Editorial Gedisa ofrece

los siguientes ttulos sobre

CIENCIAS COGNITIVAS
F. VRELA, E. THOMPSON
Y E. ROSCH
DANIEL C. DENNETT
HlLARY PUTNAM
DANIEL C. DENNETT
FRANCISCO J. VRELA
JEROME BRUNER
De cuerpo presente
La libertad de accin
Representacin y
realidad
La actitud intencional
Conocer
Realidad mental y
mundos posibles
DE CUERPO
PRESENTE
Las ciencias cognitivas
y la experiencia humana
por
Francisco J. Varela
Evan Thompson
Eleanor Rosch
Ttulo del original en ingls:
The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience
by F. J. Vrela, E. Thompson & E. Rosch
Traduccin: Carlos Gardini
Diseo de cubierta: Marc Valls
Segunda edicin, septiembre de 1997, Barcelona
Derechos reservados para todas las ediciones en castellano
by Editorial Gedisa, S.A.
Muntaner, 460, entlo., 1.
a
Tel. 20160 00
08006 - Barcelona, Espaa
ISBN: 84-7432-419-X
Depsito legal: B-3.412/1997
Impreso en Limpergraf
c/del Ro, 17-Ripollet
Impreso en Espaa
Printed in Spain
Queda prohibida la reproduccin total o parcial por cualquier medio de im-
presin, en forma idntica, extractada o modificada, en castellano o cual-
quier otro idioma.
ndice
AGRADECIMIENTOS 13
INTRODUCCIN 17
PRIMERA PARTE: EL PUNTO DE PARTIDA
1. Una ci rcul ari dad fundamental : en l a
ment e del ci ent fi co refl exi vo 27
Una condicin dada 27
Qu son las ciencias cognitivas? 28
Las ciencias cognitivas dentro del crculo 34
El t ema de este libro 36
2. Qu si gni fi ca "experi enci a humana"? 39
La ciencia y la tradicin fenomenolgica 39
La desintegracin de la fenomenologa 42
Una tradicin filosfica no occidental 45
Examinando la experiencia con un mtodo:
presencia plena/conciencia abierta 48
El papel de la reflexin en el anlisis de la experiencia 52
Experimentacin y anlisis experiencial 56
SEGUNDA PARTE: DIVERSAS FORMAS DE COGNITIVISMO
3. S mbol os: l a hi pt esi s cogni t i vi st a 61
La nube fundacional 61
La hiptesis cognitivista 64
Manifestaciones del cognitivismo 67
El cognitivismo y la experiencia humana 74
La experiencia y la ment e computacional 77
7
4. El ojo de la t orment a 83
Qu significa "yo"? 83
Buscando un yo en los agregados 87
La momentaneidad y el cerebro 97
Los agregados sin yo 105
TERCERA PARTE: TIPOS DE EMERGENCIA
5. Propi edades emergent es y conexi oni smo 111
Autoorganizacin: las races de una alternativa 111
La estrategia conexionista 113
Emergencia y autoorganizacin 114
El conexionismo en la actualidad 117
Emergencias neuronales 120
Los smbolos abandonan la escena 126
Lazos ent re los smbolos y la emergencia 127
6. Ment es si n yo 132
Sociedades de la ment e 132
La sociedad de relaciones objtales 135
Origen codependiente 137
Anlisis de elementos bsicos 144
Presencia plena y libertad 150
Mentes sin yo, agentes divididos 151
Buscando el mundo 158
CUARTA PARTE: PASOS HACIA UNA VA INTERMEDIA
7. La angust i a cart esi ana 161
Una sensacin de insatisfaccin 161
La angust i a cartesiana 169
Pasos hacia una va media 172
8. Enacci n: la cogni ci n corpori zada 174
Recobrando el sentido comn 174
Nueva visita a la autoorganizacin 178
El caso del color 185
La cognicin como accin corporizada 202
Psicoanlisis heideggeriano 210
El repliegue hacia la seleccin nat ur al 211
8
9. V as evol ut i vas y deri va nat ural 216
Adaptacionismo: una idea en transicin 216
Un horizonte de mecanismos mltiples 219
Abandonando lo ptimo 225
Evolucin: congruencia ent re ecologa y desarrollo 227
Lecciones de la evolucin como deriva nat ur al 233
Definicin del enfoque enactivo 238
Ciencias cognitivas enactivas 241
Conclusin 246
QUINTA PARTE: MUNDOS SIN FUNDAMENTO
10. La v a medi a 251
Sendas de incertidumbre 251
Nagarjuna y la tradicin Madhyami ka 253
Las dos verdades 260
La falta de fundamento en el pensamiento
contemporneo 263
11. Haci endo cami no al andar 271
Ciencia y experiencia en circulacin 271
El nihilismo y la necesidad de un pensamiento
planetario 273
Nishitani Keiji 276
La tica y la transformacin humana 280
Conclusin 288
Apndice A: Terminologa de la meditacin 291
Apndice B: Categoras de acontecimientos
experienciales utilizados en la presencia
plena/conciencia abierta 293
Apndice C: Bibliografa sobre budismo y meditacin 297
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS 299
9
Agradecimientos
La inspiracin par a escribir este libro naci a fines de la dca-
da de 1970, cuando Francisco Vrela enseaba en el Programa de
Ciencias est i val del I nst i t ut o Nar opa, en Boulder, Colorado. El
Inst i t ut o Naropa i nt ent aba crear un espacio intelectual par a un
dilogo ent re las ciencias cognitivas y las tradiciones budi st as de la
psicologa y la filosofa medi t at i vas, ofreciendo diversos cursos y
reuniendo a profesores y alumnos para deliberar en una atmsfera
informal. En est a empresa, y en las ideas que surgieron de ella, las
aport aci ones de Newcomb Greenl ear, Robin, Kor nman, J er emy
Hayward, Michael Moerman, Joseph Goguen y Charl ot t e Linde
fueron invalorables. En 1979, la Alfred P. Sloan Foundation subsi-
di lo que quiz fue la pr i mer a conferencia sobre "Perspect i vas
cont rast ant es acerca de la cognicin: el budismo y las ciencias cog-
nitivas". Est a conferencia, que reuni a estudiosos de diversas uni-
versidades de Amrica del Norte y a estudiosos budi st as de diver-
sas escuelas y tradiciones, fue un t al fracaso en generar un genuino
dilogo que nos ense muchsimo sobre cmo no emprender est a
exploracin.
Durant e los aos siguientes, Francisco Vrela continu t raba-
jando por su cuenta en el desarrollo del dilogo ent re las ciencias
cognitivas y la tradicin budi st a, y slo en ocasiones expuso sus
ideas en pblico. Una de esas ocasiones fue la serie de charlas que
dio en 1985 en Kar ma Choeling, en Vermont.
Est e libro cobr su forma actual cuando Evan Thompson, res-
paldado por una beca de investigacin del Stiftung Zur Frderung
der Philosophie (Alemania), se reuni con Francisco Vrela en la
Ecole Polytechnique de Par s en el verano de 1986. En esa poca
redondearon un primer borrador del libro. Agradecemos al Stiftung
y a Uri Kuchinksy por el respaldo otorgado durant e ese perodo.
En el otoo de 1987, las ideas de ese primer borrador se expu-
sieron en otra conferencia sobre ciencias cognitivas y budismo, la
cual se celebr en la catedral de St. John t he Divine, en la ciudad
de Nueva York, y fue organizada por el Lindisfarne Program for
13
Biology, Cognition, and Ethics. Est amos especialmente agradecidos
a William J. Thompson y al reverendsimo J ames Par ks Morton
por su inters y respaldo.
De 1987 a 1989, Vrela y Thompson continuaron escribiendo
en Par s, respaldados por becas del Lindisfarne Program for Bio-
logy, Cognition, and Ethics y el Prince Chari t abl e Trust s de Chica-
go. En otoo de 1989, El eanor Rosch, que dur ant e muchos aos
hab a enseado e investigado psicologa cognitiva y psicologa bu-
di st a en Berkeley, se sum al proyecto como t ercera aut ora. En
1990-91, Vrela, Thompson y Rosch, trabajando a veces en conjun-
to y a veces por separado en Berkeley, Par s, Toronto y Boston, re-
dactaron varios borradores, los cuales confluyeron finalmente en
este libro.
A travs de los aos, muchas personas han alentado y respal-
dado nuest r a labor. William J. Thompson, Amy Cohn y Jer emy
Hayward no cejaron en su afn de bri ndarnos consejos, aliento y
una crtica cordial en referencia a casi todos los aspectos del libro.
Los comentarios y el respaldo de Mauro Cerutti, Jean-Pi erre Du-
puy, Fer nando Fl ores, Gordon Globus y Susan Oyama t ambi n
constituyeron una gran ayuda. Ot ras personas leyeron varios bo-
rradores y/o secciones del manuscrito y ofrecieron comentarios va-
liosos, ent re ellas Dan Dennett, Gail Fleischaker, Tamar Gendler,
Dan Goleman y Lisa Lloyd. Por ltimo, debemos una especial grati-
t ud a Fr ank Urbanowski de The MIT Press por creer en este libro,
y a Madeline Sunley y Jenya Weinreb por su cuidado en el manejo
de las revisiones y la produccin.
Adems de los mencionados, cada uno de nosotros desea aa-
dir varios agradecimientos personales.
Francisco Vrela agradece especialmente al difunto Chogyam
Trungpa y a Tulku Urgyen por su inspiracin personal. Por el res-
paldo financiero durant e el perodo de escritura (1986-1990), gra-
cias al Prince Charitable Trusts y a su presidente, William Wood
Pri nce, y a la Fondat i on de France por una ct edra en Ciencias
Cognitivas y Epistemologa. Tambin agradece el respaldo institu-
cional del Centre de Recherche en Epistmologie Appliqu (CREA)
de la Ecole Polytechnique y al Centre National de Recherche Scien-
tifique (Institut des Neurosciences, URA 1199).
Evan Thompson desea agradecer a Robert Thur man, ahora
en la Uni versi dad de Columbia, por introducirlo en los estudios
budi st as y la filosofa comparada en el Amherst College, y al Social
Sciences and Humani t i es Research Council del Canad por las ge-
nerosas becas que le posibilitaron escribir este libro mi ent ras t am-
bin redact aba su tesis doctoral en filosofa en la Universidad de
Toronto, y por las becas posdoctorales que lo respal daron mi ent ras
14
finalizaba est a obra; agradece adems por la hospitalidad del Cen-
t t Estudios Cognitivos de Tufts University, donde s e f i na hz o
"^ Eeanor Rosch desea agradecer a Hubert Dreyfus al L O g r i *
ve Science Program y al Buddhist Studies Program de la Umversi
dad de California en Berkeley.
15
Introduccin
Est e libro comienza y t er mi na con la conviccin de que l as
nuevas ciencias de la ment e necesitan ampliar sus horizontes para
abarcar t ant o la experiencia humana vivida como las posibilidades
de transformacin i nherent es a la experiencia humana. La expe-
riencia cotidiana, por otra part e, debe ampliar sus horizontes para
enriquecerse con los conceptos y anlisis forjados por las ciencias
de la mente. En este libro exploramos precisamente la posibilidad
de una interrelacin ent re las ciencias de la ment e (ciencias cogni-
tivas) y la experiencia humana.
Si examinamos la situacin actual, con la excepcin de algu-
nas discusiones acadmicas, las ciencias cognitivas no tienen nada
que decir acerca de qu significa ser humano en las situaciones de
la vida cotidiana. Por otra part e, es preciso present ar las tradicio-
nes humanas que se han concentrado en el anlisis, la comprensin
y las posibilidades de transformacin de la vida cotidiana dentro de
un contexto que las vuelva accesibles para la ciencia.
Queremos abordar el viaje que emprendemos en este libro co-
mo la continuacin moderna de un programa de investigaciones
fundado hace ms de una generacin por el filsofo francs Maurice
Merleau-Ponty.
1
Por continuacin no aludimos a un examen acad-
mico del pensamiento de Merleau-Ponty en el contexto de las cien-
cias cognitivas contemporneas, sino que manifestamos que los es-
critos de Merleau-Ponty han constituido una gua y una inspiracin
para nuest ra t area.
Sostenemos, con Merleau-Ponty, que la cultura cientfica occi-
dental requiere que veamos nuestros cuerpos no slo como estruc-
t ur as fsicas sino como est ruct uras vividas y experienciales, es de-
cir como "externos" e "internos", como biolgicos y fenomenolgicos.
Es obvio que ambos aspectos de la corporalidad no se oponen sino
1
Pensamos ant e todo en los primeros trabajos de Merleau-Ponty: La Structure
du Comportement y La Phnomnologie de la Perception.
17
que, por el contrario, circulamos cont i nuament e de un aspecto al
otro. Merleau-Ponty entenda que no podemos comprender esta cir-
culacin sin una investigacin detallada de su eje fundamental, a
saber, la corporizacin del conocimiento, la cognicin y la experien-
cia. Par a Merleau-Ponty, pues, al igual que para nosotros, corpora-
lidad tiene este doble sentido: abarca el cuerpo como est ruct ura ex-
periencial vivida y el cuerpo como el contexto o mbito de los meca-
nismos cognitivos.
La corporalidad en este doble sentido ha estado vi rt ual ment e
ausente de las ciencias cognitivas, t ant o en las discusiones filosfi-
cas como en las investigaciones pragmticas. Tenemos en cuenta a
Merleau-Ponty, pues, porque afirmamos que no se puede investigar
la circulacin ent re las ciencias cognitivas y la experiencia huma-
na sin concentrar la atencin en este doble sentido de corporalidad.
Est a afirmacin no es pri mari ament e filosfica. Por el contrario,
sostenemos que t ant o el desarrollo de la investigacin en las cien-
cias cognitivas como la relevancia de esta investigacin para la ex-
periencia humana vivida requieren la tematizacin explcita de es-
te doble sentido de corporalidad. Est e libro aspira a ser un primer
paso en esta t area.
Aunque buscamos inspiracin en Merleau-Ponty, reconocemos
que nuest ra situacin actual es muy diferente. Hay por lo menos
dos razones par a est a diferencia, una propia de la ciencia y otra
propia de la experiencia humana.
Primero, en los tiempos en que Merleau-Ponty emprendi su
labor las dcadas de 1940 y 1950 las potenciales ciencias de la
mente estaban fragmentadas en diversas disciplinas sin comunica-
cin entre s: la neurologa, el psicoanlisis y la psicologa experi-
mental conductista. Hoy vemos la emergencia de una nueva matriz
interdisciplinaria, las ciencias cognitivas, que incluyen no slo las
neurociencias sino la psicologa cognitiva, la lingstica, la inteligen-
cia artificial y, en muchos centros, la filosofa. Ms aun, la mayor
part e de la tecnologa cognitiva, que es esencial para la ciencia de la
mente contempornea, se ha desarrollado slo en los ltimos cuaren-
ta aos, con el ordenador digital como ejemplo ms significativo.
Segundo, Merleau-Ponty abord el mundo vivido de la expe-
riencia humana desde el punto de vista filosfico elaborado en la
tradicin de la fenomenologa. Hay muchos herederos directos de la
fenomenologa en la escena contempornea. En Francia, la tradi-
cin de Heidegger y Merleau-Ponty se contina en aut ores como
Michel Foucault, Jacques Derrida y Pierre Bourdieu.
2
En Amrica
2
Vase por ejemplo, Foucaul t : Les mots et les choses. Une archologie des
sciences humaines; Derrida: La voix et le phnomne; Bourdieu: Le sens pratique.
18
del Norte, Hubert Dreyfus ha sido por mucho tiempo el t bano hei-
deggeriano de las ciencias cognitivas,
3
y ahora se han sumado a esa
empresa crtica otros que la vinculan con diversas reas cientficas,
tales como Terry Winnograd, Fernando Flores,
4
Gordon Globus
5
y
John Haugeland.
6
En una direccin menos filosfica, la fenomeno-
loga como etnometodologa ha continuado recientemente en los es-
tudios sobre improvisacin realizados por D. Sudnow.
7
Por ltimo,
la fenomenologa ha dado su nombre a una tradicin de la psicolo-
ga clnica.
8
Estos enfoques, sin embargo, dependen de los mtodos
de sus disciplinas originarias: las articulaciones lgicas de la filoso-
fa, el anlisis interpretativo de la historia y la sociologa y el t rat a-
miento de los pacientes en terapia.
A pesar de est a actividad, la fenomenologa contina siendo
especialmente en Amrica del Norte, donde actualmente se reali-
zan gran part e de las investigaciones en ciencias cognitivas una
escuela filosfica de influencia relativamente escasa. Creemos que
es hora de proponer un mtodo y un enfoque radicalmente nuevos
para la implementacin de la visin de Merleau-Ponty. En este li-
bro ofrecemos pues un nuevo linaje, que desciende de la intuicin
fundamental de la doble corporalidad t al como la articul inicial-
ment e Merleau-Ponty.
Qu desafos enfrenta la experiencia humana como resultado
del estudio cientfico de la mente? La preocupacin existencial que
ani ma nuest r a discusin en este libro deriva de la demostracin
tangible, dent ro de las ciencias cognitivas, de que el yo o sujeto
cognitivo es fundamentalmente fragmentado, dividido o no unifica-
do. Por cierto, la cultura occidental ya hab a reparado en esto. Mu-
chos filsofos, psi qui at ras y tericos sociales desde Nietzsche han
desafiado nuest ra concepcin recibida del yo o sujeto como epicen-
tro del conocimiento, la cognicin, la experiencia y la accin. No
obstante, la emergencia de este t ema dentro de la ciencia seala un
acontecimiento muy significativo, pues la ciencia bri nda la voz de
3
Dreyfus: What Computers Can't Do.
4
Winnograd y Flores: Understanding Computers and Cognition.
5
Globus: Dream Life, Wake Life; "Heidegger and Cognitive Science"; "Derrida
and connectionism"; "Deconstructing t he Chinese room".
6
J. Haugeland: "The Nat ur e and Plausibility of Cognitivism".
7
Sudnow: Ways ofthe Hand: The Organization of Improvised Conduct.
8
Los trabajos clave son Jasper s: Allgemeine Psychopathologie y Binswanger,
Zur phanomenologischen Anthropologie. Par a una resea reciente y act ual i zada
desde una perspectiva europea, vase Johnkheere: Phnomnologie et analyse exis-
tentielle. Par a trabajos representativos de esta escuela en el mundo angloamericano,
vase por ejemplo, Lecky: Self-consistency; Rogers: On Becoming a Person; Snygg y
Combs: Individual Behavior.
19
la autoridad en nuest ra cultura, en una medida que no encuent ra
par angn en ni nguna ot ra prct i ca ni i nst i t uci n humana. Ms
aun, la ciencia de nuevo, a diferencia de otras prcticas e institu-
ciones humanas encarna su comprensin en artefactos tecnolgi-
cos. En el caso de las ciencias cognitivas, dichos artefactos son m-
quinas pensant es/ act uant es cada vez ms complejas, que tienen tal
vez aun ms potencial que los libros del filsofo, las reflexiones del
terico social o los anlisis teraputicos del psi qui at ra para t rans-
formar la vida cotidiana.
Est e problema central y fundamental el est at us del yo o su-
jeto cognitivo se podra relegar, desde luego, a una empresa pura-
ment e terica. Empero, este t ema obviamente toca di rect ament e
nuest ra vida y nuest ra autocomprensin. Por lo t ant o, no es sor-
prendent e que los pocos libros elocuentes que abordan este proble-
ma, tales como The Mind's I de Hofstadter y Dennet t y The Second
Self de Sherry Turkle, cobren considerable popularidad.
9
En una
vena ms acadmica, la circulacin ent re ciencia y experiencia ha
emergido en discusiones acerca de la "psicologa popular" o en for-
mas de investigacin tales como el "anlisis conversacional". Un in-
tento aun ms sistemtico de abordar la relacin ent re ciencia y
experiencia se encuent ra en el reciente libro de Ray Jackendoff,
Consciousness and the Computational Mind,
10
que aborda la rela-
cin ent re ciencia y experiencia t rat ando de bri ndar un fundamen-
to informtico para la experiencia de la percepcin consciente.
Aunque obviamente compartimos las preocupaciones de estos
diversos libros, no estamos satisfechos con sus procedimientos y
respuestas. Entendemos que el actual estilo de investigacin es li-
mitado e insatisfactorio, t ant o terica como empricamente, porque
no hay un enfoque directo y pragmtico de la experiencia con el
cual complementar la ciencia. En consecuencia, t ant o las dimensio-
nes espontneas como las ms reflexivas de la experiencia humana
reciben apenas un t rat ami ent o fugaz y superficial, el cual no puede
competir con la hondura y la complejidad del anlisis cientfico.
Cmo proponemos remedi ar est a situacin? Gran cant i dad
de pruebas reuni das en muchos contextos durant e la historia hu-
mana indican que la experiencia se puede exami nar de manera dis-
ciplinada y que la aptitud par a dicho examen se puede refinar con-
siderablemente con el t ranscurso del tiempo. Nos referimos a la
experiencia acumulada en una tradicin con la cual no est n fami-
9
Hofstadter y Dennett: The Minds' I. Turkle: The Second Self: Computers and
the Human Spirit.
10 Jackendoff: Consciousness and the Computational Mind.
liarizados la mayor a de los occidentales, pero que Occidente no
puede seguir ignorando: la tradicin budista de la prctica medita-
tiva y la exploracin pragmtica y filosfica. Aunque mucho menos
conocida que otras investigaciones pragmt i cas de la experiencia
humana, tales como el psicoanlisis, la tradicin budista es muy re-
levante para nuestros intereses, pues, como veremos, el concepto de
un ser cognitivo no unificado o descentrado (los trminos habitua-
les son "carente de ego" o "carente de yo") es la piedra angul ar de la
tradicin budista. Ms aun, este concepto aunque por cierto in-
cluido en los debates filosficos de la tradicin budista es funda-
ment al ment e una versin experiencial de pri mera mano ofrecida
por meditadores que alcanzan un grado de "presencia ment al " (va-
se el captulo 2) en su experiencia de la vida cotidiana. Por estas
razones, pues, proponemos construir un puente ent re la ment e en
la ciencia y la ment e en la experiencia medi ant e la articulacin de
un dilogo ent re estas dos tradiciones de las ciencias cognitivas oc-
cidentales y la psicologa meditativa budista.
Enfaticemos que la met a predominante de este libro es prag-
mtica. No nos proponemos construir una gran teora unificada, sea
cientfica o filosfica, acerca de la relacin mente-cuerpo. Tampoco
nos proponemos escribir un tratado de relativa erudicin. Deseamos
abrir un espacio de posibilidades donde se pueda apreciar plenamen-
te la circulacin entre las ciencias cognitivas y la experiencia huma-
na, y promover las posibilidades transformadoras de la experiencia
humana en una cultura cientfica. Est a orientacin pragmtica es
comn a ambos polos de este libro. Por una parte, la ciencia avanza
gracias a su vnculo pragmtico con el mundo fenomnico; ms aun,
su convalidacin deriva de la eficacia de este vnculo. Por otra parte,
la tradicin de la prctica meditativa avanza gracias a su vnculo
sistemtico y disciplinado con la experiencia humana. La convalida-
cin de esta tradicin deriva de su aptitud para transformar progre-
sivamente nuest ra experiencia y nuest ra autocomprensin.
Al escribir este libro, buscamos un nivel de discusin que re-
sulte accesible a diversos pblicos. Procuramos dirigirnos no slo a
los cientficos cognitivos, sino t ambi n a los legos educados con un
inters general en el dilogo ent re ciencia y experiencia, as como a
aquellos interesados en el pensamiento budista o comparativo. En
consecuencia, los miembros de estos grupos variados (y, esperamos,
superpuestos) quiz deseen en ocasiones que hubiramos dedicado
ms tiempo a un punt o especfico de las discusiones cientficas, filo-
sficas o comparativas. Hemos t rat ado de anticipar algunos de es-
tos punt os, pero hemos situado nuest ros comentarios en not as y
apndices para no desviarnos del flujo de la discusin, la cual re-
petimos va dirigida a un pblico amplio.
21
20
Ahora que hemos presentado al lector el t ema principal de es-
te libro, esbocemos su desarrollo en cinco part es:
La pri mera part e present a a los dos interlocutores de nues-
tro dilogo. Indicamos qu entendemos por "ciencias cognitivas" y
"experiencia humana", y brindamos un panorama del desarrollo del
dilogo entre ambos interlocutores.
La segunda part e present a el modelo informtico de la men-
te, que dio origen a las ciencias cognitivas en su forma clsica (cog-
nitivismo). Aqu vemos cmo las ciencias cognitivas revelan la no
unidad del sujeto cognitivo y cmo la progresiva captacin de un yo
no unificado brinda la piedra angul ar de la prctica meditativa bu-
dista y de su articulacin psicolgica.
La tercera part e seala que los fenmenos habi t ual ment e
atribuidos a un yo podran surgir sin un yo real. Dentro de las cien-
cias cognitivas, esto abarca los conceptos de autoorganizacin y
propiedades emergentes de los procesos cognitivos, especialmente
en los modelos conexionistas. Dentro de la psicologa budista, ello
incluye la est ruct ura emergente de factores ment al es dentro de un
momento de la experiencia y la emergencia de la configuracin cau-
sal krmica de la experiencia en el decurso del tiempo.
La cuart a part e avanza ms all, present ando el nuevo en-
foque en las ciencias cognitivas. Proponemos el trmino enactivo
par a este nuevo enfoque. En el programa enactivo, cuestionamos
explcitamente el supuesto predominante en las ciencias cogniti-
vas de que la cognicin consiste en la representacin de un mun-
do que es independiente de nuest ra aptitud perceptiva y cognitiva
a travs de un sistema cognitivo que existe independientemente del
mundo. Delineamos en cambio un enfoque de la cognicin como ac-
cin corporizada, y as recobramos la idea de corporalidad a que
aludimos anteriormente. Tambin situamos este enfoque de la cog-
nicin dent ro del contexto de la teora evolutiva, ar gument ando
que la evolucin no consiste en la adaptacin ptima, sino en lo que
denominamos decurso nat ural . Est e cuarto paso de nuest ro libro es
quizs el aporte ms creativo que ofrecemos a las ciencias cogniti-
vas contemporneas.
La quinta part e examina las implicaciones filosficas y ex-
perienciales del enfoque enactivo, segn el cual la cognicin no tie-
ne fundamentos ni cimientos ltimos ms all de la historia de la
corporizacin. Primero situamos estas implicaciones dentro del con-
texto de la crtica contempornea occidental del objetivismo y el
fundacionalismo. Luego pr esent amos lo que qui z haya sido la
comprensin ms radi cal ment e no fundacionalista en la historia
humana, la escuela Madhyami ka del budismo Mahayana, la escue-
la en cuyas percepciones se ha cimentado todo el pensamiento bu-
22
dista posterior de peso. Concluimos examinando algunas de las im-
plicaciones ticas de mayor alcance del viaje emprendido en este li-
bro. Quiz la qui nt a part e sea el aporte ms creativo que hayamos
realizado dentro de nuest ro contexto cultural ms amplio.
Aspiramos a que est as cinco part es expresen una conversa-
cin durant e la cual exploraremos la experiencia y la ment e dentro
de un horizonte ms amplio que incluya t ant o la atencin meditati-
va a la experiencia en la vida cotidiana como la atencin cientfica
a la ment e en la nat ural eza. Est a conversacin est motivada, en
definitiva, por un inters: sin abrazar la relevancia e importancia
de la experiencia cotidiana humana, el poder y la complejidad de
las ciencias cognitivas contemporneas podran generar una cultu-
ra cientfica dividida en la cual nuest ras concepciones cientficas de
la vida y de la ment e, por una part e, y nuest ra autocomprensin co-
t i di ana, por la ot ra, se vuel van inconciliables. A nuest r o juicio,
pues, estos problemas, aunque cientficos y tcnicos, son insepara-
bles de preocupaciones profundament e ticas que requi eren una
comprensin nueva e igualmente profunda de la dignidad de la vi-
da humana.
23
Primera parte
El punto de partida
1
Una circularidad fundamental:
en la mente del cientfico reflexivo
Una condi ci n dada
Un cientfico cognitivo de orientacin fenomenolgica que re-
flexionara sobre los orgenes de la cognicin podra razonar as: la
mente despierta en un mundo. Nosotros no hemos diseado nuestro
mundo. Simplemente nos hemos hallado con l; hemos despertado
tanto a nosotros mismos como al mundo que habitamos. Llegamos a
reflexionar sobre ese mundo mi ent ras crecemos y vivimos. Reflexio-
namos sobre un mundo que no est hecho, sino hallado, y sin em-
bargo t ambi n es nuest ra est ruct ura la que nos capacita para refle-
xionar acerca de este mundo. As en la reflexin nos encontramos en
un crculo: estamos en un mundo que parece est ar all ant es de que
comience la reflexin, pero ese mundo no est separado de nosotros.
Par a el filsofo francs Maurice Merleau-Ponty, el reconoci-
miento de este crculo abra un espacio ent re el yo y el mundo, en-
t re lo interno y lo externo. Est e espacio no era un abismo ni una di-
visoria; abrazaba la distincin ent re yo y mundo, mas bri ndaba la
continuidad ent re ambos. Su apert ura revelaba un camino inter-
medio, un entre-deux. En el prefacio a su Fenomenologa de la per-
cepcin, Merleau-Ponty escriba:
Cuando comienzo a reflexionar, mi reflexin descansa sobre una
experiencia no reflexiva; ms aun, mi reflexin no puede no captarse
como un acontecimiento, y as se manifiesta a s misma a la luz de
un acto verdaderamente creativo, de una estructura modificada de
conciencia, y empero debe reconocer, concedindole prioridad sobre
sus propias operaciones, ese mundo que es dado al sujeto porque el
sujeto es dado a s mismo... La percepcin no es una ciencia del mun-
do, ni siquiera es un acto, una toma deliberada de posicin; es el
trasfondo a partir del cual todos los actos sobresalen y est presu-
puesta por ellos. El mundo no es un objeto tal que yo tenga en mi po-
sesin la ley de su constitucin; es el mbito natural, el campo de to-
dos mis pensamientos y de todas mis percepciones explcitas.
1
1
Maurice Merleau-Ponty: Phnomnologie de la perception, pgs. iv y v.
27
muchos investigadores que constituyan una comunidad, como ocu-
rre, por ejemplo, con la fsica atmica o la biologa molecular. Se
t r at a de un conjunto de disciplinas ms que de una disciplina apar-
te. La inteligencia artificial ocupa un polo importante, y el modelo
informtico de la ment e es un aspecto dominante de todo el campo.
En general se considera que las dems disciplinas son la lingsti-
ca, la neurociencia, la psicologa, a veces la antropologa y la filoso-
fa de la mente. Cada disciplina dara una respuest a algo diferente
a la pregunt a de qu es la ment e o la cognicin, una respuesta que
reflejara sus propios intereses especficos. El desarrollo futuro de
las ciencias cognitivas dista pues de ser claro, pero lo que se ha pro-
ducido ya ha tenido un profundo impacto, y tal vez esto contine.
Desde Alexandre Koyr hast a Thomas Kuhn, los historiadores
y cientficos modernos han argument ado que la imaginacin cient-
fica sufre mutaciones radicales de una poca a otra, y que la histo-
ria de la ciencia se parece ms a una saga novelstica que a un pro-
greso lineal. En ot ras pal abr as, hay una hi st ori a humana de la
nat ural eza, una historia que merece diversos enfoques narrativos.
Junt o con dicha historia humana de la nat ural eza hay una corres-
pondiente historia de las ideas acerca del autoconocimiento huma-
no. Pensemos, por ejemplo, en la fsica griega y el mtodo socrtico,
o en los ensayos de Montaigne y la t emprana ciencia francesa. Est a
historia del autoconocimiento en Occidente an no se ha explorado
del todo. Empero, es justo decir que siempre hubo precursores de lo
que ahora llamamos "ciencias cognitivas", pues la ment e humana
es el ejemplo ms cercano y familiar de la cognicin y del conoci-
miento.
En est a historia paralela de la ment e y la nat ural eza, la fase
moderna de las ciencias cognitivas puede represent ar una mut a-
cin. En est a poca, la ciencia (es decir, el conjunto de cientficos
que definen qu debe ser la ciencia) no slo reconoce que la investi-
gacin del conocimiento es legtima, sino que t ambi n concibe el co-
nocimiento en una amplia perspectiva interdisciplinaria, ms all
de los confines comunes de la epistemologa y la psicologa. Est a
mutacin, que tiene apenas t rei nt a aos, fue introducida enftica-
ment e medi ant e el programa "cognitivista" (que comentaremos des-
pus), as como el programa darwiniano inaugur el estudio cient-
fico de la evolucin, aunque otros se hab an i nt eresado ant es en
ella.
Ms aun, a travs de esta mutacin, el conocimiento se ha li-
gado tangible e inextricablemente con una tecnologa que transfor-
ma las prcticas sociales que lo posibilitaron: la inteligencia artifi-
cial constituye el ejemplo ms visible. La tecnologa, ent re otras
cosas, act a como amplificador. No podemos separar las ciencias
29
Y hacia el final del libro escriba:
El punto esencial es comprender plenamente el proyecto del mun-
do en que estamos. Lo que hemos dicho del mundo como inseparable
de los puntos de vista sobre el mundo nos ayudar aqu a entender la
subjetividad como inherente al mundo.
2
La ciencia (y la filosofa, llegado el caso) opta en general por
ignorar lo que podra haber en ese entre-deux o camino intermedio.
En verdad, se podra responsabi l i zar en par t e a Merleau-Ponty,
pues en su Fenomenologa, al menos, l vea la ciencia como prima-
ri ament e no reflexiva; argument aba que la ciencia i ngenuament e
presupona la ment e y la conciencia. En realidad, sta es una de las
posturas extremas que puede adoptar la ciencia. El observador que
un fsico del siglo XIX tena en ment e a menudo se describe como un
ojo incorpreo que mira objetivamente el juego de los fenmenos. O,
para cambiar la metfora, se podra i magi nar a tal observador co-
mo un agente cognitivo que desciende a la t i erra considerndola
una realidad desconocida y objetiva que debe describir. Sin embar-
go, las crticas a est a posicin pueden irse fcilmente al extremo
opuesto. El principio de indeterminacin de la mecnica cuntica,
por ejemplo, a menudo se utiliza para abrazar un subjetivismo en
el que la ment e "construye" el mundo por s misma. Pero cuando
nos volvemos sobre nosotros mismos para hacer de nuest ra cogni-
cin nuestro t ema cientfico y ello es precisamente lo que i nt ent a
la nueva ciencia de la cognicin, ni nguna de estas posiciones (el
supuesto de un observador incorpreo o el de una ment e des-mun-
dada) resulta adecuada.
Pronto nos i nt ernaremos ms en esta cuestin. Por el momen-
to, deseamos habl ar con mayor precisin acerca de esta ciencia que
ha cobrado dicho viraje. Qu es esta nueva r ama de la ciencia?
Qu son l as ci enci as cogni t i vas?
"Ciencias cognitivas" es el nombre actual de esta nueva disci-
plina.
3
En su sentido ms amplio, el trmino se usa par a indicar
que el estudio de la ment e es en s mismo una empresa cientfica
valedera. Las ciencias cognitivas an no est n establecidas como
disciplina madura. An no se ha convenido un rumbo ni existen
2
Ibd., pgs. 463-464.
3
Par a un rel at o histrico i nt roduct ori o, vase Gar dner : The Mind's New
Science. Par a una introduccin accesible, vase Stillings y otros, Cognitive Science.
28
Figura 1.1
Una carta conceptual de las ciencias cognitivas actuales con forma de ma-
pa polar, con las disciplinas respectivas en las dimensiones angulares y los
diversos enfoques en el eje radial.
et apas corresponden al movimiento sucesivo desde el centro a la
periferia; cada anillo indica un i mport ant e cambio en el marco te-
rico de las ciencias cognitivas. Movindonos alrededor del crculo,
hemos situado las principales disciplinas que constituyen el campo
de las ciencias cognitivas. As tenemos un mapa conceptual donde
podemos si t uar el nombre de diversos investigadores cuya obra es
represent at i va y aparecer en nuestros siguientes comentarios.*
En la segunda part e (captulos 3 y 4), comenzamos con el cen-
tro o ncleo de las ciencias cognitivas, conocido generalmente como
* Esta carta conceptual fue presentada en F. Vrela, Conocer, las ciencias cog-
nitivas.
31
cognitivas de las tecnologas cognitivas sin despojar a unas u otras
de un vital elemento complementario. A travs de la tecnologa, la
exploracin cientfica de la ment e brinda a la sociedad en general
un espejo sin precedentes que trasciende el crculo del filsofo, el
psiclogo, el t erapeut a o cualquier individuo que procure i ndagar
su propia experiencia.
Por pri mera vez, la sociedad occidental enfrenta en su vida y
sus actividades cotidianas problemas tales como: es la ment e una
mani pul aci n de smbolos? Puede una mqui na comprender el
lenguaje? Est as preocupaciones no son mer ament e tericas sino
que afectan directamente la vida de las personas. No es sorpren-
dente que los medios de comunicacin demuest ren un constante in-
ters en las ciencias cognitivas y la tecnologa asociada con ellas, y
, que la inteligencia artificial haya penetrado profundamente en la
ment e de los j venes a t r avs de los j uegos de comput aci n y
la ciencia ficcin. Est e i nt ers popular es signo de una profunda
transformacin. Dur ant e milenios los seres humanos han tenido
una comprensin espontnea de su propia experiencia, una com-
prensin arrai gada en el contexto de su tiempo y su cultura, y ali-
ment ada por dicho contexto. Ahora esta comprensin espontnea
se enlaza inextricablemente con la ciencia, y puede ser transforma-
da por ella.
Muchos deploran esta revolucin, y otros la celebran, pero lo
innegable es que se est produciendo con creciente velocidad y pro-
fundidad. El dilogo fecundo ent re investigadores, tecnlogos y p-
blico encierra un potencial para la transformacin profunda de la
conciencia humana, una posibilidad fascinante que present a una
de las avent uras ms i nt eresant es del mundo actual. Est e texto as-
pira a contribuir a esa conversacin transformadora.
A travs de este libro enfatizaremos la diversidad de visiones
dentro de las ciencias cognitivas. A nuest ro juicio, las ciencias cog-
nitivas no constituyen un campo monoltico, aunque tienen, como
toda actividad social, polos de dominacin, de modo que algunas de
las voces que intervienen cobran mayor fuerza que otras en diver-
sos perodos. En verdad, este aspecto sociolgico de las ciencias cog-
nitivas es asombroso, pues la "revolucin cognitiva" de las ltimas
cuatro dcadas recibi una fuerte influencia a travs de lneas es-
pecficas de investigacin y financiacin en los Estados Unidos.
No obstante, aqu tenderemos a enfatizar la diversidad. Pro-
ponemos enfocar las ciencias cognitivas como si abarcaran t res eta-
pas sucesivas. Abordaremos dichas et apas en la segunda, tercera y
cuart a part e respectivamente. Pero, para orientar al lector, he aqu
una resea general de estas et apas. Las hemos dibujado como un
mapa "polar" con t res anillos concntricos (figura 1.1). Las t res
30
cognitivismo.
4
La herrami ent a central y la metfora rectora del cog-
nitivismo es el ordenador digital. Un ordenador o computador es un
artilugio fsico construido de tal modo que un conjunto particular de
sus cambios fsicos se puede i nt erpret ar como computaciones. Una
computacin es una operacin llevada a cabo sobre smbolos, es de-
cir, sobre elementos que representan aquello a que al uden. (Por
ejemplo, el smbolo ' 7' representa el nmero 7.) Simplificando por el
momento, podemos decir que el cognitivismo consiste en la hiptesis
de que la cognicin la humana incluida es la manipulacin de
smbolos al estilo de los ordenadores digitales. En otras palabras, la
cognicin es representacin mental: se piensa que la ment e opera
manipulando smbolos que representan rasgos del mundo, o repre-
sentan el mundo como si fuera de tal manera. De acuerdo con esta
hiptesis cognitivista, el estudio de la cognicin en cuanto represen-
tacin mental brinda el dominio propio de las ciencias cognitivas. Se
sostiene que dicho dominio es independiente de la neurobiologa, en
un extremo, y de la sociologa y la antropologa, en el otro.
El cognitivismo tiene la virtud de ser un programa de investi-
gacin bien definido, pues cuent a con i nst i t uci ones prestigiosas,
publicaciones, tecnologa aplicada e intereses comerciales i nt erna-
cionales. Lo consideramos el centro o ncleo de las ciencias cogniti-
vas porque domina la investigacin en t al medida que a menudo se
lo toma por las ciencias cognitivas en s mi smas. En los ltimos
aos, sin embargo, han surgido otros enfoques, los cuales difieren
del cognitivismo en dos lneas bsicas de disenso:
1) Una crtica del procesamiento de smbolos como vehculo
apropiado para las representaciones.
2) Una crtica de la pertinencia de la nocin de representacin
como pivote de las ciencias cognitivas.
La pri mera alternativa, que denominamos "emergencia" y ex-
ploramos ms plenamente en la tercera part e (captulos 5 y 6), se
suele denominar conexionismo. Est e nombre deriva de la idea de
que muchas t areas cognitivas (por ejemplo, la visin y la memoria)
parecen mani pul arse mejor medi ant e sistemas integrados por mu-
chos componentes, los cuales, cuando se conectan medi ant e las re-
glas apropiadas, generan la conducta global correspondiente a la
t ar ea deseada. El procesamiento simblico, sin embargo, est loca-
lizado. Las operaciones con smbolos se pueden especificar usando
slo la forma fsica de los smbolos, no su significado. Desde luego,
4
Esta designacin est justificada por Haugeland: "The Nature and Plausibi-
lity of Cognitivism". A veces se describe el cognitivismo como el "paradigma simb-
lico" del "enfoque informtico". Aqu ambas designaciones sern sinnimas.
32
este rasgo de los smbolos nos permite construir un artefacto fsico
par a manipularlos. La desventaja es que la prdida de cualquier
part e de los smbolos o las reglas de su manipulacin deriva en una
seria disfuncin. Los modelos conexionistas generalmente abordan
el procesamiento localizado y simblico de operaciones distribuidas,
es decir, operaciones que se ext i enden sobre una red de compo-
nent es, y as derivan en la emergencia de propiedades globales re-
sistentes a la disfuncin local. Par a los conexionistas, una repre-
sentacin consiste en la correspondencia ent r e un estado global
emergente y las propiedades del mundo; no es una funcin de sm-
bolos particulares.
La segunda alternativa, que exploramos y defendemos en la
cuar t a par t e (cap t ul os 7-9) de est e libro, nace de una i nsat i s-
faccin ms profunda que la bsqueda conexionista de otras posibi-
lidades al margen del procesamiento simblico. Cuestiona la cen-
t ral i dad de la nocin de que la cognicin sea fundament al ment e
representacin, pues dicha nocin oculta t res supuestos fundamen-
tales. El primero es que habitamos un mundo con propiedades par-
ticulares, tales como longitud, color, movimiento, sonido, etctera.
La segunda es que "captamos" o "recobramos" estas propiedades re-
presentndolas i nt ernament e. El tercero es que un "nosotros" sub-
jetivo separado es quien hace estas cosas. Estos t res supuestos im-
plican un fuerte compromiso a menudo tcito e incuestionado
con el realismo o el objetivismo/subjetivismo acerca de cmo es el
mundo, qu somos nosotros y cmo llegamos a conocer el mundo.
Sin embargo, aun el bilogo ms recalcitrante t endr a que ad-
mitir que hay muchas maneras de ser del mundo en verdad, mu-
chos mundos de experiencia, segn la est ruct ura del ser involu-
crado y las clases de distinciones que es capaz de realizar. E incluso
si restringimos nuest ra atencin a la cognicin humana, hay mu-
chas maneras diversas en que puede ser el mundo.
5
Est a conviccin
no objetivista (y tambin no subjetivista, en el mejor de los casos)
est creciendo l ent ament e en el estudio de la cognicin. Hast a aho-
ra, sin embargo, est a nueva orientacin no tiene un nombre bien
establecido, pues es ms bien un paraguas que cubre a una canti-
dad rel at i vament e pequea de gente que trabaja en diversos cam-
pos. Proponemos la designacin enactivo* para enfatizar la crecien-
te conviccin de que la cognicin no es la represent aci n de un
mundo pre-dado por una ment e pre-dada sino ms bien la puest a
en obra de un mundo y una ment e a part i r de una historia de la
5
Vase Goodman: Ways ofWorldmaking.
* Para el neologismo "enaccin", vase el captulo 8. [T.]
33
Fi gura 1.2. Interdependencia o especificacin mut ua de la est ruct ura y la
conducta/experiencia.
Pero, pensndolo bien, por razones de coherencia no podemos
evitar la implicacin lgica de que, dado este enfoque, toda descrip-
cin cientfica de fenmenos biolgicos o ment al es debe ser produc-
to de la est ruct ura de nuest ro propio sistema cognitivo. Podemos
represent ar esto en el siguiente diagrama:
* Vase Rorty: Philosophy and the Mirror ofNature.
34
Fi gura 1.3. Interdependencia de la descripcin cientfica y de nuest ra es-
t ruct ura cognitiva
Ms aun, el acto de reflexin que nos indica esto, ese mismo
acto de reflexin, no viene de ni nguna part e; nos encontramos rea-
lizando ese acto de reflexin a part i r de un trasfondo dado (en un
sentido heideggeriano) de creencias y prcticas biolgicas, sociales
y culturales.
7
Describimos as este nuevo paso:
Fi gura 1.4. Interdependencia de la reflexin y el trasfondo de creencias y
prcticas biolgicas, sociales y culturales.
7
La nocin de trasfondo es una idea filosfica bien desarrollada, especialmente
debida a Heidegger: Ser y tiempo. Vanse secciones 29, 31, 58, 68. Abordaremos esta
nocin en varias formas a travs del libro, en vez de explayarnos aqu sobre ella.
35
variedad de acciones que un ser realiza en el mundo. El enfoque
enactivo toma seriamente, pues, la crtica filosfica de la idea de
que la ment e es un espejo de la nat ural eza, e incluso aborda este
problema desde el corazn de la ciencia.
6
Las ci enci as cogni t i vas dent ro del c rcul o
Comenzamos este captulo con una reflexin sobre la circula-
ridad fundamental del mtodo cientfico, en la cual reparar a un
cientfico cognitivo de inclinacin filosfica. La expresin ms obvia
de este enfoque se encuent ra en la neurociencia, donde se investiga
la cognicin exami nando las propiedades del cerebro. Se pueden
asociar estas propiedades de base biolgica con la cognicin slo a
travs de la conducta. Slo porque esta est ruct ura, el cerebro, sufre
interacciones en un medio ambi ent e, podemos et i quet ar la con-
ducta resul t ant e como cognitiva. El supuesto bsico, pues, es que
podemos atribuir (aunque toscamente) est ruct uras cerebrales espe-
cficas a cada forma de conducta y experiencia. Inversament e, los
cambios en la est ruct ura cerebral se manifiestan en alteraciones
conductuales y experienciales. Podemos di agramar este enfoque de
la siguiente manera (en este y los siguientes di agramas, las dobles
flechas expresan interdependencia o especificacin mut ua):
Pero una vez ms, la postulacin mi sma de dicho trasfondo es
algo que hacemos nosotros: nosotros, seres vivientes corpreos, es-
tamos aqu, pensando este diagrama, incluyendo lo que denomina-
mos trasfondo. As que, en rigor, deberamos subt i t ul ar toda nues-
t r a empresa:
Creencias y prcticas biolgicas, sociales y culturales
Figura 1.5. Interdependencia del trasfondo y la corporeidad.
Est a nueva capa indica esta corporalidad, este aqu y ahora.
Obviamente, estas capas sucesivas continuaran indefinidamente,
como en un dibujo de Escher. Est e ltimo paso revela que, en vez
de aadi r capas de abstraccin continua, debiramos volver adonde
empezamos, a la concrecin y particularidad de nuest ra experien-
cia, aun en la empresa de la reflexin. La virtud fundamental del
enfoque enactivo t al como se lo explora en este libro es su apt i t ud
para ver nuestras actividades como reflejos de una estructura sin
perder de vista el carcter directo de nuestra propia experiencia.
El t ema de est e l i bro
Este libro est dedicado a la exploracin de esta profunda cir-
cularidad. Procuramos t ener en cuenta nuest ras elaboraciones te-
ricas sobre la est ruct ura sin perder de vista la inmediatez de nues-
t r a experiencia.
Los filsofos han discutido algunos aspectos de la circularidad
bsica de nuest ra condicin de varias maneras, por lo menos desde
Hegel. El filsofo contemporneo Charles Taylor alude a ello cuan-
do dice que somos "animales autointerpretativos" y se pregunt a "si
36
acaso los rasgos que son cruciales para nuest r a autocomprensin
como agentes no pueden recibir ni ngn sitio en nuest ra teora ex-
plicativa".
8
La respuest a habi t ual de los cientficos cognitivos est
bien expresada por Daniel Dennett, cuando escribe que "cada teo-
ra cognitivista que se defiende o se aborda actualmente. . . es una
teora del nivel subpersonal. No me resul t a claro, en verdad, cmo
una teora psicolgica a diferencia de una teora filosfica po-
dra no ser una teora subpersonal".
9
Par a Dennett, nuest ra auto-
comprensin supone nociones cognitivas tales como el creer, el de-
sear y el conocer, pero no las explica. Por ende, si el estudio de la
mente ha de ser riguroso y cientfico, no se puede limitar a explica-
ciones relacionadas con rasgos esenciales par a nuest r a autocom-
prensin.
Retomaremos este problema al final del captulo 3. Por el mo-
ment o slo deseamos enfatizar la profunda tensin act ual ent re
ciencia y experiencia. En el mundo actual la ciencia es t an domi-
nant e que le otorgamos autoridad para explicar aunque niegue lo
ms i nmedi at o y directo: nues t r a experiencia cotidiana e i nme-
diata. As, la mayora de la gente sostendra como verdad funda-
ment al la versin cientfica de que la materia/espacio consiste en
cmulos de part cul as atmicas, considerando menos profundo y
verdadero, a pesar de su riqueza, aquello que encuent ra en su ex-
per i enci a cot i di ana. No obs t ant e, cuando nos r el aj amos en el
bienestar corporal inmediato de un da soleado o de la tensin cor-
poral de correr ansiosamente para alcanzar un autobs, dichas ex-
plicaciones del espacio/materia se esfuman en el trasfondo como
abst ract as y secundarias.
Cuando se examina la cognicin o la ment e, la pretensin de
desechar la experiencia es insostenible e incluso paradjica. La ten-
sin se agudiza en las ciencias cognitivas porque las ciencias cogni-
tivas se encuent ran en la encrucijada donde se encuent ran las cien-
cias nat ural es y las ciencias humanas. Las ciencias cognitivas son
pues bifrontes como Jano, pues mi ran hacia ambos caminos al mis-
mo tiempo. Una de sus caras mi ra la nat ural eza y ve los procesos
cognitivos como conducta. La otra mi ra el mundo humano (o lo que
los fenomenlogos denominan lebenswelt, "mundo-vida" o "mundo
de la vida") y ve la cognicin como experiencia.
Cuando ignoramos la circularidad fundamental de nuest ra si-
tuacin, esta doble faz de las ciencias cognitivas genera dos extre-
mos: o bien suponemos que nuest r a autocomprensin humana es
8
Taylor: "The Significance of Significance: The Case of Cognitive Psychology".
9
Dennett: "Toward a Cognitive Theory of Consciousness".
37
falsa y que eventualmente ser reemplazada por ciencias cognitivas
maduras, o bien suponemos que no puede haber ciencia del "mundo-
vida" humano porque la ciencia siempre debe presuponerlo.
Estos dos extremos sintetizan buena part e del debate filosfi-
co en torno de las ciencias cognitivas. En un extremo, los filsofos
como St ephen Stich y Paul y Pat ri ci a Chur chl and ar guyen que
nuest ra autocomprensin es simplemente falsa.
10
(Ntese la suge-
rencia de Churchland de que podramos aludir a estados cerebrales
en vez de experiencias en el discurso cotidiano.) En el otro extremo
se encuent ran filsofos como Hubert Taylor y Charles Taylor, quie-
nes dudan seri ament e de la posibilidad de una ciencia cognitiva
(quiz porque a menudo parecen aceptar la ecuacin ciencias cogni-
tivas/cognitivismo).
11
El debate recapitula pues aunque con nue-
vos giros oposiciones tpicas en el seno de las ciencias humanas.
Si, en medio de esta confusin, el destino de la experiencia humana
ha quedado librado a los filsofos, esa falta de acuerdo no es un
buen augurio.
A menos que trascendamos estas oposiciones, la brecha ent re
ciencia y experiencia se ahondar en nuest ra sociedad. Ninguno de
ambos ext remos es viable en una sociedad pl ur al i st a que debe
abrazar t ant o la ciencia como la realidad de la experiencia huma-
na. Negar la verdad de nuest ra experiencia en el estudio cientfico
de nosotros mismos no slo es insatisfactorio sino que priva a dicho
estudio de su temtica. Pero suponer que la ciencia no puede con-
tribuir a la comprensin de la experiencia puede equivaler al aban-
dono, dent ro del contexto moderno, de la t ar ea de la autocom-
prensin. La experiencia y la comprensin cientfica son como dos
piernas sin las cuales no podemos caminar.
Podemos expr esar est a mi sma idea en t r mi nos positivos:
nuest ra comprensin de la cognicin slo puede ser ms completa y
alcanzar un nivel satisfactorio si disponemos de un terreno comn
para las ciencias cognitivas y la experiencia humana. Proponemos
pues una t area constructiva: ensanchar los horizontes de las cien-
cias cognitivas para incluir el amplio panorama de la experiencia
humana vivida en un anlisis disciplinado y transformador. Como
veremos a t ravs de este trabajo, la bsqueda de est a expansin
tiene sus races en la investigacin cientfica misma.
1 Vase Stich: From Folk Psychology to Cognitive Science; Churchland: Scien-
tific Realism and the Plasticity of Mind; Churchland: Neurophilosophy. Vase t am-
bin Lyons: The Disappearance of Introspection.
11
Vase Dreyfus: What Computers Can't Do; y Taylor: op. cit. Dreyfus parece
haber modificado esta posicin cuando se t r at a del conexionismo reciente; vase el
ensayo escrito en colaboracin con St uart Dreyfus: "Making a Mind versus Modeling
t he Brain: Artificial Intelligence Back at a Branchpoint".
38
2
Qu significa
"experiencia humana"?
La ci enci a y la t radi ci n f enomenol gi ca
Nuest r a formulacin del captulo ant eri or obviamente debe
mucho a la filosofa de Merleau-Ponty. Lo invocamos a l porque
en nuest r a tradicin occidental parece ser uno de los pocos cuya
obra est aba t ot al ment e abocada a la exploracin del fundamental
entre-deux ent r e la ciencia y la experiencia, la experiencia y el
mundo. Ot ra razn es que Merleau-Ponty procuraba ver est a cir-
cularidad desde el punt o de vista de lo que corresponda a las cien-
cias cognitivas en su poca: los trabajos emergentes en neuropsico-
loga, que contaban en Franci a con sus primeros precursores. En
su pri mera obra i mport ant e, La estructura de la conducta,
1
Mer-
leau-Ponty abogaba por un dilogo esclarecedor ent re una fenome-
nologa de la experiencia vivida directa, la psicologa y la neurofi-
siologa. Es obvio que est a labor de complementacin, el espinazo
de nuest ros intereses en este libro, no fue llevada mucho ms lejos.
La tradicin cientfica se mud al oeste, hacia el mbito predomi-
nant ement e positivista de los Est ados Unidos, y all se formaron
las ciencias cognitivas modernas t al como las conocemos hoy. Re-
gresaremos a estos aos formativos de las ciencias cognitivas en el
prximo captulo.
En sus escritos, Merleau-Ponty se bas en el trabajo anterior
del filsofo al emn Edmund Husserl. Husserl enfatiz el examen
directo de la experiencia de una maner a que result radical, aun-
que profundament e l i gada con la t radi ci n filosfica occidental.
Descartes haba visto la ment e como una conciencia subjetiva que
contena ideas que se correspondan (o no lograban corresponderse)
con lo que estaba en el mundo. Est a visin de una ment e que repre-
sentaba el mundo alcanz su culminacin en la nocin de intencio-
nalidad de Fr anz Br ent ano. Segn Br ent ano, todos los est ados
Maurice Merleau-Ponty: La structure du comportement.
39
ment al es (percepcin, memoria, etctera, son de o acerca de algo;
en sus pal abras, los estados ment al es tienen por fuerza "referencia
a un contenido" o "direccin hacia un objeto" (que no es necesaria-
ment e una cosa en el mundo).
2
Est a direccin o intencionalidad, se-
gn Brentano, era la caracterstica dennitoria de la ment e. (Este
uso de intencional no se debe confundir con la acepcin de "hacer
algo a propsito".)
Husserl era al umno de Brent ano y continu su trabajo. En
una de sus obras principales, Ideas: introduccin general a una fe-
nomenologa pur a,
3
publicada en 1913, Husserl intent desarrollar
un procedimiento especfico par a examinar la est ruct ura de la in-
tencionalidad, que era la est ruct ura de la experiencia misma, sin
ni nguna referencia al mundo fctico, emprico. Denomin a est e
procedimiento "poner ent re parnt esi s" (epoch), pues requer a po-
ner apart e, como ent re parntesis, los juicios vulgares acerca de la
relacin ent re la experiencia y el mundo. Llam "actitud nat ural "
al punt o de vista desde el cual se realizan estos juicios vulgares; es
la actitud generalmente denominada "realismo ingenuo", que con-
siste en la conviccin de que el mundo es independiente de la men-
te o la cognicin y de que l as cosas gener al ment e son t al como
aparecen. Al poner ent re parntesis la tesis de la actitud nat ural ,
Husserl sostena que podra est udi ar los contenidos intencionales
de la ment e de manera purament e i nt erna, es decir, sin seguirles el
r ast r o has t a su apar ent e referencia en el mundo. Medi ant e este
procedimiento, sostena haber descubierto un dominio nuevo que
era previo a toda ciencia emprica. En Ideas, Husserl se propuso
explorar este dominio nuevo reflexionando purament e sobre la con-
ciencia y discerniendo sus est ruct uras esenciales. En una suert e de
introspeccin filosfica que l l l amaba "intuicin de las esencias"
(Wesenschau) Husserl intent reducir la experiencia a estas es-
t ruct uras esenciales y luego most rar cmo nuest ro mundo humano
se genera a part i r de ellas.
Husserl dio pues el primer paso del cientfico reflexivo hacia
lo que sealbamos en el captulo anterior: sostuvo que Dar com-
prender la cognicin no podemos t omar el mundo i ngenuament e, si-
no que debemos ver que el mundo lleva la marca de nuest r a propia
est ruct ura. Tambin dio el segundo paso, al menos parcialmente, al
advertir que esa est ruct ura (el primer paso) era algo que l est aba
conociendo con su propia ment e. En la modalidad filosfica de su
tradicin occidental, sin embargo, no dio los pasos comentados en el
Franz Brent ano: Psychology from an Empirical Standpoint.
Edmund Husserl: Ideas: General Introduction to a Pur Phenomenology.
40
captulo 1. Comenz con una conciencia individual solitaria, enten-
di que la est ruct ura que buscaba era purament e ment al y accesi-
ble a la conciencia en un acto de introspeccin filosfica abstracta,
y desde all tuvo grandes dificultades par a generar el mundo con-
sensual e intersubjetivo de la experiencia humana.
4
Y al no t ener
otro mtodo que su propia introspeccin filosfica, por cierto no pu-
do realizar la maniobra final par a regresar a su experiencia, al co-
mienzo del proceso (ms adel ant e en este captulo explicaremos
qu significa este paso). La irona del procedimiento husserliano,
pues, es que Husserl sostena est ar dirigiendo la filosofa hacia un
enfrentamiento directo con la experiencia pero ignoraba el aspecto
consensual y el aspecto corpreo directo de la experiencia. (En esto
Husserl segua a Descartes: denomin a su filosofa un cartesianis-
mo del siglo XX.) No es sorprendente, pues, que filsofos europeos
ms jvenes se apar t ar an cada vez ms de la fenomenologa pur a
par a abrazar el existencialismo.
Husserl reconoci algunos de estos problemas en su obra pos-
terior. En su ltimo trabajo, La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenologa trascendental,
5
emprendi una vez ms la t ar ea de
articular la base y el mtodo de la reflexin fenomenolgica. Aqu,
sin embargo, se concentr explcitamente en la experiencia de con-
ciencia que denominaba "mundo vivido". El mundo vivido no es la
concepcin terica i ngenua del mundo que se hal l a en la actitud
nat ural , sino el mundo social cotidiano, donde la teora se dirige
siempre hacia un fin prctico.
6
Husserl argument aba que toda re-
flexin, toda actividad terica, incluida la ciencia, supone el mun-
do-vida como trasfondo. La t ar ea del fenomenlogo ahora consista
en analizar la relacin esencial ent re la conciencia, la experiencia y
el "mundo-vida".
Par a Husserl , este anlisis se deba real i zar por una razn
adicional: el papel del mundo-vida hab a quedado oscurecido por el
predominio de la concepcin objetivista de a ciencia. Husserf deno-
mi naba a est a visin el "estilo Galileo" de la ciencia, pues consiste
en t omar las formulaciones idealizadas de la fsica mat emt i ca co-
mo descripciones del modo en que el mundo en verdad es indepen-
diente del sujeto conocedor. Descrea de est a ecuacin ent re la cien-
cia en general y este estilo especfico. Pero su argumentacin no se
diriga contra la descripcin cientfica del mundo per se. En verdad,
deseaba revitalizar las ciencias nat ural es contra lo que perciba co-
4
Est e problema es uno de los t emas de las Meditaciones cartesianas de Hus-
serl.
Husserl: The Crisis ofEuropean Sciences and Trascendental Phenomenology.
6
Vase la introduccin de David Carr a The Crisis...
41
mo una marea creciente de irracionalismo en la filosofa (la cual l
juzgaba un sntoma de la "crisis" de la vida europea en general.) La
ecuacin del estilo Galileo con toda la ciencia oscureca la relacin
entre la ciencia y el mundo-vida, y as imposibilitaba toda funda-
mentacin filosfica de las afirmaciones de las ciencias empricas.
La solucin del probl ema, a juicio de Husserl , radi caba en
expandir la nocin de ciencia par a incluir una nueva ciencia del
mundo-vida la fenomenologa pura que enlazara la ciencia y la
experiencia sin sucumbir al objetivismo del estilo Galileo, por una
part e, ni al irracionalismo del existencialismo.
La desi nt egraci n de l a f enomenol og a
Aun en La crisis, Husserl insista en que la fenomenologa es
el estudio de las esencias. As el anlisis del mundo-vida que l em-
prendi no era antropolgico ni histrico, sino filosfico. Pero si to-
da actividad terica da por sentado el mundo-vida, qu hay de la
fenomenologa? Es una empresa cl ar ament e terica; en verdad,
Husserl sostena que es la forma ms elevada de teora. Pero luego
la fenomenologa t ambi n debe pr esuponer el mundo-vi da, aun
mi ent ras procura explicarlo. La sombra de la circularidad funda-
ment al pesaba sobre Husserl.
Husserl reconoci part e de est a circularidad y procur abor-
darl a de una maner a i nt eresant e. Argument que el mundo-vida
era un conjunto de pre-entendimientos de fondo sedi ment ados o
(por usar una pal abra imprecisa) supuestos, que el fenomenlogo
poda volver explcitos y t r at ar como un sistema de creencias. En
otras pal abras, Husserl t rat de salir del crculo t rat ando el t ras-
fondo como si consistiera esencialmente en representaciones.
7
Sin
embargo, una vez que se i nt erpret a el mundo-vida de esta manera,
la afirmacin de Husserl (la afirmacin central de la fenomenolo-
ga) de que el mundo-vida es siempre previo a la ciencia se vuelve
inestable. Si el trasfondo consiste en representaciones, qu impide
al conocimiento cientfico i mpregnar el trasfondo y contribuir a su
bagaje tcito de creencias? Si dicha impregnacin es posible, qu
ocurre con la prioridad de la fenomenologa?
Husserl debi de reconocer estos problemas porque argumen-
t que el mundo-vida es previo a la ciencia y que nuest ra tradicin
occidental es nica porque nuest ro mundo-vida est i mpregnado
por la ciencia. La t ar ea del fenomenlogo consista en pasar del
7
Vase la introduccin de Dreyfs a Husserl.
42
anlisis de nuest ro mundo-vida impregnado por la ciencia al mun-
do-vida "original" o "pre-dado". Pero Husserl se aferr a la idea de
que su mundo-vida original no se poda explicar exhaustivamente
remitindolo a las est ruct uras originales de la conciencia. Abraz
as el pecul i ar pensami ent o de que el fenomenlogo poda est ar
tanto dentro como fuera del mundo-vida: se si t uaba dentro porque
toda teora presupona el mundo-vida, pero se si t uaba fuera por-
que slo la fenomenologa poda rast rear la gnesis del mundo-vida
en la conciencia. En verdad, la fenomenologa era la forma ms ele-
vada de teora par a Husserl, precisamente porque era capaz de es-
ta singular pirueta.
8
Dada est a singular pirueta, no es sorprendente que la fenome-
nologa pura de Husserl no fuera cultivada y mejorada (tal como l
esperaba) de generacin en generacin, al contrario de otros descu-
brimientos metodolgicos, tales como los mtodos de inferencia es-
tadstica. En realidad, la jaqueca de los comentaristas posteriores
ha consistido en averiguar cmo funciona este mtodo de "reduc-
cin fenomenolgica".
Pero hay una razn ms profunda para el fracaso del proyecto
husserliano, y deseamos enfatizarla aqu: el vuelco de Husserl ha-
cia la experiencia y las "cosas mi smas" era t ot al ment e terico; o,
par a decirlo de otro modo, careca t ot al ment e de una dimensin
pragmtica. No es sorprendente, pues, que no pudiera superar la
brecha ent re ciencia y experiencia, pues la ciencia, al contrario de
la reflexin fenomenolgica, tiene una vida que trasciende la teo-
ra. As, aunque el vuelco de Husserl hacia un anlisis fenomenol-
gico de la experiencia pareca radical, constitua un claro exponente
de la filosofa occidental.
En verdad, esta crtica t ambi n sera vlida para la fenome-
nologa existencial de Heidegger, as como para la fenomenologa
de la experiencia vivida de Merleau-Ponty. Ambos enfatizaron el
contexto pragmtico y corpreo de la experiencia humana, pero de
modo purament e terico. A pesar de que uno de los principales ar-
gumentos de Heidegger contra Husserl era la imposibilidad de se-
parar la experiencia vivida del Trasfondo consensual de las creen-
cias y prcticas culturales apart e del hecho de que en un anlisis
heideggeriano no se puede, en rigor, habl ar de una ment e humana
apart e de ese Trasfondo, aun Heidegger consideraba la fenome-
nologa como el verdadero mtodo de la ontologa, una indagacin
terica de la existencia humana (Dasein) que era lgicamente ante-
8
As Husserl ejemplifica uno de los "dobles" o ambigedades en el corazn de
las ciencias humanas. Vase Dreyfus y Rabinow: Michel Foucault.
43
rior a cualquier forma de investigacin cientfica. Merleau-Ponty
llev a Heidegger un paso ms all al aplicar la crtica heideggeria-
na a la fenomenologa mi sma, as como a la ciencia. A juicio de
Merleau-Ponty, t ant o la ciencia como la fenomenologa explicaban
nuest ra existencia concreta y corprea de un modo que siempre era
post factum. Int ent aprehender la i nmedi at ez de nuest r a expe-
riencia no reflexiva y t rat de darle voz en la reflexin consciente.
Pero, precisamente por t r at ar se de una actividad terica post fac-
tum no pudo capt urar la riqueza de la experiencia; slo pudo ser un
discurso sobre dicha experiencia. Merl eau-Pont y lo admiti a su
manera diciendo que su t area era infinita.
9
Dentro de nuest ra tradicin occidental, la fenomenologa era y
es la filosofa de la experiencia humana, el nico edificio de pensa-
miento que aborda estas cuestiones sin rodeos. Pero, ant e todo, era
y es filosofa como reflexin terica. En la mayor part e de la t radi -
cin occidental desde los griegos, la filosofa constituye la disciplina
que procura hal l ar la verdad, incluida la verdad acerca de la men-
t e, en forma pura, medi ant e el razonami ent o abstracto y terico.
Aun los filsofos que critican o problematizan la razn lo hacen slo
por medio de argumentaciones, demostraciones y especialmente
en esta era l l amada posmoderna exhibiciones lingsticas, es de-
cir, medi ant e el pensamiento abstracto. La crtica de la ciencia y la
fenomenologa emprendida por Merleau Ponty, diciendo que son ac-
tividades tericas post factum, se puede aplicar i gual ment e a la
mayor part e de la filosofa occidental como reflexin terica. De es-
te modo, la prdida de fe en la razn, r ampant e en gran part e del
pensamiento actual, se transforma si mul t neament e en una prdi-
da de fe en la filosofa.
Pero si nos apart amos de la razn, si la razn ya no se t oma
como mtodo para conocer la mente, a qu recurrir? Una posibili-
dad es la sinrazn y, probablemente, a t ravs de la teora psicoana-
ltica, ha alcanzado mayor influencia en nuest r a concepcin occi-
dent al popular de la ment e que ni ngn otro factor cul t ural . Las
personas al menos los norteamericanos y europeos de clase me-
dia han llegado a creer que tienen un inconsciente que es evoluti-
va y simblicamente primitivo. Creen que los sueos y buena part e
de la vigilia motivos, fantasas, preferencias, aversiones, emocio-
nes, conductas, sntomas patolgicos se pueden explicar por me-
dio de este inconsciente. As, en la visin popular, conocer la ment e
9
Vase Dreyfus y Rabinow, pgs. 32-34; y el anlisis de Merleau-Ponty en Des-
combes: Le mme et l'autre.
44
"desde dentro" consiste en usar alguna versin del mtodo psicoa-
naltico para escarbar en el inconsciente.
La visin "popular psicoanaltica" queda sujeta a la mi sma
crtica que Merleau-Ponty hizo a la ciencia y la fenomenologa. El
mtodo psicoanaltico opera dentro del si st ema conceptual de un
individuo. Ya sea que un individuo realice una t ar ea de asociacin
libre o utilice la lgica mat emt i ca, ya sea que t enga una conver-
sacin en la vigilia o enfrente el complejo lenguaje simblico de los
sueos, esa persona est realizando una actividad principalmente
terica; est conociendo la ment e y realizando un anlisis post fac-
tum. Sin embargo, el psicoanalista "profesional" sabe que debe t ra-
bajar dent ro del si st ema conceptual de un individuo y que par a
t rascender est a et apa se requiere un mtodo que ni nguna teora
puede sustituir. Lo ms i nt eresant e del psicoanlisis, en el contex-
to de este libro, es que, a pesar de sus grandes diferencias con las
ciencias cognitivas, a pesar de que t r at a con fenmenos de la men-
te que son muy diferentes de la mat er i a normal de las ciencias
cognitivas y los estudia con mtodos muy distintos, vemos al gunas
de las et apas de la evolucin de las ciencias cognitivas reflejadas
en la teora psicoanaltica. Sealaremos las convergencias en futu-
ros captulos. Nos apresuramos a aadi r que slo las sealaremos
con el ni mo de ofrecer hi t os ms que puent es cui dadosament e
construidos, pues no tenemos experiencias de pri mera mano en un
proceso psicoanaltico.
Sin embargo, an necesitamos un mtodo. Dnde buscar una
tradicin que brinde un examen de la experiencia humana en am-
bos aspectos, el reflexivo y el de la vida inmediata?
Una t radi ci n filosfica no occi dent al
A est as al t uras es preciso dar un paso audaz, un paso que nos
lleve al corazn de lo que debemos present ar en este libro: necesita-
mos ensanchar nuestros horizontes para abarcar tradiciones no oc-
cidentales de reflexin sobre la experiencia. Si en Occidente la filo-
sofa ya no ocupa una posicin privilegiada y fundacional respecto
de otras actividades culturales, tales como la ciencia o el art e, en-
tonces una plena apreciacin de la filosofa y su importancia para
la experiencia humana requiere que examinemos el papel de la filo-
sofa en otras culturas. En nuest ra cultura, las ciencias cognitivas
han causado gran revuelo ent re los filsofos (y el pblico) porque
les ha permitido ver su tradicin bajo una luz nueva. Si sostuvira-
mos que no existe una distincin net a ent re ciencia y filosofa, fil-
sofos tales como Descartes, Locke, Leibniz, Hume, Kant y Husserl
45
cobraran una nueva significacin: se los podra ver, ent re otras co-
sas, como cientficos protocognitivos. (O, como dice Jer r y Fodor:
"En la historia intelectual, todo ocurre dos veces, primero como filo-
sofa y luego como ciencia cognitiva".)
10
Suceder lo mismo con
tradiciones filosficas con las cuales estamos menos familiarizados?
En este libro nos concentraremos en una de esas tradiciones,
la que deriva del mtodo budi st a de examen de la experiencia deno-
minado meditacin con miras a la presencia plena. Creemos que las
doctrinas budi st as del no-yo y del no-dualismo, que surgieron de es-
te mtodo, pueden hacer un aporte significativo en un dilogo con
las ciencias cognitivas, pues 1) la doctrina del no-yo contribuye a
comprender la fragmentacin del yo descrita en el cognitivismo y el
conexionismo (vanse los captulos 4 y 6) y 2) el no-dualismo budis-
ta, part i cul arment e t al como lo present a la filosofa Madhyami ka
que significa l i t eral ment e "va del medio" de Nagarjuna,
11
se
puede yuxtaponer con el entre-deux de Merleau-Ponty y con las ide-
as ms recientes acerca de la cognicin como enaccin (vase el
captulo 10).
Argumentamos que el redescubrimiento de la filosofa asiti-
ca, y part i cul arment e de la tradicin budista, constituye un segun-
do renacimiento en la historia cultural de Occidente, con el poten-
cial par a ser i gual ment e i mpor t ant e en el redescubri mi ent o del
pensamiento griego en el Renacimiento europeo. Las historias occi-
dentales de la filosofa, que ignoran el pensamiento indio, son arti-
ficiales, pues la India y Grecia comparten un legado lingstico in-
doeuropeo, as como muchas preocupaciones cul t ural es y filosfi-
cas.
12
Sin embargo, nuest ro inters se basa en una razn ms im-
portante. En la tradicin india, la filosofa nunca fue una ocupacin
purament e abstracta. Est aba sometida a la sujecin ("bajo el yugo",
como se dice tradicionalmente) de mtodos disciplinados y especfi-
cos para el conocimiento, de diversos mtodos de meditacin. Part i -
cularmente, en la tradicin budista, el mtodo de la presencia ple-
na se consideraba fundament al . Presenci a plena significa que la
mente, en efecto, est presente en la experiencia corprea cotidiana;
las tcnicas de presencia plena est n diseadas para ret rot raer la
ment e desde sus teoras y preocupaciones, desde la actitud abstrac-
10
Jerry Fodor: "The Present St at us of t he Innat eness Controversy", pg. 298.
11
El trabajo de Nagarjuna se comenta ampliamente en el captulo 10.
12
Par a un estudio reciente sobre el etnocentrismo en la filosofa a part i r de la
perspectiva de un part i ci pant e directo, vase Pol-Droit: L'Amnesie Philosophique.
Par a un extenso estudio reciente del pensamiento no occidental, vase Loy: Non-
Duality.
46
ta, hacia la situacin de la propia experiencia.
13
Ms aun, y de
igual inters en el contexto moderno, las descripciones y comenta-
rios sobre la ment e que surgieron de est a tradicin nunca se divor-
ciaron del pragmatismo vital: est aban destinadas a informar cmo
un individuo deba manej ar la ment e en las relaciones personales e
interpersonales, e informaban la est ruct ura de las comunidades a
la vez que se corporizaban en ellas.
En Occidente estamos act ual ment e en una posicin ideal para
estudiar el budismo en sus aspectos de plena corporalidad. Prime-
ro, la actual tendencia hacia la integracin pl anet ari a y el creciente
impacto de las tradiciones no occidentales permite apreciar que el
diseo y la delincacin de la "religin" en Occidente constituye un
artefacto cultural que, si se toma literalmente, puede constituir un
serio estorbo par a nuest r a comprensin de otras tradiciones. Se-
gundo, en las dos l t i mas dcadas, el budismo ha cobrado arraigo
en los pases occidentales y ha comenzado a florecer como tradicin
viviente. Tenemos una situacin hi st ri cament e si ngul ar donde
muchas formas cul t ural ment e diversas del budismo se han t rans-
pl ant ado a los mismos l ugares geogrficos y est n i nt eract uando
ent re s y con sus culturas-husped. Por ejemplo, en algunas de las
grandes ciudades de Amrica del Norte y Europa, hay a poca dis-
tancia centros que represent an las principales formas del budismo:
las tradiciones Theravadin del Sudeste asitico, las formas Maha-
yana de Vietnam, China, Corea y Japn, y el Vajrayana del Japn y
el Tbet. Aunque algunos centros represent an instituciones religio-
sas de una poblacin tnica de i nmi grant es, muchos est n com-
puestos por occidentales que, bajo la gua de maestros consagrados,
practican y est udi an una forma det ermi nada del budismo y experi-
ment an con la puest a en obra individual y comunal de esas ense-
anzas particulares en el contexto sociocultural del mundo occiden-
tal moderno.
Estos factores constituyen un gran beneficio para el estudio
13
Recientemente la psicloga Ellen Langer ha usado la pal abra mindfulness
[que aqu traducimos por "presencia plena"] en un sentido no budista y no meditati-
vo, en su libro Mindfulness. El sentido budista bsico alude simplemente a est ar
presente en la propia experiencia. Langer usa la pal abra para aludir a la aptitud del
ser humano para ser reflexivo en vez de automtico ant e la experiencia y las accio-
nes propias, y para conocer diversas modalidades de interpretacin de las situacio-
nes. Desde el punt o de vista budista, lo que describe Langer no es mindfulness sino,
quizs, est ar en el "reino humano". Slo podemos reflexionar sobre nuest ra expe-
riencia y t ener en cuenta al t ernat i vas en estados ment al es "humanos". Otros esta-
dos mentales, tales como la agresin i nt ensa (reino infernal) o la estupidez (reino
animal) habi t ual ment e son demasiado automticos para permitir la reflexin. Pero
slo est ar en el reino humano no significa necesariamente est ar presente en el senti-
do budista.
47
contemporneo del budismo, al margen de que lo emprendan indi-
viduos interesados, eruditos o cientficos sociales y cognitivos. Al
cont rari o de lo que sucedi cuando se introdujo el pensami ent o
griego en el Renacimiento, nuestro conocimiento de las prcticas e
ideas budi st as no depende de la i nt erpret aci n de un puado de
textos fragmentarios, histricos y hermenut i cament e aislados, si-
no que podemos observar qu textos se ensean, cmo se i nt erpre-
t an y utilizan y cmo las meditaciones, prcticas y enseanzas ex-
plcitas del budismo se t ransmi t en dentro de las prcticas vivientes
de estas comunidades budi st as en desarrollo. Nuest r a siguiente ex-
posicin no se basa slo en un saber libresco sino en est as ensean-
zas originarias.
14
Exami nando l a experi enci a con un mt odo:
presenci a pl ena/ conci enci a abi erta*
Hay muchas actividades humanas del cuerpo y de la ment e,
t ant o budi st as como no budistas. La pal abra meditacin, t al como
se utiliza act ual ment e en Occidente, tiene varios significados popu-
lares:
15
a) un estado de concentracin donde la conciencia se focali-
za en un solo objeto; b) un estado de relajacin que es psicolgica y
mdicamente beneficioso; c) un estado disociado donde puede haber
fenmenos de trance; y d) un estado mstico donde se experi ment an
realidades superiores u objetos religiosos. El factor comn de estos
significados es que todos son estados al t erados de conciencia; el
mediador hace algo para apart arse de su estado habi t ual e inferior
de realidad, que es mundano, desconcentrado, no relajado, no diso-
ciado.
La prctica budi st a de la presencia plena/conciencia abi ert a
se propone todo lo contrario. Desea alcanzar un estado de alerta,
experimentar lo que hace la ment e mi ent ras lo alcanza, est ar pre-
sente con la propia ment e. Qu relevancia tiene esto par a las cien-
cias cognitivas? Creemos que las ciencias cognitivas, si han de in-
cluir la experiencia humana, requieren un mtodo par a explorar y
conocer qu es la experiencia humana. Por ello nos concentramos
en la tradicin budi st a de la presencia plena.
14
Vase Rosch: The Original Psychology.
* Los trminos en ingls son mindfulness ("presencia plena") y awareness ("con-
ciencia abierta"). [T.]
15
Nuestras intuiciones lingsticas sobre el uso de la palabra "meditacin" que-
daron reforzadas por un anlisis de contenido de las descripciones realizadas por
189 estudiantes de la Universidad de California en Berkeley, quienes escribieron
qu entendan por "meditacin" antes de tomar una clase sobre psicologa budista.
48
Par a comprender en qu consiste la meditacin con mi ras a la
presencia plena, primero debemos advertir en qu medida las per-
Honas suelen no est ar present es. Habi t ual ment e not amos la pro-
pensin de la ment e a divagar slo cuando i nt ent amos realizar una
t area ment al y la divagacin interfiere, o cuando advertimos que
hemos concluido una ansi ada actividad placentera sin notarlo. De
hecho, la ment e y el cuerpo r ar a vez est n est rechament e coordina-
dos. En el sentido budista, no estamos presentes.
Cmo puede est a ment e t ransformarse en un i nst rument o
para conocerse a s misma? Cmo enfrentar el carcter voltil de
la ment e, su no presencia? Tradicionalmente,
16
los textos habl an
de dos et apas de la prctica: el apaciguamiento o doma de la ment e
(en snscrito, shamatha) y el desarrollo de la intuicin (en snscri-
to, vipashyana). El shamat ha, cuando se usa como prctica apart e,
es una tcnica de concentracin par a aprender a ligar ("amarrar"
es el trmino tradicional) la ment e a un solo objeto. Dicha concen-
tracin puede conducir event ual ment e a estados de jubiloso enfras-
camiento; aunque dichos estados se catalogan asi duament e dentro
de la psicologa budista, en general no se recomiendan. En el budis-
mo, el propsito de apaciguar la ment e no es enfrascarse sino capa-
citar la ment e par a est ar present e consigo mi sma el tiempo sufi-
ciente par a capt ar su propia nat ur al eza y funcionamiento. (Hay
muchas analogas tradicionales para este proceso: por ejemplo, pa-
ra ver pi nt uras en la pared de una caverna oscura, se necesita una
buena luz protegida del viento.) Las mayora de las escuelas budis-
t as actuales no practican el shamat a y el vipashyana como tcnicas
separadas, sino que combinan las funciones de apaciguar y de in-
t ui r como una nica tcnica de meditacin. (Esperamos aclarar al-
gunas probabl es confusiones t ermi nol gi cas en el Apndice A.)
Aqu nos referiremos a estos tipos de meditacin por sus designa-
ciones ms experienciales, como presencia plena/conciencia abierta.
La si gui ent e descri pci n de la medi t aci n con mi r as a la
presencia plena/conciencia abierta se basa en los escritos y presen-
taciones orales de maestros tradicionales y en observaciones, entre-
vistas y discusiones con estudiosos actuales del budismo pertene-
cientes a las principales tradiciones budi st as (vanse not as 14 y
16). La presenci a plena/conciencia abi ert a se suele ensear me-
diante perodos formales de meditacin en que el practicante per-
manece sentado. El propsito de dichos perodos consiste en simpli-
ficar la situacin llevndola al nivel mnimo. El cuerpo adopta una
post ura erguida y permanece quieto. Se usa un objeto simple como
16
Para trabajos sobre meditacin, vase el Apndice C.
49
foco de la presencia plena, a menudo la respiracin. Cada vez que
el meditador nota que su ment e divaga, restndole atencin, debe
reconocer la divagacin sin apelar al juicio (hay vari as instruccio-
nes para lograrlo) y ret rot raer su ment e hacia el objeto.
La respiracin es una de las actividades corporales ms sim-
ples, bsicas y omnipresentes. Pero los que se inician en la medita-
cin not an con asombro cuan dificultoso resul t a est ar al ert a ant e
un objeto t an poco complejo. El meditador descubre que la ment e y
el cuerpo no est n coordinados. El cuerpo est sent ado pero la
ment e es ocupada const ant ement e por pensami ent os, sentimien-
tos, conversaciones interiores, ensueos diurnos, fantasas, sopor,
opiniones, teoras, juicios sobre pensami ent os y sentimientos, jui-
cios sobre juicios, un t orrent e incesante de acontecimientos ment a-
les inconexos en los que el medi t ador no r epar a excepto en esos
breves i nst ant es en que recuerda lo que est haciendo. Aun cuan-
do i nt ent a regresar al objeto de su presencia plena, la respiracin,
descubre que slo piensa en la respiracin en vez de est ar al ert a a
la respiracin.
Eventualmente, el meditador comprende que existe una dife-
rencia entre estar presente y no estar presente. En la vida cotidia-
na, tambin empieza a tener momentos donde advierte que no est
presente y por un i nst ant e procura estar presente, aunque en este
caso no se t rat e de la respiracin sino de lo que est ocurriendo. As,
el primer gran descubrimiento de esta meditacin no suele ser un
concepto penet rant e acerca de la nat ural eza de la ment e, sino la
aguda captacin de cuan desconectados suelen estar los seres huma-
nos respecto de su experiencia. Aun las ms simples o placenteras
actividades humanas caminar, comer, conversar, conducir, leer, es-
perar, pensar, hacer el amor, planear, cuidar el jardn, beber, recor-
dar, ir al terapeuta, escribir, dormitar, emocionarse, visitar lugares
bonitos se preci pi t an en un caudal de coment ari os abst ract os
mientras la mente corre hacia su prxima ocupacin mental. El me-
ditador descubre que la actitud abstracta que Heidegger y Merleau-
Ponty atribuyen a la ciencia y la filosofa es en realidad la actitud de
la vida cotidiana cuando uno no est alerta. Est a actitud abstracta
es el traje espacial, el acolchado de hbitos y prejuicios, el blindaje
con que nos distanciamos de nuest ra propia experiencia.
Desde el punto de vista de la presencia plena/conciencia abier-
ta, los humanos no est n at rapados para siempre en la actitud abs-
t r act a. La disociacin ent r e ment e y cuerpo, ent r e conciencia y
experiencia, es el resultado del hbito, y los hbitos se pueden rom-
per. A medida que el meditador i nt errumpe una y otra vez el flujo
del pensamiento discursivo y vuelve a est ar presente en su respira-
cin o su actividad cotidiana, doma gradual ment e el t umul t o men-
50
l ,il. Comienza a ver ese t umul t o como tal y a tenerle paciencia,
17
en
voz de extraviarse aut omt i cament e en l. Event ual ment e los me-
c i tadores habl an de perodos de perspectiva ms panormica. Esto
He llama "conciencia abierta" (o "captacin abierta"). En este punto
la respiracin ya no es necesaria como foco de la captacin. En una
analoga tradicional, la presencia plena se compara con las pala-
bras de una oracin, mi ent ras que la conciencia abierta es la gra-
mtica que abarca la oracin entera. Los meditadores t ambi n de-
claran que experimentan el espacio y la amplitud de la mente. Una
metfora tradicional es que la ment e es como el cielo (un trasfondo
no conceptual) donde diversos contenidos ment al es surgen y se di-
sipan como nubes. La captacin panormica y la conciencia del es-
pacio constituyen consecuencias nat ural es de la meditacin, segn
lo sugiere el hecho de que los meditadores las experimentan no slo
en las tradiciones budi st as donde tienen significacin doctrinal y
por lo t ant o son al ent adas, sino en esas tradiciones (como algunas
escuelas Theravadi n) donde se las desal i ent a y donde es preciso
aplicar antdotos especficos. En esas tradiciones, el desarrollo de
la prctica se concentra en el incremento de la intensidad de la pre-
sencia plena.
Cmo se desarrol l a la presenci a plena/conciencia abi ert a?
Hay dos enfoques tradicionales para habl ar de ello. En uno, el desa-
rrollo se t r at a como el aprendizaje de buenos hbitos. El hecho de la
presencia plena se fortalece. Es como adiestrar un msculo que lue-
go puede realizar t areas ms esforzadas y prolongadas sin fatigar-
se. En el otro enfoque, la presencia plena/conciencia abierta se con-
sidera part e de la nat ural eza bsica de la mente; es el estado natu-
ral de la mente, temporariamente obnubilada por los patrones habi-
tuales de fijacin y engao. La mente no domada t r at a constante-
mente de aprehender un punto estable en su movimiento incesante,
de aferrarse a pensamientos, sentimientos y conceptos como si fue-
ran un terreno slido. Cuando se rompen estos hbitos y se aprende
la actitud de "dejar estar", la caracterstica nat ural de la mente pa-
ra conocerse y reflejar su propia experiencia puede "relumbrar". Es-
te es el comienzo de la sabidura o la madurez (praja).
Es i mpor t ant e comprender que dicha madurez no significa
adoptar la actitud abstracta. Como a menudo sealan los maestros
budi st as, el conocimiento, en el sentido de praja, no es conoci-
miento sobre nada. No hay un conocedor abstracto de una experien-
cia que est separada de la experiencia misma. Los maestros bu-
17
Vase Thurman: The Teaching of Vimalakirti , pg. 161: "La mente que apre-
hende no puede aprehender su ineptitud ltima para aprehender; slo puede culti-
var su tolerancia ante esa ineptitud".
51
di st as a menudo habl an de "ser uno con la propia experiencia".
Cules son pues los contenidos o descubrimientos de est a sabidu-
ra? Ese es el t ema de los captulos 4, 6 y 10.
El papel de l a ref l exi n en el anl i si s de l a experi enci a
Si la prct i ca de la presenci a plena/conciencia abi er t a nos
acerca a la experiencia comn en vez de alejarnos de ella, cul
puede ser el papel de la reflexin? Una de nuest r as imgenes popu-
lares del budismo es que se destruye el intelecto. De hecho, el estu-
dio y la contemplacin desempean un i mport ant e papel en todas
las escuelas budistas. La accin espontnea, muy dramat i zada en
la popular imagen del maestro Zen, no se contradice con el uso de
la reflexin como modo de aprendizaje. Cmo es posible?
Est a cuestin nos lleva al corazn metodolgico de la interac-
cin ent re la meditacin con mi ras a la presencia plena/conciencia
abierta, la fenomenologa y las ciencias cognitivas. Lo que sugeri-
mos es un cambio en la nat ural eza de la reflexin, desde una activi-
dad abs t r act a e i ncorprea a una reflexin corprea ( al er t a) y
abierta. Por "corprea" aludimos a una reflexin donde se unen el
cuerpo y la mente. Est a formulacin pretende aclarar que la refle-
xin no es sobre la experiencia, sino que es una forma de experien-
cia en s misma, y que esa forma reflexiva de experiencia se puede
realizar con la presencia plena/conciencia abierta. Cuando se hace
de esa manera, puede cortar la cadena de patrones de pensamiento
y de preconceptos habi t ual es y conducir a una reflexin abierta, es
decir, abi er t a a ot ras posibilidades apar t e de l as cont eni das en
nuest ras actuales representaciones del espacio de la vida. La desig-
namos reflexin alerta y abierta.
En nuest ra formacin y prctica habi t ual es como cientficos y
filsofos occidentales, obviamente procedemos de otro modo. Pre-
gunt amos "Qu es la mente?", "Qu es el cuerpo?", y procedemos
a reflexionar tericamente y a investigar cientficamente. Est e pro-
cedimiento genera una variedad de afirmaciones, experimentos y
resultados sobre diversas facetas de las aptitudes cognitivas. Pero,
en el curso de tales investigaciones, a menudo olvidamos quin y
cmo formula la pregunta. Al no incluirnos en la reflexin, segui-
mos slo una reflexin parcial, y nuest ra pregunt a se descorporiza;
procura expresar, en las pal abras del filsofo Thomas Nagel, una
"visin desde ni nguna parte".
18
Es irnico que este intento de t ener
una visin descorporizada y sin origen conduzca a una visin teri-
18
Nagel: The View from Nowhere.
camente limitada y conceptualmente empant anada con un origen
muy especfico.
La tradicin fenomenolgica, desde Husserl en adelante, de-
plor est a carencia de una reflexin que incluyera el yo, pero slo
pudo ofrecer un proyecto de reflexin terica sobre la experiencia.
El otro extremo consiste en incluir el yo pero abandonar la refle-
xin a favor de una i ngenua impulsividad subjetiva. La presencia
plena/conciencia abierta no es ni nguna de ambas cosas; es funcin
y expresin de nuest ra corporalidad.
Veamos cmo se manifiesta la diferencia entre la tradicin te-
rica y la tradicin de la presencia plena en un problema especfico,
el llamado problema mente-cuerpo. Desde Descartes en adelante, la
pregunta rectora de la filosofa occidental ha sido si el cuerpo y la
ment e constituyen una o dos sust anci as (propiedades, niveles de
descripcin, etctera) y qu relacin ontolgica existe entre ellos. Ya
hemos visto el enfoque simple, experiencial y pragmtico adoptado
en la meditacin presencia plena/conciencia abierta. Es una cues-
tin de simple experiencia que la mente y el cuerpo se pueden diso-
ciar, que la mente puede divagar, que podemos no ser conscientes de
dnde estamos ni de lo que hacen el cuerpo y la mente.
19
Pero este
hbito de falta de presencia plena se puede modificar. El cuerpo y la
mente se pueden unir. Podemos desarrollar hbitos donde el cuerpo
y la mente estn plenamente coordinados. El resultado es una ma-
estra que no slo es conocida por el meditador sino visible para los
dems: reconocemos fcilmente, por su precisin y gracia, un gesto
que est animado por la conciencia plena. Habitualmente asociamos
la presencia plena con los actos de un experto, t al como un at l et a o
un msico.
Sugerimos que la conclusin cart esi ana de que somos cosas
pensant es era producto de su pregunt a y producto de prcticas es-
pecficas, propi as de la reflexin descorporizada y la "ausencia"
mental. La fenomenologa husserl i ana, aunque abraz la experien-
cia de maner a radical, continu sin embargo la tradicin al refle-
xi onar slo sobre l as est r uct ur as esenciales del pensami ent o. Y
aunque reci ent ement e se ha puesto de moda criticar o "descons-
truir" la perspectiva del cogito, los filsofos an no abandonan la
prctica bsica que es responsable de l.
No es necesario que la reflexin terica carezca de ment e y
cuerpo. El aserto bsico del enfoque progresivo de la experiencia
19
Tambin hay discusiones ms formales acerca del problema mente-cuerpo, en
trminos de relaciones causales entre acontecimientos transitorios. Vanse los cap-
tulos 4, 6 y 10, y Griffiths: On Being Mindless.
53
52
humana que ani ma este libro es que la relacin o modalidad men-
te-cuerpo no est fija y dada, sino que se puede al t erar fundamen-
t al ment e. Muchas personas reconoceran la obvia verdad de est a
conviccin. La filosofa occidental no niega est a verdad, sino que la
ignora.
Ms aun, como ocurre con la presencia plena en general, hay
dos modos de habl ar sobre el desarrollo de la reflexin corporizada.
Un modo un enfoque preliminar o par a principiantes consiste
en asemejarlo al desarrollo de una destreza. Por ejemplo, cmo se
aprende a tocar la flauta. La descripcin es la siguiente: nos mues-
t r an las posiciones bsicas de los dedos, directamente o con un gr-
fico. Luego practicamos estas notas en diversas combinaciones, una
y otra vez, hast a adquirir una habilidad bsica. Al principio, la re-
lacin ent re la intencin ment al y el acto corporal est poco desa-
rrollada: ment al ment e "sabemos" qu hacer, pero fsicamente no
podemos. Con la prctica, la conexin ent re intencin y acto se in-
tensifica, hast a que al fin la sensacin de diferencia ent re ambos
desaparece casi por completo. Alcanzamos cierta condicin que fe-
nomenolgicamente no da la impresin de ser purament e ment al ni
purament e fsica; se t r at a de una clase especfica de uni dad mente-
cuerpo. Y, desde luego, hay muchos niveles posibles de i nt erpret a-
cin, como lo atestigua la variedad de ejecutantes talentosos.
Aunque t al es ejemplos parezcan convincentes y aunque las
instrucciones de meditacin par a pri nci pi ant es den la impresin
de que la presencia plena parezca el desarrollo de una habilidad,
esta descripcin del proceso puede ser desorientadora. Las t radi -
ciones contemplativas de todo el mundo convienen en que si cree-
mos que el propsito de la prctica consiste en desarrollar destre-
zas especiales par a convertirse en un virtuoso de la religin, la fi-
losofa o la meditacin, estamos en la senda equivocada, caemos en
el aut oengao y seguimos el rumbo opuest o. En part i cul ar, l as
prcticas involucradas en el desarrollo de presencia plena/concien-
cia abierta nunca se describen como el aprendizaje del virtuosismo
meditativo (y por cierto no como el desarrollo de una espirituali-
dad ms elevada y evolucionada)
20
sino como el abandono de hbi-
tos de ausencia ment al , un desaprendizaje ant es que un aprendi-
zaje. Est e desaprendizaje puede requeri r ent renami ent o y esfuer-
zo, pero es un esfuerzo diferente del de adquirir algo nuevo. Cuan-
do el meditador aborda el desarrollo de la presencia plena con las
20
Enl azar la teora de la evolucin espiritual de Sri Aurobindo con la tradicin
de la presencia plena, como se hace en Wilber, Engler y Brown: Transformations of
Consciousness, constituye una distorsin de dicha tradicin.
54
mayores ambiciones la ambicin de adquirir una nueva habili-
dad a t ravs de la determinacin y el esfuerzo, la ment e se fija y
ocha a correr y la presencia plena/conciencia abierta se le escapa.
Por eso la tradicin de la presencia plena/conciencia abi ert a habl a
de esfuerzo sin esfuerzo, y por eso utiliza par a la meditacin la
analoga del afinamiento, ms que de la ejecucin, de un i nst ru-
mento de cuerdas: no hay que apret ar demasiado ni dejar las cuer-
das demasiado flojas. Cuando el meditador empieza a soltarse en
vez de l uchar par a al canzar un estado part i cul ar de actividad, el
cuerpo y la ment e se coordinan con nat ural i dad, y la reflexin aler-
ta y corporiza-da se manifiesta como una actividad t ot al ment e na-
t ural . La importancia de la distincin ent re habilidad y dejar-estar
se volver ms manifiesta cuando continuemos con esto en los ca-
ptulos 4, 6, 10 y 11.
En sntesis, como en nuest r a cultura la reflexin est divor-
ciada de la vida corporal, el problema mente-cuerpo se ha transfor-
mado en t ema central de la reflexin abstracta. El dualismo carte-
siano no es una solucin sino la formulacin de este problema. Se
supone que la reflexin es ant e todo ment al , y as surge el proble-
ma de cmo est ligada con la vida corporal. Aunque los enfoques
cont emporneos del probl ema han al canzado gr an complejidad
en gran medida gracias al desarrollo de las ciencias cognitivas,
no se han alejado del problema esencialmente cartesiano de t r at ar
de comprender cmo se relacionan dos cosas aparent ement e distin-
t as.
21
(En cuanto a la est ruct ura bsica de la discusin, r ar a vez
importa que estas cosas sean sustancias, propiedades o meros nive-
les de descripcin.)
Desde el punto de vista de una reflexin al ert a y abierta, el
problema mente-cuerpo no consiste en la relacin ontolgica ent re
cuerpo y ment e, al margen de la experiencia de alguien, sino en las
relaciones ent re el cuerpo y la ment e en la experiencia real (la pre-
sencia plena alerta) y en cmo se desarrollan est as relaciones y qu
formas pueden cobrar (la apert ura). Como seala el filsofo japons
Yuasa Yasuo: "... uno part e del supuesto experiencial de que la mo-
dal i dad ment e-cuerpo cambi a a t r avs del ent r enami ent o de la
ment e y el cuerpo por medio del cultivo (shugyo) o ent renami ent o
(keiko). Slo despus de dar por sentado este terreno experiencial
uno se pregunt a cul es la relacin mente-cuerpo. Es decir, el pro-
blema mente-cuerpo no es simplemente una especulacin terica
sino que es originalmente una experiencia (taiken) prctica y vivida
21
Vase, por ejemplo, el comentario introductorio de Churchland: Matter and
Consciousness, y la descri pci n de di ver sas posiciones en la pr i mer a par t e de
Churchland: Neurophilosophy.
55
que involucra la concurrencia plena de la ment e y el cuerpo. Lo te-
rico es slo un reflejo de est a experiencia vivida".
22
Notemos que este punt o de vista est impregnado de pragma-
tismo, un enfoque que est renaciendo en la filosofa moderna.
23
La
rel aci n ment e- cuer po se conoce en t r mi nos de l o que puede
lograr. Al adoptar la actitud ms abst ract a de la filosofa o de la
ciencia, uno puede pensar que las pregunt as sobre la relacin men-
te-cuerpo slo se pueden responder despus de det ermi nar satisfac-
toriamente qu es el cuerpo y qu es la ment e en el aislamiento y la
abstraccin. En cambio, en la reflexin pragmtica y abierta, est as
pregunt as no est n separadas del "la concurrencia plena de la men-
te y el cuerpo". Dicha concurrencia impide que la pregunt a "Qu
es la mente?" se descorporice. Cuando en nuest r a reflexin sobre
una pregunt a incluimos a aquel que formula la pregunt a y al pro-
ceso de formularla (cuando evocamos la circularidad fundamental),
la pregunt a recibe nueva vida y significado.
Ent r e los occidentales, lo ms parecido a una disciplina que se
aproxime a una visin pragmtica y abierta del conocimiento quiz
sea el psicoanlisis. No aludimos t ant o al contenido de la teora psi-
coanaltica (la cual comentaremos en captulos siguientes) sino a la
idea de que la concepcin de la ment e y del analizando cambian a
medida que el anlisis penet ra en la red de representaciones en
que est enredado el yo [self]. Sin embargo, creemos que los mto-
dos psicoanalticos tradicionales carecen del componente presencia
plena/conciencia abierta. Luego veremos las implicaciones de esto.
Experi ment aci n y anl i si s experi enci al
En la ciencia, la forma ms est rechament e relacionada con el
pragmatismo es el mtodo experimental. Si uno quiere saber cun-
tos dientes tiene un caballo, procede a contar los dientes. Las hi-
ptesis ms complejas se deben reduci r t eri cament e a posibles
observaciones por medio de inferencias deductivas. Aunque la teo-
r a filosfica de dicha experimentacin ha estado hi st ri cament e
vinculada con una visin objetivista y descorporizada del conoci-
miento, no es preciso que sea as.
Se puede considerar la tradicin de la presencia plena/con-
ciencia abi ert a como una experi ment aci n que real i za descubri-
mientos acerca de la nat ur al eza y la conducta de la ment e, una
22
Vase Yasuo: The Body, pg. 18.
23
Vase Rorty: Consequences of Pragmatism y Margolis: Pragmatism without
Foundations. Vase nuestro comentario en el captulo 10.
56
suerte de experimentacin corporizada y abierta? Como ya hemos
mencionado, en la meditacin con mi ras a la presencia plena/con-
ciencia abierta, uno no procura alcanzar un estado especfico (como
en las concentraciones, los relajamientos, los trances o las prcticas
de orientacin mstica) sino que la met a consiste en est ar al ert a a
la ment e que sigue su propio curso. As la ment e suelta amar r as y
realiza su actividad nat ur al de est ar al ert a a la observacin.
Las doctrinas budi st as sostienen que se t r at a simplemente de
las observaciones que efecta la ment e cuando se le permite ser na-
t ural ment e observadora. En verdad, todos los asertos budi st as (fal-
ta de yo, origen codependiente de la experiencia y dems) que pre-
sentamos en los captulos 4, 6, 10 y 11 son t rat ados por los maes-
tros budi st as como descubrimientos, no como credos y doctrinas.
Los maest ros budi st as se complacen en sealar que siempre se in-
vita se alienta, en realidad a los est udi ant es a dudar de tales
asertos y a verificarlos di rect ament e en su propia experiencia en
vez de aceptarlos como creencias. (Desde luego, si la respuest a de
los est udi ant es manifiesta graves desvos, se les puede i nvi t ar a
mi rar de nuevo, as como ocurre en la enseanza de ciencias en su
forma normal.)
Se pueden pl ant ear dos objeciones a la afirmacin de que la
presencia plena/conciencia abi ert a es un medio de descubrimiento
acerca de la nat ural eza de la experiencia. En pri mer lugar, pode-
mos pregunt arnos acerca de la relacin ent re el conocimiento ga-
nado a t ravs de la meditacin y la actividad que denominamos in-
trospeccin. A fin de cuent as, el introspeccionismo como escuela de
psicologa, popularizado en el siglo xix por el psiclogo Wilhelm
Wundt, no logr sent ar bases par a la psicologa experimental. Los
laboratorios de la introspeccin no se ponan de acuerdo acerca de
los resul t ados arrojados por el mtodo introspeccionista, lo cual
constituye la anttesis mi sma de la ciencia. Pero qu era este m-
todo llamado introspeccin? Cada laboratorio comenzaba con la te-
ora de que la experiencia se poda descomponer en ciertas clases
de elementos, y se enseaba a los sujetos a descomponer su expe-
riencia de esa manera. Se peda a un sujeto que mi rase su propia
experiencia como si fuera un observador externo. Esto es precisa-
ment e lo que consideramos introspeccin en la vida cotidiana. Es
la esencia mi sma de lo que Merleau-Ponty y Heidegger denomina-
ban la actitud abst ract a del cientfico y del filsofo. El meditador
al ert a di r a que los introspeccionistas no er an conscientes de la
ment e; slo pensaban sobre sus pensamientos. Tal actividad, desde
luego, slo servira par a exhibir los propios preconceptos sobre la
ment e. No es de ext raar que los diversos laboratorios est uvi eran
en desacuerdo. La meditacin con mi ras a la presencia plena/con-
57
ciencia abi ert a existe preci sament e par a cort ar la act i t ud de in-
trospeccin.
La segunda observacin que se podra pl ant ear a la presencia
plena/conciencia abierta como mtodo de observacin de la ment e
in situ es que la bsqueda de la presencia plena at ent a contra el
modo normal de ser en el mundo, la partipacin activa y el hecho
de que damos por sent ada la real i dad i ndependi ent e del mundo.
Cmo puede la presencia plena, pues, darnos alguna informacin
acerca del modo de ser normal contra el cual at ent a? Nuest ra res-
puest a es que la pregunt a, par a t ener sentido, debe presuponer la
actitud abstracta; uno reflexiona acerca de la participacin activa y
dice que se at ent a contra ella o no como si esto se pudiera percibir
desde un punto de vista independiente y abstracto del conocimien-
to. Desde la perspectiva budista, Heidegger y Merleau-Ponty slo
podran haber sabido acerca de un modo normal de participacin
act i va en el mundo medi ant e el mt odo de l a presenci a pl ena.
(Merleau-Ponty dice algo parecido en su prefacio a la Fenomenolo-
ga de la percepcin, que ya hemos citado en el captulo 1.) La pre-
sencia plena slo at ent a contra la ausencia ment al , es decir, contra
el hecho de participar sin prest ar atencin a lo que se hace. Slo en
este sentido la observacin cambia lo que se observa, y eso forma
part e de lo que denominamos reflexin abierta.
En conclusin: en este captulo hemos argument ado que es
preciso t ener una perspect i va disciplinada de l a ment e humana
que pueda ensanchar el dominio de las ciencias cognitivas para in-
cluir la experiencia directa. Sugerimos que dicha perspectiva existe
en la meditacin t endent e a la presencia plena/conciencia abierta.
La prctica de la presencia plena/conciencia abierta, la filosofa fe-
nomenolgica y la ciencia son actividades humanas; cada una de
ellas constituye una expresin de nuest r a corporalidad humana.
Nat ural ment e, la doctrina budista, la fenomenologa occidental y la
ciencia son herederas de numerosas disputas doctrinarias y afirma-
ciones conflictivas. Cada cual, sin embargo, en la medida en que es
una forma de experimentacin, est abierta a todos y se puede exa-
mi nar con los mtodos de cada uno de los dems. Creemos pues que
la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta puede bri ndar
un puent e nat ural ent re las ciencias cognitivas y la experiencia hu-
mana. Nos resul t a part i cul arment e impresionante la convergencia
que hemos descubierto ent re algunos de los principales t emas de la
doctrina budista, la fenomenologa y las ciencias cognitivas, t emas
concernientes al yo y la relacin ent re sujeto y objeto. Ahora orien-
taremos nuest ro viaje de descubrimiento hacia estos t emas.
58
Segunda parte
Diversas formas de
cognitivismo
3
Smbolos: la hiptesis cognitivista
La nube f undaci onal
Nuest r a exploracin de las ciencias cognitivas y la experien-
cia humana comienza en este captulo con un examen del cogniti-
vismo el centro de nuest ro di agrama del captulo 1 y sus orge-
nes histricos en la era ciberntica de las ciencias cognitivas. La
principal idea que present aremos en est a segunda part e es que el
anlisis de la ment e realizado por ciertas tradiciones de la presen-
cia plena/conciencia abi ert a (que present aremos en el captulo 4)
bri nda un complemento nat ur al a las actuales concepciones cogni-
tivistas de la ment e. Est e captulo present a la perspectiva cogniti-
vista; en el captulo siguiente comentaremos al gunas conclusiones,
en algunos aspectos similares, a las que se llega medi ant e la pre-
sencia plena.
Comencemos por exami nar las races histricas del cognitivis-
mo actual. Est a breve excursin histrica es necesaria, pues una
ciencia que olvida su pasado est condenada a repetir sus errores y
no puede visualizar su desarrollo. Desde luego, est a excursin no se
propone ser una historia abarcadora, sino slo tocar los problemas
de relevancia directa para nosotros.
1
Casi todos los t emas de los debates actuales se introdujeron
en los aos formativos de las ciencias cognitivas, dur ant e 1943-
1934. La historia indica, pues, que estos t emas son profundos y di-
fciles de analizar. Los "padres fundadores" saban muy bien que
sus preocupaciones conducan a una ciencia nueva, la cual bautiza-
ron "ciberntica". El nombre ya no se utiliza, y muchos cientficos
1
Est a seccin debe mucho a los t rabaj os reci ent es sobre hi st ori a de la ci-
berntica, autoorganizacin y cognicin publicados en los Cahiers du Centre de
Recherche en Epistmologie Appliqu, 7-9 , Pa r s . La ni ca ot r a fuent e t i l
es Heims: John von Neumann and Norbert Wiener. El reciente libro de Gardner,
The Mind's New Science: A History ofthe Cognitive Revolution, comenta este pero-
do, pero muy brevemente.
61
cognitivos de hoy ni siquiera reconoceran los parentescos. La falta
de reconocimiento tiene su razn de ser. Refleja el hecho de que la
futura ciencia cognitivista, par a establecerse como ciencia, t en a
que cercenar sus races, que eran demasiado complejas y enmara-
adas, pero t ambi n ricas y con vari adas posibilidades de creci-
miento y desarrollo. Dicho cercenamiento ocurre a menudo en la
historia de la ciencia: es el precio que se paga por pasar de una eta-
pa exploratoria a un programa de investigacin integral, de la nube
al cristal.
La fase ci bernt i ca de l as ciencias cognitivas produjo una
asombrosa vari edad de resul t ados concretos, adems de una in-
fluencia duradera (aunque a menudo subterrnea). He aqu algu-
nos de los resultados:
el uso de la lgica mat emt i ca para comprender el funciona-
miento del sistema nervioso
la invencin de mqui nas de procesamiento de informacin
(como los ordenadores digitales), base de la inteligencia artificial
el establecimiento de la metadisciplina de la teora de siste-
mas, que ha dejado una i mpront a en muchas r amas de la ciencia,
tales como la ingeniera (anlisis de sistemas, teora de control), la
biologa (fisiologa regulatoria, ecologa), las ciencias sociales (tera-
pia familiar, antropologa estructural, administracin empresarial,
estudios urbanos) y la economa (teora de los juegos)
la teora de la informacin como teora estadstica de los ca-
nales de seal y comunicacin.
los primeros ejemplos de sistemas autoorganizativos
La lista es impresionante: muchos de estos conceptos y herra-
mi ent as forman part e i nt egral de nuest r a vida. Sin embargo, no
existan ant es de esta dcada formativa y se produjeron gracias a
un intenso dilogo ent re personas de orgenes muy diversos. La la-
bor realizada en esa poca fue resultado de un esfuerzo interdisci-
plinario que tuvo un xito notable y singular.
La intencin manifiesta del movimiento ciberntico consista
en crear una ciencia de la ment e. A ojos de los cabecillas del movi-
miento, el estudio de los fenmenos ment al es haba estado dema-
siado tiempo en manos de psiclogos y filsofos. En contraste, los
cibernticos aspi raban a expresar los fenmenos mentales en meca-
nismos explcitos y formalismos matemticos.
2
2
La mejor fuente para este trabajo son las muy citadas Conferencias Macy, pu-
blicadas por la Josiah Macy Jr. Foundation como Cybernetics.
62
Una de las mejores ilustraciones de este modo de pensar (y
sus consecuencias tangibles) fue el seminal trabajo publicado en
1943 por Warren McCulloch y Walter Pi t t s.
3
Est e artculo presenta-
ba dos saltos i mport ant es: primero, la propuesta de que la lgica es
la disciplina apropiada para comprender el cerebro y la actividad
ment al ; segundo, la afirmacin de que el cerebro es un artilugio
que corporiza principios lgicos en sus componentes o neuronas.
Cada neurona se vea como un dispositivo-umbral que poda est ar
activo o inactivo. Esas simples neuronas se podan conectar ent re
s, y sus interconexiones cumplan el papel de las operaciones lgi-
cas, de modo que el cerebro se poda considerar una mqui na de-
ductiva.
Est as ideas fueron fundamentales para la invencin de los or-
denadores digitales.
4
En esa poca se usaron tubos de vaco para
i mpl ement ar las neuronas de McCulloch-Pitts, mi ent ras que hoy
hal l amos chips de silicio, pero los ordenadores modernos an se
construyen segn la "arquitectura von Neumann", que se ha vuelto
familiar con la llegada de los ordenadores personales. Est e impor-
t ant e avance tecnolgico t ambi n sent las bases par a el enfoque
dominante en el estudio cientfico de la ment e, que en la dcada si-
guiente cristalizara como el paradi gma cognitivista.
De hecho, Warren McCulloch, ms que cualquier otro, puede
servir como figura ejemplar de las aspiraciones y debates de esos
aos formativos. Como se percibe en los trabajos compilados en
Embodiments of Mina
1
,
5
McCulloch era una figura misteriosa y pa-
radjica cuyo tono era a menudo potico y proftico. Su influencia
pareci disiparse en los aos tardos de su vida, pero su legado co-
br a nueva relevancia a medi da que las ciencias cognitivas com-
prenden cada vez ms que el mejor modo de continuar el trabajo es
medi ant e el entrelazamiento de lo filosfico, lo emprico y lo mat e-
mt i co, una t endenci a ejemplificada en l as i nvest i gaci ones de
McCulloch. Su descripcin favorita de esta empresa era "epistemo-
loga experimental", una expresin poco habi t ual en la actualidad.
Por una de esas not abl es si mul t anei dades de la hi st ori a de las
ideas, en la dcada de 1940 el psiclogo suizo Jean Piaget acu
la expresin "epistemologa gentica" para su influyente obra, y el
zologo austraco Konrad Lorenz comenz a habl ar de "epistemolo-
ga evolutiva".
3
McCulloch y Pi t t s: "A Logical Calculus of Ideas Immanent in Nervous Acti-
vity".
4
Par a una i nt er esant e perspectiva sobre este moment o histrico/conceptual
vase Hodges: Alan Turing.
5
McCulloch: Embodiments ofMind.
63
Desde luego, muchas otras cosas ocurrieron durant e esta crea-
tiva dcada. Se debata, por ejemplo, si la lgica bast aba para com-
prender las operaciones del cerebro, pues la lgica pasa por altp las
cualidades distribuidas del cerebro. (Este debate an contina y lo
examinaremos en mayor detalle luego, especialmente en lo que ata-
e a los "niveles de explicacin" en el estudio de la cognicin.) Se
pl ant earon otros modelos y teoras que en su mayora permanecer-
an sumidos en un sueo latente, hast a que en la dcada de 1970 se
los despert como i mport ant e al t ernat i va en las ciencias cognitivas.
(Volveremos a este problema en el captulo 5, al comentar los enfo-
ques conexionistas y la idea de las propiedades emergentes.)
Hacia 1953, los principales actores del movimiento cibernti-
co, a pesar de su uni dad y vitalidad iniciales, se distanciaron, y
muchos murieron poco despus. La idea de la ment e como clculo
lgico sera la ms est udi ada a continuacin.
La hi pt esi s cogni t i vi st a
As como 1943 fue el ao en que naci la fase ciberntica,
1956 fue el ao que dio origen al cognitivismo. Durant e este ao,
en dos reuniones celebradas en Cambridge y Dart mout h, nuevas
voces (tales como las de Herbert Simn, Noam Chomsky, Marvin
Minsky y John McCarthy) formularon ideas que t razar an los linea-
mientos de las ciencias cognitivas modernas.
6
La intuicin cent ral del cognitivismo es que la inteligencia
la humana incluida semeja t ant o la informtica en sus caracte-
rsticas esenciales que la cognicin se puede definir como computa-
ciones de representaciones simblicas. Es obvio que esta orientacin
no podra haber surgido sin los cimientos echados durant e la dca-
da anterior. La principal diferencia radicaba en que una de las mu-
chas ideas originales y t ent at i vas era promovida al rango de hip-
tesis, con un fuerte deseo de t r azar lmites para separarla de sus
races exploratorias e interdisciplinarias, donde las ciencias socia-
les y biolgicas gozaban de preeminencia con toda su vari ada com-
plejidad.
Qu significa exact ament e decir que la cognicin se puede
definir como computacin? Como mencionamos en el captulo 1,
una computacin es una operacin que se lleva a cabo sobre smbo-
los, es decir, sobre elementos que representan aquello que designan.
La nocin clave es la de representacin o "intencionalidad", el tr-

6
Para este perodo vase Gardner: The Mind's New Science, captulo 5.
64
mino filosfico para aludir al "acerca de". El argument o cognitivista
es que la conducta inteligente presupone la apt i t ud par a represen-
t ar el mundo como si fuera de ciertas maneras. Por lo t ant o no po-
demos explicar la conducta cognitiva a menos que demos por senta-
do que un agente acta represent ando rasgos relevantes de la si-
tuacin en que se halla. En la medida en que esta representacin
de una situacin sea precisa, la conducta del agente t endr xito
(siempre que todo lo dems permanezca igual).
La nocin de representacin es al menos desde el ocaso del
conductismo rel at i vament e poco controvertida. Lo controvertido
es el paso siguiente. Nos referimos a la afirmacin cognitivista de
que la nica manera de explicar la inteligencia y la intencionalidad
es pl ant ear la hiptesis de que la cognicin consiste en act uar a
part i r de representaciones que se realizan fsicamente en forma de
un cdigo simblico dentro del cerebro o de una mquina.
Segn el cognitivista, el problema es cmo correlacionar la atri-
bucin de estados intencionales o representacionales (como creen-
cias, deseos, intenciones, etc.) con los cambios fsicos que sufre un
agente cuando acta. En otras palabras, si deseamos sostener que
los estados intencionales tienen propiedades causales, tenemos que
mostrar no slo cmo son fsicamente posibles dichos estados, sino
cmo pueden causar conducta. Aqu es donde interviene la nocin
de computacin simblica: los smbolos son fsicos, pero tambin tie-
nen valores semnticos. Las computaciones son operaciones sobre
smbolos que respetan esos valores semnticos o estn restringidos
por ellos. En otras palabras, una computacin es fundamentalmente
semntica o representacional: la idea de computacin (en contraste
con una operacin aleatoria o arbitraria con smbolos) no tiene sen-
tido sin recurrir a las relaciones semnticas entre las expresiones
simblicas. (Este es el sentido del popular eslogan "no hay computa-
cin sin representacin").* Un ordenador digital, sin embargo, opera
slo sobre la forma fsica de los smbolos que computa; no tiene ac-
ceso a su valor semntico. No obstante, sus operaciones estn res-
t ri ngi das semnt i cament e porque cada distincin semnt i ca re-
levante para su programa est codificada por los programadores en
la sintaxis del lenguaje simblico. En un ordenador, la sintaxis es
reflejo o paralelo de la semntica (atribuida). El cognitivista afirma,
pues, que este paralelismo nos muest ra cmo son fsica y mecnica-
mente posibles la inteligencia y la intencionalidad (semntica). La
* No computation without representation. Una variacin sobre la conocida con-
signa poltica No taxation without representation "No debe haber impuestos sin re-
presentacin legislativa"). [T.]
65
hiptesis es pues que los ordenadores bri ndan un modelo mecnico
del pensamiento o, en otras palabras, que el pensamiento consiste
en computaciones fsicas y simblicas. Las ciencias cognitivas se
transforman en el estudio de esos sistemas simblicos cognitivos y
fsicos.
7
Par a comprender adecuadamente esta hiptesis, es crucial ad-
vertir el nivel en que se propone. El cognitivista no sostiene que si
abriramos la cabeza de alguien y le mirsemos el cerebro hallara-
mos pequeos smbolos que se mani pul an en su interior. Aunque el
nivel simblico se realiza fsicamente, no es reductible al nivel fsi-
co. Est e punt o es i nt ui t i vament e obvio cuando recordamos que el
mismo smbolo se puede realizar en muchas formas fsicas. A causa
de esta irreductibilidad, es muy posible que aquello que se corres-
ponde con una expresin simblica en el nivel fsico sea una medi-
da global y al t ament e distribuida de actividad cerebral. Examina-
remos est a idea despus. Por ahora slo deseamos enfatizar que
adems de los niveles de la fsica y la neurobiologa, el cognitivismo
postula un nivel simblico separado e irreductible en la explicacin
de la cognicin. Ms aun, como los smbolos son tems semnticos,
los cognitivistas t ambi n postulan un tercer nivel semntico o re-
presentivo. (La irreductibilidad de este nivel tambin es intuitiva-
mente obvia cuando recordamos que el mismo valor semntico se
puede realizar en muchas formas simblicas.)
8
Est a concepcin de la explicacin cientfica en varios niveles
es muy reciente y constituye una de las principales innovaciones de
las ciencias cognitivas. Las races y la formulacin inicial de la in-
novacin como una idea cientfica amplia se encuent ran en la era
de la ciberntica, pero los cognitivistas han contribuido mucho a su
rigurosa articulacin filosfica.
9
Nos gust ar a que el lector tuviera
presente est a idea, pues cobrar mayor significacin cuando en la
Tercera part e estudiemos la emparent ada y controvertida no-
cin de emergencia.
Ntese t ambi n que la hiptesis cognitivista implica una afir-
macin muy fuerte acerca de las relaciones ent re sintaxis y semn-
tica. Como hemos mencionado, en un programa informtico la sin-
taxis del cdigo simblico refleja o codifica su semntica. En el caso
del lenguaje humano, en cambio, no resul t a obvio que todas las dis-
tinciones semnticas relevantes para una explicacin de la conduc-
7
Vase Newell: "Physical Symbol Systems"; y con Herbert Simn: "Computer
Science as Empirical Inquiry".
8
La irreductibilidad del nivel simblico es t ema de disputa ent re los cognitivis-
t as. Vase Stich: From Folk Psychology to Cognitive Science.
9
Vase Fodor: "Special Sciences", y Fodor: "Computation and Reduction".
66
ta se puedan reflejar sintcticamente. Ms aun, se pueden formu-
lar muchas argumentaciones filosficas contra est a idea.
10
Incluso,
aunque sabemos de dnde proviene el nivel semntico de las com-
putaciones de un ordenador (los programadores), ignoramos cmo
obtienen su significado las expresiones simblicas que segn el cog-
nitivista est n codificadas en el cerebro.
Como en este libro nos i nt eresa la experiencia y la cognicin
en su modalidad bsica y perceptual, no abordaremos detallada-
mente estos problemas de lenguaje. No obstante, vale la pena sea-
larlos, pues son problemas que se encuent ran en el corazn de la
empresa cognitivista.
El programa de investigacin cognitivista se puede sintetizar,
pues, como respuest as a las siguientes pregunt as fundamentales:
PREGUNTA NUMERO 1: Qu es la cognicin?
RESPUESTA: Procesamiento de informacin como computa-
cin simblica, es decir, manipulacin de smbolos basada en re-
glas.
PREGUNTA NUMERO 2: Cmo funciona?
RESPUESTA: A travs de cualquier dispositivo que pueda so-
portar y mani pul ar elementos funcionales discretos: los smbolos.
El sistema i nt eract a slo con la forma de los smbolos (sus atribu-
tos fsicos), no su significado.
PREGUNTA NUMERO 3: Cmo s cundo un sistema cogni-
tivo funciona adecuadamente?
RESPUESTA: Cuando los smbolos r epr esent an adecuada-
ment e algn aspecto del mundo real, y el procesamiento de infor-
macin conduce a una adecuada solucin del problema presentado
al sistema.
Mani f est aci ones del cogni t i vi smo
El cognitivismo en la inteligencia artificial
Las manifestaciones del cognitivismo son visibles principal-
ment e en la inteligencia artificial (IA), que es la interpretacin li-
10
Par a una argumentacin desde dentro de la filosofa analtica vase Put nam:
"Computational Psychology and Int erpret at i on Theory". Par a una crtica enactiva
de esta idea, vase Winnograd y Flores: Understanding Computers and Cognition.
Este problema t ambi n constituye la base del ingenioso y clebre experimento men-
tal del "Cuarto Chino", presentado por Searle en "Minds, Brai ns, and Programs".
67
teral de la hiptesis cognitivista. En el curso de los aos se han rea-
lizado muchos e i nt eresant es avances tericos y aplicaciones tecno-
lgicas dentro de esta orientacin, tales como los sistemas expertos,
la robtica y el procesamiento de imgenes. Estos resultados han
gozado de gran publicidad, as que no es preciso que nos demore-
mos en ejemplos especficos.
Sin embargo, a causa de sus ms amplias implicaciones, vale
la pena seal ar que la IA y su fundamento cognitivista alcanzaron
un impresionante climax en el Programa ICOT de Qui nt a Genera-
cin del Japn. Por pri mera vez desde la guer r a en ese pas, se
lanz en 1981 un plan nacional que involucraba los esfuerzos de la
i ndust ri a, el gobierno y las universidades. El ncleo de este pro-
gr ama el equi val ent e de un cohete que lleg a la Luna haci a
1992 es un artilugio cognitivo que ser capaz de comprender el
lenguaje humano y de escribir sus propios programas cuando un
usuario no adiestrado le present e una t area. No es sorprendente
que el corazn del programa ICOT fuera el desarrollo de una serie
de interfaces de represent aci n de conocimiento y resolucin de
problemas basado en PROLOG, un lenguaje de programacin de
alto nivel par a la lgica predicativa. El programa ICOT ha genera-
do reacciones i nmedi at as en Europa y los Est ados Unidos, y sin
duda se t r at a de un gran inters comercial y un campo de bat al l a
par a los ingenieros. (Tambin vale la pena seal ar que el gobierno
japons lanz en 1990 el Programa de Sexta Generacin basado en
modelos conexionistas, como veremos despus.) Aunque es slo un
ejemplo, el programa ICOT enfatiza lo que sealamos ant es acerca
de la imposibilidad de separar ciencia y tecnologa en el estudio de
la cognicin, y de los efectos que este mat ri moni o surt e sobre el
pblico en general.
La hiptesis cognitivista halla en la IA su interpretacin ms
literal. La empresa complementaria es el estudio de los sistemas
cognitivos nat ural es y biolgicos, especialmente los humanos. Tam-
bin aqu, representaciones caracterizables informticamente han
constituido la principal herrami ent a explicativa. Se entiende que
las representaciones ment al es son manifestaciones de un sistema
formal, y la actividad de la ment e infunde a dichas representacio-
nes el color de su actitud: creencias, deseos, intenciones, etc. Al
contrario de la IA, aqu hallamos un inters en los sistemas cogniti-
vos naturales, y se supone que sus representaciones cognitivas son
acerca de algo para el sistema; se dice que son intencionales en el
sentido ant es indicado.
68
/','/ cognitivismo y el cerebro
Otro i mport ant e efecto del cognitivismo es el modo en que ha
modelado las act ual es concepciones acerca del cerebro. Aunque
tericamente el nivel simblico del cognitivismo es compatible con
muchas concepciones acerca del cerebro, en la prctica casi toda la
iKMirobiologa (y su enorme corpus de pruebas empricas) han sido
impregnadas por la perspectiva cognitivista sobre procesamiento
de informacin. A menudo los orgenes y supuestos de est a perspec-
I iva ni siquiera se cuestionan.
11
El mejor paradi gma de este enfoque se halla en los clebres
Ludios de la corteza visual, una zona del cerebro donde es fcil
detectar respuest as elctricas de las neuronas cuando se present a
una imagen visual al animal. Se declar t empr anament e que era
posible clasificar las neuronas corticales, tales como los detectores
de "rasgos", que responden a ciertos atributos del objeto presenta-
do: orientacin, contraste, velocidad, color y dems. En concordan-
cia con la hiptesis cognitivista, se suele considerar que estos resul-
tados dan respal do biolgico a la i dea de que el cerebro recoge
informacin visual a part i r de la ret i na a t ravs de las neuronas
detectoras de rasgos de la corteza, y que luego la informacin pasa
a et apas posteriores del cerebro para nuevos procesamientos (la ca-
tegorizacin conceptual, las asociaciones de memori a y event ual -
mente la accin).
12
En su forma ms extrema, est a visin del cerebro est expre-
sada en la doctrina de la "clula abuela" de Barlow, donde hay una
correspondencia ent re los conceptos (tal como el concepto que al-
guien tiene de su abuela) o percepciones y neuronas especficas.
13
(Esto equivale a los sensores IA y las etiquetas acanaladas). Est a
posicin extrema est perdiendo popularidad,
14
pero la idea bsica
de que el cerebro es un artilugio para procesar informacin que re-
acciona sel ect i vament e ant e ci ert as caract er st i cas ambi ent al es
persiste en el ncleo de la neurociencia moderna y de la percepcin
del pblico. Volveremos luego sobre este problema.
11
He aqu la frase inicial de un popular manual de neurociencia: "El cerebro es
un inquieto conjunto de clulas que continuamente recibe informacin, la elabora y
la percibe, y toma decisiones". Kuffler y Nichols: From Neuron to Brain, pg. 3.
12
Par a una exposicin reciente de est e conocido trabajo, vase Hubel: Eye,
Brain and Mind.
13
Barlow: "Single Uni t s and Sensation".
14
Vase, por ejemplo, la crtica de Marr a Barlow en su trabajo Vision.
69
El cognitivismo en psicologa
Par a la mayora de la gente la psicologa constituye la disci-
plina del estudio de la mente. La psicologa es anterior a las cien-
cias cognitivas y el cognitivismo y no es coextensiva con ninguno de
ambos. Qu influencia ha ejercido sobre ella el cognitivismo? Par a
comprender algo de esto, es preciso r ast r ear la historia de la psico-
loga.
Ya hemos mencionado el introspeccionismo y sus diferencias
con la meditacin con mi ras a la "presencia plena". Quiz, cuando
alguien desea i ndagar la mente, hay un nmero de posibilidades li-
mi t adas para los procedimientos, y volcarse hacia la propia ment e
es una de las estrategias universales que surgen. Est e camino, de-
sarrollado por las tradiciones meditativas de la India (vase el ca-
ptulo 2), qued abortado en la psicologa occidental cuando los in-
trospeccionistas del siglo xix, al no contar con un mtodo par a lo-
grar la presencia plena, i nt ent aron t r at ar la mente como un objeto
externo, con resultados desastrosos para el acuerdo ent re observa-
dores. La desintegracin del introspeccionismo en laboratorios con-
flictivos sin paut as de medicin dej en la psicologa experimental
una profunda desconfianza hacia el autoconocimiento como proce-
dimiento legtimo. El introspeccionismo fue reemplazado por la do-
mi nant e escuela del conductismo.
Como es obvio, en vez de mi rar hacia adentro par a exami nar
la ment e podemos mi rar hacia afuera para examinar la conducta;
incluso tenemos el dicho popular: "Los actos son ms elocuentes
que las palabras". El conductismo era muy compatible con el zeit-
geist positivista de principios del siglo veinte, que buscaba el objeti-
vismo descorporizado en la ciencia, pues ste eliminaba la ment e
de la psicologa. Segn el conductismo, mi ent ras pudiramos obser-
var objetivamente los datos recibidos por el organismo (estmulos)
y los datos salientes (conducta), y pudiramos investigar las rela-
ciones legales entre datos ent rant es y salientes a travs del tiempo,
el organismo mismo (tanto su ment e como su cuerpo biolgico) era
una caja negra que resul t aba metodolgicamente inabordable para
la ciencia de la conducta. (Por ende, no haba reglas, smbolos ni
computaciones.) El conductismo domin la psicologa experimental
norteamericana desde la dcada de 1920 hast a hace poco tiempo.
Los primeros signos de una psicologa cognitiva experimental
posconductista surgieron a fines de la dcada de 1950. El truco de
estos primeros investigadores, que en rigor an eran positivistas,
consista en hallar medios experimentales para definir y mensurar
el efecto de un fenmeno ment al inaccesible dado. Tomemos, por
ejemplo, las imgenes mentales.
70
Par a un conductista una imagen ment al est indiscutiblemen-
te en la caja negra; no es pblicamente observable, as que no pue-
de haber acuerdo ent re observadores acerca de ella. Sin embargo,
IOH investigadores disearon gradual ment e demostraciones de los
I.M los pragmticos de las imgenes ment al es. Solicitar a un sujeto
experimental que ret enga una imagen ment al durant e una detec-
ion de seal reduce la precisin de la deteccin, e incluso este efec-
to es especfico (una imagen visual interfiere ms en una t area de
deteccin visual que en una t ar ea auditiva, y viceversa).
15
Tales ex-
perimentos legitiman las imgenes como algo real aun en la termi-
nologa conductista: las imgenes constituyen una variable poten-
te. Ms aun, los experimentos comenzaron a explorar la conducta
do las imgenes ment al es en s mi smas, a menudo indicando que
tenan propiedades similares a las imgenes perceptivas. En expe-
rimentos deliciosamente ingeniosos, Kosslyn demostr que las im-
genes visuales ment al es parecen ser captadas en tiempo real,
16
y
Shepard y Metzler mostraron que las imgenes ment al es parecen
rotar en tiempo real t al como las imgenes visuales perceptivas.
17
Se iniciaron estudios de otros fenmenos ment al i st as (hoy llamados
eognitivos) en percepcin, memoria, lenguaje, resolucin de proble-
mas, conceptos y toma de decisiones.
Qu influencia tuvo el cognitivismo sobre est a naciente in-
vestigacin experimental de la mente? Curiosamente, el efecto ini-
cial del cognitivismo sobre la psicologa fue liberador. La metfora
de la ment e como ordenador permi t a formular hiptesis experi-
mentales e incluso legitimar una teora con slo programarla. Aun-
que los programas eran casi totalmente cognitivistas (los procesos
psicolgicos se expresaban en trminos de reglas explcitas, smbo-
los y representaciones), el efecto general fue romper los constrei-
mientos de la ortodoxia conductista y admitir en la psicologa una
comprensin de la ment e basada en el sentido comn, por largo
tiempo suprimido. Por ejemplo, la psicolingstica evolutiva poda
ahora explorar abi ert ament e la idea de que los nios aprenden el
vocabulario y la gramtica de su idioma no como elementos que se
acoplan y se refuerzan sino como sucesivas hiptesis acerca del len-
guaje adulto correcto, las cuales se desarrollan con sus apt i t udes
cognitivas y su experiencia.
18
La motivacin se poda ent ender co-
mo algo ms que horas de privacin; ahora se poda habl ar de re-
Segal: Imagery.
Kosslyn: Image and Mind.
Shepard y Metzler: "Mental Rotation of Three-Dimensional Objets".
Brown: A First Language.
71
presentaciones cognitivas de met as y planes.
19
El sistema social no
era un mero estmulo complejo, sino que poda est ar modelado en
la ment e como representaciones de scripts y esquemas sociales.
20
Se poda habl ar del procesador de informacin humana como cien-
tfico lego, verificando hiptesis y cometiendo errores.
21
En sntesis,
la introduccin de la metfora del ordenador en la psicologa cogni-
tiva, aunque implcitamente cognitivista, permiti un auge del sen-
tido comn en teoras incorporadas a los modelos informticos y la
investigacin humana.
El cognitivismo estricto en su forma explcita, por otra part e,
pl ant ea fuertes restricciones sobre la teora y ha generado un deba-
te primordialmente filosfico. Regresemos por ejemplo a las imge-
nes ment al es. En el cognitivismo, las i mgenes ment al es, como
cualquier otro fenmeno cognitivo, no pueden ser ms que la mani-
pulacin de smbolos mediante reglas computacionales. Pero los ex-
perimentos de Shepard y Kosslyn han demostrado que las imge-
nes ment al es act an en forma continua en tiempo real, de modo
similar a la percepcin visual. Esto refuta el cognitivismo? Un cog-
nitivista extremo como Pylyshyn arguye que las imgenes son me-
ros epifenmenos subjetivos (como lo eran par a el conductismo) de
computaciones simblicas ms fundamentales.
22
Tratando de fran-
quear el abismo ent re los datos y la teora cognitivista, Kosslyn for-
mul a un modelo segn el cual las imgenes se generan en la ment e
siguiendo las mi smas reglas que generan imgenes en la pantalla
del ordenador: las operaciones relacionadas con el lenguaje y las
operaciones relacionadas con la imagen i nt eract an generando j un-
t as el ojo interno.
23
Actualmente se sostiene que, puesto que la in-
vestigacin demuest ra, en el mejor de los casos, una similitud entre
las imgenes y la percepcin, ello simplemente nos indica la necesi-
dad de una explicacin viable de la percepcin.
24
El cognitivismo y el psicoanlisis
Antes sostuvimos que la teora psicoanaltica haba reflejado
19
Miller, Gal ant er y Pri bram: Plans and the Structure of Behavior. Schank y
Abelson: Scripts, Plans, Goals and Understanding.
20
Schank y Abelson: Scripts, Plans, Goals and Understanding.
21
Kahneman, Slovic y Tversky: Judgement Under Uncertainty. Nisbett y Ross:
Human Inference.
22
Vase Pylyshyn: Computation and Cognition, captulo 8. Par a discusiones
acerca de las controversias en torno de las imgenes, vase Gardner: The Mind's
New Science, captulo 11; y Stillings y otros: Cognitiue Science.
23
Kosslyn: "The Mdium and t he Message in Mental Imagery".
24
Palmer: Visual Information Processing.
72
I Hiena part e del desarrollo de las ciencias cognitivas. De hecho, el
pHcoanlisis era explcitamente cognitivista en su concepcin.
25
Kreud asisti al curso de Brent ano en Viena, al igual que Husserl,
y Huscriba pl enament e a la visin represent at i va e intencional de
l,i mente. Par a Freud, nada poda afectar la conducta a menos que
Cuera mediado por una representacin, aun un instinto. "Un instin-
to nunca puede ser un objeto de la conciencia, slo la idea que re-
presenta el instinto. Ms aun, incluso en el inconsciente, slo pue-
de ser representado por la idea."
26
Dentro de este marco, el gran
descubrimiento de Fr eud fue que no t odas las represent aci ones
oan accesibles a la conciencia; nunca pareci dudar de que el in-
consciente, aunque operase en un sistema simblico distinto de lo
consciente, era pl enament e simblico, pl enament e i nt enci onal y
plenamente representacional.
Las descripciones de Freud acerca de est ruct uras y procesos
mentales son suficientemente generales y metafricas y han resul-
tado traducibles (con diversos grados de prdida de sentido) al idio-
ma de otros sistemas psicolgicos. As, Dollard y Miller efectuaron
una controvertida reformulacin de los descubrimientos freudianos
en trminos de una teora conductista del aprendizaje.
27
Ms rele-
vante par a nuest ros propsitos, Erdely realiz una traduccin al
lenguaje informtico cognitivista (acept ada con cierta docilidad,
quizs a causa de la "metafsica" cognitivista de Freud).
28
Por ejem-
plo, el concepto freudiano de represin/censura se transforma, en
trminos cognitivistas, en el cotejo de la informacin surgi da de
una percepcin o idea con una paut a que mide cantidades acepta-
bles de angustia: si est por encima de la paut a, va a una caja de
detencin del proceso/acceso a la informacin, de donde se desva
nuevamente hacia el inconsciente; si est por debajo de la paut a, se
le permite el ingreso en el preconsciente y luego quizs en el cons-
ciente. Despus de otro cotejo de paut as en el rbol de las decisio-
nes, se le permite el ingreso en la conducta o se reprime. Dicha
descripcin aade algo a Freud? Por cierto es til t raduci r nociones
tales como el inconsciente freudiano a la moneda "cientfica" co-
rriente en la actualidad. Tambin es j ust o seal ar que en Europa
muchos tericos contemporneos posfreudianos (como Jacques La-
can) est ar an en desacuerdo: dicha teorizacin pasa por alto el esp-
ritu central del viaje psicoanaltico, que consiste en t rascender la
t rampa de las representaciones, incluidas las del inconsciente.
25
Dreyfus: "Alternative Philosophical Conceptualizations of Psychopathology".
26
Freud: "The Unconscious", citado en Dreyfus, ibd.
27
Dollard y Miller: Personality and Psychotherapy.
28
Erdelyi: Psychoanalysis.
73
Ahora est en boga decir que Freud "descentr" el yo o "s-
mismo" [self]; lo que en realidad hizo fue dividirlo en varios "yoes"
bsicos, semejantes a homnculos. Freud no era un cognitivista es-
tricto en el sentido de Pylyshyn: el inconsciente tena el mismo tipo
de representaciones que el consciente, todo lo cual poda volverse
consciente, al menos tericamente. El cognitivismo estricto moder-
no tiene una visin mucho ms radical y alienante del proceso del
inconsciente. Abordaremos este problema al coment ar el sentido
del cognitivismo para nuest ra experiencia.
El cogni t i vi smo y l a experi enci a humana
Qu implicaciones t i ene el pr ogr ama cognitivista par a l a
comprensin de nuest ra experiencia? Deseamos enfatizar dos pun-
tos emparent ados: 1) el cognitivismo postula procesos ment al es o
cognitivos de los cuales no somos conscientes, ms aun, de los cua-
les no podemos ser conscientes; y 2) el cognitivismo abraza pues la
idea de que el yo o sujeto cognitivo est fundament al ment e frag-
mentado o no unificado. Estos dos puntos se ent rel azarn cada vez
ms a medida que continuemos.
Como recordar el lector, ya mencionamos el primer punto en
el captulo 1, cuando presentamos la tensin ent re ciencia y expe-
riencia que surge de las ciencias cognitivas. Luego citamos la afir-
macin de Dennett, segn la cual todas las teoras cognitivistas son
teoras acerca de lo que l denomina "nivel subpersonal". Con esta
expresin, Dennet t quiere decir que el cognitivismo postula meca-
nismos y procesos ment al es (no slo fsicos y biolgicos) que no son
accesibles al "nivel personal" de la conciencia, especialmente la au-
toconciencia. En otras pal abras, ni en la percepcin consciente ni
en la introspeccin autoconsciente podemos discernir las estructu-
ras y procesos cognitivos que se postulan para explicar la conducta
cognitiva. En verdad, si la cognicin es fundamentalmente compu-
tacin simblica, esta discrepancia ent re lo "personal" y lo "subper-
sonal" se sigue de inmediato, pues presunt ament e ninguno de noso-
tros t i ene ni nguna conciencia de est ar computando en un medio
interno y simblico cuando pensamos.
Es posible pasar por alto la profundidad de este desafo para
nues t r a aut ocompr ensi n, pr i nci pal ment e a causa de nue s t r a
creencia posfreudiana en el inconsciente. Sin embargo, existe una
diferencia ent re lo que habi t ual ment e llamamos "inconsciente" y el
sentido en que los procesos ment al es son inconscientes en el cogni-
tivismo: habi t ual ment e suponemos que lo inconsciente se puede lle-
var a la conciencia, si no mediante la reflexin autoconsciente, al
74
menos mediante un procedimiento disciplinado como el psicoanli-
MH. Por otra part e, el cognitivismo postula procesos que son ment a-
IUH pero que no pueden aflorar a la conciencia. Por lo t ant o, no slo
conocemos las reglas que rigen la generacin de imgenes men-
tales y las reglas que rigen los procesos visuales, sino que no pode-
mos conocerlas. Se suele seal ar que si t al es procesos cognitivos
lucran conscientes no podran ser rpidos y automticos, y por en-
de no funcionaran como es debido. Un aut or postula incluso que
OHOS procesos cognitivos son "modulares", es decir que comprenden
diversos subsistemas que no pueden ser "penetrados" por la activi-
dad ment al consciente.
29
El cognitivismo desafa pues nuest ra con-
viccin de que la conciencia y la ment e equivalen a lo mismo, o de
<iuc existe ent re ambas una conexin esencial o necesaria.
Por cierto, Freud tambin desafi la idea de que la ment e y la
conciencia fueran lo mismo. Ms aun, comprendi que distinguir
pi t r e la ment e y la conciencia supone la desunidad del yo o sujeto
cognitivo, un t ema al que volveremos luego. Sin embargo, no est
claro que Freud haya llegado al extremo de cuestionar la idea de
una conexin esencial o necesaria ent re la ment e y la conciencia.
(!omo seala Dennett, Freud, al abogar por creencias, deseos y mo-
tivaciones inconscientes, dej abi ert a la posibilidad de que estos
procesos inconscientes pertenecieran a un fragmento de nosotros
mismos oculto en las honduras de la psique.
30
Aunque ignoramos
en qu medida Freud alude a dicha fragmentacin en forma literal,
es obvio que las ciencias cognitivas adoptan una perspectiva literal,
cuando no homuncular. Como lo expresa Dennett: "Aunque las nue-
vas teoras [cognitivistas] abundan en antojadizas metforas ho-
munculares subsistemas semejantes a hombrecillos que habi t an
el cerebro y envan mensajes, pidiendo auxilio, obedeciendo y ofre-
ciendo sus servicios, se considera que los subsistemas reales son
piezas no problemticas y no conscientes de maqui nari a orgnica,
t an carentes de puntos de vista o de vida interior como un rion o
una rtula".
31
En otras pal abras, la caracterizacin de estos siste-
mas "subpersonales" medi ant e "antojadizas metforas homuncula-
res" es slo provisional, pues event ual ment e tales metforas son
"relevadas de su cargo" y se las reemplaza por el hervidero de acti-
vidad existente en procesos t an impersonales como las redes neuro-
nales o las est ruct uras de datos I A.
32
29
Fodor: The Modularity ofMind.
30
Hofstadter y Dennett: The Mind's I, pg. 12.
31
Ibd: The Mind's I, pg. 13.
32
Vase Dennett: "Toward a Cognitive Theory of Consciousness" y "Artificial
Intelligence as Philosophy and Psychology".
75
Sin embargo, segn nuest ra conviccin preterica y cotidiana,
la cognicin y la conciencia especialmente la autoconciencia
forman part e de lo mismo. El cognitivismo se opone a esta convic-
cin: al det ermi nar el dominio de la cognicin cruza explcitamente
la frontera consciente/inconsciente. El dominio de la cognicin con-
si st e en aquel l os si st emas que poseen un nivel r epr esent at i vo
definido, no necesariamente en sistemas conscientes. Algunos sis-
t emas de representacin son conscientes, desde luego, pero no es
preciso que lo sean par a t ener representaciones o estados intencio-
nales. Par a los cognitivistas, pues, la pareja inseparable est cons-
t i t ui da por la cognicin y la intencionalidad (representacin), no
por la cognicin y la conciencia.
Los cognitivistas consideran que esta divisin terica del do-
minio de la cognicin constituye "un descubrimiento emprico de no
poca importancia",
33
lo cual contribuye a enfatizar la notable mut a-
cin provocada por el cognitivismo. Pero aqu surge un problema,
pues se nos escabulle algo que es innegablemente cercano y fami-
liar, nuest ro sentido del yo. Si la conciencia por no mencionar la
autoconciencia no es esencial para la cognicin, y si, en el caso de
los sistemas cognitivos conscientes, como nosotros mismos, la con-
ciencia supone una sola clase de proceso ment al , qu es el sujeto
cognitivo? Es la compilacin de todos los procesos mentales, t ant o
conscientes como inconscientes? O es simplemente una clase de
proceso ment al , t al como la conciencia, ent r e muchos otros? En
cualquiera de ambos casos, nuestro sentido del yo sufre un desafo,
pues tendemos a suponer que ser un yo consiste en t ener un "punto
de vista" coherente y unificado, una perspectiva estable y constante
desde la cual pensamos, percibimos y actuamos. En verdad, la sen-
sacin de que tenemos (somos?) un yo parece t an incontrovertible
que nos parece absurdo que alguien aunque sea un cientfico la
cuestione o la niegue. No obstante, si alguien invirtiera la situacin
y nos pidiera que buscramos el yo, nos costara encontrarlo. Den-
nett, como de costumbre, lo expresa con elegante precisin: "Uno
ent ra en el cerebro por el ojo, avanza por el nervio ptico, rodea la
corteza, mi ra detrs de cada neurona y de pronto sale a la luz del
da en la espiga de un impulso nervioso motriz, rascndose la cabe-
za y preguntndose dnde est el yo".
34
Pero nuestro problema es mucho ms profundo. Una cosa es
la imposibilidad de encontrar un yo coherente y unificado en medio
del hervidero de actividad "subpersonal". Est a incapacidad pondra
33 Pylyshyn: Computation and Cognition, pg. 265.
34
Dennett: Elbow Room, pgs. 74-75.
76
en j aque nuestro sentido del yo, pero el desafo sera limitado. An
podramos suponer que existe un yo, aunque no pudiramos hallar-
lo. Quiz, como sostena Jean- Paul Sart re, el yo est demasiado
prximo, y no podemos revelarlo volcndonos sobre nosotros mis-
mos. El desafo cognitivista, sin embargo, es mucho ms serio. De
acuerdo con el cognitivismo, la cognicin puede operar sin concien-
cia, pues no hay una conexin esencial o necesaria ent re ambas. Al
margen de lo que pensemos sobre el yo, tendemos a suponer que la
conciencia es su rasgo central. Se sigue, pues, que el cognitivismo
desafa nuest ra conviccin de que el rasgo ms central del yo es ne-
cesario para la cognicin. En otras pal abras, el desafo cognitivista
no slo afirma que no podemos encont rar el yo, lo tendemoqu 5Tc(a) Tj1.059 Tw00 Tc(l)3Tc( emp0 Tc(e) Tj0.98 ina.147 Tw0 Tc( dTc(,) T2 0 0 1 449.280 525.61.161 Tw0.536 Tc( e) Tud0Tj0 Tc(-) Tj1 0 0 1 90 139.500qTc(tema) Tj0 Tc o) Tj1.001 Tw0.p0 Tc6( afirm) Tj0 Tc(l) Tj0.553 Tw0.92353 Tc( S) Tj0 Tc(e) Tj1.059 Tw0080 Tc( l)u) Tj1.106 Tw0.485 Tc( l) Tw0.564 Tc( teric) Tj1.106 Tw0.485 Tc3( enc(a) Tjshyn)0.409 Tc7rj1 0 0 1Tc(s) Tj2.085 Tw0.798 Tc Tc Tw0.e3.0 Tfjshc(e) 2c( pues8.560 uTc( divisi) Tj0 Tc5?) Tj1.845 Tw0.79(n) Tj1.620 Tw0.581l stema sistema- est(r) Tj0.6 8 Tf0.tangiblc( niegue) Tj0 Tc(,) Tj1.218 Tw0.506 Tc( S) Tj0 Tc6e lo cogniciq u n co encontra, sil yo po,n 580 300.780 Tm43 Tw0740 Tc( tenemo) Tj0 Tc(a) Tj1.678 Tw0.615 Tc( l) Tj0 Tc(a) Tj2.582 Tw0.5a deo ?oa Ns podemonl este sistemaoe enTc o si une teric est Sart reno sis para desaTj1n3tena 1.854 TwTj(-) Tj1 0 0 1 60 Tc(Tj2.156 Tw0.753 Tcn) Tj2.236 Tc( S(e)tartre) Tj0 ( impos2Tc( d) Tj0 Tc(e) Tj0.789 Tw0.7532( impuls) Tj0 Tc9c( yo".) T11 Tw0.c( sistema) TjuTsaf) 0Tcne cogniti3ism impuls din d conviccinlT j 2 . 1 5 6 T w 0 . 7 5 3 T c n po485 s dz(entr) T ds i m p o r t e n t e pr Tj2nej0.518 0l amgntesaj221.727 Tw0.053 63 Tj2.21t Tcqusn concienciao S(e)01.528 Tw7.632 Tcinstruvic- par n u e s n o st.370 8elaues, p u e se p r e s e a r si d eismo lr a t a r i m i e n t oeo den ent re- ( t o l g r i c ) T j 0 T c ( a ) T j 6 . 9 4 7 T w ( y ) T j 1 . 3 8 0 T w 7 . 0 5 3 6 3 ( e m p r r i a m e n t ) T j 0 T c ( e ) T j 1 . 4 8 4 T w 0 . 5 9 3 T c ( i n s i m p t 1 T w 0 . c ( s i s t e m a ) T . 7 2 5 T w 0 . 6 9 0 T c P p o ) T j 0 T c ( r ) T w 2 8 ( s ) T w 0 . d T c ( n ) T 7 9 8 T c T c T w 0 ( o ) T j 1 0 0 1 4 4 8 . 7 4 e 3 7 8 1 . 4 2 0 T m 0 T w 0 . 6 4 4 T c r a z c i o u e s , cocerrarodemone ptu( l) Tj0 Tc(o) Tj2.747 Tw0.243 Tc( co) Tj0 Tc(n) Tw0e310 Tw1.073 Tc( un) Tj0 Tc(e) Tw0.74 139.0.620 Tcb( rnt) Tj0 Tc(e) Tj3.486 Tw0.517 Tcepre la del-
o d ea Tc o ( r ) Tj 1 . 1 1 2 Tw0 . 5 1 7 Tc ( l ) Tj 0 Tc ( a ) Tj 2 . 7 2 8 Tw1 . 6 4 1 Tc i a me n t e Co mp u e n c i o n a osoTw2.988 Tw0.572 Tc( e) Tj0 Tc(l) Tj4.153 Tw00450 Tc6( cognitivism) Tj0 Tc(o) Tw2.988 Tw0.572 Tc( dind) Tj0 Tc(e) Tj0.572 Tctra sujet cognitsmo rgeaues: por un, Compuencia- c o n s c i e n t e p o otraz n t e Tc onconscientez T w 0 . 7 5 3 . 6 T j d o nten ent re d desaTj1n3t21.350 Tw0.603 Tc(cunte) Tj0 Tc(s) T20.527 Tw3.478 Tcsi pues8.5.288 Tcden dom l Compuenc(-) Tj1 0 0 2.268.7411079.520 Tm0 Tc(n(-) T51.729 Tw/F0 10 Tw((r) T5.2.693 Tw/F1 10 Tfiamee(.) T390921 Twfen den lgra.106 Tw0.485 Tc3(l) .651 83.340 Tm0 Tw/F0 5.200 Tf3.624 Ts2.433 Tc.6 Tjw/F0 8 Tf0 Ts33 Tc^6 Tj8.2.828 Tw0.7hac( Vclas) Tj0 Tc(e) Tj2.895 Tw3.485 TcF tontr) Tj0 Tc(:) Tj0.190 Tw/F1 8 TfTh(e) Tj27205 TwLangumgnte) T21.580 Tc(fThought,( pistema) 7.264 Tw/F0 8 Tf0:6demo) 52 Tc(s)Jack.106 Tw0.485 Tc3(l) .65 474.340 Tm0 Tw/F0 5.200 Tf3.624 Ts2.488 Tc.6 Tj2.2306a( e ) T j 7 0 T c ( a ) T 4 0 . 2 6 1 0 T c ( 1 9 ( n ) ) f o h e r i c -an d en d e l siiament d641 Tc(ud( e) Tj0 Tc(n) Tj1.289 Tctra) Tj2.441 Tw6.529 Tc( est) Tj0 Tc(a.3700.632 Tw0.)plejidobotra7
Es preciso valorar cuan problemtica es dicha relacin ent re
la ment e computacional y la ment e fenomenolgica. El problema
radica en el modo de relacionarse de la intencionalidad y la con-
ciencia. Hemos visto que el cognitivismo establece un distingo fun-
dament al ent re estos dos aspectos de la cognicin. Nuest ra cogni-
cin, sin embargo, parece dirigida hacia el mundo de una manera
que involucra nt i mament e a la conciencia. Notemos que nuest ra
cognicin se dirige hacia el mundo de cierta manera: se dirige hacia
el mundo tal como lo experimentamos. Por ejemplo, percibimos el
mundo como t ri di mensi onal , macroscpico, cromtico, etc.; no lo
percibimos como constituido por partculas subatmicas. Nuest r a
cognicin se dirige a un mundo experiencial o, en trminos fenome-
nolgicos, hacia un mundo vivido. Pero, si la intencionalidad y la
conciencia son f undament al ment e di st i nt as, cmo ocurre que
la cognicin aprehende el mundo t al como lo experimentamos cons-
cientemente? Est e problema es de gran importancia, pues como
seala Jackendoff al postular una ment e computacional que es
inaccesible a la conciencia, el cognitivismo "no bri nda explicacin
acerca de qu es la experiencia consciente" (pg. 20).
Jackendoff lo denomina el "problema mente-mente", pues se
centra en la relacin ent re la ment e computacional y la ment e feno-
menolgica. En sus propias pal abras (pg. 20):
El resultado es que la psicologa ahora no tiene dos dominios de
qu ocuparse, el cerebro y la mente, sino tres: el cerebro, la mente
computacional y la mente fenomenolgica. En consecuencia, la for-
mulacin cartesiana del problema mente-cuerpo se divide en dos in-
terrogantes. El "problema mente fenomenolgica-cuerpo"... es: cmo
puede un cerebro tener experiencias? El "problema mente-computa-
cional-cuerpo" es: cmo puede un cerebro efectuar razonamientos?
Adems, tenemos el problema mente-mente: cul es la relacin en-
tre los estados computacionales y la experiencia?
Nuest ra descripcin del cognitivismo indica que la motivacin
de la hiptesis cognitivista ha consistido en lo que Jackendoff deno-
mina el "problema mente computacional-cuerpo", es decir, el proble-
ma de cmo es fsica y mecnicamente posible el pensamiento en
cuanto razonamiento. El "problema mente-mente", por lo dems, se
corresponde con el problema de la intencionalidad y la conciencia en
su forma ms desarrollada: cmo se relaciona la cognicin en cuan-
to computacin simblica con el mundo tal como se lo experimenta?
Cmo aborda Jackendoff este problema? Su idea bsica es
que "los elementos de la aprehensin consciente son causados/res-
paldados/proyectados a part i r de la informacin y los procesos de la
ment e computacional" (pg. 23). En ot ras pal abras, nos propone
78
considerar la aprehensin consciente "como una externalizacin o
proyeccin de un subconjunto de elementos de la ment e computa-
cional" (pg. 23). El programa de investigacin consiste pues en
det ermi nar cules elementos "proyectan" o "respaldan" la aprehen-
Hin consciente. Jackendoff argument a que estos elementos se co-
rresponden con representaciones de nivel intermedio de la ment e
computacional, es decir, con representaciones que est n a medio
camino ent re el nivel ms "perifrico" o sensorial y el nivel ms
"central" o intelectual.
Jackendoff refina est a "teora del nivel intermedio" a lo largo
del libro. Volveremos luego (captulo 10) sobre uno de estos refina-
mientos, t r as haber present ado la perspectiva enactiva de la cogni-
cin. A est as al t ur as slo deseamos enfatizar dos consecuencias
importantes que se desprenden de la idea de la conciencia como
"proyeccin" desde niveles i nt ermedi os de r epr esent aci n en la
mente computacional. La pri mera consecuencia es que Jackendoff,
para desarrollar su teora computacional, requiere pruebas expe-
rienciales o fenomenolgicas. La segunda es que su teora revela la
desunidad del sujeto cognitivo. Est as dos consecuencias destacan
la necesidad de complementar las ciencias cognitivas con un enfo-
que pragmtico y abierto de la experiencia humana, t al como el
que hal l amos en l a t r adi ci n de l a pr esenci a pl ena/ conci enci a
abierta.
Ante todo, segn la teora de Jackendoff, la organizacin de la
aprehensin consciente est det ermi nada por la ment e computacio-
nal: "Toda distincin fenomenolgica est causada/respaldada/pro-
yectada por una distincin computacional que se corresponde con
ella" (pg. 24). De ello se deduce que las distinciones computaciona-
les restringen los modelos computacionales. En otras pal abras, to-
do modelo computacional de la ment e que aspire a explicar la men-
te fenomenolgica debe contar con recursos para explicar todas las
distinciones que hacemos en la experiencia consciente. Jackendoff
tiene en cuenta esta consecuencia, pues escribe (pg. 25):
La fuerza emprica de esta hiptesis consiste en aportar pruebas
fenomenolgicas a la teora computacional. La teora computacional
debe ser suficientemente expresiva (debe contener suficientes distin-
ciones adecuadas) para volver posible el mundo de la conciencia. Por
ende, si existe una distincin fenomenolgica que an no est expre-
sada por nuestra actual teora computacional, la teora se debe enri-
quecer o revisar.
En este prrafo aflora nuevament e la circularidad fundamen-
t al que mencionamos al principio de este libro. Par a explicar la cog-
79
nicin pasamos a investigar nuest ra est ruct ura (entendida en este
contexto como nuest ra "mente computacional"). Pero como tambin
deseamos explicar la cognicin en cuanto experiencia, debemos de-
sandar camino para t ener en cuenta las distinciones que establece-
mos en la experiencia, es decir, la "mente fenomenolgica". Tras ha-
ber abordado la experiencia de este modo, podemos dedicarnos a
enriquecer nuest ra teora computacional, y as sucesivamente. No
deseamos subrayar que es un crculo vicioso, sino que es imposible
situarse at i nadament e dentro de este crculo sin un enfoque disci-
plinado y abierto de la experiencia.
Preguntmonos, para evaluar este punto, cmo hemos de es-
pecificar correct ament e las distinciones fenomenolgicas o expe-
rienciales. Estas distinciones se nos dan simplemente por ser cria-
t ur as de experiencia? Jackendoff parece pensar de ese modo, pues,
aunque admite que las pruebas experienciales restringen su teora,
t r at a la experiencia como algo cuya investigacin no requiere un
procedimiento disciplinado, ms all de la "esperanza de que los
desacuerdos sobre la fenomenologa se puedan zanjar en una at-
msfera de confianza mut ua" (pg. 275). Es un supuesto notable en
un campo que vio el ocaso del introspeccionismo precisamente por
su incapacidad para zanjar desacuerdos, y que constantemente ve
que per sonas y pa ses enf r ent an const ant es desacuerdos sobre
cuestiones de experiencia, por simples que sean. Jackendoff da por
sentado que la experiencia cotidiana en gran medida desat ent a,
no-alerta bri nda acceso a todas las pruebas fenomenolgicas rele-
vantes y que la bsqueda fenomenolgica se limita slo a ese esta-
do desatento. No tiene en cuenta la posibilidad de que se pueda de-
sarrol l ar gradual ment e la aprehensi n consciente, superando su
forma cotidiana (una ext raa omisin, teniendo en cuenta el inte-
rs de Jackendoff en la cognicin musical) ni que tal desarrollo se
pueda utilizar para t ener una aprehensin directa de la est ruct ura
y la constitucin de la experiencia. Jackendoff est obligado a adop-
t ar estos supuestos porque nuest r a tradicin occidental no ofrece
una crtica de la fenomenologa "no-alerta" ni un mtodo, salvo ges-
tos imprecisos, para investigar la ment e fenomenolgica. Esto re-
sulta muy revelador en Jackendoff, quien manifiesta gran perspi-
cacia fenomenolgica y una brillante teorizacin sinergtica. Es ob-
vio que para comentar estos problemas se requiere un enfoque dis-
ciplinado y abierto de la experiencia.
La relevancia de una actitud al ert a y abierta hacia la expe-
riencia surge nuevament e cuando abordamos el segundo punto: la
teora de Jackendoff implica la desunidad del sujeto cognitivo. Ha-
bitualmente suponemos que la conciencia bri nda uni dad y soporte
a todos los elementos dispares de nuestro yo: nuestros pensamien-
80
toH, sent i mi ent os, percepciones, etc. La expresin "uni dad de la
iOnciencia" alude a la idea de que entendemos que todas nuest ras
< spcriencias acontecen a un nico yo. Como bien seal a Jacken-
ioff, sin embargo, la desunidad de la conciencia es igualmente ob-
via, pues nuest ras formas de aprehensin consciente dependen en
\.\v\w\ medida de las modalidades de la experiencia. As, la aprehen-
d on consciente visual es muy diferente de la auditiva, y ambas son
lile rentes de la tctil, etc. Pero, como la teora computacional est
restringida por las distinciones fenomenolgicas, Jackendoff debe
dar alguna explicacin de esta desunidad experiencial. Jackendoff
infiere que cada forma de aprehensin consciente deriva de o es
"proyectada" por un conjunto diferente de est ruct uras represen-
l.acionales de la ment e computacional. En sus pal abras (pg. 52):
La hiptesis que surge de estas consideraciones es que cada moda-
lidad de la conciencia procede de otro nivel o conjunto de niveles de
representacin. La desunidad de la conciencia surge pues del hecho
de que cada uno de los niveles relevantes involucra su propio reper-
torio especfico de distinciones...
[esta teora] va contra la corriente de los enfoques predominantes
acerca de la conciencia, que parten de la premisa de que la concien-
cia es unificada y luego intentan localizar una fuente nica de ella,
[esta teora] sostiene que la conciencia es fundamentalmente no uni-
ficada y que deberamos buscar mltiples fuentes.
En la seccin anterior vimos que el cognitivismo implica la de-
sunidad del sujeto cognitivo porque establece un distingo funda-
mental ent re conciencia e intencionalidad. Jackendoff lleva esta de-
sunidad un paso ms all al afirmar que la conciencia mi sma es
desunificada. Ms aun, su punto de vista no es motivado por el in-
terrogante de cmo la cognicin es fsicamente posible (el "proble-
ma ment e computacional-cuerpo") sino por el i nt errogant e de cmo
la ment e computacional genera experiencia consciente (el "proble-
ma mente-mente"). Por esta razn, Jackendoff no se limita a afir-
mar la desunidad del sujeto cognitivo con fundamentos computacio-
nales, sino que t ambi n tiene en cuenta las pruebas fenomenolgi-
cas de la desunidad. Jackendoff se vale precisamente de est a desu-
nidad para construir un puent e ent re la ment e computacional y la
mente fenomenolgica (pg. 51).
Est e considerable avance, sin embargo, vuelve aun ms mani-
fiesta la tensin ent re ciencia y experiencia. Recordemos que Jac-
kendoff aborda la experiencia consciente porque sostiene que ella
deriva de una organizacin computacional subyacente. Par a Jac-
kendoff, las distinciones presentes en la ment e fenomenolgica no
son obra de la ment e fenomenolgica, sino que son "proyectadas" a
81
la ment e fenomenolgica por la ment e computacional. Jackendoff
rechaza explcitamente la idea de que la conciencia tenga eficacia
causal, y en cambio sostiene que toda causalidad acontece en el ni-
vel computacional. Por ende, debe abrazar una consecuencia que l
mismo considera desagradabl e: si la conciencia no t i ene eficacia
causal, no puede t ener efectos, y por t ant o "no sirve par a nada"
(pg. 26).
Est a consecuencia nos enfrenta de manera ms extrema con
los efectos de la separacin cognitivista ent r e i nt enci onal i dad y
conciencia. Si la cognicin puede operar sin la conciencia, si la con-
ciencia "no sirve para nada", por qu somos conscientes, no slo de
nosotros mismos sino del mundo? Acaso las ciencias cognitivas re-
quieren que t rat emos la experiencia como un mero epifenmeno?
Algunos cientficos cognitivos parecen dispuestos a suscribir a
esta conclusin. Se encogen de hombros y suspiran: "Tanto peor pa-
ra la experiencia", como si la experiencia fuera culpable de no est ar
a la al t ura de una exigencia terica. Pero qu significa semejante
conclusin para estos cientficos y filsofos, cuando no est n consa-
grados a la reflexin filosfica? Cambia de algn modo el flujo de
la experiencia vivida? Acaso la conclusin filosfica misma es co-
mo en gran part e de la filosofa moderna un epifenmeno?
En el captulo 1 razonbamos que est as dos reacciones el
desdn por la experiencia, o bien su aceptacin sin cuestionamien-
tos son extremas y conducen a un callejn sin salida. Ese razona-
miento implica, por cierto, la posibilidad de un camino intermedio.
Los siguientes captulos est n dedicados a la exploracin de dicho
camino, y se cent ran en la experiencia del yo. En el captulo si-
guiente, enfrent aremos di rect ament e el "ojo de la t orment a", en
una reflexin sobre las ment es sin yo y la experiencia humana.
Como veremos en este captulo, la desunidad del yo y de la apre-
hensin consciente, reveladas por el cognitivismo contemporneo,
c ons t i t uye n un punt o focal de l a t r a di c i n de l a pr e s e nc i a
plena/conciencia abierta.
82
4
El ojo de la tormenta
Qu si gni fi ca "y"?
En cada momento de nuest ra vida algo acontece, vivimos al-
en na experi enci a. Vemos, omos, olemos, saboreamos, t ocamos,
pensamos. Podemos est ar complacidos, colricos, at emori zados,
alisados, perplejos, interesados, sufrir una agobiante timidez o es-
l.ir absortos en una bsqueda. Siento que yo soy abrumado por
mis propias emociones, que tengo mayor vala cuando otro me elo-
gia, que una prdida rae destruye. Qu es este yo, este centro que
va y viene, t an constante pero t an frgil, t an familiar pero t an elu-
sivo?
Est amos at rapados en una contradiccin. Por una part e, aun
el ms somero vistazo a la experiencia nos indica que ella est en
cambio constante, ms aun, que siempre depende de una situacin
particular. Ser humano, est ar vivo, es est ar siempre en una situa-
cin, un contexto, un mundo. No hay en nosotros nada que sea obje-
to de la experiencia y permanezca constante o independiente de las
situaciones. Pero la mayora de nosotros estamos convencidos de
nuest ra identidad: tenemos una personalidad, recuerdos y remem-
branzas, planes y expectativas, que parecen confluir en un punto
de vista coherente, un centro desde el cual oteamos el mundo, el te-
rreno donde est amos pl ant ados. Cmo ser a posible semej ant e
punto de vista si no estuviera arraigado en un yo o ego singular e
independiente, dotado de existencia real?
En este interrogante convergen todos los aspectos de este li-
bro: ciencias cognitivas, filosofa y la tradicin meditativa de pre-
sencia plena/conciencia abi ert a. Deseamos hacer una afirmacin
general: todas las tradiciones reflexivas de la historia humana fi-
losofa, ciencia, psicoanlisis, religin, meditacin han desafiado
la nocin ingenua del yo. Ni nguna tradicin sostiene haber descu-
bierto un yo independiente, fijo o unitario dentro del mundo de la
experiencia. Recordemos el clebre pasaje de David Hume: "Por mi
part e, cuando penetro nt i mament e en lo que denomino yo mismo,
83
siempre tropiezo con una u otra percepcin particular, de calor o de
fro, de luz o de sombra, de amor o de odio, de dolor o de placer.
Nunca me sorprendo a m mismo en un momento dado sin una per-
cepcin, y nunca puedo observar nada excepto la percepcin".
1
Est a contradiccin, el carcter incomensurable del resultado
de la reflexin y la experiencia, es la que impulsa el viaje que em-
prendemos en este libro. Creemos que muchas tradiciones no occi-
dentales (incluso contemplativas) y todas las tradiciones occidenta-
les rehuyen esta contradiccin, se niegan a afrontarla, un repliegue
que puede cobrar una de dos formas: 1) La manera habi t ual es sim-
pl ement e i gnorarl a. Hume, por ejemplo, incapaz de hal l ar el yo
mi ent ras reflexionaba en su estudio, optaba por ret i rarse y sumi rse
en una part i da de backgammon; se resignaba a la escisin ent re le-
flexin y vida. Jean-Paul Sart re expresa esto cuando dice que esta-
mos "condenados" a creer en el yo. 2) La segunda tctica consiste
en postular un yo t rascendent al que j ams puede ser conocido por
la experiencia, como el atman de los Upani shads o el yo trascen-
dent al de Kant .
2
(Algunas tradiciones no cont empl at i vas, desde
luego, ni siquiera reparan en dicha contradiccin: por ejemplo, la
teora del concepto del self, en psicologa.)
3
Ent r e las tradiciones
que conocemos, la nica donde esta contradiccin se afronta sin ro-
deos para dialogar con ella es la que surgi de la prctica de la pre-
sencia plena/conciencia abierta, de modo que ahora nos detendre-
mos en ella.
Ya describimos (captulo 2) la prctica de la presencia plena/
conciencia abierta como un desarrollo gradual de la aptitud para es-
t ar presente con la mente y el cuerpo, no slo en la meditacin for-
mal, sino en las experiencias de la vida cotidiana. Los iniciados se
suelen asombrar de la tumultuosa actividad de su mente a medida
que las percepciones, pensamientos, sentimientos, deseos, temores y
dems contenidos ment al es se persiguen sin cesar como un gato
mordindose la cola. A medida que el practicante logra cierta esta-
bilidad de presencia plena/conciencia abierta, tiene perodos en los
que no est const ant ement e por usar imgenes tradicionales
absorbido por el torbellino o arrojado del caballo, y comienza a apre-
hender cmo es su mente en verdad mi ent ras la experimenta. Nota
que las experiencias no son permanent es. No se t r at a de esa imper-
manencia por la cual las hojas caen, las doncellas pierden lozana y
los reyes son olvidados (tradicionalmente llamada impermanencia
gruesa), con la cual todas las personas est n abrumadorament e fa-
1
Hume: A Treatise of Human Nature, I, VI, ix.
2
Kant: Critique ofPure Reason, pg. 136.
3
Epstein: "The Self-concept".
84
miliarizadas, sino de una personal y penet rant e impermanencia en
la actividad de la mente. Momento a momento surgen experiencias
nuevas y se esfuman. Es un cambiante ro de acontecimientos men-
tales momentneos. Ms aun, el cambio incluye al perceptor ade-
ms de las percepciones. No hay un experi ment ador tal como
sealaba Hume que permanezca constante para recibir las expe-
riencias, no existe una pista de aterrizaje para la experiencia. Est a
sensacin experiencial de que "no hay nadie en casa" se denomina
falta de yo o falta de ego. Momento a momento el practicante ve que
la mente se aleja de su sensacin de impermanencia y carencia de
yo, ve que aprehende experiencias como si fueran permanentes, que
comenta experiencias como si hubiera un perceptor constante para
comentarlas, que ambula en busca de cualquier distraccin ment al
que desquicie la presencia plena, huyendo inquietamente hacia nue-
vas preocupaci ones en un t orbel l i no de l ucha const ant e. Es t a
correntada de inquietud, apego, angust i a e insatisfaccin que im-
pregna la experiencia se denomina Dukkha, que habi t ual ment e se
traduce como "sufrimiento". El sufrimiento aflora con nat ural i dad y
crece mi ent ras la ment e procura evitar su asidero nat ural en la im-
permanencia y la carencia de yo.
La t ensi n ent r e el "yosmo" de la experiencia comn y la
incapacidad para hal l ar ese yo en la reflexin cobra importancia
central en el budismo: el origen del sufrimiento humano es precisa-
mente la tendencia a aferrar y construir un yo donde no hay ningu-
no. A medida que el practicante obtiene atisbos de impermanencia,
ausencia de yo y sufrimiento (conocidos como las t res marcas de la
existencia), y una vislumbre de que la ubicuidad del sufrimiento
(conocida como la Pri mera Noble Verdad) se origina en ese apego al
yo (conocido como la Segunda Noble Verdad), se siente ms alenta-
do para perseverar en su investigacin de la mente. Trata de intro-
ducir una percepcin e interrogacin fuertes y estables en el aflo-
ramiento de la ment e momento a momento. Est preparado para
pregunt ar: Cmo surge este momento? Cules son sus condicio-
nes? Cul es la nat ur al eza de "mis" reacciones ant e l? Dnde
acontece la experiencia del "yo"?
El interrogante acerca de cmo surge el yo es pues un modo de
pregunt ar "Qu es y dnde est la mente?" de una manera directa
y personal. El espritu inquisitivo inicial de estas pregunt as evoca
las Meditaciones cartesianas, aunque est a afirmacin sorprender
a algunos, pues Descartes ha sufrido de mal a fama l t i mament e.
La decisin inicial de Descartes no confiar en la palabra de los
padres de la iglesia, sino en lo que su propia ment e pudiera discer-
nir en la reflexin obviamente comparte ese espritu de investi-
gacin autnoma, al igual que la fenomenologa, t al como vimos en
85
el captulo 2. Sin embargo, Descartes no lleg demasiado lejos: su
famoso "Pienso, luego existo" no aborda la nat ural eza del "yo" que
piensa. Descartes infiri, por cierto, que el "yo" es fundament al -
ment e una cosa pensant e, pero en esto se excedi: la nica certi-
dumbre que postula el "existo" es la de ser un pensamiento. Si Des-
cartes hubiera sido totalmente riguroso, al ert a y atento, no habr a
llegado a la apresurada conclusin de que yo soy una cosa pensant e
(res cogitans), sino que habr a concentrado la atencin en el proce-
so mismo de la mente.
En la prct i ca de la presenci a plena/conciencia abi ert a, la
conciencia abierta del pensamiento, las emociones y las sensacio-
nes corporales se vuelve muy pronunciada en la inquietud bsica
que experimentamos normal ment e. Par a penet rar esa experiencia,
par a discernir qu es y cmo surge, algunos tipos de meditacin de
presencia plena i nst an al practicante a abordar la experiencia con
la mayor precisin y desapasi onami ent o posibles. Slo medi ant e
una reflexin pragmt i ca y abi ert a podemos exami nar sistemtica
y di rect ament e est a i nqui et ud que habi t ual ment e i gnoramos. A
medida que surgen los contenidos de la experiencia pensamien-
tos di scursi vos, tonos emocionales, sensaci ones corporal es el
practicante aguza la atencin, no interesndose en el contenido de
los pensamientos o en la sensacin de un yo pensant e, sino fijndo-
se en el "pensar" y focalizando el i ncesant e proceso de esa expe-
riencia.
As como el practicante de meditacin se asombra de advertir
cun poco al ert a est en su vida cotidiana, lo primero que descubre
cuando comienza a cuestionar el yo no es la carencia de ego sino su
total egocentrismo. Const ant ement e pensamos, sentimos y actua-
mos como si tuviramos un yo que proteger y preservar. La menor
intrusin en el territorio del yo (la astilla en el dedo, el vecino bulli-
cioso) despierta temor y furia. La menor esperanza de exaltacin
del yo (ganancia, elogio, fama, placer) despierta codicia y afn. To-
do indicio de que una situacin es irrelevante par a el yo (aguardar
un aut obs, medi t ar) provoca aburri mi ent o. Tales impulsos son
instintivos, automticos, ubicuos y poderosos. En la vida cotidiana
los damos por sentados. Los impulsos por cierto est n all y aconte-
cen constantemente, pero qu sentido tienen a los ojos del practi-
cante inquisitivo? Qu clase de yo respalda tales actitudes?
El maestro tibetano Tsultrim Gyatso expresa el dilema de es-
t a manera:
Para tener algn sentido dicho yo debe ser duradero, pues si pere-
ciera a cada instante uno no se preocupara por lo que le sucedera
en el instante siguiente; Tm0 Tw0.076 Tc(e) Tjyaeo seraele nic373 Tc(1habitualP Tc(o) Tj0.999 Tw0.544 Tc(2penetra)2.bTjETBT( es) TTc(.) Tr) Tj0 Tc(o) Tj1ey740 357.120 Tm4e6/F1 1045Tw0.9Tj0 Tc(-c( hub80 Tc(o) Tj61ey740 357.120 Tm4e Tw(-c 1.775 4423 1(492j0 Tc(w0.7920 Tc(a) 0.587 Tcj1.236 86 Tc l5es) Tj0 Tc(-) Tj9p l5es) Tj0 Tc(-(a) Tj1.6f3j1.482 9j0 Tc(-) Tj1 0 0 11Tc(r) T Tj0 Tc10 Tf0.250 Tc( so) Tc(o) Tj2a) Tj1.idTw0.Tw0.974 Tc) Tj0 Tc( deb) 4a) Tj2.apj0 Tc(-) Tj1j0 Tc(l0 Tc(-r) Tj0.460(o) Tj1.389 Tw0.631( es) TTc(.) Tr) Tj566n ) Tj1 0 0 1 61.2o8mlP T81(492j0 Tc(w1.71166 Tc( e1 Tr) me0.759 (2p 0.579 Tc(l) Tj0 Tc(a) Tj5c() Tj1.820 Tw80 Tc(a) Tj0.925 Tw0.465 Tc Tc( sin)( Tsultri) Tj0 97Tc(w( a) Tj0)( Tsull2Tj0 Tc.925 Tw0.465 Tc Tc( sin)( Tw0.712 T105 Tc( c( dich2o8r) Tj0.61c(u) Tj141.205 Tw53Tc( deb( sentid) Tj0 Tc(o) Tj0)) Tj1.2 Tw0.562 Tc( E) TjfeeB9 Tc(-r Tw0.600 Tc)) Tj1. 61.2o8mn) Tj00 Tc( deb) 0( focalizand) Tj0 Ty) Tj2.246) Tj1.2 T0.057 Tc( l) Tj0 Tc(o) Tj1.640 Tw0.083 Tc( quui2Tj0 Tu0 Tc(e) Tc(o) Tj1Tc( clas) Tj0 Tcp546 Tw0.597 Tc( e) Tj0 Tc(l) Tj1.486 T0.822 T2497Tc(w1) Tj0 Tc(r03547 Tc( :w0.712 .105 Tc(l80 Tw0.422 206 Tw0.597 Tc(c(,.597 Tc( e4 Tj2.528 Tw0.932? ) Tj1 0 0 1 1. 61.1lru Tw0.562TTc(.) Tr) zj0 Tc(8 Tw( y) Tj1.633Tc(.) Tr).2o8mn)00 Tc)) Tj1. 61.2o8mn) Tj00 Tc 61.020 159.480 Tm0 Tw0.247 Tj0.3620(a) Tj0.depend1.482 Tw0.057 T Tj0 Tc Tw( Tc(n) T0568 Tw0.47 Tc(c() Tj2.246) Tj1.2 0 Tc( in35.597 Tc( dTc(e) Tj0 Tc(n) Tj3(a) Tj20 114.120 Tm0 Tw0.974 Tc Tc( deb) 0( focT0.T29Tw0.46 Tw0.Tc( 3 Tc(dec053 Tc( Par) Tj0 Tc Tw0.-32 T3i) Tj0 0.423 Tc( instant)1.335 Tw( l) Tjh( reflexi) 61.2o8mn) Tj00 T Tj0 Tcf/ postulj0 Tc Tj201 Tw0.c(e) Tj( refl.582 Tc( cotidiana) Tj0 Tc42.198 Tc( c Tw0.1300 Tc(oa) Tj0 T0amiento) qm4lliente) Tj0 Tc(; Ttento) Tjc(l)925 Tw0.465 Tc Tc( 2penetra)2.bTjE42.10.-32 T9zand) Tj0 Ty) Tj2.246) Tj701Tw0.465 Tc Tc(c(a ) Tj1 0 0 1 84.Tc(,) T335 Tw( (o) Tj61ey740 357.120 T(r03( sin)( Tc(n) c(a)) Tj0.989 Tw0.74 Tc Tc( deb) ( cla10 Tc(s) Tj2.133)) Tj2(n) Tj3(a) Tj20 114.120 TmT0.n ) Tj1( y) TjnadiTjh( reflexi) (t439 Tc( icos) Tjn) Tlam0 Tc(a) Tj1.723 Tw(04 j00 Tc y) Tj1.633 Tw0.505 40 Tc(lc(a)c5 Tw0) Tj1 0 0 1 61.020 11 l) Tj0 Tc(.989 Tw0.610 Tm0 T( experimentamo) Tj0 o) Tj0 T61Tw0.463.620 Tcstantement) Tj0 Tc(e020 Tc)) TTj2.690 Tj1.605 Tw0.621 Tc( fameb) 0( fo09(,) Tj1.685 T2(e) Tjpios 8621 Tc( fameb) 0( i0j0 TcTonoramos) Tj0 Tc(.0 Tc(n) T21c5 Tw0) T.621 4l6 0 11Tc3 Tc(,) Tj0 Tw0.420 Tc( l) T790 Tc( un 84.600 0.465 Tc Tc( 2pene41.492 Tw2 Tj0 Tc(,) Tj2.962 Tw0.684 Tl) Tj0 Tc( un 84.6547 Tc( :w0.712 .14399 Tw0.5 Tc( practi) Tj0 Tc(-) Tenso) Tj24( tene) Tj0 Tc(r) Tj0.460 Tw) Tj.057 Tc80.439 Te) Taepend1.482 Tw0.057 T Tj0 Tc Tw(49.518 Tc( y) T66 Tc( e1 60( fo09(,) Tj0.247 Tj0.3)1.335 Tw( l) Tjh951 Tc( tant) Tj0 Tc(e) Tj1.389 Tw01) Tj0 Tc Tw(04c(e) Tj2.130 Tw0465 w0.423 T4c(e) Tj2.130 Twr Tr) me0rn27 Tw-0.cTw0.439 Tc( d) Tj0 Tc(e) 1Gyats) TTc( e) Tj0 Tc(l) Tj1.486 T0.ll) Tj0 Tc( un 84.( l) Tjh( reflexi62.124 Tw0.198 Tc( co61.1l) Tjho) Tj03 Tj1ui TTcc( dil 84move(e) Tjn)e) Tj0 Tc( :w0.712( com) TE(e) Tj2.130 Twr 1) Tj0 Tc2( com) Ttimo) Tj0 Tc(s) Tj) Tj0 Tc20 Tm0 Thbi0 Tc(s) Tj1.259c( yats) TTc1.740 Tr Tj2.6E4 2712 .14399 Tw0.5 Tc.2 Tw0. Tj0 740 Tr Tj.486 T0.ll cc1u0ebse seo Qu puenl8( tant) c(s) Tj2.530 j0 Tc(4xi) 61. Tj1.23Tc(,) Tj1.334 Tw0Tm0 Thbi193 Tc(cur 1 61.560 368.460 Tmc(sm0 Tc(a) Tj1.70i) 61. Tj1.239.180 Tm0 Tw0.786 Tc(E) Tj2s) T456 furia un150 Tc(o)Tc( alert) Tj0 Tc(26Tc( d)23a)c5 Tw0 84.600 0.465 Tc Tcc Tc(e) 12.706 Tw2.130 Tw0465 w0.4296Tc( d)02( com) vaj0 Tc(a) Tj1.661 3712 .1439ilemae " y o u n T c ( d ) T j 0 T c ( a ) T j 1 . 1 0 T c ( e ) T 2 T j 0 T c E s v u e l v "y refl.5c( :w0.0 Tc(e) 6enetra) surge,(3712 .1439.235 Twap Tj1.685 T2(e) Tjpios78Tj0 Tcj0.490 TTonoramos) TTc(.lTj( refl.5c( :w02 Tw0.680 Tc(s) Tj1.259c( yats) TT451 T1.70 0j1.239.180 Tm0 T5 Tw0.550.597 T1( fo09(0 Tc(,) Tj2.047 Tw0c) Tj0(e) Tj2.130 Twr Tr) me0rny) 0w-0.cTw0 Tc(-)0.5 Tcs4o7 Tc80.439 Te) T2noresp TjTc(e) Tj0.882lo) Tjdostantement9 Tc(o) TTc(a) Tuisitivo est meh( refl( qu) acerrelevant) Tj0 Tc1w0.597 TcTTc(a) Ty un Tj0 97T"y 1.925 Tw0.465 Tc Tc( sin)1 Tc(a) TjfeeB9 Tc(-r Tw0.60unte) 423eh( re140.201 j) Tj701Tw0.465 Tc c() T0T3ila
como simples descripciones de la experiencia y como guas en la in-
vestigacin.
6
El ms popular conjunto de categoras, comn a todas las es-
cuelas budistas, es conocido como los cinco "agregados".* (El trmi-
no snscrito es skandha, que l i t eral ment e significa "pila", "mon-
tn". Se cuent a que Buda, cuando ense por pr i mer a vez est e
mtodo para exami nar la experiencia, us montones de granos par a
represent ar cada agregado.) Los cinco agregados son:
1) Formas
2) Sentimientos/sensaciones
3) Percepciones (discernimientos)/impulsos
4) Formaciones disposicionales
5) Conciencias
7
El primero de los cinco agregados se basa en lo fsico o mat e-
rial y los cuatro rest ant es son ment al es. Los cinco i nt egran el com-
plejo psicofsico
8
que configura a una persona y que constituye cada
momento de la experiencia. Exami naremos el modo en que conside-
ramos que cada uno de los agregados es nosotros mismos y pregun-
t aremos si podemos hal l ar en ellos algo que responda a nuest r a
creencia bsica y emocional en la realidad del yo. En ot ras pala-
bras, buscaremos un ego pleno y existente, un yo duradero que pue-
da servir como objeto de nuest ra conviccin emocional de que nues-
t r a personalidad dependiente, i mpermanent e y cotidiana de veras
tiene un fundamento, un soporte.
6
A menudo se dice que en la "filosofa" budista hay escaso inters en la "ontolo-
ga", o que "no se distingue" la ontologa de la epistemologa. Esto no expresa con
exactitud lo que procura el budismo, ni su orientacin hacia la experiencia inmedia-
ta y cotidiana. Desde la perspectiva budista, la ontologa es una categora muy ex-
t raa.
* En el sentido de "conglomerado" o "conjunto". [T.]
7
La traduccin de estos trminos vara considerablemente. Los vocablos sns-
critos son rupa, vedara, samjna, samskara y vijana. El tercero y el cuarto son par-
ticularmente difciles de traducir. Samjna, par a el cual usamos "percepcin (discer-
nimiento )/impulso", t ambi n se traduce como conceptualizacin, discernimiento, dis-
criminacin, captacin y reconocimiento. Samskara es aun ms problemtico, pues
se lo ha vertido como factores de composicin, disposiciones, creaciones emocionales,
formaciones, construcciones mentales, motivaciones y voliciones. Como la idea bsi-
ca de esta categora se refiere a las tendencias ment al es que configuran nuest ras ex-
periencias, hemos acuado el trmino "formaciones disposicionales".
8
Davidad Kal upahana (en Principies of Buddhist Psychology) present a una in-
t eresant e pero personal versin del complejo psicofsico (namarupa) como categora
bsica del Abhidharma. Ambos lados del complejo, el fsico y el psicolgico, se defi-
nen en trminos de experiencia; la operacin experiencial bsica que define lo psico-
lgico es el contacto con los conceptos; la que define lo fsico es el contacto con la re-
sistencia (en el captulo 6 comentaremos el significado de "contacto" en el Abhidhar-
88
Formas
Est a categora alude al cuerpo y al entorno fsico en trminos
sensoriales: los seis rganos sensoriales y los objetos correspon-
dientes a dichos rganos.
9
Se t r at a del ojo y los objetos visibles, el
odo y los sonidos, la nari z y los olores, la l engua y los sabores,
el cuerpo y los objetos tctiles, la ment e y los pensamientos. Los
rganos sensoriales no aluden al tosco rgano externo sino al meca-
nismo fsico de percepcin. El rgano ment al (en la tradicin budis-
ta se debate cul est ruct ura fsica es) y los pensamientos son t rat a-
dos como un sentido y su objeto porque as es como se manifiestan
en la experiencia: percibimos nuest ros pensamientos con la ment e
tal como percibimos un objeto visible con los ojos.
Sealemos que aun en este nivel analtico ya nos hemos apar-
tado de la habi t ual idea de un observador abstracto e incorpreo
que, como una entidad cognitiva que desciende en paracadas en un
mundo preconfigurado, se topa con la mat eri a como una categora
separada e independiente. Aqu, como en la fenomenologa de Mer-
leau-Ponty, nuest ro encuentro con lo fsico ya est situado y corpo-
rizado. La mat eri a se describe en forma experiencial.
Nuestro cuerpo es nuest ro yo? Pensemos cunto valoramos
nuestro cuerpo y nuest r as pertenencias, cunto nos at erramos si
nuest ro cuerpo o nuest r as pert enenci as i mport ant es sufren una
amenaza, con cunt a clera o depresin reaccionamos si resul t an
daados. Pensemos cunto esfuerzo, dinero y emocin gastamos en
alimentar, acicalar y cuidar el cuerpo. Emocionalmente, t rat amos
el cuerpo como si fuera nuest ro yo. Intelectualmente, t al vez haga-
mos lo mismo. Nuest ras circunstancias y estados de nimo pueden
cambiar, pero el cuerpo parece estable. El cuerpo es el lugar donde
se si t an los sentidos; miramos el mundo desde la perspectiva del
cuerpo, y percibimos los objetos de nuestros sentidos en relacin es-
pacial con nuest ro cuerpo. Aunque la ment e divague, duer ma o
suee, damos por sentado que regresaremos al mismo cuerpo.
Pero de ver as creemos que el cuerpo equi val e al yo? Por
mucho que nos contrare la prdida de un dedo (o cualquier ot ra
part e del cuerpo), no pensamos que con ello perdemos la identidad.
Por otra part e, aun en circunstancias normales, la configuracin
del cuerpo cambia de prisa, como vemos en el recambio de nues-
ma). Los fenomenlogos habr an sealado que la nat ural eza de cada una de ellas
era la distincin, es decir, la emergencia de algo que se distingue del trasfondo: en
la modalidad fsica las distinciones se basan en la resistencia sensorial; en la psico-
lgica, en el concepto.
9
Se los conoce como ayatanas.
89
t r as clulas. Realicemos una breve excursin fi l osfi ca por est e
problema.
Podemos pregunt ar: "Qu t i enen en comn las clulas que
constituyen mi cuerpo ahora con las clulas que const i t ui rn mi
cuerpo dentro de siete aos?" Desde luego, la pregunt a contiene su
propia respuesta: lo que tienen en comn es que ambas constituyen
mi cuerpo y, por t ant o, hay un modelo que permanece a t ravs del
tiempo, el cual presunt ament e es mi cuerpo. Pero an no sabemos
qu es ese modelo en cuant o yo; si mpl ement e hemos gi rado en
crculos.
Los filsofos consideran que esta vieta es una variacin so-
bre el ejemplo de la nave de Teseo, a la cual le cambian las plan-
chas cada t ant o. La pregunt a es si se t r at a o no de la mi sma nave.
Y los filsofos, siendo ms perspicaces que la mayora de nosotros,
responden sagazmente que no existe una respuest a nica. Todo de-
pende de lo que querramos decir. En un sentido, s, es la mi sma na-
ve; en otro sentido, no, no es la mi sma nave. Depende de nuest ro
criterio de identidad. Par a que algo sea lo mismo (para t ener un
modelo o forma invariable) debe sufrir al gn cambio, pues de lo
contrario no podramos reconocer que ha permanecido igual. Inver-
samente, para que algo cambie, tiene que haber una permanencia
implcita que acte como punto de referencia par a j uzgar que hubo
un cambio. La respuest a a nuest ra adivinanza es s y no, y los deta-
lles de una respuest a positiva o negativa dependen de nuest ros cri-
terios de identidad en la situacin dada.
10
Pero por cierto el yo mi yo no puede depender de cmo al-
guien decida mirarlo; a fin de cuentas, es un yo por derecho propio.
Tal vez, entonces, el yo sea el dueo del cuerpo, de esta forma que
se puede ver de t ant os modos. En realidad no decimos "soy un cuer-
po" sino "tengo un cuerpo". Pero qu es lo que tengo? Est e cuerpo,
que aparent ement e me pertenece, t ambi n alberga gran cantidad
de microorganismos. Me pertenecen? Ext r aa idea, pues ellos pa-
recen sacar partido de m. Pero de quin sacan partido?
Un argument o contundente para demost rar que no considera-
mos el cuerpo como nuest ro yo es que podemos imaginar un t ras-
plante total del cuerpo, es decir, la implantacin de nuest ra ment e
en un cuerpo ajeno (un t ema favorito de la ciencia ficcin), pero en
esa situacin an nos consideraramos nosotros mismos. Quiz de-
bamos dejar lo mat eri al y buscar la base del yo en los agregados
mentales.
10
Los fi l sofos t ambi n saben cun engorrosos pueden ser estos probl emas.
Vanse, por ejemplo, los ensayos compilados en Perry: Personal Identity, y Rorty:
The Identities ofPersons.
90
Sentimientos / sensaciones
Todas las experiencias tienen un tono emocional que se puede
clasificar como grato, ingrato o neut ral , y como sentimiento corpo-
ral o sentimiento ment al . Nos preocupan mucho nuest ras sensacio-
nes. Sin cesar procuramos obtener placer y eludir el dolor. Nuestros
sentimientos sin duda son relevantes para el yo, y en momentos de
sentimientos fuertes nos tomamos por nuestros sentimientos. Pero
somos nosotros mismos? Los sentimientos cambian momento a mo-
mento. (La percepcin de estos cambios se puede volver ms preci-
sa medi ant e la prctica de la presencia plena/conciencia abierta,
que bri nda una experiencia directa del surgimiento constante de
sentimientos y sensaciones, as como de sus cambios.) Aunque los
sentimientos/sensaciones afectan el yo, nadie dira que son el yo.
Pero a quin/qu afectan?
Percepciones (discernimientos) / impulsos
Est e agregado alude al pri mer momento de reconocimiento,
identificacin o discernimiento en el surgimiento de algo distinto,
acoplado con la activacin de un impulso bsico para act uar hacia
el objeto discernido. (Hablaremos ms sobre el discernimiento en
los captulos 6 y 10).
Dentro del contexto de la prctica presencia plena/conciencia
abierta, la acopladura de discernimiento e impulso en un momento
experiencial es especialmente importante. Se dice que hay t res im-
pulsos raigales: pasin/deseo (hacia objetos deseables), agresin/fu-
ria (hacia objetos indeseables) e ilusin/ignorancia (hacia objetos
neutros). La idea es que, en la medida en que los seres son presa de
hbitos "yostas", los objetos, ora fsicos o mentales, se disciernen,
aun en el primer i nst ant e de la relacin con el yo, como deseables,
indeseables o irrelevantes para el yo, y en ese mismo discernimien-
to est el impulso automtico de act uar de manera relevante. Estos
tres impulsos bsicos t ambi n se denominan los t res venenos por-
que constituyen el comienzo de actos que inducen a aferrarse ms
al yo. Pero quin es este yo que aferra?
Formaciones disposicionales
Est e agregado alude a los patrones habituales de pensamien-
to, sentimiento, percepcin y accin, tales como confianza, avaricia,
pereza, preocupacin, etc. (vase el Apndice IV). Est amos en el do-
91
to ent re la ment e y su objeto; una sensacin especfica de placer,
displacer o neut ral i dad; un discernimiento del objeto; una inten-
cin hacia el objeto; y atencin al objeto. El resto de los factores, in-
cluidas todas las disposiciones que constituyen el cuarto agregado,
no est n siempre presentes. Algunos de estos factores pueden est ar
conjuntamente presentes en un momento dado (como la confianza y
la diligencia), otros son mut uament e excluyentes (como la lucidez y
el sopor). La combinacin de factores ment al es presentes constitu-
ye el carcter el color y el sabor de un momento particular de
la conciencia.
Este anlisis Abhi dharma de la conciencia es un sistema de
intencionalidad al estilo de Husserl? Hay similitudes, en el sentido
de que no hay conciencia sin un objeto de conciencia y una relacin.
(En la tradicin tibetana, la ment e [sems ] a menudo se define como
"aquello que se proyecta a otro".) Pero hay diferencias. Ni los obje-
tos de la conciencia ni los factores ment al es son representaciones.
Ms i mport ant e aun, la conciencia (vijana) es slo una modalidad
del conocer; praja no conoce por medio de una relacin sujeto/obje-
to. (Nos detendremos sobre ello en los captulos 10 y 11.) Podramos
l l amar protointencionalidad a la sencilla observacin experien-
cial/psicolgica de que la experiencia consciente cobra una forma
sujeto/objeto.
12
La teora de Husserl se basa no slo en la protoin-
tencionalidad, sino en la nocin de intencionalidad de Brentano tal
como luego la elabor Husserl en una teora representacional ple-
nament e desarrollada.
13
La relacin temporal ent re una conciencia y su objeto fue te-
ma de gran disputa ent re las escuelas Abhidharma: algunos soste-
n an que el afloramiento del objeto y de la ment e era simultneo;
otros que el objeto surga primero, seguido en el momento siguiente
por la ment e (por ejemplo, primero una visin, luego la conciencia
de ver). Unos terceros afirmaban que la ment e y el objeto eran si-
multneos para la vista, el sonido, el olor, el sabor y el tacto, pero
que la conciencia de la ment e adopt aba como objeto el momento
previo de pensamiento. Est a disputa pas a i nt egrar los debates fi-
losficos acerca de qu cosas existan (un i mport ant e punto al que
volveremos en el captulo 10). Tambin hubo di sput as acerca de
cules factores incluir y cmo caracterizarlos.
A pesar de la atmsfera de controversia que rondaba estos
problemas, haba acuerdo unni me acerca de la afirmacin, ms di-
recta experiencialmente, de que cada uno de los sentidos (ojo, odo,
Rosch: "Proto-Intentionality".
Sajama y Kamppinen: A Historical Introduction to Phenomenology.
93
minio de los fenmenos que se l l amar an cognitivos en el idioma de
las ciencias cognitivas, o rasgos de personalidad en la psicologa de
la personalidad.
Por cierto el yo desempea un papel relevante en nuestros h-
bitos y rasgos, en nuest ra personalidad. Si alguien critica nuest ra
conducta o hace un comentario favorable sobre nuest ra personali-
dad, entendemos que se refiere a nuestro yo. Como en cada uno de
los dems agregados, nuest ra reaccin emocional indica que toma-
mos este agregado como nuest ro yo. Pero cuando nos volvemos ha-
cia el objeto de esa reaccin, nuest ra conviccin se desmorona de
nuevo. Normal ment e no identificamos nuest ros hbitos con nuest ro
yo. Nuest ros hbi t os, motivos y t endenci as emocionales pueden
cambiar considerablemente en el tiempo, pero an tenemos una
sensacin de continuidad, como si hubiera un yo distinto de estos
cambios de personalidad. De dnde viene esta sensacin de conti-
nuidad, salvo de un yo que constituya la base de nuest ra personali-
dad presente?
Conciencia
La conciencia es la l t i ma de los agregados, y contiene a to-
dos los dems. (En rigor, cada agregado contiene a aquellos que lo
preceden en la lista.) Es la experiencia ment al que acompaa a los
otros cuatro agregados; tcnicamente es la experiencia que provie-
ne del contacto de cada rgano sensorial con su objeto (junto con el
sentimiento, el impulso y el hbito que se provoca). La conciencia
el t rmi no tcnico es vijana siempre al ude a la percepcin
dualista de la experiencia, donde hay un experimentador, un obje-
to experimentado y una relacin (o relaciones) que los vincula a
ambos.
Vayamos un momento a la descripcin sistemtica de la con-
ciencia realizada por una de las escuelas Abhi dharma (vase Apn-
dice IV; comentaremos esto con mayor detalle en el captulo 6). Los
factores mentales son las relaciones que vinculan la conciencia con
su objeto, y a cada momento una conciencia depende de sus facto-
res mentales momentneos (por ejemplo, como la mano y sus de-
dos).
n
Ntese que los agregados segundo, tercero y cuarto se inclu-
yen aqu como factores ment al es. Cinco de los factores ment al es
son omnipresentes; es decir, en cada momento de la conciencia la
ment e est ligada a su objeto por estos cinco factores. Hay: contac-
11
Rabten: The Mind and its Functions.
92
12
13
y autoorganizativas de ciertos agregados complejos, esta idea resul-
ta incluso plausible. (Regresaremos a ella en la tercera parte.) A es-
tas al t uras, sin embargo, la idea no nos sirve. Ese mecanismo auto-
organizativo o sinergtico no es evidente en la experiencia. Ms
aun, no nos aferramos con tal tenacidad a la idea abstracta de un
yo emergente, sino a nuestro yo "verdadero".
Cuando admitimos que la experiencia no nos present a ese yo
real, podemos pasar al extremo opuesto, diciendo que el yo debe ser
radicalmente diferente de los agregados. En la tradicin occidental,
esta maniobra est claramente ejemplificada en la afirmacin car-
tesiana y kant i ana de que la regularidad observada o modelo de ex-
peri enci a r equi er e que haya un agent e o mot or det r s de ese
modelo. Par a Descartes, el motor era la res cogitans, la sustancia
pensante. Kant fue ms sutil y preciso. En su Crtica de la razn
pura escribi: "La conciencia del yo, de acuerdo con las determina-
ciones de nuest ro estado en la percepcin interior, es merament e
emprica, y si empre cambi ant e. Ni ngn yo fijo y per manent e se
puede manifestar en este flujo de apariencias i nt ernas. . . [As pues]
debe haber una condicin anterior a toda experiencia, la cual posi-
bilite la experiencia mi sma. . . Ll amar apercepcin trascendental a
esta conciencia pura, original e inmutable".
15
"Apercepcin" signifi-
ca bsicamente conciencia o aprehensin, especialmente aprehen-
sin del proceso de cognicin. Kant vea claramente que dentro de
esta experiencia de aprehensin no haba nada dado que se corres-
pondiera con el yo, y as argument aba que deba haber una con-
ciencia que fuera trascendental, es decir, que precedi era a toda
experiencia y la posibilitara. Kant t ambi n pensaba que est a con-
ciencia t rascendent al es responsable de nuest ro sentido de uni dad
e identidad a t ravs del tiempo, de modo que su trmino completo
para el fundamento del yo cotidiano era "unidad trascendental de
apercepcin".
El anlisis de Kant es brillante, pero slo enfatiza las dificul-
tades. Nos dice que existe un yo, pero que j ams podemos conocer-
lo. Ms aun, este yo no responde a nuest ras convicciones emociona-
les: no es m ni mi yo; es slo la idea de un yo en general, un agente
o motor impersonal det rs de la experiencia. Es puro, original e in-
mutable, cuando yo soy impuro y transitorio. Cmo un yo t an dife-
rent e puede guar dar al guna relacin con mi experiencia? Cmo
podra ser la condicin o fundamento de todas mis experiencias, y
sin embargo no ser afectado por esas experiencias? Si de veras exis-
te ese yo, slo puede ser relevante para la experiencia si comparte
15
Kant: Critique ofPure Reason, pg. 136.
95
nariz, lengua, cuerpo y mente) tena una conciencia diferente (re-
cordemos a Jackendoff), es decir, en cada momento de la experien-
cia haba un experimentador diferente, as como un diferente objeto
de experiencia. Y, desde luego, se convena en que no se hallaba
ningn yo real en la conciencia, en el experimentador, en el objeto
de la experiencia ni en los factores mentales que los vinculaban.
En nuestro irreflexivo estado habitual, por cierto atribuimos
continuidad de conciencia a toda nuestra experiencia, al extremo
de que la conciencia siempre acontece en un "reino", un medio am-
biente total y aparentemente cohesivo con su propia lgica (de
agresin, pobreza, etc.).
14
Pero esta apariencia de totalidad y de
continuidad de conciencia enmascara la discontinuidad de las con-
ciencias momentneas relacionadas entre s por causa y efecto (al-
go que comentaremos en el captulo 6). Una metfora tradicional
para esta continuidad ilusoria es el encendido de una vela con una
segunda vela, una tercera vela con la primera, y as sucesivamente.
La llama pasa de vela en vela sin que se traslade ningn ser mate-
rial. Sin embargo, al tomar esta secuencia como una continuidad
real, nos aferramos tenazmente a esta conciencia y nos aterramos
ante la posibilidad de que se destruya con la muerte. Sin embargo,
cuando la presencia plena/conciencia abierta revela la desunidad
de esta experiencia una visin, un sonido, un pensamiento, otro
pensamiento y dems se vuelve obvio que la conciencia como tal
no se puede tomar como ese yo que tanto atesoramos y que ahora
estamos buscando.
Al parecer resulta imposible hallar un yo en ninguno de los
agregados cuando los tomamos uno por uno. Quiz, pues, todos se
combinen de alguna manera para constituir el yo. El yo equivale a
la totalidad de los agregados? Esta idea sera muy atractiva si su-
piramos cmo hacerla funcionar. Cada agregado individual es
transitorio e impermanente. Cmo combinarlos, pues, para lograr
algo duradero y coherente? Quizs el yo sea una propiedad emer-
gente de los agregados. De hecho, cuando muchas personas se ven
obligadas a definir el yo en una clase de psicologa, por ejem-
plo, buscan una solucin en el concepto de emergencia. Dado el
inters de la ciencia contempornea en las propiedades emergentes
14
Los reinos se pueden interpretar literalmente (uno puede iniciar la existencia
como humano, ser infernal, fantasma voraz, animal, dios celoso o dios) o psicolgica-
mente, como estados mentales que varan en duracin. La conciencia (vijana) acon-
tece slo en algn reino donde una disposicin emocional (agresin, pobreza, igno-
rancia, etc.) genera la lgica, el color y el encierro de la continua enactuacin del yo
y el mundo. Vase Freemantle: The Tibetan Book ofthe Dead. Tambin vase Trung-
pa: Cutting Through Spiritual Materialism y The Myth of Freedom.
la dependencia que constituye la estofa del mundo, pero en t al caso
obviamente violara su condicin pr st i na y absoluta.
Podemos pr esent ar l a diferencia ent r e l as perspect i vas de
Kant y la presencia plena/conciencia abierta con un diagrama (figu-
ras 4.1-4.3). Tanto en la tradicin kant i ana como en la tradicin de
la presencia plena/conciencia abierta, hay, como hemos visto, un re-
conocimiento de la ausencia de un yo sustancial en la momentanei-
dad de la experiencia (figura 4.1). La mani obra kant i ana sortea
pues el enigma de nuest ra tendencia a creer en un yo de cara a es-
ta fugacidad, planteando una conciencia pura, original e i nmut abl e
como fundamento, el yo t rascendent al (figura 4.2). En la tradicin
de la presencia plena/conciencia abierta, la actitud consiste en rete-
ner el enigma de esta fugacidad vividamente en la mente, al consi-
derar que la tendencia a aferrarse al yo podra surgir dentro de
cualquier momento dado de la experiencia:
Figura 4.2. Postulacin de un yo trascendental como fundamento de la
momentaneidad de la experiencia.
Figura 4.3. El apego al yo aconteciendo dentro de un momento dado de la
experiencia.
96
A est as al t ur as el lector t al vez exclame con irritacin: "De
acuerdo, el yo no es una cosa duradera y coherente; es slo la conti-
nuidad del flujo de la experiencia. Es un proceso y no una cosa. Y
qu hay con eso?" Pero recordemos que buscbamos un yo que res-
pondiera a nuest ras convicciones emocionales, a nuest ra reaccin.
En este nivel experiencial inmediato, no nos sentimos como si el yo
fuera un mero flujo de experiencia. Ms aun, el hecho de denomi-
narlo "flujo" revela nuest ro afn de aferrar algo slido, pues esta
metfora implica que la experiencia fluye en forma continua. Pero
cuando sometemos esta continuidad al anlisis slo hallamos mo-
ment os discontinuos de sensacin, percepcin, motivacin y con-
ciencia. Desde luego, podramos redefinir el yo de muchas maneras
para sortear estos problemas, quizs incluso siguiendo a los filso-
fos analticos contemporneos, que utilizan toda suerte de sofistica-
das tcnicas lgicas (como la semntica de mundos posibles), pero
ni nguna de estas nuevas explicaciones dara cuenta de nuest ra re-
accin bsica y nuest ras tendencias cotidianas.
No se t r at a de redefinir el yo de una maner a que nos haga
sentir cmodos o intelectualmente satisfechos, ni de det ermi nar si
existe un yo absoluto pero inaccesible para nosotros. Se t r at a de de-
sarrollar una percepcin plena de nuest ra situacin tal como la ex-
perimentamos aqu y ahora. Como observa Tsultrim Gyamtso: "El
budismo no dice a nadie que debera creer que tiene un yo o no tie-
ne un yo. Dice que cuando miramos el modo en que uno sufre y el
modo en que uno piensa y reacciona emocionalmente ant e la vida,
es como si uno creyera que hay un yo duradero, singular e indepen-
diente, pero un anlisis ms atento no encuentra semejante yo. En
otras pal abras, los agregados (skandhas) est n vacos de yo".
16
La moment anei dad y el cerebro
El lector moderno que no practique meditacin quiz sienta
frustracin a estas al t uras. Quiz pregunte: "Pero qu hay del ce-
rebro?" Nuest ra cultura cientfica tiende a desviar hacia el cerebro
las pregunt as acerca de la ment e y la conciencia: si podemos supo-
ner que el funcionamiento del cerebro es continuo y unificado, po-
demos suponer que nuest ra ment e es continua. Aqu no hablamos
de un supuesto filosfico (que causara arduas controversias) sino
de una actitud psicolgica. Aunque en el contexto del Abhi dharma
16
Gyamtso: Progressive Stages of Meditation on Emptiness, pg. 32, nfasis
nuestro.
97
ya hemos afrontado esta pregunta al comentar el primer agregado
(formas), queda abierta la posibilidad de un dilogo acerca de la
"momentaneidad" con las neurociencias. Existen pruebas de mo-
ment anei dad en el funcionamiento del cerebro?
Aclaremos de qu se trata. Un examen realizado mediante la
presencia plena/conciencia abierta revela que nuestra experiencia
es discontinua: surge un momento de conciencia, parece permane-
cer un i nst ant e y se esfuma para ser reemplazado por el momento
siguiente.
17
Esta descripcin de la experiencia (la clase de descrip-
cin de la experiencia humana real que pedamos) est en conso-
nanci a con las descripciones que nos brindan las neurociencias?
Ntese que no hablamos de una direccin de la causalidad. Y no re-
currimos a las neurociencias para convalidar la experiencia, pues
eso sera imperialismo cientfico. Simplemente nos interesa, de la
maner a ms abi ert a posible, aquello que dicen las neurociencias
acerca del problema de la momentaneidad.
En neurociencias y psicologa hay una literatura a la que po-
demos describir como "marco perceptivo", que t r at a sobre los rit-
mos sensomotores y el anlisis de elementos. Uno de los fenmenos
ms conocidos estudiados por esta l i t erat ura se llama "simultanei-
dad perceptiva" o "movimiento aparente". Por ejemplo, si dos luces
se muest ran en sucesin con un intervalo inferior a un perodo de
0,1-0,2 segundo, se ven como simultneas, o en simultaneidad apa-
rente. Si el intervalo se incrementa ligeramente, las luces relampa-
gueantes aparecen en movimiento rpido. Si el intervalo se incre-
ment a ms, la apariencia de movimiento resulta cl arament e se-
cuencial. Algunos ejemplos de este fenmeno son muy conocidos:
los despliegues publicitarios a menudo tienen una hilera de luces
centelleantes, con la ltima luz con forma de flecha. Se enciende un
conjunto de luces y luego, uno por uno, los siguientes, creando la
impresin de que las luces saltan de un lugar al otro en la direccin
de la flecha.
17
Uno podra invertir la figura y el terreno de las investigaciones para pregun-
tar si no hay brechas, adems de discontinuidades, entre los momentos de manifes-
tacin de la conciencia. Este interrogante toca una diferencia crucial entre las escue-
las budistas. Segn el Abhidharma Theravada, los momentos de pensamiento son
contiguos, aun entre una vida y la prxima. En el otro extremo, hay escuelas que en-
sean que puede haber una brecha absoluta en el proceso habitual de pensamientos,
en la cual uno puede experimentar una mente totalmente despierta. La investiga-
cin que estamos por describir por cierto no puede afirmar la relevancia de esta
cuestin. En la literatura budista, tambin se mencionan momentos reales del tiem-
po que se tarda en pasar de un instante al otro, que oscilan entre los 13 y los 100
milisegundos; vase Conze: Buddhist Thought in India; este problema tambin se
comenta en Hayward: Shifting Worlds, Changing Minds, cap. 12. Esta es la clase de
problema que nos proponemos investigar.
98
Figura. 4.4. Diseo experimental para investigar la segmentacin analti-
ca nat ural de los acontecimientos perceptivos. Vase la descripcin en el
texto, (de Varela, "Perceptual Frami ng and Cortical Alpha Rhythm").
Es sabido que el cerebro t i ene un ri tmo de acti vi dad peridico,
que es detectable en el electroencefalograma (EEG). Como el ritmo
dominante de la corteza visual es t ambi n de 0,15 segundo, es na-
t ural suponer que existe una relacin ent re el marco temporal y el
ritmo alfa cortical.
Est a relacin se puede verificar experimentalmente.
18
La figu-
ra. 4.4 exhibe el diseo experimental. Se conect al sujeto a electro-
dos de superficie par a que el ritmo dominante de 0,1 segundo (rit-
mo alfa) se pudiera ext raer de la actividad elctrica de la corteza.
Luego se us ese ri t mo par a encender y apagar las luces que se
muest r an frente al sujeto. Es sabido que si uno hace que las luces
se apaguen y enciendan dentro de cierto perodo, el sujeto dir que
las luces est n todas encendidas si mul t neament e. Y, segn la pro-
longacin del intervalo, el sujeto dir que las luces se desplazan de
una posicin a otra o son secuenciales. Si el intervalo ent re estmu-
los (el tiempo ent re el encendido de la pri mera luz y el encendido
de la segunda) es inferior a 50 milisegundos, el sujeto dice que las
luces son si mul t neas. Si supera los 100 milisegundos, el sujeto di-
ce que son secuenciales. Ent r e ambos intervalos, las luces parecen
moverse.
18
Para una sntesis de esta literatura, vase Vrela y otros: "Perceptual fra-
ming and cortical alpha rhythm"; Gho y Vrela: "Quantitative assessment of the de-
pendency of the visual temporal frame upon the alpha rhythm". Vase tambin M.
Steriade y M. Duschenes: "The thalamus as a neuronal oscillator"; Pppel: "Time
perception".
99
Figura 4.6. a) Montaje de 15 electrodos sobre la cabeza de un sujeto para
extraer los ERP (potenciales relacionados con acontecimientos) cuando se
los enfrenta con una tarea visuo-motriz sencilla, b) Ejemplo de un ERP de
derivacin parietal, mostrando una secuencia de acontecimientos elctricos
durante 0,5 segundo, y con una diferencia entre las dos tareas slo en el
tramo posterior, el de 300-500 milisegundos. c) El patrn elctrico general
se desplaza y difumina en este marco temporal como una "sombra de pen-
samiento". Aqu las lneas slidas indican una fuerte correlacin con el
electrodo conectado con la tarea de "movimiento", mientras que las lneas
de alta correlacin con la tarea de "no movimiento" son muy diferentes (no
incluido en la figura) (Tomado de Alan S. Gevins y otros: "Shadows of
Thought: Shifting Lateral of Human Brain Electrical Patterns During
Brief Visomotor Task", Science 220 (1983), pgs. 97-99).
event-related potentials o "potenciales relacionados con los aconteci-
mientos" (ERP). La idea bsica consiste, una vez ms, en que un
sujeto use un conjunto de electrodos y un estmulo sintonizado tem-
poralmente para reuni r gran cantidad de muest ras de la actividad
elctrica de superficie. Estos ERP son muy ruidosos, como cabe es-
perar con el monitoreo remoto de un gran conjunto de neuronas.
Pero mtodos recientes, valindose de algoritmos que aprenden a
102
reconocer la correlacin significativa, han comenzado a dar imge-
nes de estas "sombras del pensamiento".
22
La figura 4.6 a) muest ra, por ejemplo, un montaje de 15 elec-
trodos en la cabeza de un sujeto. En este estudio se procuraba esti-
mar la distancia a que se deba mover un blanco para estimar la
trayectoria de una flecha. La t ar ea de "movimiento" requera pre-
sionar un botn con el dedo derecho, con una fuerza proporcional a
esa distancia. En la t ar ea de "no movimiento" la flecha apunt aba
directamente al blanco y no se requera presin. As, mi ent ras las
condiciones gruesas de estmulo eran comparables, los juicios espa-
ciales y la r espuest a diferan en ambos casos. La figura 4.6 b)
muest ra el ERP par a ambas t areas. Es evidente que difieren slo
en el alcance de 300-500 milisegundos, no ant es ni despus. Ms
aun, como muest r a la figura 4.6 c), las regiones de actividad masi-
va del cerebro en diferentes momentos y diferentes t areas son como
nubes de actividad elctrica que se desplazan y se esfuman, una
sombra elctrica de la moment anei dad de la experiencia.
Est a perspectiva neuropsicolgica es i nt eresant e par a nues-
tros propsitos porque el anlisis de la experiencia se corresponde
nat ural ment e con los agregados del practicante de la presencia ple-
na/conciencia abierta. De hecho, el fenmeno de segmentacin de
elementos no es evidente a pri mera vista ni para el neuropsiclogo
(tal como vimos arriba) ni para el practicante de meditacin. Pero
se puede revelar a travs de un mtodo disciplinado de anlisis de
la experiencia, t al como la presencia plena/conciencia abierta.
Desde el punto de vista de la presencia plena/conciencia abier-
ta, es i nt eresant e pregunt ar si los agregados expresan una obser-
vacin directa de component es que surgen secuencialmente (es
decir, si hay una secuencia de desarrollo implcita en una enumera-
cin individual) o si surgen simultneamente momento a momento
(es decir, la enumeracin es una descomposicin inferida). Est e pro-
blema bri nda un clsico ejemplo de cmo las descripciones se modi-
fican en funcin de nuestros hbitos de atencin y observacin, qui-
zs en funcin del propsito contextual de la descripcin (a quin se
ensea acerca de los agregados y por qu razn). La descripcin de
al gunos aut or es sugi ere que los agregados son secuenci al es,
23
mi ent ras que otras descripciones (en particular los textos ms cl-
sicos, menos interesados en esta cuestin) no son muy explcitas al
22
Gevins y otros: "Shadows of thought".
23
Por ejemplo, el autor contemporneo Trungpa describe el agregado en trmi-
nos secuenciales en un libro, Glimpses of Abhidharma, y como capas simultneas de
experiencia en otro texto, Mndala.
103
agregados se denominan t ambi n los "agregados del apego" (upa-
danaskandha). Nosotros es decir, nuest ra personalidad, en gran
medida constituida por formaciones disposicionales nos apega-
mos a los agregados como si fueran el yo, cuando en realidad est n
vacas (sunya) de yo. Y a pesar de este vaco de yo, los agregados
estn llenos de experiencia. Cmo es posible?
El desarrollo progresivo de la aprehensin realza la experien-
cia de la presencia plena y expande el espacio dentro del cual acon-
tece toda mani fest aci n experi enci al . Con el desarrol l o de est a
prctica, nuest ra actitud i nmedi at a (y no simplemente nuest ras re-
flexiones posteriores) se concentra cada vez ms en la conciencia de
que est as experiencias pensami ent os, disposiciones, percepcio-
nes, sentimientos y sensaciones no se pueden asir. Nuestro hbi-
to de aferramos a ellas es slo otro sentimiento, otra disposicin de
la mente.
Est e afloramiento y descenso, emergencia y deterioro, es pre-
cisamente ese vaco de yo en los agregados de experiencia. En otras
pal abras, los agregados est n llenos de experiencia porque est n
vacos de yo. Si hubi era un yo slido con existencia real , oculto
dentro o det rs de los agregados, su inmutabilidad impedira que
acontecieran las experiencias; su nat ural eza esttica parar a en se-
co el constante ascenso y descenso de experiencias. (No es sorpren-
dente, pues, que las tcnicas de meditacin que suponen la existen-
cia del yo operen medi ant e la cerrazn de los sentidos y la negacin
del mundo de la experiencia.) Pero ese crculo de afloramiento y
descenso de la experiencia gira continuamente, y slo puede hacer-
lo porque est vaco de yo.
En este captulo, hemos visto no slo que la cognicin y la ex-
periencia no parecen t ener un yo existente de veras, sino t ambi n
que la creencia habi t ual en ese s-mismo, el apego continuo a ese
ego, es la base del origen y la perpetuacin del sufrimiento humano
y los patrones habituales. (Aclararemos esto en el captulo 6.) En
nuest ra cultura, la ciencia ha contribuido a despert ar esta sensa-
cin de carencia de un yo fijo, pero slo la ha descrito desde lejos.
La ciencia nos muest ra que un yo fijo es innecesario para la ment e,
pero no sumi ni st ra un modo de afrontar el hecho de que este yo
ahora innecesario es precisamente el s-mismo que todos afe-
r r an y consideran t an ent raabl e. Al permanecer en el nivel de la
descripcin, la ciencia an no ha desper t ado a la i dea de que
la experiencia de la mente no slo sin un yo impersonal e hipot-
tico, fruto de una construccin terica, sino sin ego puede ser pro-
fundamente transformadora.
Quiz no sea j ust o pedir ms a la ciencia. Por utilizar pala-
bras de Merleau-Ponty, la fuerza de la ciencia quiz radique preci-
106
sment e en el hecho de que renuncia a vivir ent re las cosas y pre-
fiere mani pul arl as.
25
Pero si est a preferencia expresa la fuerza de
la ciencia, t ambi n denuncia su debilidad. Al renunci ar a vivir en-
t re las cosas de la experiencia, el cientfico puede permanecer rela-
t i vament e distanciado de sus descubrimientos.
26
Est a situacin t al
vez haya sido tolerable en los ltimos trescientos aos, pero se est
volviendo sofocante en la moderna era de las ciencias cognitivas.
Si la ciencia desea conservar su posicin de autoridad de fac-
to de manera responsable y esclarecida, debe ampliar sus horizon-
t es par a incluir anlisis al ert as y abiertos de la experiencia, t al
como el que sugerimos aqu. El cognitivismo, al menos por el mo-
mento, no parece capaz de dar semejante paso, dada su estrecha
concepcin de la cognicin como, computacin de smbolos, al estilo
de la lgica deductiva. Convendra recordar, pues, el que el cogniti-
vismo no naci ya conformado, como Atenea de la cabeza de Zeus.
Slo algunos de sus exponentes tienen en cuenta las races de los
primeros aos, y las decisiones que se tomaron luego en cuanto a
qu lneas de investigacin se deban explorar. Esos primeros aos,
sin embargo, se han transformado en fuente de inspiracin para un
nuevo y controvertido enfoque de la cognicin, en el cual las cuali-
dades autoorganizativas de los agregados biolgicos desempean
una funcin central. Est e enfoque arroja nueva luz sobre todos los
t emas que hemos tocado hast a ahora y nos conducen a la tercera
part e de nuest ra exploracin.
25
En el ltimo ensayo que escribi, Merleau-Ponty comenzaba sealando: La
science manipule les choses et renonce a les habiter [La ciencia mani pul a las cosas y
renuncia a habi t arl as]. Vase Merleau-Ponty: "L'ceil et l'esprit".
26
Vase Hayward: Shifting Worlds. Changing Minds.
107
Tercera parte
Tipos de emergencia
5
Propiedades emergentes
y conexionismo
Aut oorgani zaci n: l as ra ces de una al t ernat i va
En la tercera part e emprenderemos la segunda et apa de nues-
t r a exploracin del dilogo ent re ciencias cognitivas y el examen de
la experiencia humana en la meditacin de la presencia plena/con-
ciencia abierta. En la pri mera etapa, expuesta en la segunda part e,
vimos que la nocin del agente cognitivo como un manojo de repre-
sentaciones desempea un papel central en el cognitivismo actual y
en las et apas iniciales del examen al ert a y abierto de la experien-
cia. En est a segunda et apa el t ema domi nant e ser la nocin de
propiedades emergentes. Est a nocin clave tiene una historia com-
pleja, la cual constituye el punt o de part i da de nuest ra presenta-
cin.
El enfoque de la manipulacin de smbolos predomina en las
ciencias cognitivas, pero en los aos formativos de la ciberntica ya
se hab an propuest o ot r as probabi l i dades. En l as Conferencias
Macy,
1
por ejemplo, hubo i nt ensas controversias acerca de la apa-
rent e falta de reglas o de un procesador lgico central en los ce-
rebros reales, donde la informacin no parece est ar almacenada en
lugares precisos. Al contrario, los cerebros operan de forma distri-
buida a part i r de interconexiones masivas, de modo que las cone-
xiones reales ent re los conjuntos de neuronas cambian como resul-
t ado de la experiencia. En sntesis, estos conjuntos revel an una
apt i t ud autoorganizativa que no hallamos en el paradi gma de la
manipulacin de smbolos. En 1958 Fr ank Rosenblatt construy el
"Perceptrn", un artilugio simple con cierta capacidad para el reco-
nocimiento, partiendo de la base de los cambios de conectividad en-
t re componentes similares a neuronas;
2
anlogamente, W. R. Ashby
realiz el primer estudio de la dinmica de sistemas muy grandes
Vase captulo 3, nota 1, para las fuentes sobre estos aos iniciales.
Rosenblatt: Principies of Neurodynamics.
111
con interconexiones aleatorias, demostrando que exhiben conduc-
t as globales coherentes.
3
La historia est ndar rel at ar a que estas perspectivas fueron
literalmente borradas del escenario intelectual, donde prevalecie-
ron las ideas computacionales expuestas en el captulo 3. Slo a fi-
nes de la dcada de 1970 se produjo un explosivo resurgi mi ent o
de estas ideas, al cabo de veinticinco aos de dominacin de la orto-
doxia cognitivista (lo que Daniel Dennet t llama jovialmente "Com-
putacionalismo de la Alta Iglesia").
4
Uno de los factores que contri-
buy a este renovado i nt ers fue por cierto el redescubri mi ent o
paralelo de las ideas autoorganizativas en la fsica y la mat emt i ca
no lineal, as como el fcil acceso a ordenadores rpidos, como vere-
mos luego.
La motivacin reciente par a echar un segundo vistazo a la
autoorganizacin nace de dos reconocidas deficiencias del cogniti-
vismo. La pri mera es que el procesamiento de informacin simbli-
ca se basa en regl as secuenciales, apl i cadas una por vez. Est e
"cuello de botella von Neumann" constituye una seria limitacin
cuando la t area requiere gran cantidad de operaciones secuenciales
(como el anl i si s de i mgenes o el pronstico meteorolgico). La
bsqueda continua de algoritmos paralelos de procesamiento ha te-
nido poco xito porque la ortodoxia computacional es contraria a di-
cha bsqueda.
Otra limitacin i mport ant e es que el procesamiento simblico
est localizado: la prdida o disfuncin de cualquier par t e de los
smbolos o reglas del sistema deriva en una disfuncin grave. En
cambio, una operacin distribuida es muy deseable, para que haya
por lo menos una equipotencialidad relativa e i nmuni dad ant e las
mutilaciones.
La culminacin de la experiencia de las dos pri meras dcadas
de predominio cognitivista se puede expresar sealando una con-
viccin que cobr progresivo arraigo en la comunidad de investiga-
dores: es preciso invertir al experto y al nio en la escala de desem-
peos. Los primeros i nt ent os procuraban resolver los problemas
ms generales, tales como la traduccin de una lengua nat ur al o el
diseo de un "mecanismo de resolucin general de problemas". Se
consideraba que estos i nt ent os, que procuraban emul ar la inteli-
gencia de un experto dotado de gran capacitacin, abordaban los
3
Hay ms mat eri al sobre los complejos orgenes de las ideas sobre autoorgani-
zacin en Isabelle Stengers: "Les gnalogies de l' auto-organisation".
4
Dennett: "Computer Models and t he Mind". Par a una perspectiva diferente
de estos problemas histricos, vase t ambi n Minsky y Papert: Perceptrons, prlogo
y eplogo de la edicin revisada de 1987.
112
problemas difciles e i nt eresant es. A medida que los intentos se vol-
vieron ms modestos y localizados, result evidente que la inteli-
gencia ms profunda y fundamental es la del beb que puede ad-
quirir el lenguaje a part i r de manifestaciones cotidianas dispersas,
y puede constituir objetos significativos a part i r de lo que parece un
mar de luces. Las arqui t ect uras cognitivistas se hab an alejado de-
masiado de las inspiraciones biolgicas; no se t r at a de reducir lo
cognitivo a lo biolgico, sino de que las labores ms comunes, reali-
zadas incluso por insectos diminutos, se efectan con ms rapidez
de la que es posible cuando se aplica una estrategia computacional
del tipo propuesto por la ortodoxia cognitivista. Anlogamente, los
neurobilogos dan por sent ada la plasticidad del cerebro ant e las
lesiones, o la flexibilidad de la cognicin biolgica ant e nuevos m-
bitos sin menoscabo de su competencia, pero esto ni siquiera figura
en el paradi gma computacional.
La est rat egi a conexi oni st a
En esta orientacin de las ciencias cognitivas, pues, el cerebro
se ha transformado nuevament e en fuente principal de metforas e
ideas. Las teoras y modelos ya no comienzan a part i r de descrip-
ciones simblicas abst ract as, sino con una huest e de componentes
simples de tipo neural , los cuales, una vez que se conectan como co-
rresponde, exhiben i nt eresant es propiedades globales. Est as pro-
piedades globales son las que encarnan y expresan las apt i t udes
cognitivas que se buscan.
Es t e enfoque depende pues de i nt r oduci r l as conexi ones
apropiadas, lo cual se efecta habi t ual ment e mediante una norma
para el cambio gradual de conexiones, a part i r de un estado inicial
arbitrario. La norma de aprendizaje ms explorada es la "Regla de
Hebb". En 1949 Donald Hebb sugiri que el aprendizaje se poda
basar en cambios cerebral es que surgen del grado de act i vi dad
correlativa ent re las neuronas: si dos neuronas tienden a activarse
j unt as, la conexin ent re ambas se fortalece; de lo contrario dismi-
nuye. Por ende, la conectividad del sistema se vuelve inseparable
de su historia de transformacin y se relaciona con la clase de t ar ea
definida para el sistema. Como la verdadera accin se present a en
el nivel de las conexiones, se ha propuesto el nombre conexionismo
(a menudo llamado neoconexionismo) para esta orientacin.
5
5
El nombre se propuso en Fel dman y Ballard: "Connectionist models and their
properties". Par a un extenso comentario sobre los modelos actuales, vase McClel-
land y Rummel hart : Parallel Distributed Processing.
113
Uno de los factores que result decisivo para el explosivo inte-
rs actual en este enfoque fue la introduccin de mtodos eficaces
para r ast r ear los cambios que se pueden producir dentro de estas
redes. Se ha prestado suma atencin a la introduccin de medidas
estadsticas que bri ndan al sistema una funcin global de "ener-
ga", la cual permite discernir cmo el sistema llega a estados con-
vergentes.
6
Veamos un ejemplo. Tomemos un nmero total (N) de elemen-
tos simples semejantes a neuronas y conectmoslos ent re s. Luego
presentemos a este sistema una sucesin de modelos, t rat ando al-
gunos de sus nodulos como terminaciones sensoriales (una retina,
por ejemplo). Al cabo de cada presentacin, permitamos que el sis-
t ema se reorganice reelaborando sus conexiones segn un principio
hebbiano, es decir, incrementando las conexiones ent re las neuro-
nas que se activan j unt as ant e el tem presentado. La presentacin
de una lista completa de modelos constituye la fase de aprendizaje
del sistema.
Despus de la fase de aprendizaje, cuando se vuelve a presen-
t ar uno de estos modelos ant e el sistema, ste lo reconoce, en el
sentido de que ingresa en un singular estado global o configuracin
i nt erna que represent a el tem aprendido. Est e reconocimiento es
posible siempre que la cantidad de modelos presentados no supere
una fraccin del nmero total de neuronas part i ci pant es (aproxi-
madament e 0,15 N). Ms aun, el sistema efecta un reconocimien-
to correcto aunque el modelo se presente con ruido aadido, o aun-
que el sistema est parcialmente mutilado.
7
Emergenci a y aut oorgani zaci n
Est e ejemplo es slo uno ent re muchos en las redes neurales o
modelos conexionistas, como comentaremos ms adelante. Pero an-
tes es preciso ampl i ar la discusin par a comprender qu est en
juego en el estudio de estas redes. La estrategia, como dijimos, con-
si st e en const rui r un si st ema cognitivo no a par t i r de regl as y
smbolos, sino a part i r de componentes simples que se conecten di-
nmi cament e ent r e s de maner a densa. En est e enfoque, cada
6
Aqu la principal idea se debe a Hopfield: "Neural networks and physical sys-
t ems with emergent computational abilities". Vase t ambi n Tank y Hopfield: "Co-
llective Computation in Neuronlike Circuits".
7
Hay muchas variaciones sobre est as ideas. Vase Hinton, Sejnowsky y Ac-
kley: "A Learni ng Algorithm for Boltzman Machines"; y Tolouse, Dehaene y Chan-
geux: Proceedings ofthe National Academy ofSciences.
114
componente opera slo en su mbito local, de modo que ni ngn
agente externo hace girar el eje del sistema. Pero como el sistema
est constituido como red, hay una cooperacin global que emerge
espont neament e cuando los estados de todas las "neuronas" parti-
cipantes alcanzan un estado mut uament e satisfactorio. En dicho
sistema, pues, no se requiere una uni dad procesadora central que
gue la operacin.
8
Est e t rnsi t o desde las reglas locales hacia la
coherencia global es el corazn de aquello que en la era ciberntica
se llamaba autoorganizacin.
9
Hoy se prefiere habl ar de propieda-
des emergentes o globales, dinmica de red, redes no lineales, sis-
t emas complejos e incluso sinergia.
No hay teora formal unificada de las propiedades emergen-
tes. Sin embargo, resul t a claro que se han encontrado propiedades
emergentes en todos los dominios: vrtices y lseres, oscilaciones
qumicas, redes genticas, modelos de desarrollo, gentica de pobla-
cin, redes i nmuni t ari as, ecologa y geofsica. Lo que tienen en co-
mn estos diversos fenmenos es que en cada caso una red permite
el surgimiento de propiedades nuevas, las cuales los investigadores
procuran comprender en toda su generalidad.
10
Uno de los modos
ms tiles de capt urar las propiedades emergentes que tienen en
comn estos diversos sistemas consiste en la nocin de "atractor",
en la teora de los sistemas dinmicos. Como est a idea resul t ar
i mport ant e par a el resto de nuest ros comentarios, examinmosla
mediante un ejemplo.
11
Pensemos en un "aut mat a celular", una uni dad simple que
recibe informacin de dos vecinos inmediatos y comunica su estado
interno a dichos vecinos. Supongamos que la clula o uni dad puede
est ar en slo dos estados (0 y 1, activo o inactivo) y que la regla que
rige el cambio en cada aut mat a es simplemente una funcin (de
Boole) de dos argumentos (tales como "y" u "o excluyente"). Como
podemos escoger dicha funcin para cada uno de los dos estados en
que se halla el aut mat a celular, la operacin de cada uni dad que-
da completamente especificada por un par de funciones de Boole.
En vez de t rabaj ar con una red compleja, conectamos una hi-
lera de estas unidades elementales en disposicin circular, de modo
8
Par a un comentario extenso sobre esta perspectiva, vase Dumouchel y Du-
puy: L'Auto-Organisation: De la Physique au Politique.
9
Vase, por ejemplo, von Foerster: Principies of Self-Organization.
10
En los Est ados Unidos, el Sant a Fe Inst i t ut e for t he Study of Complex Sys-
t ems, y la creacin de una nueva publicacin, Complex Systems, son claros sntomas
de esta tendencia creciente. Remitimos al lector a dichas fuentes.
11
Una introduccin accesible a la moderna teora de los sistemas dinmicos es
Abraham y Shaw: Dynamics. Hay introducciones menos tcnicas en Crutchfield y
otros: "Chaos"; y Gleick: Chaos.
115
Figura 5.1. Construccin de un autmata celular simple.
que no haya ent rada y salida sino slo acciones i nt ernas. Par a el
propsito de la ilustracin, sin embargo, resul t a ms fcil abrir este
anillo y presentarlo linealmente, con las clulas en estado 1 indica-
das por un cuadrado negro, y las clulas en estado opuesto indi-
cadas por un espacio en blanco. Por t ant o, en la ilustracin de la
figura 5.1, la posicin celular va de izquierda a derecha (con la lti-
ma clula eslabonada con la primera, de acuerdo con la arquitectu-
ra anul ar elegida).
Est e anillo de aut mat as celulares adqui ere una di nmi ca
cuando se lo activa en un estado aleatorio y se permite que cada c-
lula alcance un estado actualizado en cada momento (discreto) del
tiempo de manera sincrnica (es decir, todas las clulas llegan j un-
t as a sus estados respectivos). En la ilustracin, representamos el
i nst ant e inicial en la hilera superior, y sucesivos i nst ant es de tiem-
116
po hacia abajo. Los estados sucesivos de la mi sma clula se pueden
leer como una columna, y los estados simultneos de todas las clu-
las se pueden leer como una hilera. En todas las simulaciones pre-
sent adas en la figura 5.2 el anillo estaba compuesto por 80 clulas,
y el estado inicial fue escogido al azar.
Lo not abl e es que aun est a red simple, casi m ni ma, t i ene
gran aptitud autoorganizativa. Recientemente S. Wolfram ha reali-
zado un examen exhaustivo de dicha aptitud.
12
No recapitularemos
aqu sus anlisis, pero sealemos que dinmicamente estos anillos
se dividen en cuatro clases principales o atractores, como lo i l ust ra
la figura 5.2. Una pri mera clase exhibe un atractor simple, que in-
duce a todas las clulas a volverse homogneamente activas o inac-
tivas. En la segunda clase de anillos, ms i nt eresant e, las reglas
llevan al surgimiento de periodicidades espaciales, es decir, algu-
nas clulas permanecen activas y otras no. En la tercera clase, las
reglas llevan al surgimiento de ciclos espaciotemporales de longi-
t ud dos o mayores. Las dos l t i mas clases corresponden a los atrac-
tores cclicos. Por ltimo, para algunas reglas, la dinmica lleva al
surgimiento de atractores caticos, donde no se detecta ni nguna re-
gularidad en el espacio ni en el tiempo.
Aqu nos i nt eresa enfatizar que la emergencia de modelos o
configuraciones globales en sistemas de elementos interactivos no
es una rareza de casos aislados o propia de los sistemas neural es.
De hecho, parece dificultoso que cualquier agregado de conexin
densa escape a las propiedades emergentes. Las teoras acerca de
tales propiedades constituyen pues un eslabn nat ur al para diver-
sos niveles de descripcin en los fenmenos nat ural es y cognitivos.
Teniendo en cuenta esta visin ms amplia de la autoorganizacin,
regresemos a las redes neural es y el conexionismo.
El conexi oni smo en l a act ual i dad
Las teoras conexionistas bri ndan elegantes modelos funcio-
nales para diversas e i nt eresant es apt i t udes cognitivas, tales como
el reconocimiento rpido, la memoria asociativa y la generalizacin
categrica, como lo sugiere el ejemplo de la figura 5.1. El entusias-
mo actual por est a orientacin se justifica por varias razones. Pri-
mero, la IA cognitivista y las neurociencias cont aban con pocos
resultados convincentes par a explicar (o reconstruir) los procesos
12
Vase Wolfram, "Statistical mechanics of cellular autmata"; y "Cellular auto-
mat a as models of complexity".
117
reglas de vecindad
conectividad
estado en t
transicin
estado en t +1
indicador
cognitivos que acabamos de presentar. Segundo, los modelos cone-
xionistas est n mucho ms cerca de los sistemas biolgicos, as que
se puede lograr un grado de integracin ent re la IA y las neurocien-
cias que hast a el momento resul t aba impensable. Tercero, en psico-
loga experimental los modelos conexionistas facilitan un retorno a
una orientacin conductista que elude la teorizacin en trminos de
alto nivel, sentido comn, construcciones ment al i st as (un estilo te-
rico que el cognitivismo legitimaba, pero que la psicologa acoga
con ambivalencia). Por ltimo, los modelos son t an generales que
se los puede aplicar, con escasas modificaciones, a diversos domi-
nios, tales como la visin o el reconocimiento del lenguaje.
Hay diversos ejemplos de estados neural es emergentes en ta-
reas que no requieren aprendizaje, como los movimientos oculares
o el desplazamiento balstico de los miembros. Obviamente, la ma-
yora de las t areas cognitivas que deseamos comprender involucran
transformaciones dependientes de la experiencia, de all el inters
en aprender reglas como la de Hebb, la cual introdujimos en nues-
tro primer ejemplo. Tales reglas de aprendizaje bri ndan a una red
neural no slo configuraciones emergentes (como suceda aun con
nuest ro simple aut mat a celular) sino l a apt i t ud par a si nt et i zar
nuevas configuraciones de acuerdo con la experiencia.
No researemos aqu este campo de investigacin, que se ex-
tiende a las redes neural es plsticas y sus aplicaciones al estudio
del cerebro y la inteligencia artificial.
13
Bstenos seal ar que ac-
t ual ment e se exploran dos clases principales de mtodos de apren-
dizaje. El primero, ilustrado por la regla de Hebb e inspirado por
los mecanismos cerebrales, es el aprendizaje por correlacin: se
present a al sistema una serie de ejemplos que lo condicionan par a
encuentros futuros. El segundo es el aprendizaje por imitacin, es
decir medi ant e un modelo que acta como instructor activo. Est a
es la est rat egi a que propone Rosenblatt en su Perceptrn. En su
versin moderna se la conoce como "retropropagacin". Segn esta
tcnica, los cambios en las conexiones neuronales del interior de la
red (llamadas uni dades ocultas) se asignan de modo t al de reducir
al mnimo la diferencia ent re la reaccin de la red y lo que se espe-
ra de ella.
14
Aqu el aprendizaje se parece a alguien que i nt ent a
i mi t ar a un instructor. NetTalk, un clebre y reciente ejemplo de
este mtodo, es un conversor grafemas-fonemas que opera a part i r
de ciertas pginas escritas que se le present an en su fase de apren-
13
Hay una resea reciente y representativa en Rosenbaum: Readings in Neu-
rocomputing.
14
La forma moderna de esta idea se debe a Rummelhart, Hinton y Williams, en
Rummelhart y McClelland: Parallel Distributed Processing, captulo 8.
119
Fi gura 5.2. Modelos cooperativos emergentes ("atractores") en los aut-
mat as celulares.
118
dizaje. Como resultado, NetTalk puede leer en voz alta un nuevo
texto en lo que muchos testigos consideran una pronunciacin defi-
ciente pero comprensible.
15
Emergenci as neuronal es
Los trabajos recientes bri ndan pruebas detalladas de que las
propiedades emergentes son fundamentales par a que opere el cere-
bro. Ello no es sorprendente si observamos los detalles de la anato-
ma cerebral. De hecho, desde los tiempos de Sherrington y Pavlov,
la comprensin de las propiedades globales distribuidas constituye
la Meca de las neurociencias, y no es fcil llegar a ella. Las razones
de esta dificultad han sido t ant o tcnicas como conceptuales. Han
sido tcnicas porque no es fcil saber qu hacen si mul t neament e
miles de neuronas desperdigadas por todo el cerebro. Slo en tiem-
pos recientes algunos mtodos han cobrado verdadera eficacia.
16
Pero tambin hubo dificultades conceptuales porque, como hemos
sealado en el captulo 3, en las dcadas de 1960 y 1970 los neuro-
cientficos demostraron gran propensin a mi rar el cerebro con ga-
fas cognitivistas. Las metforas relacionadas con el procesamiento
de informacin, basadas en la creencia de que el cerebro se puede
describir como un ordenador von Neumann, est aban ms en boga
que las descripciones basadas en redes emergentes.
Empero, las metforas relacionadas con el procesamiento de
informacin t i enen una ut i l i dad muy r est r i ngi da. Por ejemplo,
aunque las neuronas de la corteza visual manifiestan reacciones
det ermi nadas ant e "rasgos" especficos de los estmulos visuales,
como ya hemos indicado, est as reacciones slo se producen en un
ani mal anestesiado cuyo mbito (interno y externo) est muy sim-
plificado. Cuando se br i nda un ent orno sensori al ms nor mal ,
cuando el ani mal estudiado est despierto y activo, es manifiesto
que las estereotipadas respuest as neuronales que describimos an-
tes se vuelven muy sensibles al contexto. Por ejemplo, hay claros
efectos producidos por la inclinacin del cuerpo o la estimulacin
auditiva.
17
Ms aun, las caractersticas de la respuest a neuronal
15
Vase Sejnowski y Rosenbaum: "NetTalk".
16
Par a una i nt eresant e compilacin de ejemplos y comentarios recientes, vase
Pal m y Aersten: Brain Theory.
17
Par a los efectos de la inclinacin del cuerpo, vase Horn y Hill: "Modifications
of t he receptive field of cells in t he visual cortex occurring spontaneously and asso-
ciated with bodily tilt". Par a los efectos de la estimulacin auditiva, vase Fi shman
120
dependen di rect ament e de neuronas localizadas lejos de los cam-
pos receptivos.
18
Aun un cambio de postura, ant e un estmulo sen-
sorial i dnt i co, al t er a l as r es pues t as neur onal es en l a cort eza
visual pri mari a, demostrando que incluso el motorium, aparent e-
ment e remoto, est en consonancia con el sensorium.
19
Parece for-
zado hacer una descripcin simblica y secuencial de un sistema
configurado de este modo.
Por lo tanto, los neurocientficos han comprendido que es pre-
ciso est udi ar las neuronas como miembros de grandes conjuntos
que aparecen y desaparecen constantemente a travs de interaccio-
nes cooperativas, y donde cada neurona tiene respuest as mltiples
y cambiantes que dependen del contexto. Una regla para la consti-
tucin del cerebro establece que si una regin (ncleo, capa) A se
conecta con B, B se conecta recprocamente con A. Est a ley de reci-
procidad tiene slo dos o t res excepciones menores. El cerebro es
pues un sistema al t ament e cooperativo: las densas interconexiones
ent re sus componentes implican que event ual ment e todo ocurrir
en funcin de todos esos componentes.
Est a clase de cooperacin se sostiene t ant o local como global-
mente: funciona dentro de los subsistemas cerebrales y en las cone-
xiones ent re dichos subsistemas. Podemos t omar el cerebro entero
y dividirlo en subsecciones, segn las clases de clulas y zonas, ta-
les como el tlamo, el hipotlamo, los pliegues corticales, etc. Est as
subsecciones estn conformadas por complejas redes celulares, pero
t ambi n se relacionan ent re s articulando una red. En consecuen-
cia, todo el sistema cobra coherencia i nt erna en modelos intrinca-
dos, aunque no podamos decir exactamente cmo ocurre. Si movili-
zamos artificialmente el sistema reticular, un organismo cambia de
conducta: por ejemplo, pasa de est ar despierto a est ar dormido. Sin
embargo, ello no indica que el sistema reticular controle la vigilia.
El sistema, en cambio, constituye una forma de arqui t ect ura intra-
cerebral que permite la manifestacin de ciertas coherencias inter-
nas. Pero cuando se manifiestan estas coherencias, no se debe sim-
plemente a un sistema particular. El sistema reticular es necesario
pero no suficiente para ciertos estados coherentes, tales como la vi-
gilia y el sueo. El ani mal est dormido o despierto, no as las neu-
ronas reticulares. Las emergencias neuronales se pueden enfocar
en muchos niveles de resolucin, desde propiedades celulares hast a
y Michael: "Integration of auditory information in t he cat' s visual cortex"; Morell:
"Visual system' s view of acoustic space".
18
Vase Allman, Meizen y McGuiness: Annual Review of Neuroscience .
19
Abeles: Local Circuits.
121
regiones cerebrales ent eras, y cada nivel requiere una metodologa
diferente.
20
Veamos lo que ocurre en las et apas perifricas de la percep-
cin visual. El primer di agrama de la figura 5.3 exhibe las sendas
visuales t al como se ven cuando miramos el cerebro. El nervio pti-
co va desde los ojos hast a una regin del tlamo llamada ncleo ge-
niculado l at eral (NGL) y desde all a la corteza visual. La descrip-
cin est ndar del procesamiento de informacin (que todava figura
en libros de texto y en publicaciones populares) dice que la infor-
macin ent ra por los ojos y se ret ransmi t e secuencialmente a tra-
vs del t l amo hast a la corteza, donde se llevan a cabo "ms proce-
samientos". Pero si observamos at ent ament e la configuracin del
sistema, hallamos pocos elementos que respalden esta idea secuen-
cial. El di agrama de la figura 5.3 muest ra cmo est encastrado el
NGL en la red cerebral. Es evidente que el 80 por ciento de lo que
ve cualquier clula del NGL no proviene de la retina, sino de la in-
terconectividad densa de otras regiones del cerebro. Ms aun, son
ms las fibras que bajan desde la corteza al NGL que las que suben
en direccin inversa. Considerar las sendas visuales como procesos
secuenciales parece totalmente arbitrario, pues tambin podramos
sostener que la secuencia se efecta en direccin inversa.
Por ende, aun en el extremo ms perifrico del sistema visual,
las influencias que el cerebro recibe del ojo se topan tambin con
una actividad que fluye desde la corteza. El encuentro de estos dos
conjuntos de actividad neuronal es una et apa en la emergencia de
una nueva configuracin coherente, y depende del xito del cotejo
ent re la actividad sensorial y la conformacin "interna" de la corte-
za primaria.
21
No obstante, la corteza visual pri mari a es slo uno
de los socios de este circuito neuronal local especfico en el nivel del
NGL. Otros socios desempean papeles i gual ment e activos, tales
como la formacin reticular, las fibras procedentes del colculo su-
perior, o la consecuente actividad de las neuronas que controlan los
movimientos oculares.
22
La conducta del sistema se parece ms a
una ani mada charla en una fiesta que a una cadena de mando.
Lo que hemos dicho del NGL y la visin es vlido para todo el
cerebro. La visin es un ejemplo cmodo porque los detalles se co-
nocen mejor que en la mayora de los dems ncleos y zonas corti-
20
Hay ms material sobre este problema en Churchland y Sejnowski: "Perspec-
tives on cognitive neuroscience".
21
Para un examen detallado de esto en el caso de la rivalidad binocular, vase
Vrela y Singer: "Neuronal dynamics in the cortico-thalamic pathway as revealed
through binocular rivalry".
22
Singer: "Extraretinal influences in the geniculate".
122
?4^
Figura 5.3. Conexiones en la senda visual de los mamferos, en el nivel
del tlamo.
cales. Una neurona participa en muchos modelos globales como el
descrito y tiene escasa significacin cuando se la toma aisladamen-
te. En este sentido, se puede decir que el mecanismo bsico de reco-
nocimiento visual es la emergencia de un estado global ent re con-
juntos neuronales resonantes. De hecho, Stephen Grosberg ha sido
pionero de un anlisis detallado de esas redes neuronales resonan-
tes.
23
En la figura 5.4 mostramos el esqueleto del modelo llamado
ART (por Adaptive Resonance Theory, "teora de la resonanci a
adaptativa"). Estos modelos son i nt eresant es porque concuerdan
con la arqui t ect ura general de las sendas visuales que acabamos de
delinear, al tiempo que son mat emt i cament e precisos, con lo cual
23
Grosberg: Studies in Mind and Brain. Para una actualizacin reciente de esta
idea, vase Carpenter y Grosberg: Computer Graphics and Image Processing.
123
como hemos indicado, los agregados no constituyen una teora del
procesamiento de informacin. No obstante, el enfoque neuropsico-
lgico que acabamos de sugerir parece compatible con las obser-
vaci ones di r ect as ba s a da s en l a medi t aci n de l a pr es enci a
plena/conciencia abierta, con lo cual resulta aun ms notable que
est a tradicin haya validado si st emt i cament e l a segmentacin
analtica de la experiencia en momentos coherentes de emergencia.
Los s mbol os abandonan l a es cena
Est e nuevo enfoque conexionismo, emergencia, autoorgani-
zacin, asociacin, dinmica de red es joven y variado. La mayo-
r a de los que adheri r an a l sostienen opiniones muy diversas
acerca de las ciencias cognitivas y su futuro. Teniendo en cuenta es-
ta advertencia, podemos present ar las respuest as a las pregunt as
que antes planteamos al cognitivismo:
PREGUNTA 1:0 Tc(A)548.780 4(za4L Tc(l) 191.318 Tw0.362( ante) Tj0 Tc(s) Tj2.520(za4L Tc9ado) Tj2n7c(l) Tj1.43 Tw0.404 Tc?ognitivismo) Tj0 Tc(: ) Tj41: 9 0 1 7 2 . 5 3 c ( . ) T j 2 . 3 8 5 T w 0 . 4 6 9 T c 9 c i , . agreguro:0global1 Tw0.638 Tc( opin3in) Tj053c(.) 0.430 Tw0.570 Tc( tabl) Tj0 Tc(n) Tj1.235 Tw1.013 Tc( e) Tj. Tc(n) rngd98 Tc(acerc) Tj0 Tc(a) Tj0.708 Tw71 0 0 1 48.570 Tc((a ) TjETBT1 020 Tc(cia) Tj0 Tc(,) Tj2.709 ( cogni6.148 Tw0.527 Tc( e) w0.743 Tc( quw71 0 0 Tj2.7( cognitiva) Tj0 Tcn) 126Tj0 Tc(b Tc(A) Tn3n5ta)97in) TjTj0 Tc2(A)548.780 4(za4L9pregunta2j0 Tc(C1.604 Tw0.644 Tc(0cognitivi) Tj0 Tfun) Tja41) Tj1 0 0 1 480 Tc(s)RESPUESTAj1.32.100 Tm72 0 1 48.5Tm0 Tw0.208 Tc(l jove) T0 0 1 848 Tc( ravn) Tj053c(.) 0.430861 Tw0.0.472 Tc2919 Tc(advertencia) Tj0 TTj0 Tc(a)lr la) Tj0 Tc(s) Tj200.610 T4903 Tc(loc3in) Tj053c(.) 0.432561 Tw0.563 Tc( qu) Tj0 Tc(rtencia)0.49520.646 Trig tabl la
plicacin en el est udi o de la cognicin. Cmo se rel aci onan la
emergencia subsimblica y la computacin simblica?
La respuest a ms obvia es que se t r at a de dos enfoques, uno
ascendente y otro descendente, o que se deberan uni r pragmtica-
ment e de modo mixto, o que simplemente se deberan usar en dife-
rentes niveles o et apas. Un ejemplo tpico consistira en describir
las pri meras fases de la visin en trminos conexionistas, hast a,
por ejemplo, la corteza visual pri mari a. Luego, en el nivel de la cor-
teza inferotemporal, la descripcin se basar a en programas simb-
licos. La situacin conceptual de t al sntesis, empero, dista de ser
clara, y todava nos faltan ejemplos concretos.
A nuest ro juicio, la relacin ms i nt eresant e ent re la emer-
gencia subsimblica y la computacin simblica es una relacin de
inclusin, en la cual vemos los smbolos como una descripcin ms
elevada de propiedades que en l t i ma instancia est n encast radas
en un sistema distribuido subyacente. El caso del llamado "cdigo"
gentico es paradi gmt i co, y aqu podemos usarl o como ejemplo
concreto.
Los bilogos pensaron durant e aos que las protenas eran co-
dificadas por los nucletidos del ADN. Sin embargo, es claro que los
tripletes de ADN slo son capaces de seleccionar adecuadament e
un aminocido de una protena si est n encastrados en el metabo-
lismo de la clula, es decir, en medio de los miles de regulaciones
enzimticas de una compleja red qumica. Slo gracias a las regula-
ridades emergentes del conjunto de esa red podemos hacer abstrac-
cin de este trasfondo metablico y t r at ar a los tripletes como cdi-
gos para aminocidos. En otras pal abras, la descripcin simblica
es posible en otro nivel. Es legtimo t r at ar tales regularidades sim-
blicas en s mi smbras pero su st at us en sona873 Tc( mu) Tj0 Tc(y) Tj1.431 Tw0.52ese ys s9 lo8est3 Tc.601 48.00Teci80.67s regula8e 9j1.465Tc( de20( sim)0c( rela0Tj0 Tc(606 Tw0) T) Tc( le83 Tc( e0 T6c( cons50Tj0 Tcj1.709 Tw0.643 T497 5524c.322 Twre0 ) 0.e)j00 0 1 48.600 480.60130.457 5443 Tc( produc0.567937 Tw0.5as) 10 Tc(j1.305 Tw076w0629 682j0 T Tc Tj1j0 Ts) Tjt5s 32 Ti Tw090 Tc(N))68(70 Tc(a) Tj0.666 Tw487 Tj0 Tcwr) 70.683 5j1w0.1684 T8*5as) 4n93( de) T Tto uds simaa stez Le
Hay mucho que decir a favor de este argumento, pero la obje-
cin es que restringe injustificadamente el dominio de la cognicin,
limitndola a los procesos de nivel "superior". Por ejemplo, Jer r y
Fodor y Zenon Pylyshyn escriben en un artculo reciente: "No sera
desatinado describir las ciencias cognitivas clsicas [cognitivismo]
como un intento de aplicar los mtodos de teora de la prueba a las
est r uct ur as del pensami ent o (y, anl ogament e, de cual esqui era
otros procesos ment al es que impliquen inferencias, sobre todo el
aprendizaje y la percepcin.) No se t r at a de que las pruebas lgicas
sean por s mi smas t an i mport ant es en el pensamiento humano, si-
no que el modo de encararl as da una pista de cmo encarar los pro-
cesos cognitivos en general".
28
A pesar de est a aclaracin, la argu-
mentacin que desarrollan luego en el artculo parece requerir que
la lgica deductiva sea el paradi gma del pensamiento humano, y
por ende de la cognicin en general.
No vemos razones para aceptar esta estrecha concepcin de la
cognicin. Hay muchas clases de sistemas el sistema inmunita-
rio, por ejemplo cuya conducta se debera ver como cognitiva, pe-
ro cuyas apt i t udes no abarcan rasgos t an sistemticos y producti-
vos.
29
Cuando ensanchamos nuest r a perspectiva par a incluir tales
formas de conduct a cognitiva, podemos encar ar la computacin
simblica como una forma de cognicin est recha y especializada.
Aunque se podra considerar que esta forma especializada tiene un
alto grado de autonoma (ignorando el sistema ms amplio en el
cual est encastrada), el estudio de la cognicin incluira, empero,
sistemas integrados por muchas redes de procesos cognitivos, quiz
cada cual con un dominio cognitivo distintivo y propio.
El cognitivismo, en su afn de establecerse como un programa
de investigacin maduro, ha resistido tal perspectiva. La perspecti-
va emergentista, sin embargo, t ant o en su fase t emprana de estu-
dio de los si st emas aut oorgani zat i vos como en su act ual forma
conexionista, est abierta a una mayor variedad de dominios cogni-
tivos. Una modalidad mixta o inclusiva parece ser, pues, la estrate-
gia nat ural . La asociacin fructfera entre un cognitivismo menos
ortodoxo y la visin emergentista, donde las regularidades simbli-
cas emergen de procesos distribuidos paralelos, es una posibilidad
concreta, especialmente en IA, donde predomina el pragmat i smo
tcnico. Est a empresa complementaria sin duda producir resulta-
27
Est a posicin se explica det al l adament e en Fodor y Pylyshyn: "Connectionism
and Cognitive Architecture". Par a una posicin filosfica a favor del conexionismo,
vase Dreyfus y Dreyfus: "Making a Mind versus Modeling a Brain".
28
Ibd.
29
Vase Vrela, Coutinho y Dupire: "Cognitive Networks".
130
dos visibles y quiz predomine en las ciencias cognitivas durant e
muchos aos.
No insistiremos aqu en estas cuestiones irresueltas donde la
investigacin futura t endr la l t i ma pal abra. Deseamos mencio-
narl as slo en el contexto de nuest ro planteo central: el dilogo en-
t re las ciencias cognitivas y la experiencia humana. En el captulo
siguiente veremos que la nocin de emergencia nos aproxima al co-
razn de este dilogo.
131
6
Mentes sin yo
Soci edades de l a ment e
Acabamos de ver que los cerebros son sistemas al t ament e coo-
perativos. No son, empero, redes est ruct uradas con uniformidad,
pues consisten en muchas redes que a la vez est n conectadas de
varias maneras. Como en nuest ro anterior ejemplo del sistema vi-
sual, el sistema entero semeja una miscelnea de subredes ensam-
bladas medi ant e un complejo proceso de improvisacin, ms que un
sistema resul t ant e de un diseo limpio y unificado. (Regresaremos
a la idea de la miscelnea improvisada en el captulo 9.) Est a tcni-
ca arquitectnica sugiere que, en vez de buscar grandes modelos
unificados para todas las conductas de red, deberamos est udi ar re-
des cuyas apt i t udes estn restringidas a actividades cognitivas es-
pecficas y luego buscar modos de conectar las redes.
Los cientficos cognitivos comienzan a t omar en serio est a
perspectiva, y en este captulo veremos que ella nos brinda un pun-
to de ingreso nat ur al en la prxima et apa del dilogo entre las cien-
cias cognitivas y la tradicin de la presencia plena/conciencia abier-
ta. Par a aclarar la exposicin, exploraremos esta etapa partiendo
de la reci ent e pr opuest a de Marvi n Mi nsky y Seymour Paper t ,
quienes sugieren est udi ar la ment e como una "sociedad", pues di-
cha propuesta toma la arqui t ect ura miscelnea de la cognicin co-
mo elemento central.
1
Minsky y Papert present an una perspectiva donde la ment e
consiste en muchos "agentes" cuyas apt i t udes son muy circunscri-
t as: cada agente individual opera en un micromundo, con proble-
mas de pequea escala. Los problemas deben ser de pequea escala
porque cuando la magni t ud aument a resul t an inmanejables para
una sola red.
2
Est e punt o no ha resultado t an obvio par a los cient-
1
Minsky: The Society ofMind; Papert : Mindstorms.
2
Par a ejemplos y comentarios especficos, vase el prlogo y eplogo de la nue-
va edicin de Minsky y Papert : Perceptrons.
132
fieos cognitivos. En gran medida es resultado de muchos aos de
frustracin en IA, debidos al afn de hal l ar soluciones globales (por
ejemplo, un mecanismo general de resolucin de problemas), y del
xito relativo en el hallazgo de soluciones para t areas ms locales
(aunque est as soluciones slo se aplican en dominios especficos).
La t area consiste pues en organizar a los agentes que operan en es-
tos dominios especficos en sistemas ms grandes o "agencias", y
estas agencias, a la vez, en sistemas de nivel superior. De est a ma-
nera, la ment e emerge como una especie de "sociedad".
No olvidemos que este modelo, aunque inspirado por un aten-
to anlisis del cerebro, es un modelo de la mente. En otras pala-
bras, no se refiere a redes o sociedades neural es, sino a la arquitec-
t ur a cognitiva que abst rae a part i r de los detalles neurolgicos. Por
ende, los agentes y agencias no son entidades ni procesos materia-
les, sino procesos o funciones abst ract as. Sin duda el lector, a estas
al t uras, ya est familiarizado con el t ema de los diversos niveles,
pero vale la pena enfatizarlo, pues a veces Minsky y Papert escri-
ben como si habl aran de la cognicin en el nivel cerebral.
3
El modelo de la ment e como una sociedad de agentes procura
abarcar un abanico de enfoques del estudio de la cognicin, desde
las redes distribuidas autoorganizativas hast a la clsica concepcin
cognitivista de un procesamiento serial localizado. La sociedad de
la ment e aspira a ser, pues, una especie de va intermedia en las
ciencias cognitivas actuales. Est a va i nt ermedi a desafa al modelo
homogneo de la ment e, desde las redes distribuidas, en un extre-
mo, hast a los procesadores simblicos, en el otro.
Ello resul t a evidente cuando Minsky y Paper t ar gument an
que no slo hallamos virtudes en la distribucin sino en el aisla-
miento, es decir, en mecanismos que mant i enen apar t e diversos
procesos.
4
Los agentes de una agencia pueden est ar conectados co-
mo una red di st ri bui da, pero si las agencias mi smas est uvi eran
conectadas del mismo modo constituiran una gran red con funcio-
3
Por ejemplo, en el eplogo de la nueva edicin de Perceptrons, escriben: "C-
mo, pues, podran las redes soportar formas simblicas de actividades? Conjetura-
mos que, dentro del cerebro, las agencias con diversas t areas habi t ual ment e est n
restringidas a comunicarse ent re s slo mediante cuellos de botella neurolgicos
[subrayado nuestro] (es decir, conexiones ent re cantidades rel at i vament e pequeas
de unidades que est n especializadas para cumplir funciones de reconocimiento y
memoria simblicas)". Pero si estos cuellos de botella son esenciales par a las activi-
dades simblicas, presunt ament e existen tambin en las ment es artificiales, de mo-
do que no queda claro por qu son neurolgicas en vez de ser rasgos de la arquitec-
t ur a cognitiva abstracta.
4
Jerry Fodor t ambi n ha explorado esta idea, aunque en otro contexto. Vase
Fodor: The Modularity ofMind.
133
nes distribuidas de modo uniforme. Sin embargo, dicha uniformi-
dad restringira la aptitud para combinar productivamente las ope-
raci ones de l as agenci as i ndi vi dual es. Cuant o ms di st ri bui das
est n est as operaciones, ms difcil ser mant ener l as activas al
mismo tiempo sin mut ua interferencia. Estos problemas se evitan
si existen mecanismos para mant ener a las diversas agencias en
mut uo aislamiento. Las agencias i nt eract an, pero a travs de co-
nexiones ms limitadas, como las que son tpicas del procesamiento
secuencial y simblico.
Los detalles de este enfoque son discutibles, por cierto. Pero la
imagen general de la ment e no como una entidad unificada y homo-
gnea, ni siquiera como una aglomeracin de entidades, sino como
una aglomeracin desunificada y heterognea de redes de procesos,
no slo parece atractiva sino acorde con la experiencia acumulada
en todos los campos de las ciencias cognitivas. Obviamente pode-
mos analizar dicha sociedad en ms de un nivel. Aquello que opera
como agencia es decir, una aglomeracin de agent es podr a
operar, si cambiamos de enfoque, como un solo agente dentro una
agencia mayor. Inversament e, lo que opera como agente se podra
ver, si afinamos la resolucin de nuest ro foco, como una agencia
constituida por muchos agentes. Asimismo, el nivel de focalizacin
escogido det ermi nar qu es lo que opera como sociedad.
Tomemos un ejemplo. Minsky comienza su libro sobre la "so-
ciedad de la ment e" con el ejemplo de un agente cuya especialidad
es construir torres a part i r de bloques pequeos. Pero para cons-
t r ui r una torre es preciso iniciar la torre, aadi r nuevos bloques y
decidir cundo terminar. Por ende, este agente ("Constructor") ne-
cesita la ayuda de los subagentes "comenzar", "aadir", y "termi-
nar", y estos subagent es necesi t an aun ms agent es, t al es como
"hallar" y "recoger". Si queremos pensar en "Constructor" como un
solo agente (un homnculo, quiz dotado de voluntad, que realiza
actos), "Constructor" es aquello que activa a todos estos agentes.
Desde el punt o de vista emergentista, sin embargo, todos los agen-
tes se combinan par a producir a "Constructor" como una agencia
que construye torres.
La sociedad de la ment e de Minsky y Papert no se interesa en
el anlisis de la experiencia directa. Pero Minsky, en su popular li-
bro, recurre a una gama deliciosamente amplia de experiencias hu-
manas, desde j ugar con bloques de j uguet e hast a ser un individuo
consciente y capaz de introspeccin. En muchos sentidos, la obra de
Minsky es una prolongada meditacin sobre las ciencias cognitivas
y la experiencia humana, una meditacin consagrada a lo "subper-
sonal" que sin embargo procura no perder de vista lo personal y lo
experiencial. Por momentos Minsky intuye el parentesco ent re sus
134
ideas y la tradicin budista, pues comienza seis de sus pgi nas con
citas del Buda.
5
Sin embargo, Minsky no sigue la pista que sugieren sus pro-
pias citas. En cambio, arguye que, aunque en las ciencias cogniti-
vas no hay espacio par a un yo con existencia real , no podemos
desistir de nuest r a conviccin de que existe. Al final del libro, la
ciencia y la experiencia humana se escinden. Y, como no podemos
escoger ent re ambas, quedamos en una situacin de esquizofrenia
en la cual estamos "condenados" (por nuest ra configuracin) a creer
en algo cuya verdad ignoramos (nuestro yo personal).
Enfaticemos que esta consecuencia no aparece slo en Minsky.
Como hemos visto al comentar a Jackendoff en el captulo 3, el cog-
nitivismo nos obliga a separar la cognicin como representacin de
la cognicin como conciencia, y con ello nos conduce inevitablemen-
te a la conclusin de Jackendoff: "La conciencia no sirve para na-
da". En vez de construir un puent e genuino ent re la ment e compu-
tacional y la ment e fenomenolgica, Jackendoff se limita a reducir
la segunda a una mera "proyeccin" de la primera. No obstante, el
propio Jackendoff seala: "La conciencia es demasiado i mport ant e
en nuest ra vida demasiado atractiva par a considerarla inservi-
ble".
6
Una vez ms, la ciencia y la experiencia humana quedan es-
cindidas.
Slo podremos evitar este t rance ampliando el horizonte de
las ciencias cognitivas para incluir un anlisis abierto de la expe-
riencia humana. Al final de este captulo abordaremos nuevament e
el problema de Minsky. Por ahora, comentaremos la idea de socie-
dad y las propiedades emergentes en dos disciplinas que examinan
la experiencia desde perspectivas ajenas a las ciencias cognitivas:
hablaremos brevemente del psicoanlisis y con mayor extensin de
la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta.
La soci edad de rel aci ones obj t al es
Dentro del psicoanlisis ha surgido, a part i r de la teora freu-
di ana, una escuela nueva y t an diferente que se ha habl ado de
cambio de paradigma.
7
Se t r at a de la teora de las relaciones obj-
tales. Freud ya hab a anticipado est a teora en forma embrionaria.
Par a Freud, el supery deriva de la "internalizacin" de la morali-
5
Minsky: The Society ofMind, pgs. 44-45, 54, 97, 134, 184.
6
Jackendoff: Consciousness and the Computational Mind.
7
Kuhn: The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press,
1970.
135
dad parent al como una figura pat erna. Freud t ambi n coment es-
tados psicolgicos especficos como el proceso de duelo aludien-
do a las relaciones ent re el yo [self] y ese padre internalizado. La
teora de las relaciones objtales ampla esta idea para abarcar to-
do el desarrollo psicolgico y par a act uar como marco explicativo
del comportamiento adulto. En la teora de las relaciones objtales
(Melanie Klein, por ejemplo),
8
el proceso bsico de evolucin de la
ment e consiste en la internalizacin de diversos aspectos de una
vast a gama de personas. Fairbairn9 llega al extremo de reformular
el concepto de motivacin en trminos de relaciones objtales; para
Fai rbai rn, el impulso motivador bsico de los humanos no es el
principio del placer sino la necesidad de formar relaciones. Horo-
witz
10
enlaza la teora de las relaciones objtales con las ciencias
cognitivas describiendo las relaciones objtales i nt ernal i zadas co-
mo esquemas interpersonales. Sus esquemas y subesquemas se pa-
recen mucho a agentes minskianos.
La convergencia del psicoanlisis como teora de las relacio-
nes objtales y del concepto de la mente como sociedad en la
inteligencia artificial es sorprendent e; Turkle sugiere que est a
convergencia puede ser beneficiosa para ambos.
11
Se ha criticado
mucho a la teora de las relaciones objtales por reificar procesos
ment al es fluidos e i nt erdependi ent es en una imagen de estructu-
ras ment al es est t i cas e i ndependi ent es.
1 2
Sin embargo, en la
sociedad de la ment e donde una agencia emerge a part i r de agen-
tes, como en nuest ro ejemplo anterior de "Constructor", es mani-
fiesto que uno puede est ruct urar dicho sistema conceptual e incor-
porar sin reificacin ciertos aspectos de la desunidad de la ment e
hacia los cuales apunt a la teora de las relaciones objtales. Es no-
table que la teora de los esquemas interpersonales de Horowitz se
haya podido reformular bajo el atuendo de ese modelo conexionista.
En este libro nos resulta de particular inters el hecho de que
el psicoanlisis no es slo una teora sino una prctica. Los pacien-
tes perturbados que acuden a un t erapeut a de relaciones objtales
aprenden a explorar la mente, la conducta y las emociones en tr-
minos de relaciones objtales: aprenden a ver sus reacciones como
agentes internalizados. Nos pregunt amos si esto les induce a cues-
tionar su sentido del yo, aunque es improbable que ello ocurra en el
contexto cultural actual. En Gran Bret aa y Amrica del Norte, el
H. Segal: Introduction to the Work of Melanie Klein.
Greenburg y Mitchel: Object Relations in Psychoanalytic Theory.
Horowitz: Introduction to Psychodynamics.
Turkle: "Artificial Intelligence and Psychoanalysis".
Schafer: A New Language for Psychoanalysis.
136
psicoanlisis est dominado por la psiquiatra;
13
se lo ve ms como
una medicina que como un medio de obtener conocimientos acerca
de la nat ural eza de la mente. Se supone que un logrado anlisis de
relaciones objtales, como cualquier otro anlisis, est destinado a
mejorar al paciente: volverlo ms funcional, afinar sus relaciones
objtales y bri ndarl e mayor confort emocional; no est destinado a
lograr que se pregunte: "No es raro que yo persiga t an empeosa-
ment e mis relaciones objtales y mi confort cuando slo soy un con-
j unt o de esquemas de relaciones objtales? Qu est pasando?" En
trminos ms generales, es evidente que el anlisis de las relacio-
nes objtales, como otras tradiciones contemplativas, ha descubier-
to la contradiccin ent re la falta de yo [self] que se revela en el an-
lisis y nuestro "yosmo". Sin embargo, no es evidente que el psicoa-
nlisis (y mucho menos la teora de las relaciones objtales) haya
enfrentado o reconocido pl enament e dicha contradiccin. La teora
de las relaciones objtales parece aceptar la motivacin bsica (el
apego bsico) del "yosmo" en sentido l i t eral y empl ea descubri-
mientos analticos acerca de la desunidad yoica par a at ender a las
demandas del yo. Como el psicoanlisis de relaciones objtales no
aborda esta contradiccin bsica la falta de un yo unitario en la
experiencia, contrapuesta al empeo en aferrarse al yo, la aper-
t ur a que es posible en el anlisis, aunque presente en todo el psico-
anlisis y part i cul arment e en la t erapi a de relaciones objtales, es
limitada. Quizs el anlisis lacaniano present e una excepcin en
Europa, y tal vez haya ganado ascendiente y notoriedad gracias a
ello.
14
Como decamos ant es, sin embargo, una discusin ms com-
pleta sobre est a tendencia fascinante trasciende los alcances de es-
te libro. Volvemos nuevament e, pues, a la presencia plena/concien-
cia abierta y las exposiciones del Abhidharma.
Ori gen codependi ent e
Cmo hay coherencia en nuest ras vidas si no tenemos yo? Si
no tenemos yo, cmo continuamos pensando, sintiendo y actuando
como si lo tuviramos, siempre procurando realzar y defender ese
yo inhallable, no experimentado? Cmo y por qu hacer que cada
origen momentneo de cada elemento de la experiencia, los cinco
agregados y los factores ment al es, suceda t emporal ment e al otro
para constituir modelos recurrentes?
13
Turkle: Psychoanalytic Politics.
14
Par a un notable ejemplo de apert ura en el viaje psicoanaltico, vase Marie:
L'Experience psychoanalytique, Par s, Auber, 1990.
137
Se dice que en la vspera de la iluminacin el Buda descubri
no slo la momentaneidad del despert ar de los agregados, sino tam-
bin todo el edificio de la causalidad la est ruct ura circular de mo-
delos habituales, la cadena cuyos eslabones condicionan los dems
y son condicionados por ellos que constituye el modelo de la vida
humana como una incesante bsqueda circular para anclar la expe-
riencia a un yo fijo y permanent e. Est a intuicin se design con la
pal abra snscri t a pratityasamutpada, que significa l i t eral ment e
"dependencia (pratiya) respecto de condiciones que t i enen varios
orgenes (samutpada)". Usaremos el trmino "origen codependien-
te" porque esa glosa expresa bien la idea familiar en el contexto
de las sociedades de la mente de las propiedades emergentes de
los agregados, t ransi t ori as pero recurrentes.
15
Est e crculo se llama t ambi n Rueda de la Vida o Rueda del
Karma. El kar ma es un t ema con una larga historia, t ant o antes
como despus del budismo, y se le ha consagrado un ingente esfuer-
zo de erudicin.
16
La pal abra karma t ambi n se ha abierto camino
en el vocabulario occidental contemporneo, donde general ment e
se usa como sinnimo de destino o predestinacin. Por cierto ste
no es el significado de kar ma dentro del budismo. Karma constitu-
ye una descripcin de la causalidad psicolgica, de cmo los hbitos
se forman y se perpet an en el tiempo. El ret rat o de la Rueda de la
Vida se propone most r ar cmo act a la causal i dad krmi ca. El
nfasis en la causalidad es central en la tradicin de la presencia
plena/conciencia abierta y como tal es compatible con nuest ra sen-
sibilidad cientfica moderna; en el caso de la presencia plena/con-
ciencia abierta, sin embargo, se t r at a de un anlisis causal de la
experiencia directa, no de la causalidad como forma de legalidad ex-
t erna. La preocupacin t ambi n es pragmtica: cmo se puede uti-
lizar la comprensin de la causalidad para romper las cadenas de
la ment e que nos condiciona (una idea muy contraria a la popular
nocin del kar ma como predestinacin) y promover la presencia
ment al y la aprehensin?
Hay doce eslabones (llamados nidanas ) en la cadena circular
(la situacin est ruct ural indicada en la figura 6-1). El crculo es
una est ruct ura analtica que se puede utilizar para describir acon-
15
Las referencias ya citadas al Abhi dharma t ambi n bri ndan informacin sobre
el origen codependiente [co-dependent arising] (pratityasamutpada). Vase el cap-
tulo 4, nota 5. Hay sugerentes exposiciones sobre la Rueda de la Vida en Trungpa:
Karma Seminar; y S. Goodman: "Situational Patterning". El ltimo i nt ent a la ardua
t area de traducir la Rueda al lenguaje fenomenolgico, pero en el intento altera bas-
t ant e el sentido original.
16
Vase por ejemplo O' Flaherty: Karma and Rebirth in Classical indian Tradi-
tions, y Neufeldt: Karma and Rebirth.
138
Figura 6.1. El origen codependiente como Rueda de la Vida.
tecimientos de cualquier duracin, desde un solo momento hast a
una vida ent era, o, en la perspectiva budista, muchas vidas. Meta-
fricamente, podemos decir que estos motivos t i enen un carcter
fractal: los mismos modelos se repiten aunque modifiquemos la es-
cala de observacin en varios rdenes de magni t ud. Los doce esla-
bones interdependientes son:
139
1. Ignorancia
La ignorancia es el fundamento de toda accin causal krmi-
ca. Significa ignorar, no saber, la(s) verdad(es) acerca de la nat ura-
leza de la ment e y la realidad. En el material comentado hast a aho-
ra, ello significa ignorar ignorar en la experiencia personal la
carencia de yo. Tambin alude a las confusiones las perspectivas
y emociones errneas procedentes de la creencia en un yo que
surgen de esa ignorancia. Por ende, tambin se podra traducir co-
mo desconcierto. (En formulaciones posteriores lleg a incluir otras
verdades acerca de las cuales poda ser ignorante un ser sintiente
(vanse los captulos 10 y 11).
2. Acto volitivo
Por ignorancia, uno acta creyendo en un yo. Es decir, en el
estado ayoico no hay actos centrados en el yo. Por ignorancia de
que no existe un yo, nace el impulso hacia actos habituales y repe-
titivos basados en un yo. La ignorancia y el acto volitivo son el fun-
dament o, las condiciones previas a veces l l amadas condiciones
pasadas que generan los ocho eslabones siguientes (es decir, del
tercero al dcimo). Si este esquema analtico se utiliza para habl ar
de los eslabones que surgen en el tiempo, se dice que estos ocho
comprenden la situacin actual.
3. Conciencia
La conciencia alude al sentir en general, al estado dual i st a
que describimos como quinto agregado. Puede significar el comien-
zo de la conciencia en la vida de un ser sintiente o el primer mo-
mento de conciencia en cualquier situacin dada. Recordemos que
la conciencia no es la nica modalidad de conocimiento; uno nace
insertado en un i nst ant e o en una vida de conciencia, y no de sabi-
dura, a causa de actos volitivos que se basaban en la ignorancia.
En cuanto al origen de un momento particular de la conciencia, su
forma precisa (cul de las seis bases sensqriales la origina, si es
agradable o desagradable, etc.) est condicionada por las semillas
sembradas por los actos volitivos del eslabn anterior.
4. El complejo psicofsico
La conciencia requiere la unin de un cuerpo y una ment e.
Los momentos de conciencia de una situacin dada pueden gravitar
hacia un extremo u otro del complejo psicofsico: la conciencia pue-
de ser pri mordi al ment e sensorial, o puede ser pri mordi al ment e
mental.
140
5. Los seis sentidos
La posesin de un cuerpo y una ment e significa la posesin de
los seis sentidos. Aun las situaciones breves, como comer un trozo
de fruta, involucran momentos de cada una de las seis conciencias
sensoriales: uno ve, oye, saborea, huele, toca y piensa.
6. Contacto
Tener los seis sentidos significa que existe la apt i t ud de cada
sentido para establecer contacto con su campo sensorial, su objeto
apropiado. Como sealamos en el captulo 4, cualquier momento de
la conciencia supone contacto ent re el sentido y su objeto (el contac-
to es n factor ment al omni present e; vase el Apndice IV); sin
contacto, no hay experiencia de los sentidos.
7. Sensacin
La sensacin grata, i ngrat a o neut ra surge del contacto.
Toda experiencia tiene una tonalidad sensoria (por ejemplo, la sen-
sacin es t ambi n un factor omnipresente). La sensacin se basa en
uno de los seis sentidos. En la sensacin, uno afronta el mundo; en
lenguaje fenomenolgico, se podra decir que nos hallamos arroja-
dos en el mundo.
8. Afn
El afn nace de la sensacin. Aunque hay un sinfn de formas
especficas del afn (84.000 en un sistema), la forma bsica es el
deseo de lo agradable y el repudio de lo desagradable. El afn es
una reaccin automtica y fundamental.
El afn es un empalme de gran importancia en la cadena de
la causalidad. Hast a ahora, los eslabones se deslizan automtica-
mente a part i r del condicionamiento pasado. En este punto, sin em-
bargo, la persona consciente puede hacer algo al respecto: puede
cortar la cadena, o dejarla pasar hast a el siguiente eslabn (apego).
La manipulacin del afn det ermi na las posibilidades de perpetua-
cin o de cambio.
Es un ejercicio tradicional abordar la cadena del origen code-
pendiente en ambas direcciones, hacia adelante y hacia at rs. Co-
mo este ejercicio comunica bien la cualidad de emergencia codepen-
diente de este anlisis causal, mostraremos lo que ocurre cuando
retrocedemos en nuest ro razonamiento a part i r del punt o del afn:
el afn de placer requiere que haya sensaciones sensoriales; para
t ener sensaciones, debe haber contacto con los objetos de los senti-
dos; para establecer contacto con los objetos de los sentidos, deben
existir las seis facultades sensoriales; para que existan las seis fa-
cultades sensoriales, se requiere la totalidad del organismo psicof-
141
sico; para que haya organismo psicofsico, tiene que haber concien-
cia.
9. Apego
El afn habi t al ment e conduce al apego y al aferramiento. El
apego no alude slo a aferrarse a aquello que no se tiene y a los de-
seos, sino a la aversin por lo que se tiene y de lo cual uno desea li-
berarse.
10. Devenir
El apego desencadena aut omt i cament e la reaccin hacia el
devenir, hacia la formacin de una nueva situacin en el futuro.
Las tendencias y suposiciones nuevas se configuran por el efecto
acumulativo de los siete motivos previos, a la vez puestos en movi-
miento por un acto volitivo basado en la ignorancia. El devenir ini-
cia la formacin de modelos nuevos que se t rasl adan a situaciones
futuras.
11. Nacimiento
En el nacimiento, nace al fin una situacin nueva, as como
una nueva modalidad de ser en esa situacin. A estas al t uras uno
aprehende la cadena causal y desea hacer algo al respecto. Aqu es
donde los filsofos occidentales habl an de akrasia (flaqueza de vo-
luntad). Irnicamente, en la vida normal, cuando uno despierta an-
te una situacin ya ha pasado el punto en que se puede hacer algo
al respecto. El nacimiento dentro de una nueva situacin, aunque
sea agradable, siempre tiene un croma de incertidumbre.
12. Decadencia y muerte
Donde hay nacimiento, hay muert e; en cualquier proceso de
origen, la disolucin es inevitable. Los momentos mueren, las si-
tuaciones mueren, las vidas cesan. Aun ms obvia que la turbacin
del nacimiento es el sufrimiento (y la lamentacin, como se dice)
que experimentamos cuando las situaciones o los cuerpos enveje-
cen, decaen y mueren. En est a cadena circular de causalidad, la
muert e es el eslabn causal con el prximo ciclo de la cadena. La
muert e de un momento de la experiencia es, dentro del anlisis bu-
dista de la causalidad, un requisito causal para el origen del mo-
mento siguiente. Si todava hay ignorancia y confusin, la rueda
contina girando sin cesar de la misma manera.
El crculo de la condicionada exi st enci a huma na se l l ama
samsara, que se visualiza como una rueda de la existencia que rota
perpet uament e, impulsada por una incesante causacin e impreg-
142
nada de insatisfaccin. Hay muchas imgenes vividas y tradiciona-
les para el samsara: una nave perdida en alta mar durant e una bo-
rrasca, un ciervo at r apado en la red de los cazadores, ani mal es
huyendo a la carrera de un incendio forestal. Segn una historia
tradicional, el Buda, en la vspera de su iluminacin, medit sobre
los doce eslabones de la cadena buscando un modo de romperla.
Nada se poda hacer acerca del pasado; es imposible regresar para
eliminar la ignorancia y los actos volitivos pretritos. Y como uno
est vivo y tiene un organismo psicofsico y seis campos sensoria-
les, el contacto con objetos es inevitable. Tambin son inevitables
los estados de sensacin que generan los sentidos, y el consecuente
afn. Pero debe el afn conducir al apego?
A estas al t uras, rezan algunas tradiciones, el Buda formul la
tcnica de la presencia plena. Mediante una presencia al ert a y dis-
ciplinada en cada momento, se puede i nt er r umpi r la cadena del
condicionamiento automtico; uno puede no ir aut omt i cament e
del afn al apego y todo lo dems. La interrupcin de los modelos
habituales deriva en una presencia aun ms plena, que de inme-
diato permite al practicante una mayor aper t ur a de conciencia y
una aprehensin del flujo y reflujo de los fenmenos experimenta-
dos. Por eso la presencia plena es el gesto fundacional de las tradi-
ciones budi st as.
Regresaremos brevemente a nuest ra formulacin terica. Pre-
guntbamos cmo puede haber coherencia en nuest ras vidas a t ra-
vs del tiempo si no hay yo. En el lenguaje de las sociedades de la
mente, la respuest a reside en el concepto de emergencia. As como
cualquier agencia emerge de la accin de agentes individuales, los
modelos repetitivos de los actos habi t ual es emergen de la accin
conjunta de los doce eslabones. Y as como la existencia de la accin
de cada agente slo es definible en relacin con los actos de todos
los dems, la operacin de cada uno de los eslabones de la cadena
de origen codependiente depende de todos los dems eslabones. Co-
mo en cualquier agencia, no existe un modelo habi t ual per se, ex-
cepto en la operacin de los motivos de los doce agentes, y no exis-
t en los motivos excepto en relacin con la operacin de todo el siste-
ma cclico.
Los budi st as suelen utilizar karma para aludir a la formacin
histrica de diversos modelos y tendencias en nuest r a vida. Est a
acumulacin bri nda continuidad al sentido del yo, t an evidente en
la irreflexiva vida cotidiana. El principal motivo y soporte de este
proceso es el omni present e factor ment al de la intencin (vase
Apndice IV). La intencin en su forma de acto volitivo deja
rastros de sus tendencias, por as decirlo, en el resto de los factores,
momento a momento, originando la acumulacin histrica de hbi-
143
tos, t endenci as y reacciones, al gunas sanas y ot ras perniciosas.
Cuando el trmino "karma" se utiliza sin precisin, se refiere a es-
t as acumulaciones y sus efectos. En rigor, sin embargo, el kar ma es
el proceso de intencin (acto volitivo), la principal condicin en la
acumulacin de experiencia humana condicionada.
En muchas reas de la ciencia, estamos familiarizados con la
idea de que la coherencia y el desarrollo a travs del tiempo no im-
plican necesari ament e una sustancia subyacente. En los cambios
evolutivos de la historia de la vida, los modelos de las poblaciones
animales generan nuevos individuos a part i r del pasado (lo cual se
expresa palpablemente en la gentica nuclear de la poblacin) y a
part i r de actos presentes (conducta de apareamiento, que conduce
a la descendencia y a las recombinaciones genticas). Las huellas
de este proceso son las especies y subespecies. Pero en la lgica de
la evolucin darwi ni ana y en el anlisis budista de la experiencia
en el origen codependiente, nos interesa la transformacin del pa-
sado en futuro por intermedio de formas de transicin que no tie-
nen sustancia permanent e.
Los agentes de la cadena de origen condicionado son procesos
bast ant e complejos. Podemos pensar en ellos como si est uvi eran
compuestos por subagentes, o, con mayor precisin, como agencias
compuestas por agentes. En la presencia plena/conciencia abierta,
desde luego, la lgica se concentra en la experiencia i nmedi at a.
Hay una justificacin experiencial o pr agmt i ca- par a incre-
ment ar las capas de agencias en la sociedad de la causalidad?
Anl i si s de el ement os bsi cos
Ya hemos visto (captulo 4) que un momento de conciencia se
descompone en sujeto, objeto y los factores mentales que los vincu-
lan. Est a esquematizacin estaba presente en el Abhi dharma ini-
cial, pero luego se refino en una tcnica l l amada anlisis de ele-
ment os bsicos,
17
que alcanz la cumbre de su elocuencia en el
17
Nuestros comentarios de esta seccin se basan en los siguientes libros: Conze:
Buddhist Thought in India; Grifiths: On Being Mindless; Guent her: Philosophy
and Psychology in the Abhidharma; Guent her: From Reductionism to Creativity;
Guenther y Kawamura: Mind in Buddhist Psychology; Kal upahana: The Principies
of Buddhist Psychology; Klein: Knowledge and Liberation; Rabten: The Mind and
its Functions; Sopa y Hopkins: Practice and Theory of Tibetan Buddhism; Stcher-
batski: The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word "Dhar-
ma"; Trungpa: Glimpses of Abhidharma.
144
Abhidharmakosa de Vasubandhu.
18
(La clasificacin de factores
ment al es que present amos en el Apndice IV est t omada de su
obra.)
El trmino dharma significa "elemento bsico" en snscrito.
Su sentido ms general en un contexto psicolgico es "fenmeno",
no en el sentido kant i ano donde los fenmenos se oponen a los n-
menos, sino en el sent i do vul gar de algo que se mani fi est a, se
muest ra o se halla en la experiencia. En un sentido ms tcnico,
alude a una partcula especfica y ltima, o un elemento al que se
llega en un examen analtico. En el anlisis de elementos bsicos,
los momentos de experiencia (dharmas) se consideraban uni dades
anal t i cament e irreductibles; en realidad, se los l l amaba realida-
des l t i mas, mi ent ras que las coherencias de la vida cotidiana com-
puestas por esos elementos una persona, una casa se denomi-
naban realidades convencionales.
La idea de que la experiencia, o aquello que un fenomenlogo
l l amar a "mundo-vida", se puede descomponer en un conjunto de
elementos ms fundamentales t ambi n constitua como recorda-
r el lector, por el captulo 2 un elemento central en el proyecto
fenomenolgico de Husserl . Est e proyecto fracas porque, ent r e
otras cosas, era purament e abstracto y terico. El anlisis de ele-
mentos bsicos, en cambio, tuvo ms xito porque part a de una re-
flexin abierta y corporizada: surgi como una manera de codificar
e i nt erpret ar los resultados del examen de la experiencia segn la
presencia plena/conciencia abierta. Por ende, aunque el anlisis de
elementos bsicos recibi crticas demoledoras de filsofos como
Nagarjuna (vase el captulo 10), pudo sobrevivir como prctica va-
liosa, aunque vista bajo otra luz.
En un nivel ms terico, los filsofos reconocern algunos pa-
ralelos entre el anlisis de elementos bsicos y la tradicin analti-
ca y racionalista occidental, t al como est ejemplificada en Leibniz,
Frege, Russell y el primer Wittgenstein. En ambas tradiciones hay
inters en analizar los agregados complejos de las sociedades tr-
t ese de cosas en el mundo, descripciones l i ng st i cas o lgicas,
representaciones mentales, o experiencia directa para descompo-
nerlos en elementos simples y ltimos. Minsky, por ejemplo, revita-
liza esta tradicin analtica cuando escribe que sus "agentes de la
mente" podran ser las t an buscadas "' partculas' que. . . necesitan
las t eor as [de la ment e] .
1 9
Est e reduccionismo casi si empre va
18
nica obra completa de Vasubandhu traducida a una lengua occidental. Ent re
los estudiosos no hay consenso acerca del perodo exacto en que vivi Vasubandhu, y
algunos eruditos conjeturan que en realidad hubo dos filsofos con ese nombre.
19
Minsky: The Society ofMind, pg. 19.
145
son los dedos, la palma, etc.; t ambi n es un agente del cuerpo. Es-
tos son diversos niveles de descripcin; ni el agente ni la agencia
existiran uno sin la otra. Podramos l l amar a la ment e pri mari a
un emergente, como a la mano.
Convendr a r esear nuevament e los factores ment al es que
describimos en el captulo 4, par t i cul ar ment e los cinco factores
mentales omnipresentes: contacto, sentimiento/sensacin, discerni-
miento, intencin y atencin:
1. Contacto
El contacto es una forma de relacin ent re los sentidos y sus
objetos, un acoplamiento sensible ent re un sentido y un objeto del
campo sensorial. Es una propiedad relacional que implica t res tr-
minos: uno de los seis sentidos, un objeto mat eri al o ment al y la
conciencia basada en ambos. Hay razones para creer que est a sen-
sibilidad se conceba como un proceso dinmico que generaba emer-
gencia, pues el contacto, en cuanto proceso, se describe como causa
y efecto a la vez. Como causa, el contacto es la conjuncin de t res
tems: un sentido, un objeto y el potencial par a la conciencia. Como
efecto, el contacto es lo que resul t a de este proceso de conjuncin:
una condicin de armona o relacin estable ent re los t res tems.
Est a relacin no es propiedad de un sentido ni un objeto, ni una
conciencia en s misma. Es una propiedad de los procesos medi ant e
los cual es ellos i nt er act an, en ot r as pal abr as, una propi edad
emergente. A causa de nuest ro condicionamiento, pensamos que el
contacto rgano sensorial, campo sensorial y conciencia senso-
rial implica un yo; en este anlisis se lo puede ver, bajo una luz
"cientfica" neut ra, como una emergencia.
Est a concepcin del contacto nos resul t a notable. Se podra
aplicar casi pal abra por pal abra a nuest ros comentarios de la vi-
sin como fenmeno unitario. En una cul t ura que no t en a acceso a
nociones cientficas de causalidad circular, realimentacin y propie-
dades emergentes, ni a formalismos lgicos par a mani pul ar la au-
torreferencia, el nico recurso par a expresar un emergente quiz
fuera decir que un proceso es causa y efecto a la vez. El budismo
t emprano desarroll la idea de un emergente t ant o en el nivel (re-
lativamente) global del origen codependiente como en el nivel (rela-
tivamente) local del contacto; esto revesta importancia central pa-
ra el anlisis del surgimiento de la experiencia ayoica. Ello sugiere
que nuest ras actuales formulaciones de la emergencia no son me-
ros trucos lgicos que pronto sern reemplazados por otra manera
de conceptualizar los fenmenos, sino que nuest ras formas moder-
nas pueden ser el redescubrimiento de un aspecto bsico de la ex-
periencia humana.
147
acompaado por cierto realismo: uno adopta una actitud real i st a
ant e lo que considera su basament o privilegiado, el cimiento de sus
formulaciones.
Sin embargo, aqu tropezamos con una i nt eresant e diferencia
ent re el racionalismo occidental y el racionalismo encarnado en el
Abhi dharma. En el segundo, la designacin de ciertos elementos
bsicos como realidad l t i ma no equivala a afirmar que los ele-
mentos bsicos eran entidades ontolgicas, en el sentido de t ener
existencia sustancial.
20
He aqu un planteo i nt eresant e: tenemos
un sistema filosfico, un sistema reductivo, donde los elementos re-
ductivos bsicos se postulan como realidades ltimas, pero donde
est as realidades l t i mas no reciben st at us ontolgico en el sentido
habi t ual . Cmo es posible? Los emergentes, por cierto, no tienen el
st at us de entidades ontolgicas (sustancias). Tendremos aqu un
sistema donde los elementos bsicos son emergentes?
Est a pregunt a cobra mayor inters si recordamos que el anli-
sis de elementos bsicos no era un mero ejercicio terico y abstrac-
to, sino que t en a una motivacin descri pt i va y pragmt i ca. El
practicante aspira a romper la rueda de origen condicionado y vol-
verse consciente, sabio y libre. Le dicen que experiencialmente se
puede sorprender a s mismo (dentro de esta sociedad emergente de
la rueda de los doce eslabones) en el momento del afn y puede co-
menzar a desbarat ar el condicionamiento. El anlisis de elemen-
tos bsicos brinda una claridad que le ayude en la t area?
Recordemos que en el anlisis de elementos bsicos cada ele-
ment o, cada momento de la conciencia, consiste en la conciencia
mi sma (llamada, en este sistema, la ment e primaria) y sus factores
ment al es. El objeto (momentneo, y siempre situado, desde luego,
en uno de los seis campos sensoriales) est vinculado por los facto-
res ment al es (momentneos). La calidad especfica de cada momen-
to de la conciencia y sus efectos krmicos en los momentos futuros
dependen de los factores ment al es que estn presentes.
La relacin ent re la conciencia y los factores mentales parece
notablemente similar a la relacin ent re las agencias mi nski anas y
los agentes. El erudito tibetano contemporneo Geshe Rabten lo ex-
presa de esta manera: "El trmino ' mente pri mari a' denota la tota-
lidad de un estado sensorial o ment al compuesto por una variedad
de factores mentales. Una ment e pri mari a es como una mano y los
factores mentales son como los dedos, la pal ma y dems. El carc-
t er de una ment e pri mari a es pues determinado por sus factores
ment al es constitutivos".
21
Una mano es una agencia cuyos agentes
20
Guenther: Philosophy and Psychology in the Abhidharma.
21
Rabten: The Mind and its Functions, pg. 52.
146
2. Sentimiento I sensacin
Ya hemos comentado el sentimiento como segundo agregado y
como sptimo eslabn en el crculo del origen codependiente. Nor-
mal ment e los sentimientos conducen a reacciones que perpet an el
condicionamiento krmico. Las sensaciones desnudas, sin embargo,
son neut ras; es una reaccin que, en el lenguaje del anlisis de fac-
tores mentales, es sana o perniciosa. Normalmente no experimen-
tamos nuest ras sensaciones porque la mente salta rpi dament e ha-
cia la reaccin. Aun una sensacin neut r a (a menudo aun ms ame-
nazadora para el sentido del yo que una sensacin desagradable,
porque una sensacin neut r a parece menos relevante par a el yo)
conduce pront ament e al tedio y al hallazgo de una ocupacin fsica
o mental. Los meditadores a menudo declaran que en la prctica de
la presencia alerta descubren por pri mera vez en qu consiste expe-
ri ment ar una sensacin.
3. Discernimiento
La percepcin (discernimiento)/impulso era el tercer agregado.
Normal ment e aflora como inseparable de la sensacin. A travs de
la presencia ment al , sin embargo, el meditador puede reconocer los
impulsos de pasin, agresin e ignorancia como lo que son, impul-
sos que no conducen automticamente a la accin. As en trmi-
nos del anl i si s de factores ment al es podemos escoger actos
sanos en vez de actos perniciosos. (Eventualmente, cuando se ha al-
canzado suficiente libertad respecto de los modelos habituales, la
percepcin/discernimiento puede aut omt i cament e segn algu-
nas formulaciones t ard as; vase captulo 11 generar, en vez de
impulsos yoicos de pasin, agresin e ignorancia, impulsos de sabi-
dura y accin compasiva.)
4. Intencin
La intencin es un proceso de suma importancia. La inten-
cin funciona para generar y sostener las actividades de la concien-
cia (con sus factores mentales) momento a momento. La intencin
es la manera como la tendencia al acto volitivo (el segundo eslabn)
se manifiesta en la ment e en cualquier momento dado. No hay ac-
tos volitivos sin intencin. Como ant es mencionamos, se dice a ve-
ces que el kar ma es el proceso intencional: el que deja rastros en
los cuales se basarn los hbitos futuros. Normal ment e actuamos
t an rpida y compulsivamente que no vemos intenciones. Algunas
escuelas de adiestramiento en presencia plena alientan a los medi-
tadores a dedicar perodos de tiempo a desacelerar las actividades,
par a que cobren conciencia de las intenciones que las preceden,
aun en actos volitivos t an t ri vi al es como un cambio de posicin
148
cuando uno se siente incmodo. La conciencia de las intenciones
constituye pues una ayuda directa para cortar la cadena del origen
condicionado en el eslabn del afn.
5. Atencin
La atencin, el ltimo de los cinco factores ment al es omnipre-
sentes, surge en interaccin con la intencin. La intencin dirige la
conciencia y los otros factores ment al es hacia una rea general, en
cuyo punto la atencin los desplaza hacia rasgos especficos. (Re-
cordemos la interaccin de los agentes en la descripcin mi nski ana
de la agencia "Constructor".) La atencin focaliza y sostiene la con-
ciencia sobre un objeto. Cuando va acompaada por la apercepcin,
la atencin constituye el cimiento de los factores del recuerdo y la
presencia ment al , los cuales son afirmadores de objetos (vase el
Apndice IV), as como del factor ment al positivo de la condicin
alerta.
Cuando estos cinco factores se unen con diversos factores va-
riables y afirmadores de objetos (enumerados en el Apndice IV)
producen el carcter de cada momento de conciencia. Los factores
mentales presentes en un momento dado i nt eract an de t al modo
que la cualidad de cada factor, as como la conciencia resul t ant e, es
un emergente.
El yo es pues un modelo histrico ent re las formaciones que
emergen momento a momento. Por recurrir a una metfora cientfi-
ca, podemos decir que t al es rast ros (karma) constituyen nuest r a
ontogenia experiencial (con inclusin, ent re otras cosas, del apren-
dizaje). Aqu entendemos ontogenia no como una serie de transicio-
nes de un estado al otro, sino como un proceso de devenir que est
condicionado por est ruct uras pasadas pero mant i ene la integridad
estructural momento a momento. En una escala aun mayor, el kar-
ma expresa t ambi n la filogenia, pues condiciona la experiencia a
travs de la historia acumulada y colectiva de la especie.
La nat ural eza precisa de las listas y definiciones de los facto-
res ment al es no se deben t omar muy compulsivamente. Las diver-
sas escuelas crearon diversas listas de factores. Las diversas escue-
las t en an desavenencias (que se prolongan hast a hoy) en cuanto a
la importancia de que los practicantes estudien dichas listas (en el
Zen tradicionalmente se las quemaba), en cuanto a la et apa de de-
sarrollo del individuo en que debera est udi ar el Abdhi dharma en
general y esas listas en particular (suponiendo que siquiera debie-
ra estudiarlas) y en cuanto a cmo usar esas listas en la contempla-
cin meditativa (siempre que se las usara). Todas las escuelas de la
presencia plena/conciencia abierta, sin embargo, convienen en que
una actitud al ert a ant e lo que ocurre momento a momento en la
149
"el mito de la libertad" como ttulo para uno de sus libros.
22
Hacer
lo que deseamos impulsados por nuest ro sentido del yo (acto voliti-
vo) es, segn este sistema, la menos libre de las acciones; est en-
cadenada al pasado por ciclos de condicionamiento, y deriva en ma-
yor sometimiento a los hbitos en el futuro. Ser gradual ment e ms
libre es ser sensible a las condiciones y posibilidades genuinas de
una situacin presente, y poder act uar de una maner a abierta, no
condicionada por el apego y las voliciones egostas. Est a apert ura y
e s t a s e ns i bi l i da d a b a r c a n no slo l a es f er a i n me d i a t a de
percepciones, sino que nos capacitan para valorar a los dems y de-
sarrollar una comprensin compasiva de sus problemas. Los repeti-
dos atisbos de los practicantes indican que esta apert ura y esta au-
tenticidad son posibles en la vida humana y explica la vitalidad de
la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta. Tambin ilus-
t r an cmo una rica tradicin terica se puede ent rel azar nat ural -
ment e con las preocupaciones humanas.
Ment es si n yo, agent es di vi di dos
Desde una perspectiva contempornea, el Abhi dharma repre-
senta un estudio de la formacin emergente de la experiencia direc-
ta sin el fundamento de un yo. Es notable que la forma lgica gene-
ral de algunas formulaciones del Abhi dharma concuerde t ant o con
las formulaciones cientficas contemporneas acerca de las propie-
dades emergentes y las sociedades de la ment e. (O quiz debera-
mos decirlo a la inversa.) Est as preocupaciones cientficas contem-
por neas, sin embargo, son i ndependi ent es de todo anl i si s y
examen disciplinado de la experiencia humana directa. Como el
lector an puede t ener sus reservas en cuanto a la posibilidad de
que la ciencia y la experiencia sean socios inseparables, t rat aremos
con mayor detalle lo que ocurre cuando est a sociedad es unilateral.
Qu ocurre cuando la idea de una ment e sin yo se genera en el co-
razn de la ciencia pero no est conectada con el resto de la expe-
riencia humana?
Hemos visto que una perspectiva de la ment e sin yo empieza
a cobrar forma con la separacin cognitivista de conciencia e inten-
cionalidad. Luego vimos que la cognicin se puede est udi ar como
un fenmeno emergente en redes autoorganizativas y distribuidas.
En este captulo, vimos la utilidad de una modalidad mixta, "socie-
taria", de descripcin de los procesos cognitivos y la experiencia hu-
mana. De qu sirve, pues, la idea de un agente central o yo?
22
Trungpa: The Myth ofFreedom.
151
ment e es necesaria para comenzar a desbarat ar el condicionamien-
to krmico.
Con este anlisis, hemos alcanzado dos met as principales en
lo concerniente a la argumentacin general de este libro. Primero,
hemos visto cmo un momento singular de conciencia y la coheren-
cia causal de los momentos de conciencia en el tiempo se pueden
formular en el lenguaje de la emergencia sin postular un yo ni otra
entidad ontolgica. Segundo, hemos visto que dichas formulaciones
pueden describir la experiencia y t ener una orientacin pragmti-
ca. Est e segundo punt o merece nuevas consideraciones, pues la no-
cin de pragmatismo puede cobrar un croma inusitado en un siste-
ma que apunt a a cortar de cuajo los actos volitivos egocntricos.
Presenci a pl ena y l i bertad
Hemos hablado de un anlisis al ert a y abierto de la experien-
cia, un anlisis que incluya los cambios en la ment e del anal i st a a
medida que efecta el anlisis. A t ravs de esa actitud alerta, el
practicante de la presencia plena/conciencia abierta puede comen-
zar a i nt errumpi r los modelos automticos de conducta condiciona-
da (especficamente, puede liberarse del apego automtico cuando
surge el afn). Ello a la vez agudiza la apt i t ud par a est ar al ert a y
expande el campo de at enci n haci a l a conci enci a pl ena, que
comienza a penet rar la ignorancia raigal. Esto conduce a una me-
jor aprehensin de la nat ural eza de la experiencia, lo cual a la vez
al i ment a la voluntad y la apt i t ud par a renunci ar al ciclo de h-
bitos ciegos, basados en la ignorancia y la accin volitiva egocn-
trica.
A menudo las gentes temen que el abandono del apego y del
afn les haga perder el deseo, volvindolas imbciles y catatnicas.
En real i dad ocurre excactamente lo contrario. La imbecilidad es
propia del estado irreflexivo de la ment e, envuelto en un grueso
capullo de divagaciones, prejuicios y cavilaciones solipsistas. A me-
dida que crece la presenci a pl ena, aument a la valoracin de los
component es de l a exper i enci a. El pr opsi t o de l a pr es enci a
plena/conciencia abi ert a no consiste en desprender la ment e del
mundo fenomnico, sino en permitirle, precisamente, una presen-
cia plena en el mundo. La met a no consiste en evitar la accin sino
en nues t r a pl ena presenci a en nues t r as acciones, de modo que
nuest ra conducta sea cada vez ms sensible y consciente.
En la sociedad moderna se suele creer que la libertad es la ca-
pacidad para hacer lo que se desea. La perspectiva del origen code-
pendiente es totalmente distinta. Un maestro contemporneo us
150
que nos ocupa desde el principio de este libro: las ciencias cogniti-
vas nos ofrecen un descubrimiento purament e terico de la ment e
sin yo, el cual permanece alejado de la experiencia humana real.
Por ejemplo, Minsky, en la mi sma pgina de donde extrajimos
las citas anteriores, escribe que "quiz construimos el mito de que
estamos dent ro de nosotros mi smos porque no hay personas en
nuest r as cabezas que hagan las cosas que deseamos, ni siquiera
personas que nos hagan desear que lo deseemos". Est a formulacin
confunde dos rasgos de la ment e sin yo que rei t eradament e hemos
visto como separados: uno es la carencia de un s-mismo y otro es el
apego a un yo. No construimos la creencia o discurso interior que
alude a la existencia de un yo porque la ment e est vaca de dicho
yo, sino porque la ment e condicionada cotidiana est llena de ape-
gos. O, para expresarlo en el vocabulario de la presencia plena/con-
ciencia abierta, la creencia se arraiga en las tendencias acumula-
das que momento a momento generan los factores ment al es perni-
ciosos que refuerzan el apego y el afn. La fuente de esta creencia y
esta conversacin i nt erna no reside en la carencia de un yo, sino
que constituye la respuest a emocional a esa carencia. Como habi-
t ual ment e damos por sentado que hay un yo, nos sentimos deso-
rientados al no hal l ar inferencialmente el objeto de nuest ras con-
vicciones. Tenemos la sensacin de haber perdido algo precioso y
familiar, e i nmedi at ament e procuramos compensar esa prdida con
la creencia en un yo. Pero cmo podemos perder algo que nosotros
(es decir, nuestros "nosotros" emergentes y temporarios) nunca tu-
vimos? Y, si nunca tuvimos un yo, de qu sirve t r at ar de conser-
varlo diciendo que estamos dentro de nosotros mismos? Si en esta
conversacin hablamos con nosotros mismos, por qu necesitamos
decirnos todo esto?
Est a sensacin de prdida, aunque nat ural cuando nuest ra in-
vestigacin se halla todava en una etapa inferencial, se realza y se
prolonga cuando el descubrimiento de la ausencia de yo resulta pu-
rament e terico. En la tradicin del examen alerta y abierto de la
experiencia, la comprensin conceptual inicial de una mente sin yo
se ahonda hast a alcanzar un nivel directo y personal. La compren-
sin deja de ser inferencial para constituirse en experiencia directa,
a travs de un viaje donde la prctica de la presencia plena/concien-
cia abierta desempea un papel central (vase el captulo 2). Y, co-
mo forma de experiencia directa, generaciones de meditadores ates-
tiguan que la falta de un yo no se contina experimentando como
una prdida que necesite ser suplementada por una nueva creencia
o dilogo interior. Por el contrario, es el comienzo de una sensacin
de libertad respecto de las creencias fijas, pues revela la apert ura y
el espacio donde resulta posible una transformacin del sujeto.
153
La mayora de los cientficos cognitivos, e incluso algunos fil-
sofos cognitivos, se contentan con ignorar este interrogante. Una de
las virtudes de The Society ofMind de Minsky y de Consciousness
and the Computational Mind de Jackendoff es que ambos recono-
cen el interrogante desde un principio y lo adoptan como t ema cen-
t ral . Minsky, especialmente, distingue ent re el self en minscula,
que alude "en un sentido general a una persona completa" y el Self
en mayscul a, que al ude a "ese misterioso sentido de i dent i dad
personal". Luego pr egunt a: "Sirve de algo est e concepto de Yo
[Self]?" Y responde: "Claro que s... siempre que no lo consideremos
una ent i dad cent ral i zada y todopoderosa, sino una sociedad de
ideas que incluyen t ant o nuest r as imgenes acerca de qu es la
ment e como nuestros ideales acerca de qu debera ser".
23
Las distinciones que establece Minsky en estas observaciones
son sugestivas, especialmente en el contexto de nuest ra reflexin.
Se acercan a la distincin budista ent re el modelo coherente de h-
bitos originados en forma dependiente, que reconocemos como una
persona, y el yo que una persona puede creer que tiene, y que cons-
t ant ement e procura aferrar aunque en realidad no exista. Es decir,
la pal abra "yo" es una maner a cmoda de al udi r a una serie de
acontecimientos y formaciones ment al es y corporales, que tienen
un grado de coherencia causal e integridad en el tiempo. Y el Yo
con mayscula ejemplifica nuest ra sensacin de que estas forma-
ciones transitorias ocultan una esencia real e inmutable que es la
fuente de nuest r a i dent i dad y que debemos proteger. Pero, como
hemos visto, esta conviccin puede ser infundada y, como Minsky
seala con perspicacia, puede ser daina.
Pero t ambi n son i nt eresant es las diferencias ent re Minsky
u otros cientficos cognitivos interesados en la mi sma cuestin,
como Jackendoff y la tradicin budista. Creemos que la falta de
coincidencia deriva principalmente de dos problemas emparent a-
dos: 1) Las ciencias cognitivas contemporneas no distinguen ent re
la idea o la representacin de un Yo y el fundamento real de esa re-
presentacin, que es el apego de un individuo al s-mismo yoico.
Las ciencias cognitivas han desafiado la idea de que exista una co-
sa real a la cual se aplique la primera, pero ni siquiera han pensa-
do en reflexionar sobre el segundo. 2) Las ciencias cognitivas an
no t oman en serio sus propios hallazgos sobre la falta de un Yo.
Ambos problemas surgen porque las ciencias cognitivas care-
cen de un mtodo disciplinado para examinar e incluir la experien-
cia humana. El resultado principal de esta carencia es el problema
23
Minsky: TheSociety ofMind, pgs. 39-40.
152
Sin embargo, Minsky sugiere que abrazamos la idea del Yo
porque "buena part e de lo que hace nuest ra ment e est oculto para
aquellas part es nuest r as que est n involucradas en la conciencia
verbal".
24
Anlogamente, Jackendoff sugiere que la "conciencia re-
fleja una curiosa amal gama de los efectos del pensami ent o y el
mundo real en la mente, dejando totalmente opacos los medios por
los cuales se realizan estos efectos".
25
Est a posicin present a dos
problemas. En primer lugar, los hipotticos procesos ment al es de
los que no somos conscientes son precisamente eso: procesos hipo-
tticos propios del modelo cognitivista, que define la ment e como
procesador de informacin. Est e modelo no nuest ra experiencia
de la ment e mi sma es el que requiere una huest e de procesos
subpersonales (volveremos sobre esto en el captulo 10). Pero sin
duda no debemos culpar a estos cambiantes fant asmas de las cien-
cias cognitivas por nuest ra creencia personal en un yo; ello equival-
dra a confundir los niveles del discurso. En segundo lugar, aunque
fuera verdad que tenemos muchas actividades ment al es de nivel
subpersonal i nherent ement e ocultas a la conciencia, cmo explica-
ra ello nuest ra creencia en un yo? Un vistazo a la complejidad de
los modelos de Jackendoff y Minsky sugiere que, si una ment e tu-
viera todos estos mecanismos, ni siquiera sera deseable ser cons-
ciente de ellos. La falta de conciencia no es un problema en s mis-
mo. El problema es la falta de discriminacin y la aprehensin de
la habi t ual t endenci a al apego, de la cual s podemos volvernos
conscientes. Est e tipo de presencia alerta se puede desarrollar con
gran precisin debido a la nat ural eza fundamentalmente disconti-
nua y por ende carente de solidez de nuest ra experiencia. (He-
mos visto que part e de esta discontinuidad y carencia de solidez es
consonante con las ciencias cognitivas modernas, e incluso ahora
podemos observarla desde una perspectiva neurofisiolgica.) El cul-
tivo de dicha precisin es posible no slo en perodos de prctica
formal, sino en la vida cotidiana. Una tradicin con muchas varian-
tes culturales y mtodos accesibles testimonia la posibilidad y rea-
lidad de este viaje humano de investigacin y experiencia.
Como podemos ver por nuestros comentarios sobre Minsky y
Jackendoff, las ciencias cognitivas ignoran est a posibilidad. Est a
actitud de indiferencia genera dos problemas significativos. Prime-
ro, las ciencias cognitivas se inhiben de investigar todo un dominio
de la experiencia humana. Aunque la "plasticidad" de la experien-
cia, especialmente en sus formas perceptivas, se ha transformado
Ibd., pg. 50.
Jackendoff: Consciousness and the Computational Mind, pg. 300.
154
en t ema de debate ent re los filsofos y los cientficos cognitivos,
26
nadie est investigando los modos en que la aprehensin consciente
se puede t ransformar gracias a prcticas tales como la presencia
plena/conciencia abierta. En la tradicin de la presencia plena/con-
ciencia abierta, en cambio, la posibilidad de dicha transformacin
es la piedra angul ar del estudio de la mente.
27
El segundo problema es el que hemos mencionado desde el
principio de este libro: la ciencia se distancia de la experiencia hu-
mana y, en el caso de las ciencias cognitivas, genera una escisin
que nos lleva a afirmar consecuencias que nuest ra nat ural eza nos
induce a rechazar. Slo unos pocos realizan intentos explcitos de
franquear este abismo. Uno de ellos es Gordon Globus, quien se
ani ma a pl ant ear la pregunt a: qu es una red neural par a ser ca-
paz de soportar un Dasein, una existencia corporizada?
28
Otro es
Sherry Turkle, quien ha explorado un posible contacto ent re las
ciencias cognitivas y el psicoanlisis.
29
Aun as, dado que la investi-
gacin en ciencias cognitivas exige cada vez ms que revisemos
nuest ra visin ingenua del sujeto cognitivo (dada su carencia de so-
lidez, su dinmica escindida y su generacin a part i r de procesos
inconscientes), la necesidad de un puente ent re las ciencias cogniti-
vas y el enfoque pragmtico de la experiencia humana resul t a cada
vez ms inevitable. Las ciencias cognitivas slo podrn resistir la
necesidad de dicho puente si adoptan una actitud que no guarde co-
herencia con sus propias teoras y descubrimientos.
Sin embargo, hay un problema ms profundo en el descubri-
miento merament e terico de la ment e sin yo, especialmente en un
contexto t an pot ent e y tcnico como la ciencia de fines del siglo
veinte. En dicho contexto, es casi imposible no abrazar alguna for-
ma de nihilismo. Si la ciencia contina manipulando cosas sin eva-
l uar cmo vivimos entre esas cosas, el descubrimiento de la ment e
sin yo no t endr vida fuera del laboratorio, a pesar de que la men-
te que est en ese laboratorio sea t ambi n una ment e sin yo. Est a
ment e descubre su carencia de fundamento personal un descu-
brimiento profundo y notable y sin embargo no tiene medios para
corporizar dicha comprensin. Sin esa corporizacin, no tenemos
26
Vase Fodor: "Observation Reconsidered"; Churchland: "Perceptual Plasticity
and Theoretical Neutrality".
27
Par a estudios acerca de las implicaciones de dicha perspectiva, vase Yuasa:
The Body; y Wilber, Engler y Brown: Transformations of Consciousness. Sin embar-
go, desde nuestro punto de vista, el segundo libro tiene muchos problemas. La medi-
tacin es present ada principalmente como relacionada con estados "alterados" de la
mente. Vase t ambi n el captulo 2, nota 20.
28
Globus: Dream Life, Wake Life.
29
Turkle: "Artificial intelligence and psychoanalysis".
155
ms opcin que negar el yo sin renunciar por un i nst ant e a nuestro
afn habitual por aquello que se nos acaba de negar.
Por "nihilismo" nos referimos precisamente a la definicin de
Nietzsche en La voluntad de poder : "El nihilismo radical es la con-
viccin de que la existencia es insostenible cuando se apela a los
valores ms altos que reconocemos..."
30
En otras palabras, el dile-
ma nihilista es la situacin donde sabemos que nuest ros valores
ms apreciados son insostenibles, y sin embargo somos incapaces
de renunciar a ellos.
Est e dilema nihilista surge con difana claridad en los libros
de Jackendoff y Minsky. Como mencionamos al principio de este ca-
ptulo, Jackendoff sostiene, por una part e, que la "conciencia no sir-
ve par a nada" y luego decl ara que la conciencia es "demasi ado
importante en nuest ra vida demasiado atractiva para conside-
rarl a inservible". Par a Jackendoff, pues, la creencia en la eficacia
causal de la conciencia es insostenible, pero l como el resto de
nosotros es incapaz de abandonarla.
Un dilema similar surge al final del libro de Minsky sobre "la
sociedad de la mente". En las l t i mas pginas, Minsky examina la
nocin de libre albedro, denominndola "el mito de la tercera posi-
bilidad" ent re el determinismo y el azar. La ciencia nos indica que
todos los procesos son determinados o dependen parcialmente del
azar. No hay lugar, pues, para una misteriosa tercera posibilidad
llamada "libre albedro", con lo cual Minsky quiere decir un "ego, yo
o Centro Final de Control a part i r del cual elegimos qu hacer en
cada encrucijada del camino del tiempo".
Cul es la respuest a de Minsky ant e el dilema? Vale la pena
citar completo el ltimo prrafo de la ant epenl t i ma pgina:
No importa que el mundo fsico no deje espacio para el libre albe-
dro: ese concepto es esencial para nuestro modelo del reino mental.
Gran parte de nuestra psicologa se basa en l y no podemos abando-
narlo. Estamos virtualmente obligados a mantener esa creencia,
aunque sepamos que es falsa, excepto, desde luego, cuando estemos
inspirados para hallar los defectos de todas nuestras creencias, sean
cuales fueren las consecuencias para nuestro buen talante y nuestra
paz mental.
Lo que nos interesa es el tono emocional del dilema de Minsky.
Aunque t ermi na el libro una pgina despus, con una reflexin ms
alentadora ("Cuando algo falla, siempre hay otros reinos del pensa-
miento") la cita sobre el libre albedro constituye su visin final de
30
Nietzsche: The Will to Power, pg. 9.
156
la relacin entre ciencia y experiencia humana. Al igual que en Jac-
kendoff, la ciencia y la experiencia humana se escinden y no hay
modo de unirlas de nuevo. Semejante situacin ejemplifica perfecta-
mente el diagnstico con que Nietzsche caracteriz hace cien aos
nuestro dilema cultural. (Nuestra cita de Nietzsche dat a de 1887.)
Estamos obligados, "condenados", a creer en algo cuya falsedad co-
nocemos.
Dedicamos t ant o espacio a la obra de Minsky y Jackendoff
porque ambos present an claramente cada cual a su modo el di-
lema que enfrentamos todos. Minsky y Jackendoff nos han brinda-
do el gran servicio de no eludir la pregunt a, como hacen otros cien-
tficos y filsofos que i magi nan que ciertos recovecos secretos del
cerebro ocultan un yo con existencia real,
31
o quienes suponen que
la probabilidad y la incertidumbre propias del nivel cuntico ofre-
cen un refugio al libre albedro.
32
Minsky y Jackendoff enfrentan la cuestin con cierta crudeza.
Ambos sostienen que existe una infranqueable contradiccin ent re
las ciencias cognitivas y la experiencia humana. Las ciencias cogni-
tivas nos dicen que no tenemos un yo eficaz y libre. Sin embargo,
no podemos renunci ar a esa creencia, estamos "virtualmente forza-
dos" a conservarla. La presencia plena/conciencia abierta, por otra
part e, dice que de ningn modo estamos forzados a conservarla. Es-
ta tradicin ofrece una cuarta posibilidad, una visin de la libertad
de accin (descrita en la seccin anterior, y ms det al l adament e en
el captulo 11) radicalmente diferente de nuest ras concepciones ha-
bituales.
Aclaremos que no se t r at a de un problema de filosofa del li-
bre albedro. (Nos resistimos,' con gran esfuerzo, a lanzarnos a una
discusin sobre determinismo fsico versus determinismo estructu-
ral, prediccin y muchas otras reacciones filosficas ant e los aser-
tos de Minsky y Jackendoff.) Lo i mport ant e es que hay una tradi-
cin cuyo ncleo consiste en exami nar tales problemas dentro de la
experiencia. Casi toda la senda budi st a propone t rascender el ape-
go emocional al yo. Las tcnicas meditativas, las tradiciones de es-
tudio y contemplacin, la accin social y la organizacin de comuni-
dades ent eras est n encaminadas a este fin. Se han escrito (y se
pueden escribir) t rat ados de historia, psicologa y sociologa relacio-
nados con ello. Como hemos dicho varias veces, los seres humanos
se transforman (y por cierto creen que pueden transformarse) gra-
dualmente de esta manera. El resultado, en esta visin del mundo,
31
Vase Popper y Eccles: The Selfand its Brain.
32
Penrose: The Emperor's New Mind.
157
es que la verdadera libertad no proviene de las decisiones de una
"voluntad" yoica, sino de la accin sin yo.
En conclusin: lo que dicen las ciencias cognitivas acerca de la
ment e sin yo es i mport ant e par a la experiencia humana. Las cien-
cias cognitivas habl an sin autoridad en la sociedad moderna. Pero
existe el peligro de que los cientficos cognitivos sigan el ejemplo de
Hume: t ras formular brillantemente el descubrimiento de la mente
sin yo un descubrimiento fundamental par a la situacin huma-
na en el laboratorio, pero sin concebir una maner a de enlazar ese
descubrimiento con la experiencia cotidiana, no t endrn ms reme-
dio que encogerse de hombros y dedicarse a un equivalente moder-
no del backgammon. Lo que i nt ent amos ofrecer, en cambio, es un
puente que nos regrese a la experiencia humana.
Bus cando el mundo
Pasamos las t res pri meras part es de este libro buscando el yo
pero, aunque no pudimos hallarlo, nunca dudamos de la estabili-
dad del mundo. Cmo podamos dudar, cuando el mundo pareca
ofrecer un escenario par a nuest ros exmenes? Sin embargo, t r as
descubrir que el yo no tiene fundamento, nos volvemos al mundo
sin la certeza de poder hallarlo. O quiz deberamos decir que, una
vez que nos liberamos de un yo fijo, ya no sabemos cmo buscar el
mundo. A fin de cuentas, definimos el mundo como el no-yo, como
lo que es diferente del yo, pero cmo podemos hacerlo cuando el yo
ya no constituye un punto de referencia?
Una vez ms se nos escabulle lo familiar. A estas al t uras mu-
chas personas se pondrn nerviosas y vern los espectros del solip-
sismo, el subjetivismo y el idealismo cernindose en el horizonte,
aunque ya sabemos que no podemos encontrar un yo que sirva co-
mo anclaje para esas perspectivas literalmente egocntricas. Qui-
zs estemos ms apegados a la idea de que el mundo tiene un fun-
damento fijo y ltimo que a la idea de un yo personal. Es preciso,
pues, hacer una pausa y exami nar at ent ament e est a angust i a que
subyace a las variedades del realismo cognitivo y emergentista. Es-
ta t ar ea nos conduce al prximo paso de nuest ro viaje, el cual co-
mienza en la part e cuarta.
.
158
Cuarta parte
Pasos hacia una
va intermedia
7
La angustia cartesiana
Una sensaci n de i nsat i sf acci n
Por qu r esul t a amenazador cuest i onar la i dea de que el
mundo tiene propiedades dadas que nosotros slo representamos?
Por qu nos inquietamos al cuestionar la idea de que el mundo es-
t "ah afuera", al margen de nuest ra cognicin, y de que la cogni-
cin es una re-presentacin de ese mundo independiente?
Nuestro sentido comn, espontneo e irreflexivo, negar a que
est as cuestiones fueran cientficas, quiz pensando: "De qu otra
maner a podran rel aci onarse la ment e y el mundo?" El real i st a
que llevamos dentro sostiene que nuest r as pregunt as son slo "fi-
losficas", un modo corts de admi t i r que son i nt eresant es mien-
t r as l as relegamos a la irrelevancia. Es verdad que son parcial-
ment e filosficas, pero t ambi n podemos reformularlas como inte-
rrogant es de las ciencias cognitivas. Cul es el fundamento cient-
fico de la idea de que la ment e es una suert e de procesador de in-
formacin que reacciona selectivamente ant e rasgos pre-dados del
medio ambiente? Por qu damos por sentado que las ciencias cog-
nitivas no pueden cuestionar est as nociones de represent aci n y
procesamiento de informacin, no slo filosficamente, sino en su
investigacin cotidiana?
Pensar que no podemos pl ant ear tales pregunt as es una cegue-
ra del sentido comn contemporneo, profundamente arraigado en
nuest ra tradicin occidental, y recientemente reforzado por el cogni-
tivismo. As, aunque las ideas mi smas de representacin y procesa-
miento de informacin cambian considerablemente, como en el estu-
dio de las redes conexionistas, la autoorganizacin y las propiedades
emergentes, an permanece alguna forma del supuesto realista. En
el cognitivismo, el realismo al menos se defiende explcitamente, pe-
ro en el enfoque emergentista a menudo es tcito e incuestionado.
Est a actitud irreflexiva es uno de los mayores peligros que enfren-
t an las ciencias cognitivas, pues limita el abanico de teoras e ideas,
y as impide una visin ms amplia y un futuro para esta rea.
161
como siendo de cierta manera. Un mapa, por ejemplo, es acerca de
una zona geogrfica; representa ciertos rasgos del terreno, y t am-
bin i nt erpret a que ese terreno es de cierta manera. Anlogamente,
las palabas en una pgina represent an oraciones de un idioma, que
a la vez puede represent ar o ser acerca de otras cosas. Est e
sentido de representacin se puede precisar aun ms. Si, por ejem-
plo, nos interesan los idiomas en un mbito ms formal, podemos
decir que las proposiciones de un idioma represent an sus condicio-
nes de satisfaccin. Por ejemplo, la proposicin "La nieve es blanca"
tomada literalmente queda satisfecha si la nieve es blanca; la
delaracin "Coge t us zapat os" t ambi n t omada l i t eral ment e
queda satisfecha si la persona interpelada coge sus zapatos.
2
Este sentido de representacin es "dbil" porque no tiene por
qu comunicar fuertes compromisos epistemolgicos u ontolgicos.
Es perfectamente aceptable decir que un mapa represent a el terre-
no sin preocuparse en averiguar cmo obtienen significado los ma-
pas. Tambin es perfectamente aceptable pensar que una proposi-
cin represent a un conjunto de condiciones sin caer en el supuesto
de que el lenguaje en conjunto funcione de esa manera, o sin pre-
gunt ar si en el mundo hay hechos separados del lenguaje que se
puedan re-presentar medi ant e las oraciones de un idioma. Incluso
podemos habl ar de representaciones experienciales, como la ima-
gen que tengo de mi padre, sin pl ant ear nuevos supuestos acerca
de cmo surgi esta imagen. En otras pal abras, este sentido dbil
de represent aci n es pragmt i co; lo usamos const ant ement e sin
preocuparnos.
Est a idea obvia, sin embargo, pronto cobra un sentido mucho
ms fuerte que connota fuertes compromisos ontolgicos y episte-
molgicos. Est e sentido "fuerte" surge cuando generalizamos a par-
tir de la idea ms dbil para elaborar una teora compleja acerca de
cmo deben funcionar la percepcin, el lenguaje o la cognicin en
general. Los compromisos ontolgicos y epistemolgicos son bsica-
ment e dobles: entendemos que el mundo es pre-dado, es decir, sus
rasgos se pueden especificar ant es de toda actividad cognitiva. Lue-
go, par a explicar la relacin ent r e est a actividad cognitiva y un
mundo pre-dado, hacemos hiptesis sobre la existencia de repre-
sentaciones ment al es dentro del sistema cognitivo (trtese de im-
genes, smbolos, o modelos subsimblicos de actividad distribuidos
en una red; eso no importa por el momento). As desarrollamos una
teora que establece que: 1) el mundo es pre-dado; 2) nuest ra cogni-
cin es de este mundo aunque sea parcial y 3) el modo en que
Vase Searle: Intentionality.
163
Como veremos en los prximos captulos, un nmero creciente
de investigadores en todas las reas de las ciencias cognitivas han
expresado insatisfaccin con las variedades del realismo cognitivo.
Est a insatisfaccin deriva de algo ms profundo que la bsqueda
de otras posibilidades al margen del procesamiento de smbolos o
las teoras mixtas acerca de la "sociedad de la mente": es una insa-
tisfaccin con la nocin mi sma de sistema representacional. Est a
nocin oscurece muchas dimensiones esenciales de la cognicin, no
slo en la experiencia humana, sino cuando intentamos explicar la
cognicin cientficamente. Est as dimensiones incluyen la compren-
sin de la percepcin y el lenguaje, as como el estudio de la evolu-
cin y la vida misma.
Hast a ahora hemos procurado ligar los polos de la ciencia y la
experiencia humana. La cuart a part e cont i nuar esta labor, pero
desarrollando una alternativa no representacionista desde el cora-
zn de las ciencias cognitivas. Luego, en la quinta part e, veremos
que los l t i mos des ar r ol l os en l a t r adi ci n de l a pr es enci a
plena/conciencia abierta t ambi n consistan en una extensa crtica
de los supuestos representacionistas que obraban en dicha t radi -
cin. Antes de pasar a estos desarrollos en las ciencias cognitivas y
en la tradicin meditativa, sin embargo, es preciso hacer una pausa
para reflexionar sobre las races cientficas y filosficas de la idea
misma de representacin. Aqu pensamos no slo en las actuales
ideas de las ciencias cognitivas acerca de la computacin y el proce-
samiento de informacin, sino de la tendencia filosfica a encarar
la ment e como un "espejo de la naturaleza".
1
En nuest ra exposicin sobre el cognitivismo distinguimos en-
t re dos sentidos de representacin, y ahora los recordaremos. Por
una part e, existe la nocin relativamente poco controvertida de la
representacin como interpretacin: la cognicin siempre consiste
en i nt erpret ar o represent ar el mundo como si fuera de cierta ma-
nera. Por otra part e, existe la nocin mucho ms fuerte de que este
rasgo de la cognicin se explica mediante la hiptesis de que un sis-
t ema acta sobre la base de representaciones i nt ernas. Como pare-
cera que ambas ideas son equivalentes, es preciso refinar un poco
esta distincin.
Podemos comenzar s eal ando un sent i do r e l a t i va me nt e
"dbil" y poco controvertido de representacin. Es un sentido pura-
mente semntico: alude a algo que se puede i nt erpret ar como siendo
acerca de algo. Est e es el sentido "interpretativo" de representacin,
pues na da es acer ca de ot r a cosa a menos que l a i nt e r pr e t e
* Rorty: Philosophy and the Mirror ofNature.
162
consista en representar el mundo externo, sino en realizar automodi-
ficaciones continuas. Qu ocurri con la nocin de representacin?
De hecho, un i mport ant e desplazamiento se est produciendo
en las ciencias cognitivas bajo la presin de sus propias investiga-
ciones. Est e desplazamiento requiere que nos alejemos de la idea
de un mundo independiente y extrnseco para acercarnos a la idea
de un mundo inseparable de la est ruct ura de estos procesos de au-
tomodificacin. Est e cambio de actitud no expresa una mera prefe-
rencia filosfica, sino que refleja la necesidad de comprender siste-
mas cognitivos no sobre la base de sus relaciones input-output sino
por su clausura operativa.^ Un sistema que tiene clausura operati-
va es precisamente un sistema donde los resultados de sus procesos
son esos procesos mismos. La nocin de clausura operativa es un
modo de especificar las clases de procesos que, en su propia opera-
cin, se vuelven sobre s mismos par a formar redes autnomas.
Tales redes no se incluyen en la clase de sistemas definidos por me-
canismos externos de control (heteronoma), sino en la clase de sis-
t emas definidos por mecani smos i nt er nos de aut oorgani zaci n
(autonoma).
10
El punto clave es que tales sistemas no operan por
represent aci n: en vez de representar un mundo i ndependi ent e,
enactan un mundo como un dominio de distinciones que es inse-
parable de la est ruct ura encarnada por el sistema cognitivo.
Nos proponemos explicar est as ideas con ejemplos concretos
en el prximo captulo. Por ahora, slo deseamos mencionar que al
t omar en serio t al concepcin de la ment e debemos cuestionar la
idea de que el mundo es pre-dado y que la cognicin es representa-
cin. En las ciencias cognitivas, esto significa que debemos cuestio-
nar la idea de que la informacin existe de ant emano en el mundo
y que un sistema la "extrae", segn implica vividamente la nocin
cognitivista de informvoro.
Pero ant es de proseguir, es preciso pregunt arnos por qu la
idea de un mundo con rasgos pre-dados o informacin preparada de
ant emano parece t an incuestionable. Por qu no podemos desistir
de esta idea sin caer en al guna forma de subjetivismo, idealismo o
nihilismo cognitivo? Cul es el origen de este aparent e dilema?
Debemos exami nar el sentimiento que surge cuando intuimos que
ya no podemos confiar en el mundo como punto de referencia fijo y
estable.
9
Par a una exposicin detallada de la nocin de clausura operativa, vase Vare-
la: Principies ofBiological Autonomy.
10
Vase Ibd., y Kelso y Kay: "Information and Control".
168
La angust i a cart esi ana
El nervi osi smo que sent i mos est ar r ai gado en lo que, si-
guiendo a Richard Bernstein, podemos l l amar "la angust i a carte-
siana".
11
Utilizamos "angustia" en un sentido vagament e freudiano
y la llamamos "cartesiana" simplemente porque Descartes la arti-
cul con rigor y dramat i smo en sus Meditaciones. La angust i a es en
realidad un dilema: o tenemos un fundamento fijo y estable para el
conocimiento, un punt o donde el conocimiento comienza, est ci-
mentado, y reposa, o no podemos escapar de la oscuridad, el caos y
la confusin. O hay una base o cimiento absoluto, o todo se desmo-
rona.
Un maravilloso pasaje de la Crtica de la razn pura de Kant
comunica todo el poder de la angust i a cartesiana. En su Crtica
Kant construye el edificio de su teora del conocimiento argumen-
tando que tenemos categoras apriorsticas o dadas, categoras in-
nat as que constituyen el cimiento del conocimiento. Al final de su
exposicin sobre el "analtico trascendental", escribe:
no slo acabamos de explorar el territorio del entendimiento puro
[las categoras a priori] y otear cada una de sus partes, sino que he-
mos medido su extensin y puesto cada cosa en su lugar adecuado.
Este dominio es una isla, cerrado por la naturaleza misma con lmi-
tes inalterables. Es la comarca de la verdad nombre encantador!
rodeada por un vasto y borrascoso ocano, la cuna de la ilusin, don-
de muchos bancos de niebla y tmpanos que se derriten de prisa ofre-
cen la engaosa apariencia de costas ms lejanas, seduciendo al ma-
rino aventurero con renovadas y vacuas esperanzas, y comprome-
tindolo en empresas que nunca puede abandonar y que empero no
podr llevar a cabo.
12
Aqu tenemos los dos extremos, el dilema de la angust i a carte-
siana: la encantadora comarca de la verdad, donde todo es difano
y est cimentado en t i erra firme; pero, ms all de esa pequea is-
la, el vasto y borrascoso ocano de la oscuridad y la confusin, la
cuna de la ilusin.
Est a sensacin de angustia nace del afn de un fundamento
absoluto. Cuando este afn no se satisface, la nica otra posibilidad
parece ser el nihilismo o la anarqu a. La bsqueda de cimientos
puede cobrar muchas formas un t ema al que volveremos luego
pero, dada la lgica bsica del representacionismo, la tendencia es
buscar un cimiento externo en el mundo o un cimiento interno en
11
Bernstein: Beyond Objectivism and Relativism, part e III.
12
Kant: Critique ofPure Reason, pg. 257.
169
la mente. Al t r at ar la mente y el mundo como polos opuestos, sub-
jetivo y objetivo, la angust i a cart esi ana oscila sin cesar ent re los
dos en busca de t i erra firme.
Es i mport ant e advertir que esta oposicin ent re sujeto y obje-
to no est dada de ant emano; es una idea que pertenece a la histo-
ria humana de la ment e y la nat ural eza que mencionamos en el
captulo 1. Por ejemplo, ant es de Descartes, el t rmi no "idea" se
usaba slo para el contenido de la mente de Dios; Descartes fue uno
de los primeros en tomar este trmino y aplicarlo al funcionamien-
to de la ment e humana.
13
Est e desplazamiento lingstico y concep-
t ual es un aspecto de lo que Richard Rorty describe como la "inven-
cin de la ment e como espejo de la naturaleza", un invento que fue
el resultado de amal gamar imgenes, concepciones y usos lingsti-
cos heterogneos.
14
Est as races cartesianas se vuelven muy obvias cuando tene-
mos razones par a dudar que la metfora del espejo sea at i nada.
Cuando partimos en busca de otros modos de pensamiento, la an-
gustia cartesiana nos acecha a cada paso. Pero nuest ra situacin
cont empor nea es adems si ngul ar, pues somos cada vez ms
escpticos acerca de la posibilidad de discernir un fundamento lti-
mo. As, cuando la angustia surge en la actualidad, parece inevita-
ble volcarse hacia el nihilismo, pues no hemos aprendido a des-
prendernos de las formas de pensamiento, conducta y experiencia
que nos inducen a buscar un fundamento o soporte.
Anteriormente vimos que las ciencias cognitivas no son inmu-
nes a esta tendencia nihilista. Por ejemplo, el lazo ent re el nihilis-
mo y la angustia cartesiana se ve claramente en Minsky cuando l
afronta nuest ra ineptitud para hal l ar un mundo totalmente inde-
pendiente. Como seala Minsky, el mundo no es un objeto, aconte-
cimiento o proceso dentro del mundo.
15
Como vimos en el captulo
1, el mundo se parece ms a un trasfondo, un mbito o campo par a
nuest r a experiencia, pero un mbito que no surge al margen de
nuest ra est ruct ura, conducta y cognicin. Por esa razn, lo que de-
cimos acerca del mundo dice t ant o acerca de nosotros mismos como
acerca del mundo.
13
En sus respuest as a las objeciones de Hobbes, Descartes escriba: "Utilizo el
trmino idea par a represent ar todo aquello que la ment e percibe di rect ament e. . .
Utilic este trmino porque era el empleado por los filsofos para las formas de per-
cepcin de la ment e divina, aunque no podemos discernir imgenes en Dios; ade-
ms, no t en a un vocablo ms apropiado". The Philosophical Works of Descartes,
pgs. 67-68.
14
Vase Rorty: Philosophy and the Mirror ofNature, cap. 1.
15 Minsky: The Society ofMind, pg. 304.
170
La respuesta de Minsky ant e semejante comprensin es mixta,
de una manera similar a su respuesta ant e la carencia de Yo. Escri-
be: "Digamos lo que dijremos acerca de algo, slo expresamos nues-
t r as propias creencias. Sin embargo, aun ese melanclico pensa-
miento sugiere una aprehensin. Aun si nuestros modelos del mun-
do no pueden bri ndar buenas respuestas acerca del mundo como to-
talidad, y aunque sus otras respuest as a menudo sean errneas,
pueden decirnos algo acerca de nosotros mismos".
16
Por una parte,
Minsky usa la imposibilidad de hallar un mundo totalmente inde-
pendi ent e y pre-dado como una oport uni dad par a desarrol l ar la
aprehensin de nosotros mismos. Por otra parte, esta aprehensin
se basa en un sentimiento melanclico acerca de nuest ra situacin.
Por qu?
Hemos recurrido a las pal abras de Minsky porque es un des-
tacado cientfico cognitivo moderno y se ha t omado tiempo par a
articular sus ideas con claridad. Pero no es el nico. Muchas perso-
nas, ant e la obligacin de afrontar este i nt errogant e, acept ar an
que en realidad no tenemos conocimiento del mundo; slo tenemos
conocimiento de nuest ras representaciones del mundo. Sin embar-
go, nuest ra configuracin parece condenarnos a t r at ar estas repre-
sentaciones como si fueran el mundo, pues nuest r a experiencia
cotidiana nos da la impresin de un mundo dado e inmediato.
Semejante situacin parece melanclica, por cierto. Pero note-
mos que esa melancola slo t endr a sentido si hubiera un mundo
pre-dado e independiente un cimiento externo aunque imposi-
ble de conocer. Dada tal situacin, no tendramos ms opcin que
regresar a nuest ras representaciones i nt ernas y t r at ar l as como si
bri ndaran un cimiento estable.
Est a melancola surge pues de la angust i a car t esi ana y su
ideal de la ment e como espejo de la nat ural eza. De acuerdo con este
ideal, el conocimiento debe abordar un mundo independiente y pre-
dado, y este conocimiento se debe alcanzar en la precisin de una
representacin. Cuando no se puede satisfacer este ideal, reanuda-
mos la bsqueda de un cimiento interno. Est e vaivn es manifiesto
en Minsky, cuando dice que todo lo que decimos es expresin de
nuest r as creencias. Decir que aquello que pensamos es slo una
cuestin de representacin subjetiva es precisamente recaer en la
idea de un cimiento interno, un solitario yo cartesiano parapet ado
en la intimidad de sus representaciones. Est e giro resul t a especial-
ment e irnico, pues Minsky no cree que exista un yo que pudiera
servir como cimiento interno. El empant anami ent o de Minsky en la
16
Ibd.
171
angustia cartesiana, pues, no slo exige que creamos en un yo que
sabemos inhallable, sino que creamos en un mundo al cual no tene-
mos acceso. Una vez ms, la lgica de ese dilema conduce inevita-
blemente al nihilismo.
Pas os haci a una v a medi a
En nuest ra exploracin de la experiencia humana a travs de
la prctica de la presencia plena/conciencia abierta, ya hemos visto
que nuestro apego a un cimiento interno es la esencia del yo y fuen-
te de continuas frustraciones. Ahora empezamos a apreciar que este
apego a un cimiento interno es un momento en un modelo general
de apego que incluye nuestro aferramiento a un cimiento externo,
expresado como la idea de un mundo pre-dado e independiente. En
otras palabras, nuestro apego a un cimiento, sea interno o externo,
es el origen profundo de nuest ra frustracin y nuest ra angustia.
Est a comprensin constituye el corazn de la teora y la prc-
tica del Madhyami ka o escuela de la "va media" de la tradicin
budista. Habl aremos det al l adament e sobre el Madhyami ka en el
captulo 10. Por el momento, slo deseamos enfatizar que cuando
uno i nt ent a hal l ar un fundamento ltimo dentro o fuera de la men-
te, la motivacin bsica y el modelo de pensamiento es el mismo, a
saber, la tendencia al apego.
En el Madhyamika, se considera que est a tendencia habi t ual
es la raz de los dos extremos del "absolutismo" y el "nihilismo". Al
principio, la men. e en busca de apego nos induce a hal l ar un ci-
miento absoluto: cualquier cosa, interior o exterior, que pudiera, en
virtud de su "ser propio", ser soporte y fundamento de todo lo de-
ms. Luego, ant e la incapacidad para hal l ar ese cimiento ltimo, la
mente en busca de apegos retrocede y se aferra a la ausencia de ci-
mientos t rat ando todo lo dems como una ilusin.
Dos aspectos fundamentales del anlisis filosfico del Madh-
yamika pesan directamente, pues, sobre nuest ro dilema. Primero,
reconoce explcitamente que la bsqueda de un cimiento l t i mo
lo que llamaramos el proyecto del "fundamentismo" no se limi-
ta a la nocin de sujeto y su basament o en el yo, sino que incluye
nuest ra creencia en un mundo pre-dado o hecho de ant emano. Est e
punto, comprendido en la India siglos at rs, y elaborado en los di-
versos mbitos culturales de Tbet, China, Japn y el Sudeste del
Asia, slo comenz a valorarse en la filosofa occidental en los lti-
mos cien aos. La mayor part e de la filosofa occidental se ha inte-
resado en el hallazgo de un fundamento ltimo, sin cuestionar esta
tendencia a aferrarse a un cimiento o ser consciente de ella.
172
Segundo, el Madhyami ka reconoce explcitamente el lazo en-
t re absolutismo y nihilismo. Nuest ras versiones etnocntricas nos
i ndi can que el i nt er s en el ni hi l i smo en su ri guroso sent i do
nietzscheano es un fenmeno occidental debido, ent re otras co-
sas, al colapso del tesmo del siglo xix y al surgimiento del moder-
nismo. El profundo inters de la filosofa india prebdica en el nihi-
lismo pone en j aque ese supuesto etnocntrico.
Dentro de la tradicin de la presencia plena/conciencia abier-
ta, ha existido la motivacin par a desarrollar una aprehensin di-
recta y estable del absolutismo y el nihilismo como formas de apego
que deri van del i nt ent o de hal l ar un ego est abl e, lo cual l i mi t a
nuestro mundo-vivido a la experiencia del sufrimiento y la frustra-
cin. Mediante el aprendizaje gradual de liberarse de esta tenden-
cia al apego, empezamos a apreciar que todos los fenmenos est n
libres de cimientos absolutos, y esa "falta de cimiento o fundamen-
to" (sunyata) es la estofa mi sma del origen codependiente.
Podr amos hacer un razonami ent o si mi l ar fenomenolgica-
ment e, diciendo que la falta de fundamento es la condicin mi sma
para el matizado e interdependiente mundo de la experiencia hu-
mana. Expresamos este punto en nuestro primer captulo al decir
que todas nuest ras actividades dependen de un trasfondo que nun-
ca se puede precisar en forma absoluta y definitiva. La falta de fun-
damento, pues, no se halla en un anlisis remoto y filosficamente
abstruso, sino en la experiencia cotidiana. En verdad, como vere-
mos en el prximo captulo, la falta de fundamento se revela en la
cognicin como sentido comn, es decir, en saber cmo abrirnos pa-
so en un mundo que no es fijo ni pre-dado, sino que se modela con-
t i nuament e a travs de los actos que efectuamos.
Las ciencias cognitivas han resistido est a perspectiva, prefi-
riendo ver toda forma de la experiencia como "psicologa popular",
en el mejor de los casos, es decir, como una forma rudi ment ari a de
explicacin que las teoras representacionales de la ment e pueden
someter a una disciplina. La tendencia habi t ual consiste en seguir
t rat ando la cognicin como resolucin de problemas en labores pre-
dadas. La mayor aptitud de la cognicin viviente, sin embargo, con-
siste en la capacidad de plantear, dentro de amplias restricciones,
los problemas rel evant es que se deben encarar a cada momento.
Estos problemas no son pre-dados, sino que se enact an a part i r de
un trasfondo de accin, donde lo que cuent a como relevante est
determinado contextualmente por nuest ro sentido comn.
173
8
Enaccin: la cognicin corporizada
Recobrando el sent i do comn
El supuesto tcito de las diversas formas del realismo cogniti-
vo (cognitivismo, emergenci a, "sociedad de la mente") es que el
mundo se puede dividir en regiones de elementos y t areas discre-
tos. La cognicin consiste en "resolver problemas", y est a resolu-
cin, para t ener xito, debe respet ar los elementos, propiedades y
relaciones de estas regiones pre-dadas.
Est e enfoque de la cognicin como resolucin de problemas
funciona hast a cierto punto en t areas donde es relativamente fcil
especificar todos los estados posibles. Tomemos como ejemplo el
juego del ajedrez. Es rel at i vament e fcil definir los componentes
del "espacio del ajedrez": hay posiciones en el tablero, reglas para
los movimientos, t urnos para j ugar y dems. Los lmites de este es-
pacio est n definidos con claridad; se t r at a de un mundo casi cris-
talino. No es sorprendente, pues, que el juego de ajedrez por orde-
nador sea un art e avanzado.
En t areas menos circunscritas o peor definidas, sin embargo,
este enfoque resul t a mucho menos productivo. Pensemos, por ejem-
plo, en un robot mvil que debe conducir un automvil dentro de
una ciudad. Podemos distinguir tems discretos en este "espacio de
conducir", tales como ruedas y ventanillas, luces rojas, otros coches.
Pero, al contrario del mundo del ajedrez, el movimiento ent re los
objetos no constituye un "espacio" que termine pulcramente en un
punto determinado. Debe el robot prest ar atencin a los peatones
o no? Debe t omar en cuenta las condiciones meteorolgicas? O el
pas donde est situada la ciudad, y sus hbitos de conduccin? Es-
ta lista podra ser eterna. El "mundo de la conduccin" no t ermi na
en alguna part e; tiene una est ruct ura de incesantes niveles de de-
talle que se funden con un trasfondo no especfico. El xito de un
movimiento dirigido como el de conducir un automvil depende ob-
viamente de habilidades motrices adquiridas y el uso continuo del
sentido comn, o un know-how acerca del trasfondo.
174
Ese conocimiento por sentido comn es difcil, quizs imposi-
ble, de empaquet ar en un conocimiento explcito y proposicional
"conocimiento de que", en jerga filosfica, pues se t r at a en gran
medida de una "disposicin" o "conocimiento prctico" basada en la
acumulacin de experiencia a part i r de un gran nmero de casos.
Exmenes recientes sobre la adquisicin de habi l i dades parecen
confirmar este punto.
1
Ms aun, cuando ampliamos los dominios de
t areas, pasando de los micromundos artificiales al mundo en gene-
ral, no queda claro que podamos especificar qu debe contar como
objeto, al margen del tipo de accin que se realiza. La individuacin
de objetos, propiedades y acontecimientos parece vari ar segn la
t area especfica.
2
Est os probl emas no son nuevos en l as ciencias cognitivas,
aunque slo ahora se empieza a apreciar pl enament e su importan-
cia. Es justo decir que en la dcada de 1970, t r as dos dcadas de
lentos progresos, muchos especialistas en ciencias cognitivas com-
prendieron que aun el acto cognitivo ms simple requiere una can-
tidad de conocimientos aparent ement e infinita, que damos por sen-
t ada (es t an obvia que resul t a invisible) pero que se debe introducir
por dosis pequeas en el ordenador. La t empr ana esperanza cogni-
tivista de un "mecanismo general de resolucin de problemas" se
tuvo que sustituir por programas que funcionaran en dominios lo-
cales del conocimiento, donde se podan resolver problemas de pe-
quea escala, y donde el programador poda i nsert ar en la mqui na
todos los conocimientos de fondo que fueran necesarios. Anloga-
mente, la actual estrategia cognitivista depende de restringir el es-
pacio de los atractores posibles, medi ant e supuestos acerca de las
propiedades conocidas del mundo, que se incorporan como restric-
ciones adicionales par a la regularizacin,
3
o, en modelos ms re-
cientes, de mtodos de "retropropagacin" donde el aprendizaje se-
meja la imitacin de un modelo externo (vase el captulo 5). As,
t ant o en el cognitivismo como en el conexionismo, la refractaria
ambigedad del sentido comn se deja en la periferia, con la espe-
ranza de aclararla alguna vez y de alguna manera.
4
Sin embargo, si nuestro mundo-vivido no tiene lmites prede-
finidos, parece poco realista t r at ar de capt urar el sentido comn co-
mo una representacin (y aqu "representacin" se entiende en su
1
Dreyfus y Dreyfus: Mind over Machine.
2
Vase Winnograd y Flores: Understanding Computers and Cognition. Nues-
t r a argumentacin de est a seccin debe mucho a este libro.
3
Par a una exposicin de la teora de la regularizacin, vase Poggio, Torre y
Koch: "Computational Vision and Regularization Theory".
4
Par a un conjunto de discusiones en IA sobre estos t emas, vanse las mlti-
ples reseas de Winnograd y Flores: Understanding Computers and Cognition.
175
sentido fuerte, como re-presentacin de un mundo pre-dado).
5
Si
deseamos recuperar el sentido comn, deb( sentid)7 34 e S8r( r26Tc66j0 Tc68(o) Tjgl84Tj1 0 T1rj2.26).a m p 8 9 e l i m 1 5 5 3 7 0 j 0 T c ( o ) T j 2 . 2 . 2 2 3 T w T c ( o ) T j 2 . 4 i 2 . 2 2 3 T w T j 8 3 7 F 0 6 . 5 2 w 0 3 . 1 0 m i s m 5 p e l 7 t 2 . 2 2 3 5 9 3 7 . 6 6 c u p e 5 T c 6 8 ( o ) T j g l 8 4 T S g s e c T j 2 t r 2 e m e 6 3 n 4 6 8 . 5 7 t r 2 . 7 3 6 s e c h t i f i t ( 6 . 5 2 w 0 3 . 2 9 7 4 T w 0 . 6 5 6 . 5 0 0 T f 4 . 5 3 0 T s 0 T c ( 5 ) 1 . 4 4 . ) T j 8 6 1 1 ( r e 4 9 . r u p e 0 6 . 5 2 w 0 3 . . 6 8 j 7 . 5 T j 8 S e a l u p e 0 6 . 5 2 w 0 3 . 2 2 3 T w 5 4 e a l u p e n i 6 c u p e 5 T c 6 8 ( o ) T j 4 6 4 e m i e 1 . 8 i d ) 2 T s h a 2 s 0 T c ( 5 ) o . 6 2 5 T c a r t e
e pre-dado). Sg " r8Tjz). r26556gp6 387mior2eme63e6 emerge( Sg " 8 30ra) Tj7( e) Tjc 301eme63e . 0.625 68g1 7lazsec10 T4 pa0 rem21cnist30 Tw0630rao , d e b ( s e n t i d ) 7 2 8 r 2 6 i . 6 6 p 3 u p u T d Sghej7.c06 Tc0.625 4). e r26556gp6 340 8c0 uo e7 r Tf4.530busca5jeeivTj7.097tr.ha2s0 8w Tc( rr0 pL 2.223 Tw 20so67 divers 2.223 Tw 40so097260 fo( Sg sec Tj2284l2.9839j/F0 6m 70j0 Tc82 497260 d7( e) Tjc w0.52jgl84Tjrealentid)7 w0.776 Ttid) T2459a9 8 3 9 T c ( d a n a l j 7 . c 0 6 9 0 5 9 e 1 . 8 i d ) 2 T s h a 2 s 3 8 T t ( 8 s 1 r e 8 j 7 . . 2 2 3 5 9 3 7 T w 1 6 a e 3 9 0 5 0 . 6 2 5 T c 3 0 0 8 6 " p s i 5 o l o g d ) 7 2 4 T , e r26556gp6 8 Tw198.7l2.983is8en 5 F062ist38 r0 " Tc( m1.9r"j7.c061.997i.669Tj/F0 7( e) Tjc7t2.220689Tj/F0 7( e) TjcTsha1up 6b s0.625 68g1 TTt( 89Tj/F0 ) Tj1.805 Tsha2s0 3581rj275"epmpentid)2 Tsha40088t( 89Tj/F0 180 Tm0 Tw0.629 Tc1r26i.665 -pape68.57tr2.73me62 0 ut("j7.c0.61.997i.669Tj/F0 D Tj1.805 Tsha2s0 7 ac369.560 50 6.52w089elim40088t( 89Tj/F0 5 Tc 6 580 fo( Sg sec Tj2189.7l2.9830in7.ab0 6m Tc 80535"enut("j7.c061.9 era) Tj0ued) Tj1.805 Tw0.488 685btradu rem21cnist30 Twc0.62547. "ut("j7.c066 147 era) Tj" Tc( m1.9r "6)5257) z).) T0mio3T46 "p) edw0.634j7.091sec4u eloo5oooo Sghes.7lee1Tc( re4pelt223 Tw7w Tc(puir. Tc(2w46ist38 r90a) TjPa Sgheobrj7.6)5265pri.66e4pj2s7.097tr2068) Tj/F0 comc(5r Tjgl84T) 79830in7jr Tc7 0 1 52e4p2.611uw0.634j7.096rte Sg Tcsh r26445r8desis Tj2.767 Tw/F0 10 T29830in25 Tc( S) Tj0 Tc(i ) TjTwc0.62542Tw95 Tc037830i2c( r26psi5ologd)724T Sg7961469.560 50bogasoo
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nicin humana en las neurociencias, la lingstica y la psicologa
cognitiva. En cambio, el desafo que afrontan las ciencias cogniti-
vas consiste en cuestionar uno de los supuestos ms arraigados de
nuestro legado cientfico: que el mundo es independiente del cono-
cedor. Si estamos obligados a admitir que la cognicin no se puede
comprender sin sentido comn, y que el sentido comn no es otra
cosa que nuest ra historia corporal y social, la conclusin inevitable
es que el conocedor y lo conocido, la mente y el mundo, se relacio-
nan mediante una especificacin mut ua o un coorigen dependiente.
Si est a crtica es vlida, no habr progreso cientfico en la
comprensin de la cognicin a menos que part amos de una base
que no sea la idea de un mundo pre-dado que existe "ah afuera" y
se recobra i nt ernament e medi ant e la representacin. En aos re-
cientes, algunos investigadores de las ciencias cognitivas han t ras-
l adado est a crtica desde el nivel filosfico has t a el laboratorio,
aplicndola a trabajos especficos en IA. Estos investigadores han
realizado propuest as concretas que se alejan del cognitivismo de
manera ms radical que el proyecto emergentista, y sin embargo
incorporan las ideas y mtodos desarrollados en este contexto, co-
mo pronto veremos.
Nueva vi si t a a l a aut oorgani zaci n
En el captulo anterior comentamos que las ciencias cogniti-
vas se han alejado gradual ment e de la idea de la ment e como un
artilugio de input-output que procesa informacin para abrazar la
idea de la ment e como una red emergente y autnoma. Par a agudi-
zar el contraste ent re estas dos visiones de la mente, establecimos
un distingo ent re los sistemas heternomos, es decir, especificados a
t r avs de mecani smos ext ernos de control (i nput -out put ) y los
autnomos, es decir, definidos a travs de mecanismos internos de
autoorganizacin (clausura operativa). Sealamos que en la especi-
ficacin de un sistema heternomo el mundo se t r at a como si fuera
independiente y representado, mi ent ras que en un sistema autno-
mo se ve como dependiente y enactuado. En esta seccin nos propo-
nemos volver ms palpable esta idea mediante un ejemplo concreto
de sistema autnomo.
Nuest ro ejemplo se basa en el sencillo aut mat a celular del
cap t ul o 5, el cual i nt roduj i mos par a i l ust r ar que los si st emas
exhiben propiedades emergentes cuando est n dotados con arqui-
t ect uras de red. En nuest ra descripcin anterior, estos aut mat as
celulares eran entidades totalmente desacopladas, de modo que sus
estados emergent es no est aban rest ri ngi dos por una hi st ori a de
178
acoplamiento con un mundo adecuado. Si enriquecemos la descrip-
cin incluyndole esta dimensin del acoplamiento est ruct ural , co-
menzamos a apreci ar la capacidad de un si st ema complejo par a
enact uar un mundo.
11
Podr amos ut i l i zar muchas formas de acopl ami ent o par a
nuestros anillos. Supongamos, sin embargo, que simplemente arro-
jamos el anillo en un mbito de ceros y unos aleatorios, tal como
una clula que se zambulle en un mbito qumico. Imaginemos que
cuando una de las clulas del aut mat a se topa con una de ambas
al t ernat i vas (0 y 1), el estado de la clula es reemplazado por la
perturbacin que ella encontr (vase figura 8.1). Por razones de
brevedad, demos el nombre "Bittorio" a este anillo de aut mat as ce-
lulares que t i enen est a forma de acoplamiento est ruct ural con el
medio escogido.
O
Fi gura 8.1. Bittorio en una sopa aleatoria de unos y ceros.
11
Este modelo fue introducido primeramente en Vrela: "Structural coupling
and the origin of meaning in a simple cellular autmata".
179
Figura 8.2. La "biografa" de Bittorio muestra cambios en esta historia,
que depende de las perturbaciones que encuentra.
180
Figura 8.3. Un Bittorio de regla= 1001000, que slo escoge secuencias im-
pares de perturbaciones.
181
En la figura 8.2, la flecha de la izquierda indica el momento
en el que una perturbacin alcanza a una clula particular en un
i nst ant e particular. La dinmica posterior indica el cambio conse-
cuente (o la falta de cambio), es decir, el modo en que Bittorio com-
pensa est a pert urbaci n. Si la regl a de Bittorio pert enece a la
pri mera o cuart a clase (un atractor simple o catico, como los men-
cionados en el captulo 5), la consecuencia de la perturbacin es in-
visible: Bittorio retrocede a su estado homogneo anterior, o perma-
nece en un estado aleatorio.
Se sigue que slo la segunda y tercera clases de reglas pueden
bri ndar una dinmica capaz de producir consecuencias interesan-
tes para la clase de acoplamiento est ruct ural que hemos escogido
para Bittorio. Como muest ra la figura 8.2, para Bittorios con estas
reglas, una sola perturbacin induce un desplazamiento de una a
otra configuracin espacio-temporal. Ambas configuraciones son es-
tables y discernibles.
Vale la pena comentar ms detalladamente el caso de Bittorio
y la regla 1001000, i l ust rada en la figura 8.3. Como se ve, el en-
cuentro con una sola perturbacin desplaza las periodicidades es-
paciales de una a otra configuracin estable. Pero una segunda per-
Figura 8.4. Un Bittorio sensible a una secuencia de perturbaciones do-
bles.
182
turbacin en la misma clula deshace el cambio anterior. Por ende,
cual qui er secuencia i mpar de pert urbaci ones en el mi smo l ugar
conducir a un cambio en la configuracin de estado par a Bittorio,
mi ent ras que cualquier secuencia par de perturbaciones resul t ar
invisible, pues Bittorio no sufrir cambios. As, de todas las innu-
merables secuencias de posibles perturbaciones, este Bittorio esco-
ge o seala en el medio ambiente un subconjunto muy especfico, a
saber, secuencias finitas i mpares, pues slo est as secuencias indu-
cen un cambio repetible en la configuracin de Bittorio. En otras
pal abras, dada su regla, y dada su forma de acoplamiento estructu-
ral, este Bittorio se transforma en un "reconocedor de secuencias
impares".
Otro ejemplo de esas significaciones emergent es se muest r a
en la figura 8.4, para el Bittorio de la regla 01101110. Aqu una se-
cuencia de dos perturbaciones es el nico desencadenante capaz de
producir un cambio en la configuracin de Bittorio. Esto se ve cla-
r ament e en la figura 8.4, donde hemos superpuest o diversos en-
cuentros en diversos sitios celulares par a facilitar la comparacin.
Todo lo que no sea una perturbacin doble en un lugar deja intacto
a este Bittorio.
Otras exploraciones con perturbaciones si mul t neas y formas
ms complejas de acoplamiento est ruct ural revelan conductas ms
ricas e i nt eresant es para estos aut mat as celulares de Boole. Los
ejemplos ant eri ores, sin embargo, son suficientes par a nuest ros
propsitos.
Aqu deseamos enfatizar que en estos dos casos especficos (fi-
guras 8.3 y 8.4), no hemos dotado a Bittorio con un programa par a
distinguir "secuencias i mpares" o "dos perturbaciones sucesivas".
En cambio, hemos especificado, por una part e, una forma de clau-
sura par a el si st ema (las emergenci as di nmi cas i nt er nas de la
red) y, por otra part e, el modo en que este sistema se acoplar con
un medio dado (reemplazo del estado de cada clula por la pertur-
bacin que encuent ra en un mbito de ceros y unos aleatorios). El
resultado, sin embargo, es que con el tiempo este acoplamiento se-
lecciona o enacta, a part i r de un mundo de azar, un dominio de
distinciones ("secuencias i mpares" o "dos pert urbaci ones sucesi-
vas") que tiene relevancia par a la est ruct ura del sistema. En otras
pal abras, sobre la base de su autonoma, el si st ema selecciona o
enacta un dominio de significacin.
Usamos las pal abras "significacin" y "relevancia" a sabien-
das, pues ellas implican que en esos encuentros hay implcita una
especie de interpretacin. En el caso de Bittorio, est a "interpreta-
cin" est obviamente muy lejos de aquellas interpretaciones que
dependen de la experiencia. No obstante, podemos decir que hay
183
involucrada un mnimo de interpretacin, entendiendo est a pala-
bra en el sentido amplio de enaccin de un dominio de distinciones
a part i r de un trasfondo. As Bittorio, partiendo de su autonoma
(clausura), realiza una interpretacin en el sentido de que seleccio-
na o hace emerger un dominio de significacin a part i r del trasfon-
do de su mbito aleatorio.
Las distinciones que selecciona Bittorio, t al es como las se-
cuencias impares, indican las regularidades con las cuales co-vara
Bittorio. Est as regularidades comprenden lo que denominaramos
el "mundo" de Bittorio. Es manifiesto que este mundo no est pre-
dado y luego es recobrado medi ant e una representacin. No disea-
mos a Bittorio par a ser un "reconocedor de secuencias impares";
si mpl ement e lo dot amos con ci ert a di nmi ca i nt er na y luego lo
arrojamos a un mbito aleatorio. No obstante, dada la historia del
acoplamiento ent re la dinmica i nt erna y ese mbito, "secuencia
impar" se transforma en una distincin significativa para Bittorio.
Por esta razn, decimos que el "mundo" de Bittorio est enactuado
a travs de una historia de acoplamiento estructural.
Bittorio nos brinda, pues, un paradigma de cmo la clausura y
el acoplamiento bast an para hacer emerger un "mundo" de relevan-
cia para un sistema. Desde luego, este paradi gma es bast ant e sim-
ple. Sin embargo, no nos proponemos ofrecer un modelo de un fen-
meno especfico, y mucho menos sugerir que esta sencilla forma de
cl ausura y acoplamiento bast a par a que un sistema experimente
un mundo. En cambio, nuest r a intencin es br i ndar un ejemplo
mnimo de cmo un sistema autnomo hace emerger significacin a
part i r de un trasfondo. La simplicidad misma del ejemplo nos per-
mite seguir det al l adament e todo el proceso por el cual se enact a
una suerte de distincin.
A pesar de la simplicidad del ejemplo, no debemos subestimar
la moraleja que sugiere. Como ya podemos reconocer la emergencia
de una especie m ni ma de significacin con la simple forma de au-
tonoma (clausura) y acoplamiento dada a Bittorio, imaginemos las
ricas y complejas significaciones que har an emerger clulas vivien-
tes o redes celulares complejas, tales como el cerebro y el sistema
inmunolgico. Aunque mucho ms complejos e intrincados, estos
sistemas comparten con Bittorio las propiedades de ser autnomos
(tener clausura operativa) y est ar acoplados est ruct ural ment e.
12
Dichos sistemas autnomos present an un marcado contraste
con los sistemas cuyo acoplamiento con el medio ambiente se espe-
cifica a travs de relaciones input/output. El ordenador digital es el
12
Par a ms detalles, vase Vrela: Principies ofBiological Autonomy.
184
ejemplo ms conocido de est a clase de sistema. Aqu el significado
de una secuencia dada del teclado siempre es asignado por el dise-
ador. Los sistemas vivientes, en cambio, distan de encontrarse en
esta categora. En circunstancias muy restringidas es posible ha-
blar como si pudiramos especificar la operacin de una clula u
organismo a t ravs de relaciones input/output. En general, sin em-
bargo, el significado de est a o aquella interaccin de un si st ema
viviente no est impuesto desde fuera, sino que es resultado de la
organizacin e historia del sistema mismo. Veamos, pues, algunos
ejemplos vivientes.
El caso del col or
El mejor ejemplo quiz sea la percepcin cromtica, y aqu la
exploraremos con cierta profundidad. Tenemos dos razones para es-
coger el color. Primero, el estudio del color ofrece un microcosmos
de las ciencias cognitivas, pues cada disciplina de la figura 1-1
neurociencias, psicologa, inteligencia artificial, lingstica y filo-
sofa ha realizado i mport ant es aport es a nuest r a comprensin
del color. (Ot ras disciplinas, como la gentica y la antropologa,
t ambi n han realizado aportes.) Segundo, el color tiene significa-
cin perceptiva y cognitiva i nmedi at a para la experiencia humana.
Por est as dos razones, el color ofrece un dominio paradi gmt i co
donde nuestro doble inters en la ciencia y la experiencia humana
confluye con nat ural i dad.
Par a facilitar nuest ra exposicin, iremos por et apas. Primero
comentaremos cmo aparecen los colores o lo que se podra l l amar
la estructura de la apariencia cromtica. Luego comentaremos el
color como un atributo percibido de las cosas del mundo. Por lti-
mo, pasaremos al color como categora experiencial. Enfaticemos
que en la experiencia estas et apas no se present an por separado;
nuest ra experiencia es modelada si mul t neament e por las t res. Sin
embargo, las teoras del color suelen part i r de alguno de estos t res
aspectos. Nuest ras et apas, pues, est n dest i nadas a aclarar la ex-
posicin, pero no son arbi t rari as.
Apariencia cromtica
Comencemos, pues, no por el sistema visual ni los objetos de
color, sino por el color mismo. Hay dos rasgos i mport ant es de la es-
t ruct ura de la apariencia del color. Primero, todos los colores que
vemos se pueden describir como una combinacin de seis colores
185
bsicos: rojo, verde, amarillo, azul, negro y blanco. Por ejemplo, el
naranj a es una combinacin de rojo y amarillo; el t urquesa es una
combinacin de azul y verde; el violeta y el ndigo son combinacio-
nes de rojo y azul, etc. Segundo, la apariencia del color vara en
t res dimensiones: croma, saturacin y brillo. El croma alude a la
intensidad del rojo, el verde, el amarillo o el azul en un color dado.
El rojo, el verde, el amarillo y el azul son los cuatro cromas funda-
mentales, o psicolgicamente "nicos", pues se combinan para for-
mar cromas complejos o psicolgicamente "binarios". Por ejemplo,
el rojo y el amarillo se combinan para formar amarillos rojizos y
rojos amarillentos (naranjas), mi ent ras que el azul y el rojo se com-
bi nan para formar rojos azulados y azules rojizos (prpuras). Por
cada color singular, hay otro croma singular con el cual no puede
coexistir para formar un croma binario. As el rojo no puede coexis-
tir con el verde, y el amarillo no puede coexistir con el azul. El rojo
y el verde, el azul y el amarillo son pues cromas contrarios. Ntese
que no es preciso que cada color sea de cierto croma. El blanco y el
negro, as como los tonos intermedios del gris, son colores, pero no
tienen croma. Se los conoce pues como colores acromticos, es decir,
colores con croma cero, mi ent ras que los colores con croma se lla-
man cromticos. Los colores cromticos t ambi n difieren en la fuer-
za o saturacin del croma. Los colores sat urados tienen un croma
ms alto, mi ent ras que los colores desaturados est n ms cerca del
gris. El brillo es la l t i ma dimensin de la apariencia del color. En
est a dimensin, los colores van desde el extremo de lo deslumbran-
te hast a su contrario, lo apenas visible.
Por qu posee el color esta estructura? Por qu, por ejemplo,
los cromas se organizan en pares que son mut uament e excluyentes
o contrarios? El modelo de la visin del color que part e de la estruc-
t ur a de la apariencia del color, y por ende i nt ent a responder a estas
pr egunt as, se conoce como teora de procesos antagonistas. Est a
teora debe su origen a las investigaciones del fisilogo decimonni-
co Ewald Hering, pero Leo Hurvich y Dorothea Jameson la formu-
laron en su forma moderna en 1957.
13
Segn est a teora, hay t res
"canales" del color en el sistema visual: un canal es acromtico e in-
dica las diferencias de brillo; los otros dos son cromticos e indican
las diferencias de croma. Estos canales se especifican en los experi-
mentos psicofsicos, no en los neurofisiolgicos. La nat ural eza exac-
ta de su corporizacin fisiolgica an es t ema de debate. No obstan-
13
Hurvich y Jameson: "An Opponent-Process Theory of Color Vision". Par a de-
sarrollos ms recientes, vanse los artculos de Hurvich y Jameson en Ottoson y Ze-
ki: Central and Peripheral Mechanisms ofColour Vision.
186
te, se acepta que los canales se corresponden en cierto modo con las
complejas interconexiones ent re clulas retnales y conjuntos neu-
ronales posretinales. Echemos un vistazo a esta idea bsica.
En la ret i na hay t res mosaicos diferentes pero entremezclados
de clulas l l amadas conos, cuyas curvas de absorcin de fotopig-
mentos superpuestos alcanzan un pico en los 560, 530 y 440 nm
respectivamente. Estos t res mosaicos cnicos constituyen los recep-
tores de onda larga (L), onda media (M) y onda corta (C). Los proce-
sos de excitacin e inhibicin en las clulas postreceptoras permi-
t en que las seales de estos receptores se aadan y/o se comparen
sust ract i vament e. En el modelo de procesos ant agoni st as, la adi-
cin de las seales de los t res receptores genera el canal acromtico
(brillo). La diferencia entre las seales de los receptores L y M ge-
nera el canal "rojo-verde"; y la diferencia ent re la suma de las sea-
les de los receptores L y M y las seales de los receptores C genera
el canal "amarillo-azul". Estos dos canales cromticos son opuestos:
un incremento en "rojo" siempre se obtiene a expensas de "verde" y
viceversa; un incremento en "amarillo" siempre se obtiene a expen-
sas de "azul" y viceversa.
Est a teora de procesos ant agoni st as explica la est ruct ura de
la apariencia del color mostrando que ella resul t a de las respuest as
diferenciales de los canales acromtico y cromtico. La organiza-
cin de los cromas en pares mut uament e excluyentes o antagnicos
refleja pues una organizacin subyacente de opuestos. Nunca expe-
ri ment amos un color como una combinacin de rojo y verde, o de
amarillo y azul, porque los canales cromticos no pueden emitir si-
mul t neament e la seal "rojo" y "verde", o "amarillo" y "azul". La
teora de procesos ant agoni st as t ambi n explica por qu algunos
cromas son simples y otros son binarios. Los cromas simples deri-
van de una seal desde un canal cromtico, mi ent ras que el otro
canal cromtico es neutro o est equilibrado. Por ejemplo, el simple
verde resulta cuando el canal rojo-verde emite la seal "verde" y el
canal amarillo-azul es neutro, de modo que no emite "amarillo" ni
"azul". Los cromas binarios, por otra part e, derivan del interjuego
de los dos canales. As, obtenemos naranj a cuando el canal rojo-ver-
de emite "rojo" y el canal amarillo-azul emite "amarillo".
Ahora que disponemos de una comprensin bsica de cmo se
genera la apariencia del color, vamos a la segunda et apa de nuest ra
investigacin, el color como un atributo percibido de las cosas en el
mundo.
187
El color como atributo percibido
Como percibimos los colores con una localizacin espacial, po-
demos suponer que el color que percibimos en una zona puede est ar
correlacionado con la luz que se refleja localmente desde esa zona.
As, si una zona luce ms blanca que otra, debe ser porque esa zona
refleja ms luz. Si una zona luce verde, debe ser porque la zona re-
fleja ant e todo luz de onda media. Si no logramos ver la zona como
verde en dicha situacin, nuest r a percepcin debe ser errnea; lo
que vemos debe de ser una ilusin.
Si exami namos la situacin con mayor atencin, sin embargo,
nos aguar dan sorpresas i nt eresant es. Si medimos la luz reflejada
por el mundo circundante, descubrimos que no existe una relacin
uno-a-uno ent re el flujo lumnico en diversas longitudes de onda y
los colores que percibimos en ciertas zonas. Supongamos, por ejem-
plo, que percibimos una zona como verde. Las zonas que lucen ver-
des suelen reflejar un alto porcentaje de luz de onda media, y un
bajo porcentaje de luz de onda l arga y corta. Podemos suponer,
pues, que la zona luce verde porque refleja ms luz de onda media
hacia el ojo. Est a suposicin sera cierta, sin embargo, slo en el li-
mitado caso en que viramos la zona aisladamente, es decir, si ex-
cluimos todo lo dems del campo visual. Pero cuando esta zona se
ve como part e de una escena compleja, continuar luciendo verde
aunque refleje ms luz de onda larga y corta que luz de onda me-
dia. En ot ras pal abras, cuando la zona se ve como part e de una es-
cena compleja, la luz que refleja localmente no es suficiente para
predeci r el color percibido. Por ende, no existe correspondencia
uno-a-uno ent re el color percibido y la luz reflejada localmente.
Hace tiempo que los cientficos de la visin conocen la relativa
independencia del color percibido respecto de la luz reflejada local-
ment e.
14
La independencia se manifiesta en dos fenmenos comple-
ment ari os. En el primero, los colores percibidos permanecen relati-
vament e constantes a pesar de grandes cambios en la iluminacin.
Est e fenmeno se conoce como constancia aproximada del color. En
el segundo, dos zonas que reflejan luz de la misma composicin es-
pectral revelan colores diferentes segn el contexto donde estn si-
14
Las ms recientes demostraciones se deben a Edwin Land. Vase su "The Re-
tinex Theory of Color Vision"; para desarrollos recientes, "Recent advances in reti-
nex theory and some implications for cortical computations: Color visin and t he na-
t ural image". Par a comentarios anteriores, vanse Helson: "Fundament al Problems
in Color Vision. I; Helson y Jeffers: "Fundament al Problems in Color Vision. II"; y
Judd: "Hue, Saturation, and Lightness of Surface Colors wi t h Chromatic Illumina-
tion".
188
t uadas. Est e fenmeno se conoce como contraste de color simult-
neo o induccin cromtica.
15
Estos dos fenmenos nos imponen la conclusin de que no po-
demos explicar nuest ra experiencia del color como un atributo de
las cosas en el mundo apelando simplemente a la intensidad y la
composicin en longitud de onda de la luz reflejada en una zona. Es
preciso, en cambio, t ener en cuenta los procesos complejos y com-
prendidos slo parci al ment e de comparacin cooperativa ent re
mltiples conjuntos neuronales del cerebro, que asignan colores a
los objetos segn los estados emergentes y globales que alcanzan,
dada una imagen retinal.
Veamos esta i nt eresant e demostracin. Tomamos dos proyec-
tores de diapositivas idnticos, superpuest os sobre una pant al l a
comn, como en la figura 8.4, e i nser t amos en cada uno copias
idnticas de una diapositiva que contiene un diseo ajedrezado de
grises, blancos y negros. Las dos diapositivas se superponen de tal
modo que est n alineadas con exactitud. Ponemos un filtro rojo en
uno de los proyectores, de modo que el diseo general es un desplie-
gue de rosados de diversas saturaciones. Ahora giremos una diapo-
sitiva noventa grados. El resultado es una imagen multicolor que
contiene pequeos cuadrados amarillos, azules y verdes, as como
rojos y rosados.
16
Est e experimento causa turbacin: vemos una imagen multi-
color donde la fsica nos llevara a esperar slo diversos cromas del
rosado. Este efecto cromtico se puede describir por las proporcio-
nes blanco-blanco y rojo-rojo en los lindes de los pequeos cuadra-
dos, lograda por la rotacin de una diapositiva. Cmo ocurre esto?
Como dijimos al comentar la teora de procesos ant agoni st as,
la luz que llega al ojo pert urba t res mosaicos de conos diferentes
pero entremezclados, los cuales constituyen t res superficies retna-
les: los receptores C, M y L. Est as t res superficies retnales no son
idnticas ni homogneas. Por ejemplo, el receptor L tiene una den-
sidad de conos cinco veces superior al receptor C, y un poco inferior
al receptor M. Ms aun, dada la conectividad i nt erna de la retina,
las diferencias locales de actividad en las t res superficies recepto-
ras dependen de lo que ocurre en el resto de la retina. De est a ma-
nera se generan valores i nt ernos relativos. Los desvos abrupt os
15
Par a una vivida demostracin de ambos fenmenos, vase Brou y otros: "The
Colors of Things".
16
Est e experimento pertenece a la clase de fenmenos popularizados por Edwin
Land. Vase su "Experiments in Color Vision" y "The Retinex". El uso de rotaciones
de diseos ajedrezados grises que describimos aqu fue presentado por pri mera vez
en Mat urana, Uribe y Frenck: "A Biological Theory of Relativistic Color Coding in
t he Pri mat e Retina".
189
respecto de esos valores referenciales en los niveles locales de acti-
vidad se transforman en la diferencia que cambia las cosas: dentro
de los lmites de dichos desvos se percibe un color uniforme.
Est a descripcin enfatiza las configuraciones emergentes en el
nivel retinal, de modo que es parcial. Hay est ruct uras en todos los
niveles de las vas visuales (vase el captulo 5), las cuales partici-
pan en la percepcin del color. En los pri mat es, la participacin de
subconjuntos de neuronas en la percepcin del color est demostra-
da en el tlamo (NGL), la corteza pri mari a y ext raest ri ada visual,
la corteza inferotemporal y los lbulos frontales.
17
Lo ms notable
es un grupo de neuronas de la zona l l amada V4 de la corteza extra-
estriada, donde aun las respuest as neuronales individuales se pue-
den asociar con las constancias de color de un campo visual.
18
Es-
t as est ruct uras neuronal es constituyen una subred de color, una
suerte de "agente" perceptivo, por usar la terminologa de Minsky.
De modo que en nuest ra percepcin del color participa algo seme-
j ant e a una red neuronal amplia y distribuida.
Desde luego, los colores no se perciben apart e de otros atribu-
tos, t al es como forma, t amao, t ext ura, movimiento, orientacin,
etctera.
Kandinsky t ambi n coment esta clase de relacin ent re el co-
lor y el movimiento. En un ensayo escribi:
Si se dibujan dos crculos y se pintan respectivamente de amarillo
y azul, una breve contemplacin revela en el amarillo un movimiento
expansivo a partir del centro, y un notable acercamiento al especta-
dor. El azul, por el contrario, se enrosca sobre s mismo, como un ca-
racol replegndose en la concha, y se aleja del espectador. El ojo es
aguijoneado por el primer crculo y absorbido por el segundo.
19
El movimiento al que se refiere Kandinsky no es, obviamente,
movimiento en el espacio fsico del cuadro, sino movimiento en
nuestro espacio perceptivo. Como seala Mark Johnson en su co-
mentario sobre este pasaje de Kandinsky: "El ' movimiento' alude a
est ruct uras de nuest ra interaccin perceptiva, en las cuales forma-
mos imgenes unificadas y rast reamos relaciones ent re los diversos
elementos de la obra".
20
Las tendencias recientes en fisiologa nos permiten compren-
17
Vase Gouras y Zenner: "Color visin".
18
Zeki: "Colour Coding in trie Cerebral Cortex".
19
Kandinsky: Concerning the Spiritual in Art, pg. 57. Citado por Mark John-
son: The Body in the Mind, pgs. 83-84.
20
Johnson: The Body in the Mind, pg. 84.
190
der el fundament o corporal de est as "est ruct uras de interaccin
perceptiva". Como sealamos en el captulo 5, en los aos recientes
la fisiologa se ha desplazado hacia el estudio de la visin como una
miscelnea de modalidades visuales, incluidas por lo menos la for-
ma (contorno, t amao, rigidez), las propiedades de superficie (color,
t ext ura, reflectancia especular, transparencia), relaciones espacia-
les tridimensionales (posiciones relativas, orientacin tridimensio-
nal en el espacio, distancia) y movimiento tridimensional (trayecto-
ria, rotacin). Se ha vuelto evidente que estas modalidades visuales
son propiedades emergentes de subredes concurrentes, que tienen
un grado de independencia e incluso de separabilidad anatmica,
pero se interrelacionan y operan en conjunto, de modo que en casi
todo momento una percepcin visual resulte coherente.
21
(Esta cla-
se de arqui t ect ura evoca, una vez ms, las sociedades de agentes de
Minsky.) La figura 8.5 describe algunos de los elementos anatmi-
cos identificados en est as subredes visuales. Ent r e las modalida-
des, el color parece ser una de las ms simples, pues los indicado-
res de color slo se obtienen a part i r de niveles de luminosidad y
contraste, como hemos visto en la figura 8.4. Est a simplicidad dela-
ta, sin embargo, algo fundamental: que el color siempre se percibe
dent ro de un contexto visual ms abarcador. Todas las subredes
operan cooperativamente; nunca vemos el color como un tem aisla-
do.
Ms aun, la percepcin visual es un intercambio activo con
otras modalidades sensoriales. Por ejemplo, las asociaciones de co-
lor y sonido, as como la percepcin de color y la percepcin horizon-
tal/vertical (que involucran el sentido de orientacin y equilibrio),
son bien conocidas para los art i st as, aunque los neurobilogos no
las hayan estudiado t ant o. Al margen de estas relaciones intermo-
dales hay desde luego variedades de expectativas y recuerdos cog-
ni t i vos. Esa dependenci a "de ar r i ba abajo" es de esperar, pues
como sealamos en el captulo 5, hablando de la NGL y la corteza
visual las vas i l ust radas en la figura 8.5 son bidireccionales. As,
por r ei t er ar una de nuest r as argument aci ones cent ral es, l a red
neuronal no funciona como una calle unidireccional, desde la per-
cepcin hast a la accin. La percepcin y la accin el sensorium y
el motorium est n esl abonadas como procesos sucesi vament e
emergentes y mut uament e selectivos.
Par a que resulte bien claro que la percepcin del color partici-
pa en otras modalidades visuales y sensoriales, veamos un ejemplo
21
Par a una excelente resea, vase DeYoe y Van Essen: "Concurrent processing
st reams in monkey visual cortex".
191
Figura 8.5. Corrientes paralelas en la va visual. (De E. A. DeYoe y D. C.
Van Essen: "Concurrent Processing Streams in Monkey Visual Cortex".)
mucho ms contundente: la prdida total de la percepcin del color.
En un artculo reciente, Oliver Sacks y Robert Wasserman presen-
t an un relato sobre un paciente que perdi la sensibilidad al color a
causa de un accidente.
22
Est e caso de acromatopsia cerebral adqui-
rida resul t a fascinante porque su protagonista era un art i st a cle-
bre por sus coloridas pi nt uras abst ract as. Como consecuencia de un
accidente automovilstico, esta persona a quien se alude como "el
seor I" dej de percibir los colores; viva en un mundo visual se-
mejante al de un televisor en blanco y negro.
La participacin de la percepcin del color en otras modalida-
22
Sacks y Wasserman: "The Case of t he Colorblind Painter".
192
des de experiencia es evidente en las descripciones realizadas por
el seor I durant e las semanas posteriores al accidente. A causa de
la ausencia de color, el carcter general de su experiencia cambi
drsticamente: todo lo que vea "tena un aire desagradable, 'sucio';
los blancos encandilaban, pero eran desledos y vagos; los negros
eran cavernosos; todo era deforme, ant i nat ural , mugriento e impu-
ro".
23
Como consecuencia, las comidas le repugnaban y las relacio-
nes sexual es le r esul t aban imposibles. Tambi n se le atrofi el
gusto por la msica, pues ya no poda experimentar los tonos musi-
cales transformndolos sinestsicamente en juegos de color. Even-
t ual ment e el seor I pareci "olvidar" por completo su ant eri or
mundo de color. Sus hbitos, su conducta y sus actos cambiaron a
medida que se transformaba en un "noctmbulo". En sus pal abras:
Amo la noche... Me intrigan las gentes que trabajan de noche.
Nunca ven la luz del sol. Lo prefieren... Es un mundo distinto: hay
mucho espacio, no se siente el asedio de las calles, la gente... Es un
mundo totalmente nuevo. Gradualmente me transformo en noctm-
bulo. Antao el color me agradaba, me causaba felicidad. Al principio
me sent muy mal por perderlo. Ahora ni siquiera s si existe... ni si-
quiera es un fantasma.
24
Est a descripcin nos bri nda la r ar a apreciacin de que nues-
tro mundo percibido, el cual habi t ual ment e damos por sentado, es-
t constituido por modelos complejos y delicados de actividad sen-
sorio-motriz. Nuestro mundo de color emerge de complejos procesos
de acoplamiento estructural. Cuando estos procesos se alteran, al-
gunas formas de conducta ya no son posibles. Nuest r a conducta
cambia a medida que aprendemos a afrontar nuevas condiciones y
situaciones. Y, al cambiar nuest ros actos, t ambi n cambia nuest ra
captacin del mundo. Si estos cambios son muy drsticos como
en el caso del seor I se enact a un mundo percibido muy dife-
rente.
Los ejemplos anteriores nos muest r an que el color en cuanto
atributo est nt i mament e relacionado con otros atributos de nues-
tro mundo percibido. Nuestro examen demuest ra, hast a ahora, que
no podemos explicar el color si procuramos localizar el color en un
mundo que sea independiente de nuest ras capacidades perceptivas.
En cambio, debemos localizar el color en el mundo percibido o expe-
riencial que emerge de nuest ra historia de acoplamiento estructu-
ral. Esto resul t ar aun ms evidente cuando hablemos del color co-
23
Ibd., pg. 26.
24
Ibd., pg. 33.
193
mo categora experiencial. Antes de pasar a esa tercera etapa, ha-
gamos una pausa para evaluar una objecin.
Dnde est el color?
Supongamos que alguien nos replicara: "De qu sirven esos
complejos procesos neuronales si no para compensar los cambios de
iluminacin y recobrar algn rasgo estable de los objetos? Pense-
mos, por ejemplo, en la reflectando, de superficie de un objeto. Est a
propiedad se corresponde con el porcentaje de luz incidente en cada
longitud de onda que un objeto refleja. Est e porcentaje o proporcin
describe el modo en que un objeto, en virtud de su constitucin fsi-
ca, al t era la luz ambiental; por t ant o es una propiedad estable que
permanece constante a pesar de los cambios de iluminacin. Por
qu no decir, pues, que aunque debemos dar cuenta de la experien-
cia del color revelando su constitucin a t ravs de modelos emer-
gent es de act i vi dad neur onal , est a experi enci a es sin embargo
resultado de t ener que resolver el problema de procesamiento de
informacin de recobrar la reflectancia de superficie?"
Los recientes modelos informticos de visin de color parecen
respal dar esta argumentacin. La reflectancia de superficie de los
objetos de nuestro mundo circundante ladrillos, hierba, edificios,
etc. se puede expresar en un conjunto limitado (tridimensional)
de funciones prototpicas.
25
Parecera que el sistema visual slo tu-
viera que absorber/registrar/escrutar la escena con sus t res canales
de color y luego reconstituir las reflectancias de superficie a part i r
de la actividad de dichos canales. Empleando estos modelos, varios
cientficos de la visin, as como algunos filsofos, han argument a-
do no slo que la funcin de la visin del color es la recuperacin de
la reflectancia de superficie, sino que el color mismo es la propie-
dad de la reflectancia de superficie.
26
Est a propuest a objetivista pl ant ea considerables problemas,
los cuales sirven para reforzar nuest ro argumento de que los colo-
res que vemos no est n localizados en un mundo pre-dado sino en
el mundo percibido que emerge a part i r de nuest ro acoplamiento
25
Maloney: Computational Approaches to Color Constancy; Maloney y Wandell:
"Color constancy". Vase tambin Gershon: The Use of Color in Computational Vision.
26
Vase Maloney: Computational Approaches to Color Constancy, pg. 119. Pa-
ra un comentario filosfico, vanse Hilbert: Color and Color Perception, y Mat t hen:
"Biological Functions and Perceptual Content". Par a una extensa resea y crtica de
esta perspectiva, vase Thompson: Colour Vision.
194
estructural. Examinemos primero la idea de que el color es slo re-
flectancia de superficie. Ya hemos visto que los colores tienen cier-
t as propiedades y guardan ciertas relaciones mut uas: el color vara
en las t res dimensiones del croma, la saturacin y el brillo; los cro-
mas son singulares o binarios y se organizan en pares de opuestos,
etc. Ahora bien, si el color es reflectancia de superficie, deberamos
poder hacer concordar estos rasgos del color con rasgos anlogos de
la reflectancia de superficie. Pero no existen tales rasgos anlogos.
Las reflectancias de superficie se pueden clasificar segn reflejen
ms o menos luz en las regiones de onda corta, media y/o larga del
espectro, pero no se pueden clasificar como singulares o binarias, ni
se pueden clasificar como opuestas a otras reflectancias. Tampoco
hallamos estas propiedades de singularidad, binariedad y oposicin
en la est ruct ura de la luz. Por estas razones, las propiedades que
especifican qu son los colores no tienen equivalentes no experien-
ciales y fsicos.
27
Segundo, el color no es slo un atributo percibido en las super-
ficies, sino t ambi n un at ri but o percibido en volmenes (como el
cielo). Ms aun, experimentamos los colores como atributos de los
ecos retnales, as como en los sueos, los recuerdos y la sinestesia.
La uni dad de estos fenmenos no se halla por cierto en una estruc-
t ur a fsica no experiencial, sino en el color como una forma de expe-
riencia que est constituida a t ravs de modelos emergentes de ac-
tividad neuronal.
Examinemos ahora la idea de que la funcin de la visin del
color consiste en represent ar y por ende en recobrar la reflectancia
del color. Lo primero que notamos en esta idea es que no surge de
la investigacin biolgica y ecolgica de la visin del color, sino del
intento tcnico de disear un sistema que sea capaz de detectar ob-
jetos "descontando" variaciones en la iluminacin y recobrando las
reflectancias i nvari ant es de una escena. Aunque este programa de
investigacin reviste considerable importancia para nuest ra com-
prensin de los principios ms abstractos de la visin, no debemos
permitir que dicte conclusiones acerca de los propsitos biolgicos y
ecolgicos que cumple la visin nat ur al del color. La atencin a es-
tos propsitos biolgicos y ecolgicos revela que la visin del color
se relaciona t ant o con propiedades cambi ant es, como la ilumina-
cin, las condiciones climticas, la hora del da, etc., como con pro-
piedades constantes, como la reflectancia de superficie.
28
27
Par a argumentaciones detalladas, vanse Hardi n: Color for Philosophers; y
Thompson: Colour Vision.
28
Vase Jameson y Hurvich: "Essay Concerning Color Constancy".
195
Por ltimo, hay un problema oculto pero mucho ms profundo
en la perspectiva objetivista de la visin en color: el objetivista da
por sent ado que l as reflectancias de superficie se hal l an en un
mundo pre-dado que es independiente de nuest ras aptitudes per-
ceptivas y cognitivas. Pero cmo especificamos lo que cuenta como
superficie? Cmo especificamos sus bordes, l mi t es, t ext ur a y
orientacin, salvo en relacin con un perceptor para quienes estas
distinciones revisten relevancia?
La suposicin objetivista de que las reflectancias de superficie
son pre-dadas descansa sobre el supuesto de que, siendo la reflec-
tancia de superficie una propiedad fsica, se puede medir y especifi-
car en trminos t ot al ment e fsicos. Pero aunque la reflectancia en
cualquier punto de una escena se puede especificar en trminos f-
sicos, lo que cuenta como superficie puede involucrar una referen-
cia tcita a un tipo de perceptor. Est e problema queda relegado en
los modelos informticos que enfatizan las limitadas dimensiones
donde pueden vari ar las "reflectancias naturales". Si examinamos
estos modelos, veremos que las "reflectancias nat ural es" se corres-
ponden no slo con las reflectancias de los objetos tpicos de nues-
tro ambiente humano en contraste con los ambientes de criatu-
ras visuales muy diferentes, algo sobre lo cual volveremos luego
sino t ambi n que estos objetos se han escogido o especificado ant es
de la t area de visin. En otras pal abras, estos modelos operan como
si al sistema visual se le present ara una cierta clase de objetos pre-
especificados, cuyas reflectancias luego se deben recobrar.
Est e enfoque supone una considerable y artificiosa simplifica-
cin de nuest ra situacin perceptiva real. Nunca se present an obje-
tos pre-dados al sistema visual. Por el contrario, la determinacin
del qu y el dnde de un objeto, as como los lmites de la superfi-
cie, la t ext ura y la orientacin relativa (y por ende el contexto con-
j unt o del color como atributo percibido) es un proceso complejo que
el si st ema visual debe alcanzar cont i nuament e. Est e logro, como
hemos visto en nuest ro comentario de la arqui t ect ura diversificada
de la visin, deriva de un complejo proceso cooperativo que supone
un dilogo activo ent re todas las modalidades visuales. En reali-
dad, la visin del color participa en los procesos cooperativos por los
cuales la escena visual se segmenta en un conjunto de superficies.
En pal abras de P. Gouras y E. Zrenner: "Es imposible separar el
objeto aprehendido de su color, porque el contraste de color forma
el objeto".
29
As pues, los colores y superficies van de la mano: am-
bos dependen de nuest ra apt i t ud perceptiva corporizada.
29
Gauras y Zenner: "Color Vision", pg. 172.
196
El color como categora
Hast a ahora nos hemos concentrado en la percepcin del color,
considerada en sus propios trminos (apariencia del color) o como
at ri but o de las cosas (colores de superficie, colores de volumen,
etc.). Pero nuest ra experiencia del color no es slo perceptiva sino
cognitiva: organizamos todas las combinaciones croma-saturacin-
brillo que percibimos en un conjunto limitado de categoras de color
y damos nombres a estas categoras. Como ahora veremos, las cate-
goras de color bri ndan otra contundente ilustracin de cmo emer-
ge el color.
Aspectos lingsticos del color
Pensemos en l a gr an var i edad de nombres que exi st en en
nuest ro idioma para el color: rojo, amarillo, naranj a, verde, azul,
pr pur a, violeta, ndigo, rosado, t ur quesa, aguamar i na, mal va,
glauco, etc. Est os muchos nombres y los muchos nombres en
otros i di omasnos inducen a suponer que las categoras de color
son, en l t i ma instancia, arbi t rari as, y que nada nos compele a ca-
tegorizar los colores de un modo y no de otro.
Est a perspectiva predominaba otrora en los campos de la lin-
gstica y la antropologa,
30
pero cambi drst i cament e en 1969 con
la publicacin de una obra hoy clsica de Br ent Berl i n y Paul
Kay.
31
En esta obra, Berlin y Kay especificaban un conjunto de cri-
terios lingsticos par a det ermi nar qu designaciones de color en
un idioma dado constituyen t rmi nos de colores "bsicos". Est os
trminos para colores bsicos designan las categoras de color bsi-
cas en un idioma dado. Luego, en el examen de ms de novent a
idiomas, Berlin y Kay determinaron que hay a lo sumo once catego-
r as de colores bsicos en cada idioma, aunque no todos los idiomas
regi st ran once. Est as categoras bsicas son: rojo, verde, azul, ama-
rillo, negro, blanco, gris, naranja, prpura, marrn y rosado. Berlin
y Kay t ambi n present aron a habl ant es de varios idiomas un con-
j unt o est ndar de fichas de color y les pidieron que especificaran
30
Pensemos, por ejemplo, en este pasaje de un clebre texto de H. A. Gleason:
An Introduction to Descriptive Linguistics, pg. 4: "Hay una gradacin continua del
color desde un extremo al otro del espectro. Pero un norteamericano que lo descri-
biese enumerara los tonos como rojo, naranja, amarillo, verde, azul, morado o algo
por el estilo. No hay nada inherente, ni en el espectro ni en la percepcin que de l
tienen los humanos, que obligue a esta divisin".
31
Berlin y Kay: Basic Color Terms.
197
los lmites y los mejores ejemplos de los colores a los cuales aluden
sus trminos bsicos. Descubrieron que, aunque haba considerable
variacin acerca de las categoras de color ent re los habl ant es, los
individuos casi siempre convenan en el mejor ejemplo de una cate-
gora de color. Ms aun, hallaron que cuando varios idiomas conte-
n an un trmino bsico comn (por ejemplo, un trmino bsico para
el azul), los habl ant es casi siempre convenan en el mejor ejemplo
de esa categora de color, al margen del idioma que habl aran. Ber-
ln y Kay argument aron pues que las categoras bsicas de color no
poseen una est ruct ura uniforme, pues algunos miembros de las ca-
tegoras son centrales, y as constituyen "focos" de las categoras.
Como esos miembros centrales gozan de acuerdo universal, Berln
y Kay llegaron a la conclusin de que "las once categoras bsicas
de color son universales perceptivos panhumanos".
32
Aunque algunos idiomas no regi st ran las once categoras bsi-
cas, no debemos suponer que el dominio del color queda empobreci-
do para los habl ant es de estos idiomas. Por el contrario, el conjunto
de trminos de colores bsicos de un idioma dado abarca siempre
todo el espacio del color. Por ejemplo, el idioma de la tribu dani de
Nueva Guinea tiene slo dos trminos para colores bsicos. En es-
tudios sobre los dani, Rosch (entonces Heider) demostr que estos
dos trminos, que ant eri orment e se t raduc an como "blanco" y "ne-
gro", en realidad significaban algo ms parecido a "clido blanco" y
"fresco oscuro", pues el primero abarcaba el blanco ms todos los
colores clidos (rojo, amari l l o, nar anj a, morado rojizo, rosado),
mi ent ras que el segundo abarcaba el negro ms todos los colores
frescos (azul, verde).
33
Color y cognicin
Los estudios que hemos comentado hast a ahora se referan al
lenguaje de los colores. Un subcampo de la psicologa denominado
Lenguaje y Cognicin examina las maneras en que se pueden rela-
cionar el lenguaje y la cognicin. Antes de Berln y Kay, una clebre
serie de experimentos
34
haban demostrado que la memoria cromti-
ca (una variable cognitiva) estaba en funcin de la designacin de
colores (una variable lingstica). Como se supona que la designa-
32
Ibd., pg. 109.
33
Heider [Rosch]: "Universals in Color Nami ng and Memory".
34
Brown y Lenneberg: "A Study in Language and Cognition"; Lantz y Steffire:
"Language and Cognition Revisited"; Steffire, Castillo Vales y Morely: "Language
and Cognition in Yucatn".
198
cin era culturalmente relativa, se argument aba y se aceptaba que
se hab a demostrado que la cognicin era cul t ural ment e relativa.
Pero qu ocurrira si t ant o la designacin de los colores como la
cognicin del color estuvieran en funcin de un tercer factor subya-
cente, por ejemplo la fisiologa del color? Los dani de Nueva Guinea
present aban un laboratorio nat ural para examinar dichos interro-
gant es, pues su idioma careca vi rt ual ment e de todo vocabulario
relacionado con el color. En una serie de experimentos
35
Rosch des-
cubri que 1) los miembros centrales de las categoras bsicas de co-
lor eran perceptivamente ms relevantes, se podan aprender con
mayor rapidez y eran ms fciles de recordar para la memoria ef-
mera y la memoria duradera que los colores perifricos, aun entre
hablantes de dani que no tienen designaciones para los colores cen-
trales; 2) la estructura del espacio cromtico derivada de las desig-
naciones cromticas del dani y del ingls era muy diferente, pero era
muy similar para la memoria cromtica del dani y y del ingls; 3)
cuando se enseaba a los dani categoras cromticas bsicas, les re-
sultaba muy fcil aprender categoras que estaban estructuradas de
maner a uni versal (con los miembros centrales en el centro) pero
muy difcil aprender categoras que estaban estructuradas de mane-
ra "perversa" (los colores centrales en la periferia; por ejemplo, don-
de el verde azulado era central y los azules y verdes perifricos). Se
hallaron efectos muy similares en el desarrollo de designaciones cro-
mticas en los jvenes de nuest ra propia cultura.
36
Todo esto respal-
daba la idea de que tanto los aspectos cognitivos como lingsticos
de la categorizacin del color estn relacionados con factores subya-
centes (probablemente fisiolgicos). As, las categoras cromticas
parecen constituir un univeral panhumano, propio de la especie.
Hast a ahora nuestros comentarios parecen sugerir que las ca-
tegoras de color est n totalmente det ermi nadas por modelos emer-
gentes de actividad neuronal en el sistema visual humano, la "su-
bred del color" que reseamos antes. Los colores focales rojo, verde,
azul, amarillo, negro y blanco, por ejemplo, se pueden rast rear di-
rectamente en las reacciones de los t res canales de color en la teo-
ra de los procesos de opuestos de la visin cromtica. Pero qu
hay de los colores focales naranja, morado, pardo y rosado? Las in-
vestigaciones ms recientes sugieren que se requieren operaciones
cognitivas para generar estos colores focales. Las operaciones cog-
35
Heider [Rosch]: "Universals in Color Nami ng and Memory"; Heider [Rosch]:
"Linguistic Relativity"; Rosch: "On t he Int ernal St ruct ure of Perceptual and Seman-
tic Categories"; Heider [Rosch] y Olivier: "The St ruct ure of t he Color Space in Na-
ming and Memory for Two Languages".
36
Heider [Rosch]: "Focal Color reas and t he Development of Color ames".
199
nitivas parecen ser de dos clases: una es universal para nuest ra es-
pecie y la otra es especfica de ciertas culturas.
37
En 1978 Paul Kay y Chad McDaniel brindaron un modelo de
cmo se podan generar categoras de color a part i r de un conjunto
de respuestas neuronales ms ciertos procesos cognitivos especficos
de la especie.
38
Las respuestas neuronales se corresponden con las
respuestas "rojo-verde", "amarillo-azul" y "negro-blanco" de las res-
puestas de los conjuntos neuronales, como las descubiertas por R.
DeValois y G. Jacobs en el NGL del macaco, una especie de mono
que tiene visin de color muy similar a la nuestra.
39
(Tambin se po-
dra construir un modelo usando los canales psicofsicos de color. De
hecho, quiz sea preferible hacerlo, pues la corporizacin neural
exacta de estos canales todava est en disputa.) Los procesos cogni-
tivos corresponden a operaciones cuyos modelos se pueden hallar en
la r ama mat emt i ca conocida como teora de los conjuntos vagos
(fuzzy sets). Al contrario de la teora de conjuntos estndar, la teora
de los conjuntos vagos opera con conjuntos que admiten un grado de
pertenencia. El grado de pertenencia en un conjunto est especifica-
do por una funcin que asigna a cada miembro del conjunto un va-
lor entre 0 y 1. Par a el color, los colores focales tienen un grado de
pertenencia 1 en sus respectivas categoras, mi ent ras que los colo-
res no focales tienen un grado de pertenencia entre 0 y 1. En el mo-
delo de Kay y McDaniel, las respuest as neuronal es "rojo-verde",
"amarillo-azul" y "negro-blanco" determinan directamente las cate-
goras bsicas rojo, verde, amarillo, azul, negro y blanco. El naran-
ja, el morado, el pardo y el rosado, en cambio, son "computados" o
"generados" medi ant e operaciones cognitivas en est as respuest as
neuronales. Est as operaciones cognitivas corresponden a la opera-
cin de interseccin de conjuntos vagos. As, el naranja es la inter-
seccin "vaga" del rojo y el amarillo, el morado del rojo y el azul, el
rosado del blanco y el rojo, el pardo del negro y el amarillo. Como
est as categoras requi eren dichas derivaciones cognitivas, Kay y
McDaniel las denominan categoras bsicas derivadas.
Color y cultura
Por l t i mo, las categoras de colores dependen de procesos
cognitivos especficos de las culturas. En otro estudio, Paul Kay y
37
Lakoff: Women, Fire and Dangerous Things.
38
Kay y McDaniel: "The Linguistic Signifcance of t he Meanings of Basic Color
Terms".
39
DeValois y Jacobs: "Primate Color Vision".
200
Willett Kempton hallaron que la clasificacin lxica de los colores
puede afectar juicios subjetivos de similitud ent re los colores.
40
Por
ejemplo, el ingls contiene trminos para el verde y el azul, mien-
t ras que el t ar ahumar a (un idioma uto-azteca del norte de Mxico)
tiene un solo trmino que significa "verde o azul". La diferencia lin-
gstica parece est ar correlacionada con una diferencia en los jui-
cios subjetivos de similitud ent re colores por part e de los habl ant es
de ambas lenguas: los habl ant es de ingls tienden a exagerar las
distancias percibidas de los colores cercanos al lmite verde-azul,
mi ent ras que los habl ant es de t ar ahumar a no lo hacen.
R. E. MacLaury ha presentado otras pruebas de procesos cog-
nitivos especficos de ciertas culturas. Ha descubierto que el mora-
do se sita a veces ent re los colores frescos (verde-azul) y otras ve-
ces en el lmite ent re los colores frescos y el rojo; y que el pardo a
veces ent ra en la categora del amarillo y a veces en la del negro.
41
MacLaury t ambi n declara que muchos idiomas de aborgenes del
noroeste del Pacfico, en Amrica del Norte, tienen una ext raa ca-
tegora bsica de "amarillo-con-verde".
42
Estos ejemplos muest r an que la categorizacin del color de-
pende ent erament e de una enmaraada jerarqua de procesos per-
ceptivos y cognitivos, algunos propios de la especie y otros propios
de ciertas culturas. Tambin sirven par a i l ust rar que las categoras
de color no se hal l an en un mundo pre-dado que sea independien-
te de nuest ra apt i t ud perceptiva y cognitiva. Las categoras rojo,
verde, amarillo, azul, morado, naranj a as como claro/clido, os-
curo/fresco, amarillo-con-verde, etc. son experienciales, consen-
sales y corporizadas: dependen de nuest ra historia biolgica y cul-
t ural de acoplamiento estructural.
Ahora podemos apreciar, pues, que el color bri nda un paradig-
ma de un dominio cognitivo que no es pre-dado ni est representa-
do, sino que ha emergido y es experiencial. Es i mport ant e seal ar
que, aunque el color no sea pre-dado, ello no significa que no exhiba
universales o que no pueda someterse al riguroso anlisis de diver-
sas ramas de la ciencia. Como el color nos brinda este paradigma,
lo retomaremos en varias ocasiones en este captulo y el siguiente.
Ha llegado el moment o, sin embargo, de desandar camino par a
evaluar algunas lecciones que nos da este dominio cognitivo acerca
de la percepcin y la cognicin en general.
Kay y Kempton: "What is t he Sapir-Whorf Hypothesis?".
Segn Lakoff: Women, Fire and Dangerous Things, pg. 29.
MacLaury: "Color-Category Evolution and Shuswap Yellow-with-Green".
201
La cogni ci n como acci n corpori zada
Comencemos una vez ms con la percepcin visual. Veamos la
pregunta: qu vino primero, el mundo o la imagen? La respuest a
de los investigadores de la visin (tanto cognitivistas como conexio-
nistas) est dada inequvocamente en la designacin de las t ar eas
investigadas: "recobrar la forma a part i r de la sombra", o "la pro-
fundidad a part i r del movimiento", o "el color a part i r de diversas
iluminaciones". Podemos llamarla la posicin de la gallina:
Posicin de la gallina: el mundo exterior tiene leyes fijas y precede a
la imagen que arroja sobre el sistema cognitivo, cuya tarea consiste en
aprehenderlo apropiadamente (sea en smbolos o en estados globales).
Esto parece ser muy razonable y resulta muy difcil i magi nar
que pueda ser de otra manera. Tendemos a pensar que la ni ca
otra posibilidad es la posicin del huevo.
Posicin del huevo: el sistema cognitivo crea su propio mundo, y su
aparente solidez slo refleja las leyes internas del organismo.
Nuest ros comentarios sobre el color sugieren una va medi a
entre los extremos de la gallina y el huevo. Hemos visto que los co-
lores no est n "ah afuera", al margen de nuest ra aptitud percepti-
va y cognitiva. Tambin hemos visto que los colores no estn "aqu
dentro", al margen de nuestro entorno biolgico y cultural. Contra-
ri ament e a la perspectiva objetivista, las categoras de color son
experienciales; contrariamente a la perspectiva subjetivista, las ca-
tegoras de color pertenecen a nuestro mundo biolgico y cultural
compartido. El estudio del color nos permite apreciar la obvia afir-
macin de que la gallina y el huevo, el mundo y quien lo percibe,
se definen recprocamente.
Est e nfasis en la mut ua definicin nos permite buscar una
va media ent re el Escila de la cognicin como recuperacin de un
mundo externo pre-dado (realismo) y el Caribdis de la cognicin co-
mo proyeccin de un mundo i nt erno pre-dado (idealismo). Ambos
extremos se basan en el concepto central de representacin: en el
primer caso la representacin se usa para recobrar lo externo; en
el segundo se usa para proyectar lo interno. Nuest ra intencin es
sortear esta geografa lgica de "interno/externo" estudiando la cog-
ni ci n ni como r ecuper aci n ni como pr oyecci n, si no como
accin corporizada.
Expliquemos qu significa el giro "accin corporizada". Al ha-
blar de "corporizada", deseamos subrayar dos elementos: primero,
202
que la cognicin depende de las experiencias originadas en la pose-
sin de un cuerpo con diversas aptitudes sensorio-motrices; segun-
do; que estas aptitudes sensorio-motrices est n encast radas en un
contexto biolgico, psicolgico y cultural ms amplio.
43
(Introduji-
mos ambos elementos en la pri mera seccin de este captulo, cuan-
do comentamos la cognicin como sentido comn.) Al usar el tr-
mino "accin", deseamos enfat i zar nuevament e que los procesos
motores y sensoriales, la percepcin y la accin, son fundamental-
ment e inseparables en la cognicin vivida. En verdad, no est n slo
eslabonadas en los individuos, sino que han evolucionado j unt as.
Ahora podemos dar una formulacin preliminar de qu signi-
fica enaccin. (Daremos una definicin completa del enfoque enacti-
vo al final del captulo 9.) En sntesis, el enfoque enactivo consiste
en dos cosas:
1) que la percepcin es accin guiada perceptivamente;
2) que las est ruct uras cognitivas emergen de los modelos sen-
sorio-motores recurrent es que permi t en que la accin sea gui ada
perceptivamente.
Est as dos proposiciones pueden parecer algo oscuras, pero se
acl ararn a medida que continuemos.
Comencemos con la nocin de accin guiada perceptivamente.
Ya hemos visto que para el representacionista el punto de part i da
para comprender la percepcin es el problema de recobrar propie-
dades pre-dadas del mundo para procesar la informacin. En con-
t r ast e, el punt o de part i da del enfoque enactivo es el estudio de
cmo el perceptor puede guiar sus acciones en su situacin local.
Como estas situaciones locales cambian const ant ement e como re-
sultado de la actividad del perceptor, el punt o de referencia para
comprender la percepcin ya no es un mundo pre-dado e i nde-
pendi ent e del perceptor, sino l a es t r uct ur a sensori o-mot ri z del
perceptor (el modo en que el si st ema nervioso eslabona superfi-
cies sensoriales y motrices). Est a est ruct ura el modo en que est
corporizado el perceptor, no un mundo pre-dado det ermi na cmo
el percept or puede act uar y ser modul ado por acont eci mi ent os
ambientales. El enfoque enactivo de la percepcin no procura de-
t ermi nar cmo se recobra un mundo independiente del perceptor,
sino det ermi nar los principios comunes de ligamiento legal ent re
los sistemas sensoriales y motores que explican cmo la accin pue-
de ser guiada perceptivamente en un mundo dependiente del per-
ceptor.
44
43
Est a concepcin de la corporizacin fue enfatizada en las ciencias cognitivas
por Hubert Dreyfus: What Computers Can't Do; Johnson: The Body in the Mind; y
Lakof: Women, Fire and Dangerous Things.
44
Vase Kelso y Kay: "Information and Control".
203
Est e enfoque de la percepcin se contaba ent re las intuiciones
centrales del anlisis emprendido por Merleau-Ponty en su trabajo
inicial, al que nos referimos brevemente en el captulo 2. Vale la pe-
na citar uno de sus pasajes ms visionarios:
El organismo no se puede comparar con un teclado donde los es-
tmulos externos tocan y que en su forma propia estaran delineados
por la simple razn de que el organismo contribuye a la constitucin
de esa forma... "... Las propiedades del objeto y las intenciones del
sujeto... no slo estn entrelazadas; tambin constituyen una nueva
totalidad." Cuando el ojo y el odo siguen a un ave en vuelo, es impo-
sible decir "qu comenz primero" en el intercambio de estmulos y
respuestas. Como todos los movimientos del organismo estn siem-
pre condicionados por influencias externas, uno puede, si lo desea,
tratar la conducta como un efecto del entorno. Pero asimismo, como
todos los estmulos que recibe el organismo fueron posibilitados a la
vez slo por los movimientos precedentes que culminaron en la ex-
posicin del rgano receptor a las influencias externas, tambin se
podra decir que la conducta es la primera causa de todos los est-
mulos.
As la forma del excitante es creada por el organismo mismo, por
su manera de ofrecerse a los actos procedentes del exterior. Sin duda,
para subsistir debe hallar ciertos agentes fsicos y qumicos en el en-
torno. Pero el organismo mismo de acuerdo con la naturaleza de
sus receptores, los umbrales de sus centros nerviosos y el movimien-
to de los rganos escoge los estmulos del mundo fsico a los cuales
ser sensible. "El ambiente (Umwelt) emerge del mundo a travs de
la puesta en acto del ser del organismo [siempre que] un organismo
pueda existir slo si logra hallar en el mundo un medio ambiente
apropiado." Este sera un teclado que se mueve de tal manera como
para ofrecer segn ritmos variables tal o cual tecla a la monto-
na accin de un martillo externo [nfasis nuestro].
45
En semejante enfoque, pues, la percepcin no est simplemen-
te encast rada dentro de un mundo circundante que la restringe, si-
no que t ambi n contribuye a enactuar este mundo circundante. Co-
mo seala Merleau-Ponty, el organismo inicia el medio ambiente y
es modelado por l. Merleau-Ponty reconoca, pues, que debemos
ver al organismo y al medio ambiente como ligados en una especifi-
cacin y seleccin recprocas, un punt o al que prest aremos gran
atencin en el captulo siguiente.
Brindemos ahora algunos ejemplos de gua perceptiva de la
accin. En un estudio clsico, Held y Hein criaron gatitos en la os-
45
Merleau-Ponty: La structure du comportement, pgs. 11-12.
204
curidad y los expusieron a la luz en condiciones controladas.
46
Se
permiti a un primer grupo de animales que se desplazara normal-
ment e, pero se los sujet a un sencillo carruaje con un cesto que
contena al segundo grupo de animales. Los dos grupos compartan
la mi sma experiencia visual, pero el segundo grupo era totalmente
pasivo. Cuando se liber a los animales al cabo de al gunas sema-
nas, el primer grupo de gatos se comportaba normal ment e, pero los
del segundo act uaban como ciegos: tropezaban con los objetos y se
caan de los bordes. Este hermoso estudio respalda la perspectiva
enactiva de que los objetos no son vistos medi ant e la extraccin vi-
sual de rasgos, sino medi ant e la gua visual de la accin.
Par a que el lector no crea que este ejemplo es adecuado para
los gatos pero est alejado de la experiencia humana, veamos otro
caso. Bach y Rita ha diseado una cmara de vdeo para personas
ciegas que puede estimular puntos mltiples de la piel mediante vi-
braciones activadas elctricamente.
47
Usando esta tcnica, las im-
genes formadas con la cmara se hicieron corresponder con patro-
nes de estimulacin cutnea, sustituyendo as la prdida visual. Los
patrones proyectados en la piel no tienen contenido "visual" a me-
nos que el individuo sea conductualmente activo, dirigiendo la c-
mar a mediante movimientos de la cabeza, las manos y el cuerpo.
Cuando la persona ciega se comporta activamente, una emergencia
notable acontece al cabo de varias horas de experimentacin: la per-
sona ya no i nt erpret a las sensaciones cut neas como relacionadas
con el cuerpo, sino como imgenes proyectadas en el espacio que son
exploradas por la "mirada" dirigida corporalmente de la cmara de
vdeo. As, para experimentar "objetos reales ah afuera", la persona
debe dirigir la cmara activamente (con la cabeza o la mano).
Ot ra modalidad sensorial donde se ve la relacin ent re per-
cepcin y accin es el olfato. Durant e muchos aos de investigacin,
Walter Freeman ha insertado electrodos en el bulbo olfativo de un
conejo par a que una pequea part e de la actividad global se pueda
medir mi ent ras el animal se comporta libremente.
48
Descubri que
no hay modelo de actividad global en el bulbo a menos que el ani-
mal sea expuesto varias veces a un olor especfico. Ms aun, esos
modelos emergent es de actividad parecen crearse a part i r de un
trasfondo de actividad incoherente o catica at ra da por un atractor
coherente.
49
Como en el caso del color, el olor no es un registro pasi-
46
Held y Hein: "Adaptation of Disarranged Hand-eye Coordination Contingent
upon Reafferent Stimulation".
47
Bach y Rita: Brain Mechanisms in Sensory Substitution.
48
Freeman: Mass Action in the Nervous System.
49
Freeman y Skarda: "Spatial EEG Patterns, Nonlinear Dynamics, and Percep-
tion".
205
vo de rasgos ext ernos, sino una forma creat i va de significacin
enactiva basada en la historia corporizada del animal.
Hay crecientes pruebas de que est a dinmica rpi da puede
subyacer a la configuracin de los conjuntos neuronales. Se la ha
notado en la corteza visual de gatos y monos conectados con est-
mulos visuales; t ambi n se la ha hallado en est ruct uras neurales
muy diferentes, como el cerebro de las aves, e incluso los ganglios
de un invertebrado, el Hermissenda.
50
Est a universalidad es impor-
t ant e porque seala la nat ural eza fundamental de este mecanismo
para la enaccin de acoplamientos sensorio-motores. Si hubiera si-
do un proceso especfico de ciertas especies por ejemplo, de la cor-
teza cerebral de los mamferos sera mucho menos convincente
como hiptesis de trabajo.
51
Volvamos ahora a la idea de que las est r uct ur as cognitivas
emergen de modelos sensorio-motores recurrent es que permi t en
que la accin sea guiada por la percepcin. El pionero y el gigante
de esta rea es Jean Piaget.
52
Piaget emprendi un programa que
l denominaba epistemologa gentica: abord la t area de explicar
el desarrollo del nio, desde el i nmaduro organismo biolgico del
nacimiento hast a el ser dotado de razn abst ract a de la adultez. El
nio comienza slo con su sistema sensorio-motor, y Piaget desea
comprender cmo la inteligencia sensorio-motriz del nio se t rans-
50
Par a una resea reciente, vase Bressler: "The gamma wave"; el trabajo de
Gray y Singer: "Stimulus-specific neuronal oscillations in orientation columns in cat
visual cortex", es en gran medida responsable de la difusin de esta hiptesis; para
el Hemissenda, vase Gelperin y Tank, "Odour-modulated collective network oscilla-
tions of olfactory i nt erneurons in a t errest ri al mollusc"; y para los resultados sobre
el cerebro del ave, vase Neuenschwander y Vrela: "Sensor-triggered and spontane-
ous oscillations in t he avian brain".
51
Tambin sealemos que esta rpida dinmica no se restringe a la activacin
sensorial: las oscilaciones aparecen y desaparecen rpi dament e y en forma espont-
nea en varios lugares del cerebro. Ello sugiere que esta rpi da dinmica involucra a
todas las subredes que generan una disposicin activa en el momento siguiente. No
slo involucran la interpretacin sensorial y la accin motriz sino toda la gama de
expectativas cognitivas y de tonalidad emocional, que son cruciales para la configu-
racin de un momento de accin. Ent re un colapso y otro, estas oscilaciones son sn-
toma de una (rpida) cooperacin y competencia recproca ent re agentes que son ac-
tivados por la situacin presente, rivalizando ent re s por modos confiictivos de in-
terpretacin, en procura de un marco cognitivo coherente y una disposicin para la
accin. Dada esta dinmica rpida, como en un proceso evolutivo, un conjunto neu-
ronal (una subred cognitiva) finalmente prevalece y se transforma en la modalidad
conductual del siguiente momento cognitivo. Cuando decimos "prevalece", no aludi-
mos a un proceso de optimizacin sino a un proceso de consolidacin nacido de una
dinmica catica.
52
Todos los libros de Piaget son relevantes. Hemos utilizado especialmente Pia-
get: La construction du rel chez l'enfant.
206
forma en la concepcin de un mundo externo con objetos permanen-
tes localizados en el espacio y el tiempo, y en la concepcin de s
mismo como un objeto ent re otros objetos y como una ment e inter-
na. Dentro del sistema de Piaget, el recin nacido no es objetivista
ni idealista; slo tiene su propia actividad, y aun el acto ms simple
de reconocimiento de un objeto se debe ent ender slo en trminos
de su propia actividad. A part i r de ello, debe construir todo el edifi-
cio del mundo fenomnico con sus leyes y su lgica. Est e es un claro
ejemplo donde las est ruct uras cognitivas emergen desde patrones
recurrentes ("reacciones circulares", en el lenguaje de Piaget) de ac-
tividad sensorio-motriz.
Sin embargo, es interesante sealar que Piaget, como terico,
nunca pareci dudar de un mundo pre-dado y un conocedor indepen-
diente con un punto final lgico y pre-dado para el desarrollo cogniti-
vo. Las leyes del desarrollo cognitivo, aun en esta etapa sensorio-mo-
triz, son asimilacin de y adaptacin a ese mundo pre-dado. Hay
pues una interesante tensin en la obra de Piaget: un terico objeti-
vista que presenta a su objeto de estudio, el nio, como agente enac-
tivo, pero un agente enactivo que se transforma inexorablemente en
un terico objetivista. La obra de Piaget, de gran influencia en algu-
nas reas, merece ms atencin por parte de los no piagetianos.
Una de las actividades cognitivas ms fundamentales para to-
dos los organismos es la categorizacin. Por este medio, la singula-
ridad de cada experiencia se transforma en el ms limitado conjun-
to de categoras aprendidas y significativas a las cuales responden
los humanos y otros organismos. En la era conductista de la psico-
loga (que t ambi n era el momento del apogeo del relativismo cul-
t ural en antropologa), las categoras se consideraban arbi t rari as, y
las t areas de categorizacin se usaban en psicologa slo para estu-
di ar l as leyes del aprendi zaj e.
53
(La sensacin de ar bi t r ar i edad
t ambi n refleja las t endenci as subjetivistas cont emporneas que
enfatizan el elemento de interpretacin en la experiencia; vase el
captulo 10.) En la perspectiva enactiva, aunque la ment e y el mun-
do emergen j unt os en la enaccin, el modo de emerger en cualquier
situacin particular no es arbitrario. Pensemos en el objeto donde
estamos sentados, y preguntmonos qu es. Cmo se llama? Si es-
tamos sentados en una silla, es muy probable que pensemos silla y
no mueble o asiento. Por qu? Rosch
54
sugiere que hay un nivel b-
53
Vase por ejemplo Bourne, Dominowski y Loftus: Cognitive Processes.
54
Rosch, Mervis, Gray, Johnson y Boyes-Braem: "Basic Objects in Nat ural Ca-
tegories"; Rosch: "Principies of Categorization"; Rosch: "Wittgenstein and Categori-
zation Research in Cognitive Psychology"; Mervis y Rosch, "Categorization of Nat u-
ral Objects".
207
sico de categorizacin en taxonomas de objetos concretos donde se
cruzan la biologa, la cultura y las necesidades cognitivas de infor-
macin y economa. En una serie de experimentos, Rosch y otros
55
descubrieron que el nivel bsico de categorizacin era el nivel ms
inclusivo en que los miembros de la categora 1) son usados por ac-
t os mot or e s s i mi l a r e s , o son obj et o de i nt e r a c c i n de
dichos actos; 2) tienen formas percibidas similares y permiten for-
mar imgenes; 3) tienen atributos identificables humanament e sig-
nificativos; 4) son categorizados por los nios; 5) tienen primaca
lingstica (en varios sentidos).
El nivel bsico de categorizacin parece estar, pues, en el pun-
to donde la cognicin y el medio ambiente son enactuados simult-
neament e. El objeto se present a al perceptor como "oferente" (vase
el comentario sobre Gibson en el captulo 9) de ciertas interaccio-
nes, y el perceptor usa los objetos con el cuerpo y la ment e en la
manera ofrecida. La forma y la funcin, normal ment e investigadas
como propiedades opuestas, son aspectos del mismo proceso, y los
organismos son muy sensibles a su coordinacin. Todas las activi-
dades realizadas por el perceptor/actor con objetos de nivel bsico y
son part e de las formas culturales, convalidadas por consenso
de la vida de la comunidad donde est n situados el objeto y el hu-
mano: son actividades de nivel bsico.
Mark Johnson propuso un i nt eresant e proceso de categoriza-
cin bsico.
56
Segn Johnson, los humanos tienen est ruct uras cog-
nitivas muy generales l l amadas esquemas de imgenes cinestsi-
cas: por ejemplo, el esquema contenedor, el esquema parte-todo y el
esquema origen-senda-meta. Estos esquemas se originan en la ex-
periencia corporal, se pueden definir en t rmi nos de el ement os
estructurales, tienen una lgica bsica y se pueden proyectar meta-
fricamente para est ruct urar una gran variedad de dominios cogni-
tivos. As, en el esquema contenedor, los elementos est ruct ural es
son "interior, lmite, exterior", la lgica bsica es "dentro o fuera" y
la proyeccin metafrica est ruct ura nuest r as conceptualizaciones
del campo visual (las cosas ent ran y salen de nuest ra visin), de las
relaciones personales (se ent ra y se sale de una relacin), de la lgi-
ca de conjuntos (los conjuntos contienen a los miembros) y dems.
Partiendo de un detallado estudio de estos ejemplos, Johnson
arguye que los esquemas emergen de ciertas formas bsicas de ac-
tividades e interacciones sensorio-motrices, y as bri ndan una es-
t ruct ura preconceptual de nuest ra experiencia. Como nuest ra com-
55
Rosch y otros: "Basic Objects in Nat ural Categories".
56
Johnson: The Body in the Mind.
208
pr ensi n concept ual est model ada por l a experi enci a, r azona
Johnson, t ambi n tenemos conceptos basados en estos esquemas.
Estos conceptos tienen una lgica bsica que impone una estructu-
ra a los dominios cognitivos donde se los proyecta en imgenes. Por
ltimo, estas proyecciones no son arbi t rari as, sino que se realizan
medi ant e procedimientos metafricos y metonmicos que a la vez
son mot i vados por l as es t r uct ur as de l a experi enci a corporal .
Sweetzer
57
realiz estudios especficos de este proceso en lingsti-
ca: esta investigadora argument a que los cambios histricos de vo-
cabul ari o en los i di omas se pueden expl i car como ext ensi ones
metafricas de los sentidos concretos y corporales de categoras b-
sicas y esquemas- i mgenes haci a sent i dos ms abst r act os (por
ejemplo, "ver" llega a significar "entender").
Concentrndose en la categorizacin, Lakoff
58
ha escrito un
compendio de las investigaciones realizadas por varias personas en
lo que se puede i nt erpret ar como un desafo al objetivismo. Recien-
t ement e Lakoff y Johnson han redactado un manifiesto de lo que
denominan el enfoque experiencialista de la cognicin. El t ema cen-
t ral de ese enfoque se enuncia as:
Las estructuras conceptuales significativas surgen de dos fuentes:
1) de la naturaleza estructurada de la experiencia corporal y so-
cial y
2) de nuestra capacidad innata para proyectar imaginativamente
a partir de ciertos aspectos bien estructurados de la experiencia cor-
poral e interaccional hacia estructuras conceptuales abstractas.
El pensamiento racional es la aplicacin de procesos cognitivos
muy generales focalizacin, escrutacin, superposicin, inversin
de fondo y figuras, etc. a tales estructuras.
59
Est a formulacin parecer a acorde con la perspectiva de la
cognicin como enaccin que defendemos aqu.
Una posible (y provocativa) extensin de la cognicin como
enaccin se halla en el dominio del conocimiento cultural en antro-
pologa. Cul es el locus del conocimiento cultural de cosas tales
como los cuentos populares, el nombre de los peces, las bromas?
La ment e del individuo? Las reglas de la sociedad? Los artefac-
tos culturales? Cmo explicar la variacin en el tiempo, y en los
informadores?
60
La teora antropolgica obtendra gran solidez si
57
Sweetzer: Semantic Structure and Semantic Change.
58
Lakoff: Women, Fire and Dangerous Things.
59
Lakoff: "Cognitive Semantics". Est e artculo present a una concisa resea del
enfoque experiencialista de Lakoff y Johnson.
60
Berofski: Making History.
209
considerase que el conocimiento se hal l a en la interfaz ent r e la
ment e, la sociedad y la cultura, y no en uno o aun todos esos ele-
mentos. El conocimiento no preexiste en ni nguna forma ni lugar si-
no que se enacta en condiciones particulares (por ejemplo, cuando
se nar r a un cuento popular o cuando se designa un pez). Corres-
ponde a la antropologa explorar est a posibilidad.
Psi coanl i si s hei deggeri ano
Part i endo de la filosofa de Heidegger, Merleau-Ponty ofreci
una perspect i va de la psicopatologa muy diferente del enfoque
freudiano y la teora de las relaciones objtales.
61
Est a propuesta,
dest i nada a explicar t rast ornos psicolgicos ms general es y ca-
racterolgicos que la sintomatologa histrica y compulsiva en que
se especializa el anlisis freudiano, fue denomi nada "ontolgica"
por Huber t Dreyfus, par a cont rast arl a con la perspectiva repre-
sentacional cognitivista y epistemolgica de Freud.
62
En la pers-
pectiva ontolgica, un t r ast or no de carct er slo se puede com-
prender en t rmi nos del ser-en-el-mundo de la persona. Un t ema,
t al como el de la inferioridad y el dominio, que habi t ual ment e es
slo una dimensin ent re las muchas usadas por un individuo pa-
ra definir su mundo, se fija, a t ravs de una experiencia t empra-
na, de t al modo que se convierte en la nica maner a en que la per-
sona se puede experi ment ar a s mi sma en el mundo. Se convierte
en la luz bajo la cual se ven los objetos la luz mi sma no se ve co-
mo objeto y as no hay comparacin posible con otros modos de
ser en el mundo.
63
El psicoanlisis existencial
64
ha extendido este
tipo de anlisis a patologas diversas de los t rast ornos de carcter
al t i empo que redefi n a l as l l amadas pat ol og as como opciones
existenciales.
Ntese, sin embargo, que esta descripcin fenomenolgica de
la patologa carece de mtodos especficos de t rat ami ent o. El pa-
ciente podra i nt ent ar evocar los incidentes iniciales que produje-
ron la totalizacin de un tema, enact uar y trabajar a travs de este
t ema medi ant e la t ransferenci a con el t er apeut a, o someterse al
trabajo corporal par a descubrir y aliviar la post ura corporizada de
dicho t ema. Todo ello, sin embargo, t ambi n es caracterstico de te-
61
Merleau-Ponty: Phnomnologie de la perception.
62
Dreyfus: "Alternative Philosophical Conceptualizations of Psychopathology".
63
Esto nos recuerda la perspectiva budista de que la conciencia siempre nace en
un reino total. Vase el Captulo 4, nota 12.
64
La formulacin clsica es May: Existential Psychoanalysis.
210
rapias en que el trastorno se concibe segn el enfoque freudiano, el
de las relaciones objtales u otro enfoque terico.
Las posibilidades de recorporizacin personal total i nherent es
al enfoque alerta y abierto de la experiencia que hemos descrito (y
al cual regresaremos en el captulo 11) puede sumi ni st rar el marco
y las herrami ent as necesarias par a i mpl ement ar un psicoanlisis
enactivo. La relacin ent re la prctica de meditacin, las ensean-
zas budistas y la t erapi a es un tpico que despierta gran inters y
controversia ent re los practicantes occidentales de la presencia ple-
na/conciencia abi ert a.
65
La t erapi a psicolgica en el sentido occi-
dent al es un fenmeno hi st ri ca y cul t ur al ment e nico; no hay
equivalente especfico dentro del budismo tradicional. Muchos me-
ditadores occidentales (considrense o no estudiosos del budismo)
son o piensan ser t erapeut as, y muchos ms tienen la experiencia
de haber sido analizandos. Un comentario adecuado sobre este fe-
nmeno nos llevara demasiado lejos en este libro. Invitamos al lec-
tor a reflexionar qu forma podra cobrar un psicoanlisis recorpo-
rizador y enactivo, real ment e abierto.
El repl i egue haci a l a sel ecci n nat ural
Preparando el terreno para el captulo siguiente, deseamos se-
al ar una perspectiva que predomina en las ciencias cognitivas, y
que presenta un desafo al enfoque de la cognicin que hemos pre-
sentado hast a ahora. Pensemos en la siguiente rplica a nuest ros
comentarios: "Estoy dispuesto a admitir que ustedes han demostra-
do que la cognicin no es slo cuestin de representacin, sino que
depende de nuest ra aptitud corporizada para la accin. Tambin es-
toy dispuesto a admitir que t ant o nuest ra percepcin como nuest ra
categorizacin del color, por ejemplo, son inseparables de nuest ra
actividad guiada por la percepcin y que son enactuadas por nues-
t ra historia de acoplamiento estructural. No obstante, esta historia
no es el resultado de cualquier modelo de acoplamiento; es el resul-
tado de la evolucin biolgica y su mecanismo de seleccin nat ural .
Por ende, nuest ra percepcin y cognicin poseen un valor de super-
vivencia, y as deben volvernos ptimamente aptos para el mundo.
As, por usar nuevamente el ejemplo del color, nuest ra apt i t ud pti-
ma para el mundo explica por qu vemos los colores que vemos".
No deseamos atribuir este enfoque a ni nguna teora especfica
65
Wilber, Engler y Brown: Transformations of Consciousness; Welwood: Awake-
ning the Heart.
211
dentro de las ciencias cognitivas. Por el contrario, se la encuentra
en casi todas part es: en investigacin de la visin, es comn a la
teora computacional de Marr y Poggio,
66
y a la "percepcin directa"
de J. J. Gibson y sus seguidores.
67
Prevalece en casi todos los aspec-
tos del proyecto filosfico de la "epistemologa naturalizada".
68
In-
cluso es expresado por quienes insisten en un enfoque corporizado y
experiencialista de la cognicin.
69
Por esta razn, se puede decir que
este enfoque constituye el "saber convencional", dentro de las cien-
cias cognitivas, acerca del fundamento evolutivo de la cognicin. No
podemos ignorar, pues, este repliegue hacia la seleccin nat ural .
Comencemos nuevament e con el ejemplo del color. Las opera-
ciones neuronales cooperativas que subyacen a nuest ra percepcin
del color derivan de la l arga evolucin biolgica del grupo de los
primates. Como hemos visto, estas operaciones det ermi nan en par-
te las categoras bsicas de color que son comunes a todos los hu-
manos. El predominio de estas categoras puede inducirnos a pen-
sar que son ptimas en un sentido evolutivo, aunque no reflejen un
mundo pre-dado.
Est a conclusin, sin embargo, carecera de sustento. S pode-
mos concluir que nuest ras categoras de color son viables o efecti-
vas, pues nuestro linaje ha continuado. Ot ras especies, sin embar-
go, han desarrollado distintos mundos percibidos de color a part i r
de operaciones neuronal es cooperativas di st i nt as. Es j ust o decir
que los procesos neuronales que subyacen a la percepcin humana
del color son propios de los pri mat es. La mayora de los vertebrados
(peces, anfibios y aves) tienen mecanismos de visin de color muy
diversos e intrincados. Los insectos han desarrollado constituciones
muy diferentes, asociadas con sus ojos compuestos.
70
Uno de los modos ms i nt eresant es de abordar est a investiga-
cin comparativa consiste en comparar las dimensiones de la vi-
sin de color. Nuest r a visin es tricromtica: como hemos visto,
nuest ro si st ema visual est integrado por t res tipos de fotorrecep-
tores interconectados con t res canales de color. Por ende, se necesi-
t an t res dimensiones par a represent ar nuest r a visin del color, es
decir, las distinciones cromticas que podemos hacer. El tricroma-
tismo no es slo propio de los humanos; parecer a que casi toda
66
Marr: Vision; T. Poggio, Torre y Koch y otros: "Computational Vision and Re-
gularization Theory" .
67
Gibson: The Ecological Approach to Visual Perception.
68
Kornblith: Naturalizing Epistemology.
69
Est a tendencia se discierne en ocasiones en Lakoff: Women, Fire and Dange-
rous Things y Johnson: The Body in the Mind.
70
Par a comentarios comparados sobre visin cromtica, vase Jacobs: Compa-
rative Color Vision; y J. F. W. Nuboer: "A Comparative Review on Colour Vision". Pa-
212
clase ani mal cont uvi era al guna especie con visin t ri cromt i ca.
Ms i nt eresant e, sin embargo, es el hecho de que algunos ani ma-
les son dicromticos, t et racromt i cos e incluso pent acromt i cos.
(Ent re los dicromticos, tenemos las ardillas, los conejos, las mu-
saraas, algunos peces, quiz los gatos y algunos monos del Nuevo
Mundo; los tetracromticos incluyen a los pececillos que viven cer-
ca de la superficie del agua, como la carpa de oro, y las aves diur-
nas como la paloma y el pato; es posible que las aves di urnas sean
pentacromticas. )
71
Se necesitan dos dimensiones par a represen-
t ar l a visin dicromtica, cuat ro par a l a visin t eat r acr omt i ca
(vase la figura 8.6) y cinco par a la visin pent acromt i ca. Son
muy i nt er esant es l as aves t et racromt i cas (quiz pent acromt i -
cas), pues sus operacin^ s neuronales subyacentes difieren drsti-
camente de las nuest ras.
72
Muchas personas, al or est as pruebas sobre el tetracromatis-
mo, responden con est a pregunt a: "Dnde est n los otros colores
que ven estos animales?" La pregunt a es comprensible, pero inge-
nua si sugiere que los tetracromticos simplemente ven mejor los
mismos colores que nosotros. Se debe recordar, sin embargo, que un
"espacio de color" de cuatro dimensiones es muy distinto de uno de
t res: en rigor, los dos espacios de color son incomensurables, pues
no hay modo de regi st rar las distinciones disponibles en cuatro di-
mensiones de las distinciones disponibles en slo t res dimensiones.
Desde luego, podemos hacer descripciones analgicas de esos espa-
cios dotados con ms dimensiones. Podemos imaginar, por ejemplo,
que nuest ro espacio de color contiene una dimensin temporal adi-
cional. En esta analoga, los colores fluctuaran en diversos grados
en proporcin con la cuart a dimensin. Usar el trmino "rosado",
por ejemplo, como designacin en ese espacio de color de cuatro di-
mensiones sera insuficiente para escoger un solo color: uno t endr a
que decir "rpido rosado", etc. Si resul t a que el espacio de color de
ra la visin cromtica en los insectos, vase Menzel: "Spectral Sensitivity and Co-
lour Vision in Invertebrates". Par a un comentario dentro del contexto de las ciencias
cognitivas, vase Thompson, Palacios y Vrela: "Ways of Coloring: Comparative Co-
lor Vision as a Case Study for Cognitive Science".
71
Par a el tetracromatismo en los peces, vase Harosi y Hashimoto: "Ultraviolet
Visual Pigment in a Vertbrate: A Tetrachromatic Cone System in t he Dace"; y Neu-
meyer: Color Vision in the Goldfish. Par a las aves, vase J ane y Bowmaker: "Te-
trachromatic Colour Vision in t he Duck"; Burkhardt : "UV Vision: A Bird' s Eye View
of Feat hers" y Palacios y otros: "Color Mixing in t he Pigeon"; Palacios y Vrela: "Co-
lor mixing in t he pigeon. II".
72
Estos mecanismos an no se han estudiado t an det al l adament e como en el ca-
so del grupo de los pri mat es. Vase Vrela y otros: "The neurophysiology of avian co-
lor visin".
213
Pigmentos visuales
300 400 500 600
Longitud de onda [nm]
700
Primate
Carpa de oro
Tortuga de
agua dulce
Paloma
Abeja
Fi gura 8.6. Mecanismos tetracromticos y tricromticos representados se-
gn los diferentes pigmentos retnales de diversos animales.
214
las aves di urnas es pentacromtico (lo cual es muy posible), no po-
demos concebir cmo es su experiencia del color.
73
Es manifiesto, pues, que la diferente historia de acoplamiento
est ruct ural de aves, peces, insectos y pri mat es ha enactuado dife-
rentes mundos percibidos de color. Por ende, nuest ro mundo perci-
bido de color no se debe considerar como la "solucin" ptima par a
un "problema" evolutivo. Nuestro mundo percibido de color es re-
sultado de una senda filognica posible y viable ent re muchas otras
en la historia evolutiva de los seres vivientes.
De nuevo, la rplica del "saber convencional" acerca de la evo-
lucin ser: "De acuerdo, admitamos que el color como atributo de
nuest ro mundo percibido no se puede explicar con slo una apt i t ud
ptima, pues existe una gran diversidad de mundos percibidos de
color. As, los diversos mecanismos neuronales que subyacen a la
percepcin del color no son diferentes 'soluciones' al mismo 'proble-
ma' evolutivo. Pero la nica deduccin es que nuest ro anlisis debe
ser ms preciso: estos diversos mundos percibidos de color reflejan
varias formas de adaptacin a varios nichos ecolgicos. Cada grupo
ani mal explota pt i mament e diferentes regul ari dades del mundo.
Aun se t r at a de adaptacin ptima al mundo; es slo que cada gru-
po animal tiene su propia apt i t ud ptima".
Est a respuest a es una forma ms refinada del argument o evo-
lutivo anterior. Aunque las optimizaciones diferen segn la especie,
se conserva la idea de que las t areas perceptivas y cognitivas in-
volucran alguna forma de adaptacin ptima al mundo. Est a pers-
pectiva represent a un sofisticado neorrealismo que utiliza la op-
timizacin como her r ami ent a expl i cat i va cent r al . No podemos
continuar, pues, sin exami nar con mayor atencin esta idea en el
contexto de las explicaciones evolutivas. No i nt ent aremos resumi r
el panorama reciente de la biologa evolutiva, pero es preciso explo-
r ar algunos fundamentos clsicos y sus derivaciones modernas. Es-
ta t area es t ema del prximo captulo.
73
Para un comentario extenso sobre estas y otras implicaciones de la visin cro-
mtica comparadas dentro de un contexto filosfico, vase Thompson: Colour Vision,
y Thompson, Palacios y Vrela: "Ways of Coloring".
215
9
Vas evolutivas y deriva natural
Adapt aci oni smo: una i dea en t ransi ci n
Los t emas evolutivos que debemos comentar son paralelos a
los que hemos abordado en nuest ros comentarios sobre la cogni-
cin. Hemos visto que la nocin de representacin (en su versin
fuerte) constituye el centro de la mayor part e de las ciencias cogni-
tivas contemporneas. Anlogamente, la idea de adaptacin consti-
tuye el centro de buena part e de la biologa evolutiva reciente. Sin
embargo, en los ltimos aos han surgido muchas crticas de este
programa adaptacionista que han conducido a una revisin en gran
escala de lo que hast a hace poco era una perspectiva uniforme.
1
La ortodoxia que hoy se revisa es la teora de la evolucin or-
gnica en su formulacin neodarwiniana. El neodarwinismo es a la
teora evolucionista moderna lo que el cognitivismo es a las cien-
cias cognitivas (en muchos sentidos, como pronto veremos). Como
el cognitivismo, el programa neodarwinista es relativamente fcil
de resumir.
El neodarwinismo surgi, por cierto, a part i r del legado de
Darwin. Est e legado se puede sintetizar en t res puntos bsicos:
1) La evolucin acontece como una modificacin gradual de
los organismos a travs de la descendencia; es decir, hay re-
produccin con herencia.
2) Este mat eri al hereditario sufre una di versificacin cons-
t ant e (mutacin, recombinaciones).
1
Vase en part i cul ar Gould: "Darwinism and t he expansin of evolutionary
theory"; y Gould y Lewontin: "The Spandrels of San Marco and t he Panglossian Pa-
radigm". Par a comentarios ms generales, vase Sobert: The Nature of Selection; Ho
y Saunders: Beyond Neodarwinism; y Endler: "The newer synthesis?". Par a una de-
fensa reciente del neodarwinismo de cara a estos desafos, vase Hecht y Hoffman:
"Why not Neo-Darwinism?"; Piatelli-Palmarini, en "Evolution, Selection, and Cog-
nition", explora t emas similares, aunque en el contexto de una defensa del cogniti-
vismo.
216
I
3) Hay un mecanismo central para explicar cmo acontecen
est as modificaciones: el mecanismo de la seleccin nat ur al .
Este mecanismo opera escogiendo los diseos (fenotipos) que
afrontan con mayor eficacia el medio ambiente.
Est e darwinismo clsico se transform en neodarwinismo du-
rant e la dcada de 1930, como resultado de la "sntesis moderna"
ent re las ideas darwi ni anas basadas en la zoologa, la botnica y la
sistemtica, por una part e, y el creciente conocimiento en gentica
celular y de poblacin. Est a sntesis estableci la perspectiva bsica
de que las modificaciones acontecen medi ant e pequeos cambios en
rasgos de los organismos, y estos rasgos se especifican por uni dades
heredi t ari as, los genes. La constitucin gentica responsable del
conjunto de rasgos conduce a t asas diferenciales de reproduccin, y
por ende a cambios en la configuracin gentica de una poblacin
animal a lo largo de las generaciones. La evolucin es simplemente
la totalidad de estos cambios genticos en las poblaciones que se
aparean ent re s. El ritmo de la evolucin se mide por los cambios
en la apt i t ud de los genes, y as es posible cont ar con una base
cuantitativa para la adaptacin visible de los animales a los mbi-
tos donde viven. Desde luego, todos estamos familiarizados con es-
tos conceptos, pero es preciso aclararlos un poco ms par a hacer
justicia a sus mltiples funciones cientficas.
Examinemos el concepto de adaptacin. El sentido ms intui-
tivo de adaptacin es que se t r at a de una forma de diseo o cons-
truccin que congenia ptimamente (o al menos muy bien) con una
situacin fsica. Por ejemplo, las aletas de los peces son apropiadas
para un mbito acutico, mi ent ras que la pezua ungul ada es apt a
para galopar por las praderas. Aunque est a concepcin es muy po-
pular, la mayora de los tericos profesionales de la evolucin no in-
t erpret an la adaptacin de est a manera. Adaptacin ha pasado a
aludir especficamente al proceso que est vinculado con la repro-
duccin y la supervivencia, es decir, al adaptarse. Al parecer, este
proceso det ermi na el grado manifiesto de diseo adaptacional que
se observa en la nat ural eza.
Par a que est a idea de la adaptacin opere tericamente, sin
embargo, necesitamos un modo de analizar la adaptacin de los or-
gani smos. All ent r a la nocin de adecuacin (fitness). Desde la
perspectiva de la capacidad de adaptacin, la t ar ea de la evolucin
consiste en hal l ar est rat egi as heredi t ari as, es decir, conjuntos de
genes interrelacionados que sean capaces de contribuir a la repro-
duccin diferencial. Cuando un gen cambia para perfeccionarse en
esta labor, mejora su adecuacin. La idea de adecuacin se formula
a menudo como una medida de abundancia. Habi t ual ment e se la
217
toma como medida de abundancia individual, es decir, una medida
de la cantidad de prole excedente, pero t ambi n se puede interpre-
t ar como una medida de abundancia de poblacin, es decir, como el
efecto de los genes en la t asa de crecimiento de una poblacin.
No obstante, resul t a cada vez ms claro que medir la adecua-
cin como abundancia tiene varias dificultades conceptuales y em-
pricas. Ante todo, en la mayora de los grupos ani mal es el xito
reproductivo depende de los encuentros sexuales con otros indivi-
duos. Segundo, como los efectos de cualquier gen dado siempre es-
t n entrelazados con una mul t i t ud de otros genes, no siempre es
posible diferenciar los efectos de los genes individuales. Tercero, el
mbito donde los genes presunt ament e deben expresarse es muy
variado y muy dependiente del tiempo. Por ltimo, debemos ver es-
te mbito en el contexto de todo el ciclo vital y la ecologa de un
animal. Regresaremos luego a estos puntos.
La adecuacin t ambi n se puede t omar como medida de per-
sistencia. Aqu la adecuacin mide la probabilidad de permanencia
reproductiva a travs del tiempo. Lo que se optimiza no es la canti-
dad de vastagos, sino la probabilidad de extincin. Est e enfoque es
mucho ms sensible a los efectos de largo plazo, as que constituye
una mejora sobre la estrecha visin de la adecuacin como abun-
dancia. Por ello mismo, sin embargo, plantea grandes problemas en
el nivel de la medicin.
Provista con estos refinamientos, la ortodoxia predominante
en el pensamiento evolucionista de las l t i mas dcadas vea la evo-
lucin como un "campo de fuerzas".
2
Las presiones selectivas (la
metfora fsica es apta) act an sobre la variedad gentica de una
poblacin, produciendo cambios en el tiempo de acuerdo con una
optimizacin del potencial de aptitud. La postura adaptacionista o
neodarwiniana toma este proceso de seleccin nat ural como factor
principal de la evolucin orgnica. En otras pal abras, la teora or-
todoxa de la evolucin no niega que haya otros factores en la evolu-
cin, sino que subest i ma su i mport anci a y procura explicar los
fenmenos observados nicamente a part i r de la apt i t ud optimiza-
dora.
Est a teora ortodoxa y neodarwiniana es la que se suele invo-
car o dar por sent ada en los anlisis de las relaciones ent re evolu-
cin y cognicin, y as constituye el "saber convencional" de la evo-
lucin dentro de las ciencias cognitivas, como vimos en el captulo
anterior. Nuest ra intencin es realizar un examen crtico de esta
perspectiva ortodoxa. Es i mport ant e aclarar desde un principio, sin
2
Est e trmino est tomado de Sober: The Nature ofSelection.
218
embargo, que nuest ras crticas no apunt an a la plausibilidad cien-
tfica del programa adaptacionista. Nos parece que este programa
de investigacin, como el cognitivismo, es t an plausible como cual-
quier otra empresa cientfica. No se puede refutar con fundamentos
purament e lgicos ni sobre la base de algunas observaciones aisla-
das. Debemos tomarnos algn tiempo, pues, para explorar la nat u-
raleza de las graves dificultades empricas que enfrenta esta orto-
doxia, dificultades que han conducido a los bilogos evolucionistas
a ampliar sus horizontes para abarcar otras explicaciones y teoras.
En la siguiente seccin bosquejaremos algunos de los ms im-
portantes interrogantes y controversias que han motivado el desa-
rrollo de est as ot ras t eor as. En conjunto, estos argument os nos
conducirn hacia una visin de la evolucin que denominaremos
deriva natural.
3
Como ver el lector, la evolucin como deriva nat u-
ral es el equivalente biolgico de la cognicin como accin corpori-
zada. La evolucin como deriva nat ur al bri nda pues un contexto
terico ms amplio para el estudio de la cognicin como fenmeno
biolgico.
Un hori zont e de mecani smos ml t i pl es
Los controvertidos elementos que debemos comentar son di-
versos y entrelazados, pues todos convergen en una limitacin fun-
dament al par a la interpretacin domi nant e de la seleccin nat u-
ral, como pronto veremos. He aqu una lista de los problemas prin-
cipales:
Ligamiento y pleiotropa
Los genes est n ligados, as que no es posible ni siquiera
por una especie de concesin t r at ar un organismo como si fuera
slo un conjunto de car act er es o "rasgos". El hecho de que la
presencia de un gen no derive en la manifestacin de un rasgo ais-
lado, salvo en algunos casos notables (como el color de los ojos), re-
cibe ent re los bilogos el nombre de ligamiento y pleiotropa. Los
efectos pleiotrpicos no son propiedades exticas de algunos rasgos
excepcionalmente "complejos". La i nt erdependenci a de los genes
expresa el hecho liso y llano de que el genoma no es un despliegue
lineal de genes independientes (manifestndose como rasgos) sino
3
La idea de la evolucin como deriva nat ural fue introducida inicialmente en
Mat ur ana y Vrela: The Tree ofKnowledge. En este captulo expandimos y modifica-
mos significativamente esta idea respecto de su presentacin original.
219
una red ent rel azada de efectos mltiples y recprocos mediatizada
por represores y derrepresores, exones e intrones, genes saltarines
e incluso protenas estructurales. De qu otro modo se podra ex-
plicar que exista, por ejemplo, una vinculacin gentica ent re el ser
zurdo y la enfermedad celaca (una irritacin intestinal ant e la pro-
tena del trigo, que deriva en diarrea)?
4
Est a vinculacin obviamen-
te involucra cada va metablica conocida y cada operacin orgni-
ca del cuerpo.
Tal vez los casos ms cont undent es de i nt egri dad genmica
(en la macroevolucin, no en la ontogenia) son las drsticas discon-
tinuidades en los cambios de las especies a travs del tiempo, cono-
cidas como "equilibrios puntuados".
5
Est a difundida idea ha liqui-
dado esencialmente la idea del gradualismo evolutivo, es decir, la
nocin de que la evolucin avanza medi ant e la acumulacin gra-
dual de mutaciones selectas. Los registros fsiles aparecen como in-
completos; a veces resul t a imposible imaginar formas intermedias.
Cmo, por ejemplo, se podra producir una transicin desde una
especie con asimetra dorsoventral a una especie con asimetra es-
pecular? Por cierto no hay organismos con todos sus rganos aglo-
merados en el medio del cuerpo. Las transiciones deben producirse
mediante reorganizaciones globales que involucran efectos coopera-
tivos e intercambios genticos. Tales efectos aparecen en casos sim-
ples, aun en ausencia de toda seleccin.
6
La pleiotropa present a obvias dificultades al adaptacionismo:
cmo se puede optimizar selectivamente un gen si tiene efectos
mltiples, lo cual no necesariamente incrementa la adecuacin de
la misma manera o aun en la mi sma direccin? La seleccin podra
influir para reducir la frecuencia de cierto gen, pero la pleiotropa
podra influir para i ncrement arl a o mant ener el gen. El resultado
es una solucin intermedia que no se puede describir como mero re-
sultado de "presiones selectivas".
Como es habi t ual en la ciencia, t al es dificultades se pueden
ver como defectos serios o como detalles que se explicarn luego. El
neodarwiniano acrrimo reconoce la existencia de una interdepen-
dencia gentica, pero confa en que tcnicas ms refinadas de medi-
cin separarn el aporte de la pleiotropa del de la seleccin nat u-
ral , y que la seleccin nat ur al desacoplar los genes con efectos
contrarios. No obstante, las mediciones clsicas de apt i t ud an no
han brindado una respuest a clara al problema de los efectos pleio-
trpicos.
4
Geschwind y Galaburda: Cerebral Lateralization.
5
Gould y Eldredge: "Punctuated equibria".
6
Packard: "An intrinsic model of adaptation".
220
Hay pues razones para pregunt arse si el estudio de la evolu-
cin como optimizacin de adecuacin de rasgos no adolece de de-
fectos fundamentales. Sera posible estudiar la evolucin a t ravs
de un marco terico que enfatice los organismos y las sociedades co-
mo totalidades integrales, y no como conjuntos de rasgos, al mar-
gen de las concesiones que uno est dispuesto a t omar en cuenta.
7
Desarrollo
La debilidad de un enfoque cuyo punt o de part i da es una vi-
sin de los organismos como conglomerados de rasgos independien-
tes aparece con renovado vigor cuando se analiza el papel del desa-
rrollo en el proceso evolutivo. El neodarwinismo clsico que todava
vemos en la mayora de los libros de texto simplemente sal t a de los
genes y las frecuencias genticas a los fenotipos y los organismos
con apt i t ud reproductiva. La et apa de desarrollo que conecta el na-
cimiento con la adultez se reconoce, pero i nmedi at ament e se deja
de lado.
8
Los bilogos evolutivos, sin embargo, han demostrado en su
propio terreno cmo la formacin de modelos y la morfognesis son
coreografas celulares muy const rei das que del i mi t an drst i ca-
ment e el marco de posibilidades para el cambio. En pal abras de un
clsico texto de G. de Beer:
Las investigaciones en embriologa revelan cada vez ms que los
procesos por los cuales se forman las estructuras son tan importan-
tes como las estructuras mismas desde el punto de vista de la morfo-
loga y la homologa evolutivas.
9
Veamos, por ejemplo, el desarrollo de los diversos segmentos
del embrin de la Drosophila o mosca de la fruta, un mat eri al se-
lecto para estudios en desarrollo (vase la figura 9.1).
10
El huevo se
segment a sucesi vament e en regiones que generan lo "dorsal", lo
"ventral", etc. En la t emprana et apa del blastodermo hay un "cdi-
go" epigentico completo para la topografa del animal. Est e cdigo
define un conjunto finito de posibilidades de desarrollo y, ent re s-
t as, un conjunto restringido de transformaciones. Por ejemplo, las
ant enas y los genitales est n muy prximos en est a gramt i ca em-
briolgica, un hecho que coincide con el significativo nmer o de
7
Par a una comparacin concisa ent r e estos dos ext remos, vase Lambert y
Hughes: "Keywords and Concepts in St ruct ural i st and Functionalist Biology".
8
Par a este t ema, vanse los artculos de Goodwin, Holder y Wyles: Develop-
ment and Evolution.
9
G. de Beer: Embryos and Ancestors, pg. 163.
1 Kauffman: "Developmental constraints".
221
mut ant es hometicos que causan transformaciones en estos puntos
di st ant es del blastodermo. Est e modelo se puede anal i zar mejor
mediante un mecanismo distribuido basado en gradientes morfoge-
nticos, de una maner a que semeja la clase de anlisis realizado
por los conexionistas. De hecho, el punto principal es el mismo: una
vez ms, uno descubre la importancia de las propiedades emergen-
tes en una red compleja (sea neural , gentica o celular). De la mis-
ma manera, las franjas y manchas de color de varios mamferos se
pueden caracterizar mediante un conjunto restringido de modelos
previsibles. Un ejemplo es ese modelo de "manchas" que tiende a
transformar la distancia respecto del centro en un modelo de fran-
j as en las regiones que se angostan, como la cola.
LARVA
discos de insecto adulto
epidermis
tejido neural
mesodermo
1 2 3 4 5 6 7 8 9 1011
Abdomen
Fi gura 9.1. Segmentacin en el embrin de la mosca Drosophila.
Lo i mport ant e es que a medida que los paisajes embriolgicos
y las redes genticas se vuelven ms familiares, las explicaciones
ms poderosas recurren cada vez ms a las propiedades autoorga-
nizativas intrnsecas de esas redes. Por lo t ant o, se los considera
factores intrnsecos en la evolucin. Notemos, sin embargo, que es
preciso eludir la tendencia facilista a contraponer una seleccin na-
t ural "externa" a restricciones de desarrollo "internas", pues esta
dicotoma interno/externo no es fructfera para t r at ar de entender
la evolucin. Luego volveremos sobre ello.
Deriva gentica aleatoria
Aparte de la pleiotropa y el desarrollo, hay otro elemento que
desbarat a la lgica bsica del programa adaptacionista. Se t r at a de
la irrupcin del azar. Actualmente se reconoce que hay un grado
significativo de deriva gentica aleatoria (la cual no se debe confun-
222
dir con nuest r a idea de la evolucin como deriva nat ur al ) en la
composicin gentica de las poblaciones ani mal es. Una pr i mer a
fuente de azar es el mero efecto de proximidad: si un gen es selec-
cionado activamente, llevar consigo en un "efecto autostop" a
otros que estn cerca. Como la posicin de los cromosomas no est
vinculada con efectos epigenticos, dichos efectos de proximidad
son una considerable fuente de abundancia.
Segundo, si una poblacin biolgica se mant i ene en un t ama-
o finito particular, sus frecuencias de gen y genotipo "derivan" de
generacin en generacin. Esa deriva se debe a que las frecuencias
genotpicas de los progenitores, cuando se filtran por las probabili-
dades diferenciales reproductivas, quiz no sean represent at i vas de
las frecuencias genotpicas de la siguiente generacin. Las frecuen-
cias de gen y genotipo de la siguiente generacin pueden vari ar res-
pecto de la anterior. Por ende, aunque uno i nt erpret e la evolucin
como cambios en el genotipo (recordemos que i nt ent amos bosquejar
una alternativa), la evolucin ha acontecido al margen de toda pre-
sin selectiva, debido a lo que un estadista denominara un "error
de muestra". Varias observaciones confirman que esa deriva no es
slo marginal.
11
Ent re ellas se cuenta la asombrosa observacin de
que un 40 % del genoma no est expresado y es repetitivo. Est a
porcin es pues conocida como ADN "chatarra". Desde un punto de
vista neodarwiniano clsico, semejante cantidad de mat eri al gen-
tico es totalmente inerte y no debera est ar all.
Estasis
La adaptacin como medida de progenie i ncrement ada en una
prxima generacin quiz no t enga nada que ver con la permanen-
cia evolutiva de largo plazo, ni con la supervivencia de un linaje de
organi smos. Los zologos est n familiarizados con la difundida
estasis de algunos grupos, es decir, con el hecho de que ciertos gru-
pos no slo permanecen sino que sufren pocos cambios, aunque el
medio ambiente haya cambiado drst i cament e desde nuest ro punto
de vista.
12
Por ejemplo, estudios sobre uno de los ms conocidos grupos
de vertebrados, las sal amandras de la familia Plethodontidae, su-
gieren que estos organismos han persistido con pocos cambios du-
rant e ms de 50 millones de aos. A pesar de pequeas diferencias
11
Crow y Kimura: An Introduction to Population Genetics.
12
Nuestro comentario debe mucho a Wake, Roth y Wake: "On the Problem of
Stasis in Organismal Evolution".
223
de pigmentacin y t amao, la especie de este grupo es notablemen-
te uniforme, sobre todo en la est ruct ura del esqueleto, que es la for-
ma mejor preservada en el registro fsil. En contraste, los miem-
bros actuales revelan gran diversidad gentica en todos los par-
metros que se han medido. Todos los gneros de vertebrados terres-
t res que coexistan con las Plethodontidae hace 60 millones de aos
est n extinguidos. En cuanto a fuentes al i ment ari as y diversidad
de depredadores, el medio ambiente por cierto ha sufrido grandes
cambios. No obstante, la morfologa de esta especie ha permanecido
bsicamente similar (aunque la mi sma morfologa puede acomodar
varias conductas diferentes).
La plasticidad genotpica, que constituye la base de la estasis
evolutiva, t ambi n es evidente en el mundo de los microbios, donde
hay constantes cambios genticos j unt o a un asombroso grado de
estasis. Est as y otras observaciones sugieren que concentrarse en
la persistencia en vez de la abundancia podra ser un mejor modo
de abordar la adaptacin. Por contraste, la perspectiva neodarwi-
ni ana tiene aqu poco que aportar.
Unidades de seleccin
Tambin se ha criticado al programa adapt aci oni st a por su
supuesto, casi incuestionado, de que el individuo es la nica uni dad
de evolucin y seleccin. En cambio, las teoras que enfatizan nive-
les mltiples de uni dades de seleccin operando en forma paralela
son muy plausibles, y sugieren nuevas interpretaciones de muchos
fenmenos que han intrigado a quienes suponen que la seleccin
slo puede funcionar en el nivel individual. En un extremo est la
hiptesis del ADN egosta, que considera que los genes son las
principales uni dades de seleccin.
13
En el otro extremo est la no-
cin de Wynne-Edwards de seleccin grupal, que explicara la con-
servacin de rasgos altruistas.
14
La lista completa de unidades es
abrumadora: secuencias cortas de ADN, genes, familias ent eras de
genes, la clula, el genoma de la especie, el individuo, grupos "in-
clusivos" de genes que son portados por varios individuos, el grupo
social, la poblacin que se aparea, la especie ent era (como grupo
potencial de reproduccin), el ecosistema de especies i nt eract uan-
t es, la biosfera pl anet ari a. Cada uni dad alberga modalidades de
acoplamiento y restricciones de seleccin, tiene singulares cualida-
des autoorganizativas y posee su propio st at us emergente respecto
de otros niveles de descripcin.
15
13
Dawkins: The Selfish Gene.
14
Wynne-Edwards: Animal Dispersin in Relation to Social Behaviour.
15
Eldredge y Salthe: "Hierarchy and evolution".
224
No i nt ent aremos resumi r aqu este complejo debate, el cual
ha consistido en escoger un nivel par a desechar a los dems por
descabellados.
16
A pesar de estas controversias, lo cierto es que la
teora evolutiva futura de un modo u otro incluir una clara articu-
lacin de diversas unidades de seleccin y sus relaciones.
Abandonando l o pt i mo
Las citadas controversias son t an profundas y crticas como
para rest ar fascinacin al enfoque neodarwiniano. Expresemos con
claridad el meollo del asunto: explicar una regularidad biolgica
observada como una aptitud ptima o una correspondencia ptima
con dimensiones pre-dadas del medio ambiente resulta cada vez
menos sostenible, por razones lgicas y empricas. Como Richard
Lewontin dijo en una crtica reciente a la posicin clsica: "No es
que estos fenmenos [es decir, restricciones en el desarrollo, pleio-
tropa, etc.] no se mencionen, pero obviamente son desvos respecto
del gran evento, el ascenso al Monte Aptitud emprendido por sir
Ron Fisher y sus fieles sherpas".
17
Los bilogos evolutivos se alejan
cada vez ms del Monte Aptitud para desplazarse hacia una teora
nueva y ms amplia, an no formulada.
18
Nuest r a t ar ea consiste
en bri ndar un perfil, desde nuest ro punto de vista, de algunos de
los principales elementos de esta nueva orientacin.
Los problemas evolutivos y cognitivos coinciden en por lo me-
nos dos aspectos i mport ant es, que implcitamente act an hoy en
las ciencias cognitivas:
1) A menudo se invoca la evolucin como una explicacin de
la clase de cognicin que tenemos nosotros u otros animales.
Est a idea hace referencia al valor adaptativo del conocimien-
to, y habi t ual ment e est enmarcado en la lnea neodarwinia-
na clsica. Est a forma de ar gument aci n es la que encon-
t ramos al final del captulo anterior.
16
Par a un comentario reciente, vase Brandon y Burian: Genes, Organisms,
and populations.
17
Lewontin: "A nat ural selection".
18
Un i nt eresant e ejemplo de esta tendencia revisionista es el estudio crtico del
clsico ejemplo del oscurecimiento de ciertas mariposas por efecto de la industriali-
zacin, que represent aba el caso clsico de seleccin nat ural . Segn Lambert, Millar
y Hughes: "On t he classic case of nat ural selection", este ejemplo se puede transfor-
mar en un estudio clsico contra el neodarwinismo al abordar una sustancial canti-
dad de l i t erat ura existente ignorada.
225
2) La evolucin se usa a menudo como fuente de conceptos y
metforas para la construccin de teoras cognitivas. Est a ten-
dencia es bien visible en las teoras "selectivas" de la funcin
cerebral y del aprendizaje.
En cualquiera de ambos casos, la pregunt a central es si los
procesos evolutivos se pueden entender medi ant e la idea represen-
tacionista de que hay una correspondencia entre el organismo y el
medio ambiente, suministrada por las restricciones optimizadoras
de la supervivencia y la reproduccin. Dicho con audacia, el repre-
sentacionismo de las ciencias cognitivas es el homlogo del adapta-
cionismo en la t eor a evolutiva, pues la optimizacin cumple la
misma funcin en ambas reas. En consecuencia, toda prueba que
debilite la perspectiva adapt aci oni st a ipso facto crea dificultades
para el enfoque representacionista de la cognicin.
En los captulos 5 y 6 mencionamos que los requerimientos de
la investigacin i nst aban a los cientficos cognitivos a estudiar su-
bredes que acten en escalas locales. Est as redes i nt eract an en
i nt r i ncadas t el ar aas , formando "sociedades" de "agent es", por
usar el lenguaje de Minsky. Nuest r a lista de problemas actuales
evidencia que los tericos evolutivos han llegado i ndependi ent e-
ment e a conclusiones similares. Las restricciones de supervivencia
y reproduccin son demasiado dbiles para explicar cmo se desa-
rrollan y cambian las est ruct uras. En consecuencia, ningn esque-
ma de apt i t ud ptima global bast a para explicar los procesos evolu-
tivos. Por cierto hay "agentes" genticos locales para el consumo de
oxgeno o el crecimiento de las plumas, por citar dos ejemplos, y s-
tos se pueden mensurar en una escala comparativa donde se puede
buscar lo ptimo, pero ni nguna escala nica funciona para todos los
procesos.
19
El problema central se puede expresar como una analoga.
20
J uan necesita un traje. En un mundo totalmente simblico y repre-
sentacionista, acude al sastre, quien le toma las medidas y cose un
bonito traje segn las especificaciones exactas de las medidas. Sin
embargo, hay otra posibilidad obvia, una posibilidad que no exige
t ant o al medio ambiente. J uan va a varias tiendas y escoge un traje
19
Para una discusin tcnica y exhaustiva de este tema, vase Oster y Rocklin:
"Optimization Models in Evolutionary Biology". Para una discusin general recien-
te, vase Dupr: The Latest on the Best.
20
Esta analoga fue propuesta inicialmente en Edelman y Gall: "The antibody
problem". Tambin es usada por Piatelli-Palmarini: "Evolution, Selection, and Cog-
nition". Aqu usamos la analoga en una extensin que no concuerda con la inten-
cin de estos autores.
226
apto ent re los que hay disponibles. Aunque no le sientan con exac-
titud, son bast ant e apropiados y J uan escoge el ptimo segn razo-
nes de adecuacin y de gusto. Aqu tenemos una buena al t ernat i va
seleccionista que utiliza algunos criterios ptimos de apt i t ud. La
analoga se puede refinar. Par a Juan, como para cualquier otro ser
humano, la compra de un traje no es un hecho aislado de lo que
ocurre en su vida. Al comprar el traje, piensa cmo su aspecto afec-
t ar la reaccin del jefe en el trabajo, la reaccin de su novia, y qui-
z t ambi n le interesen los factores polticos y econmicos. La deci-
sin de comprar un traje no se present a desde un principio como
problema, sino que est constituida por la situacin global de su vi-
da. La eleccin final satisface ciertas restricciones poco rgidas (por
ejemplo, est ar bien vestido) pero no se adeca a estas restricciones,
y mucho menos se adeca ptimamente.
Con este tercer paso en la analoga volvemos a los problemas
planteados en la teora evolutiva y las ciencias cognitivas que invo-
lucran la imposibilidad de "subir en la escala", desde las soluciones
locales hast a el desempeo general. La analoga t ambi n nos acer-
ca a los problemas que se deben reformular en una teora evolutiva
ms abarcadura. Retomemos ahora esos problemas en detalle biol-
gico.
Evol uci n: congruenci a ent re ecol og a y desarrol l o
Una de las dificultades de t rascender el marco neodarwiniano
radica en det ermi nar qu hacer despus de abandonar la seleccin
nat ur al como explicacin principal, de modo que no se explique ca-
da est r uct ur a, mecani smo, rasgo o disposicin por su aport e al
valor de supervivencia. Se siente la tentacin de decir: "Pero en-
tonces esas cosas no est n all por ni nguna razn?" La t ar ea de la
biologa evolutiva postdarwiniana consiste en cambiar la geografa
local del debate medi ant e el estudio de las enmar aadas relacio-
nes circulares de congruencia ent re los tems a explicar.
El primer paso consiste en pasar de una lgica prescriptiva a
una lgica proscriptiva, es decir, de la idea de que "lo que no est
permitido est prohibido" a la idea de que "lo que no est prohibido
est permitido". En el contexto de la evolucin, este desplazamien-
to significa que eliminamos la seleccin en cuanto proceso prescrip-
tivo que gua e instruye en la t area de mejorar la aptitud. En cam-
bio, en un contexto darwiniano proscriptivo, la seleccin opera an,
pero de maner a modificada: la seleccin desecha lo que no es com-
patible con la supervivencia y la reproduccin. Los organismos y la
poblacin ofrecen variedad; la seleccin nat ur al garant i za slo que
227
aquello que persiste satisfaga las dos restricciones bsicas de la su-
pervivencia y la reproduccin.
Est a orientacin proscriptiva desplaza nuest ra atencin hacia
la abrumadora diversidad de las est ruct uras biolgicas en todos los
niveles. Uno de los punt os principales del pensami ent o biolgico
moderno es que esa abrumadora diversidad no slo es compatible
con la restriccin bsica de mant ener un linaje continuo, sino que
est entrelazado con ella. Todos los t emas que ant es comentamos
como problemas para el neodarwinismo se transforman en fuentes
de explicacin para una perspectiva posdarwiniana, pues enfatizan
el modo en que la enorme diversidad que se genera constantemente
en todos los niveles del proceso gentico y evolutivo moldean y son
moldeados por el acoplamiento con un medio ambiente. Hemos vis-
to repet i dament e que dichas propiedades emergentes dan una im-
port ant e leccin a part i r de las investigaciones en neurociencias y
el estudio de los sistemas autoorganizativos y las redes no lineales.
Los neurobilogos, bilogos del desarrollo, inmunlogos y lingistas
deben t r at ar de entender cmo se poda semejante exuberancia pa-
ra que brinde sust rat os para varias sendas viables, y no cmo se la
somete a seleccin a lo largo de la trayectoria par a que congenie
con un est ndar externo dado.
21
El segundo paso, pues, consiste en analizar el proceso evoluti-
vo como "satisfactorio" y no como optimizador: aqu la seleccin
opera como un amplio filtro de supervivencia que admite toda es-
t ruct ura que posea integridad suficiente para persistir.
22
Dado este
punto de vista, el foco del anlisis ya no se concentra en los rasgos,
sino en modelos de organismos, a travs de la historia vital de di-
chos organismos. Ot ra metfora sugerida recientemente para esta
concepcin posdarwiniana del proceso evolutivo es la evolucin co-
mo bricolage, la unin de part es e tems en combinaciones comple-
j as, no porque concuerden con un diseo ideal, sino simplemente
porque son posibles.
23
Aqu el "problema" evolutivo ya no consiste
en cmo forzar una trayectoria precisa medi ant e los requerimien-
tos de la apt i t ud ptima, sino en cmo podar la multiplicidad de
trayectorias viables que existen en cualquier punto dado.
24
Una de las consecuencias ms i nt eresant es de este desplaza-
21
Este argumento se puede utilizar con mayor detalle para el sistema inmuno-
lgico. Vase Vrela, Countinho, Dupire y Vaz: "Cognitive networks".
22
Par a el concepto de "satisfactorio" [satisficing], vase St earns: "On Fitness".
23
F. Jacob: "Evolution and tinkering".
24
Est a nocin de viabilidad, es decir, un conjunto de trayectorias posibles en vez
de una sola trayectoria ptima, se puede precisar mat emt i cament e. Vanse Aubin
y Cellina: Differential Inclusions; y Vrela, Snchez-Leighton y Coutinho: "Adaptive
strategies gleaned from networks".
228
miento desde la seleccin ptima hacia la viabilidad es que la preci-
sin y especificidad de los rasgos morfolgicos o fisiolgicos, o de las
aptitudes cognitivas, son t ot al ment e compatibles con su aparent e
irrelevancia para la supervivencia. Por expresarlo de maner a ms
positiva: buena part e del aspecto y la "funcin" de un organismo es-
t totalmente exento de las restricciones de la supervivencia y la re-
produccin. As la adaptacin (en su sentido clsico), la resolucin
de problemas, la simplicidad de diseo, la asimilacin, la "orienta-
cin" externa y otras explicaciones basadas en consideraciones de
economa, no slo pierden relevancia sino que se deben reasimilar
t ot al ment e en nuevos conceptos explicativos y metforas concep-
tuales.
Articulemos explcitamente la al t ernat i va ant e el enfoque a
cuya crtica hemos dedicado t ant o esfuerzo. La perspectiva posdar-
wi ni ana que denominamos evolucin por deriva natural se puede
formular en cuatro puntos bsicos:
1) La uni dad de la evolucin (en cualquier nivel) es una red
capaz de un rico repertorio de configuraciones autoorganizati-
vas.
2) Mediante el acoplamiento est ruct ural con un mbito, es-
t as configuraciones generan seleccin, un proceso de "satisfac-
cin" que desencadena (pero no especifica) cambios, los cuales
cobran forma de trayectorias viables.
3) La trayectoria o modalidad de cambio especfica (no ni-
ca) de la unidad de seleccin es el resultado entretejido (no p-
timo) de mltiples niveles de subredes de repertorios autoor-
ganizados selectos.
4) La oposicin ent re factores causales internos y externos
es reemplazada por una relacin coimplicativa, pues el orga-
nismo y su mbito se especifican recprocamente.
Nos proponemos reemplazar con este conjunto de mecanismos
la perspectiva neodarwiniana que presentamos al comienzo de este
captulo y dar contenido a nuestro anunciado enfoque posdarwinia-
no. Est a nueva visin de la evolucin depende de la aplicacin con-
junta de t res condiciones:
l a) La riqueza de las aptitudes autoorganizativas en las re
des biolgicas.
2a) Un modo de acoplamiento est ruct ural que permi t a la
"satisfaccin" de trayectorias viables.
3a) El carcter modular de las subredes de procesos indo
pendientes, que i nt eract an y se modifican.
229
Es obvio que estas t res condiciones no son lgicamente inter-
dependientes. As podemos concebir redes modulares que se aco-
plen con restricciones que requieren seleccin dirigida, en vez de
"satisfaccin". O podemos concebir ricas redes que posean historias
de "satisfaccin" pero no sean modulares, y as no manifiesten cua-
lidades de desarrollo. Es i nt eresant e, y notable, que los organismos
vivientes satisfagan empricamente estas t res condiciones. Ello no
se cumple en los sistemas en general, ni como cuestin lgica. Se
cumple en la clase de seres que somos nosotros, es decir, sistemas
vivientes.
Como estas ideas suponen un cambio en nuest ra perspectiva
cientfica, se topan con una nat ur al resistencia. Bsicamente hay
dos argumentos contrarios a las ideas aqu present adas. Primero,
hay resistencia por part e de quienes an adhieren al punto de vista
clsico. Aqu hallamos un desdn por los argument os que hemos
presentado en este captulo; se los considera asuntos de detalle, nu-
bes lejanas en el horizonte que se despejarn mediante nuevas in-
vestigaciones. Segundo, hay una forma ms general y sutil de re-
sistencia. All hallamos un acuerdo con nuest ra afirmacin de que
la teora evolutiva debe someterse a revisin, pero se conserva gran
part e de la vieja perspectiva, de modo que la revisin no es radical,
sino merament e cosmtica. En este caso, sin embargo, l a) es acep-
tado casi umversal ment e en biologa y en las ciencias cognitivas,
2a) y 3a) son posiciones minoritarias.
La diferencia entre un cambio parcial y una revisin radical
se centra en la conceptualizacin de la nocin de acoplamiento con
un medio ambiente. Nosotros sostenemos que la lgica de (l)-(3),
cuando se aplica coherentemente, conduce i nevi t abl ement e a (4).
Examinemos esta cuestin.
Segn el saber tradicional, el medio ambiente donde los orga-
nismos evolucionan el medio ambiente que llegan a conocer es
dado, fijo y nico. Aqu hallamos nuevament e la idea de que los or-
ganismos son "arrojados" a un mbito pre-dado. Est a visin sim-
plista sufre refinamientos cuando introducimos cambios en el me-
dio ambi ent e, una concesin que ya era emp ri cament e familiar
para Darwin. Ese medio ambiente mvil brinda las presiones selec-
tivas que constituyen el espinazo de la teora evolutiva neodarwi-
ni ana.
Al desplazarnos hacia la evolucin como deriva nat ural , intro-
ducimos otro paso: remodelamos las presiones selectivas, conside-
r ndol as rest ri cci ones ampl i as a ser sat i sfechas. Aqu el punt o
crucial es que no retenemos la nocin de un medio ambiente inde-
pendiente y pre-dado, sino que le restamos importancia para favo-
recer los "factores intrnsecos". Enfatizamos, en verdad, que la no-
230
cin misma de lo que es un medio ambiente no se puede separar de
lo que son y hacen los organismos. Richard Lewontin lo ha expresa-
do con suma elocuencia:
...el organismo y el medio ambiente no estn determinados por se-
parado. El medio ambiente no es una estructura impuesta sobre los
seres vivientes desde el exterior sino que es creacin de esos seres. El
medio ambiente no es un proceso autnomo sino un reflejo de la bio-
loga de la especie. As como no hay organismo sin medio ambiente,
no hay medio ambiente sin organismo.
25
El punto clave, pues, es que la especie hace emerger y especi-
fica su propio dominio de problemas, que "resolver" medi ant e la
"satisfaccin"; este dominio no existe "ah afuera" en un mbito que
acta como pista de aterrizaje para organismos que caen como pa-
racaidistas en el mundo. En cambio, los seres vivientes y sus me-
dios se relacionan mut uament e a travs de la especificacin mutua
o codeterminacin. As, lo que describimos como regularidades am-
bientales no son rasgos externos que se han i nt ernal i zado, como
suponen el representacionismo y el adaptacionismo. Las regulari-
dades ambientales son resultado de una historia conjunta, una con-
gruencia que nace de una larga historia de codeterminacin. En pa-
labras de Lewontin, el organismo es t ant o el sujeto como el objeto
de la evolucin.
26
Ni ngn nfasis sobre esto es excesivo, pues la tentacin de to-
do movimiento hacia el posdarwinismo consiste en conservar el or-
ganismo y el medio ambiente como polos separados, y luego inten-
t ar det ermi nar la "proporcin" que cada uno posee: algunos facto-
res intrnsecos ms algunas restricciones ext ernas. Est e modo de
analizar la dinmica de la evolucin no da resultado porque nos im-
pone los problemas presunt ament e obsoletos de lo innato fren-
te a lo adquirido, lo "natural" frente a lo "cultivado". Como Susan
Oyama ha sealado con gran perspicacia, este problema aparent e-
mente obsoleto lo nat ural y lo cultivado no cesar de existir a
menos que aprendamos a ver los organismos y sus mbitos como
est ruct uras que se pliegan y despliegan mut uament e.
2 7
En pala-
bras de Oyama:
La forma emerge en una interaccin sucesiva. Lejos de ser im-
puesta sobre la materia por un agente, es una funcin de la reactivi-
25
Lewontin: "The Organism as t he Subject and Object of Evolution".
26 Ibd.
2
? Oyama: The Ontogeny of Information.
231
dad de la materia en muchos niveles jerrquicos, y de la sensibilidad
recproca de dichas interacciones. Puesto que la selectividad mutua,
la reactividad y la restriccin acontecen slo en procesos reales, son
stos los que orquestan la actividad de diferentes porciones de ADN
y vuelven interdependientes las influencias genticas y ambientales,
ya que los genes y los productos genticos son mbitos recprocos, ya
que el mbito externo al organismo se internaliza mediante asimila-
cin psicolgica o bioqumica, ya que el estado interno se externaliza
mediante productos y conductas que seleccionan y organizan el mun-
do circundante.
28
Conviene concebir los genes, pues, como elementos que especi-
fican aquello que en el medio ambiente se debe fijar para que algo
opere como gen, es decir, para est ar predeciblemente correlaciona-
do con un resultado. En toda reproduccin un organismo t ransmi t e
genes, as como un mbi t o en el cual est n encast rados dichos
genes. Vemos rasgos de este "mbito", tales como la luz solar o el
oxgeno, como independientes del organismo, slo porque nuest ro
marco de referencia es relativo. La interconexin del mundo, sin
embargo, dice lo contrario. Una vez ms, el mundo no es la pista de
aterrizaje adonde son arrojados los organismos: lo nat ur al y lo cul-
tivado mant i enen una relacin de producto y proceso.
Esto no significa que los genes y el medio ambiente sean necesa-
rios para todas las caractersticas, heredadas o adquiridas (la posi-
cin habitual), sino que no hay distincin inteligible entre lo hereda-
do (biolgico, gentico) y lo adquirido (mediatizado por el medio am-
biente). .. .Una vez que se elimina la distincin entre lo heredado y lo
adquirido, no slo como extremos sino incluso como continuum, no se
puede decir que la evolucin dependa de dicha distincin. Lo que se
requiere para el cambio evolutivo no es algo codificado genticamen-
te, en cuanto opuesto a los rasgos adquiridos, sino sistemas de desa-
rrollo operativos: genomas encastrados ecolgicamente.
29
Si bien Lewontin y Oyama resul t an ejemplares por su com-
prensin de este punt o crucial en general los bilogos no han refle-
xionado sobre ello con el rigor y la coherencia que el t ema exige. La
razn, desde luego, es que si tomamos esta perspectiva de la vida y
el mundo, inicialmente provoca vrtigo, a causa del colapso de ci-
mientos que creamos seguros y estables. Pero en vez barrer est a
sensacin de vrtigo bajo la alfombra y oponer nuevament e lo in-
28
Ibd., pg. 22.
29 Ibd., pg. 122.
232
terno a lo externo (lo cual, como ya sabemos, no funcionar) es pre-
ciso calar ms hondament e en est a sensacin y llegar filosfica y
experiencialmente a todas sus implicaciones. Abordaremos est a ta-
rea en el prximo captulo.
Antes de concluir est a seccin, sealaremos teoras recientes
que enfocan los mecanismos cognitivos neural es en trminos darwi-
nianos selectivos.
30
En nuestros trminos, estas teoras incorporan
no slo l a) sino que tambin present an argument os a favor de 2a) y
3a). A veces estas teoras seleccionistas llegan hast a las implicacio-
nes l t i mas y abrazan la nat ural eza pl enament e co-implicativa del
organismo y el medio. Por ejemplo, Gerald Edelman, influyente ex-
ponente de estas teoras, manifest a un reportero en una entrevis-
ta reciente: "Usted y el mundo est n encastrados conjuntamente".
31
No obstante, no siempre queda claro en qu medida los seleccionis-
t as est n dispuestos a abandonar las convicciones objeti vistas que
a menudo permanecen en sus escritos.
Lecci ones de l a evol uci n como deri va nat ural
En el captulo anterior, argument amos que la percepcin con-
siste en la accin guiada por la percepcin, y que las est ruct uras
cognitivas emergen de los modelos sensorio-motores recurrent es
que permiten que la accin sea guiada por la percepcin. Sintetiza-
mos este enfoque diciendo que la cognicin no es represent aci n
sino accin corporizada, y que el mundo que conocemos no es pre-
dado, sino que se enact a a travs de nuest ra historia de acopla-
miento estructural.
Luego presentamos la objecin de que los procesos perceptivos
y cognitivos involucran diversas adaptaciones ptimas al mundo.
Dicha objecin nos impuls hacia la excursin por la biologa evolu-
tiva que hemos emprendido en este captulo. Qu lecciones pode-
mos extraer de esta excursin?
Regresemos nuevament e al ejemplo del color. Anteriormente
vimos que hay cuatro "espacios de color" incomensurables y dife-
rentes: algunos requieren dos dimensiones para su descripcin (di-
cromatismo) mi ent ras que otros requi eren t res (tricromatismo) o
cuatro (tetracromatismo), e incluso cinco (pentacromatismo). Cada
30
Vanse Edelman: Neural Darwinism; Reeke y Edelman: "Real Brains and Ar-
tificial Intelligence". Par a exposiciones similares, vase Changeux: L'Homme neuro-
nal; Cowan y Fawcett: "Regressive Events in Neurogenesis"; y Piatelli-Palmarini:
"Evolution, Selection, and Cognition".
31
Hellerstein: "Plotting a Theory of t he Brain".
233
uno de estos espacios de color emerge o es enactuado a travs de
una historia especfica de acoplamiento estructural.
En este captulo desebamos demost rar que esas singulares
historias de acoplamiento se pueden comprender desde la perspec-
tiva de la evolucin. Con est a finalidad, realizamos una crtica del
neodarwinismo en cuanto proceso de apt i t ud gradual , y luego arti-
culamos una visin al t ernat i va de la evolucin como deriva nat u-
ral. Sostenemos, pues, que est as si ngul ares hi st ori as de acopla-
mi ent o, que enact an especies i ncomensur abl es de espacio de
color, no se deben explicar como adaptaciones ptimas a diferentes
regularidades del mundo. En cambio, se deben explicar como re-
sultado de diferentes historias de deriva nat ural . Ms aun, como
los organismos y el medio ambi ent e no se pueden separar, sino que
se codeterminan en la evolucin en cuanto deriva nat ural , las re-
gularidades ambientales que asociamos con estos diversos espacios
de color (por ejemplo, las reflectancias de superficie) se deben es-
pecificar en t ndem con la actividad perceptivamente guiada del
animal.
Brindemos otro ejemplo del estudio comparativo de la visin
de color. Se sabe que las abejas son tricromticas y su sensibilidad
espectral est corrida haci a el ul t ravi ol et a.
32
Recordemos ahora
nuest ra pregunt a del "huevo" y la "gallina", pl ant eada en el captu-
lo anterior: "Qu vino primero, el mundo (reflectancia ultravioleta)
o la imagen (visin sensible al ultravioleta)?" La mayora de noso-
tros responderamos, quiz sin titubeos: "el mundo (la reflectancia
ultravioleta)". Por lo t ant o, resul t a i nt eresant e observar que los co-
lores de las flores parecen haber coevolucionado con la visin tri-
cromtica de las abejas, sensible al ultravioleta.
33
Por qu se produjo t al coevolucin? Por una part e, las flores
at raen polinizadores por su contenido alimentario, de manera que
deben ser conspicuas, aunque diferentes de las flores de otras espe-
cies. Por otra part e, las abejas recogen alimentos de las flores, y as
necesitan reconocer las flores desde lejos. Est as dos restricciones
amplias y recprocas parecen haber modelado una historia de aco-
plamiento en la cual los rasgos de las pl ant as y las aptitudes senso-
rio-motrices de l as abejas coevolucionaron. Est e acopl ami ent o,
pues, es responsable de la visin ultravioleta de las abejas y los mo-
delos de reflectancia ultravioleta de las flores. Dicha coevolucin
brinda un excelente ejemplo de que las regularidades ambientales
32
Vase Menzel: "Spectral Sensitivity and Colour Vision in Invertebrates", y
"Colour Pat hways and Colour Vision in t he Honey Bee".
33
Vase Lythgoe: The Ecology of Vision, pgs. 188-193.
234
no son pre-dadas, sino que se enact an o emergen a travs de una
historia de acoplamiento. Por citar nuevament e a Lewontin:
...nuestro sistema nervioso central no se ha adecuado a leyes ab-
solutas de la naturaleza, sino a leyes de la naturaleza que operan
dentro de un marco creado por nuestra propia actividad sensorial.
Nuestro sistema nervioso no nos permite ver los reflejos ultravioletas
de las flores, pero el sistema nervioso central de una abeja puede ver-
los. Y los murcilagos "ven" lo que no ven las chotacabras. No mejo-
raremos nuestra comprensin de la evolucin mediante una apela-
cin general a "leyes de la naturaleza" ante las cuales se debe doble-
gar la vida. Por el contrario, debemos preguntarnos cmo, dentro de
los constreimientos generales de las leyes naturales, los organismos
han construido mbitos que constituyen la condicin para una conti-
nua evolucin y reconstruccin de la naturaleza.
34
Est a insistencia en la codeterminacin o especificacin mut ua
del organismo y el medio ambi ent e no se debe confundir con la
perspectiva ms difundida de que los organismos con diversa per-
cepcin tienen diversas perspectivas del mundo. Est a visin conti-
na viendo el mundo como pre-dado; simplemente concede que ese
mundo pre-dado se puede enfocar desde diversas perspectivas. En
cambio, nosotros deseamos acent uar algo muy distinto: sostenemos
que el organismo y el medio ambiente est n mut uament e "plega-
dos" de maneras mltiples, y as lo que constituye el mundo de un
organismo dado emerge es enactuado por la historia de acopla-
miento est ruct ural de ese organismo. Ms aun, dichas historias de
acoplamiento no se desarrollan mediante la adaptacin ptima, si-
no mediante la evolucin como deriva nat ural .
El t rat ami ent o del mundo como pre-dado y del organismo co-
mo represent ndol o o adapt ndose a l constituye una forma de
dualismo. El extremo opuesto al dualismo es el monismo. No esta-
mos proponiendo una forma de monismo: la enaccin se propone
ser una va media ent re el dualismo y el monismo. El nico ejemplo
de un sistema vi rt ual ment e monista que se ha propuesto es el "en-
foque ecolgico" de J. J. Gibson y sus seguidores.
35
Resulta instruc-
tivo explorar la diferencia ent re el enfoque gibsoniano y nuestro n-
fasis en la codeterminacin de ani mal y medio ambiente. Como este

34
Lewontin: "The Organism as t he Subject and Object of Evolution".
35
Gibson: The Ecological Approach to Visual Perception. Par a una formulacin
ms reciente del proyecto gibsoniano, vase Turvey y otros: "Ecological Laws of Per-
ceiving and Acting". Este trabajo defiende el proyecto gibsoniano contra las crticas
cognitivistas de Fodor y Pylyshyn: "How Direct is Visual Perception?".
235
punto es i mport ant e, cerraremos esta seccin dedicando varios p-
rrafos a aclarar las diferencias.
La teora de Gibson tiene dos rasgos esencialmente distinti-
vos. El pri mero es compatible con nuest r o enfoque de la accin
guiada perceptivamente. Gibson sostiene que, en el estudio de la
percepcin, el mundo se debe describir de t al maner a que muest re
cmo constituye mbitos para los animales perceptores. En opinin
de Gibson, en el medio ambiente se hal l an ciertas propiedades que
no existen en el mundo fsico per se. Lo ms significativo es aquello
que el medio ambiente bri nda al animal, que Gibson llama "provi-
siones" (affordances). Las "provisiones" son las oportunidades para
la interaccin que poseen las cosas del medio ambiente en relacin
con las aptitudes sensorio-motrices del animal. Por ejemplo, en re-
lacin con ciertos animales, ciertas cosas, como los rboles, proveen
la posibilidad de t repar. Est as provisiones son rasgos distintiva-
ment e ecolgicos del mundo.
Segundo, Gibson ofrece una singular teora de la percepcin
para explicar cmo se percibe el medio ambiente. Argument a que
en la luz ambiental hay suficiente informacin par a especificar el
medio ambiente en forma directa, es decir, sin la mediacin de nin-
guna forma de representacin (simblica o subsimblica). En trmi-
nos ms precisos, su hiptesis fundamental es que en la topologa
de la luz ambiental hay invariancias que especifican directamente
las propiedades del medio ambiente, incluidas las "provisiones".
Est e segundo elemento que define el programa de investiga-
cin de Gibson no es compatible con nuestro enfoque de la accin
guiada perceptivamente. Es fcil pasar esto por alto porque ambos
enfoques niegan la visin representacionista de la percepcin y pro-
pician la idea de que la percepcin es accin guiada perceptivamen-
te. En opinin de Gibson, sin embargo, la accin guiada perceptiva-
ment e consiste en "escoger" o "prestar atencin" a invariancias de
la luz ambiental que especifiquen directamente su fuente ambien-
tal. Par a Gibson, ests invariancias pticas, as como las propieda-
des ambientales que especifican, no dependen de la actividad per-
ceptivamente guiada del animal (aunque los seguidores de Gibson
las relativizan en un nicho dado).
36
Gibson escribe: " . . . la invarian-
cia viene de la realidad, no al revs. La invariancia en la configura-
cin ptica a travs del tiempo no se construye ni se deduce; est
all par a ser descubierta".
37
Anlogamente, sostiene: "El observa-
36
Vase Turvey y otros: "Ecological Laws of Perceiving and Acting", pg. 283.
37
Gibson: "A Direct Theory of Visual Perception", pg. 239.
236
dor puede percibir o no la provisin, segn sus necesidades, pero la
provisin, siendo invariable, siempre est all para ser percibida".
38
En sntesis, mi ent ras Gibson sostiene que el medio ambiente
es independiente, nosotros sostenemos que es enactuado (por histo-
rias de acoplamiento). Mi ent ras Gibson sostiene que la percepcin
es deteccin directa, nosotros sostenemos que es enactuacin senso-
rio-motriz. Las estrategias de investigacin son pues muy diferen-
tes: los gibsonianos t r at an la percepcin en trminos fundamental-
mente pticos (aunque ecolgicos), e i nt ent an elaborar la teora de
la percepcin casi t ot al ment e a part i r del ambiente. Nuestro enfo-
que, en cambio, procura especificar los modelos sensorio-motores
que permiten que la accin sea guiada por la percepcin, y as ela-
boramos la teora de la percepcin a part i r del acoplamiento estruc-
t ural del animal.
Mencionemos t ambi n otro punto. Se puede creer que la per-
cepcin como deteccin directa es compatible con el mundo percibi-
do en cuanto enactuado. La idea sera la siguiente: como nuest ro
mundo percibido es enactuado a t ravs de nuest ra historia de aco-
plamiento, no necesita ser re-presentado, as que se puede percibir
directamente. Algunos gibsonianos parecen argument ar algo seme-
j ant e a esta idea cuando sostienen que la "mutualidad" del animal
y el medio ambiente fundamenta la nocin de percepcin directa.
39
La idea es que, dada una explicacin apropiada de la "mutualidad"
animal-ambiente, no necesitamos invocar ni ngn tem representa-
cional (simblico o subsimblico) que medie o se interponga ent re el
animal y el ambiente; por ende, la percepcin es directa.
Creemos que esta idea resul t a del errneo supuesto de que la
mut ual i dad animal-ambiente es suficiente para la percepcin direc-
ta. Sin embargo, si hay mut ual i dad ent re animal y ambiente o,
en nuest ros trminos, si los dos est n acoplados est ruct ural men-
te, ello no significa que el acto de percibir sea directo en el senti-
do gibsoniano de "responder" o "resonar" ant e invariantes pticas.

38
Gibson:77ie Ecological Approach to Visual Perception, pg. 139. Notemos que
parece existir una sutil diferencia ent r e Gibson y algunos de sus seguidores en
cuanto al st at us ontolgico de las "provisiones". Mi ent ras Gibson las i nt erpret a co-
mo independientes del perceptor, Turvey y otros ("Ecological Laws of Perceiving and
Acting") las i nt erpret an como propiedades emergentes del sistema animal-ambiente,
es decir, como propiedades que nosotros l l amar amos enact uadas a part i r de una
historia de acoplamiento. Est a idea s es compatible con nuestro enfoque enactivo.
Aun as quedara una diferencia, pues, al contrario de Gibson, no sostendramos que
la explicacin de cmo se perciben las "provisiones" se debe dar en trminos total-
ment e pticos, aunque stos sean los trminos de una ptica ecolgica.
39
Vase Prindle, Carello y Turvey: "Animal-Environment Mutuality and Direct
Perception". Est e artculo es una rplica a Ullman: "Against Direct Perception".
237
Desde luego, esta segunda afirmacin gibsoniana es una hiptesis
emprica sustantiva, as que no depende de consideraciones lgicas.
No obstante, nosotros sostenemos que est a afirmacin represent a
slo un modo de explicar la relacin ent re la accin guiada percep-
tivamente y la mut ual i dad animal-ambiente. No adherimos a esta
explicacin porque creemos que conduce a una estrategia de inves-
tigacin donde uno i nt ent a construir una teora ecolgica de la per-
cepcin a par t i r del aspecto exclusivo del ambi ent e. Ese i nt ent o
pasa por alto no slo la uni dad est ruct ural (autonoma) del animal,
sino la codeterminacin de ani mal y ambiente que t ant o hemos en-
fatizado.
40
Def i ni ci n del enf oque enact i vo
Como ahora podemos apreciar, situar la cognicin como accin
corporizada dentro del contexto de la evolucin como deriva nat ur al
bri nda una visin de las apt i t udes cognitivas como inextricable-
mente eslabonadas con historias vividas, semejantes a sendas que
existen slo porque se hacen al andar, par a recordar la hermosa
frase de Machado. En consecuencia, la cognicin ya no se encara co-
mo resolucin de problemas a part i r de representaciones; en cam-
bio, la cognicin en su sentido ms abarcador consiste en la enac-
tuacin de un mundo en hacer emerger un mundo medi ant e
una historia viable de acoplamiento estructural.
Ntese que estas historias de acoplamiento no son ptimas, si-
no si mpl ement e viables. Est a diferencia implica una diferencia
anloga en lo que se requiere de un sistema cognitivo en su acopla-
miento est ruct ural . Si este acoplamiento t uvi era que ser ptimo,
las interacciones del sistema t endr an que ser ms o menos prescri-
t as. Par a que el acoplamiento sea viable, en cambio, bast a con que
la accin del sistema facilite la integridad continua del sistema (on-
togenia) y/o su linaje (filogenia). Una vez ms tenemos una lgica
proscriptiva y no prescriptiva: toda accin realizada por el sistema
se permite mi ent ras no viole la restriccin de t ener que mant ener
la integridad del sistema y/o su linaje.
Otro modo de expresar esta idea es decir que la cognicin co-
mo accin corporizada siempre se orienta hacia algo ausente: por
una part e, siempre hay un prximo paso para el sistema en su ac-
40
Hemos enfatizado las diferencias ent re nuestro enfoque y el de Gibson por ra-
zones de claridad conceptual. Par a un excelente comentario que combina nuestro
nfasis en la autonoma (clausura operativa) del animal y el nfasis gibsoniano en
las i nvari ant es pticas, vase Kelso y Kay: "Information and Control".
238
cin guiada perceptivamente; por lo dems, los actos del sistema
siempre se dirigen hacia situaciones que an no est n en acto. As,
la cognicin como accin corporizada pl ant ea los "probl emas" y
tambin especifica los senderos que se deben hollar o crear para la
"solucin".
Est a formulacin nos brinda adems un modo de especificar
la intencionalidad de la cognicin en cuanto accin corporizada. Re-
cordemos que en general la i nt enci onal i dad t i ene dos aspectos:
primero, la intencionalidad incluye cmo el sistema i nt erpret a el
modo de ser del mundo (especificado en trminos del contenido se-
mntico de los estados intencionales); segundo, la intencionalidad
incluye cmo el mundo satisface o deja de satisfacer esta interpre-
tacin (especificada en trminos de las condiciones de satisfaccin o
estados intencionales).
41
Diramos que la intencionalidad de la cog-
nicin en cuanto accin corporizada consiste pri mari ament e en que
la accin est dirigida. Aqu la doble faz de la intencionalidad se co-
rresponde con las posibilidades de accin que ve el sistema, y con
cmo las situaciones resul t ant es cumplen o dejan de cumplir esas
posibilidades.
42
Qu implica est a reconceptualizacin de la intencionalidad
de l a cognicin en t r mi nos ms pragmt i cos par a l as ciencias
cognitivas? Hay dos dominios en los cuales podemos describir un
sistema cognitivo: por una part e, podemos concentrarnos en la es-
t ruct ura del sistema describindolo como integrado por varios sub-
sistemas, etc.; por otra part e, podemos concentrarnos en las inte-
racciones conductuales del sistema describindolo como una uni dad
capaz de diversas formas de acoplamiento. Al oscilar de una a otra
descripcin, los cientficos cognitivos deben det ermi nar cmo el am-
biente constrie al sistema y como estos constreimientos son espe-
cificados por la est ruct ura sensorio-motriz del sistema (recordemos
la cita de Merleau-Ponty en el captulo anterior). Al hacerlo, pode-
mos explicar cmo las regularidades sensorio-motrices y ambien-
tales emergen del acoplamiento est ruct ural . Las ciencias cogniti-
vas deben investigar los mecanismos por los cuales el acoplamiento
41
Vase Searle: Intentionality.
42
Los lectores familiarizados con la obra t emprana de Heidegger reconocern
aqu un eco de la nocin heideggeriana de que la intencionalidad consiste en una es-
t ruct ura existencial de ser-en-el-mundo, la cual Heidegger denomina trascendencia.
Muy toscamente, aqu la idea es que la intencionalidad consiste en el hecho de que
nuest ra existencia continuamente supera o trasciende situaciones presentes en bien
de posibilidades futuras. Una de las discusiones ms compactas de Heidegger acerca
de esta idea se encuent ra en The Essence ofReasons. Par a comentarios sobre la in-
tencionalidad de la accin en el contexto de las ciencias cognitivas, vase Winnograd
y Flores: Understanding Computers and Cognition.
239
se despliega y cmo surgen regularidades especficas. Muchos ele-
mentos tericos ya est n en su sitio (propiedades emergentes en
conductas de red, deriva nat ur al en linajes de organismos repro-
ductivos, cambios de desarrollo, etc.); muchos otros an se deben
especificar.
Ahora estamos preparados para formular en trminos preci-
sos el enfoque enactivo en las ciencias cognitivas. Respondamos,
pues, a las mi smas pregunt as que hicimos al cognitivismo (captulo
3) y al programa emergentista (captulo 5).
PREGUNTA 1: Qu es la cognicin?
RESPUESTA: Enaccin. Historia del acoplamiento corporal que
enacta (hace emerger) un mundo.
PREGUNTA 2: Cmo funciona?
RESPUESTA: A travs de una red que consiste en mltiples niveles
de subredes sensorio-motrices interconectadas.
PREGUNTA 3: Cmo saber si un sistema cognitivo funciona ade-
cuadamente?
RESPUESTA: Cuando se transforma en parte de un mundo de signi-
ficacin preexistente (como hacen los vastagos de toda especie) o con-
figura uno nuevo (como ocurre en la historia de la evolucin).
Buena part e de lo que figura en estas respuest as estuvo au-
sente hast a ahora en las ciencias cognitivas, no slo en el cogniti-
vismo, sino en el conexionismo ms reciente. La innovacin ms
significativa consiste en que, como las representaciones ya no de-
sempean un papel cent ral , el papel del medio ambi ent e como
fuente de informacin pierde relevancia. Ahora ent ra en las expli-
caciones slo en aquellas ocasiones en que los sistemas sufren co-
lapsos o acontecimientos que sus est ruct uras no pueden satisfacer.
En consecuencia, la inteligencia deja de ser la capacidad para re-
solver un problema y se transforma en la capacidad de ingresar en
un mundo compartido de significacin.
A estas al t uras, no obstante, el lector pragmtico sentir algo
de impaciencia: "Toda est a chachara acerca de la oposicin ent re
enaccin y representacin est bien, pero qu diferencia real pro-
duce, por ejemplo, en inteligencia artificial y robtica? Si el enfoque
enactivo afecta el modo en que los ingenieros construyen artefactos
cognitivos, entonces prest ar atencin".
Tomamos muy en serio estas reacciones pragmticas, y hemos
enfatizado desde el primer captulo que las ciencias cognitivas no
se pueden separar de la tecnologa cognitiva. No ofrecemos el enfo-
que enactivo como una posicin refinada, de sabor europeo, que no
240
posea aplicaciones directas en las ciencias cognitivas. Por el contra-
rio, sostenemos que sin las nociones clave del enfoque enactivo, las
ciencias cognitivas no podran dar cuenta de la cognicin viviente
ni construir artefactos cognitivos real ment e inteligentes. En la lti-
ma seccin de este captulo, pues, comprobaremos que el enfoque
enactivo puede afectar la investigacin prctica en las ciencias cog-
nitivas, especialmente en robtica e inteligencia artificial.
Ci enci as cogni t i vas enact i vas
En general , dent ro de las ciencias cognitivas enact i vas, el
diseo orientado hacia t ar eas especficas es reempl azado por un
proceso empar ent ado con la evolucin como deriva nat ur al . Por
ejemplo, la simulacin de hi st ori as prolongadas de acoplamiento
con diversas estrategias evolutivas nos permite descubrir tenden-
cias donde surgen los desempeos cognitivos.
43
Dicha estrategia es
posible en todas las reas de las ciencias cognitivas, siempre que
estemos dispuestos a aflojar las restricciones de un desempeo es-
pecfico en resolucin, y muchos investigadores parecen dispuestos
a hacerlo en trabajos recientes. (Pensemos en el desarrollo de los
"si st emas clasificadores", que est n di seados par a afront ar un
mbito indefinido que se debe moldear otorgndole significacin.)
44
Nuest r a exposicin se cent rar en los desarrollos recientes en el
campo de la robtica, es decir, el intento de desarrollar artefactos
mviles e inteligentes, que ocupa cada vez ms el centro de la in-
vestigacin IA.
Como el conexionismo, el campo de la robtica comienza a
apreciar gradual ment e que muchos trabajos pioneros de la era ci-
berntica est aban a pesar de la opinin convencional cognitivis-
ta en la buena senda. Un libro popular y reciente reconoce la im-
por t anci a de est as t ar eas i ni ci al es, especi al ment e l as de Gr ay
Walter y Ross Ashby, quienes construyeron mqui nas aut nomas
capaces de operar en mbitos humanos comunes.
45
Echemos una
mi rada ms at ent a a una estrategia de investigacin explcita que
se remite a esta era, pero que t ambi n da el paso adicional de for-
mul ar un programa similar a nuest ra orientacin enactiva dentro
de la investigacin robtica.
43
Par a una i nt eresant e compilacin de trabajos sobre este tpico, vase Evolu-
tion, Games and Learning: Models for Adaptation in Machines and Nature. Muchos
de sus autores, sin embargo, no est ar an de acuerdo con nuest ra interpretacin de
sus escritos.
44
Vase Holland: "Escaping Brittleness".
45
Vase Moravec: Mind Children.
241
Nos referimos a las investigaciones de Rodney Brooks en el
laboratorio de IA del MIT.
46
En la pri mera pgina de su trabajo so-
bre "inteligencia sin representacin", Brooks present a este enfo-
que:
En esta monografa... defiendo un enfoque diferente para la crea-
cin de Inteligencia Artificial:
Debemos incrementar gradualmente las aptitudes de los sistemas
inteligentes en cada paso del camino y as garantizar automtica-
mente que las piezas y sus interfaces sean vlidas.
En cada paso debemos construir sistemas inteligentes completos
que soltaremos en el mundo real, con capacidad sensorial y capaci-
dad para actuar. Todo lo que no cumpla estos requisitos nos brindar
un candidato que nos llamar a engao.
Hemos seguido este enfoque y hemos construido una serie de ro-
bots mviles autnomos. Hemos llegado a una conclusin inesperada
(C) y presentamos una hiptesis radical (H):
C: Cuando examinamos una inteligencia de nivel muy simple ha-
llamos que las representaciones y modelos explcitos del mundo son
un estorbo. Resulta mejor usar el mundo como modelo de s mismo.
H: La representacin es una unidad de abstraccin errnea para
construir las partes ms sustanciales de los sistemas inteligentes.
La representacin ha constituido el tpico central en Inteligencia
Artificial en los ltimos 15 aos porque brindaba una interfaz entre
mdulos y disertaciones que de otra manera estaban aislados.
Es i nt eresant e sealar que en este trabajo Brooks atribuye el
origen de lo que denomina "el engao de la IA" a la tendencia en IA
hacia la abstraccin, es decir, hacia el factoreo de la percepcin y
l as apt i t udes motrices. Sin embargo, como hemos ar gument ado
aqu, y como Brooks argument a por sus propias razones, dicha abs-
traccin pasa por alto la esencia de la inteligencia, que reside slo
en su corporizacin.
46
Brooks: "Achieving Artificial Intelligence through Building Robots"; "Intelli-
gence without Representation"; "A Robot that Walks"; "A Robust Layered Control
System for a Mobile Robot".
242
Figura 9.2. a. Descomposicin funcional, b. Descomposicin basada en la
conducta. (De Brooks: "Achieving Artificial Intelligence through Building
Robots").
La met a de Brooks consiste en construir "robots t ot al ment e
autnomos, agentes mviles que coexistan en el mundo con huma-
nos, y sean vistos por esos humanos como seres inteligentes".
47
Su
maniobra clave en la bsqueda de esta met a no es la habi t ual des-
composicin del si st ema por funcin, sino por actividad (figura
9.2). En sus palabras:
Una descomposicin alternativa no establece distingos entre los
sistemas perifricos, tales como la visin, y los sistemas centrales. La
divisin fundamental de un sistema inteligente se encuentra en la
direccin ortogonal que lo divide en subsistemas que producen acti-
vidad. Cada sistema productor de actividad o conducta conecta indi-
vidualmente lo sensorial a la accin. Nos referimos a un sistema pro-
ductor de actividad como una capa [figuras 9-2 y 9-3]. Una actividad
es un modelo de interacciones con el mundo. Otro nombre para nues-
tras actividades podra ser aptitud, enfatizando que cada actividad
se puede interpretar, aunque sea post facto, como en pos de cierto
propsito. Empero, escogimos la palabra actividad porque nuestras
capas deben decidir cundo actuar por s mismas, no ser una sub-
rutina que se invoca a pedido de otra capa...
La idea es construir primero un sistema autnomo muy simple y
completo y probarlo en el mundo real. Nuestro ejemplo favorito de
semejante sistema es una Criatura un robot mvil que evita cho-
car con las cosas. Capta los objetos circundantes y se aleja de ellos,
detenindose si percibe algo en el camino. An es necesario construir
47
"Intelligence without Representation", pg. 7.
243
este sistema descomponindolo en partes, pero no tiene por qu ha-
ber una clara distincin entre un "subsistema de percepcin", un "sis-
tema central" y un "sistema de accin". De hecho puede haber dos ca-
nales independientes que conecten la captacin sensorial a la accin
(uno para iniciar el movimiento, otro para las paradas de emergen-
cia), as que no hay un solo lugar donde la "percepcin" comunique
una representacin del mundo en el sentido tradicional.
48
Es muy significativo que Brooks insista en que no hay repre-
sentaciones en las capas de sus Cri at uras. En cambio, cada capa
simplemente especifica o evidencia los aspectos relevantes del mun-
do de la Criatura. Tambin es significativo que las Cri at uras no ten-
gan sistema central. En cambio, las capas llevan a cabo actividades
por cuenta propia; la compatibilidad de las capas genera una sensa-
cin de propsito slo a ojos de los observadores : "Del caos local de
sus interacciones emerge, a ojos del observador, un modelo coheren-
te de conducta".
49
La implementacin de esta "descomposicin por actividad" ha
producido hast a ahora cuat ro robots mviles donde las capas se
superponen, volviendo cada vez ms i nt eresant e la conducta aut-
noma de la Cri at ura (vase figura 9-3). Todos estos robots son Cria-
t ur as en el sentido de que, una vez activados, son viables en cual-
quier mundo donde se los suelte. La esperanza de Brooks consiste
en alcanzar el nivel de inteligencia de los insectos (a su juicio, un
verdadero hito) al cabo de pocos aos, medi ant e la construccin de
una Cri at ura de catorce capas. La estrategia de Brooks contrasta
notablemente con el enfoque clsico, donde los robots y otros arte-
factos IA reciben met as, t areas o planes especficos.
Est e enfoque podra frustrar la propensin pragmat i st a a te-
ner resultados inmediatos. Sin embargo, apostaramos con Brooks
a que en un plazo relativamente breve (varios aos) tales artefac-
tos habr n evolucionado hacia generaciones de Cri at uras con inte-
ligencia suficiente para que su eficacia pueda ser explotada. Cree-
mos que este enfoque enactivo de la IA es uno de los caminos de in-
vestigacin ms promisorios en la actualidad, pero que tambin ne-
cesita una oportunidad para que valoremos sus posibilidades en un
contexto que no se limite a las aplicaciones i nmedi at as.
Est e ejemplo de lo que llamamos IA enactiva est claramente
formulado por sus defensores (que por cierto no emplean la pal abra
"enactiva"). Como declara Brooks, su enfoque no es conexionismo,
ni reglas de produccin ni hermenutica. Est motivado por el mis-
49 S w'
P g
- n
4y
Ibid., pag. 11.
245
mo afn de eficacia tcnica que nos leg el cognitivismo y el cone-
xionismo. Est as preocupaciones tcnicas revelan con prstina clari-
dad que, en las ciencias cognitivas actuales, la nocin de cognicin
como enaccin es generada por una lgica de investigacin y desa-
rrollo. El enfoque enactivo no constituye, pues, una mera prefe-
rencia filosfica, sino que resul t a de fuerzas i nt ernas de la investi-
gacin, aun en el caso de esos i ngeni eros prcticos que desean
construir mqui nas inteligentes y tiles.
El reemplazo del diseo orientado hacia t areas especficas por
una modelacin cognitiva ms cercana a la evolucin como deriva
nat ural t ambi n tiene implicaciones para las relaciones ent re los
enfoques emergentista y enactivo. Aqu el problema radica en cmo
interpretamos lo que puede hacer una red distribuida. Si enfatiza-
mos que los procesos histricos conducen a regularidades emergen-
tes sin constreimientos fijos ni finales, recobramos la condicin
biolgica ms abierta. Por otra part e, si enfatizamos que una red
adquiere una capacidad muy especfica en un rea muy definida
(por ejemplo, NetTalk), las representaciones vuelven, y tenemos el
uso ms tpico de los modelos conexionistas.
Tomemos como ejemplo la teora de la armona de Paul Smo-
lensky, que comentamos en el captulo 5. El paradi gma de compu-
tacin subsimblica de Smolensky es compatible en general con las
preocupaciones del programa enactivo. La diferencia radica en que
Smolensky evala sus modelos por referencia a un nivel no violado
de realidad ambiental. Por una part e, los rasgos exgenos en el do-
minio de t areas se corresponden con los rasgos pre-dados del mun-
do; por ot ra par t e, la act i vi dad endgena de la red adqui ere, a
travs de la experiencia, un significado abstracto que "codifica pti-
mament e la regularidad ambiental". La met a es hal l ar una activi-
dad endgena que corresponda a una "codificacin ptima" del en-
torno. El programa enactivo, en cambio, exigira que evitemos toda
forma de apt i t ud ptima; en cambio, debemos llevar est a clase de
sistema cognitivo a una situacin donde lo endgeno y lo exgeno
se definen mut uament e en una hi st ori a prolongada que slo re-
quiere un acoplamiento viable.
El camino que escojamos, pues, depender de nuestro grado
de inters en permanecer cerca de la realidad biolgica, tal vez a
expensas de aplicaciones tcnicas inmediatas. Siempre es posible,
por cierto, definir un dominio fijo dentro del cual puede funcionar
un sistema conexionista, pero este enfoque oscurece los profundos
tpicos acerca de la corporizacin biolgica de la cognicin, t an cen-
trales en el programa enactivo. As como el conexionismo naci del
cognitivismo, inspirado por un contacto ms prximo con el cere-
bro, el programa enactivo avanza un paso ms en la mi sma direc-
246
cin para abarcar la temporalidad de la cognicin como historia vi-
vida, en el nivel del individuo (ontogenia), de la especie (evolucin)
y de los modelos sociales (cultura).
Concl usi n
Est e programa enactivo, que se mant i ene a distancia de la ac-
t i t ud objetivista/subjetivista que predomina en la ciencia contem-
pornea, habr a sido mera heterodoxia hace pocos aos. Hoy, sin
embargo, la lgica i nt erna de la investigacin en psicologa cogni-
tiva, lingstica, neurociencias, inteligencia artificial, teora evolu-
tiva e inmunologa parece incorporar cada vez ms elementos de
la orientacin enactiva. Hemos examinado con cierto detalle la si-
tuacin en el campo de la robtica no porque pensemos que esos
productos de la ingeniera son el resultado final de est a orientacin
cientfica, sino para enfatizar que en cualquier programa de inves-
tigacin concreta quedan afectados aun los niveles ms pragmt i -
cos. Est e no es el l ugar adecuado par a exponer el desarrollo de
ideas similares en otras reas. El acalorado debate est en marcha
y sin duda los investigadores suscribirn a muchas posiciones in-
t ermedi as y llegarn a diversas conclusiones epistemolgicas. No
obstante, estos debates indican que el programa enactivo ya no es
propiedad de algunos excntricos, sino un programa de investiga-
cin vital y variado que contina creciendo.
Hemos llegado al final de nuest r a presentacin del enfoque
enactivo en las ciencias cognitivas. En la cuart a part e vimos no s-
lo que la cognicin es accin corporizada y que est inextricable-
ment e ligada a historias vividas, sino que est as historias vividas
son resultado de la evolucin como deriva nat ural . Nuest ra corpori-
zacin humana y el mundo que se enact a medi ant e nuest ra histo-
r i a de acopl ami ent o reflejan slo una de l as muchas v as evo-
l ut i vas posibles. Siempre est amos rest ri ngi dos por la senda que
trazamos, pero no hay un fundamento ltimo que dictamine los pa-
sos que damos. Precisamente a eso nos referamos cuando en varios
momentos de este libro hablbamos de ausencia de fundamento. La
falta de fundamento, la incertidumbre que experimentamos al tra-
zar una senda, es el problema filosfico clave que nos queda por
abordar. En la qui nt a part e, l t i ma seccin de este libro, afrontare-
mos sin rodeos est a falta de fundamento t rat ando de elaborar sus
implicaciones filosficas y experienciales.
247
Quinta parte
Mundos sin fundamento
10
La va media
Sendas de i ncert i dumbre
Nuestro viaje nos ha llevado al punt o donde lo que pareca
t i erra firme es un tembladeral. Comenzamos con nuest ro sentido
comn y descubrimos que nuest ra cognicin emerge del trasfondo
de un mundo que se extiende ms all de nosotros, pero que no
existe al margen de nuest ra corporizacin. Cuando nos apart amos
de esta circularidad fundamental para seguir slo el movimiento de
la cognicin, descubrimos que no podamos discernir un fundamen-
to subjetivo, un yo permanent e. Cuando t rat amos de hal l ar el ci-
miento objetivo que an creamos presente, descubrimos un mundo
enactuado por nuest ra historia de acoplamiento estructural. Por l-
timo, vimos que estas formas de falta de fundamento son una y la
misma: el organismo y el medio ambi ent e se pliegan y repliegan
mut uament e en la circularidad fundamental que es la vida misma.
La et apa pr ecedent e de nues t r a exposicin la cognicin
enactiva apunt aba al corazn de aquello que nos ocupa en este
captulo y el siguiente. Los mundos enactuados por diversas histo-
rias de acoplamiento est ruct ural son pasibles de investigacin cien-
tfica detallada, pero no poseen un sust rat o o cimiento fijo y perma-
nente, as que en ltima instancia carecen de fundamento. Ahora
debemos enfrentar directamente esta incertidumbre que hemos in-
vocado t ant as veces. Si nuestro mundo carece de fundamento, c-
mo comprender nuest ra experiencia cotidiana? Nuest ra experiencia
parece dada, inconmovible, inmutable^ Cmo podramos no experi-
ment ar el mundo como independiente y bien cimentado? Qu otra
cosa podra significar experiencia del mundo?
La ciencia y la filosofa occidentales nos han llevado al punto
donde enfrentamos, en pal abras del filsofo Hilary Put nam, "la im-
posibilidad de imaginar cmo luciran ' cimientos' crebles",
1
pero no
Put nam: The Faces ofRealism, pg. 29.
251
nos bri ndan un modo de aprehender en forma directa y personal la
falta de fundamento de nuest r a experiencia. Los filsofos pueden
considerar que esta t ar ea es innecesaria, pero ello es porque la filo-
sofa occidental se ha interesado ms en la comprensin racional de
la vida y la ment e que en la relevancia de un mtodo pragmtico
para transformar la experiencia humana.
En el debate filosfico contemporneo se da por sentado que
para la experiencia cotidiana importa poco que el mundo sea de-
pendiente o independiente de la ment e. Pensar lo contrario sera
negar no slo el "realismo metafsico" sino el realismo emprico de
todos los das, lo cual es absurdo. Pero este supuesto filosfico con-
funde dos sentidos muy diferentes del trmino "realismo emprico".
Por una par t e, puede significar que nuest r o mundo cont i nuar
constituido por objetos y acontecimientos con diversas cualidades,
aunque descubramos que este mundo no es pre-dado y no tiene ci-
mientos slidos. Por otra part e, puede significar que siempre expe-
rimentaremos este mundo familiar como si tuviera un fundamento
ltimo, que estamos "condenados" a experimentar el mundo como
si tuviera fundamento, aunque filosfica y cientficamente sepamos
que no lo tiene. Est a segunda suposicin no es inocente, pues impo-
ne una limitacin apriorstica a las posibilidades de desarrollo y
transformacin humanos. Es i mport ant e ver si podemos objetar es-
ta suposicin sin cuestionar el primer sentido, segn el cual se pue-
de decir que las cosas son "reales" e "independientes".
Este punt o es i mport ant e porque nuest ra situacin histrica
requiere no slo que abandonemos nuest ro apego filosfico a los ci-
mientos, sino que aprendamos a vivir en un mundo sin cimientos.
La ciencia sola es decir, la ciencia sin ni ngn puente con la expe-
riencia humana cotidiana es incapaz de esta t area. Como Hilary
Put nam seala agudament e en un trabajo reciente:
La ciencia es maravillosa para destruir respuestas metafsicas,
pero incapaz de ofrecer sustitutos. La ciencia quita los cimientos sin
ofrecer un reemplazo. Nos guste o no, la ciencia nos ha puesto en po-
sicin de tener que vivir sin cimientos. Fue alarmante cuando
Nietzsche lo declar, pero hoy es un lugar comn; nuestra posicin
histrica y no hay fin a la vista es la de tener que filosofar sin
"cimientos".
2
Aunque es verdad que nuest ra situacin histrica es nica, no
debemos llegar a la conclusin de que estamos solos en el intento
2
Ibd.
252
de aprender a vivir sin cimientos. Int erpret ar nuest ra situacin de
est a maner a nos i mpedi r a reconocer que ot ras t radi ci ones han
abordado a su modo este problema. De hecho, la problemtica de la
falta de fundamento es el punto focal de la tradicin Madhyamika.
Con un par de excepciones, los filsofos occidentales no han acudi-
do a los recursos de esta tradicin. A menudo se tiene la impresin
de que los filsofos occidentales no slo desconocen el Madhyamika,
sino que suponen apriorsticamente que nuest r a situacin es t an
singular que ni nguna ot ra tradicin filosfica podra ser relevante.
Richard Rorty, por ejemplo, t ras criticar a fondo el proyecto "funda-
mentista", ofrece a cambio una concepcin de "filosofa edificante"
cuyo ideal rector es "cont i nuar la conversacin del Occidente".
3
Rorty ni siquiera tiene en cuenta la posibilidad de que haya otras
tradiciones de reflexin filosfica que hayan abordado estas preocu-
paciones. De hecho, una de esas tradiciones, el Madhyami ka, ha
constituido la base de nuest ras reflexiones en este libro, y a ella pa-
saremos ahora.
Nagarj una y la t radi ci n Madhyami ka
4
Hast a ahora hemos hablado de la tradicin budista de la pre-
sencia plena/conciencia abierta como si fuera una tradicin unifica-
da. En efecto, las enseanzas acerca del no-yo los cinco agrega-
dos, el anlisis de factores mentales, el kar ma y la rueda del origen
condicionado son comunes a las principales tradiciones budi st as.
Pero aqu llegamos a una escisin. La enseanza de la vacuidad
(sunya-ta) que estamos por explorar, siguiendo t ant o la tradicin
budista como los aportes de los estudiosos, surgi 500 aos despus
de la muert e del Buda, cuando se empezaron a publicar el Praja-
para-mita y otros textos que exponen esta doctrina. Durant e esos
500 aos, la tradicin Abhi dharma (vanse los captulos 4 y 6) se
haba dividido en 18 escuelas que debat an ent re s acerca de va-
rias sutilezas y t ambi n debatan con muchas escuelas no budistas
del hinduismo y el jainismo. Quienes adoptaron las nuevas ense-
3
Rorty: Philosophy and the Mirror ofNature, pg. 394.
4
Hopki ns: Meditation on Emptiness; Kennet h, K. I nada: Nagarjuna. Lida:
Reason and Emptiness; Kal upahana: Nagarjuna (se advierte al lector que la inter-
pretacin de Kal upahana no es compartida por nadie ms, ni dentro de las comuni-
dades budistas ni ent re los eruditos); Gymatso: Progressive Stages of Meditation on
Emptiness; Murti: The Central Philosophy of Buddhism; Sprung: Lucid Exposition
ofthe Middle Way; Streng: Emptiness; Thurman: Tsong Khapa's Speech of God in
the Essence of True Eloquence. Se incluye un magnfico comentario sobre el Madhya-
mika en una obra dedicada a otros t emas, Beyer: The Cult ofTara.
253
anzas se denominaron el Gran Vehculo (Mahayana) y designaron
a quienes an adher an a las enseanzas anteriores el Pequeo Ve-
hculo (Hinayana), un epteto que los segundos aborrecen an hoy.
Una de las dieciocho escuelas originales, Theravada (Lenguaje de
los Mayores) ha sobrevivido con gran vigor en el mundo moderno;
es la forma indiscutible de budismo en los pases del Sudeste de
Asia: Birmania, Sri Lanka, Kampuchea, Laos y Tailandia. El bu-
dismo Theravada no ensea sunyata, pero el sunyata es la base del
budismo Mahayana (la forma que se difundi en China, Corea y Ja-
pn) y del Vajrayana, el budismo del Tbet.
Hacia el primero o segundo siglo de la era cristiana, Nagarju-
na dio forma de ar gument aci n filosfica a l as enseanzas del
Prajaparumita (segn al gunas escuel as Mahayana y muchos,
aunque no todos, los eruditos occidentales).
5
Nagarjuna es una fi-
gura imponente en el budismo Mahayana y Varjayana; lo han lla-
mado el primer pensador difano de la raza humana. Su mtodo
consista en trabajar nicamente por medio de refutacin de las po-
siciones y asertos de otros. Sus seguidores pronto se dividieron en
Prasangi kas, quienes continuaban este mtodo t an exigente (tanto
para quien escuchaba como par a quien habl aba) y Svat ant ri kas,
quienes formularon argument os positivos acerca de la vacuidad.
La tradicin Madhyami ka, aunque se deleitaba en el debate y
la argumentacin lgica, no se debe t omar como filosofa abst ract a
en el sentido moderno. Por lo pronto, el debate se consideraba t an
significativo en el contexto social de las cortes y universidades de la
antigua India que la part e perdedora de un debate deba convertir-
se. Ms i mport ant e aun, la filosofa nunca se deba divorciar de la
prctica de la meditacin o de las actividades cotidianas. Se t rat a-
ba de realizar la ausencia de yo en la propia experiencia y mani-
festarla en la accin ant e los dems. Los textos que discutan esta
filosofa incluan manual es de meditacin que guiaban la contem-
placin, la meditacin y la accin.
Cuando se expone a Nagarjuna en la actualidad, hay una esci-
sin ent re los practicantes budi st as (incluidos practicantes eruditos
con formacin tradicional) y los estudiosos acadmicos occidentales.
Los practicantes sostienen que los estudiosos occidentales elaboran
problemas, interpretaciones y confusiones que no tienen nada que
ver con los textos ni con el budismo. Los estudiosos occidentales en-
tienden que las opiniones (y enseanzas) de los "creyentes" no cons-
tituyen una fuente apropiada para la exgesis textual. Como en es-
te libro procuramos un contacto ent re la tradicin viviente de la
5
Vanse las referencias de la nota 4. En todas se habla de Nagarjuna.
254
presencia plena/conciencia abierta y la tradicin viviente de la fe-
nomenologa y las ciencias cognitivas, basaremos nuest r a exposi-
cin del Madhyami ka t ant o en los practicantes como en los erudi-
tos de esta i nt eresant e detente sociolgica.
Sunyata significa literalmente "vacuidad" (a veces se la t radu-
ce confusamente como "el Vaco"). En la tradicin t i bet ana, se dice
que sunyata se puede exponer desde t res perspectivas: sunyata res-
pecto del origen codependiente, sunyata respecto de la compasin,
sunyata respecto de la nat ural i dad. La pri mera sunyata respecto
del origen codependiente es la que encaja con mayor nat ural i dad
con la lgica que hemos explorado en el descubrimiento de la falta
de fundamento y su relacin con las ciencias cognitivas y el concep-
to de enaccin.
La obra ms clebre de Nagarjuna se llama Estrofas de la va
intermedia (Mulamadhyamikakarikas). Desde la perspectiva que
adoptaremos aqu, lleva la lgica del origen codependiente hast a su
conclusin lgica.
En el anlisis Abhi dharma de la conciencia (vanse los captu-
los 4 y 6), cada momento de la experiencia cobra la forma de una
conciencia particular que tiene un objeto particular al cual est li-
gado por relaciones particulares. Por ejemplo: un momento de con-
ciencia visual est compuesto por un "vidente" (sujeto) que ve (la
relacin) una "visin" (objeto);* en un momento de conciencia col-
rica, el que est encolerizado (sujeto) exper i ment a (relacin) la
clera (objeto). (Esto es lo que nosotros denominamos "protointen-
cionalidad".) La fuerza del anlisis consista en demost rar que no
haba un sujeto existente de veras (un yo) que continuaba i nmut a-
ble a travs de una serie de momentos. Pero qu hay de los objetos
de la conciencia y de las relaciones? Las escuelas Abdhi dharma su-
ponan que haba propiedades materiales que eran objeto de cinco
de los sentidos vista, odo, olfato, gusto, tacto y que haba pen-
samientos que eran objeto de la conciencia mental. Semejante an-
lisis an es par ci al ment e objetivista, pues 1) muchas escuel as,
como la de anlisis de elementos bsicos que comentamos en los ca-
ptulos 4 y 6, t omaban los momentos de conciencia como realidades
ltimas; y 2) el mundo externo permaneca en un estado relativa-
ment e aproblemtico, objetivista, independiente.
La tradicin Mahayana habl a de dos sentidos del yo: el yo per-
sonal y el yo de los fenmenos (dharmas). El yo personal es el ape-
* Para facilitar la lectura de este razonamiento, usamos "vidente" y "visin" en
forma arbitraria, a falta de palabras ms atinadas en castellano, simplemente para
designar, respectivamente, al "sujeto que ve" y al "objeto visto". ("Veedor" sera
igualmente arbitrario; "vista", como se ver luego, producira confusin.) [T.]
255
go habi t ual a un ego, del que t ant o hemos hablado. Los miembros
del Mahayana sostienen que las tradiciones ant eri ores at acaban
slo este sentido del yo, pero no desafiaban la dependencia respecto
de un mundo que exista i ndependi ent ement e de las (moment-
neas) relaciones de la ment e con ese mundo. Nagarj una ataca la
existencia independiente de los t res trminos sujeto, relacin y
objeto. Lo que sigue es un sinttico ejemplo de la clase de argumen-
tacin que esgrime Nagarjuna.
6
Qu queremos decir cuando decimos que el vidente existe in-
dependientemente o cuando decimos que aquello que es visto existe
independientemente? Sin duda, queremos decir que el vidente exis-
te aun cuando no est viendo esa visin; existe ant es y/o despus de
ver la visin. Asimismo, queremos decir que lo visto existe ant es
y/o despus de ser visto por el vidente. Es decir, si yo soy el vidente
de una visin y existo de veras, significa que puedo alejarme y no
ver la visin; puedo ir a or algo o pensar en algo. Y si lo visto exis-
te de veras, debera permanecer all aun cuando yo no lo vea; por
ejemplo, alguien podra verlo en un momento futuro.
Empero, ant e un examen ms at ent o seala Nagarjuna
esto tiene poco sentido. Cmo podemos habl ar del vidente de una
visin que no est viendo su visin? Y por ello mismo, cmo pode-
mos habl ar de una visin que no es vista por su vidente? Tampoco
tiene sentido decir que hay un acto de visin con existencia inde-
pendiente que acontece en alguna part e sin vidente y sin una vi-
sin que sea vista. La posicin de vidente, la idea misma de viden-
te, no se puede separar de la visin que l ve. Y, viceversa, cmo
separar la visin que es vista del vidente que la ve?
Podramos i nt ent ar un abordaje negativo y replicar que todo
esto es cierto y que el vidente no existe ant es de la visin y antes de
ver esa visin. Pero cmo puede un vidente no existente generar
una visin existente y una visin existente? O, si i nt ent amos el ar-
gumento inverso y decimos que la visin no exista hast a que el vi-
dente la vio, cmo puede una visin no existente ser vista por un
vidente?
Probemos el argument o de que el vidente y la visin surgen
si mul t neament e. En t al caso, son uno y lo mismo, o son cosas dife-
rentes. Si son uno y lo mismo, no se t r at a de un caso de visin, pues
la visin requiere que haya uno que ve, una visin y la percepcin
6
Est e ejemplo est construido a part i r de muchos otros. Est diseado par a
most rar la fuerza, claridad y potencial relevancia personal de los razonamientos de
Nagarjuna. Resulta notable que los estudiosos occidentales en general no hayan lo-
grado ent ender el sunyat a respecto de la codependencia; esperamos que nuest ra ex-
posicin aporte mayor claridad.
256
visual de la visin. No decimos que el ojo ve por s mismo. Entonces
tiene que haber dos cosas separadas e independientes. Pero, en ese
caso, si son cosas verdaderament e independientes, cada cual con
existencia propia independientemente de las relaciones en que fi-
gure, podra haber ent re ellos muchas relaciones adems de la per-
cepcin visual. Pero no tiene sentido decir que un vidente oye u n a .
visin; slo un "oyente" puede or un sonido.
Podramos ceder y convenir en que no hay vidente, percepcin
visual ni visin existentes e independientes, sino sostener que los
t r es j unt os forman un moment o de conciencia ver dader ament e
existente y que all est la realidad ltima. Pero si sumamos una
cosa no existente a otra cosa no existente, cmo podemos decir que
eso constituye una cosa con existencia verdadera? Ms aun, cmo
decir que un momento del tiempo es una cosa con existencia verda-
dera cuando, para t ener existencia verdadera, t endr a que existir
i ndependi ent ement e de otros momentos del pasado y del futuro?
Ms aun, dado que un momento es slo un aspecto del tiempo, ese
momento t endr a que existir independientemente del tiempo mis-
mo (ste es un argumento acerca de la codependencia de las cosas y
sus atributos); y el tiempo mismo t endr a que existir independien-
t ement e de ese momento.
A est as al t ur as, podemos t ener la vertiginosa sensacin de
que est as cosas no existen. Pero, por cierto, tiene menos sentido
afirmar que un vidente no existente ve o no ve una visin no exis-
t ent e en un momento no existente que afirmar lo mismo acerca de
un vidente existente. (La fuerza psicolgica de este argument o se
ilustra en un chiste israel: Pri mer hombre: "Las cosas empeoran
cada vez ms; mejor no haber existido nunca". Segundo hombre:
"Es verdad. Pero quin t endr a t ant a suerte. . . ? Uno ent re mil!")
Nagarjuna no pretende decir que las cosas no existen de modo ab-
soluto, y mucho menos decir que existen. Las cosas se originan en
forma codependiente; carecen de fundamento.
Los argumentos de Nagarjuna a favor de la codependencia to-
tal (o, ms propiamente, sus argumentos contra cualquier otra pers-
pectiva salvo la codependencia) se aplican a t res clases principales
de asuntos: el sujeto y sus objetos; las cosas y sus atributos; las cau-
sas y sus efectos.
7
De esta manera desecha la idea de existencia no
codependiente para casi todo: sujeto y objeto para cada uno de los
sentidos; objetos materiales; elementos primordiales (tierra, agua,
fuego, aire y espacio); pasin, agresin e ignorancia; espacio, tiempo
7
El at aque Madhyami ka contra la causalidad y su aplicacin a las ciencias
cognitivas se describen en Rosch: "What Does t he Tiny Vajra Refute?"
257
y movimiento; el agente, su quehacer y lo que hace; condiciones y
resultados; el yo como perceptor, actor o cualquier otra cosa; el su-
frimiento; las causas del sufrimiento, la cesacin del sufrimiento y
el camino hacia la cesacin (conocido como las Cuatro Nobles Verda-
des); el Buda; y el nirvana. Nagarjuna llega a esta conclusin: "No
se encuentra nada que no se haya originado dependientemente. Por
esa razn, no se encuentra nada que no sea vaco".
8
Es i mport ant e recordar el contexto donde se emplean estos ar-
gumentos. Los argumentos de Nagarjuna abordan hbitos menta-
les psicolgicamente reales y demuest ran su falta de fundamento
dentro del contexto de la presencia plena/conciencia abi ert a y la
psicologa Abdhidharma. Un filsofo moderno podra creerse capaz
de hal l ar fallos en la lgica de Nagarjuna. Aunque as fuera, sin
embargo, no modificara la fuerza epistemolgica y psicolgica de la
argumentacin de Nagarj una dentro del contexto de sus preocupa-
ciones. Los argumentos de Nagarjuna se pueden sintetizar de una
manera que vuelve esto evidente:
1) Si los sujetos y sus objetos, las cosas y sus atributos, y
las causas y sus efectos, existen i ndependi ent ement e, como
habi t ual ment e creemos, o existen intrnseca y absolutamente
como sostiene el anlisis de elementos bsicos, entonces no
deben depender de ni nguna clase de condicin ni relacin. Es-
to equivale bsicamente a una insistencia filosfica en los sig-
nificados de "independiente", "intrnseco" y "absoluto". Por de-
finicin, algo es independiente, intrnseco o absoluto slo si no
depende de nada ms; debe t ener una identidad que trascien-
da sus relaciones.
2) En nuest ra experiencia no se puede hal l ar nada que sa-
tisfaga este criterio de independencia o absolutismo. La tem-
pr ana tradicin Abdhi dharma expresaba est a intuicin como
origen codependiente: nada se puede hal l ar al margen de sus
condiciones de origen, formacin y deterioro. En nuestro con-
texto moderno este punt o resul t a obvio cuando consideramos
las causas y condiciones del mundo material, y se expresa en
nuest ra tradicin cientfica. Nagarjuna llev mucho ms all
la comprensin de la codependencia. Las causas y sus efectos,
las cosas y sus atributos, la ment e mi sma del sujeto inquisiti-
vo y los objetos de la ment e son igualmente codependientes
respecto del otro. La lgica de Nagarjuna analiza con perspi-
8
Kal upahana: Nagarjuna , XXIV: 18-19.
258
cacia la ment e del sujeto (recordemos nuest r a ci rcul ari dad
fundamental), los modos en que ese sujeto toma los factores
codependientes como bloques de cimentacin de una presunt a
realidad objetiva y una presunt a realidad subjetiva.
3) Por ende, nada se puede encontrar que tenga una exis-
tencia ltima o independiente. O, por usar el lenguaje del bu-
dismo, todo est "vaco" de existencia independiente, pues se
origin en la codependencia.
Ahora tenemos un contexto para comprender la vacuidad res-
pecto del origen codependiente: todas las cosas est n vacas de una
nat ural eza independiente intrnseca. Esto puede parecer una for-
mulacin abstracta, pero tiene amplias implicaciones para la expe-
riencia.
En el captulo 4 explicamos que las categoras del Abhidhar-
ma eran t ant o descripciones como instrucciones contemplativas pa-
ra el modo en que se experimenta la ment e cuando uno est alerta.
Es i mport ant e comprender que Nagarjuna no rechaza el Abhidhar-
ma, como a veces i nt erpret an los acadmicos occidentales.
9
Todo su
anlisis se basa en las categoras del Abhi dharma: qu sentido
t endr an argumentaciones como las del "vidente", la percepcin vi-
sual y la "visin" fuera de ese contexto? (Si el lector cree que el
argument o de Nagarj una es lingstico, es porque no ha visto la
fuerza del Abhidharma. ) Es un argumento muy preciso, no un ges-
to general indicando que todo depende de todo. Nagarj una prolonga
el Abhi dharma, pero esa prolongacin represent a una diferencia
radical respecto de la experiencia.
Dnde est la diferencia? Uno podra replicar: Y qu hay si
el mundo y el yo cambian momento a momento? Quin dijo que
eran permanentes? Y qu hay si son mut uament e dependientes?
Quin dijo que est aban aislados? La respuest a (como hemos visto
a travs de este libro) es que a medida que uno se vuelve al ert a a la
propia experiencia, uno repara en el poder del afn de apegarse a
cimientos, apegarse al cimiento de un yo real y separado, el cimien-
to de un mundo real y separado, el cimiento de una relacin real
entre el yo y el mundo.
Se dice que la vacuidad es un descubrimiento nat ural al que se
debera llegar mediante la presencia plena/conciencia abierta. . . na-
9
Esto debera resul t ar evidente a part i r de nuest r a presentacin del Abhidhar-
ma en los captulos 4 y 6. Es t ema de controversia, sin embargo, porque muchos es-
tudiosos occidentales ent i enden que Nagarj una rechaza el Abhi dharma. En este
punt o compartimos el parecer de D. Kal upahana, Nagarjuna.
259
t ural pero al armant e. Antes hemos hablado de examinar la mente
con la meditacin. Quiz no hubiera un yo, pero haba una mente
que se examinaba a s misma, aunque fuera momentnea. Pero aho-
ra descubrimos que no tenemos mente; a fin de cuentas una mente
tiene que ser algo que est separado del mundo y conoce el mundo.
Pero tampoco tenemos mundo. No hay polo objetivo ni subjetivo.
Tampoco hay conocer, porque no hay nada escondido. Conocer el
sunyata (ms precisamente, conocer el mundo como sunyata) no es
un acto intencional, sino (por usar imgenes tradicionales) es como
un reflejo en un espejo: puro, brillante, pero sin realidad adicional
fuera de s mismo. Mientras la mente/mundo contina aconteciendo
en su continuidad interdependiente, no hay nada adicional para co-
nocer o ser conocido, ni del lado de la mente ni del lado del mundo.
La experiencia que acontece es abierta (los maestros budistas usan
la palabra "expuesta"), perfectamente revelada tal como es.
Ahora vemos por qu el Madhyami ka se denomina va inter-
media. Evita el extremo del objetivismo y el subjetivismo, del abso-
lutismo y el nihilismo. Como dicen los comentaristas tibetanos:
Afirmando la razn que todos los fenmenos tienen orgenes de-
pendientes, se evita el extremo de la aniquilacin (nihilismo), y se
intuye el origen dependiente de las causas y efectos. Afirmando la te-
sis que ningn fenmeno tiene existencia inherente, se evita el
extremo de la permanencia (absolutismo), y se aprehende la vacui-
dad de todos los fenmenos.
10
Pero qu significa esto para el mundo cotidiano? Yo todava
tengo nombre, un empleo, recuerdos, planes. El sol an sale por la
maana, y los cientficos an trabajan para explicarlo. Qu hay de
todo esto?
Las dos verdades
El anlisis Abhidharma, que descompone la ment e en elemen-
tos bsicos y en factores ment al es, t al como describimos en el cap-
tulo 4, ya contena el distingo entre dos clases de verdades: la ver-
dad ltima, que consista en los elementos bsicos de existencia en
que se poda descomponer la experiencia, y la verdad rel at i va o
convencional, que era nuest r a experiencia ordi nari a, compuest a
por elementos bsicos. Nagarjuna invoc este distingo, le dio nuevo
significado e insisti en su importancia.
10
Hopkins: Meditation on Emptiness., pg. 168.
260
La enseanza de la doctrina por parte del Buda se basa en dos
verdades: la verdad de la convencin mundana (samvrti) y la verdad
ltima y suprema (paramartha).
Quienes no disciernen la distincin entre estas dos verdades no
comprenden la naturaleza profunda de las enseanzas del Buda
(XXIV: 8-9).
La verdad relativa (samvrti, que literalmente significa cubier-
to o velado) es el mundo fenomnico t al como aparece: con sillas,
gentes, especies y la coherencia de estos elementos a t ravs del
tiempo. La verdad ltima (paramartha) es la vacuidad de ese mun-
do fenomnico de verdad relativa. El trmino tibetano para verdad
relativa, kundzop, capt ura la relacin ent re los dos con una ima-
gen; kundzop significa acicalado, vestido de gala, disfrazado: es de-
cir, la verdad relativa es sunyata (verdad absoluta) disfrazada con
los brillantes colores del mundo fenomnico.
Es obvio que la distincin ent re las dos verdades, como el an-
lisis del Abhidharma, no se propona ser una teora metafsica de la
verdad. Es una descripcin de la experiencia del practicante que
experimenta su mente, los objetos de esa ment e y la relacin ent re
ambos como originados en forma codependiente y por ende vacos
de toda existencia real, i ndependi ent e o per manent e. As, es ex-
periencia sin sentido subjetivo de intencionalidad. Como las cate-
goras del Abhidharma, la descripcin t ambi n funciona como reco-
mendacin y ayuda contemplativa. Esto se ve claramente en el dis-
curso de las comunidades budistas. Por ejemplo, muchas de las for-
mas que los occidentales t oman como poesa o irracionalidad en el
Zen son ejercicios contemplativos que dirigen la ment e hacia la va-
cuidad codependiente.
El t rmi no samvrti, "verdad relativa", se t raduce a menudo
como "convencin" tanto dentro del budismo como ent re los aca-
dmicos occidentales, lo cual causa muchas confusiones interpre-
t at i vas. Es i mpor t ant e comprender en qu sent i do se ent i ende
convencin. "Relativo" o "convencional" no debe t omarse en sentido
superficial. Convencin no significa subjetivo, arbitrario o ilcito. Y
relativo no significa cul t ural ment e relativo. Siempre se consider
que el relativo mundo fenomnico operaba medi ant e leyes muy cla-
ras tales como las leyes de causa y efecto krmico, al margen
de las convenciones del individuo o la sociedad.
Ms aun, es i mport ant e comprender que el uso de la conven-
cin no es aqu una invitacin a descentrar el yo y/o el mundo en el
lenguaje, como hoy es t an popular en las humani dades. Como lo ex-
presa el fundador de la lnea Gelugpa del budismo tibetano:
261
... como las cosas designadas nominalmente son artificiales, es decir,
establecidas como existentes en trminos convencionales, no hay re-
ferente al cual se atribuyan nombres que (en s mismo) no est esta-
blecido como dotado de existencia meramente convencional. Y como
ello no equivale a decir que en general no hay base fenomnica para
usar nombres, la afirmacin de la existencia de aquello (referente
convencional) y la afirmacin de que (todas las cosas) son meras de-
signaciones nominales no son contradictorias.
11
As, en el budismo, uno puede hacer distinciones entre asertos
verdaderos y asertos falsos en el mundo relativo, y se recomienda
hacer asertos verdaderos. El sentido en que las cosas designadas,
as como las designaciones, son slo convencionales, se puede expli-
car medi ant e un ejemplo: cuando llamo a alguien J uan, doy por
sentado que hay una cosa permanent e e independiente que estoy
designando, pero el anlisis Madhyami ka muest ra que no hay t al
cosa con existencia verdadera. Juan, sin embargo, contina exis-
tiendo t al como debe hacerlo un buen designatum, as que en la
verdad relativa o convencional es real ment e Juan. Est e aserto re-
cordar al lector nuestros comentarios sobre el color en el captulo
8. Aunque se puede most rar que la experiencia del color no tiene
fundamento absoluto en el mundo fsico ni en el observador visual,
el color es perfectamente designable. As el anlisis cientfico se
puede articular con la radical exposicin del Madhyamika sobre la
falta de fundamento.
Como este mundo relativo, convencional, originado en code-
pendencia es legal, la ciencia es posible, t an posible como la vida
cotidiana. La ciencia pragmtica funcional y la ingeniera son posi-
bles aunque se basen en teoras que part en de supuestos metafsi-
cos injustificados, al igual que la vida cotidiana contina coheren-
t ement e aunque uno crea en la realidad de uno mismo. No ofrece-
mos la visin de las ciencias cognitivas enactivas y de la evolucin
como deriva nat ur al afirmando que es el nico modo en que se
puede pract i car la ciencia ni afirmando que es lo mismo que el
Madhyamika. Los conceptos como corporizacin y acoplamiento es-
t ruct ural son conceptos, y como tales son siempre histricos. No co-
munican que en este preciso momento personalmente uno no
tenga una ment e de existencia independiente ni un mundo de exis-
tencia independiente.
Este punto es de importancia crucial. Hay una poderosa razn
por la cual algunas escuelas Madhyamika trabajan slo refutando
11
Thur man: Tsong Khapa's Speech of God in the Essence of True Eloquence.,
pg. 357.
262
los argumentos de otras y rehusan hacer afirmaciones. Toda posicin
conceptual se puede convertir en un fundamento (un punto de repo-
so, un refugio) que vicia la fuerza del Madhyamika. La perspectiva
de la cognicin como accin corporizada (enaccin) enfatiza la inter-
dependencia entre mundo y mente, pero tiende a t r at ar la relacin
entre ambos (la interaccin, la accin, la enaccin) como si tuviera
una forma de existencia real independiente. Cuando nuest ra mente
a pr e he nde el concept o de enacci n como al go sl i do y
real, se genera automticamente una captacin de los otros dos tr-
minos del argumento, el sujeto y el objeto de la accin corporizada.
(Como pronto veremos, por eso el pragmatismo no es lo mismo que la
va intermedia del Madhyamika.) Causaramos gran perjuicio a to-
dos los interesados practicantes de la presencia plena/conciencia
abierta, cientficos, eruditos y cualquier otra persona si los induj-
ramos a creer que realizar asertos sobre las ciencias cognitivas enac-
tivas equivale a permitir que nuest ra mente sea procesada experien-
cialmente por la dialctica Madhyami ka, part i cul arment e cuando
eso se combina con el adiestramiento en presencia plena/conciencia
abierta. Pero as como la dialctica Madhyamika, en cuanto activi-
dad provisional y convencional del mundo relativo, apunt a ms all
de s misma, tenemos la esperanza de que nuestro concepto de enac-
cin al menos para algunos cientficos cognitivos y quiz para el
pensamiento cientfico en general apunt e ms all de s mismo,
hacia una comprensin ms cabal de la falta de fundamento.
Ofrecemos las ciencias cognitivas enactivas, pues, en el mejor
de los casos, como una posible metfora corporizada de la visin de
falta de fundamento establecida en el Madhyami ka. Creemos que,
en cuanto evocacin de la falta de fundamento, es, como mnimo,
menos unilateral de la que existe en otras reas del pensamiento
occidental contemporneo, por razones que explicaremos en la sec-
cin siguiente.
La fal ta de f undament o en el pens ami ent o cont emporneo
Comenzamos este captulo evocando la sensacin de prdida
de fundamento en la ciencia y la filosofa contemporneas. Citamos
una i mport ant e t endenci a del pensami ent o angloamericano con-
temporneo basada en una revitalizacin de la filosofa pragmatis-
ta.
12
En Europa particularmente en Francia, Alemania e Italia
12
Put nam: The Faces ofRealism; Rorty, Philosophy and the Mirror ofNature y
Consequences of Pragmatism; Margolis: Pragmatism without Foundations.
263
se ha emprendido una crtica anloga del fundamento, en gran me-
dida como consecuencia de la persistente influencia de Nietzsche y
Heidegger, una tendencia que incluye el pensamiento postestructu-
ralista
13
y posmoderno.
14
El filsofo italiano Gianni Vattimo
15
des-
cribe esta tendencia como pensiero debole ("pensamiento dbil"), es
decir, como la clase de pensamiento que renunciara a la bsqueda
moderni st a de fundament os, pero sin criticar est a bsqueda en
nombre de otro fundamento ms verdadero. Vattimo defiende las
posibilidades positivas de est a tendencia en la introduccin a una
obra reciente:
... las ideas de Nietzsche y Heidegger, ms que ninguna otra, nos
ofrecen la posibilidad de pasar de una descripcin puramente crtica y
negativa de la condicin posmoderna ... a un enfoque que la aborda
como una posibilidad y oportunidad positiva. Nietzsche menciona to-
do esto aunque no con toda claridad en su teora de un nihilismo
activo o positivo. Heidegger alude a lo mismo con su idea de una Ver-
windung de la metafsica, que no es una superacin crtica en el sen-
tido "moderno" del trmino ... Tanto en Nietszche como en Heidegger,
lo que en otra parte he denominado el "debilitamiento" del Ser permi-
te que el pensamiento se site de manera constructiva dentro de la
condicin posmoderna. Pues slo si tomamos seriamente el resultado
de la "destruccin de la ontologa" emprendida por Heidegger, y antes
por Nietzsche, es posible ganar acceso a las oportunidades positivas
para la esencia misma del hombre que se encuentran en las condicio-
nes posmodernas de existencia. No ser posible que el pensamiento
viva positivamente en esa era verdaderamente posmetafsica mien-
tras el hombre y el Ser se conciban metafsica y platnicamente,
etc. en trminos de estructuras estables. Tales concepciones
requieren que el pensamiento y la existencia se "anclen" a un funda-
mento, en otras palabras que se estabilicen (con la lgica o con la ti-
ca), en el dominio del no devenir y se reflejen en una mitificacin en
gran escala de estructuras fuertes de cada campo de la experiencia.
Ello no equivale a decir que en semejante era todo se aceptar como
igualmente benfico para la humanidad; pero la capacidad de escoger
y de discriminar entre posibilidades que nos ofrece la condicin pos-
moderna se puede desarrollar slo sobre la base de un anlisis de la
posmodernidad que capture nuestras caractersticas innatas, y que
reconozca la posmodernidad como un campo de posibilidades y no
simplemente como una infernal negacin de todo lo que es humano.
16
13
Derrida, De la grammatologie; L'criture et la difference; Marges de la philo-
sophie. Michel Foucault: L'Ordre du discours; Surveiller et punir. Dreyfus y Rabi-
now: Michel Foucault.
14
Lyotard: La condition posmoderne. Vattimo: La fine della modernit.
15
Vattimo: La fine della modernit.
16
76iU,pgs. 11-12.
264
Resulta claro, pues, que el mundo contemporneo, por diver-
sas razones, se ha vuelto muy sensible al t ema de la falta de funda-
mento en historia, poltica, art es, ciencias y reflexin filosfica. Por
cierto no podemos hur gar aqu en estos desarrollos, pero resul t a
notable que la tradicin occidental, basada en el razonamiento de
la filosofa y las prcticas cientficas, y la tradicin y el pensamien-
to budi st as, basados en experi ment ar el mundo con la presencia
plena/conciencia abierta, hayan convergido t ant o. Est a convergen-
cia, empero, podra ser un trompe-Voeil; muchos pract i cant es de
meditacin ar gument ar an que l a apari enci a de si mi l i t ud ent r e
ambas tradiciones es espuria. En este sentido, deseamos destacar
que discernimos t res diferencias principales ent r e la percepcin
contempornea de la falta de fundamento y la del Madhyami ka.
Luego, en el ltimo captulo, abordaremos las dimensiones ticas
de la falta de fundamento.
La falta de un entre-deux
Ante todo, las perspectivas occidentales cont emporneas no
han podido articular la falta de fundamento par a el yo y par a el
mundo. No hay base metodolgica par a una va i nt ermedi a ent re
el objetivismo y el subjetivismo (dos formas del absolutismo). En
las ciencias cognitivas y en la psicologa experimental, la fragmen-
tacin del yo acontece porque cada disciplina procura ser cientfi-
camente objetiva. El yo se pierde de vista precisamente porque el
yo se t oma como objeto, como cual qui er otro objeto ext erno del
mundo, como objeto de escrutinio cientfico. Es decir, el fundamen-
to par a desafiar lo subjetivo es que deje intacto lo objetivo como ci-
miento. Anlogamente, los desafos a la objetividad del mundo de-
penden de no cuestionar lo subjetivo. Afirmar que la percepcin de
un organismo (o del cientfico) nunca es del todo objetiva porque
siempre est influida por experiencias y met as del pasado los
procesos cientficos de arri ba abajo es precisamente el resultado
de t omar un sujeto independiente como dado y luego descubrir la
nat ural eza subjetiva de sus representaciones y ar gument ar a par-
tir de ellas.
Est a prestidigitacin ent re lo interno y lo externo resulta ma-
nifiesta en la obra de David Hume, cuyo clsico pasaje sobre su
ineptitud para observar un yo ya hemos citado. Hume t ambi n se-
al aba que haba una contradiccin ent re su idea de que los cuer-
pos externos (el mundo externo) tienen una "existencia continua y
distinta" y sus impresiones sensoriales de cuerpos que eran discon-
tinuos. Al abordar este tema, Hume sugiere que la idea de un mun-
265
do externo y continuo (como la de un yo continuo) es una elabora-
cin psicolgica:
... habiendo aqu una oposicin entre la nocin de la identidad de
las percepciones semejantes, y la interrupcin de su apariencia, la
mente se inquieta en tal situacin, y naturalmente busca alivio a su
inquietud... Para liberarnos de esta dificultad, disfrazamos todo lo
posible la interrupcin, e incluso la desechamos del todo, suponiendo
que estas percepciones interrumpidas estn conectadas por una exis-
tencia real, a la cual somos insensibles.
17
Lo i nt eresant e para nuestros propsitos es que no hay prue-
bas de que Hume alguna vez pensara en articular sus dudas empi-
ri st as acerca del yo y acerca del mundo. Tena todos los materiales
intelectuales necesarios par a un entre-deux, pero, sin una tradicin
intelectual par a sugerirlo, ni un mtodo experiencial para descu-
brirlo, nunca pens en esa posibilidad.
Nuest ro ejemplo final es par t i cul ar ment e revelador porque
proviene del corazn de las ciencias cognitivas. Qu hace un cogni-
tivista moderno si su experiencia lo induce a abordar el punto in-
termedio, el hecho de que la experiencia vivida del mundo est en-
t re lo que consideramos mundo y lo que consideramos mente? Esca-
pa hacia la teora: el actual mbito cientfico no le deja otra opcin.
Est amos pensando en Jackendoff, un fenomenlogo sensible que
parece haber elaborado la pice de resistance de su libro, la teora
del nivel intermedio de conciencia, a part i r de su percepcin del ca-
rcter intermedio de la ment e fenomenolgica:
... por una parte, la intuicin sugiere que la conciencia revela lo
que est ocurriendo en la mente, incluido el pensamiento. Por otra
parte, la intuicin sugiere que la conciencia revela lo que est ocu-
rriendo en el mundo, es decir, el resultado de la sensacin o percep-
cin. De acuerdo con la teora del nivel intermedio, no revela ningu-
na de ambas cosas. En cambio, la conciencia refleja una curiosa
amalgama de los efectos del pensamiento y del mundo real en la
mente, aunque dejando totalmente opacos los medios por los cuales
se producen tales efectos. Slo desarrollando una teora formal de
los niveles de representacin podramos haber llegado a sospechar la
existencia de una parte de la mente computacional que posea estas
caractersticas [subrayado nuestro].
18
17
Hume: Treatise of Human Nature, pgs. 199, 206.
18
Jackendoff: Consciousness and the Computational Mind, pg. 300.
266
Interpretacionismo
Una de las formas ms seductoras de subjetivismo del pensa-
miento contemporneo es la utilizacin de los conceptos de inter-
pretacin por par t e de pr agmat i st as y hermenut i cos. Es mri t o
del "interpretacionismo" bri ndar una penet rant e crtica del objeti-
vismo que vale la pena abordar con cierto detalle. Par a ser objetivo,
seala el interpretacionista, uno debera t ener un conjunto de obje-
tos independientes de la ment e a ser designados por el lenguaje o
conocidos por la ciencia. Pero podemos hal l ar dichos objetos?
Echemos un vistazo a un extenso ejemplo del filsofo Nelson Good-
man.
Un punt o en el espacio parece ser algo perfectamente objetivo.
Pero cmo definiremos los punt os de nuest ro mundo cotidiano?
Los punt os se pueden considerar elementos primitivos, lneas en
interseccin, tripletes de planos en interseccin, volmenes compri-
midos. Todas estas definiciones son adecuadas pero incompatibles:
lo que es un punto vara con cada forma de descripcin. Por ejem-
plo, slo en la pri mera "versin", por usar el trmino de Goodman,
un punt o ser un elemento primitivo. Sin embargo, el objetivista
pregunt a "Qu son real ment e los puntos?" Vale la pena citar la
respuest a de Goodman a est a pregunt a:
... si la composicin de puntos a partir de lneas o de lneas a par-
tir de puntos es convencional y no fctica, los puntos y las lneas no
son menos convencionales... Si decimos que nuestro espacio de mues-
tra es una combinacin de puntos, o de lneas, o de regiones, o una
combinacin de combinaciones de puntos, o de lneas, o de regiones, o
una combinacin de todos ellos, o un simple terrn, entonces, como
ninguna es idntica a ninguna de las dems, nuestra descripcin de
qu es el espacio es slo una entre un sinfn de descripciones conflic-
tivas. Y as podemos considerar que las desavenencias no conciernen
a los hechos sino que se deben a diferencias en las convenciones
adoptadas para organizar o describir el espacio. Cul es pues el he-
cho o cosa neutra descrito en estos trminos diferentes? Ni el espacio
(a) como todo indiviso ni (b) como una combinacin de todos los ele-
mentos de las diversas versiones; pues (a) y (b) son slo dos entre los
diversos modos de organizarlo. Pero qu es eso que est as organi-
zado? Cuando arrancamos como capas de convencin todas las dife-
rencias entre los modos de describir eso, qu queda? La cebolla se
pela hasta que slo queda el centro vaco.
19
Goodman: Ways ofWorldmaking, pgs. 117-118.
267
Es i nt eresant e que aqu aparezca la pal abra "vaco". La filoso-
fa contempornea est llena de ejemplos donde las cosas est n va-
cas de t oda i dent i dad i nt r nseca porque dependen de formas de
designacin. Hilary Put nam incluso ha diseado un teorema de se-
mnt i ca formal para demostrar que no puede haber una correspon-
dencia nica ent re las pal abras y el mundo: aunque sepamos las
condiciones en las cuales las proposiciones son verdaderas, no po-
demos establecer el modo de referencia de los trminos.
20
Put nam
llega a la conclusin de que no podemos comprender el significado
si nos aferramos a la idea de que hay un conjunto privilegiado de
objetos i ndependi ent es de la ment e a los cual es se refi ere el
lenguaje. Y escribe: "Los 'objetos' no existen i ndependi ent ement e
de los esquemas conceptuales. Nosotros descomponemos el mundo
en objetos cuando introducimos uno u otro esquema descriptivo.
Como los objetos y los signos son igualmente internos al esquema
descriptivo, es posible decir cul congenia con cul".
21
Curi osament e, Put nam no slo ar gument a que no podemos
comprender el significado si suponemos que el lenguaje se refiere a
objetos independientes de la mente; t ambi n argument a contra la
nocin de propiedades que t engan existencia intrnseca (es decir, no
dependi ent e), una nocin que resi de en la base del objetivismo:
"...el problema de la imagen 'objetivista' del mundo. . . la profunda
raz sistmica de la enfermedad, deseo sugerir, radica en la nocin
de una propiedad ' intrnseca' , una propiedad que tiene algo ' en s
misma' , al margen de todo aport e realizado por el lenguaje o la
mente".
22
Put nam argument a que esta idea clsica, combinada con
el realismo cientfico contemporneo, conduce a la total devalua-
cin de la experiencia, pues vi rt ual ment e todos los rasgos de nues-
tro mundo-vida se transforman en meras "proyecciones" de la men-
te. La irona de esta postura que sin embargo es previsible, dado
lo que hemos dicho sobre la angustia cartesiana es que se vuelve
indiscernible del idealismo, pues tranforma el mundo vivido en re-
sultado de la representacin subjetiva.
No obstante, a pesar de esta crtica i nt ensa al objetivismo, el
argumento nunca da un giro completo. Se desafan los objetos inde-
pendientes de la ment e, pero nunca las ment es independientes de
los objetos. (Es ms obvio, y psicolgicamente ms fcil, at acar la
independencia de los objetos que la independencia de las mentes.)
20
Vase Put nam: Reason, Truth and History, Captulo 2. Par a una exposicin
del teorema de Put nam en el contexto de las ciencias cognitivas, vase Lakoff: Wo-
men, Fire and Dangerous Things, Captulo 15.
21
Put nam: Reason, Truth and History, pg. 52.
22
Put nam: The Faces ofRealism, pg. 8.
268
Los interpretacionistas pragmticos o no tampoco desafan la
falta de fundamento de los conceptos e interpretaciones mi smas; en
cambio, las consideran el t erreno donde se apoyan. Esto dista de
ser una va intermedia, y est muy lejos del Madhyamika. Desde la
perspectiva del Madhyamika, nunca podra present ar una verdad
absoluta y, por ende, no podra present ar un sentido preciso de la
verdad relativa.
Potencial transformador
Cuando las tradiciones contemporneas del pensamiento des-
cubren la falta de fundamento, la encaran como negativa, como el
colapso de un ideal para hacer ciencia, para establecer la verdad fi-
losfica medi ant e la razn, o para vivir una vida plena. Las cien-
cias cognitivas enactivas (y, en cierto sentido, el pragmatismo occi-
dent al contemporneo) requi eren que afrontemos la carencia de
fundamentos ltimos. Ambas, aunque desafan los cimientos teri-
cos, desean afirmar el mundo vivido cotidiano. Sin embargo, las
ciencias cognitivas enactivas y el pragmat i smo son tericas y no
ofrecen una aprehensin de cmo vivir en un mundo sin fundamen-
to. En la tradicin Madhyamika, por otra part e, como en todo el bu-
dismo, el atisbo de ausencia de yo es una gran bendicin; abre el
mundo vivido como un sendero, un lugar de realizacin. Nagarjuna
escribe:
La verdad ltima no se puede ensear aparte de las prcticas coti-
dianas. Sin comprender la verdad ltima no se alcanza la libertad
(nirvana). (XXIV: 10)
En la senda budista, es preciso est ar corporizado para alcan-
zar la realizacin. La presencia plena, la conciencia abierta y la va-
cuidad no son abstracciones; tiene que haber algo ant e lo cual se
ejerce la presencia plena, ant e lo cual se abre la conciencia, y cuya
vacuidad se aprehende. (Y cuya bondad i nt r nseca se advierte y
despi ert a compasin, como veremos en el captulo 11.) Nuest ros
modelos habituales de apego, angust i a y frustracin son los conte-
nidos de la presencia plena/conciencia abi ert a. Cuando not amos
que est n vacos de existencia, esto se manifiesta experiencialmcn
te como una creciente apert ura y falta de fijacin. Una sensacin
abierta de inters compasivo en los dems puede reemplazar la an-
gustia y la irritacin constantes de la preocupacin egocntrica,
En el budismo t emprano, la libertad equivala al escape del
samsara, el mundo cotidiano de la fijacin, el hbito y el sufrimitn
- < ; < >
to, hacia el reino incondicional del nirvana. Con la enseanza de la
vacuidad en el Mahayana, se produjo un cambio radical. Nagarju-
na lo expresa as:
No hay distincin entre el mundo cotidiano (samsara) y la libertad
(nirvana). No hay distincin entre la libertad y el mundo cotidiano.
El alcance del mundo cotidiano es el alcance de la libertad. Entre
ellos no se puede hallar ni siquiera la diferencia ms sutil. (XXV: 19,
20).
La libertad no equivale a vivir en el mundo cotidiano bajo el
condicionamiento de la ignorancia y la confusin; es vivir y act uar
en el mundo cotidiano con una conciencia al ert a. La libertad no
significa escapar del mundo; significa la transformacin de nues-
tro modo de ser, nuest ro modo de corporizacin, dentro del mundo
vivido.
Est a posicin no es fcil de comprender en las culturas donde
floreci el budismo, y mucho menos en el mundo moderno. Creemos
que la negacin de un cimiento ltimo equivale a negar que hay
una verdad l t i ma o bondad en nuestro mundo y nuest ra experien-
cia. La razn por la cual llegamos casi automticamente a esta con-
clusin es que no hemos podido desprendernos de los extremos del
absolutismo y el nihilismo, y t omar en serio las posibilidades inhe-
rent es a una actitud al ert a y abierta hacia la experiencia humana.
Estos dos extremos del absolutismo y el nihilismo nos apart an del
mundo vivido; en el absolutismo, t rat amos de escapar de la expe-
riencia real invocando fundamentos par a otorgar a nuest r a vida
justificacin y propsito; en el nihilismo, al fracasar esa bsqueda,
-jiegamos la posibilidad de t rabaj ar con nuest ra experiencia cotidia-
na de una manera liberadora y transformadora. Abordaremos este
t ema en el ltimo captulo.
270
11
Haciendo camino al andar
Ci enci a y experi enci a en ci rcul aci n
En el prefacio anunciamos que el t ema de este libro sera la
circulacin ent re las ciencias cognitivas y la experiencia humana.
En este captulo final, deseamos si t uar esta circulacin dentro de
un contexto contemporneo ms amplio. Ante todo deseamos abor-
dar algunas dimensiones ticas de la falta de fundamento en rela-
cin con la preocupacin con el nihilismo que es tpica de buena
part e del pensamiento posnietzscheano. Como dijimos ant es, este
no es el lugar indicado para analizar los muchos tpicos que actual-
mente ani man las discusiones en Amrica del Norte y Europa; sim-
plemente nos interesa indicar cmo vemos nuestro proyecto en re-
lacin con estas discusiones, y sugerir nuevos rumbos para la in-
vestigacin.
Est a comunicacin ent re ciencias cognitivas y experiencia se
puede encarar como un crculo cada vez ms amplio que al fin in-
cluye la sociedad. En el mundo moderno hemos perdido fe en nues-
t ra experiencia; nos volcamos hacia la ciencia para preguntarle c-
mo es el mundo y cmo somos nosotros. Por lo tanto, una genuina
ciencia cognitiva que est informada por la experiencia puede ejer-
cer gran impacto. El crculo comienza con la experiencia del cient-
fico cognitivo, un ser humano que puede concebir una ment e ope-
rando sin yo. Esto se corporiza en una teora cientfica. Alentado
por la teora, uno puede descubrir con un enfoque alerta y disci-
plinado de la experiencia que, aunque haya una lucha constante
para conservar el yo, no hay yo real en la experiencia. La nat ural
curiosidad cientfica de la ment e luego pregunta: pero cmo puede
parecer que hay un yo coherente cuando no hay ninguno? Podemos
buscar una respuest a en mecanismos tales como la emergencia y
las sociedades de la ment e. Ideal ment e eso podra inducirnos a
penet rar ms en las relaciones causales de nuest r a propia ex pe
riencia, viendo las causas y efectos del apego al yo y capacitando
nos para comenzar a desistir de ese apego. A medida que IHH por
271
cepciones, las relaciones y la actividad de la ment e se expanden en
la conciencia al ert a, uno podra aprehender la carencia codepen-
diente de cimientos ltimos para la propia ment e y sus objetos, el
mundo. El cientfico inquisitivo luego pr egunt a: cmo podemos
imaginar, corporizada en un mecanismo, esa relacin de codepen-
dencia ent re ment e y mundo? El mecanismo que nosotros creamos
(la metfora corporizada de la falta de fundamento) es el de la cog-
nicin enactiva, con su imagen de acoplamiento est ruct ural a t ra-
vs de una hi st ori a de deriva nat ur al . Ideal ment e dicha i magen
puede i nsert arse en la comunidad cientfica y el resto de la socie-
dad, erosionando el apego al objetivismo y el subjetivismo y alen-
t ando una mayor comunicacin ent re ciencia y experiencia, expe-
riencia y ciencia.
La lgica de este crculo ejemplifica la circularidad de la men-
te del cientfico reflexivo, con la cual iniciamos este libro. Tal como
anunciamos en el Prefacio, y como expusimos en la cuart a part e, el
eje fundamental de esta circulacin es la corporizacin de la expe-
riencia y la cognicin. Recordemos que corporizacin en el senti-
do que le damos nosotros, y el que le daba Merleau-Ponty abarca
t ant o el cuerpo en cuanto est ruct ura experiencial vivida como el
cuerpo en cuanto contexto o mbito de mecanismos cognitivos. As,
en esa comunicacin ent re ciencias cognitivas y la tradicin de la
presencia plena/conciencia abierta, hemos yuxt apuest o sistemti-
camente las descripciones de la experiencia t omadas de la prctica
meditativa con las descripciones de arqui t ect ura cognitiva t omadas
de la ciencia.
Como Merleau-Ponty, enfatizamos que una valoracin ade-
cuada de este doble sentido de corporizacin br i nda una va in-
t ermedi a, un entre-deux ent re los extremos del absolutismo y el
nihilismo. Ambos extremos se hal l an en las ciencias cognitivas con-
t emporneas. El extremo absolutista es fcil de encontrar, pues las
variedades del realismo cognitivo, a pesar de sus diferencias, com-
part en la conviccin de que la cognicin se fundamenta en la repre-
sentacin de un mundo pre-dado por un sujeto pre-dado. El extre-
mo nihilista es menos evidente, pero hemos visto que surge cuando
las ciencias cognitivas revelan la no uni dad del yo pero ignoran la
posibilidad de un enfoque transformador de la experiencia humana
(vanse nuestros comentarios sobre Jackendoff y Minsky en los ca-
ptulos 3 y 6).
Hast a ahora hemos dedicado menos atencin al extremo nihi-
lista, pero en real i dad es mucho ms sintomtico de nuest r a si-
tuacin cultural contempornea. En las humani dades en art es,
l i t erat ura y filosofa la creciente aprehensin de la falta de fun-
damento no ha cobrado forma a t ravs de una confrontacin con el
272
objetivismo, sino con el nihilismo, el escepticismo y el relativismo
extremo. Sus manifestaciones visibles son la creciente fragmenta-
cin de la vida, la adhesi n a diversos dogmat i smos polticos y
religiosos y una ubicua pero intangible angustia, vividamente re-
t r at ada por un escritor como Miln Kundera en La insoportable le-
vedad del ser. Por est a razn (y porque el nihilismo y el objetivismo
est n profundamente relacionados) deseamos, en este captulo fi-
nal, abordar ms det al l adament e el extremo nihilista. Hemos pos-
tergado esta cuestin hast a ahora porque es general y tiene vastos
alcances. Por lo t ant o, debemos concentrarnos ms en la dimensin
tica de la ausencia de fundamento. En la l t i ma seccin de este
captulo, seremos ms explcitos en cuanto a est a dimensin tica.
Antes, sin embargo, queremos examinar ms detalladamente el ex-
tremo nihilista.
El ni hi l i smo y l a neces i dad de un pens ami ent o pl anet ari o
En vez de abordar directamente el nihilismo, comencemos por
pregunt arnos cmo surge. Dnde y en qu punto se manifiesta pri-
mero la tendencia nihilista?
Tanto las ciencias cognitivas como la actitud al ert a y abierta
ant e la experiencia nos han inducido a afrontar la falta de funda-
mento, es decir, la carencia de cimientos estables. En ambos mbi-
t os, comenzamos i ngenuament e, pero t uvi mos que r enunci ar a
nuest ra arrai gada conviccin de que el mundo tiene fundamentos
que sean independientes de nuest ras aptitudes perceptivas y cogni-
tivas corporizadas. Est a arrai gada conviccin es la motivacin del
objetivismo, aun en sus formas filosficas ms refinadas. El nihilis-
mo, si n embar go, no se bas a en una conviccin anl oga, pues
inicialmente nace de una reaccin ant e la prdida de fe en el objeti-
vismo. Desde luego, el nihilismo se puede cultivar al punto de que
cobre vida propia, pero al principio consiste en una reaccin. Ya po-
demos ver que el nihilismo est profundamente eslabonado con el
objetivismo, pues es una reaccin extrema ant e el colapso de lo que
pareca sumi ni st rar un punto de referencia seguro y absoluto.
En este libro, tuvimos un ejemplo de este eslabn ent re el ob-
jetivismo y el nihilismo cuando examinamos el descubrimiento de
la ment e sin yo en las ciencias cognitivas. Est e profundo descubri-
miento exige al cientfico cognitivo que reconozca que la conciencia
y la autoidentidad no confieren fundamentos o cimientos para los
procesos cognitivos; aun as, el cientfico piensa que creemos, y de-
bemos continuar creyendo, en un yo eficaz. La reaccin habitual del
cientfico cognitivo consiste en ignorar el aspecto experiencial cuan-
27:
do se dedica a la ciencia y en ignorar el descubrimiento cientfico
cuando se dedica a vivir. En consecuencia, la no existencia de un yo
que respondera a nuest ras representaciones objetivistas se suele
confundir con la no existencia del yo relativo (prctico). Sin los re-
cursos sumi ni st rados por un abordaje gradual de la experiencia,
quedan pocas opciones salvo reaccionar ant e el colapso de un yo ob-
jetivo (objetivismo) medi ant e la afirmacin de la no existencia obje-
tiva del yo (nihilismo).
Est a reaccin indica que el objetivismo y el nihilismo, a pesar
de sus aparent es diferencias, est n profundamente conectados, y
que el origen del nihilismo se encuent ra en el objetivismo. Ya he-
mos sealado que la base del objetivismo se encuent ra en nuest ra
tendencia a apegarnos a regularidades que son estables pero infun-
dadas (vanse los captulos 4 y 6). El nihilismo t ambi n nace de es-
te apego. Al afrontar el descubrimiento de la ausencia de funda-
mentos, continuamos aferrndonos a un fundamento porque no he-
mos abandonado el arrai gado reflejo de apego que se hal l a en la
raz del objetivismo. Est e reflejo es t an fuerte que la ausencia de
un terreno slido se reifica de inmediato en el abismo objetivista.
Est e acto de reificacin de la ment e apegada es la raz del nihilis-
mo. El repudio o negativa que caracterizan al nihilismo constitu-
yen una forma sutil y refinada de objetivismo: la mera ausencia de
un t erreno objetivo se reifica en una ausencia objetiva de funda-
mento que constituira el punto de referencia ltimo. As, aunque
hemos hablado del objetivismo y el nihilismo como extremos opues-
tos con consecuencias divergentes, en l t i ma instancia comparten
una base comn en la ment e y sus apegos.
La filosofa y la prct i ca de la va i nt er medi a del budi smo
t ambi n seal an que el objetivismo y el nihilismo surgen de una
fuente comn. Por esta razn, es un error de informacin creer que
la preocupacin por el nihilismo es un fenmeno moderno de origen
grecoeuropeo. Sin embargo, para valorar los recursos ofrecidos por
otras tradiciones, no debemos perder de vista que nuest ra situacin
present e es especfica. Aunque en el budi smo, como en ni nguna
otra part e, siempre existe el peligro de que los individuos experi-
ment en el nihilismo (el budismo lo denomina "desaliento") o de que
los comentaristas se extraven en errores nihilistas de interpreta-
cin, el nihilismo nunca alcanz pleno desarrollo ni se corporiz en
instituciones societarias.
En la actualidad el nihilismo es un t ema tangible no slo en
nuest ra cultura occidental, sino en la totalidad del planeta. Sin em-
bargo, como hemos visto en este libro, la ausencia de fundamento
de la va i nt ermedi a del budismo Mahayana ofrece considerables
recursos par a l a experiencia humana en nuest r a act ual cul t ura
274
cientfica. El mero reconocimiento de este hecho debera indicarnos
que la "geografa i magi nari a" de "occidente" y "oriente" ya no es
apropiada par a las t ar eas que hoy afrontamos. Aunque podemos
comenzar desde las premisas e intereses de nuest ra tradicin, ya
no podemos continuar ignorando otras tradiciones, y menos las que
lucharon cont i nuament e par a establecer una distincin rigurosa
entre la falta de fundamento del nihilismo y la falta de fundamento
de la va intermedia.
Al contrario de Richard Rorty, no realizamos este intento de
examinar la falta de fundamento y el nihilismo siguiendo el ideal
de "continuar la conversacin del Occidente".
1
En cambio, nuestro
proyecto en este libro debe mucho ms a la invocacin heideggeria-
na de un "pensamiento planetario". Como escriba Heidegger en
La cuestin del ser :
... estamos obligados a no desistir del esfuerzo de practicar el
pensamiento planetario en un tramo del camino, por corto que sea.
No se necesita un talento ni una conducta demasiado proftica para
advertir que se avecinan, para la construccin planetaria, encuen-
tros para los cuales los participantes hoy no son de ninguna manera
iguales. Esto es igualmente cierto de las lenguas europeas y del Asia
oriental y, ante todo, para la zona de una posible conversacin entre
ellas. Ninguno de ambos puede, por s mismo, abrir esta zona y esta-
blecerla.
2
Nuest ra metfora rectora es que una senda existe slo cuando
se camina, y nuest ra conviccin en este libro ha sido que en nues-
tro primer paso debemos enfrentar la falta de fundamento en nues-
t r a cul t ura cientfica y aprender a corporizar esa falta de funda-
mento en la apert ura del sunyat a. Una de las figuras centrales de
la filosofa j aponesa del siglo XX, Ni shi t ani Keiji, ha hecho precisa-
ment e esta afirmacin.
3
Ni shi t ani nos resul t a ejemplar porque no
slo se cri y estuvo personalmente inmerso en la tradicin Zen de
la presencia plena/conciencia abierta, sino que t ambi n fue estu-
diante de Heidegger, as que est familiarizado con el pensamiento
europeo en general y la apelacin de Heidegger al pensami ent o
planetario. El intento de Nishitani de desarrollar una forma plane-
1
Rorty: Philosophy and the Mirror ofNature, pg. 394.
2
Heidegger: The Question ofBeing, pg. 107. Par a un comentario detallado de
este pasaje en el contexto del pensamiento heideggeriano, vase Thompson: "Plane-
t ary Thi nki ng/ Pl anet ary Building: An Essay on Mart i n Heidegger and Nishitani
Keiji".
3
Nishitani: Religin and Nothingness. Nishitani pertenece a una corriente di;
la filosofa j aponesa contempornea conocida como escuela de Kioto. Par a una i ndo
duccin a esta escuela, vase Franck: The Buddha Eye.
275
t ar i a de reflexin filosfica, aunque corporizada y progresiva, es
imponente. Examinemos algunos elementos esenciales de su pen-
samiento.
Ni shi t ani Keiji
Al comentar la angust i a cartesiana en el captulo 7, vimos que
el vaivn ent re objetivismo y subjetivismo est relacionado con el
concepto de representacin. La representacin, pues, se puede in-
t er pr et ar como la "proyeccin" (subjetivismo) o la "recuperacin"
(objetivismo) del mundo. (Habi t ual ment e, desde luego, ambos as-
pectos de la represent aci n se i ncorporan a l as versi ones de la
percepcin y la cognicin.)
Par a Nishitani, esta oscilacin entre subjetivismo y objetivis-
mo nace de cualquier postura filosfica que se base en lo que l de-
nomina "el campo de la conciencia". Con est a expresin Nishitani
alude a la interpretacin filosfica del mundo como un reino objeti-
vo o pre-dado y del yo como un sujeto cognitivo pre-dado que de al-
guna maner a logra el contacto con ese mundo pre-dado. Como la
conciencia se entiende aqu como subjetividad, surge el problema
de cmo eslabonar la conciencia con el reino presunt ament e objeti-
vo en el cual est situada. Sin embargo, como ya hemos comentado
(captulos 6 y 7), el sujeto no puede salirse de sus representaciones
para contemplar el mundo pre-dado tal como es en s mismo. Por lo
tanto, dada est a postura bsicamente cartesiana, el objetivo pasa a
ser aquello que el sujeto represent a como tal. En pal abras de Nishi-
tani:
... el modo de ser que presuntamente se ha liberado de su rela-
cin con lo subjetivo simplemente se ha constituido mediante una ve-
lada inclusin de una relacin con lo subjetivo, y as no puede, a fin
de cuentas, escapar de la acusacin de ser un modo de ser definido a
travs de su apariencia ante nosotros.
4
Cuando la nocin de objetividad se vuelve problemtica de es-
ta manera, lo mismo ocurre con la subjetividad. Si en l t i ma ins-
tancia todo se especifica medi ant e su apariencia ant e nosotros, lo
mismo sucede con el sujeto del conocimiento. Como el sujeto se pue-
de represent ar a s mismo ant e s mismo, se transforma en objeto
de representacin, pero un objeto diferente de los dems objetos. Al
Nishitani: Religin and Nothingness, pg. 120.
276
final el yo se transforma en sujeto objetivado y en objeto subjetiva-
do. Este dilema revela la elusividad e inestabilidad de la polaridad
subj eti vo/obj eti vo.
El prximo paso de Nishitani, sin embargo, exhibe la profun-
da influencia de la tradicin filosfica budista y de la prctica de la
pr esenci a pl ena/ conci enci a abi er t a. Ar gume nt a que adver t i r
la inestabilidad fundamental o falta de fundamento del dualis-
mo subjetivo/objetivo es en cierto sentido salirse del "campo de con-
ciencia". No "superamos" ni "abandonamos" este dualismo como si
supiramos de ant emano adonde vamos, pero vemos la arbitrarie-
dad y futilidad de oscilar ent re los polos de una oposicin sin fun-
damento. En cambio, nuest r a atencin procura desnudar est a falta
de fundamento. Nishitani luego sigue la intencin pragmtica de la
presencia plena/conciencia abierta enfatizando el papel existencial
que desempea este desnudami ent o. El comprender que no esta-
mos plantados sobre terreno slido, que las cosas afloran y pasan
sin cesar sin que podamos sujetarlas a un terreno objetivo o subje-
tivo estable, afecta nuest ra vida y nuest ro ser. Dentro de este con-
texto existencial, podemos no slo comprender la falta de funda-
mento sino realizarla, en el sentido de ponerla en acto: la vida o la
existencia humana se transforma en interrogante, duda o incerti-
dumbre.
En el budismo Zen, la adapt aci n j aponesa de la presencia
plena/conciencia abi ert a en que se form Ni shi t ani , est a incerti-
dumbre se llama la "Gran Duda". Est a duda no es sobre nada en
particular, sino la incertidumbre bsica que surge de la revelacin
de la falta de fundamento. Al contrario de la hiperblica e hipotti-
ca duda cartesiana, que est absorbida por el sujeto en el "campo
de conciencia", la Gran Duda apunt a hacia la impermanencia de la
existencia, y as marca una transformacin existencial dentro de
la experiencia humana. Est a transformacin consiste en una con-
versin que se aleja de lo subjetivo/objetivo para acercarse a lo que
se llama en la traduccin inglesa de la obra de Nishitani field
of nihility, "campo de nihilidad". "Nihilidad" es un trmino usado
para aludir a la falta de fundamento en relacin con la polaridad
subjetivo/objetivo; es una nocin relativa y negativa de falta de fun-
damento, la cual Ni shi t ani desea distinguir de la falta de funda-
mento de la va intermedia.
Nishitani distingue ent re ambas faltas de fundamento porque
desea seal ar que el pensamiento europeo, en su lograda crtica del
objetivismo, ha quedado at rapado en el nihilismo. La evaluacin
que hace Nishitani de nuest ra situacin sigue la de Nietzsche. Co-
mo mencionamos en el captulo 6, el nihilismo surge para Nietzs-
che cuando comprendemos que nuest r as creencias ms caras son
277
insostenibles pero somos incapaces de vivir sin ellas. Nietzsche de-
dic consi derabl e at enci n a la mani fest aci n del ni hi l i smo en
nuestro descubrimiento de que no estamos plantados sobre terreno
slido, pues lo que tomamos por un punto de referencia absoluto es
en realidad una interpretacin que impregna un proceso cambiante
e impersonal. El famoso aforismo donde anunciaba "la muert e de
Dios" es una drst i ca formulacin de este colapso de los punt os
de referencia fijos. Nietzsche t ambi n advirti que el nihilismo es-
t aba arraigado en nuest ro afn de fundamento, en nuest ra busca
continua de un punt o de referencia ltimo, aunque cuando com-
prendemos que no podemos hal l ar ninguno: "Qu significa nihilis-
mo? Que los ms altos valores se devalan. Fal t a una met a; 'por
qu' no halla respuesta", escribe en La voluntad de poder.
5
El desa-
fo filosfico que enfrent Nietzsche, y que ha pasado a caracterizar
la t ar ea del pensami ent o posmoderno, es pr epar ar una senda de
pensami ent o y prctica que abandone los cimientos sin transfor-
marse en bsqueda de nuevos cimientos.
6
El intento de Nietzsche
es bien conocido: t rat de mi nar el nihilismo afirmando la falta de
fundamento a travs de sus nociones de eterno retorno y voluntad
de poder.
Nishitani admi ra profundamente el intento de Nietzsche, pero
afirma que en realidad perpet a el dilema nihilista al no abando-
nar la ment e apegada que constituye la fuente del objetivismo y el
nihilismo. El argument o de Nishitani es que el nihilismo no se pue-
de s uper ar asi mi l ando la fal t a de f undament o a la nocin de
voluntad, por muy "des-centrada" e i mpersonal que st a sea. El
diagnstico de Nishitani es aun ms radical que el de Nietzsche,
pues afirma que el verdadero problema del nihilismo occidental es
su falta de atrevimiento: no sigue con coherencia su propia lgica y
motivacin i nt er nas, y as no logra t ransformar su parcial com-
prensin de la falta de fundamento en las posibilidades filosficas y
experienciales del sunyata. La razn por la cual el nihilismo occi-
dental se atasca en el camino es que el pensamiento occidental no
tiene una tradicin que trabaje directa y pragmt i cament e con la
cognicin y la experiencia vivida. (La nica excepcin posible es el
psicoanlisis, pero, como hemos visto en los captulos 6 y 8, en la
mayora de sus manifestaciones actuales ha sido incapaz de enfren-
t ar las contradicciones bsicas de nuest ra experiencia del yo o de
ofrecer una recorporizacin transformadora.) Nuest ra cultura cien-
tfica apenas empieza a entrever la posibilidad de enfoques prag-
5
Nietzsche: The Will to Power, pg. 9.
6
Vase Vattimo: La fine della modernit.
278
mt i cos y gr adual es de la experi enci a que nos capaci t en par a
aprender a transformar nuestro arraigado y emotivo apego al fun-
damento. Sin paut as pragmticas para transformar la experiencia
de la vida cotidiana especi al ment e dent ro de nuest r a cul t ura
cientfica la existencia humana permanecer confinada en la im-
posible opcin ent re objetivismo y nihilismo.
Cuando Nishitani observa que el nihilismo occidental no llega
a la falta de fundamento de la va intermedia, no est diciendo que
debiramos adoptar el budismo en el sentido de una tradicin par-
ticular con sus caractersticas culturales, sino que debemos lograr
una comprensin de la falta de fundamento como va intermedia a
part i r de nuest ras propias premisas culturales. Est as premisas es-
t n det ermi nadas en gran medida por la ciencia, pues vivimos en
una cultura cientfica. Por lo tanto, aqu hemos escogido seguir la
gua de Nishitani, construyendo un puent e ent re las ciencias cogni-
tivas y la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta como
una prctica especfica que encarna un enfoque abierto de la expe-
riencia. Ms aun, como no podemos corporizar la falta de funda-
mento en una cultura cientfica sin reconceptualizar la ciencia mis-
ma como algo que trasciende la necesidad de fundamentos, hemos
seguido la lgica i nt erna de la investigacin en ciencias cognitivas
para desarrollar el enfoque enactivo. Est e enfoque debera demos-
t r ar que un compromiso con la ciencia no tiene por qu incluir como
premisa un compromiso con el objetivismo o el subjetivismo.
La ciencia objetivista, por sus ideales y por su contexto hist-
rico en nuest r a sociedad, ha mant eni do un papel de neut ral i dad
tica. El discurso social de nuest ros tiempos cuestiona cada vez
ms esta actitud. La necesidad de un pensamiento planetario nos
fuerza a exami nar la falta de fundamento ora en las ciencias cog-
nitivas o en la experiencia en su plena luz en el contexto humano
total. Acaso el yo no era el portador del vigor moral y tico? Si de-
safiamos la idea del yo, qu hemos soltado en el mundo? Semejan-
te preocupacin, a nuest ro juicio, es el resultado de la incapacidad
del discurso occidental para analizar con perspicacia experiencial
al yo y su producto, el inters egosta. En contraste, la dimensin
tica del ego y la ausencia de ego est n en el corazn mismo de la
tradicin budi st a. Ahora exami naremos, como l t i ma considera-
cin, qu puede aport ar la tradicin de la presencia plena/concien-
cia abierta a las ciencias sociales en lo concerniente a una visin de
la accin humana en sus mejores manifestaciones.
279
La t i ca y la t ransf ormaci n humana
La perspectiva desde las ciencias sociales
Una parbola llamada "la tragedia del terreno comn" obse-
siona a los investigadores sociales que profesan preocupaciones ti-
cas.
7
La parbola describe una situacin donde varios pastores apa-
centan sus rebaos en una past ur a comn. Cada pastor sabe que le
conviene aument ar la cantidad de ganado porque, como cada nuevo
animal le t rae ganancias, el coste de apacent ar el animal, el dao
causado a la past ura, es compartido por todos los pastores. En con-
secuencia, cada pastor aument a racionalmente el t amao de su re-
bao hast a que el t erreno comn es destruido y con l todos los
rebaos que all past aban. La preocupacin del cientfico social es
cmo se puede lograr que un grupo de pastores con intereses crea-
dos racionales coopere par a mant ener la amenazada past ur a co-
mn.
Est a cruda metfora de nuest r a situacin mundi al encarna
una larga tradicin del pensamiento moderno acerca del yo y su re-
lacin con otros, que se podra l l amar la visin econmica de la
mente. Se supone que la met a del yo es la ganancia: obtener lo m-
ximo con coste mnimo. El hombre econmico sin restricciones,
8
co-
mo el dspota de Hobbes,
9
contina sus adquisiciones hast a que no
queda nada para nadie ms. Por lo t ant o, se necesitan restriccio-
nes: fuerza social desembozada, socializacin internalizada, meca-
nismos psicolgicos sutiles. Una teora general l l amada teora del
intercambio social muy usada en psicologa social, teora de las
decisiones, sociologa, economa y ciencias polticias encara toda
la actividad humana, individual y grupal, en trminos de clculos
de ent rada y salida, de pagar y recibir. Creemos que st a es la vi-
sin implcita de la motivacin que subyace no slo a las ciencias
sociales sino a la perspectiva que muchas personas contempor-
neas tienen de sus propios actos. Aun el altruismo se define en tr-
minos de una utilidad individual (psicolgica) obtenida cuando se
beneficia a otros.
Es t a per s pect i va es t conval i dada exper i enci al ment e?
Los pract i cant es de la tradicin de la presencia plena/conciencia
abierta, cuando comienzan a sentirse al ert a, a menudo se asom-
bran de descubrir la magni t ud de su egotismo, los niveles cada vez
7
Hardin: "The Tragedy of t he Commons".
8
Deliberadamente aqu usamos "hombre" y no "persona".
9 Hobbes: Leviathan.
280
ms sutiles en que operan slo con una ment al i dad de negocios.
Tambin se cuestionan si semejante actitud ant e el mundo tiene
sentido.
Creemos que esta visin del yo como hombre econmico, soste-
nida por las ciencias sociales, concuerda con la visin vulgar que,
como gente comn no alerta, tenemos acerca de nuest ras motiva-
ciones. Expongamos esa visin con claridad. Vemos el yo como un
territorio con lmites. La met a del yo es llevar dentro de esos lmi-
tes todas las cosas buenas, pagando con t an pocas cosas buenas co-
mo sea posible, y llevar hacia afuera de los lmites todas las cosas
malas, dejando adentro la menor cantidad de males posibles. Como
los bienes son escasos, cada yo autnomo est en competencia con
otros yoes para obtenerlos. Como se puede necesitar la cooperacin
entre individuos y ent re sociedades ent eras para obtener ms bie-
nes, se forman precarias e inestables alianzas entre yoes autno-
mos. Algunos yoes (altruistas) y muchos yoes en algunos papeles
(padres, maestros) pueden obtener bienes (inmateriales) ayudando
a otros yoes, pero se defraudan o desilusionan si esos otros yoes no
les corresponden dejndose ayudar.
Qu puede aport ar la tradicin de la presencia plena/concien-
cia abierta o las ciencias cognitivas enactivas a este ret rat o del in-
ters egosta?
10
El enfoque alerta y abierto de la experiencia revela
que momento a momento ese presunt o yo aflora slo en relacin
con el otro. Si quiero alabanzas, amor, fama o poder, tiene que ha-
ber otro (aunque sea un otro mental) que me alabe, me ame, me co-
nozca o se someta a m. Si quiero obtener cosas, t i enen que ser
cosas que an no poseo. Y en cuanto al deseo de placer, es algo para
lo cual el yo requiere una relacin. Como el yo siempre es codepen-
diente de otro (incluso en este tosco nivel del que hablamos), la
fuerza del inters egosta siempre est dirigida t ant o hacia otros
como hacia el yo.
Qu hace pues la gente que parece t an i nt eresada en s mis-
ma y poco en l os de m s ? Los me di t a dor e s de l a pr e s e nc i a
plena/conciencia abierta sugieren que uno est luchando, de mane-
ra confusa, para mant ener la sensacin de un yo apart e entablando
relaciones autorreferenciales con otro. Aunque yo gane o pierda,
t endr la sensacin de yo; si no gano ni pierdo, carezco de funda-
mento. Si el dspota de Hobbes lograra obtenerlo todo en el univer-
so, t endr a que hal l ar de prisa otra preocupacin, o est ar a en una
situacin pesarosa: no podra conservar su sentido del yo. Desde
Vase Rosch: "The Micropsychology of Self Interest".
281
luego, como hemos visto en el nihilismo, uno siempre puede t rans-
formar esa falta de solidez en t erreno slido; uno puede mant ener-
se en relacin con l sintiendo desesperacin.
Creemos que esta nocin es i mport ant e par a las ciencias so-
ciales que deseen explicar la conducta egosta de los individuos y
los grupos. Sin embargo, aun ms i mport ant e es lo que el enfoque
alerta y abierto de la experiencia puede aport ar a la transforma-
cin de ese egosmo. Abordemos pues ese t ema.
Compasin: mundos sin fundamento
Si el pensami ent o pl anet ari o requi ere que corporicemos la
realizacin de la ausencia de fundamento en una cultura cientfica,
la construccin pl anet ari a requiere la corporizacin del inters en
el otro con quien enactuamos un mundo. La tradicin de la presen-
cia plena/conciencia abierta ofrece un camino para lograrlo. Rese-
emos nuevament e este proceso.
El est udi ant e de la presencia plena/conciencia abierta primero
comienza a ver, con precisin, lo que hace la ment e, su apego in-
quieto y perpetuo, momento a momento. Esto lo capacita para re-
ducir en part e el automatismo de sus modelos habi t ual es, lo cual
conduce a una presencia ms plena, y para comprender que no hay
yo en su experiencia real. Esto puede ser pert urbador y ofrece la
tentacin de pasar al otro extremo, creando momentos de desalien-
to. La hui da filosfica hacia el nihilismo que vimos ant es en este
captulo refleja un proceso psicolgico: el reflejo de apegarse es
t an fuerte y arraigado que reificamos la ausencia de un cimiento
slido en una slida ausencia o abismo.
A medida que el est udi ant e contina, sin embargo, y la ment e
se relaja en la conciencia abierta, alborea una sensacin de calidez
e inclusividad. La mentalidad luchadora del vigilante inters egos-
ta se puede reemplazar por inters en los dems. Est amos orienta-
dos hacia los dems aun en nuestros aspectos ms negativos (como
sealamos en la seccin anterior), y ya sentimos calidez hacia algu-
nas personas, como nuest ros familiares y amigos. La realizacin
consciente de la sensacin de parentesco y el desarrollo de una cali-
dez ms imparcial es al ent ada en la tradicin de la presencia ple-
na/conciencia abierta por diversas prcticas contemplativas, como
la generacin de afabilidad. Se dice que la plena comprensin del
sunyat a (vacuidad) no puede acaecer si no hay calidez.
Por esta razn, en la tradicin Mahayana que hast a ahora
hemos presentado como i nt eresada centralmente en la falta de fun-
damento como sunyata hay un inters igualmente central y com-
282
plementario en la falta de fundamento como compasin.
11
La mayo-
ra de las exposiciones del Mahayana tradicional no comienzan con
la falta de fundamento, sino con el cultivo de la compasin hacia to-
dos los seres sintientes. Nagarjuna afirma en una de sus obras que
la enseanza Mahayana tiene "una esencia de vacuidad y compa-
sin".
12
Est a formulacin a veces se parafrasea diciendo que la va-
cuidad (sunyata) est llena de compasin (karuna).
13
Se dice pues que sunyata, la prdida de un punt o de referen-
cia o fundamento fijos en el yo, el otro o la relacin ent re ambos, es
inseparable de la compasin, como las dos caras de una moneda o
las dos alas de un pjaro. Nuestro impulso nat ural , en est a pers-
pectiva, es el de la compasin, pero ha sido oscurecido por hbitos
de apego al yo como el sol por una nube pasajera.
Pero ste no es el fin del camino. Par a las tradiciones que tie-
nen la siguiente enseanza, se debe avanzar un paso ms en la
comprensin, ms all del sunyat a y el origen codependiente, el
sunyat a de la nat ural i dad. Hast a ahora, hemos hablado del conte-
nido de la realizacin en trminos principalmente negativos: no-yo,
ausencia de ego, no-mundo, no-dualidad, vacuidad, falta de funda-
mento. En realidad, la mayora de los budistas del mundo no ha-
bl an de sus preocupaciones ms hondas en t rmi nos negat i vos;
estos negativos son preliminares: necesarios para eliminar los mo-
delos habituales de apego, ext remadament e importantes y precio-
sos, pero no obstante preliminares que apunt an hacia la realizacin
de un estado positivo. El mundo occidental por ejemplo el cristia-
nismo se complace en ent abl ar dilogo con los aspectos negativos
del budismo (quiz como manera de habl ar al nihilismo de nuest ra
tradicin), pero se empea con t erquedad (a veces con incomodidad)
en ignorar el aspecto positivo.
14
Por cierto, el budismo positivo es amenazador. No tiene la me-
nor solidez y no se lo puede aferrar como fundamento, punt o de
referencia o refugio par a el yo. No existe, pero tampoco deja de
existir.
15
No puede ser un objeto de la mente ni del proceso de con-
ceptualizacin; no se puede or, ver, ni pensar, as que se lo alude
11
El trmino snscrito que traducimos como compassion ("compasin") es ka-
runa. Est a traduccin tiene ciertas desventajas, pero no hay otra palabra inglesa sa-
tisfactoria.
12
Hopkins: Precious Garland and Song ofthe Four Mindfulness, pg. 76.
13
Nishitani refleja esta proposicin cuando escribe que "la ndole de la t area del
debe es la direccin hacia los dems del es". Nishitani: Religin and Nothingness
pg. 260.
14
Par a un ejemplo viviente, vase la discusn t ranscri t a en "Theological En-
counter III", Buddhist Christian Studies 8, 1988.
15
Decir que algo existe no es un cumplido en las tradiciones snscritas.
283
con muchas imgenes tradicionales: la visin del ciego, un capullo
floreciendo en el cielo. Cuando la ment e conceptual procura afe-
rrarlo, no encuent ra nada, as que lo experimenta como vacuidad.
Se lo puede conocer (y slo se lo puede conocer) directamente. Se
llama: nat ural eza de Buda, no-mente, ment e primordial, Bodhicit-
ta Absoluto, mente de la sabidura, ment e del guerrero, Toda Bon-
dad, Gran Perfeccin, aquello que no puede ser elaborado por la
mente, Nat ural i dad. No es diferente del mundo comn: es ese mis-
mo mundo comn, condicional, i mpermanent e, doloroso e infunda-
do, experimentado (conocido) como el estado incondicional y supre-
mo. Y la manifestacin nat ural , la corporizacin de este estado, es
la compasin: compasin incondicional, t emer ar i a, "implacable".
"Cuando la ment e que razona ya no aferra ni se apega... uno des-
pierta a la sabidura con la cual naci, y la energa compasiva sur-
ge sin fingimiento".
16
Qu significa compasin incondicional? Es preciso desandar
camino y exami nar el desarrollo de la compasin desde el punt o de
vista ms mundano del estudioso. La posibilidad de inters compa-
sivo en los dems, que est present e en todos los humanos, ha-
bi t ual ment e se mezcla con el egocentrismo y se confunde con la
necesidad de satisfacer los propios afanes de reconocimiento y valo-
racin. La compasin espont nea que surge cuando uno no est
at rapado en los modelos habituales cuando uno no realiza actos
volitivos por causa y efecto krmicos no se hace por necesidad de
realimentacin. La angust i a de la realimentacin la respuest a
del otro nos causa tensin e inhibe nuest ra accin. Cuando la ac-
cin se realiza sin mentalidad de negociante, puede haber disten-
sin. Esto se denomina generosidad suprema (o trascendental).
17
Si esto parece abst ract o, el lector puede i nt ent ar un breve
ejercicio. Habi t ual ment e leemos libros como ste con un agobiante
sentido de imposicin. Imagine por un i nst ant e que usted lee esto
slo para beneficiar a otros... Eso cambia el tono vivencial de la
t area?
Al comentar la sabidura desde el punto de vista de la compa-
sin, el t rmi no snscrito utilizado con frecuencia es bodhicitta,
que se ha t raduci do como "mente esclarecida", "el corazn de la
mente iluminada" o simplemente "corazn despierto". Se dice que
bodhicitta tiene dos aspectos, uno absoluto y uno relativo. El bod-
16
Trungpa: Sadhana of Mahamudra.
17
La exposicin clsica pertenece al filsofo indio Shantideva (siglo vin d. C.
aproximadamente). Vase Batchelor: Guide to the Bodhisattva's Way of Life. Para
un extenso comentario y exposicin de este texto por un maestro tibetano contempo-
rneo, vase Gyatso: Meaningful to Behold.
284
hicitta absoluto es el trmino aplicado al estado que se considera
ltimo o fundamental en una tradicin budista determinada:
18
la
experiencia de la falta de fundamento del sunyata o el repentino
atisbo (en una definicin positiva) del estado nat ur al de vigilia. El
bodhicitta relativo es esa calidez fundamental hacia el mundo feno-
mnico que, segn los practicantes, surge de la experiencia absolu-
ta, y que se manifiesta como inters en el bienestar ajeno ms all
de una compasin ingenua. Inversament e (en el orden en que he-
mos descrito ant eri orment e estas experiencias), se dice que el desa-
rrollo de una calidez no problemtica hacia el mundo conduce hacia
la experiencia del destello del bodhicitta absoluto.
Los practicantes budistas obviamente no advierten ni realizan
todas estas cosas de golpe. Obtienen atisbos que los alientan a rea-
lizar nuevos esfuerzos. Uno de los pasos ms importantes consiste
en desarrol l ar compasin hacia nuest r a propia fijacin al yo. La
idea es que enfrentar la propia tendencia al apego es un acto de
ami st ad hacia uno mismo. Al desarrollarse est a amistad, la con-
ciencia e inters por quienes nos rodean t ambi n se ensancha. En
este punto uno comienza a entrever una compasin menos abierta
y no egocntrica.
Ot ra caracterstica de la compasin espontnea, la compasin
que no surge de la accin volitiva de patrones habituales, es que no
sigue reglas. No deriva de un sistema tico axiomtico, ni siquiera
de exhortaciones morales pragmticas. Reacciona ant e las necesi-
dades de la situacin particular. Nagarjuna comunica as esta acti-
tud:
As como el gramtico prepara una gramtica de estudio,
un Buda ensea segn la tolerancia de sus estudiantes;
urge a algunos a abstenerse de los excesos, a otros a hacer el bien,
a unos a basarse en el dualismo, a otros en el no dualismo;
y a algunos ensea lo profundo,
lo aterrador, la prctica de la iluminacin,
cuya esencia es vacuidad que es compasin.
19
Los practicantes no realizados, por cierto, no pueden prescin-
dir de las reglas y las exhortaciones morales. Hay muchas reglas
ticas del budismo cuya met a es preparar el cuerpo y la ment e de
tal manera que imite del mejor modo posible cmo la compasin ge-
18
No todas las tradiciones emplean la terminologa o el concepto de bodhicitta.
19
Esta traduccin sigue la versin inglesa de Robert Thurman. Vase la traduc-
cin de Hopkins en The Precious Garland and the Song of the Four Mindfulnesses,
pg. 76.
285
nui na se podra manifestar en esa situacin (as como la postura
sedente meditativa imita la iluminacin).
Respecto de la especificidad situacional y las reacciones, esta
visin de la compasin no egocntrica parece similar a lo que re-
cientes escritos psicoanalticos denomi nan "savoir-faire tico".
20
Cuando el inters compasivo se genera en el contexto de la presen-
cia plena/conciencia abierta, se podra decir que este savoir-faire se
basa en la capacidad de reaccin ant e uno mismo y los dems como
seres sintientes sin yo, que sufren porque se apegan al yo. Y esta
actitud se arrai ga a la vez en una preocupacin permanent e: cmo
puede la falta de fundamento revelarse ticamente como compasin
no egocntrica?
La accin compasiva t ambi n se denomina medio hbil (upa-
ya) en el budismo. Hbil significa inseparable de la sabidura. Es
i nt eresant e sealar la relacin de los medios hbiles con las habili-
dades comunes como aprender a conducir un auto o a tocar el vio-
ln. La accin tica (accin compasiva) del budismo se debe consi-
derar una habilidad, tal vez anloga a los actos de la persona tica
segn Heidegger, o al acto tico como una habilidad desarrollada y
no basada en reglas, segn Heidegger/Dreyfus?
21
Heidegger, sin
embargo, nunca habla de accin tica emanando de la sabidura, ni
en su sistema existe la necesidad de eliminar los hbitos egocntri-
cos. Ms aun, como comentamos en el captulo 2 al habl ar de la
prctica de la meditacin, en algunos sentidos los medios hbiles
del budismo se podran ver como similares a nuest ra nocin de ha-
bilidad: el est udi ant e practica ("siembra buenas semillas"), es decir,
evita actos perniciosos, realiza actos benficos, medita. Sin embar-
go, como en una habilidad comn, el efecto ltimo de estas prcti-
cas consiste en eliminar todos los hbitos para que el practicante
pueda alcanzar el estado de sabidura y la accin compasiva surja
directa y espont neament e de la sabidura. Es como si hubiramos
nacido sabiendo tocar el violn y tuviramos que practicar con gran-
des afanes slo para eliminar los hbitos que nos impedan exhibir
nuestro virtuosismo.
Resulta obvio que la tica de la compasin no guarda ni nguna
relacin con la satisfaccin de un principio de placer. Desde el pun-
to de vista de la presencia plena/conciencia abierta, es fundamen-
t al ment e imposible satisfacer deseos que han nacido dentro de la
mente apegada. Slo el abandono de los apegos bri nda un bienestar
20
Rajchman: Le Savoir-Faire avec L'inconscient.
21
Dreyfus y Dreyfus: "What is Morality?". Un anlisis ms profundo de la rela-
cin entre el concepto de tica como habilidad y el concepto budi st a de medio hbil
nos llevara demasiado lejos.
286
incondicional. Sin embargo, tampoco hay razones para el ascetis-
mo. Los bi enes mat er i al es y sociales se deben empl ear como la
situacin lo requiera. (El primer sentido histrico en que "va inter-
media" se emple en el budismo aluda a un camino intermedio en-
t re los extremos del ascetismo y la indulgencia.)
Los resultados de la senda del aprendizaje al ert a y abierto son
profundamente transformadores. En vez de encarnarse (con mayor
precisin, reencarnarse momento a momento) a part i r de la lucha,
el hbito y el yo, la met a es encarnarse a part i r de la compasin ha-
cia el mundo.
22
La tradicin t i bet ana habl a incluso de los cinco
agregados que se transforman en las cinco sabiduras. Ntese que
esta transformacin no significa alejarse del mundo, salirse de los
cinco agregados. Los agregados pueden ser los componentes en que
se basa un inexacto sentido del yo y el mundo, pero t ambi n consti-
tuyen la base de la sabidura. El medio para transformar los agre-
gados en sabi dur a es el conocimiento, real i zando los agregados
precisamente como son: vacos de todo fundamento egosta pero lle-
nos de bondad incondicional (naturaleza del Buda, etc.), tal como
son intrnsecamente.
Cmo se puede al ent ar y corporizar en nuest ra cultura esa
actitud de inters abarcador, des-centrado, compasivo? Obviamente
no se puede crear a part i r de normas y exhortaciones racionalistas.
Se debe desarrollar y corporizar a travs de una disciplina que faci-
lite el abandono de hbitos yoicos y permi t a que la compasin se
vuelva espontnea y sostenida. No se t r at a de que no haya necesi-
dad de reglas normativas en el mundo relativo, pues dichas reglas
son necesarias en cualquier sociedad. Pero, si no est n informadas
por una sabidura que les permi t a disolverse en los requerimientos
de la reaccin ant e la particularidad e inmediatez de las situacio-
nes vividas, las reglas se vuelven estriles, escollos acadmicos pa-
ra la accin compasiva ms que caminos para su manifestacin.
Un elemento menos obvio, aunque muy fuerte en la tradicin
de la presencia plena/conciencia abierta, es que las meditaciones y
prcticas emprendi das simplemente como autoperfeccionamiento
slo foment arn el egocentrismo. Dada la fuerza del condiciona-
miento egocntrico, hay una tendencia constante, como bien saben
los practicantes de todas las tradiciones contemplativas, a t r at ar de
22
Est a es la imagen del bodisatva, un ser que se compromete a continuar rena-
ciendo sin cesar por el bien de otros y no por su propio kar ma (en vez de part i r hacia
el nirvana). Los practicantes de las tradiciones Mahayana y Vajrayana toman esta
idea seriamente y adoptan ordenamientos y votos de bodisatva. Los historiadores
que sostienen que el ideal del bodisatva, en el Mahayana, produjo una degeneracin
del budismo en politesmo, har an bien en exami nar el papel que cumple este ideal
en las comunidades budistas.
287
aferrar, poseer y exhibir con j act anci a el menor atisbo, la menor
apert ura o comprensin. A menos que dichas tendencias se t rans-
formen en un t ramo de la senda de desapego que conduce a la com-
pasin, las aprehensiones causarn ms daos que beneficios. Los
maestros budi st as han escrito a menudo que es mucho mejor ser
una persona corriente y creer en los fundamentos ltimos que afe-
rrarse al recuerdo de una experiencia de falta de fundamento sin
manifestar compasin.
Por ltimo, la pltica no bast ar, por cierto, para engendrar
un inters no egocntrico espontneo. Aun ms que las experien-
cias de aprehensin, las pal abras y conceptos son susceptibles de
transformarse en objetos de apego, en fundamento, y de tejer un
mant o de egolatra. Los maest ros de todas las tradiciones contem-
plativas advierten contra las perspectivas y conceptos fijados como
realidades. De hecho, nuest r a exposicin del concepto de ciencia
cognitiva enactiva nos llama a prudencia. Por cierto no deseamos
cambi ar la rel at i va humi l dad del objetivismo por la soberbia de
pensar que construimos nuest ro mundo. Es mucho mejor un cogni-
tivista sin rodeos que un enactivista ensoberbecido y solipsista.
Simplemente no podemos pasar por alto la necesidad de algu-
na forma de prctica sostenida y disciplinada. Esto no es algo que
uno pueda hacer por s mismo, as como nadi e puede real i zar la
historia de la ciencia occidental por s mismo. Nada lo reemplazar;
uno no puede dedicarse a una forma de la ciencia en vez de otra y
pensar que con ello est ganando sabidura o volvindose tico. Los
individuos deben descubrir personalmente su propio sentido del yo
para trascenderlo. Aunque esto ocurra en el nivel individual, tiene
implicaciones para la ciencia y la sociedad.
Concl usi n
Repitamos por qu pensamos que la tica de la tradicin de la
presencia plena/conciencia abierta y, en verdad, la tradicin mis-
ma son t an importantes para el mundo moderno. En nuest ra cul-
t ur a hay un profundo descubrimiento de la falta de fundamento: en
las ciencias, las humani dades, la sociedad y en las incertidumbres
de la vida cotidiana. Casi todos ven esto como algo negativo, desde
los profetas de nuestros tiempos hast a la gente comn y corriente
que procura hal l ar sentido en la vida. Tomar la falta de fundamen-
to como negativa, como una prdida, conduce a una sensacin de
alienacin, desesperacin, desni mo y nihilismo. La cura que se
suele proponer en nuest ra cultura es el hallazgo de un nuevo fun-
dament o (o un retorno a viejos fundamentos). La tradicin de la
288
presencia plena/conciencia abierta seala el camino hacia una reso-
lucin muy diferente. El budismo nos muest ra que cuando la falta
de fundamento se abraza y se sigue hast a sus l t i mas consecuen-
cias, el resultado es una sensacin incondicional de bondad intrn-
seca que se manifiesta en el mundo como compasin espontnea.
Creemos, pues, que la solucin para esta sensacin de alienacin
nihilista de nuest ra cultura no consiste en hallar un nuevo funda-
mento, sino en hal l ar un medio disciplinado y genuino para afron-
t ar l a falta de fundament o, par a i nt er nar se ms en l a falta de
fundamento. Dado el papel preemi nent e que la ciencia ocupa en
nuest ra cultura, la ciencia debe participar en la bsqueda.
Aunque la ciencia de fines del siglo XX erosiona continuamen-
te nuest ra creencia en un fundamento ltimo, continuamos buscn-
dolo. En este libro hemos intentado t razar una senda en las cien-
cias cognitivas y la experiencia humana que nos aleje de este di-
lema. Repetimos que no es un problema merament e filosfico, sino
tico, religioso y poltico. El apego se expresa no slo individual-
me nt e , como fijacin en el yo, si no t a mbi n col ect i vament e,
como fijacin en la identidad racial o tribal, as como el apego a un
terreno como territorio que separa a un grupo de personas de otro o
que ese grupo se apropia como suyo. La idolatra de suponer no slo
que existe un fundamento, sino que uno puede apropirselo, reco-
noce al otro slo de manera negativa y excluyente. La realizacin
de la ausencia de fundamento como reaccin no egocntrica, sin
embargo, requiere que reconozcamos al otro con quien nos coorigi-
namos dependientemente. Si nuest ra t area en los aos venideros,
segn creemos, consiste en construir y habi t ar un mundo planeta-
rio, debemos aprender a arrancar y abandonar la tendencia al ape-
go, sobre todo en sus manifestaciones colectivas.
Cuando ensanchamos nuest ro horizonte para incluir enfoques
transformadores de la experiencia, especialmente los que se intere-
san no en escapar del mundo o en el hallazgo de un yo oculto y
verdadero, sino en liberar el mundo cotidiano de las garras de la
ment e apegada y su deseo de un fundamento absoluto, obtenemos
una perspectiva del mundo que podra emerger si aprendemos a
abr azar la falta de fundament o como compasin en una cul t ura
cientfica. Como fuimos muy afectados por la tradicin budista y su
enfoque de la experiencia a t ravs de la presencia plena/conciencia
abierta, nat ural ment e procuramos enlazar esta tradicin con la ta-
rea de construccin cientfica y planetaria. La ciencia ya est pro-
fundamente encast rada en nuest r a cultura. El budismo de todas
las culturas del mundo est echando races y comienza a desarro-
llarse en Occidente. La conjuncin de estas dos fuerzas planetarias,
la ciencia y el budi smo, podr a abr i r vast si mas posi bi l i dades.
289
Cuando menos, la llegada del budismo hacia el oeste bri nda algu-
nos de los recursos que necesitamos para continuar con coherencia
nuest ras premisas culturales y cientficas, hast a el punto en que ya
no necesitemos ni deseemos cimientos, y as podamos realizar la ta-
rea de construir y habi t ar mundos sin fundamento.
290
Apndice A
Termi nol og a de l a medi t aci n
Shamatha (snscrito) shine (tibetano): Meditacin para aplacar y calmar
la mente. Tradicionalmente, una tcnica de concentracin. Rara vez
se practica en su forma ms pura y radical.
Vipassana (pali): La tcnica de meditacin practicada hoy en la tradicin
Theravada del budismo. Su propsito es aplacar la mente y aguzar la
aprehensin. La tcnica general consiste en que la mente permanez-
ca alerta a su objeto, sea cual fuere. Hay muchas tcnicas especficas.
Vispashyana (snscrito) Lhagthong (tibetano): Aprehensin, intuicin, cap-
tacin. El trmino se usa por lo menos en dos sentidos principales:
1) Tcnicas especficas utilizadas dentro de la meditacin para
examinar la mente tranquilizada y aprehender su naturaleza. Por
ejemplo, uno podra proponerse investigar el punto donde afloran,
permanecen y se esfuman nuestros pensamientos.
2) La conciencia panormica en la meditacin o la vida cotidiana
que capacita al practicante para ver lo que acontece con madura sa-
bidura.
Shamathal I vispashyana (snscrito): Una variedad de tcnicas donde se
combinan las funciones de aplacar la mente y obtener aprehensin.
Shikan taza (japons): Permanecer sentado. No es una tcnica. Algo equi-
valente al segundo sentido de vispashyana.
El lector debe tener en cuenta que diversas escuelas modernas del
budismo se refieren a tcnicas similares con trminos diferentes y a tcni-
cas diferentes con el mismo trmino, as que la terminologa no basta para
distinguir qu meditacin se est practicando.
En el Apndice C ofrecemos una bibliografa sobre tcnicas de medi-
tacin. Para practicar la meditacin se debe obtener la gua de un maestro
calificado.
291
Apndice B
Cat egor as de acont eci mi ent os experi enci al es
ut i l i zados en l a presenci a pl ena/ conci enci a abi erta
1
LOS CINCO AGREGADOS (skandhas)
1. Formas (rupa)
2. Sentimientos/sensaciones (vedana)
3. Discernimientos/activaciones (samja)
4. Formaciones disposicionales (samskara)
5. Conciencia (vijana)
EL CICLO DE DOCE ETAPAS DEL
ORIGEN DEPENDIENTE {pratityasamutpada)
1. Ignorancia (auidya)
2. Formaciones disposicionales (cuarto agregado)
3. Conciencia (quinto agregado)
4. Complejo psicolgico (nama-rupa)
5. Los seis sentidos (sad-ayatana)
6. Contacto (sparsa)
7. Sensacin (segundo agregado)
8. Anhelo (trsna)
9. Apego (upadana)
10. Devenir (bhava)
11. Nacimiento (Jati)
12. Decadencia y muert e (jara-marana)
1
Al compilar esta lista hemos recurrido a diversas fuentes: Herbert Guenther
y Leslie S. Kawamura: Mind in Buddhist Psychology, Emeryville, California, Dhar-
ma Publishing, 1975; Geshe Rabien: The Mind and its Functions, Mt. Pelverin, Sui-
za: Tharpa Choeling, 1981; Theodore Stcherbatski: The Central Conception of
Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma", Delhi, Motai Banarasidass,
1979, publicado originalmente por la Royal Asiatic Society, 1923.
293
LOS PROCESOS DE LA MENTE (citta /caitta)
A. Conciencia (quinto agregado)
1. Conciencia visual
2. Conciencia auditiva
3. Conciencia olfativa
4. Conciencia gustativa
5. Conciencia tctil
6. Conciencia ment al
B. Factores ment al es (el cuarto agregado, aqu t rat ado
como si incluyera el segundo y tercer agregados)
CINCO FACTORES MENTALES CON PRESENCIA CONSTANTE:
1. Contacto (el sexto motivo del modelo situacional)
2. Sensacin (segundo agregado)
3. Percepcin/discernimiento (tercer agregado)
4. Intencin (cetaria)
5. Atencin (manas)
CINCO FACTORES AFIRMADORES DE OBJETOS:
1. Inters (chandra)
2. Inters intensificado (adhimoksa)
3. Inspeccin/presencia plena (smrti)
4. Concentracin i nt ensa (samadhi)
5. Aprehensin/sabidura discriminatoria (praja)
ONCE FACTORES MENTALES POSITIVOS:
1. Confianza (sraddha)
2. Autoestima (hri)
3. Consideracin por los dems (afiutrapya)
4. No apego (alobha)
5. No odio (advesa)
6. No engao (amoha)
7. Diligencia (virya)
8. Actitud al ert a (prasrabdhi)
9. Inters (apramada)
10. Ecuanimidad (apeksa)
11. No violencia (ahimsa)
SEIS EMOCIONES BSICAS Y PERNICIOSAS
1. Apego (raga)
2. Furi a (pratigha)
3. Arrogancia (mana)
4. Ignorancia (primer motivo del modelo situacional)
5. Indecisin (vicikitsa)
6. Terquedad (drsti)
294
VEINTE FACTORES PERNICIOSOS DERIVADOS
1. Indignacin (krodha)
2. Resentimiento (upanaha)
3. Artera-ocultamiento (mraksa)
4. Despecho (pradasa)
5. Envidia (irsya)
6. Avaricia (matsarya)
7. Engao (maya)
8. Insinceridad (sathya)
9. Exaltacin ment al (mada)
10. Malicia (vihimsa)
11. Impudor (ahri)
12. Desconsideracin por los dems (anapatrapya)
13. Melancola/abatimiento (styana)
14. Inquietud (auddhatya)
15. Fal t a de confianza (asraddhya)
16. Pereza (kausidya)
17. Desinters (pramada)
18. Distraccin (musitasmritita)
19. Desatencin (viksepa)
20. No discernimiento (asampraja)
CUATRO FACTORES VARIABLES O INDETERMINADOS
1. Somnolencia (middha)
2. Preocupacin (kaukrtya)
3. Reflexin (vitarka)
4. Investigacin/anlisis (vicara)
295
Apndice C
Bi bl i ograf a sobre budi smo y medi t aci n
Hemos escogido las siguientes obras como muest r a m ni ma de las
principales tradiciones budistas vivientes de meditacin
Theravada
(Una de las dieciocho escuelas originales de budismo, an prevale-
ciente en el Sudeste de Asia).
Buddhaghosa, B.: The Path of Purification (Visuddhimagga), 2 vols., Bos-
ton, Shambhal a, 1976.
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sight Meditation, Boston, Shambhal a, 1987.
Kornfield, J.: Living Buddhist Masters , Sant a Cruz, Unity Press, 1977.
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Mahayana y Zen
(El budismo Mahayana se origin en la India quinientos aos des-
pus de la muert e del Buda. Es la forma que se difundi en China, Corea y
Japn.)
TRANSICIN A MAHAYANA
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(Es el budismo originario del Tbet. Hay cuatro tradiciones principa-
les en el budismo tibetano: Kagyu, Nyingma, Gelugpa y Sakya. Incluimos
al menos una obra sobre cada una.)
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