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La teologa

de los primeros
filsofos griegos
Werner J aeger
Traduccin de
J os Gao s
WERNER J AEGER
LA TEOLOGIA
DE LOS PRIMEROS
FILSOFOS GRIEGOS

FONDO DE CULTURA ECONOMICA


MXICO
Primera edicin en ingls, 1947
Primera edicin en espaol, 1952
Sexta reimpresin, 2003
Jaeger, Werner Wilhelm
La teologa de los primeros filsofos griegos / Werner
Wilhelm Jaeger; trad, de Jos Gaos. Mxico : FCE, 1952
268 p . ; 21 x 14 cm (Colee. Filosofa)
Ttulo original The Theology of the Early Greek
Philosophers
ISBN 968-16-0631-0
1. Teologa. 2. Filosofa Antigua I. Gaos, Jos tr. II. Ser
Ill.t
LC B187.T5 J318 Dewey 182 J22t
Se prohbe la reproduccin total o parcial de esta obra
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Ttulo original en ingls:
The theology of the Early Greek Philosophers
1947, Oxford University Press
D. R. 1952, Fondo de Cu lt u ra Econmica
Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 Mxico, D. F.
ISBN 968-16-0631-0
Impreso en Mxico Printed in Mexico
PREFACIO
Este libro, que podra titularse El origen de la Teologa Na
tural y los Griegos, recoge las Conferencias Gifford que di
en la Universidad de San Andrs, Escocia, en 1936. Cmo se re
laciona este tema con la finalidad de las Conferencias Gifford
queda dicho en el captulo primero. La publicacin de este libro
se demor por causa de otros libros que necesit tenrimar du
rante estos diez ltimos aos. Las conferencias aparecen ahora
en usna forma grandemente mejorada y con numerosas adiciones,
ms que nada las extensas notas. Aunque stas se han impreso al
final del volumen, para comodidad del lector general, forman
una parte esencial de mi investigacin.
Quiz no sea superfino decir que el presente libro no preterir-
de dar una historia completa del primer perodo de la filosofa
griega con el que se ocupa. Ms bien me he concentrado en un
aspecto especial de este tema tan discutido, aspecto que ha sido
indebidamente descuidado o rmnmzado por los investigadores de
la escuela positiva, en virtud de que estos investigadores han visto
su propia imagen en la primitiva filosofa griega de la naturale
za. Reaccionando contra este cuadro unilateral, los adversarios
de esta escuela han presentado todo el pensamiento cosmolgi
co de Grecia como un vastago del misticismo y del orfismo,
algo de todo pirnto irracional. Si evitamos estos extremos, queda
el hecho de que las nuevas y revoluckmarias ideas que desarro
llaron estos primeros pensadores griegos acerca de la naturaleza
del universo tuvieron un efecto directo sobre su manera de con-
cebir lo que llamaron en un sentido nuevo Dios o lo Di
vino. No hay que decir que los trminos Dios, lo Divino
y teologa no deben entenderse aqu en su ulterior sentido
cristiano, sino en el griego. La historia de la teologa filosfica
de los griegos es la historia de su manera racional de acercarse
a la naturaleza de la realidad misma en las sucesivas fases de esta
manera.
En el presente libro he seguido la trayectoria de este desarro
llo a travs de la edad heroica del pensamiento cosmolgico de
los griegos hasta el tiempo de los sofistas. En un segundo volu
men quisiera tratar, destacndolo sobre el fondo presocrtico, el
perodo que va desde Scrates y Platn hasta la poca en que,
bajo la influencia de esta tradicin de la teologa filosfica de
Grecia, se transform la religin judeo-cristiana en un sistema
teolgico al modo griego, a fin de lograr su aceptacin por el
mundo helenstico.
Es para m un grato deber dar las gracias a los directivos de
la Clarendon Press por su generosa oferta de publicar este volu
men y por el meticuloso cuidado con que se lo ha impreso. T en
go una gran deuda de gratitud con mi traductor, el profesor
Ed'ward S. Robinson, ahora de la Universidad de Kansas, y con
los seores James E. Walsh y Cedric Whitman, de la Universi
dad de Harvard, por su gentil asistencia en la revisin final del
manuscrito. Doy tambin muchas gracias a la seora Cedric
Whitman por haber hecho los ndices del libro.
W. J.
Universidad de Harvard
Cambridge, Massachusetts
enero, 1947.
CAPTULO I
La finalidad de las Conferencias Gifford qued determinada de
una vez por todas por su fundador, que explic que deban tra
tar del grupo de problemas que designamos con el nombre de
teologa natural. Hasta aqu la mayor parte de los conferencian
tes han sido filsofos o telogos. Si en mi calidad de fillogo
clsico y estudioso de las humanidades tengo alguna justificacin
para poner mis propios esfuerzos en lnea dentro de dicho cam
po con los de los aludidos antecesores, esta justificacin se en
cuentra exclusivamente en otro punto estipulado por Lord Gif
ford, a saber, que las conferencias pueden tratar tambin de la
historia de estos problemas.
La venerable cadena de la tradicin que vincula toda esta
historia abarca dos milenios y medio. Su valor no es en modo
alguno simplemente arqueolgico. El pensamiento filosfico est
mucho ms apretada e indisolublemente ligado con su historia
que las ciencias especiales con las suyas. Quiz se pudiera de
cir que la relacin entre la filosofa moderna y la antigua es ms
bien comparable a la que existe entre las obras de los poetas de
nuestro propio tiempo y los grandes poemas clsicos del pasado.
Pues, tambin aqu, de a inmortalidad de la grandeza pasada saca
la nueva creacin su aliento vital.
Siempre que hablamos de los comienzos de la filosofa euro
pea pensamos en los griegos; y todo intento de rastrear los or
genes de la teologa natural o filosfica tiene que comenzar igual
mente por ellos. La idea de la theologia natitralis la debe nuestro
mundo a una obra que hace mucho que es clsica para el Occi
dente cristiano, la obra De civitate Dei de San Agustn. Despus
de atacar la fe en los dioses paganos como un engao a lo lar
go de sus cinco primeros libros1, procede San Agustn en el sexto
a exponer la doctrina cristiana del Dios nico, tratando de de
mostrar su perfecta concordancia con las ideas ms profundas
de la filosofa griega. Esta manera de ver la teologa cristiana
como una doctrina que confirma y redondea las verdades del
pensamiento precristiano pone muy bien de manifiesto el lado
positivo de las relaciones entre la nueva religin y la antigedad
pagana. Ahora bien, para San Agustn, como para todo neopla-
tnico tpico de su siglo, el nico representante supremo de la
[71
LA TEOLOGIA DE LOS PENSADORES GRIEGOS
filosofa griega era Platn-, los otros pensadores eran simplemente
figuras menores en tomo a la basa del gran monumento de Pla
tn2. Durante la edad media fu esta posicin dominante con
quistada gradualmente por Aristteles, y slo desde el Renaci
miento volvi Platn a ser el poderoso rival de su discpulo. Pero
a lo largo de aquel perodo fu la filosofa griega platnica o
aristotlica, junto con una cierta suma paulatinamente creciente
de ciencia griega en traduccin latina, todo lo que qued de la
cultura griega en Occidente en tiempos en que el conocimiento
de la lengua griega se haba evaporado en medio de la decadencia
general de la cultura. Si la continuidad de la antigua tradicin
griega nunca se rompi por completo en Europa, se debe al he
cho de haberse mantenido viva la filosofa griega. Pero esto no
habra sido posible si esta misma filosofa no hubiera servido,
como theologia natiiralis, de base a la theologia supernatitralis
del cristianismo.
En sus orgenes, sin embargo, el concepto de teologa natural
no brot en oposicin a la teologa sobrenatural, idea sta des
conocida del mundo antiguo. Si queremos entender lo que que
ra decir teologa natural para los primeros que concibieron la
idea, necesitamos ver sta en su contorno gentico. El concepto
de teologa natural era un concepto tomado por San Agustn,
como dice l mismo, de las Antiquitates rerum hummuernm et
divinanmi de M. Terencio Varrn3, el prolfico escritor y docto
enciclopedista romano de los ltimos das de la Repblica (116
27 a. c). En la segunda parte de esta voluminosa obra, titulada
Antiquitates rerwn divinanmi, haba edificado Varrn una teora
de los dioses romanos con perfecta coherencia y sorprendente
erudicin arqueolgica. Segn San Agustn distingua Varrn
tres gneros de teologa (genera theologiae): la mtica, la pol
tica y la natural4. La teologa mtica tena por dominio el mundo
de los dioses tal como se encuentra descrito por los poetas; la
teologa poltica abarcaba la religin oficial del estado y sus ins
tituciones y culto; la teologa natural era el campo de los filso
fos, era la teora de la naturaleza de lo divino tal como se revela
en la naturaleza de la realidad. Slo la teologa natural poda
llamarse religin en su verdadero sentido, dado que una verda
dera religin quera decir para San Agustn una religin verdade
ra; la teologa mtica de los poetas representaba simplemente un
mundo de bellas seudocreencias. En tiempo de Varrn, la reli
gin del estado haba empezado ya a declinar; Varrn esperaba
salvarla sosteniendo que la religin recibe su propia validez de
la autoridad del estado, por ser ste la ms antigua de las dos
8 LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS
instituciones. La religin es para Varrn ante todo una de las
formas bsicas de la vida social de la comunidad humana5. A
esta tesis se opone San Agustn encarnizadamente. San Agustn
no ve en los dioses de estado de Varrn nada mejor ni ms ver
dadero que en los mitos infames de los poetas. Disculpa la acti
tud reaccionaria y radicalmente falsa como a l le parecede
Varrn frente al problema entero de la religin de estado, sea
lando que Varrn viva en un tiempo de escasa libertad poltica,
en que el viejo orden caa hecho polvo en tomo a l, de suerte
que su propio conservadurismo le impela a defender la religin
nacional de Roma como el alma misma de la Repblica romana6.
Pero de haber algo de verdad en esta observacin, por la misma
razn era la vieja religin romana, incluso en su forma ms re
ciente, fuertemente helenizada, incapaz de convertirse en la reli
gin del imperio en que estaban unidas tantas y tan diversas
naciones. Para San Agustn es inconcebible que ninguna religin
verdadera deba restringirse a una sola nacin. Dios es esencial
mente universal y debe ser adorado universalmente7. sta es
realmente una doctrina cristiana fundamental, pero es en el uni
versalismo de la filosofa griega donde encuentra San Agustn el
principal apoyo de ella. La filosofa griega es autntica teologa
natural, porque est basada en la comprensin racional de la na
turaleza misma de la realidad; las teologas del mito y del estado
no tienen, por el contrario, nada que ver con la naturaleza, sino
que se limitan a ser convenciones artificiales, productos exclusi
vos del hombre. El propio San Agustn dice que esta oposicin
es la base misma del concepto de teologa natural8. Evidente es
que tiene presente la vieja anttesis de qpcEi y daei. Hasta An-
tstenes, el discpulo de Scrates, cuya influencia fu profunda
sobre la filosofa estoica, haba distinguido el nico <pvaei fleos
de los muchos fleoei fleo9, entre los cuales no inclua menos los
dioses de los poetas que los del culto oficial. As, pues, bajo el
punto de vista de la teologa natural, estaban los dioses de los poe
tas y los del estado exactamente sobre el mismo pie. Es ste un
punto que San Agustn aduce muy certeramente contra Varrn10.
Es evidente que la triple divisin de Varrn tenda a embotar la
agudeza de esta anttesis a fin de que los dioses de estado pudie
ran salvarse del general repudio de los flcra fleo y conservar as
sus derechos de nacimiento. La divisin era en realidad un com
promiso. No sabemos quin fu el primero que la introdujo. En
todo caso, tiene que haber sido algn filsofo helenstico (pro
bablemente estoico), puesto que Varrn usaba an para sus tres
genera theologiae los adjetivos griegos mythicon, politicon y phy-
LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS 9
10 LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS
sicon. San Agustn fu uno de los primeros en sustituir la pala
bra griega physicos por la latina naturalisn.
La palabra teologa es mucho ms vieja que el concepto
de teologa natural y la tricotoma varroniana. Pero la teologa
es tambin una creacin especfica del espritu griego12. Este
hecho no se ha entendido siempre exactamente y merece especial
atencin, pues afecta no slo a la palabra, sino ms an a la cosa
que la palabra expresa. La teologa es una actitud del espritu que
es caractersticamente griega y que tiene alguna relacin con la
gran importancia que atribuyen los pensadores griegos al logos,
pues la palabra theologia quiere decir la aproximacin a Dios o
a los dioses ( tbeoi) por medio del logos. Para los griegos se vol
vi Dios un problema. De nuevo ser mejor rastrear el desarro
llo as de la idea como de la palabra en la historia de la lengua,
que no empezar por una discusin sistemtica de las relaciones
entre teologa y filosofa, pues semejantes definiciones generales
nunca son vlidas para ms que un perodo limitado.
Las palabras freoAyog, fleoAoya, ftgoAoyev, 0eoA.oyixs fueron
creadas en el lenguaje filosfico de Platn y Aristteles. Platn
fu el primero que us la palabra teologa (fleoAoya) y fu
evidentemente el creador de la idea. Introdujo sta en su Re
pblica, all donde quera sentar ciertas pautas y criterios filo
sficos para la poesa. En su estado ideal deben los poetas evitar
los errores de Homero, de Hesodo y de la tradicin potica en
general, para levantarse en su manera de presentar los dioses
hasta el nivel de la verdad filosfica. Las deidades mticas de la
antigua poesa griega estaban maculadas por todas las formas de
la flaqueza humana, pero semejante idea de los dioses era incom
patible con la concepcin racional de lo divino que tenan Pla
tn y Scrates. As, pues, al proponer Platn en la Repblica13
ciertos t j t o i j i e q I ftEoXoyag, ciertos esbozo de teologa, brot
la creacin de la nueva palabra del conflicto entre la tradicin
mtica y la aproximacin natural (racional) al problema de Dios.
Tanto en la Repblica cuanto en las Leyes se presenta la filoso
fa de Platn, en su ms alto nivel, como teologa en este senti
do. Desde entonces todo sistema de filosofa griega (con la sola
excepcin de la escptica) culmin en una teologa, y podemos
distinguir sendas teologas platnica, aristotlica, epicrea, estoi
ca, neopitagrica y neoplatnica.
Las palabras derivadas de flEotaya son especialmente frecuen
tes en las obras de Aristteles y su escuela14. En los escritos de
Aristteles se usan para indicar un complejo especial de proble
mas y una determinada actitud intelectual15. Pero el uso que de
LA 'TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS 11
ellas hace Aristteles entraa notoriamente una ntima contra
diccin. De un lado, entiende Aristteles por teologa la rama
fundamental de la ciencia filosfica que tambin llama filosofa
primera o ciencia de los primeros principios, la rama que ms
tarde recibe el nombre de metafsica entre sus seguidores. En
este sentido es la teologa la ltima y ms alta meta de todo es
tudio filosfico del Ser16. Pero en determinados pasajes, de con
tenido histrico, usa Aristteles el trmino para designar a cier
tos no-filsofos como Hesodo y Fercides a los que coloca en
una oposicin un tanto extrema con los ms antiguos entre los
autnticos filsofos o fsicos17. En este sentido cabra decir del
perodo ms antiguo que la filosofa empieza all donde termina
la teologa. Podemos encontrar una buena prueba de esta con
cepcin en el libro primero del dilogo perdido de Aristteles
Sobre la Filosofa, que goz de una gran fama en la antigedad.
Cuando, por ejemplo, discute Aristteles los antecedentes hist
ricos de su propia filosofa cientfica, llegando hasta el punto de
tomar en cuenta los sistemas religiosos de Oriente, sospecho que
el vasto alcance de su revista puede explicarse de la manera ms
sencilla si recordamos que los hombres que representaban esta
especie de sabidura (oocpa) le impresionaban como pertenecien
tes a la categora del OeoXyog en el segundo sentido a que he
hecho referencia18. Eudemo de Rodas, discpulo de Aristteles
y el primer hombre que escribi una historia de la teologa, em
plea el mismo sistema de clasificacin. Consecuentemente, tam
bin l presta especial atencin a los sistemas religiosos orientales
cuando trata de las aportaciones de los escritores en verso y pro
sa de Grecia a la teogonia, al origen de los dioses. Pero Eude
mo jams habra incluido a su maestro Aristteles, el que fu el
creador de la metafsica o teologa en sentido filosfico, entre los
telogos.
Me gustara despejar esta aparente contradiccin refirindome
a un pasaje del libro XII de la Metafsica, donde despus de des
arrollar su propia teora del motor inmvil del univeiso y de los
motores de las esferas, retrocede Aristteles hasta la antigua con
cepcin religiosa de los dioses que estn en el cielo. Aristteles
ve aqu un atisbo de la verdad, pero siente que la religin ha
amplificado mitolgicamente este certero atisbo con la invencin
de los dioses antropomrficos19. Los telogos representan, pues,
el pensamiento humano en su primitiva etapa mitolgica. En aos
posteriores vuelve la filosofa en un plano racionalal proble
ma que ya haban atacado los telogos a su propia manera. En
este punto y hora nace una concepcin suficientemente vasfca
12 LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS
para tomar en cuenta ambas etapas: la concepcin de la teologa
que encontramos en Platn y Aristteles.
An hoy, fcilmente se pudiera iniciar la historia de la teo
loga filosfica con este perodo, como ha hecho Edward Caird
en su excelente libro The Evolution of Theology in the Greek
Philosophers, resultado de sus propias Conferencias Gifford en
la Universidad de Glasgow20. Anlogamente, al escribir Paul El
mer More con la vista fija en los orgenes de la teologa cristia
na, inici su larga serie de obras sobre The Greek Tradition con
un volumen sobre The Religin of Plato21. Verdad es que en
Platn encontramos la primera aproximacin sistemtica a este
problema. Pero afirmaciones filosficas sobre lo divino se en
cuentran en los pensadores preplatnicos desde un principio. Es
tas afirmaciones me llaman la atencin como extremadamente
significativas para las relaciones entre la religin y el pensamiento
filosfico. Quien ten^a presentes ciertos aspectos de la filosofa
de los perodos helenstico e imperial, no tendr el deseo de sos
tener que el valor y la originalidad de las ideas religiosas de una
escuela filosfica son siempre necesaria y directamente propor
cionales al grado de sus ambiciones sistemticas. Me gustara, por
tanto, rastrear en estas conferencias los primeros comienzos de
la teologa dentro del pensamiento filosfico griego, sin intentar
seguir su desarrollo ulterior22. Lo que el epicreo Veleyo trata
de hacer en el libro primero De natura deorum de Cicern y el
estoico Lucilio Balbo en el libro segundo del mismo dilogo, y
lo que hace San Agustn en De civitate Dei, donde el autor pone
igualmente el punto de partida de la historia de la teologa en
los pensadores de la escuela milesia, es lo que vamos a intentar
una vez ms sobre la base de un cuidadoso anlisis filolgico, sin
dejamos influir por ningn dogma filosfico23. Y vamos a en
contrar que el problema de lo Divino ocupa en las especulaciones
de los primeros filsofos naturales un puesto mucho ms am
plio de lo que con frecuencia estamos dispuestos a reconocer y
que en realidad recibe una parte de su atencin mucho mayor
de la que pudiera llevamos a esperar el cuadro que trata Arist
teles del desarrollo de la filosofa en el libro primero de la Meta
fsica.
En la filosofa griega posterior, que est trabajada ms siste
mticamente, se halla la teologa tan claramente diferenciada de
las dems ramas del pensamiento que es fcil tratarla por sepa
rado. Pero en el ms antiguo pensamiento griego no hay tal di
ferenciacin. De aqu brota una dificultad metodolgica; pues
si queremos realmente entender las sentencias aisladas de Anaxi-
LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS 13
mandro o de Herclito sobre Dios o lo Divino, necesitamos
tomar siempre su filosofa como un todo, como un organismo
indivisible, sin considerar nunca los ingredientes teolgicos apar
te de los fsicos u ontolgicos. Por otra parte, son evidentes las
razones por las cuales es imposible aqu desplegar todo el mate
rial de la tradicin ante nosotros y entrar en todos los problemas
especiales de la historia del ms antiguo pensamiento griego.
Como esto se ha hecho con bastante frecuencia, podemos supo
ner cierta familiaridad con el campo tradicional de investiga
cin24. Lo que nos incumbe ahora es volver la atencin hacia un
lado particular del pensamiento filosfico sin perder de vista el
conjunto. En esta forma podemos acercarnos considerablemente
a algunos de los testimonios ms importantes y abordarlos en una
interpretacin directa. Pues en esto estriba, creo yo, nuestra
nica probabilidad de avanzar y descubrir all donde ya se ha
explorado tan cabalmente el terreno.
Ya desde los tiempos de Aristteles viene siendo uno de los
convencionalismos de la historia de la filosofa fijar la vista en
estos pensadores desde una perspectiva que hace resaltar sus lo
gros como cultivadores de la ciencia natural25. Aristteles los
llamaba los qp-uaixo (en el sentido antiguo del trmino), lo que
a su vez llev a modernos intrpretes del siglo xix a tomarlos
por los primeros fsicos (en el sentido moderno). A los adelan
tados de la ciencia natural bien poda perdonrseles, pareca, el
haber mezclado sus grandes y nuevas intuiciones cientficas con
otros elementos, semimitolgicos: era la tarea del espritu hist
rico moderno separar estos rasgos unos de otros y seleccionar
como verdaderamente importantes las ideas cientficas que pue
dan considerarse como una anticipacin de nuestra propia cien
cia emprica. Los historiadores modernos de la filosofa griega
que vivieron durante el perodo de los sistemas metafsicos de
Hegel y dems idealistas alemanes, a saber, Zeller y su escuela,
se detenan principalmente en Platn, Aristteles y los filsofos
especulativos. La edad positivista que sigui, con representantes
como Burnet y Gomperz, destac a su vez el carcter emprico
y cientfico de los primeros pensadores. En su afn de probar
la modernidad de los presocrticos, dichos representantes han
menoscabado con frecuencia, y hasta olvidado, el aspecto de los
primeros filsofos por el que se interesa este libro al acercarse
a ellos dentro de la perspectiva del origen de la teologa natural.
sta es la perspectiva dentro de la cual vieron a estos filsofos
los propios escritores antiguos. Cuando Cicern en su De natura
deonan y San Agustn en De chtate Dei ven a los fsicos que
14 LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS
van de Tales a Anaxgoras como los primeros telogos, se limi
tan a repetir lo que encuentran en sus fuentes griegas.
Si la posicin del pensamiento presocrtico en la historia de
la filosofa griega necesita de revisin y complemento en este
sentido, no puede menos de resultar afectada tambin nuestra
manera de ver sus relaciones con la religin griega. La teologa
de los primeros filsofos los presenta como una parte no menos
importante de la historia de la religin griega que de la historia
de la filosofa. Las historias habituales de la religin apenas han
tratado nunca en serio su teologa dentro de este conjunto ms
amplio, probablemente porque el principal inters de estas his
torias siempre se ha dirigido ms a las divinidades objeto de culto
y las instituciones de la vida religiosa que a las ideas. Wilamowitz
nos ha prestado en su obra postuma Der Glaube der Hellenen
el gran servicio de romper con este prejuicio, adjudicando a los
filsofos griegos su lugar dentro del desarrollo religioso del pue
blo griego26. Pero como es natural en una obra de tan vasto
alcance, Wilamowitz nunca interpreta realmente las palabras de
los filsofos dentro del conjunto de todo su pensamiento, ni tra
ta de determinar su pleno sentido. Su juicio sobre ellos resulta
gravemente perjudicado por un espritu de protestantismo que
le impide ver suerte alguna de verdadera religin ya en el riundo
intelectual, ya en las prcticas piadosas del culto, incluso cuando
pudieran ensearnos algo de importancia acerca de lo que que
ra decir religin para los griegos. Por lo mismo debe ser una
de nuestras principales finalidades dar a la religin de los filso
fos y no slo a la de los pensadores presocrticosun lugar
realmente positivo en nuestro esfuerzo por comprender cmo se
desarroll la religin griega. Antes de poder hacer esto debida
mente, necesitamos primero adquirir una idea ms adecuada de
la forma especfica que toma el pensamiento religioso cuando
entra en la etapa de la especulacin filosfica independiente. Es
fcil decretar a priori que las sublimes ideas que se form de la
naturaleza de lo Divino una determinada edad de la historia hu
mana no corresponden a nuestro concepto corriente de lo que
es religin y que por consiguiente deben dejarse a los filsofos
y los fsicos, quienes por su parte no se cuidan mucho de ellas
porque no son pura razn. Esta situacin slo es otro ejemplo
de la lamentabilsima falta de integracin de la vida humana que
es caracterstica de nuestra moderna civilizacin y que tratamos
de imponer a las edades anteriores al hacer la interpretacin his
trica de sus creaciones. Mas al proceder as, nos privamos con
frecuencia de la posibilidad de penetrar su verdadera naturaleza
LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS 15
y quiz incluso de la buena ventura que podran aportarnos. Una
autntica comprensin del intelectualismo religioso de los ms
antiguos griegos es uno de los primeros pasos por el camino que
lleva a una apreciacin ms justa de las fases histricas posterio
res del espritu griego. Partiendo de estos heroicos comienzos fu
desenvolvindose la transformacin y reavivacin filosfica des
de la religin en la teologa de Platn, en los sistemas de Arist
teles y de las escuelas helensticas (estoicos, epicreos, etc.), y
sobre todo en el sistema de teologa que fu producto del con
flicto y la compenetracin de la tradicin griega y la religin
judaica y otras orientales hasta, por ltimo, la fe cristiana. Las
bases espirituales de esta creciente unidad humanista del mundo
fueron 1) el Imperium Rommwm, mientras se sostuvo apoyado
en la idea de un gobierno mundial de la ley y de la justicia;
2) la paideia griega, mientras se la concibi como el punto de
partida de una cultura humana universal, y 3) una teologa uni
versal (xafto?iixr|) como armazn religiosa de semejante civili
zacin. La teologa filosfica de los primeros pensadores griegos
representa, como reconoce claramente y proclama altamente San
Agustn en su De chtate Dei, el hontanar de esta teologa uni
versal que fu desarrollndose paulatinamente.
Mucho hace que inici mis trabajos sobre la filosofa preso-
crtica bajo la direccin de hombres como Hermann Diels y
Wilamowitz, y estoy obligado a verla como una parte de la his
toria del genio griego. Pero tambin he gastado una vida entera
en el estudio de la tradicin cristiana, especialmente en su fase
antigua, griega y romana. Por lo mismo me ha impresionado
profundamente la continuidad de las formas fundamentales del
pensamiento y de su expresin que franquea triunfante el abis
mo abierto entre estos perodos antitticos del espritu humano
y los integra en una civilizacin universal.
Escritores anteriores a Aristteles advirtieron ciertas relacio
nes entre algunas ideas de los filsofos naturales y las de los ms
antiguos poetas griegos. Con seguridad que la sugerencia de que
Homero se adelant a la teora de Tales de que el agua es el
principio fundamental de todas las cosas (sugerencia que puede
proceder de la escuela platnica) es una sugerencia que Arist
teles mismo mira con un aire de reserva crtica27. Pero hasta
donde se trata de los problemas de la metafsica, incluso l pa
rece ver en Hesodo y otros como ste los precursores de la fi
losofa. Los llama, en efecto, los jtQwtoi fleoXoyicfavTE?, exacta
mente como dentro del mismo orden de ideas habla de los ms
antiguos filsofos, los jtQotoi qpiXoao<pr|aavTs. Esto implica que
16 LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS
ya en el siglo iv poda usarse la palabra freoA.oyEv en un sentido
muy propiamente aplicable al flEoXoyetv de los filsofos28. Pero
cuando Aristteles emplea la palabra h q c o t o i , sta entraa adems
la nota de algo no desarrollado y primitivo, de algo a que debe
seguir una etapa ms alta de desarrollo. En otro pasaje apone
los filsofos a los antiguos telogos del tipo hesidico: lo esen
cial en los filsofos, dice, es que proceden por medio de mtodos
rigurosos de demostracin; los telogos, en cambio, son nvfHxtog
acxpi^fAEvoi29. Esta es una frmula llena de sentido; pone de ma
nifiesto a la vez un factor comn y un elemento diferencial: los
telogos se parecen a los filsofos en que promulgan ciertas doc
trinas (ootptovrai); pero no se parecen a ellos en que lo hacen
en forma mtica (|xvhxaj<;).
En general, la caracterizacin anterior no se aplica a Homero;
al contrario, indica precisamente la naturaleza de la diferencia
entre la Teogona de Hesodo y la pica homrica. Slo en aque
llos pasajes aislados que aducen la principal excusa que tiene Aris
tteles para clasificar a Homero entre los telogos, aparece tam
bin ste a la misma luz30. Cuando la litada se refiere a Ocano
como origen y fuente de todos los dioses, esto tiene una reso
nancia teognica; pero cuando en otro verso se describe a Oca
no como origen y fuente de todas las cosas, esto no parece ser
nada ms que una transparente manera de expresar en forma
mtica la nocin relativamente emprica de que todo emergi
del agua31. Por lo regular, las leyendas heroicas que constituyen
el contenido de los poemas homricos raramente dan ocasin a
aplicaciones doctrinales. Pero el excepcional pasaje indicado bien
puede pertenecer a una de las porciones ms tardas de la litada.
Si es as, podemos aventurar la inferencia de que la posicin in
telectual con que nos encontramos aqu pertenezca a una etapa
de desarrollo posterior a aquella en que alcanz su cumbre la
pica heroica del tipo homrico32. Naturalaiente, no debemos
trazar una distincin demasiado tajante entre la leyenda heroica
y los mitos sobre los dioses, pues una y otros fueron ante todo
intentos de describir lo que ya haba pasado y una y otros fueron
considerados originalmente como verdaderos. Por otra parte, las
leyendas sobre los dioses daban naturalmente mucha ms ocasin
para cocpCeoftai, esto es, para introducir explicaciones y cons
trucciones originales como las que encontramos en la Teogonia
de Hesodo. Es precisamente esta conjuncin de las representa
ciones tradicionales acerca de los dioses con el elemento de la
actividad intelectual subjetiva lo que determina el carcter teo
lgico de la obra de Hesodo.
En la pica ms antigua no haba ni asomos de llamar al poeta
por su nombre; el poeta era sencillamente un vehculo annimo
de la inspiracin de las Musas, que llevaba por el ancho mundo
las leyendas de los antiguos tiempos. Este hecho suministra un
topos cannico para los prooimia; pero Hesodo lo aprovecha
como una ocasin para hacer un poco de historia personal. Nos
cuenta cmo se le aparecieron, a l, Hesodo, las Alusas mientras
guardaba sus ovejas al pie del monte Helicn, y cmo le dieron
el bculo del rapsoda en seal de que su misin deba ser la de
cantor. Aqu esta ya claramente expresada la nueva aparicin
de lo subjetivo. Pero esta aparicin tambin entraa una nueva
responsabilidad. Las Musas dicen a Hesodo:
Sabemos cmo decir muchas cosas falsas que suenan como verdades;
Pero tambin sabemos cmo expresar la verdad cuando lo preferimos.33
Evidentemente, Hesodo siente que aqu va ms all que los poe
tas anteriores; pues pretende decir la verdad acerca de aquellos
seres de que ms difcil es saber algo, de los dioses mismos34. Su
obra va a revelar el origen de todos los dioses reinantes a la sa
zn sobre el Olimpo; tambin nos dir l cmo se origin el
mundo, con todo su orden actual35. Tiene por consiguiente que
recoger todos los mitos importantes y que mostrar cmo armo
nizan unos con otros; quiza tenga que eliminar muchas versiones
que le parecen inexactas, o que excogitar nuevos enlaces all
donde la tradicin no proporciona ninguno.
El postulado bsico de Hesodo es el de que hasta los dioses
han tenido origen. Esta idea no era en modo alguno nueva en
aquel tiempo. Era una idea frecuentemente implcita en las le
yendas, aun cuando pudiera parecer incompatible con el hablar
corrientemente de los dioses eternos30. El propio Zeus y otras
varias entre las grandes divinidades objeto de culto haban tenido
padres y aos de juventud. Narraciones semejantes se haban
contado incluso de Cronos y Rea, a quienes se haba hecho hi
jos de Urano y Gea. Ms all de esto no iba la serie; se haba
alcanzado el primer principio y no se hacan ms preguntas.
Nadie que tratase de dar a todos estos cuentos sobre los divinos
antepasados un orden preciso, como haca Hesodo, poda dejar
de ver los dioses mismos aproximadamente de la misma manera.
La idea de una serie de procreaciones sucesivas, que es la solu
cin que da Hesodo al problema, se convierte en el principio
mediante el cual pueden vincularse en ltimo trmino todos los
seres individuales que forman parte del mundo de la divinidad37.
LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS 17
En esta forma se desarrolla una genealoga sistemtica de los
dioses88. Para Hesodo, qa es capaz de ver divinas personalida
des hasta en fuerzas fsicas como el cielo y la tierra, la generacin
es la nica forma real de tener origen. Si tenemos claramente
presente este hecho, podemos seguir el rastro de un tipo de pen
samiento causal inequvocamente racional por la consecuencia
con que se desenvuelve, aunque tome la forma del mito, por de
trs del afn de reducir a esquema todas las generaciones de los
dioses desde el comienzo mismo del mundo39. Poco importa que
no hubiese aparecido an la idea de causa y efecto, pues se trata
de un autntico ooqj^eorflai, aunque sea nvflixtog.
Pero en Hesodo encontramos algo ms que una sumisin pa
siva al afn de narrar mitos: cuando se pone a contar los viejos
mitos, tiene en la mente problemas reales que siente que l est
ahora en situacin de responder. Esto es visible a cada momento
y no simplemente en su manera de construir la genealoga de los
dioses. En el otro poema que sobrevive de l, los Trabajos y
Das, donde expone a los hombres del campo su doctrina acerca
del trabajo humano, la necesidad de ste y las bienandanzas que
depara, plantea el problema de las dificultades y pesadumbres de
la vida y de cmo han cado sobre la humanidad. Hasta en un
pasaje absolutamente no mitolgico, que nos sume directamente
en el medio ambiente del poeta, trata ste de resolver el proble
ma filosfico en trminos de los mitos tradicionales. El poeta nos
cuenta cmo en un principio vivan los hombres en un estado
paradisaco sin trabajos ni esfuerzos, y cmo el robo del fuego
por Prometeo y la creacin de Pandora, la primera mujer, tra
jeron el mal y la responsabilidad al mundo. Esto es teologa en
un sentido muy autentico, pues nos da una explicacin mtica
de ciertos hechos morales y sociales comparable al relato bbli
co de la cada. La teologa de Hesodo, as aplicada a la vida
prctica, debe damos un conocimiento ms penetrante de su ver
dadera naturaleza40. En la doctrina de Eris la maligna diosa de
la luchacon que abre sus Trabajos y Das, como una adver
tencia a su avaro y pendenciero hermano Perses, hace una re
ferencia expresa a su propia T eogonia*1, aunque slo la haga para
corregir su doctrina anterior, pues ahora da a la rencorosa Eris
de la Teogonia una diosa hermana, la Eris buena, que preside
toda sana rivalidad en este mundo. La simple existencia de esta
rectificacin posterior es prueba palpable de hasta qu punto
afectan la actitud de Hesodo frente a la mitologa los nuevos
problemas que el poeta se plantea. Estas cuestiones se repiten
una y otra vez a lo largo de la Teogonia, y su alcance es lo bas-
18 LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS
LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS 19
tante amplio para abarcar codos los problemas que plantea la
conciencia religiosa de su poca, ya trate el poeta de explicar
el hecho del mal y las tribulaciones, ya de justificar el reinado
de los dioses mismos. Pues ni siquiera stos resultan inmunes a
la crtica, ahora que empiezan a ponerse en tela de juicio los me
dios excogitados por el hombre mismo para poner orden en el
estado y en la comunidad; y la concepcin genealgica del go
bierno de los dioses que tiene Hesodo le hace ver este mundo
como un campo de batalla para los nuevos y grandes dioses de
la luz y los sombros y caprichosos poderes elementales de eda
des ha mucho desaparecidas. La pugna de estos dos grupos por
la supremaca ha acabado por aplacarse, y Zeus queda triunfan
te; pero las tenebrosas profundidades de la tierra an humean y
hierven con el borbollante aliento de los vencidos. En esta pin
tura del castigo de los rebeldes en el mundo inferior42, no me
nos que en sus invectivas contra la injusticia humana aqu en la
tierra, como un crimen contra la autoridad de Zeus y su divina
justicia, revela Hesodo la naturaleza teolgica de su pensamiento.
Si la Teogonia invade el reino de la vida humana, nunca pier
de el contacto con el orden natural del mundo. La teogonia re
trocede hasta la cosmogona cuando el poeta procede a poner en
conexin la reinante dinasta de los dioses con los primievales
Urano y Gea. Ya hemos dicho que el pensamiento de Hesodo
nunca va ms all del Cielo y la Tierra, los dos fundamentos del
mundo visible; antes de stos era el Caos43. En la Fsica habla
Aristteles del Caos como de un espacio (TJtog) vaco44; y otro
pasaje de la Teogonia muestra que el caos no es nada ms que el
espacio que se abre como un bostezo entre la Tierra y el Cielo45.
Evidentemente la idea del caos pertenece a la herencia prehist
rica de los pueblos indoeuropeos; pues la palabra est relacionada
con yov.t) (bosteza, en ingls gape) y de la misma raz gap for
m la mitologa nrdica la palabra ghnmgagap para expresar esta
misma representacin del abismo que se abra como un bostezo
antes del comienzo del mundo. La idea corriente del caos como
algo en que todas las cosas estn confusamente mezcladas es un
perfecto error; y la anttesis entre el caos y el cosmos, que des
cansa sobre esta nocin inexacta, es simplemente una invencin
moderna. Es posible que la idea de tohu wa bohu* se haya ledo
sin darse cuenta en la concepcin griega por influjo del relato
bblico de la creacin en el Gnesis. Para Hesodo, que piensa
en trminos de genealogas, hasta el Caos tuvo su origen. Hesio-
Desordenada y vaca (Gn. I, 2).
20 LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS
do no cice en el principio era el Caos, sino primero tuvo
origen el Caos y luego la Tierra, etc.46 Aqu surge la cuestin
de si no tendr que haber habido un principio (g/jl) del origi
narse, algo que no se haya originado ello mismo. Hesodo deja
esta cuestin sin respuesta; en rigor nunca va tan lejos que llegue
a suscitarla. Hacer tal cosa requerira un grado de consecuencia
que es an de todo punto extrao a su pensamiento. Pero su
Teogonia es de notoria importancia para una futura filosofa que
antes o despus ser en realidad lo bastante consecuente para
hacer tales preguntas. Ni es en modo alguno menos notorio que,
una vez planteada esta cuestin, no puede dejar de afectar a
ciertas concepciones a que ha concedido mucho peso la religin,
ni puede, en absoluto, carecer de transcendencia religiosa por su
propio derecho. Y la cosa que ms habr hecho por movilizar
el contenido filosfico de los mitos y darle transcendencia re
ligiosa es la Teogonia de Hesodo, con su teologizar los viejos
mitos de los dioses. Ocioso me parece discutir si la verdadera
religin griega est en el mito o en el culto. En todo caso tiene
Hesodo motivos autnticamente religiosos para tratar los mitos
teolgicamente; y no puede caber duda de que ve algo de im
portancia religiosa en las repercusiones csmicas que pretende
encontrar en ciertos mitos. Hay que tener presente este hecho
en todo intento de juzgar la teologa de los filsofos naturales de
Grecia como un fenmeno religioso, aun cuando estos filsofos
busquen otros caminos para resolver los problemas de este pe
numbroso reino de la teologa mtica, y otros caminos para dar
satisfaccin a la interna necesidad que los haba provocado.
Despus de todo no hay razn alguna por la que no debamos
ver en la Teogonia de Hesodo una de las etapas preparatorias
de la filosofa que pronto iba a llegar47. La historia misma ha
desvanecido todas las dudas sobre este punto, revelando la de
cisiva influencia de las ideas de Hesodo. En la visin del mundo
que ste tiene hay ciertos puntos bien precisos a los que los
grandes filsofos gustan especialmente de volver su atencin.
Los filsofos no slo aluden frecuentemente a la concepcin del
caos y del comienzo de las cosas, sino de hecho a todo el lado
cosmognico de la Teogonia. Si las ideas implicadas en la vi
sin no son en modo alguno ideas derivadas directamente de la
O
experiencia, pueden con todo someterse a alguna verificacin
emprica, o en el peor de los casos puede hallrselas en conflicto
con la experiencia; as es absolutamente inevitable que se vuel
van blanco de la crtica para todo el que piense por s mismo y
empiece por los datos evidentes de sus sentidos, como el filsofo
LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS 21
natural. Pero la crtica negativa no es la nica respuesta que en
estos hombres provoca Hesodo, pues en la Teogonia de ste
hay mucho que tiene directa significacin filosfica para aqu
llos. Podemos ver, por ejemplo, la forma en que la peculiar con
cepcin de Eros como el primero de los dioses que tiene Heso
do es desarrollada ms tarde por Parmnides y Empdocles. En
realidad, esta idea ha sido de una fecundidad casi ilimitada a lo
largo de la historia de la filosofa, incluso hasta las teoras del
siglo xix sobre el amor csmico. Para Empdocles es el Amor
(o, como l lo llama, la $da) la causa eficiente de toda unin
de fuerzas csmicas. Esta funcin est simplemente tomada del
Eros de Hesodo. En el comienzo mismo de su relato del origen
del mundo, introduce el poeta a Eros como uno de los ms an
tiguos y de los ms poderosos de los dioses, coeval con la Tie
rra y el Cielo, la primera pareja, que se junta en unin de amor
por obra del poder de aqul48. La historia de la Tierra y el Cie
lo y de su matrimonio era uno de los mitos tradicionales; y
Hesodo razona con perfecta lgica cuando infiere que Eros tie
ne que haber sido una divinidad tan vieja como aqullas, mere
ciendo por ende uno de los primeros lugares49. La unin del
Cielo y de la Tierra inicia la larga serie de procreaciones que
suministra el principal contenido de la Teogonia y ocupa el cen
tro del inters teolgico de Hesodo. Cmo podra ste dejar
de indagar la fuente de aquel impulso que junt a todas las di
vinas parejas y hasta lleg a unir la teogonia con la cosmogona,
la verdadera causa del origen del mundo? Ni cmo podra nadie
que pensara en tantas fuerzas naturales y morales como en per
sonas divinas, dejar de ver un dios en el Eros que une todas las
cosas?
Los historiadores de la religin han sealado que Eros tuvo
un culto muy antiguo en Tespias de Beocia, al pie del monte
Helicn, aunque no aparezca por ninguna parte como una divi
nidad objeto de culto en tiempos primitivos. Dado que tambin
Hesodo tena una especial relacin personal con las Musas de
este su propio solar, el hecho de que adjudique a Eros un papel
tan importante pudiera explicarse por una natural parcialidad ha
cia el dios de su propia vecindad. Pero esta explicacin me pa
rece ms bien superficial. Es mucha verdad que el culto pudo
haberle dado una buena razn para meditar sobre esta deidad;
pero esto no es bastante para dar cuenta del papel que desem
pea Eros en la Teogonia. El dios objeto de culto en Tespias es
simplemente un fecundador de ganados y de los matrimonios hu
manos; no se tom una fuerza csmica hasta que ocupa su puesto
22 LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS
a la cabeza de la serie de procreaciones que dan nacimiento al
ancho mundo y a los dioses mismos. Aislando as el poder pro
ductor de estas procreaciones, para colocarlo al comienzo de la
serie entera como la divina causa de sta, lleva a cabo Hesodo
una hipstasis como las que encontramos en anlogas etapas del
pensamiento teolgico de todos los tiempos y todos los pueblos.
Esto es precisamente lo que hacen los telogos hebreos cuando
toman la frase y dijo Dios (la frase repetida a cada nuevo acto
creador de Yahveh en el relato mosaico de la creacin) y la hi-
postatan como Palabra creadora, como Logos, tratndola como
un ser primordial de suyo y colocndola a la cabeza de la serie
de actos creadores que proceden de ella. El hecho de que Eros
recibiese ya los homenajes de un culto no era ms importante
para Hesodo que el problema de si tambin eran divinidades
objeto de culto el Cielo y la Tierra o Cronos y Rea. Lo impor
tante es que la introduccin de Eros es de todo punto tpica del
pensar teolgico de Hesodo. Enteramente aparte de los filso
fos naturales a quienes ya mencionamos, encontraremos que este
mtodo de hipstasis mticas se vuelve un procedimiento singu
larmente importante de explicar el mundo en la cosmologa teo
lgica de los tiempos post-hesidicos, donde el Eros primieval
de Hesodo vuelve a tener una poderosa influencia.
Pero en otros aspectos, si comparamos esta hispstasis griega
del Eros creador del mundo con la del Logos en el relato he
breo de la creacin, podemos observar una profunda diferencia
en la manera de ver de los dos pueblos. El Logos es la sustancia-
lizacin de una propiedad o poder intelectual del Dios creador,
que est situado fuera del mundo y trae este mundo a la exis
tencia por obra de su propio y personal fiat. Los dioses griegos
estn situados dentro del mundo; son descendientes del Cielo y
de la Tierra, las dos mayores y ms relevantes partes del univer
so; y se generan por obra del ingente poder de Eros, el cual
pertenece igualmente al mundo como una primitiva fuerza om-
nigeueratriz. Estn, pues, sujetos ya o lo que llamaramos una ley
natural, aun cuando el espritu hiposttico de Hesodo se repre
sente esta ley como un dios entre otros ms bien que como un
principio gobernador de todas las cosas. Pero en la concepcin
hesidica encontramos ya el germen de la busca de un principio
natural nico con que nos tropezamos en los filsofos posterio
res. La influencia de la concepcin resultar especialmente clara
en las nuevas formas que toma el Eros de Hesodo en las obras
de Parmnides y Empdocles. Cuando el pensamiento hesidico
acaba por dejar paso a un pensar verdaderamente filosfico, se
LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS 23
busca lo Divino dentro del mundo, no fuera de ste, como en la
teologa judeo-cristiana que se desarrolla a partir del libro del
Gnesis. Entonces se reconocer en Hesodo ms bien un cos-
mogonista que un teogonista y se buscar la naturaleza divina en
aquellas fuerzas por obra de las cuales se engendran todas las
cosas. En esta filosofa resultar Eros ms importante que todos
los dioses a quienes Hesodo le hace dar el ser. Los dioses son
parte de la tradicin mitolgica; y como el pensar de Hesodo
est ntegramente enraizado en el mito, esto es todo lo que se
necesita para hacer de ellos algo real en su teologa50. Como
consecuencia, nunca tiene razn alguna para indagar la natura
leza de lo Divino en cuanto tal. Esta fundamental cuestin es
una cuestin que no puede plantearse hasta tiempos en que se han
vuelto problemticas todas las divinas figuras individuales de He
sodo y hasta los mitos mismos. Y semejante etapa no llega hasta
el momento en que el hombre cae en la cuenta de que su nica
fuente de certidumbre al tratar con lo real reside en la experien
cia y en un pensar fundado en sta y consecuente consigo mis
mo. Si bien esta posicin es sumamente distinta de la de Hesodo,
creo haber mostrado que no es absolutamente ajena a ella, sino
que est en estrecha relacin con su explicacin teolgica del
mundo, que aporta en realidad el fondo a los problemas propios
y peculiares de la nueva posicin. Por eso es perfectamente natu
ral que este nuevo pensar no deje de interesarse por el problema
de lo Divino de una manera tan radical como se ha supuesto con
frecuencia; por el contrario, acepta este problema como una de
las herencias esenciales del perodo anterior, al mismo tiempo
que lo replantea en una nueva y ms general forma filosfica.
CAPTULO II
En el prtico de la filosofa se levantan tres venerables figuras,
Tales, Anaximandro y Anaximenes. Desde los tiempos de Aris
tteles siempre encontramos a estos hombres formando un grupo
de fsicos o filsofos de la naturaleza. Si bien es cierto que en
aos posteriores hubo otros pensadores de inclinaciones seme
jantes, estos tres siguen siendo preeminentes en su gnero y no
toriamente forman un grupo unificado. Hasta por su lugar de
origen se encuentran reunidos: todos son hijos de Alileto, la me
trpoli del Asia Menor griega, que haba alcanzado la cima de
su desarrollo poltico, econmico e intelectual durante el siglo vi.
Fu aqu, en el suelo colonial de J onia, donde el espritu griego
forj las dos concepciones generales del mundo que dieron ori
gen de una parte a la pica homrica y de otra a la filosofa
griega. Podemos, naturalmente, mostrar que los griegos de Asia
Menor entraron en un contacto muy estrecho con las viejas cul
turas de Oriente en el comercio, el arte y la tcnica; y siempre
habr alguna disputa acerca del grado en que contribuy esta
influencia al desarrollo intelectual de Grecia. No es difcil ima
ginar qu profundamente debi de quedar impresionado el sen
sitivo espritu de los griegos por los variados mitos orientales
acerca de la creacin y por el intento babilonio de poner en co
nexin todos los acontecimientos terrestres con las estrellas. Qui
z podamos rastrear incluso en la teologa de Hesodo ciertas
reacciones a las especulaciones teolgicas de los orientales, espe
cialmente en los mitos de la primera mujer y de cmo vinieron
a la tierra el pecado y el mal1.
A pesar de todo esto, la Teogonia de Hesodo es ya entera
mente griega as por su contenido como por su espritu; y el
impulso que lleva a los filsofos jonios de la naturaleza a tratar
de comprender el mundo en trminos universales toma una for
ma que es exclusiva e inequvocamente suya. El tipo hesidico
del racionalismo, con su interpretacin y sntesis de los mitos
tradicionales, ha cedido el paso a una nueva y ms radical forma
de pensar racional, que ya no saca su contenido de la tradicin
mtica, ni en rigor de ninguna tradicin, sino que toma por pun
to de partida las realidades dadas en la experiencia humana, t ci
ovta, las cosas existentes. Tenemos aqu una expresin que se
us un tanto comnmente, incluso en posteriores tiempos, para
[24]
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS 25
designar los bienes domsticos y lo que es propiedad de una per
sona; en el lenguaje filosfico se ampla ahora su alcance hasta
abarcar todo lo que encuentra en el mundo la percepcin huma
na2. Al definir con esta amplitud su tema, muestra la filosofa
que ha alcanzado un nuevo nivel, incluso en materia de teologa;
pues entre estos ovra no hallarn lugar alguno las fuerzas celestes
de que hablaban piadosamente los antiguos mitos, ni podrn estas
fuerzas seguir pasando desde el primer momento por reales, como
lo puede la presencia efectiva de cosas como las estrellas y el
aire, la tierra y el mar, los ros y los montes, las plantas, los ani
males y los hombres. El trueno y el relmpago son hechos da
dos; pero puede decirse lo mismo de Zeus, el Dios que los en
va? En todo caso, Zeus no pertenece al reino de las cosas que
alcanzan los sentidos; y ms all de este reino no podemos ir.
Incluso si, concediendo que los ojos y los odos no llegan muy
lejos, recalcamos que la imaginacin atraviesa inmensas distancias
ms all de los lmites de la percepcin directa, los ovra que en
cuentra la imaginacin siempre sern de la misma ndole que
las cosas qie se presentan a los sentidos, o por lo menos muy
semejantes.
Una actitud intelectual tan cauta implica una profunda alte
racin del estado del espritu humano comparado con la etapa
mitolgica. Ha cambiado la actitud c}el hombre frente al mito
mismo. Verdad es que los ms antiguos pensadores filosficos
no nos han dejado afirmaciones directas acerca de su posicin
relativamente a los mitos tradicionales; pero es inconcebible que
pudieran dejar de considerar sus propias ideas como antitticas,
de la manera ms patente, a una forma de vida basada en el su
puesto de que todo cuento mtico universalmente recibido tiene
que ser-verdadero. En especial, tienen que haber sentido que
los [xvfloi no deben entrometerse en ningn autntico conoci
miento del mundo. Ahora bien, la palabra haba sido en
su origen un nombre inocuo para cualquier narracin o parla
mento; pero en tiempo de los milesios, cuando los hombres em
pezaron a volverse hacia una fuente ms directa de conocimiento,
tuvo indudablemente la palabra que comenzar a tomar el sentido
negativo que haba de resultar casi universal en tiempo de Tu-
cdides y que se expresa con un matiz singularmente claro en el
adjetivo (iv&tSrig: aqu tenemos lo mtico en el sentido de lo fa
buloso y no autentificado, en contraste con cualouier verdad o
realidad verificable. Tucdides usa la palabra mtico para des
acreditar los relatos tradicionales en verso y prosa acerca de los
antiguos perodos de la historia griega; y seguramente que un
26 LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS
filsofo jonio de la naturaleza como Anaximandro tiene que ha
ber experimentado sentimientos no menos despectivos al consi
derar lo que contaban los mitos acerca de los dioses y del origen
del mundo. Bien cabra esperar que todo el que tuviera seme
jante punto de vista se lavara las manos ante todo aquello que
hemos venido llamando teologa, para desterrarlo al reino de lo
imaginario3. En realidad, el hecho de que se llame a estos nue
vos hombres filsofos naturales o (pvaixo (el trmino es relativa
mente tardo) pudiera parecer la expresin de un deslinde de
intereses practicado por la idea misma de qn'xng y que eliminara
automticamente toda preocupacin por los fleo. Al confinarse
en los hechos comprobables por los sentidos4, los jonios parece
ran, pues, haber tomado una posicin ontolgica que sena fran
camente no teolgica.
Pero los testimonios conservados muestran an claramente,
con ser tan escasos, que esta manera de interpretar la actitud
intelectual de los primeros filsofos, al parecer tan obvia, es una
falsa modernizacin. Aun prescindiendo de todo testimonio, esta
falsedad no puede menos de ser evidente para el fillogo, pues
a ste le basta reflexionar que traducir la palabra qpaig por nues
tra palabra naturaleza o tpvaixg por filsofo natural, no hace,
en absoluto, justicia a la significacin griega y es resueltamente
errneo, qyoig es una de esas palabras abstractas formadas con el
sufijo aig que se hicieron sumamente frecuentes despus del pe
rodo de la ltima pica. Designa con toda claridad el acto de
cpvai, el proceso de surgir y desarrollarse; sta es la razn
de que los griegos la usaran a menudo con un genitivo, como
en qroig tcov o v t c o v , el origen y desarrollo de las cosas que en
contramos en torno nuestro. Pero la palabra abarca tambin la
fuente originaria de las cosas, aquello a partir de lo cual se des
arrollan y merced a lo cual se renueva constantemente su desarro
llo; en otras palabras, la realidad subyacente a las cosas de nuestra
experiencia. Encontramos esta misma doble significacin en la
palabra yvEoig, sinnima de tpvoig, que es tan vieja como sta
y quiz ms vieja an. En el pasaje homrico relativamente tar
do en que se llama a Ocano el origen de todas las cosas, est
usada ya la palabra en este sentido. Decir que Ocano es la g
nesis de todas las cosas es virtualmente lo mismo que llamarlo
la physis de todas las cosas5. Ahora bien, Tales sostiene que el
Agua es el origen de todas las cosas6. Esto no parece muy di
ferente, pero se est indisputablemente en presencia de una dife
rencia: sta reside en el hecho de que el filsofo prescinde de
toda expresin alegrica o mtica para enunciar su intuicin
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS 27
de que todas las cosas han venido del Agua. Su agua es una parte
visible del mundo de la experiencia. Pero su manera de ver el
origen de las cosas le acerca mucho a los mitos teolgicos de
la creacin, o ms bien, le lleva a competir con ellos. Pues si bien
su teora parece ser puramente fsica, evidentemente la piensa
como teniendo tambin lo que podemos llamar un carcter me-
tafsico. Este hecho se revela en la nica de sus sentencias que
ha llegado hasta nosotros en su tenor literal (si es que realmente
se remonta a l): jtvxa ;dr|(jr) Ae c v, todo est lleno de dioses.
Doscientos aos ms tarde, al final de este primer perodo del
pensar filosfico, cita Platn este apotegma en forma especial
mente enftica, casi como si fuese la palabra primigenia y la
?
[uintaesencia misma de toda filosofa7. Platn encuentra de pro-
unda significacin histrica el que la filosofa de la naturaleza,
considerada durante tanto tiempo como fuente de atesmo, haya
vuelto, en su propia doctrina de los dioses de los astros, a la mis
ma verdad bsica de que haba partido8. Y su discpulo en teo
loga, Filipo de Opunte, cita estas palabras en su Epinomis9 como
frmula definitiva del estudio filosfico del Ser, apoyada en su
opinin por las ms recientes teoras astronmicas acerca de los
cuerpos celestes.
Al dar este nuevo contenido a la antigua sentencia de Tales,
Platn la interpreta, naturalmente, a su propia manera; nosotros
slo podemos adivinar lo que Tales tena realmente en la cabeza.
Tenemos varias pequeas pruebas de que le interesaban los ima
nes, y Aristteles sugiere que aqu puede haber pensado en la
atraccin magntica. Esto querra decir que Tales se habra ser
vido de este solo fenmeno como base de un generalizacin so
bre la naturaleza del llamado mundo inorgnico. La afirmacin
de que todo est lleno de dioses querra decir, entonces, algo
como esto: todo est lleno de misteriosas fuerzas vivas; la distin
cin entre la naturaleza animada y la inanimada no tiene de he
cho fundamento alguno; todo tiene un alma10. Tales habra hecho,
pues, de su observacin del magnetismo una premisa para inferir
la Unidad de toda la realidad como algo viviente. Esta interpreta
cin est lejos an de ser cierta. Pero en todo caso las palabras
revelan que el hombre que las profiere est percatado del cam
bio de su actitud hacia las ideas prevalecientes sobre los dioses:
aunque habla de dioses, emplea evidentemente la palabra en un
sentido un tanto distinto de aquel en que la emplearan la ma
yora de los hombres. En contraste con la concepcin comente
de la naturaleza de los dioses, declara que todo est lleno de stos.
Esta afirmacin no puede referirse a aquellos dioses con que ha-
28 LA TEOLOGIA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS
ba poblado el monte y el ro, el rbol y la fuente la imaginativa
fe de los griegos, como tampoco a los moradores del Cielo o del
Olimpo de que nos habla Homero. Los dioses de Tales no viven
aparte, en alguna regin remota e inaccesible, sino que todo, esto
es, todo ese mundo que nos rodea familiarmente y que nuestra
razn toma con tanta tranquilidad, est lleno de dioses y de los
efectos de su poder. Esta concepcin no deja de ser paradjica,
pues presupone claramente que cabe experimentar estos efectos
y experimentarlos en una forma nueva: tienen que ser algo que
pueda verse con los ojos y cogerse con las manos. Ya no necesi
tamos andar buscando figuras mticas dentro o detrs de la reali
dad dada, para comprender que sta es una escena donde ejercen
su imperio poderes ms altos. Al restringir as nuestro conoci
miento a aquello que encontramos directamente ante nosotros, no
estamos forzosamente obligados a abandonar lo Divino. Natural
mente, nuestro solo entendimiento apenas es de suyo capaz de
darnos ninguna prueba adecuada de la existencia de los dioses
de la fe popular; pero la experiencia de la realidad de la cpvais
nos dota de una nueva fuente de conocimiento de lo Divino: a
nosotros toca hacer presa en ello como con nuestras propias
manos y por dondequiera en el mundo.
Podemos ahora aducir, para comparar otra primitiva frase de
la vieja filosofa helnica, una ancdota atribuida a Herclito. El
cuento es que estando l al lado del hogar de su casa, calentn
dose, se di cuenta de unos visitantes que se hallaban en el um
bral de la misma y vacilaban en entrar. Entonces les grit: En
trad. Tambin aqu hay dioses. 11 Se ha tomado esta frase como
una referencia al fuego, del que sostena Herclito que era el
primer principio de todas las cosas. En todo caso, las palabras
de Herclito suponen la sentencia de Tales, de que todo est
lleno de dioses, ingeniosamente aplicada aqu a la situacin del mo
mento12. El cuento es simblico del progreso intelectual que ca
racteriza los comienzos mismos de la filosofa griega, y es espe
cialmente significativo por su alcance religioso. So>re as puertas
de la filosofa del Ser, que empieza con Tales, figura la inscrip
cin, visible desde lejos a los ojos del espritu: Entrad. Tam
bin aqu hay dioses. Estas palabras van a iluminar nuestro ca
mino a travs de la filosofa griega.
Al tratar de Tales es naturalmente imposible conocer la co
nexin interna entre su audaz afirmacin de que todo est lleno
de dioses y sus ideas ms especiales. Cuando pasamos a Anaxi-
mandro, podemos encontrar las conexiones de un modo mucho
ms preciso. Con este filsofo estamos por primera vez en sita-
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS 29
cin de ver claramente cmo lo que puede llamarse su teologa
es un vstago directo del germen de su nueva intuicin de la
<pt>aig. Naturalmente, no podemos examinar aqu todos los deta
lles de su pensamiento. Pero en Anaximandro encontramos el
primer cuadro unificado y universal del mundo, basado en una
deduccin y explicacin natural de todos los fenmenos. Esta
explicacin est, como se comprende, muy distante de la ciencia
de nuestros das as en el mtodo como en los resultados; pero
tomada en conjunto da an testimonio de una enorme capacidad
intelectual, ms sinttica que analtica. Anaximandro pugna por
encontrar la clave de la oculta estructura de la realidad, estu
diando la forma en que sta ha venido a ser lo que es; podemos
rastrear este esfuerzo en el afn con que trata de descubrir ma
temtica proporcin y armona en las relaciones del mundo en
tero y sus partes. Hoy en da parece haber, naturalmente, algo
de muy primitivo an en el esquematismo geomtrico con que
se articula este modelo del mundo, y no menos en la uniformi
dad con que lo aplica Anaximandro a la cosmologa y a la geo
grafa igualmente; pero si lo consideramos como obra de arte, es
una soberana expresin de la conviccin con que Anaximandro
se acerca al mundo como un todo y del postulado de que el uni
verso debe tener un sentido racional. Esta idea del mundo seala
el primer brote claro de la filosofa en el espritu humano. A
muchos de nosotros apenas nos parece posible volver hoy en
da la vista ms all de esta primera experiencia filosfica del Ser
significativo; y sin embargo, podemos ver que no es cosa de
tomar como algo natural el que el hombre descanse en el Ser.
La filosofa es, antes bien, la suprema etapa de una nueva con
fianza en s mismo por parte del hombre, bajo cuyos cimientos
yace vencido un salvaje ejrcito de fuerzas tenebrosas. El cos
mos de Anaximandro seala el triunfo del intelecto sobre todo
un mundo de rudos e informes poderes que amenazan la humana
existencia con un ancestral peligro en el momento mismo en que
el antiguo orden de vida, el orden feudal y mtico, que slo nos
es conocido en la primera fase de la cultura griega, la pica ho
mrica, y ya haba alcanzado su cima, acaba por caer hecho pe
dazos.
Incluso a los viejos dioses se les niega la entrada en el nuevo
sistema del mundo, aunque persisten sus nombres y sus cultos.
Su desaparicin deja un vaco que ahora tiene que llenar el fi
lsofo, y as surge de nuevo el problema del de dnde, del
origen de todas las cosas. Mientras que Tales, pensando aun en
trminos de simple intuicin sensible, conceba el mundo como
30 LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS
emergiendo del agua elemental y tomando forma permanente, su
sucesor rechaza esta concepcin fundndose en razones pura
mente lgicas: no puede comprender cmo la preponderancia de
una sola sustancia tan esencialmente especial como el agua po
dra dar nunca origen a cualidades de tal ndole que hagan po
sible la existencia de otras cosas de distinta constitucin, como
el fuego y la tierra. La misma objecin es aplicable a cualquier
otra sustancia presente actualmente en el mundo, tan pronto tra
tamos de concebirla como la fuente de todo lo dems. Por ende,
la cosa con que empieza el mundo slo puede ser algo que no
sea idntico a ninguna de las sustancias dadas, pero que sin em
bargo sea capaz de dar origen a la vasta, inmensidad de todas
ellas. La propiedad distintiva de este algo tiene que ser por tanto
el hecho de ser de suyo ilimitado, y por eso lo llama Anaximan-
dro con este mismo nombre, apeiron. Los mejores expositores
antiguos siguen a Aristteles al tomar esta palabra de muchos
sentidos en el del infinito e inagotable depsito o stock de que
se nutre todo Devenir13, no lo que es cualitativamente indeter
minado, como han interpretado ciertos escritores modernos. Es
un hecho que la palabra apeiron indica inequvocamente la ili-
mitacin como verdadero sentido de este concepto. Tal es la
forma en que lo ha explicado Burnet14.
Segn el testimonio del docto neoplatnico Simplicio, en su
comentario a la Fsica de Aristteles, Anaximandro fu el primer
hombre que dijo que lo apeiron es la arch* o principio15. Sera
una prueba importante, si fuese justa; pues nos dira cmo de
bemos apreciar cierto pasaje en que Aristteles refiere el naci
miento de las ms antiguas especulaciones acerca de lo apeirmi
y explica sus fundamentos lgicos. La cuestin es si Aristteles
nos da realmente una especie de resea histrica o se limita a
tratar de sondear desde su propio punto de vista los motivos fi
losficos de los ms antiguos pensadores. Segn Aristteles, la
relacin entre el concepto de lo Ilimitado y el de principio (en
sentido temporal) es de exclusin mutua: Toda cosa, o es un
principio, o tiene un principio. Lo Ilimitado, empero, no tie
ne principio; pues de otra forma tendra un lmite. Aqu la
proposicin de que lo Ilimitado es de suyo el principio est de
ducida del contenido mismo de este concepto. nicamente lo
# Eli acento ortogrfico puesto a esta palabra y a otras anlogas no es
un acento, sino un signo adoptado por el autor para indicar eta o la e
larga del alfabeto griego en la transliteracin cientfica del griego al alfa
beto latino moderno. (T.)
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS 31
Ilimitado satisface los requisitos de la idea de un principio abso
luto; puesto que de suyo carece de principio temporal, ya que
no tiene lmites. Aristteles procede entonces a deducir del con
cepto de un principio absoluto las principales propiedades de lo
apeiron:
En cuanto es un principio, tiene que ser tambin algo que no se ge
nere ni se corrompa. Pues lo que se ha generado tiene necesariamente que
terminar, y toda corrupcin tiene igualmente un trmino. Por ende, como
hemos dicho, de suyo carece de principio, antes bien es as se lo con
cibe el principio de todo lo dems. Y abraza todas las cosas y gobierna
todas las cosas, segn declaran aquellas gentes que no afirman ninguna
otra causa adems de lo apeiron, como el espritu fvog] o el amor [qpiAia].
[Aqu piensa Aristteles en Anaxgoras y Empdocles.] Y esto, dicen,
es lo Divino. Pues es inmortal e indestructible, como sostienen Anaxi-
mandro y la mayora de los filsofos naturales.16.
La explcita referencia a Anaximandro al final de este pasaje
hace del todo seguro que en esta demostracin de lo apeiron
tenemos ante nosotros no slo las propias reflexiones de Arist
teles, sino algunos de los pensamientos del mismo Anaximandro17.
Aristteles excluye a Anaxgoras y Empdocles fundndose en
que no representan la teora de lo apeiron en su pureza, sino que
reconocen la accin eficiente de factores causales adicionales18.
La filosofa de ambos es por consiguiente ms compleja. Entre los
autnticos representantes de la teora de lo apeiron, destaca Aris
tteles justamente a Anaximandro antes que a ningn otro, por
ser el adelantado e iniciador de este movimiento. l fu quien
aplic los eptetos de inmortal e indestructible a lo Ilimita
do, de lo cual sostena que brota todo devenir. Los otros predi
cados que menciona Aristteles tambin se deben evidentemente
a Anaximandro, puesto que todos ellos forman un conjunto co
herente.19 Tendremos algo que decir ms tarde sobre su signifi
cacin para la teologa de Anaximandro. Pero es ste tambin
responsable de la deduccin en que se emplea la dialctica del
peras y lo apeiron para probar que lo Ilimitado no tiene princi
pio? 20 Si Simplicio tiene razn al sostener que Anaximandro
fu el primero en emplear la palabra arch21, su afirmacin sera
una valiosa indicacin que nos ayudara a responder la pregun
ta. Simplicio saca este trozo de erudicin histrica de la funda
mental obra de Teofrasto, el discpulo de Aristteles, sobre las
enseanzas de los filsofos naturales, obra que Simplicio mencio
na expresamente como su fuente poco antes del pasaje que nos
cupa, lo mismo que en muchos otros lugares22. Otro autor de
fines de la antigedad, Hiplito, tom la misma informacin
32 LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS
de la misma fuente. Estos dos escritores son patentemente in
dependientes entre s; y como cuentan las mismas cosas con pa
labras casi idnticas, podemos reconstruir el texto de Teofrasto
con suma precisin sobre la base del acuerdo entre ambos-3. Es
de todo punto creble que el docto peripattico haya hecho, en
el pasaje utilizado por los dos escritores, una afirmacin relativa
a la prioridad de Anaximandro en el empleo de dicho concepto.
Simplicio refiere en otro lugar que otro discpulo de Aristteles,
Eudemo, autor de una historia de la geometra y de otras obras
semejantes, trasmite la tradicin de que Platn fu el primero en
emplear el concepto de elemento (stoicheion)24. En realidad, los
historiadores de la filosofa pertenecientes -ala escuela aristotlica
prestaban considerable atencin a semejantes problemas, especial
mente cuando implicaban la primera aparicin de conceptos de
su propio sistema, como en el caso de arch y stoicheion.
Burnet ha expresado, sin embargo, alguna duda acerca de la
idea recibida de que Anaximandro fu el primero en emplear
la palabra arch. Ve aqu una interpretacin errnea de la afir
macin de Simplicio. El sentido de estas palabras, segn Burnet,
no es que Anaximandro fu el primero en designar lo apeiron
como arch, sino al contrario, que fu el primero en llamar apei
ron a la arch.25 Por consiguiente, Burnet sostiene que Anaxi
mandro emple realmente la palabra apeiron; si emple tambin
el concepto de arch, lo considera dudoso. Burnet piensa que es
significativo el hecho de que arch en el sentido de principio
es un trmino aristotlico, y sostiene que nunca toma este senti
do en los efectivos fragmentos de los presocrticos mismos. Slo
cuando las enseanzas de stos son reproducidas por autores pos
teriores todos los cuales se remontan a fuentes peripatticas
reaparece el concepto de arch, y por tanto Burnet lo exDlicara
como parte de la terminologa tpica de la escuela aristotlica26.
Burnet no declara ver ninguna imposibilidad gramatical en la in
terpretacin de las palabras de Simplicio que discute; se limita
a considerar su propia interpretacin la ms natural. No obstan
te, surgen dificultades cuando hallamos que Hiplito, en el pa
saje paralelo a la noticia de Simplicio, no entendi a Teofrasto
como lo ha entendido Burnet. ste sostiene que la versin de
Hiplito es una interpretacin errnea que vino a ser el punto
de partida para la mayora de los sabios modernos; Burnet piensa
que esto puede explicarse por una ligera disparidad verbal entre
Hiplito y Simplicio, que achaca a una simple corrupcin me
cnica dei texto en Hiplito27. Pero de otro pasaje de Simplicio
resulta evidente que este autor entiende a Teofrasto exactamente
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS 33
de la misma manera que lo hace Hiplito; pues all dice con toda
claridad que Anaximandro fu el primero en designar el sustrato
(esto es, lo apeiron) como arch2S. Si lo que refieren Hiplito
y Simplicio como un hecho fuese falso, entonces, o los dos tie
nen que haber entendido a su fuente, Teofrasto, independiente-
jnente en la misma forma errnea (lo que es absolutamente im
probable), o hay que considerar a su fuente, Teofrasto, como
responsable del error en primer trmino. Pero dado que Teo
frasto hizo uso directo de la obra misma de Anaximandro, esto
es sumamente improbable, en especial siendo el asunto de que se
trata un punto importante para l y no difcil de verificar. Es
mucho ms verosmil que Hiplito y Simplicio coincidan, si
guiendo al propio Teofrasto, en sostener que Anaximandro fu
el primero en emplear la palabra arch, y resulta lo ms proba
ble que esta idea sea justa.
Pero qu hacer entonces con la afirmacin de que el con
cepto de arch (principio') es originariamente aristotlico, o
de otro modo, que no se encuentra en los presocrticos? La fre
cuencia con que aparece este concepto en la tradicin doxogr-
fica antigua sobre los presocrticos se debe patentemente a la
terminologa peripattica de Teofrasto, que es para esta literatura
la fuente principal. En el presente caso, sin embargo, la dife
rencia est en el hecho de que Teofrasto atribuye expresamente
la primera aparicin de la palabra arch a Anaximandro. Pero
esta afirmacin no implica que Anaximandro empleara la pala
bra (ovofia) arch en el sentido de Aristteles v Teofrasto en
mayor grado de lo que la afirmacin paralela de Eudemo, de
que la palabra elemento (stoicheion) aparece por primera vez
dentro de un pasaje filosfico en Platn29, significa que Platn
emple esta palabra en el sentido aristotlico. Teofrasto se limita
a indicar aue la palabra arch se encuentra empleada por Anaxi
mandro. Pero quiz es posible retroceder an ms all de Aris
tteles o de Teofrasto, acercndose ms a Anaximandro, si se
rastrea la continuidad del pensamiento en la filosofa presocr-
tica. Un secuaz declarado de Anaximandro es Meliso de Samos.
ste figura entre aquellos que, como lo seala Aristteles, hi
cieron de lo abeiron un principio. Cronolgicamente, se encuentra
Meliso a medio camino entre Anaximandro y Aristteles, apro
ximadamente a un siglo de distancia de cada uno. Lo mismo que
su contemporneo Digenes de Apolonia, representa Meliso el
renacimiento de la filosofa milesia de la naturaleza, que se hace
relevante a mediadas del siglo v. En sus especulaciones sobre lo
apeiron, emplea Meliso el concepto de arch en el mismo sentido
34 LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS
que encontramos en el pasaje aristotlico antes citado, donde se
presentan los conceptos Teapeiron y arch como el punto de
partida del razonar sobre lo apeiron, Aristteles escribe: Toda
cosa, o es de suyo un principio, o tiene un principio. Lo Ilimi
tado, empero, no tiene principio; pues de otra forma tendra un
lmite.30 Meliso dice: Nada de lo que tiene un principio y
un fin es eterno o ilimitado.31Aqu, exactamente como en Aris
tteles, se afirma que la relacin entre el concepto de lo apeiron
y el de principio es de exclusin mutua, pues el principio cons
tituira un lmite. En un segundo pasaje concluye Meliso: Como,
pues, no se ha generado, es, y siempre fu, y siempre ser; y no
tiene ni principio ni fin, sino que es apeircm. 32 Semejante ente
sin principio es, segn Aristteles, un principio de suyo.33 Me
liso no dice rotundamente esto en el fragmento que poseemos;
pero su manera de expresarse y el sesgo de la argumentacin
muestra claramente que- la idea de principio desempe, como
era realmente natural, un importante e incluso decisivo papel en
tre los primeros que especularon sobre lo apeiron. As, pues, la
indicacin de Teofrasto de que la primera aparicin de la pala
bra arch en la literatura filosfica tiene lugar en Anaximandro,
queda plenamente confirmada; y aunque no podemos, debido a
la prdida del libro de Anaximandro, probar este empleo hasta
que llegamos a su secuaz Meliso, Teofrasto tiene notoriamente
razn al decir que este concepto deriva en realidad del creador
mismo de la teora de lo apeiron.
Introduciendo el concepto de algo Ilimitado y negando con
secuentemente el lmite o peras, puso Anaximandro algo sin prin
cipio al principio de su cosmologa. Su apeiron es, segn las pa
labras de su nico fragmento (conservado en la forma de una
cita indirecta), aquello de lo que brota toda cosa y a lo que toda
cosa retorna34. Es, pues, el principio (oLqx'H) y (teXewti)
de todo lo que existe. Ser realmente necesaria la lgica aristo
tlica para descubrir que semejante Ser, que no tiene ni principio
ni fin, es de suyo el principio y el fin de tod? Un pensamiento
semejante est expresado en el bien conocido verso rfico Zeus
es principio, medio y fin. Hesodo no podra haber hecho se
mejante afirmacin; era demasiado inconciliable con la vieja ge
nealoga de los dioses. El autor del verso citado no trata del
origen de su dios, sino antes bien de su eternidad y su ser. El
escritor rfico ha experimentado ya la influencia del pensamiento
filosfico; por eso no es sorprendente que los filsofos mismos,
desde Platn y el autor del tratado De mundo, lo encuentren
afn a ellos y hagan referencias a su obra. Para nosotros es im-
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS 35
portante ver cmo el concepto de un ente que carece de prin
cipio y de fin, y por tanto es de suyo principio y fin, se conecta
con la idea del supremo entre los dioses. Haba tal asociacin
ya para Anaximandro? Slo podemos dar a esta pregunta una
respuesta concluyente considerndola en conexin con los otros
predicados que atribuye Anaximandro a su apeiron. Es signifi
cativo que la tradicin antigua haya adjudicado ya a Tales la
sentencia de que lo Divino es lo que no tiene ni principio ni
fin 35. Naturalmente, no hay ninguna verdadera autoridad que
obligue a poner este apotegma (que aparece en un pasaje anec
dtico de Digenes Laercio) en conexin con la figura misma
del semimtico primero de los filsofos. Pero es importante el
hecho de que se haga aqu retroceder la idea de algo sin princi
pio ni fin, que hemos restituido a Anaximandro, hasta la fuente
misma de la reflexin milesia, asocindola con la especulacin
relativa a lo Divino. Vamos ahora a ver cmo las consideracio
nes ontolgicas que son base de lo apeiron de Anaximandro po
seen para ste, precisa y plenamente, semejante significacin teo
lgica.
Una vez ms deben servirnos como punto de partida las afir
maciones de Aristteles. ste contina:36
Y abraza todas las cosas y gobierna todas las cosas, segn declaran
aquellas gentes que no afirman ninguna otra causa adems de lo apeiron,
como el espritu [Anaxgoras] o el amor [Empdocles]. Y esto, dicen, es
lo Divino; pues es inmortal [Mvarov] e indestructible [uv^f&qov], como
sostienen Anaximandro y la mayora de los filsofos naturales.
Est Aristteles parafraseando libremente aqu los pensamientos
de su predecesor, u omos an en esta potica manera de hablar
el atrevido lenguaje de una vieja raza de pensadores? Un odo
filolgicamente adiestrado quedar en el acto convencido de lo
segundo; mas por fortuna viene an en nuestra ayuda otro pa
saje de Aristteles, donde ste nos dice que lo apeiron de los
viejos filsofos de la naturaleza es la materia(hyle) de las cosas;
sera por tanto inexacto decir que abraza todas las cosas: debe
mos decir ms bien que est abrazada por todas las cosas o con
tenida en ellas37. Es bien claro que Aristteles est aqu haciendo
la crtica de un determinado pasaje que tiene delante y que es el
mismo texto de que haba hecho uso en la parte antes mencio
nada de la Fsica, donde lo cita con ms precisin, esto es, la
afirmacin de que lo apeiron abraza todas las cosas y gobierna
todas las cosas 3S.
Si examinamos la manera en que se formula esta versin ms
completa, en el acto podemos ver que cuando Aristteles sos
tiene que lo apeiron tiene que ser realmente lo abrazado por to
das las cosas, no se mantiene, en absoluto, dentro de la lnea del
pensamiento original de Anaximandro. No hay que entender lo
apeiron de Anaximandro en el sentido del concepto aristotlico
de materia. Anaximandro no distingue an entre el Ser como
materia y el Ser como forma, y su apeiron no es simplemente
algo que, como materia, est envuelto por la forma. Es ms bien
la cosa que abraza todas las cosas y gobierna todas las cosas, algo
activo, en realidad la cosa ms activa del mundo. Estos dos pre
dicados, que gobierna y que abraza, se encuentran emplea
dos una y otra vez en la filosofa presocrtica para caracterizar
la actividad del sumo principio39. De la filosofa presocrtica pa
saron a la terminologa de los filsofos posteriores, como indica
Platn mismo en el Filebo*0. En los ltimos aos se ha sealado
con exactitud que cuando los ms antiguos filsofos hablan del
sumo principio, su estilo experimenta una singular modificacin.
Se ha mostrado que este hecho es especialmente cierto de Ana-
xgoras y Digenes, cuyo lenguaje en semejantes pasajes, o bien
se aproxima al del himno en el vocabulario, la estructura de la
frase y el ritmo, o bien introduce en el estilo del himno alguna
variante de tonalidad filosfica y apropiada al tema41. Especial
mente Anaxgoras y Digenes son buenos ejemplos de esta ten
dencia, puesto que poseemos an algunos fragmentos bastante
largos de su obra conservados en su tenor original. Pro yo creo
que de pasajes como los de Aristteles sobre Anaximandro re
sulta claro que esos pensadores posteriores no fueron los prime
ros en emplear tal gnero de lenguaje al escribir sobre su sumo
principio. El camino les fu sealado por Anaximandro, el pri
mer hombre que escribi una obra filosfica en prosa42. El vigor
de expresin que distingue el nico fragmento que sobrevive de
l brilla an a travs de la escuet noticia de Aristteles, espe
cialmente en la serie de eptetos con que caracteriza su primer
principio. An ahora podemos rastrear estos eptetos en todo su
detalle. Lo Ilimitado es no nacido e imperecedero, lo abraza todo
y lo gobierna todo (advirtase la solemne, hiertica repeticin
de la palabra todo)43; no nos sorprende que Aristteles con
tine con las palabras Y esto es lo Divino, pues es inmortal e
indestructible, como sostienen Anaximandro y la mayora de los
filsofos naturales.
La expresin lo Divino no se presenta simplemente como
un predicado ms aplicado al primer principio; al contrario, la
36 LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS M1LESIOS 37
sustantivacin del adjetivo con el artculo neutro muestra que
se lo introduce como un concepto independiente, de carcter
esencialmente religioso e identificado ahora con el principio ra
cional, lo Ilimitado. Que esta expresin es de una importancia
que hace poca en la filosofa griega, resulta claro de la frecuen
cia con que encontramos expresiones semejantes tanto en los de
ms presocrticos como en filsofos posteriores. Tomando el
mundo natural por punto de partida, desarrollan todos estos fi
lsofos la idea de un sumo principio (por ejemplo, el ens per-
fectisstmum de Aristteles y el fuego que da forma al mundo de
los estoicos) y en seguida proceden a afirmar de l que tie
ne que ser lo Divino 44. Hasta donde he podido ver la docu
mentacin existente, el concepto de lo Divino como tal no apa
rece antes de Anaximandro45. Ms tarde, en tiempos de Herodoto
y de los poetas clsicos, llegar a ser un frecuente sustituto de la
expresin o fteo (los dioses), justo como en dicho perodo
tropezaremos frecuentemente con el singular -fre? (el dios,
o quiz mejor, simplemente Dios)40. Pero una locucin tan
general como sta no se oye an en los primeros das de la filo
sofa jonia. Por lo tanto, es superlativamente digna de nota la
primera aparicin de la expresin lo Divino. Ya hemos hecho
la observacin de que si bien la teologa de Hesodo admite mu
chos gneros de dioses, el poeta no indaga an la naturaleza de
stos. Pero quienquiera que emplee por primera vez el concepto
general de lo Divino tiene que tomar en consideracin esta cues
tin, y Anaximandro lo hace. Cuando dice que lo Ilimitado
abraza todas las cosas y gobierna todas las cosas, da satisfac
cin a las ms altas demandas que desde tiempo inmemorial ha
hecho a la divinidad el pensamiento religioso, pues que hace de
lo Ilimitado el sujeto del sumo poder y dominio. Adems, y dado
que los antiguos poetas y la fe religiosa corriente vean en la in
mortalidad el ms distintivo carcter comn a todos los dioses47,
Anaximandro poda ver en su argumentacin a favor de lo im
perecedero de lo Ilimitado una prueba de que hay realmente algo
inmortal y de que esto no es otra cosa que lo ilimitado mismo,
de suerte que esto y slo esto puede tener la pretensin de ser
llamado lo Divino.
Pero, como hemos visto, lo apeiron es tambin algo que nun
ca tuvo origen. Esto es una propiedad singularmente adecuada
al principio original de todas las cosas. En el pensamiento m
tico, si bien el principal rasgo distintivo de los dioses se encuen
tra en el hecho de que no son mortales como los hombres, por
otra parte se los representa en forma humana. El pensamiento
38 LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS
racional ha llegado, por el contrario, a la idea de algo inmortal y
divino buscando un origen de todas las cosas que a su vez ca
recer de origen. Este aspecto o est ausente por completo, o
slo presente en potencia en la vieja concepcin de los dioses
como los aiv vTgg, que aparece frecuentemente mentada en
Homero y Hesodo, pero que no pasa de mostrar que se con
ciben los dioses como inmortales, como viviendo para siempre.
La posibilidad de que los dioses no hayan tenido principio est
expresamente excluida por una teologa como la de Hesodo, el
cual construy una genealoga de todos los dioses y sostuvo que
todo, incluso el Caos, tuvo origen. Nadie que siga la pista a los
antepasados de los dioses hasta retroceder a Urano y Gea, y con
ciba a stos con toda concrecin como el cielo real y la tierra
real, que a su vez tambin tuvieron origen, tiene idea alguna
de la eternidad de los dioses en el sentido estricto del trmino.
Que los griegos vieron aqu uno de los puntos flacos de las ms
antiguas teogonias, resultar con frecuencia claro en las teogo
nias posteriores mismas48; pero esta dificultad, que sale al foro
en la fase final y teolgica de la religin mtica, no existe para
Anaximandro. Su primer principio es inmortal y sin principio.
No es slo infinito, sino tambin verdaderamente eterno. Sera
un error cegarnos para la significacin religiosa implcita en esta
exaltada concepcin de lo Divino a causa de ideas preconcebi
das acerca de lo que debe ser una verdadera religin y del g
nero de conocimiento que debe buscar. No tenemos razn al
guna, por ejemplo, para lamentar que el dios de Anaximandro
no sea un dios al que se pueda rogar, o que la especulacin f
sica no sea verdadera religin. Con seguridad que nadie negar
que simplemente no podemos concebir como una forma avan
zada de la religin aquella que carece de la idea de infinitud y
eternidad que vincula Anaximandro con su nuevo concepto de
lo Divino.
En otros respectos, las enseanzas de Anaximandro no son
tan rigurosamente opuestas al politesmo griego como pudiera
parecer por lo que hemos dicho. Fuentes de los ltimos aos
del perodo antiguo nos han dejado cierto nmero de notables
testimonios que se remontan con toda certeza a Teofrasto y que
por consiguiente no pueden menos de basarse en un conocimien
to directo de los escritos de Anaximandro49. Estos testimonios
concuerdan todos en decir que Anaximandro crea en innume
rables mundos, lo que indica que tomaba lo Ilimitado perfecta
mente en serio. Evidentemente, esta creencia implicaba no slo
una infinita sucesin de mundos en el tiempo, sino tambin la
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS 39
existencia simultnea de innumerables mundos o cielos, pues se
menciona expresamente la equidistancia mutua de los kosmoi.
No veo razn alguna para no tomar esta tradicin literalmen
te50. Se dice que Anaximandro llamaba a estos mundos dioses,
enseando as que hay innumerables dioses; y como estos mundos
nacen y mueren peridicamente, puede hablar Cicern de los
nativi dei de Anaximandro, que no eran eternos, sino que se li
mitaban a tener una larga vida51. El concepto de los o Ai x c )v e<;
es un concepto familiar en la religin griega; lo encontramos de
nuevo en Empdocles52, otra razn para atribuirlo a Anaximan
dro. Pero si es as, los dioses de los innumerables mundos, que
han venido a la existencia, tienen que diferir en alguna forma
de lo apeiron, que es la nica realizacin perfecta de lo Divino
como tal, sin principio y sin fin. Y exactamente as como nues
tro filsofo sigui las concepciones tradicionales de Grecia. al
identificar la sustancia prstina del mundo con lo que es divino
y eterno, igualmente delata la influencia de los moldes del pen
samiento hesidico cuando sostiene que estos innumerables mun
dos-dioses salen genealgicamente de esta misma sustancia divina
y tras de inimaginables intervalos de tiempo vuelven a hundirse
de nuevo en su seno. De hecho, podemos ver en esta idea una
especie de teogonia filosfica.
Encontramos de nuevo lo teov y los dioses individuales mano
a mano en Herodoto. Pero como aqu significan algo sumamente
distinto de lo que tiene en la cabeza Anaximandro el filsofo, no
debemos conceder mucho peso a la yuxtaposicin; sta sirve sim
plemente para mostrar que lo uno y los otros no son en modo
alguno incompatibles para la sensibilidad griega, ya que no para
la nuestra. Ms tarde hemos de discutir la relacin entre el Dios
Uno de J enfanes y los otros dioses de que habla. Tambin en
Platn y Aristteles despliega el reino de lo Divino una jerarqua
semejante; y la teologa budista distingue entre lo Uno eterno y
divino y los dioses de larga vida pero mortales, quienes como el
hombre y el resto de la creacin estn cogidos en la rueda del
nacimiento y el devenir.
Anaximandro es el primer pensador de Grecia al que cono
cemos no slo por las noticias de autores posteriores, sino tam
bin por un fragmento de su propia obra. Este fragmento se
compone simplemente de una sola clusula, que adems nos ha
llegado en la forma del discurso indirecto. No obstante, es una
joya de un valor inestimable. Como las opiniones difieren acerca
de su justa interpretacin, necesito citar la clusula entera. De
lo apeiron, dice Simplicio en su exposicin de Anaximandro, sur-
40 LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS
gen los mundos. Pero cualesquiera que sean las cosas de donde
procede la gnesis de las cosas que existen, en esas mismas tienen
stas que corromperse por necesidad; pues estas ltimas tienen que
cumplir la pena y sufrir la expiacin que se deben recprocamente
por su injusticia, de acuerdo con los decretos del Tiempo. 5a
Estas son indiscutiblemente las propias palabras de Anaximandro.
Simplicio caracteriza la elocucin como un tanto potica y
sugiere que vela una observacin totalmente desapasionada de las
transformaciones mutuas de los cuatro elementos. Esta interpre
tacin es antihistrica, no slo porque lee en Anaximandro una
teora filosfica muy posterior, sino tambin porque menoscaba
la fuerza de su lenguaje explicando lo que tiene de grfico como
pura metfora. En estas imgenes mismas se halla entraada una
interpretacin filosfica de lo rationale del mundo. J Nietzsche y
Rohde han explicado la referencia de Anaximandro a la pena que
tienen que sufrir las cosas por la injusticia de su existencia, su
poniendo que Anaximandro ve en la individuacin misma de las
cosas un crimen que tienen que expiar. Este crimen consistira
por ende en la aparicin de los individuos como tales, que sera
una apostasa respecto de la unidad primordial.54 Si bien pa
reci un da haber alguna esperanza de seguir la huella de esta
idea hasta la religin rfica, no puede haber venido de esta fuen
te55. La nica teora de la religin griega de los misterios que
es semejante en algo es la idea mencionada por Aristteles de
que la vida humana es el castigo de alguna gran culpa. Pero
aunque no est claro qu suerte de culpa es sta, la vida no pue
de fcilmente ser crimen y castigo todo a la vez56.
Ya Burnet seal que desde el tiempo en que se propuso por
primera vez la interpretacin rfica ha experimentado cierta re
visin el tenor de la sentencia misma. De los mejores manuscri
tos sac Diels de nuevo a luz la palabra AXriA.015, palabra que se
echa de menos en las ms antiguas versiones impresas de Simpli
cio. Esto hace decir a la clusula: Las cosas tienen que cumplir
la pena y sufrir la expiacin que se deben recprocamente por su
injusticia 57. Esto es algo muy distinto y nada difcil de divi
sar. Implica la imagen de una escena en la sala de un tribunal.
Cuando hay dos partes en disputa, aquella que ha tomado ms
de la cuenta, sea por la fuerza o por la astucia, tiene que pagar
daos y perjuicios por su pleonexia a la parte a la que ha perju
dicado. Para los griegos, para quienes lo justo es lo igual, esta
pleonexia o tomar ms de la cuenta es la esencia de la injusticia.
No debemos pensar en derechos civiles ni polticos, sino simple
mente en derechos de propiedad, en las querellas diarias por lo
LA TEOLOGIA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS 41
mo y lo tuyo. Cuando Anaximandro propone esta imagen como
explicacin de la generacin y corrupcin de las cosas del mun
do natural, concibe evidentemente la existencia misma de stas
como dependiente de un estado de tener ms de la cuenta, por
el cual deben pagar indemnizaciones, cediendo a otras aquellas
de que ahora gozan. Una idea muy semejante aparece en Her-
clito cuando dice que stas viven la muerte de aqullas, mien
tras que aqullas mueren la vida de stas 58. Y esta expiacin
tiene lugar de acuerdo con el orden del Tiempo, o mejor,
de acuerdo con los decretos del Tiempo, como prefiere ex
planarlo.
Pues esto es lo que x-cto) y td|ig quieren decir en los tribu
nales de justicia59. La concepcin del Tiempo como juez puede
encontrarse, entre otros escritores de este perodo, en Soln, por
ejemplo, el cual se defiende ante el tribunal del Tiempo. La
idea subyacente es la de que el Tiempo siempre descubrir y
vengar todo acto de injusticia, incluso sin la cooperacin Hu
mana Era aqulla una edad en que se estaba haciendo de la idea
de justicia la base sobre la cual deban edificarse el estado y la
sociedad; no se vea en ella una pura convencin, sino una norma
realmente inmanente en la realidad misma60. Si vemos con cla
ridad esta analoga poltica, no podremos ya dudar del sentido
de la imagen de Anaximandro. No slo en el mundo poltico,
sino en el reino entero del Ser hay exactamente tal justicia in
manente; acaezca lo que quiera, acabar por prevalecer esta jus
ticia, y generacin y corrupcin tendn lugar de acuerdo con
ella. En la vida poltica se refiere la lengua griega al reinado de
la justicia por medio del trmino kosinos; pero la vida de la na
turaleza es tambin un kosmos, y la verdad es que esta visin
csmica del universo empieza realmente con la sentencia de Ana
ximandro. Para ste, todo lo que acaece en el mundo natural es
racional de cabo a cabo y esta sujeto a una norma rgida. Al
gunos escritores han tratado de leer nuestra idea de las leyes de
la naturaleza en las palabras de Anaximandro, pero lo que he
mos encontrado es algo enteramente distinto. Aqu no hay una
escueta reproduccin de la secuencia regular de la causa y el
efecto en el mundo exterior, sino una norma universal que pide
un total acatamiento, pues no es nada menos que la justicia di
vina misma. Generacin y corrupcin, que proporcionaron a los
poetas lricos del tiempo un tema de quejumbrosa y sollozante
melancola, estn aqu objetivamente justificadas1. La explica
cin de la naturaleza qu da Anaximandro es algo ms que una
simple explicacin, es la primera teodicea filosfica.
En esta llamada filosofa de la naturaleza hemos encontrado,
pues, funcionando mano a mano la teologa, la teogonia y la teo
dicea. Y si consideramos la universalidad del pensamiento grie
go, qu otra cosa podamos esperar sino que tan pronto como
se hiciera filosficamente consciente, deba tratar de apoderarse,
de un solo golpe, de la totalidad del Ser y del Espritu? El des
arrollo de la idea de kosmos significa tanto una nueva forma de
considerar la organizacin del estado como derivada de eternas
leyes del Ser, cuanto una re-creacin de la religin en trminos
de la idea de Dios y del gobierno divino del mundo tales cuales
se revelan en la naturaleza. Esto no es privativo de Anaximan
dro, pero resulta intrnsecamente ligado a la nueva manera filos
fica, como resulta claro de la forma en que se reitera en Anaxi
menes. En su intento por identificar el primer principio infinito
de Anaximandro con el aire y de derivarlo todo de las metamor
fosis que experimenta el aire, Anaximenes se ha guiado induda
blemente tambin por cierto sentimiento de que el primer prin
cipio debe explicar la presencia de la vida en el mundo; pues
sostiene que el aire domina el cosmos y lo mantiene junto en la
misma forma que la psique domina nuestros cuerpos62. Al animar
as lo apeiron de Anaximandro, Anaximenes piensa evidentemen
te en fenmenos psquicos y no simplemente fisiolgicos. Clara
mente siente que la divina naturaleza de lo apeiron debe encerrar
el poder de pensar, indispensable para gobernar el Universo63. El
hecho de que tambin retenga los innumerables dioses de Ana
ximandro, que se representa surgiendo del Aire como elemento
primordial de los mismos, muestra qu firmemente est enlazado
este rasgo con la filosofa entera de Anaximandro tal como la
ve Anaximenes64. Tambin los sucesores de este ltimo lo han
retenido; y ello es por s una base suficiente para sostener los
derechos de la filosofa presocrtica a que se la considere como
teologa natural.
42 LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS
CAPTULO III
Los antiguos distinguan dos escuelas de filosofa griega,1 una en
J onia, la otra en Italia, y pensaban que la escuela itlica inclua
a J enfanes, Pitgoras y Parmnides. Esta clasificacin geogr
fica no es enteramente injustificada, pero es ms bien superfi
cial. Es verdad que estos hombres vivieron en Italia meridional
y en Sicilia y dedicaron notoriamente una considerable energa
a entenderse social e intelectualmente con su contorno, como
tendremos ocasin de sealar ms adelante al tratar de Pitgoras
y de Parmnides. Pero el simple hecho de que Italia fuera la re
gin de su principal actividad nada nos dice sobre sus efectivos
antecedentes intelectuales, determinados mucho ms por el fon
do ancestral de sus personalidades. J enfanes vino de Colofn,
en la costa de Asia Menor; Pitgoras, de Samos: ambos fueron
emigrantes. El primero dej su ciudad natal despus de la con
quista de sta por los medas; el segundo dej Samos para escapar
a la tirana de Polcrates. Elea, la patria de Parmnides, en la
Italia meridional, era una colonia recin fundada por refugiados
de Asia Menor que haban abandonado sus patrias por las mis
mas razones que J enfanes y cuyo xodo a Italia fue el tema de
un poema pico del propio J enfanes. Tiene poca importancia
el saber si Parmnides fu uno de estos emigrantes o hijo de una
familia emigrada. En todo caso, intelectualmente es un hijo de
J onia, como los dems. Los tres hombres estn patentemente en
estrecho contacto con la filosofa jnica de la naturaleza y hacen
avanzar las ideas de sta en diversas direcciones.
J enfanes es el primer pensador griego que podemos cono
cer como personalidad. Los perfiles humanos de los filsofos
naturales ms antiguos o se desvanecieron tras los monumentos
de sus hazaas intelectuales, o slo sobrevivieron en ancdotas.
La relativa intimidad de nuestro conocimiento de J enfanes est
directamente relacionada con el hecho de que ste no fu un
pensador original como aqullos, aunque su influencia fu de
inestimable valor en la difusin de su filosofa. La lucha de J e
nfanes en favor de la filosofa le aport la fama; y en aquellos
de sus poemas que han llegado hasta nosotros, es siempre un
apasionado guerrero de esta causa. En su tiempo haca ya mucho
que la poesa griega se haba vuelto un instrumento con que
poda el poeta hacer pblicas todas sus convicciones acerca del
431
LA DOCTRINA DE J ENFANES SOBRE DIOS
bien comn, fuesen crticas o didcticas; y es caracterstico de J e-
nfanes que no expusiera una teora completa del mundo en la
nueva y libre forma de la prosa, como Anaximandro, sino que
presentase en forma potica sus puntos de vista sobre diversos
problemas de la filosofa. En aquel tiempo era habitual que se
recitase en pblico toda clase de poesa, y la tradicin dice ex
plcitamente que J enfanes recitaba en persona sus propios poe
mas2. Lo nuevo es que sus versos no tratan de temas prcticos
o personales, sino de problemas de Weltanschauung, la natura
leza de los dioses, fenmenos naturales, el origen de todas las
cosas, la verdad, la duda y la falsa autoridad. En estas frvidas
declaraciones surge el yo del poeta sin ningn empacho al menor
pretexto. As nos hace saber que an a los noventa y dos aos
de su vida sigue peregrinando por los pases griegos, y que lle
vaba esta accidentada vida desde haca sesenta y siete aos,3 pro
bablemente desde su emigracin de Colofn al Occidente grie
go, donde parece haber pasado la mayor parte de su vida. El
poeta rememora la distincin de la cultura jnica en su antiguo
hogar,4 describe la invasin mdica y nos cuenta cmo se sienta
junto al fuego en invierno, embebido en grata conversacin, en
que le preguntan cuntos aos tena al aparecer los medas.5
Los poemas en que aparecen todas estas referencias persona
les con dificultad pueden haber estado dedicados a exponer un sis
tema filosfico. J enfanes no era hombre para escribir un poema
didctico bien hilvanado a la manera de Hesodo o. Parmnides.6
En lo esencial fueron sus obras perfectamente afilosficas. Esto
es patentemente cierto de su gran poema pico-histrico sobre
la fundacin de su ciudad natal, Colofn, para componer el cual
pudo haber encontrado un estmulo en las leyendas sobre la his
toria de la ciudad contadas por otro poeta, contemporneo y
conciudadano suyo e igualmente famoso, Alimnermo. Ya indi
camos que J enfanes escribi tambin un poema pico sobre la
colonizacin de Elea en la Italia meridional, acontecimiento que
tuvo lugar durante su propia vida, aunque l no tom parte en
el mismo.7 Hasta estos dos largos poemas narrativos fueron, por
tanto, resueltamente personales en su origen.
Pero el carcter personal de la obra de J enfanes se revela
ms claramente que en nada en su invencin de un nuevo tipo de
poesa, los silloi.8 Estos poemas eran de un carcter satrico. Aun
que escritos por lo general en dsticos elegiacos, estoy persuadi
do de que a veces tomaron la forma de puros hexmetros, como
los encontramos en un imitador posterior de Tenfanes, Timn,
autor de una coleccin de custicas stiras sobre todos los fil
44 LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS
sofos importantes.9 Cierto que ha sido una larga costumbre la
de atribuir los fragmentos hexamtricos de contenido filosfico
a una obra didctica y perdida de J enfanes Sobre la Nati/rale
za; es lo hecho por Diels, por ejemplo, en su coleccin de los
fragmentos de los presocrticos, lo mismo que por Reinhardt,
cuyo libro sobre Parmnides ha situado tambin a J enfanes a
una luz enteramente nueva.10 Pero estoy de acuerdo con Burnet
en que semejante poema didctico no existi jams. El simple
hecho de que dos tardos gramticos hablen de SevocpvT)g v tcp
?iQ (pijaEog no prueba la existencia de un poema pico-didctico
de esta ndole en mayor grado que aquel en que probara la re
ferencia de Plutarco a Etaov v toig qruoixotg que Soln tuviera
un sistema de fsica o escribiera un poema filosfico sobre la
naturaleza. La frase de Plutarco no significa nada ms sino que
en alguna parte de sus poemas hablaba Soln del relmpago y
el trueno o de una borrasca marina, esto es, de qmaixd.11 Por
consiguiente, si encontramos que J enfanes es exactamente el
mismo satrico y crtico en sus fragmentos puramente hexam
tricos que en los dsticos, slo podemos concluir el empleo de
ambas formas de verso en las stiras o silloi y que nunca existi
realmente un filsofo llamado J enfanes y poseedor de un sis
tema propio. No conservamos ningn fragmento de J enfanes
de contenido puramente filosfico que nos obligue a admitir la
existencia de una epopeya didctica bien organizada y debida
a l sobre la naturaleza del universo. Lo que s tenemos es ms
bien indicio de una discusin de ciertos fenmenos y problemas
naturales en sus silloi, en los cuales haca la crtica, se nos dice, de
los puntos de vista de otros filsofos y poetas. Tampoco Arist
teles ni Teofrasto le cuenta entre los filsofos naturales; Aris
tteles califica su pensamiento de un tanto primitivo, y Teo
frasto excluy de su gran obra histrica sobre las teoras de los
filsofos naturales los puntos de vista de J enfanes, porque le pa
reca que ste perteneca a otra categora de pensadores.12
Qu clase de hombre era, pues, ste? Gomperz ha llamado
la atencin sobre un testimonio que dice: Pero tambin recitaba
sus propios poemas como un rapsoda. 13 En aquel tiempo go
zaba de alta estima la profesin de rapsoda. Los rapsodas daban
recitales pblicos de los poemas homricos; y tal como inter
preto esta afirmacin sobre J enfanes, no quiere decir nada ms
sino que ste recitaba sus propios versos, exactamente como los
rapsodas ambulantes recitaban los de Homero. Pero Gomperz
concede especial importancia a la palabra tambin: recitaba
tambin sus propios versos. Gomperz concluye de aqu que J e-
LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS 45
nfanes era fundamentalmente un recitador de Homero, que slo
lea sus propios poemas como una atraccin adicional. Pero es
bien sabido que los silbi estn llenos de una stira y una burla
mordaces contra Homero y Hesodo, hecho de todo punto in
compatible con la suposicin de que J enfanes fuese un rapsoda.
La manera ms fcil de salir de esta dificultad fu para Gomperz
sugerir que mientras que el poeta pasaba sus das en la plaza p
blica recitando a Homero y elogindolo, pasaba sus noches en
los banquetes de los ricos y poderosos (de los que nos ha dejado
un cuadro detallado),14 donde proclamaba sus ilustrados puntos
de vista y censuraba a los dioses mismos a quienes estaba forzado
a rendir acatamiento pblico para ganarse el pan de cada da.15
Ejemplos de semejante tenedura de libros por partida doble
no faltan, en modo alguno, en la historia de posteriores perodos
de ilustracin, pero la edad de Pndaro y Esquilo no la reclama
ba; y si hubo jams un hombre con cuyo carcter fuese incom
patible semejante jugar al escondite, este hombre fu J enfanes.
Tenemos que abandonar todo intento de considerarle como un
rapsoda. J enfanes no fu en absoluto como lo pinta Gomperz,
como contrafigura de In, del rapsoda de Platn, que peregri
naba por las ciudades de Grecia solemnemente vestido de pr
pura, mientras resonaban continuamente en sus odos los aplausos
de la multitud; menos an era hombre para tener en vilo a sus
oyentes con un fingido entusiasmo por Homero, tan slo para
desenmascararse con cnico descuido dentro de un pequeo crcu
lo despus de su actuacin pblica. Este audaz campen, rudo
hasta la intolerancia, era l y exclusivamente l. Su nico en
tusiasmo era su lucha por tina verdad que vea surgir de las rui
nas de todas las formas anteriores de considerar el mundo; y
este entusiasmo era autntico y natural. La nica idea errada
en este concepto de l es la que en l han ledo equivocadamente
modernos intrpretes, la supuesta relacin profesional del rap
soda con Homero; pues la principal incumbencia del rapsoda era
la de mantener el prestigio clsico y oficial de Homero, y esto
es lo que con ms vehemencia ataca J enfanes. A ste slo pue
de entendrsele realmente por su polmica contra los laudatores
Homeri.16
J enfanes fu un revolucionario intelectual. Los filsofos an
teriores haban expuesto sus nuevas concepciones de la realidad
a sus contemporneos como un todo bien unido y redondeado.
Pero J enfanes era un hombre de una ndole de todo punto dis
tinta, que se percat de la devastadora novedad del intento de
los filsofos y proclam en alta voz que era irreconciliable con las
46 LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS
maneras de ver tradicionales. La tradicin intelectual y moral
dominante a la sazn no tena un representante ms sealado que
Homero, por quien haba sido educada toda la Hlade, com
indica Platn. J enfanes pensaba lo mismo: para l era Homero
el hombre
De quien todos los hombres han aprendido desde el comienzo.17
Estas palabras revelan una clara percepcin de la todopoderosa
autoridad de Homero dentro del rea entera de la cultura grie
ga. Y fu precisamente a causa de esta percepcin por lo que
J enfanes se sinti obligado a atacar a Homero como el princi
pal sostn de los errores que prevalecan. En este momento es
tall como conflicto descarado el antagonismo latente entre el
nuevo pensar filosfico y el viejo mundo del mito que haba
dominado los primeros logros del espritu griego. El choque fu
inevitable. Mientras que los pensadores que haban abierto el
camino a la nueva filosofa no haban presentado polmicamente
sus descubrimientos, J enfanes hizo del mundo del mito el punto
local de su oposicin. No careca de razn el que l, el poeta,
fuese el nico en ver en tal situacin lo que sta implicaba de
presagios desastrosos para toda la poesa anterior. Le pareca
evidente de suyo que el poeta era el nico verdadero educador
del pueblo y su obra la unica autoridad autnticamente respon
sable de toda paideia. Y as fu con J enfanes con quien em
pez la tarea de hacer deliberadamente la transfusin de las nue
vas ideas filosficas a la sangre intelectual de Grecia.
Es caracterstico del efecto de la filosofa jnica sobre los
espritus contemporneos ms ilustrados el hecho de que el pro
blema de Dios sea central para J enfanes. Es esto la mejor prueb
de la profundidad con que las nuevas doctrinas sobre el ori
gen del mundo haban penetrado en el dominio de la religin.
Naturalmente que Anaximandro tuvo que sentir su propia opo
sicin a las deidades antropomrficas de la tradicin cuando
afirmaba audazmente que lo Ilimitado era lo Divino, rehusndose
as a permitir que la naturaleza divina tomase la forma de dis
tintos dioses individuales; pero es J enfanes el primero que de
clara la guerra a los viejos dioses con estas impresionantes pa
labras:
. . . U n dios es el sumo entre los dioses y los hombres;
N i en su forma, ni en su pensamiento es igual a los mortales.18
Con esta negacin da el poeta a su saber, de reciente descubr-
LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS 47
miento, una direccin fija y una fuerza impulsora de que careca
hasta entonces. stas son palabras que se aduean de la imagina
cin de los hombres mucho ms fcilmente que las de Anaxi-
mandro, a pesar del genio con que ste di primera expresin a
tal saber. Pues J enfanes no slo se decidi a dar a su mensaje
forma potica; adems, aplic conscientemente su sagacidad fi
losfica al mundo entero de los dioses antropomrficos de Ho
mero y Hesodo, mundo que haba pasado anteriormente por un

>almario hecho histrico, pero que ahora estaba agonizado. En


os dos versos citados se hace de la repercusin del nuevo saber
sobre las viejas divinidades algo por primera vez explcito, no
slo en sus aspectos positivos, sino tambin negativa y crtica
mente. La intuicin filosfica de un nico fundamento del mun
do entraa, naturalmente, nuevos enigmas, ms difciles que aque
llos a los que da respuesta. El propio J enfanes seala en otro
pasaje que incluso cuando se ve la verdad, este saber no da nun
ca a quien lo posee completa certeza de su validez; sobre las ms
altas cuestiones tiene siempre que estar esparcida la duda.19 Esta
penetrante intuicin, que aunque teida de resignacin est an
muy lejos del absoluto escepticismo de siglos posteriores,20 apa
rece inevitablemente siempre que el hombre empieza por pri
mera vez a razonar sobre estos problemas. Pero una cosa, al me
nos es segura para J enfanes: el espritu humano es una forma
inadecuada para comprender por medio de ella esa infinita uni
dad que lo gobierna todo y en que los filsofos han reconocido
el principio de todas las cosas. Nunca se le ocurre a J enfanes
insinuar que Dios pudiera carecer totalmente de forma. Es sig
nificativo que durante todo el tiempo en que los griegos dirigie
ron su atencin filosfica a estos temas, fu el problema de la
forma (noQ<pr|) de lo Divino un problema que nunca perdi su
importancia. Sigui siendo siempre una parte esencial del pro
blema de natura Deorwn,21 y en la filosofa estoica cobr nuevo
empuje con la doctrina de la inmanencia de Dios al mundo, que
se representaba como una esfera.22 Pero J enfanes no da expre
sin a sus puntos de vista sobre la forma divina en trminos posi
tivos. No dice que el mundo es Dios, de suerte que la forma de
Dios sera simplemente la forma del mundo; pues a J enfanes no
puede despachrsele con la palabra pantesta. Se limita a abrir
el camino a una concepcin filosfica negando que la forma de
Dios sea humana.23
En otros respectos conserva el convencional pluralismo grie
go. Por razones incomprensibles, los escritores cristianos han ten
dido a ver su propio monotesmo en la proclamacin que hace
48 LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS
J enfanes del Dios Uno; pero J enfanes, a la vez que exalta a
este Dios como ms que humano, tambin lo califica explcita
mente del ms grande entre los dioses y los hombres.24 Esta
manera de hablar, con su yuxtaposicin polar de los dioses y los
hombres, sigue las viejas frmulas picas; no obstante, an con
tina afirmando con toda claridad que adems del Dios Uno tie
ne que haber otros, exactamente como hay hombres. Por otro
lado, sera errneo concluir que estos dioses tienen que ser los
antropomrficos de la pica, que se alinearan mano a mano con
el sumo Dios Uno, permitiendo a J enfanes llegar a un compro
miso con la religin popular. Ms plausible es pensar en la sen
tencia de Tales, de que todas las cosas estn llenas de dioses, o
en la doctrina de Anaximandro sobre el fundamento prstino di
vino y uno y los innumerables dioses (esto es, los innumerables
mundos) que se han generado,25 aun cuando no tengamos razn
alguna para atribuir a J enfanes ningn dogma especfico de esta
ndole. En todo caso, el Dios Uno y que todo lo abraza es tan
enormemente superior a todas estas otras menores fuerzas divi
nas, que l solo poda parecerle realmente importante a J en
fanes.
Pero ste va an ms lejos en su barrer con todo resto de
antropomorfismo en su concepcin del Dios Uno. Escribe que
dios ve como un todo, piensa como un todo, oye com un todo.28
La conciencia de Dios no depende, pues, de rganos de los sen
tidos ni nada comparable. Por otro lado, el Dios de J enfanes
est indiscutiblemente imaginado como un ser consciente, per
sonal, hecho que lo distingue de lo que Anaximandro llama lo
Divino. El intento filosfico de despojar a los dioses de sus for
mas, que ve Stenzel en la concepcin de Anaximandro, es abso
lutamente extrao a J enfanes. El hecho de que ste hable con
toda precisin del Dios Uno que es ms que todos los restantes
es difcil de explicar como una simple vuelta al lenguaje potico
tradicional. Nadie se sentira inclinado a decir de lo Ilimitado
de Anaximandro que ve como un todo, piensa como un todo,
oye como un todo. Pero, adems, Anaximandro, a diferencia de
J enfanes, no ataca a los dioses para suplantarlos por su propio
Ser divino. En cambio, nadie puede dudar de que J enfanes ora
realmente a su Dios; podramos estar seguros de ello aun cuando
no tuvisemos su elega del banquete para mostrarnos qu seria
y directamente pone en prctica sus ideas religiosas.27
Estas ideas continan, sin embargo, desplegndose en ruda
oposicin a la fe que prevaleca, tal como si intentasen llegar a
ser una fe que prevaleciera ella misma. Dios, dice J enfanes:
LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS 49
50 LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS
...siempre permanece
En el mismo lugar sin moverse; ni es propio
De l moverse ac y all, cambiando de lugar.28
Aqu J enfantes critica de nuevo la representacin homrica. En
Homero la velocidad de movimiento de los dioses est concebida
como una verdadera seal del poder divino.29 J enfanes, en cam
bio, requiere que su Dios sea inmvil, pues ve en esto un signo
de la ms alta dignidad, como resulta claro de las palabras: Ni
es propio de l moverse. (Nos encontramos de nuevo con la
misma intuicin religiosa en las estatuas y pinturas contempor
neas que representan los dioses sentados en toda su majestad so
bre tronos, aunque como es natural los artistas hubieron de ex-
{
)resar esta intuicin en trminos antropomrficos.) Pero adems
a idea de la absoluta calma e inmovilidad de Dios conduce in
evitablemente a una bien diferente concepcin de su manera de
actuar sobre las cosas:
Mas sin esfuerzo pone todas las cosas en revuelo
Con el solo poder de su mente.80
Esta conjuncin de omnipotencia y reposo es de enorme impor
tancia para allanar el camino a la idea de Dios con que nos en
contramos en aos posteriores. En el acto pensamos en el motor
inmvil de Aristteles, idea que tiene realmente su origen aqu,
en J enfanes. La doctrina de Aristteles intenta hacer ms plau
sible esta noble concepcin de la accin divina sobre el mundo,
adoptando la frmula platnica xtve (be; Q(ivov.31 En Esquilo
encontramos una prueba muy anterior del poder y vigor de la
idea, especialmente en la gran plegaria a Zeus de Las Suplican
tes. El poeta pinta la divina dominacin en una forma que re
vela no slo la significacin crtica que tuvo para una concepcin
ms pura de Dios la iniciativa de J enfanes, sino tambin la sig
nificacin religiosa positiva de sta para su propio tiempo. La
nocin de que Dios puede hacer oscilar el mundo simplemente
con el poder de su espritu pasa de la esfera csmica a la tica.
De las altas torres de sus esperanzas
Derriba a los pobres, mseros mortales,
Sin revestirse de las armas del poder.
Pues los dioses obran sin esfuerzo:
Desde sus altos tronos sagrados
Hacen de algn modo que sus pensamientos
Vengan a ser reales todos en el acto.82
El expresivo pero casi prosaico de algn modo (neo?) de Es
quilo muestra que a ste le mueve una grande y difcil idea que
le resulta fcilmente perceptible a su sentimiento religioso, aun
que su razn no puede alcanzar el cmo de esta actividad. No
es ste el nico lugar en que el poeta revela que le han influido
directamente el pensamiento filosfico y los descubrimientos cien
tficos contemporneos. Guando imagina los divinos poderes mo
rando en lo alto, sigue aferrado a la vieja concepcin de los dio
ses entronizados en el cielo; pero debemos tener presente que
incluso J enfanes concibi su idea del Dios Uno alzando los
ojos al cielo, como dice justamente Aristteles, o sea, trayendo
la divina unidad ante su propia vista.33 4
Segn Augusto Comte, el estado metafsico que sigue al es
tado mtico del desarrollo intelectual, para ser superado a su vez
por la ciencia positiva, es el crisol crtico por el que tiene que
pasar la conciencia mtica. No necesitamos discutir el valor del
sistema entero de Comte como aportacin a la historia intelec
tual; pero al menos nos ayuda a formular la relacin entre la re
ligin mtica y el pensamiento metafsico de J enfanes en una
forma perfectamente congruente con el genio de este ltimo. En
J enfanes se vuelve plenamente consciente el lado crtico de la
nueva teologa filosfica. La idea de un Ser omnipotente que
trasciende todos los dems poderes del mundo, incluso a los dio
ses mismos, era una idea que ya los ltimos escritores picos
haban asociado con la de su ms alto dios. En el libro VIII de
la litada, por ejemplo, el poeta hace a Zeus decir a los otros
dioses:
. . . Y si
Trataseis de tender una cadena de oro desde el cielo,
Y de tirar de ella todos vosotros, dioses y diosas,
No lograrais derribar al gran Consejero Zeus de su cielo
En la llanura, por mucho que os esforzaseis.
Pero yo, si se me ocurriese tirar hacia arriba, yo podra levantaros
A todos vosotros juntos, con toda la tierra y el ocano,
Y atar la cadena a uno de los picos del Olimpo,
Y dejaros balancendoos.34
Aristteles cita este pasaje como la primera insinuacin del* po
der del motor inmvil en la primitiva historia del pensamiento
griego.35 Pero la forma demasiado humana de esta imagen le
habra chocado a J enfanes por infantil. En su siglo an no ha
ban aprendido los pensadores a andar a caza de sus ms antiguos

jrecursores. El Dios de J enfanes no tena necesidad de mover


a cabeza, como el Zeus homrico, para hacer que el Olimpo se
LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS 51
estremeciese de terror.36 nicamente la frase vou <pgevi jtvta
cQa5avi delata la inconsciente persistencia de la vieja tendencia
homrica a humanizar lo sublime.37
Los fragmentos dan adems una prueba caracterstica de la
crtica que haca J enfanes del antropomorfismo. El poeta en
cuentra su tarea ms fcil que en ninguna otra parte en el reino
de la tica, donde ya estaba preparado el camino, sobre todo por
la progresiva moralizacin de los dioses durante el siglo vi.
. . . Homero y Hesodo dicen que los dioses
Hacen toda clase de cosas que los hombres consideraran vergonzosas:
Son adlteros, roban, se engaan unos a otros.38
La divinidad tiene que estar libre, ciertamente, de toda flaqueza
moral que hasta los hombres consideren censurable: es ste un
punto en que estaran de acuerdo J enfanes y todos sus contem
porneos ms reflexivos. Pero l no se contenta con victoria tan
fcil. Lanza otro ataque contra la raz misma de las teogonias
picas:
. . . Pero los mortales suponen que los dioses estn sometidos a la generacin;
Los visten de ropas como las suyas y les prestan voz
Y rostro.39
La idea de lo que no tiene principio ni fin, con que haba ca
racterizado Anaximandro a su divinidad, la idea de lo apetron,
pone trmino a semejantes representaciones. J enfanes se limita a
labrar en detalle algunas de las consecuencias de esta filosofa,40
proceso que no podr menos de llevarle a atacar el problema del
origen del antropomorfismo:
. . . Pero si vacas y caballos tuviesen manos y* fuesen capaces
De pintar con ellas y componer cuadros como los hombres,
Los caballos daran a los dioses formas de caballos,
Y las vacas de vacas, prestndoles justo aquella figura
que encontraran en si mismos.41
Entonces habra dioses theriomrficos lo mismo que antropomr-
ficos. Evidentemente no saba J enfanes que ya existan justo
tales dioses animales en Egipto y forjados por el hombre mismo;
pero esto le habra parecido tan slo una pequea perturbacin
de su teora, que sigue desenvolviendo ahora con detalles etno
lgicos:
. . . Los dioses de los etopes son negros y de narices romas,
Mientras que los de los tracios son blancos, de ojos azules y pelo rojo.42
52 LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS
Cada raza hace, pues, la apoteosis de su propio tipo. Los dioses
de los griegos son seguramente ms bellos, pero esto no les da
en absoluto ms derecho a que se los considere como los nicos
dioses verdaderos. Tambin ellos son la simple copia de deter
minada raza humana y confirman, pues, las palabras del poeta:
Dass jeglicher das Beste, was er kennt,
Er Gott, ja seinen Gott benennt.* 43
J enfanes fu el primero en formular el universalismo religioso
que as a fines de la antigedad como, y ms especialmente an,
en la era cristiana se consider un rasgo esencial de la idea de
Dios, indispensable a toda religin verdadera. Esto no quiere de
cir, naturalmente, que su contrario, el particularismo religioso,
fuese nunca un consciente artculo de fe, ni siquiera en anterior
etapa mtica de la religin griega; el propio Homero se repre
senta sus griegos y troyanos orando a los mismos dioses, a pesar
de la divisin de las simpatas de stos entre los dos partidos
beligerantes. Pero desde los tiempos de Homero haban llegado
los griegos a descubrir qu variados eran los ideales acerca de los
dioses entre las distintas naciones; y este descubrimiento slo po
da llevarles a deducir del simple hecho de este particularismo
la vanidad de todas aquellas distinciones entre los dioses, por muy
naturalmente que se hubiesen producido. En el mundo occiden
tal no empez el universalismo ni con los cristianos, ni con los
profetas de Israel, sino con los filsofos griegos. Cuando San
Agustn habla en su De civitate Dei de la filosofa griega cmo
la precursora de la religin cristiana en este orden de cosas, da
una versin perfectamente exacta de la relacin histrica entre
ambas.44
En este proceso no fu J enfanes un fenmeno aislado. Se
limit a colocar a la plena luz de la conciencia las inevitables
consecuencias de la revolucin filosfica para la fe religiosa a
que conducan las teoras jnicas sobre la naturaleza. Desde sus
das tuvo el universalismo un lugar en la teologa de todos los
pensadores priegos como uno de sus supuestos bsicos, se toma
ran o no el trabaio de decirlo as.45 En verdad, los tiempos no
estaban an maduros para que la nueva concepcin desempeara
un panel decisivo en la historia de Grecia como nacin. La si
tuacin nblica de los dioses de la polis en los estados^ciudades
de Grecia segua intacta, aunque un personaje como J enfanes
# Que cada cual lo meior que conoce
Lo llama Dios, s, su Dios.
LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS 53
hubiese ya irradiado ampliamente en torno suyo su crtica de
ellos. Incluso J enfanes continu viendo su propia y refinada
concepcin de Dios en conexin con la polis y el problema del
orden legal de sta. Este hecho resulta claro de una elega que
ha llegado hasta nosotros en su integridad y donde encomia el
cultivo del intelecto (ooqnr]). J enfanes se consideraba excep-
cionalment pertrechado para propagar la cwpfrn en su nueva pa
tria, en el Occidente del mundo griego; y slo porque vea en
ella la ms alta virtud poltica, consideraba justificados sus pro
pios esfuerzos.46 Hasta el siglo iv, cuando haban muerto los
dioses de la polis y esta misma iba perdiendo su identidad den
tro del imperio universal de Alejandro, no lleg a su plenitud la
teologa universalista, ni surgi del fondo de la filosofa para ser
vir de cojn al inminente colapso de toda autoridad instituida.47
Ya hemos sealado que si bien las declaraciones de J enfanes
suponen la nueva y profundamente perturbadora expenenica de
la cosmologa de Anaximandro, tambin contienen algo privati
vamente suyo. La concepcin de lo Divino de Anaximandro era
el fruto deductivo de una pura especulacin sobre la idea de un
principio absoluto, del que tomaba sus atributos, la ilimitacin
y la propiedad de no haberse generado nunca. Pero en J enfa
nes encontramos un nuevo motivo, que es la verdadera fuente
de su teologa. No es nada que descanse en pruebas lgicas, ni
en rigor es nada realmente filosfico, sino algo que mana de
un directo sentimiento de veneracin ante la sublimidad de lo
Divino. Es un sentimiento de reverencia que lleva a J enfanes
a negar todas las insuficiencias y limitaciones impuestas a los dio
ses por la religin tradicional y que hace de l una figura teo
lgica nica, a pesar de su dependencia respecto de las ideas de
los filsofos na'turales. Slo como telogo puede realmente en
tendrsele. El motivo religioso que le impulsa, el pedir el extre
mo de lo sublime para la Divinidad, est expresado con especial
claridad en la afirmacin de que no es digno de Dios moverse
ac y all.48 El no estar quieto no es propio de la majestad di
vina. La palabra jtuiQJtEi, que emplea aqu J enfanes, no se
repite, es un hecho, en ninguno de los dems fragmentos; pero
revela el criterio en que se basa su crtica entera del antropo
morfismo: todas estas humanas fragilidades son inconciliables con
la naturaleza esencial de Dios. Las fechoras de los dioses ho
mricos y hesidicos con incompatibles con la elevacin moral
de lo Divino; y el vestido, el habla, la forma humana y el naci
miento no son mucho ms propios de ella. En el concepto de
lo propio de algo, que aparece aqu por primera vez en la tradi
54 LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS
cin griega, tropezamos con uno de los aspectos distintivos del
genio griego, cuya significacin para las edades posteriores es
incalculable.49 Tuvo su origen en ese sentido de la armona y
la proporcin que es singularmente caracterstico del tempera
mento artstico de los griegos,50pero no es menor importante en
el reino de la tica y la poltica y en la aprehensin teortica
de la realidad. Dentro de la historia de esta categora bsica del
espritu griego debe dedicarse un captulo especial (y sumamente
importante, visto a la luz de su ingente influencia) a su aplica
cin al problema de Dios, al problema de qu cosas armonizan
con la naturaleza divina y qu cosas no.
Tal captulo debe empezar con J enfanes. Sus propias frmu
las son tan llamativas, que nada dejan a la posteridad sino citar
sus famosas palabras y hacer de las nuevas un eco de ellas. Nos
bastar mencionar unas pocas de las principales etapas en la his
toria de su influencia. La manera en que Eurpides trata de los
dioses en sus tragedias est ampliamente determinada por la cr
tica hecha por J enfanes de lo inapropiado de la forma en que se
los representaban los mitos tradicionales;51y lo mismo las reco
mendaciones que hace Platn acerca del uso del mito como me
dio educativo en la Repblica.52 La doctrina de J enfanes su
ministra la base del discurso del estoico en el dilogo de Cicern
De natura deorum?z La distincin estoica entre teologa mtica
y teologa filosfica, que lleg hasta San Agustn por intermedio
de Varrn54, remonta decididamente a J enfanes; y en la crtica
que hace San Agustn de los dioses de los poetas paganos (donde
sigue a Varrn muy de cerca) ut jmati sint, ut adulterarint55
omos an el eco del x A j uei v fAoixevsiv te de J enfanes cerca de
mil aos ms tarde. Posteriormente inventan los griegos un tr
mino especial para designar la categora teolgica de lo que
armoniza con la naturaleza divina, lo fcojtQejtg. Probablemente
esta palabra la acuaron los estoicos; en todo caso, por medio
de ellos lleg a los padres de la Iglesia, que hicieron de ella una de
las claves de la teologa cristiana.50 El postulado de lo dsojtQejt?
es fundamental para la interpretacin alegrica de los relatos de
Homero acerca de los dioses en el estoicismo.57 En el primer
siglo de nuestra era, cuando los griegos, artistas y filsofos por
igual, sentan una necesidad mayor an de sublimidad en la con
cepcin de la naturaleza divina, el autor del tratado Sobre lo
Sublime (cuyo gusto era demasiado refinado para hacer inter
pretaciones alegricas) rechaza a los dioses homricos porque no
llegan a la altura de sus ideales de verdadera sublimidad y seala
el relato mosaico de la Creacin con su hgase la luz como un
LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS 55
modelo mucho ms satisfactorio.58 Naturalmente que el concep
to de Creacin tiene poco que ver con J enfanes; pero es evi
dente que su teologa filosfica hizo ms que ninguna otra cosa
para facilitar el camino a la aceptacin del monotesmo judeo-
cristiano.
La concepcin del Dios Uno de J enfanes ha suscitado siem
pre el inters de los filsofos monistas (v^ovreg) por haber sido
l el primero, como nos dice Aristteles, en ensear la unidad
del sumo principio.59 Su concepcin parece tener una estrecha
relacin con la teora del Ser Uno de Parmnides y por consi
guiente con la filosofa de los elatas. Por haber escrito un poe
ma pico sobre la fundacin de Elea, vieron en l al padre del
eleatismo los historiadores antiguos de la filosofa, que estaban
al acecho de sucesiones de escuelas. Se pens que el Dios Uno
de J enfanes era una primera versin del Ser Uno de Parm
nides, como si la intuicin religiosa del Todo Uno hubiese pre
cedido a la concepcin lgica de lo ov.60 Esta manera de ver
domin largo tiempo nuestras propias historias hasta que que
d vigorosamente derribada por la revolucionaria obra de Karl
Reinhardt sobre Parmnides.01Reinhardt demostr victoriosamen
te la completa originalidad de Parmnides, logrando mostrar que
fu l y no J enfanes quien cre la teora eletica de la unidad.
Su argumentacin rompi el enlace tradicional entre J enfanes
y los elatas, permitiendo que fuera posible una nueva discusin
del problema de la posicin de J enfanes en la historia y de sus
relaciones cronolgicas con Parmnides. Pero Reinhardt trat
tambin de dar a este problema una nueva solucin, completan
do los fragmentos directos con la obra annima y posterior So
bre Jenfanes, Meliso y Gorgias como fuente. Los modernos
historiadores de la filosofa, como Zeller, Burnet y Diels, haban
puesto en tela de juicio la autenticidad de esta obra en cuanto
trata de las enseanzas de J enfanes, rehusndose, como conse
cuencia, a hacer uso alguno de ella. Se consideraba generalmente
el pequeo tratado como un producto de la filosofa de escuelas
en el ltimo perodo de la Antigedad, y nadie estaba dispuesto
a creer que su material viniese directamente de los poemas de
J enfanes. Pareca mucho ms probable que su autor hubiese
tomado las afirmaciones bien conocidas de J enfanes sobre el
Dios Uno y sus atributos, combinndolas con ciertos ingredien
tes de la lgica del Ser de Parmnides v tratando as de darles
una forma dialctica rigurosamente sistemtica. Pero Reinhardt
lo vi todo de una manera muy diferente. Nada le pareca ex
cluir la posibilidad de que J enfanes, presunto rapsoda y popu-
56 LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS
lanzador inveterado y muy desprovisto de originalidad filos
fica, pero lo bastante inteligente para aprender de todo el mundo,
hubiese tomado tambin a Parmnides un gran nmero de ideas
y que por consiguiente se remontase en realidad a J enfanes
mismo la extraa mezcolanza del tratado Sobre Jenfanes, cuya
ndole haban reconocido certeramente los crticos. Si esta ma
nera de ver resultase exacta, ya no poseeramos tan slo los po
cos fragmentos de J enfanes en que nos hemos apoyado hasta
aqu, sino todo un sistema teolgico segn el modelo eletico.
En tal caso, la idea de Dios de J enfanes no sera nada ms que
lo ov de Parmnides bajo una mscara teolgica; pues los argu
mentos teolgicos del tratado Sobre Jenfanes no demuestran
realmente, en absoluto, el Dios Uno, sino simplemente el Ser
Uno. Lejos de haber sido el padre del eleatismo, J enfanes ha
bra sido, pues, simplemente un secuaz de la escuela y no parti
cularmente original.
Esta manera de ver no alcanza a explicar la enorme influencia
de J enfanes sobre el desarrollo posterior de la religin. Pero
las nicas ideas que han ejercido semejante influencia son aque
llas que nos han hecho familiares en algn grado los fragmentos
conservados de sus poemas; no encontramos la influencia de la
teologa ms complicada que le adjudica el autor del tratado
Sobre Jenfanes, cuyos argumentos dialcticos y estructura sis
temtica se hallan en tan llamativo contraste con el intuitivo ra
zonar de los fragmentos. El nico gnero de obra en que hubiera
podido basarse este complejo y orgnico tratado tendra que
haber sido un poema didctico de buen tamao; pero, como ya
hemos visto, es del todo imposible probar que haya existido nun
ca semejante poema. Aun suponiendo que J enfanes hubiese es
crito una obra Sobre la Naturaleza, es difcil imaginar cmo
hubiera encajado en ella esta dialctica teolgica. Lo cierto es
que su forma lgica nunca nos da la impresin de derivarse di
rectamente de Parmnides. De ste viene sin duda la lista de los
atributos que el supuesto J enfanes trata de deducir como pro
piedades de su Dios; pero las inferencias que encontramos en sus
argumentos difcilmente hubieran sido posibles antes del siglo de
Platn y Aristteles. Tenemos que atribuirlas por tanto a algn
escritor posterior, probablemente el autor mismo del tratado.
Tambin tenemos que negar la autoridad del escritor descono
cido a la luz de las explcitas afirmaciones de Aristteles. Cierto
que si bien Aristteles sigue siendo nuestra fuente ms valiosa
de informacin sobre los presocrticos, el peso de su testimonio
ha quedado resueltamente menoscabado durante los ltimos cin
LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS 57
cuenta aos a medida que hemos ido viendo ms y ms clara
mente su falta de habilidad para apresar las ideas de sus antece
sores fuera de las categoras fijadas en su propio sistema. Pero
aqu estamos tratando con hechos que son casi inconfundibles.
Examinmoslos brevemente.
Aristteles dice que Parmnides conceba lo Uno en trminos
del Xyog o esencia de esto, mientras que el elata Meliso lo con
ceba en trminos de la materia correspondiente, de suerte que
para Parmnides era lo Uno limitado, para Meliso ilimitado. Pero
J enfanes, contina Aristteles, no supo nada de semejante pro
blema, ni apunt al Uno lgico, ni al material, sino que levan
tando simplemente los ojos al cielo entero dijo que lo Uno era
Dios.62 Ahora bien, si hemos de creer al autor del tratado Sobre
Jenfanes, tenemos que considerar este informe como falso, pues
el autor del tratado dice que segn J enfanes el mundo no es ni
limitado, ni ilimitado. Si esto es verdad, entonces Aristteles
no puede, simplemente, haber ledo a J enfanes; de otro modo no
habra podido sostener que J enfanes no llega a distinguir entre
el Uno lgico y el material y que por eso no dice nada acerca
de si es limitado o ilimitado.63 Pero en realidad es mucho ms
probable que sea el autor del tardo tratado quien no leyera en
absoluto a J enfanes. Al revs, tom sus datos de Aristteles,
sin entenderlos. Despus de leer esta afirmacin de un buen tes
tigo, a saber, que J enfanes no llamaba a lo Uno limitado, ni lo
llamaba ilimitado, sac la absurda conclusin de que segn J e
nfanes no era lo Uno ni limitado, ni ilimitado. De la afirmacin
simplemente negativa de Aristteles forj as un dogma positivo
francamente errneo, que en seguida procedi a poner en boca
de J enfanes.64 Esto es ms que suficiente para probar lo nada
digno de confianza que es el autor. Es indudablemente cierto
que todos los argumentos en favor de lo Uno que atribuye a
J enfanes apuntan realmente al Ser de Parmnides y no al Dios
Uno; pero este hecho prueba simplemente que insert el Dios de
J enfanes en la ontologa de Parmnides.
Por otra parte, podemos comprender bien cmo el autor del
tratado Sobre Jenfanes, escribiendo en un perodo posterior,
pudo tomar este rationale eletico por la idea de Dios del fil
sofo. Evidentemente senta que el eleatismo era justo la clase de
cosa que apoyaba J enfanes. Igual que todos nosotros, haba
aprendido en la escuela que J enfanes era el padre del eleatis
mo,65y por consiguiente trat de comprender la teora del Dios
Uno en trminos de la lgica eletica del Ser. Tena, pues, al
guna razn para suponer que la ontologa de Parmnides deba
58 LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS
estar potencialmente presente desde el principio en la teologa de
J enfanes. Pero es un hecho que el Dios de su J enfanes slo
es el Ser disfrazado de Parmnides y no tiene nada que ver con
el J enfanes histrico, ni es la clula germinal de la filosofa de
Parmnides. El J enfanes elata y teolgico es todo l una qui
mera. Es el producto de una pura construccin, de un intento
de los doxgrafos por levantar un sistema de relaciones entre
maestro y discpulo que, como ha mostrado admirablemente el
propio Reinhardt, nunca existi en la forma en que siempre
lo imaginamos. Pero si J enfanes est lejos de -ser el padre de la
filosofa elatica, no lo est menos de ser un devoto de ella ca
rente de originalidad; no podemos ni siquiera concebirlo como
una persona que tradujo esta filosofa a trminos teolgicos. Aqu
ni siquiera el propio Reinhardt ha escapado bastante a la manera
eleatizante de ver a J enfanes refutada por l mismo. Por eso
ha hecho de J enfanes un eclctico popularizador, hiptesis que
slo resulta posible a consecuencia de la interpretacin de J en
fanes como un rapsoda debida a Gomperz. Cualquiera de estas
teoras es tan imposible como la otra. Los fragmentos de los poe
mas de J enfanes nos dicen algo del todo diferente. Ellos son
la fuente que debemos seguir; y las noticias dadas por las mejo
res autoridades, Aristteles y Teofrasto, concuerdan cabalmente
con ella. J enfanes nunca fu un filsofo del tipo de Parmnides
y menos que nada un seudofilsofo eclctico.66 Le interesaban
muchas cosas, como revelan sus poemas. En la medida en que
particip en el pensamiento filosofico de su tiempo y ste no
abarcaba an las doctrinas eleticas, sino simplemente la filosofa
jnica de la naturaleza, fu un hombre ilustrado con un sentido
muy despierto para las causas naturales de todos los fenmenos.
Pero sobre todo le impresion profundamente la forma en que
la filosofa vena a perturbar la vieja religin, y esto fu lo que le
hizo insistir en un nuevo y ms puro concepto de la naturaleza
divina. Su peculiar religiosidad es por s sola bastante para ase
gurarle un lugar en la historia de las ideas. Por consiguiente, no
podemos en realidad entenderle como figura histrica si no es
siguiendo la pista al desarrollo de la teologa racional tal como
sta surge del pensar filosfico de Grecia.
LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS 59
CAPTULO IV
Cuantos menos son los restos petrificados de doctrina de los que
an podemos hacer destellar las chispas del genio cuando estu
diamos los ms antiguos pensadores, tanto ms precioso es un
hombre como J enfanes, que nos muestra cun vastamente irra
di aquel genio, desde el rincn de Asia que fu cuna del pen
samiento filosfico griego hasta el borde ms occidental de la
civilizacin griega. J enfanes no es en modo alguno el nico
poeta griego de su tiempo a quien afect la filosofa naciente.
El siciliano Epicarmo, por ejemplo, el primer escritor de come
dias literarias, residente en la corte del tirano Hiern de Sira
cusa, nos ha dejado cierto hbil juego de esgrima verbal sobre
el origen de las cosas, en que uno de sus personajes critica agu
damente la venerable Teogonia hesidica porque habla del Caos,
primer principio de todo, como habiendo tenido generacin.1Es
claro que el comedigrafo haba adquirido cierta idea de la con
cepcin de los filsofos naturales, de un primer principio que
a su vez ya no haba tenido principio. Tambin Epicarmo da
testimonio del torbellino de dudas en que haba sumido esta con
cepcin al pensamiento religioso de la poca. Cuando vemos el
problema entero ventilado ante miles de oyentes como un campo
adecuado para que mostrasen su gracia los cmicos, es evidente
que la discusin intelectual que haba promovido la filosofa ya
haba empezado a tener efectos trastomadores sobre estratos cada
vez ms amplios de la sociedad.
No obstante, el viejo estilo del pensar teognico no est en
modo alguno muerto, como muestra esta misma discusin en Epi
carmo. Incluso en su ms vieja forma hesidica, es la teogonia
un tpico producto de transicin, no sin conexin con el nuevo
espritu filosfico; es un brote de una actitud religiosa que ya
se ha vuelto ms reflexiva; por eso no resulta sorprendente en
contrarla floreciendo de un modo continuo con el vivificante
desarrollo de la filosofa a lo largo de todo el siglo vi, en una
imponente serie de obras teognicas, la mayora de las cuales
conservan an la forma potica de su modelo, Hesodo. Lo muy
estrecho de esta asociacin nos muestra que estos dos tipos de
actitud intelectual son ramas hermanas de una sola raz que pe
netra profundamente en el solar patrio de la religin. En las teo
gonias est el inters religioso enfocado directamente sobre el
[601
LAS LLAMADAS TEOGONIAS RFICAS
problema del que surge todo pensar filosfico en este primer
perodo, el problema de la cosmogona, mientras que la filosofa
revela su estrecha relacin con Su hermana teognica al atribuir
una directa significacin teolgica a sus propios descubrimientos
cosmognicos. Es por ende inevitable que la concepcin filos
fica de Dios se manifieste positivamente fecunda tambin para
la vieja teologa mtica en sus vivificantes repercusiones sobre la
especulacin teognica. En realidad, la especulacin religiosa,
lejos de ver derribados sus principios, recibe de este estmulo
ciertos incentivos nuevos y de extrema importancia; pues aun
que se vuelve indirectamente dependiente de la filosofa, es ahora
capaz de defenderse de los ms fuertes ataques de un naturalis
mo filosfico, aprovechando plenamente la ventaja de su propia
posicin. Esta ventaja reside en el hecho de que mientras que
el filsofo necesita operar con conceptos racionales de su propia
invencin, la teologa acta siempre con las imgenes y los sm
bolos de un mundo de ideas religiosas vivo y firmemente arraigado
en la conciencia popular. Hasta la filosofa tiene que retroce
der en busca de semejante simbolismo cuando se encara con los
ltimos enigmas. Ya J enfanes hace notar que ni el ms sabio
de los hombres sabe nunca si ha encontrado realmente la verdad
sobre Dios y el universo.2 Alcmen, el mdico e investigador
de la naturaleza, da expresin a la misma conviccin en un im
portante pasaje del comienzo de su obra;3y su sucesor, un poco
posterior, el autor del tratado Sobre la Medicina Antigua, que
ha llegado hasta nosotros en la coleccin hipocrtica, asiente de
todo corazn.4 Cmo podra ningn defensor de la teologa m
tica dejar de ver aqu una rehabilitacin de su fe, ni dejar de
tomarla en cuenta? Cuanto ms sonoramente insiste el filsofo
en la sublimidad de su propia concepcin de Dios, tanto ms
tiene que ver todo aquel que acepta la vieja idea de una plurali
dad de seres divinos un bsico punto flaco en lo indefinido e
incomprensible de este Dios filosfico, y tanto ms fcilmente
ejercitar su hereditario impulso griego a dotar a sus dioses de
nombres y formas definidos.5
Por esta introduccin a nuestro especial estudio de la litera
tura teognica del siglo vi, podemos ver qu inevitablemente
errneas son aquellas antiguas reseas de la historia de la filosofa
griega que siguiendo a Aristteles ponen los llamados sistemas
rficos en el comienzo mismo, en unin con Hesodo, como una
etapa primitiva del espritu filosfico. Diels esquiv el proble
ma colocando los restos de estos escritos como un apndice al
final de su coleccin de los fragmentos de los presocrticos. El
LAS LLAMADAS TEOGONIAS RFICAS 61
ltimo editor de esta clsica obra los ha devuelto ahora al co
mienzo, de suerte que vuelven a estar en el punto de partida de
sus peregrinaciones.7 La verdad es que los escritores teognicos
no pueden entenderse si no es a la luz de su estrecha relacin
mutua con los filsofos de su propio perodo, que estn conec
tados con ellos por el comn vnculo de la especulacin teolgi
ca, por mucho que puedan diferir por su tipo intelectual. Nece
sitamos poner este hecho especialmente en claro. Descuidarlo
sera oscurecer las interconexiones orgnicas del desarrollo del
pensamiento religioso en que ha desempeado un papel la filo
sofa desde los comienzos mismos.
Por la mayor parte, la investigacin reciente en el campo de
la historia de la religin ve en las teogonias del siglo vi, como
hemos sealado, una rama del gran proceso religioso que llama
mos orfismo. Hablando en general, el siglo vi signific para Gre
cia una renovacin de la vida religiosa cjue la ola del naturalismo
haba amenazado con ahogar en el periodo anterior. Las prc
ticas del culto oficial de los dioses de la polis estaban siempre en
peligro de volverse simplemente externas. Estaban en gran me
dida bajo el dominio de un ilustrado estrato de patricios de noble
cuna. Aqul fu un perodo en que empez el individuo a go
zar de una libertad de movimientos mucho mayor; tanto en el
arte cuanto en la poesa perdiendo las viejas formas su rigidez,
y la naturalidad se volvi la suprema norma en la pintura de la
realidad no menos que en la conducta de la vida.8Pero en el cur
so de la revolucin social causada por las difundidas luchas de
clases que empezaron entonces por toda Grecia y que haban
de alcanzar su pice durante el siglo vi, a la elevacin social y
poltica de las clases inferiores la acompa tambin la penetra
cin de sus concepciones religiosas en la vida intelectual supe
rior, allanando as el camino para cambios decisivos. Heraldo de
esta revolucin fu la creciente estima en que se vino a tener
entonces el culto de Dioniso. Ni siquiera en un perodo tan tar
do como el de los poemas homricos se haba considerado ape
nas este culto como digno de atencin; mas ahora empez a pasar
de los campos a las ciudades, donde pronto encontr un lugar en
las fiestas pblicas y las ceremonias religiosas. En un principio
se haba visto en el carcter orgistico de la religin dionisaca
algo de todo punto extrao, un insulto a todo el orden munici
pal, como resulta claro de los mitos de Penteo y de Licurgo.
Pero en el siglo vi, y a menudo por razones polticas, alcanz el
favor de los tiranos, que eran los representantes de la capa social
que acababa de llegar al poder. Podemos ver este cambio, por
62 LAS LLAMADAS TEOGONIAS RFICAS
ejemplo, en el desplazamiento del viejo hroe cvico Adrasto de
Sicione por el culto dionisaco bajo el dominio del tirano Cls-
tenes, y en el poderoso auge de las fiestas dionisacas en Corinto
bajo Periandro y en Atenas bajo los Pisistrtidas, ceremonias a
las que deben su origen el ditirambo y la tragedia y la comedia
ticas.9
Mano a mano con el auge del culto de Dioniso vino una rea-
vivacin de los antiguos misterios locales, a los que favorecieron
en buena parte las mismas fuerzas polticas. Sabemos que Piss-
trato edific el nuevo Telesterin de Eleusis, y los misterios flo
recieron por todas partes igualmente bien, seal segura del nuevo
e ntimo fervor religioso que haba inspirado el movimiento. En
las orgas rficas, no restringidas a un solo lugar, encontramos
una especie de ritos religiosos (teXeta) de los que no hay prueba
antes de esta poca, aunque se supona que los haba fundado
el mtico cantor Orfeo. Reglas para la purificacin del hombre
de los pecados que haba cometido eran promulgadas, como indi
ca irnicamente Platn, por profetas ambulantes y mendicantes
y otras personas piadosas, as por medio de la palabra oral como
por medio de montones enteros de opsculos.10 stos llamaban
tambin rficas a ciertas reglas ascticas de abstinencia. J unto con
prescripciones de abstenerse de carne y seguir una dieta pura
mente vegetariana, vena un mandamiento que ordenaba la jus
ticia en la conducta de la vida.11 As tom la religiosidad rfica
la forma de un muy definido |3oc o forma de vida; pero tambin
envolva la observacin de ciertos ritos de sacrificio, exorcismo
y expiacin, que requeran cierto grado de entrenamiento y por
consiguiente hacan necesaria una clase de hombres profesional
mente preparados para llevarlos a cabo.12
Los modernos cultivadores de la historia de la religin han
recorrido un largo camino as en la investigacin de los detalles
de esta religiosidad rfica como en la demostracin de su in
fluencia sobre la filosofa. Segn Macchioro, que es ciertamente
un partidario extremo de la teora de la influencia rfica, las
enseanzas de Herclito y Platn son ampliamente rficas por
su origen.13 Muchos han visto en el orfismo una religin de tipo
oriental que se abri camino desde fuera en el desarrollo org
nico del espritu griego como una cua de materia extraa en
el cuerpo. El problema resulta complicado por el hecho de que
a fines de la Antigedad era el nombre de Orfeo un smbolo tan
general que tenda a abarcar cada vez ms todo lo perteneciente
al reino de la literatura mstica y de las orgas msticas. Casi to
dos los ritos de iniciacin que pueden encontrarse en cualquier
LAS LLAMADAS TEOGONIAS RFICAS 63
64 LAS LLAMADAS TEOGONIAS RFICAS
parte de Grecia acabaron por considerarse como teniendo a Or
feo por fundador, incluso cuando no tenan similitud alguna con
los que hemos descrito. Necesitamos partir con toda claridad de
estos ltimos si queremos precisar qu es lo que poda llamarse
propiamente religin rfica durante el siglo vi. En conjunto,
nuestra documentacin ms fidedigna viene de escritores de los
siglos v y vi, pero la informacin que nos dan es muy escasa.14
Hasta los llamados himnos rficos (que positivamente se rego
dean con las uniones de los dioses, asunto especialmente caro a
los griegos del perodo posterior) son de fecha relativamente re
ciente.15. A fines de la Antigedad hubo tambin una llamada
teogonia rfica de J ernimo o Helnico, cuyos principales ras
gos podemos reconstruir an sobre la base de fuentes neoplat-
nicas. Pero la principal obra de este tipo era la serie de Sagrados
Discursos o Rapsodias, un largo poema en veinticuatro cantos
como la litada y la Odisea, a las que haba tomado evidentemente
por modelos.16 El poema tiene que ser de origen postalejandri
no, todo lo ms temprano, pues la divisin de los poemas hom
ricos en veinticuatro libros por los gramticos no se remonta ms
all de eso. Incluso Lobeck, el sagaz e inexorable crtico en otros
das de todo el enmaraado problema del orfismo, crea posible
colocar las Rapsodias en el siglo vi a. c.; y en esto le han segui
do largamente investigadores ms recientes como Kem y otros.
Kem, sin embargo, ha abandonado la idea de la antigedad de
la larga obra en su til coleccin de los fragmentos de los escri
tos rficos, en que se encuentran pacficamente lado a lado los
fragmentos ms antiguos y los ms recientes.17
Un fro golpe crtico lo di Wilamowitz en el segundo vo
lumen, postumo, de su Der Glaube der Hellenen.18 Siempre que
creamos encontrar versos o frases de Parmnides o de Emp-
docles en las Rapsodias, pareca evidente que estos pensadores
haban hecho uso de la teogonia rfica;19 ahora, sin embargo,
reconocemos el error, fomentado por una idea exagerada de la
influencia de los rficos sobre la filosofa. As que si encontra
mos a alguien buscando teoras rficas en todos los filsofos y
tratando de encontrar la huella de la concepcin rfica del pe
cado en las claras y simples palabras de Anaximandro sobre la
corrupcin de las cosas como un castigo (vase arriba, pp. 40 ss.),
podemos mirarle con el mayor escepticismo.20
La cuestin es si podemos probar que hubo teogonia alguna
en el antiguo perodo que se puede llamar propiamente rfico.
Aristteles habla, ciertamente, de algunos poemas rficos de asun
to teognico; pero no eran obra de Orfeo, como Aristteles se
cuida de explicar, sino del poeta Onomcrito.21 ste vivi en la
corte ateniense de los tiranos pisistrtidas durante el siglo vi, has
ta que sus principescos patronos tuvieron que desterrarle porque
su colega Laso de Hermione lo sorprendi en el acto de forjar
algunos versos bajo el nombre de otro clebre profeta, en los
Orculos de Museo, y pareci inminente un gran escndalo. Ms
tarde, cuando marcharon al destierro los tiranos mismos, volvie
ron a la compaa de Onomcrito.22Este asunto es tpico de toda
la literatura teognica seudnima. Diels, por ejemplo, ha mos
trado que mientras que la coleccin de orculos que corre bajo
el seudnimo de Epimnides es probablemente anterior a las gue
rras mdicas (ms bien encajara perfectamente en el perodo de
Onomcrito), hubieron de interpolarse en ella durante el pero
do de la guerra cierto nmero de vaticinia ex eventu,23 Esto
puede recordamos la forma en que se atribuyeron falsamente a
los apstoles algunos de los primeros escritos cristianos. Pero la
diferencia est en el hecho de que los apstoles pertenecan real
y exclusivamente a la comunidad cristiana, de suerte que si se
colocaba una obra bajo su nombre, ello slo indicaba que la obra
se diriga a lectores cristianos. Mas cuando encontramos una
falsificacin atribuida a Orfeo, ello no significa necesariamente
que se escribiera para el fiel de una secta definida que se llamaba
a s misma rfica; pues Orfeo no era monopolio de ninguna secta
particular. Perteneca a la leyenda griega en general; no era una
figura especficamente religiosa, sino antes bien un cantor m
tico de los tiempos primitivos.24 Si se compusieron poemas bajo
su nombre, esto no significaba ms de lo que significaba el uso
de los nombres de cantores como Tamiris, Lino o Museo, fre
cuentemente empleados como seudnimos de autores en poemas
del perodo. J usto cuando los poemas son de contenido teog-
nico, es ms difcil probar que estn basados en los principios de
ninguna comunidad religiosa especial. El hecho se reduce sim
plemente a que el nombre de alguna autoridad de los tiempos
primitivos, con preferencia de origen divino, dara a las doctri
nas csmicas de la teogonia ms prestigio del que les dara un
individuo ms vulgar; y cuando utilizaban el nombre de Orfeo
los fieles de los llamados ritos rficos, ello no quera decir que
estos fieles tuviesen conexin ninguna con los poemas picos del
Seudo-Orfeo. An no nos las habernos, pues, con nada seme
jante a una revelacin en el sentido cristiano.
Pero en las obras modernas sobre historia de la religin se
tratan estas cuestiones de una manera muy diferente. Se nos ha
bla de una comunidad religiosa bien organizada y llamada rfica
LAS LLAMADAS TEOGONIAS RFICAS 65
cuyos principios habran venido con suma probabilidad de Orien
te. Se supone que esta comunidad ense la primera religin
revelada; es, en realidad, una verdadera iglesia con todo lo que
considerara propio de sta un cristiano. Los iniciados son los
parroquianos, los ritos rficos los sacramentos, los sacerdotes
mendicantes los apstoles, los tardos himnos rficos constituyen
sus himnos parroquiales y han de ser por tanto de una extrema
antigedad. Slo falta el dogma y pronto se lo encuentra en las
teogonias atribuidas a Orfeo. A Onomcrito se le considerara
un telogo dogmtico, por decirlo as, el Orgenes de la iglesia
rfica. Pero este atractivo cuadro est trazado siguiendo dema
siado de cerca un modelo fijado a priori. Este temprano prece
dente del cristianismo no es de hecho sino una rplica de la re
ligin cristiana proyectada hacia atrs hasta el siglo vi. El germen
de la idea est ya presente en el famoso libro de Erwin Rohde
Psyche, y se lo ha desarrollado ms recientemente con mayor
detalle, en especial en la historia de la religin griega de Kem.25
El intento de ste para resolver el problema rfico midindolo
con la vara de un tipo especfico de religin que nos es familiar
por la historia, y corrigiendo la tradicin griega para ajustarla a
l, me mueve a hacer unas pocas observaciones de principio que
pudieran no carecer de importancia a la luz de ciertas ideas pre
concebidas y muy difundidas al presente.
Esta reconstruccin de la religin rfica est basada en el su
puesto expreso de que la teologa y el dogma son sntomas de
un tipo de mentalidad resueltamente oriental.20 Si hay alguna
probabilidad de que semejante mentalidad est presente en la fe
rfica de los griegos, depende de la hiptesis de que esta fe es
de origen oriental. Kern piensa que todo dogma, y por consi
guiente toda teologa en nuestro sentido de la palabra, es extrao
a los griegos; pero trazar una anttesis tan tajante entre los grie
gos y la iglesia cristiana, presentando a aqullos, a la ingenua ma
nera moderna, como una raza de librepensadores liberales, es
estrechar mucho ms de la cuenta el horizonte de comparacin.
Naturalmente que la religin griega careci de todo dogma teo
lgico o de todo credo. No obstante, fueron los griegos quienes
dieron a la fe cristiana la forma de un dogma, y la historia mis
ma del dogma cristiano tuvo lugar en el suelo de la cultura grie
ga. La nica forma en que podan los griegos hacer que la reli
gin oriental se ajustase a su propia naturaleza era la de acercarse
a ella a travs de los problemas y de los mtodos de la filosofa
griega.27Pero por ningn motivo es un producto oriental el ele
mento dogmtico y teolgico del cristianismo que se desarroll
66 LAS LLAMADAS TEOGONIAS RFICAS
en los cuatro primeros siglos de nuestra era. El Padre de la Igle
sia Gregorio de Nisa, que como hombre de Asia Menor se alza
virtualmente en la divisoria de las aguas del espritu griego y del
espritu oriental, se daba plena cuenta de este hecho y lo for
mul con claridad magistral: nada, dice, es tan caracterstico de
los griegos como la errnea idea de que todo el cristianismo
descansa exclusivamente sobre unos dogmas.28Las sectas, el dog
ma y la teologa son en realidad productos distintivos del espritu
griego, y su estructura intelectual es tal, que ninguna otra cosa
podra haberles dado su caracterstico sello. Pero no es de la re
ligin griega de donde brotan, sino de la filosofa, que en la
poca en que hicieron impacto sobre el cristianismo estaba di
vidida en un buen nmero de sectas, definida cada una por su
propio y rgido sistema dogmtico. Aun cuando no podamos
caracterizar la actitud intelectual de los primeros pensadores grie
gos como un dogma en el rgido sentido de los estoicos o los
epicreos de la poca helenstica,29suya es la raz de que brota
ron a la vez el concepto y la palabra; y si es que hay algo com
parable en algn grad a un dogma entre los griegos del si
glo vi a. c., tiene que buscarse entre los filsofos y no en los
ritos rficos. Una figura como la de J enfanes muestra harto
bien cmo la filosofa, con la peculiar firmeza de conviccin in
telectual que la caracteriza, puede dar origen a un pathos dog
mtico, fenmeno enteramente nuevo al que no deja de afectar
la impaciencia con que habitualmente vemos las opiniones reli
giosas de nuestros prjimos siempre que nos hacen la impresin
de errneas. Pero un verdadero dogma religioso es algo de lo
que todava no tiene vislumbres este perodo. Las teoras teo-
gnicas que brotan como una segunda cosecha hesidica no tie
nen semejante significacin en la vida religiosa contempornea.
Se limitan a representar un esfuerzo constantemente renovado
por resolver los problemas del origen del mundo y de la natura
leza de los divinos poderes (atacados por la filosofa con sus pro
pios mtodos) sin abandonar las formas en que los conceba la
vieja fe, aunque cada vez se recurre ms a la ayuda de la inteli
gencia constructiva. Una especulacin tan poco exigente no pue
de conducir a una teora rgida. Concedo que esto es ya teo
loga, pero es una teologa sin dogma. Est tan poco ligada al
credo de una secta particular como la Teogonia del viejo He-
sodo mismo. A pesar del hecho de servirse de una rica tradi
cin religiosa, es esencialmente una libre creacin individual.
En ninguna otra forma podemos explicar la singular variabi
lidad de las ideas que aparecen en las reliquias de estas viejas
LAS LLAMADAS TEOGONIAS RFICAS 67
teogons. 1 que sus autores hayan tomado muchos rasgos de
Hesodo o unos de o trocho es sino natural entre los griegos, en
tre los cuales es la relacin de un poeta con sus antecesores fre
cuentemente muy estrecha, incluso en campos menos sujetos a
la tradicin. Por esta razn indica habitualmente todo apartarse
de las obras anteriores un intento consciente de correccin.30 Si
no andamos con cuidado, muchas de estas variantes parecern
ms bien insignificantes a primera vista, como por ejemplo cuan
do Aristteles notifica que ciertos viejos poetas hicieron em
pezar el mundo con la Noche y no con el Caos.81Eudemo corro
bora esto en su historia de la teologa y responde expresamente
del hecho de que esta doctrina pertenece a una teogonia atri
buida a Orfeo.32 La idea misma del Caos implica evidentemente
que el espacio vaco que bosteza en el principio de las cosas yace
envuelto en las tinieblas nocturnas. En la parbasis de las Aves
de Aristfanes el coro de las aves, que van a ser los dioses del
nuevo reino, repiten una divertida teogonia de las aves que pa
rodia hbilmente un real poema de este tipo, en rigor una teogo
nia rfica de la misma clase descrita por Eudemo y Aristte
les.33El Caos y la Noche son realmente nombrados juntos como
el origen de toda generacin; e igual la Oscuridad Primigenia
y el Trtaro. La Noche haba aparecido ya en Hesodo, pero
slo en un papel subordinado y no al principio.34 Quiz una de
las razones por las que entra la Noche en el verso de Aristfanes
sea que la palabra Caos es un neutro y el poeta necesita como
primera madre en su genealoga una hembra existente incluso
antes que el Cielo y la Tierra y patentemente poseedora de im
portancia cosmognica. Pero el poeta tambin se remonta a cier
tas venerables ideas de la religin ctnica prehelnica, que co
noca una diosa primigenia de tal nombre. Es la misma y antigua
Madre Noche invocada por Esquilo con tan autntica venera
cin como madre de las Erinias.35 La vieja lucha entre estos te
nebrosos poderes y los brillantes olmpicos, que revive en la tra
gedia esquiliana, no est menos presente en el siglo vi. En la
anttesis primigenia de la Luz y la Noche, de la que la cosmo
loga pitagrica deriva el origen del mundo,36se presupone esta
lucha como una verdad inmediatamente evidente para la sensi
bilidad religiosa. Aristteles est en lo cierto cuando ve la sig
nificacin del concepto de la Noche como opuesto al de la luz
en la teogonia rfica e infiere que en esta genealoga se consi
dera conscientemente lo imperfecto como una etapa anterior de
lo perfecto y bueno, de suerte que el panten olmpico resulta el
punto culminante en el desarrollo del mundo.87 Segn Platn,
68 LAS LLAMADAS TEOGONIAS RFICAS
la teogonia del llamado Orfeo traa los dioses al mundo en seis
generaciones, la ltima de las cuales hubo de ser la de los olm
picos.88
Si comparamos esta cosmologa religiosa con la ms antigua
filosofa natural, quedamos sorprendidos por la integridad con
que se han traspuesto los valores. El hecho resulta an ms claro
cuando observamos que la teogonia pardica de Aristfanes es
una reminiscencia directa de la concepcin filosfica de lo infi
nito; pues esto es del todo evidente en las siguientes palabras:
Mas primero en los abismos sin fin de la Oscuridad, la Noche, de negras
alas,
Da nacimiento a un huevo huero, del cual, en el ciclo de las estaciones,
Brota Eros, que despierta el deseo.39
Esta infinitud tenebrosa que se abre como un bostezo en el prin
cipio no es, como era para Anaximandro, la cosa que es real
mente divina, mientras que todas, las cosas salidas de ella estn
forzadas por el tiempo a volver a su seno como por va de cas
tigo;40antes bien las verdaderas divinidades son los dioses crea
dos de la infinitud por Eros, los poderes de la Luz y la Bondad.
El tiempo hace de nuevo un papel; pero su presente funcin es
la de sacar de la noche primigenia y sin fin a la existencia indi
vidual las etapas posteriores y superiores del devenir.41El escri
tor posterior na percibido claramente la significacin del Eros en
la Teogonia de Hesodo;42 ha destacado la posicin de Eros
como un principio positivo e independiente en el origen del
mundo, levantndolo sobre la serie procreativa y haciendo de l
el primer nacido del huevo del mundo empollado por la No
che.43 Si bien la concepcin del huevo del mundo no es hesi-
dica, tenemos pruebas de su presencia universal en el suelo de
Grecia. Est en tan apretada armona con el prstino sentimiento
zoomrfico de la naturaleza, que hay muy poca probabilidad de
que derive del Oriente. Por un momento pudiera parecer que
Aristfanes introduce el huevo del mundo slo para que pueda
ser empollado propiamente su Eros, cjue es una criatura alada
como los dioses-aves descendientes de el. Pero como a Eros ve
na considerndosele haca mucho como alado, era muy sencillo
para los poetas de las teogonias empollarlo en el huevo del mun
do. Que sta es realmente una vieja concepcin lo muestra la
teogonia escrita bajo el seudnimo de Epimnides y citada por
Eudemo, la cual comprende igualmente un huevo del mundo.44
No hay nada de especficamente rfico en esta idea, pero la re
LAS LLAMADAS TEOGONIAS RFICAS 69
cogi la llamada teogonia rfica posterior. En este poema tardo
se originaba del huevo el dios Fanes. En los documentos del
posterior sincretismo helenstico se identific a Fanes con Eri-
cepeo.45 Era usual pensar que estos dos nombres podan desci
frarse en viejos documentos rficos (aunque estos documentos,
las planchas de oro de Turium, no se han conservado en una
forma anterior al siglo n o ni a. c.); pero Diels ha visto lo err
neo de semejante supuesto.40 No hay por tanto prueba alguna
de la presencia de Fanes en las teogonias del siglo vi. Menos an
podemos concluir del descubrimiento de un papiro mstico del
siglo m a. c. que contiene la invocacin Ericepeo, slvame!,47
que las teogonias rficas del siglo vi contuviesen los dogmas de
una religin de salvacin.
La teogonia del llamado Epimnides, a la que ya hemos he
cho referencia, no es por desgracia ms que un nombre para nos
otros; pero es importante que el testimonio de Eudemo pruebe
que era vieja.48 Lo poco que podemos sacar de sus noticias nos
permite colocarla al lado de la teogonia del llamado Orfeo. En
el principio, segn Epimnides, eran el Aire y la Noche.49Como
en la vieja filosofa, se concibe al Aire (tiq) como el vaco.50
El Aire ocupa, pues, el lugar del Caos; y como la palabra r\Q es
masculina, la neutra Caos y la femenina Noche dan paso ahora
a unos verdaderos macho y hembra, el Aire y la Noche. Tene
mos aqu una correccin de Hesodo semejante a la del Seudo-
Orfeo.51 El autor necesita venir en seguida a cierta conciliacin
con la doctrina homrica segn la cual son Ocano y Tetis los
progenitores de todas las cosas.52 Para ello la combina sencilla
mente con la teora hesidica corregida del Aire y la Noche
como primera pareja, haciendo hijos de sta a los dos Titanes,
que parecen identificarse con Ocano y Tetis.53Tenemos la im
presin de una contaminacin semejante cuando nuestro autor
hace producir a la nueva pareja, Ocano y Tetis, el huevo del
mundo.54Si esta generacin tiene en absoluto algn sentido, slo
puede explicarse alegricamente como una forma de dar expre
sin a la teora de que el mundo ha emergido del agua primige
nia. Es posible que aqu haya influido la filosofa de Tales; y
si es as, podramos explicar por qu el autor se remont hasta
el aislado pasaje homrico sobre Ocano como origen de todas
las cosas para darle un lugar en la tradicin teognica. En todo
caso, la sucesin del aire vaco o el espacio, el agua primigenia y
una trra firma tiene algo de comn con una explicacin fsica,
especialmente si podemos apoyamos en otra tradicin transmi
tida por Filodemo, segn la cual la (segunda) pareja de la teo-
70 LAS LLAMADAS TEOGONAS RFICAS
gona de Epimnides no eran Ocano y Tetis, sino Ocano y
Ge.55 Tetis es simplemente la contrafigura femenina de Ocano
en el lenguaje de la genealoga mtica, lo mismo que Fos y Ere
bo, la Luz y la Oscuridad, son las cntrafiguras masculinas de
Hemera y Nyx en Hesodo. Ocano y Ge son sin embargo sim
plemente el agua y la tierra, los elementos familiares (aunque
no debemos tomar la palabra elementos demasiado abstractamen
te); y la sugerencia de que de estos dos deriv el huevo del
mundo slo sera una forma alegrica de dar expresin a la teo
ra, sostenida tambin por J enfanes, de que el mundo surgi del
agua y la tierra.50 En favor de la exactitud de esta reconstruc
cin de las ideas de Epimnides puede decirse que el ltimo ras
go reaparece en la teogonia helenstica de J ernimo,57 sistema
zurcido con una serie de componentes heterogneos. Evidente
mente no tenemos derecho alguno a fechar como del siglo vi
ninguno de los detalles de este sistema tardo mientras no tenga
mos ninguna otra forma de probar que pertenecen a dicho si
glo; por otro lado, tenemos una valiosa confirmacin de la pre
sencia de tales detalles en aquel tiempo lo mismo que de su
subsiguiente influencia cuando podemos demostrar la recurren
cia de rasgos ms antiguos en la obra tarda.
Aprendemos ms acerca de la llamada teogonia rfica del
siglo vi en Fercides de Sir. La cronologa antigua coloca a
este autor en el tiempo de los Siete Sabios; pero como tuvo que
conocer la filosofa de los milesios, difcilmente pudo vivir mu
cho antes del final del siglo vi. Nuestras noticias sobre l y nues
tra pequea coleccin de fragmentos han resultado completados
en aos recientes por un fragmento de papiro relativamente lar
go que nos da una idea mucho ms clara de su obra. Escribi
en prosa, lo que en aquel tiempo era todava algo nuevo. Natu
ralmente, no haba en ello nada que hiciese poca, como lo haba
habido en la obra de Anaximandro, que fue el primero en po
ner por escrito sus doctrinas filosficas. Desde el tiempo de
Anaximandro haba ya empezado el proceso de convertir el con
tenido de los poemas didcticos genealgicos y teognicos en
obras en prosa; Hecateo de Mileto, Fercides de Sirc>y Acusilao
de Argos fueron los principales escritores de este tipo. Fer
cides debi de buscar la originalidad por mucho en la forma es
tilstica, la de un sencillo arte narrativo que casi encanta por su
naivet, aunque mucho menos influyente a la larga que la pom
pa solemne y la ya anticuada diccin pica de las teogonias con
temporneas en verso. Pero naturalmente que Fercides debi
de introducir una buena porcin de algo nuevo tambin en el
LAS LLAMADAS TEOGONIAS RFICAS 71
contenido. En su obra no hay nada seco o- impersonal como
la proclamacin de un dogma; el tono es en todo el de la con
versacin. Se deja decir de este modo: Zas y Cronos y Ctoni
siempre existieron; pero Ctoni vino a llamarse Ge [Tierra] por
que Zas le di Ge como un geras [don]. 58Aqu se han aban
donado no slo el estilo, sino tambin las enseanzas de Hesodo,
como quiz podemos inferir que fu el caso en menor grado
con el menos personal Acusilao de Argos, el cual, como nos in
forman autores posteriores,59 en parte puso a Hesodo en prosa
y en parte lo corrigi superndolo. La diorthosis de Ferecides
cala ms hondo; nos recuerda la forma racionalista en que He-
cateo de Mileto lleva a cabo la crtica de los antiguos mitos.
Pero es evidente que Fercides no basa su crtica tan slo en
lo que su sentido comn le dice que es posible o imposible.
Cuando dice que Zas, Cronos y Ctoni siempre existieron, hace
una correccin de Hesodo, el cual haba dicho que incluso Caos
haba tenido generacin. Esta correccin estaba en la atmsfera
de la poca, como resulta claro de las crticas de J enfanes, que
la emprende con Hesodo por creer ste que los dioses habran
venido a la existencia, lo mismo que de las burlas de Epicarmo,
el cual ataca especialmente la idea de que incluso Caos haya te
nido generacin en algn momento, exactamente como todo lo
dems.60 Todas estas crticas de la vieja teogonia indican cierto
conocimiento de la idea filosfica de una Q%v\ del mundo, de
una fuente originaria que nunca se gener, ni nunca se corrom
per. Esto implica un resuelto cambio en las ideas prevalecien
tes, del que da cuenta Fercides cuando pone algo eterno en el
principio de las cosas. Su trada de fuerzas primigenias supone
el concepto filosfico de la @xrii que l se limita a fundir con el
principio genealgico. En lugar de una sola dpx1! tenemos ahora
un par de dioses. Pero Fercides vuelve a desviarse audazmente
de la tradicin teognica al decidir a quines debe comprender
este par. No sigue a Hesodo, escogiendo a Urano y Gea, el
cielo visible y la tierra visible; sus Zas y Ctoni son dos princi
pios universales filosficamente opuestos que con su unin traen
a la existencia todo el resto del mundo. Esto resulta inmediata
mente patente en el cambio de nombres. Las palabras Zas, el
que vive (derivada del verbo rjv) y Ctoni, la que est bajo
la tierra, a pesar de su conexin con los dioses del culto y las
teogonias, muestran en la simple expresividad de su forma que
denotan algo nuevo y profundo. El smbolo y la alegora se pre
sentan aqu como una forma legtima del pensamiento religioso.
Es perfectamente justo en principio el que uno de los expositores
72 LAS LLAMADAS TEOGONIAS RFICAS
antiguos posteriores interprete Zas como ter y Ctorn como
Tierra, esto es, como la Luz y la Oscuridad, lo activo y lo pasi
vo.61 En el nombre Cromos, el tercero de esta serie, que la mis
ma autoridad posterior escribe con un kappa en lugar de un
chi,&2 hay ciertamente una alusin a Kronos, personaje indispen
sable en las viejas teogonias, que ahora se convierte en Cronos
o en Tiempo por un trasparente juego etimolgico. Pero esta
idea est sacada tambin de la especulacin filosfica: es segn
los decretos del Tiempo como se efectan la generacin y la co
rrupcin en la cosmogona de Anaximandro.63 Por lo tanto, no
necesitamos atormentamos con influencias orientales, puesto que
es mucho ms evidente la influencia de la filosofa teologizante
sobre esta teogonia que se ha vuelto especulativa. El seguir las
etimologas es un viejo mtodo que ya vimos empleado, incluso
ampliamente, en la Teogonia de Hesodo, y en realidad es un
mtodo que siempre desempe un importante papel en la teo
loga griega. Descansa en el supuesto de que los nombres de los
misteriosos poderes divinos, cuando se interpretan rectamente,
dan la clave de la naturaleza de stos.64 Pero en Fercides est
invertida la situacin: los nuevos nombres se limitan a dar expre
sin a las recientes enseanzas del pensamiento especulativo. El
mismo Aristteles incluye a Fercides entre los telogos mixtos
mejor que entre los puros,65porque no siempre pone lo que tie
ne que decir en forma mtica (reo jxr) fxvdixtog cwiavta XyEiv),
apartndose as de lo que Aristteles describe en otro pasaje como
la forma de pensar caracterstica de Hesodo (jxvkxjs ocxpCca-
Qui).66 Aristteles encuentra an ms en nuestro fragmento: sos
tiene que Fercides, a diferencia de las viejas teogonias, prefiere
poner algo perfecto y bueno en el principio de todas las cosas
a poner algo especialmente incompleto, como el Caos o la No
che;67pues siempre se ha puesto en conexin la idea de lo per
fecto y lo bueno con el nombre Xas. Esto es tambin proba
blemente cierto de los filsofos milesios, que entendan por su
primer principio algo que gobierna todas las cosas y abarca to
das las cosas. El rasgo distintivo de la teora de Fercides es
su admisin de un dualismo original, para el que proporciona una
adecuada expresin simblica la idea teognica de la unin en
tre una divinidad masculina y otra femenina.
Fercides pinta el sagrado matrimonio en trminos casi nove
lsticos y mucho ms antropomrficamente que Hesodo;68pero
podemos aventuramos a sospechar que este antropomorfismo ya
no es ingenuo. Se ha asimilado, por decirlo as, las crticas filo
sficas del antropomorfismo; y la representacin de lo Divino en
LAS LLAMADAS TEOGONIAS RFICAS 73
trminos humanos es ya conscientemente alegrica. Se edifica
un gran palacio para Zas y Ctoni, y tan pronto como queda per
trechado de todo lo necesario muebles y servicio domstioo-
se celebran las bodas. Al tercer da de las fiestas teje Zas un
ancho y esplndido tapiz en que estn dibujados la Tierra y Oge-
nos y el palacio de ste. El tapiz est evidentemente destinado
a ser el regalo de bodas de Zas a Ctoni. La Tierra y Ocano
(de cuyo nombre es probablemente una variante la oscura forma
O genos) aparecen como figuras bordadas en la veste de la pri
mera. sta es por tanto ms que ellos, la esencia misma de las
profundidades en que se apoyan todos ellos. La Tierra y el Mar
son simplemente el adorno de que Zas, el todo-viviente, la ha
recubierto en seal de su amor. A continuacin presenta Zas la
vestidura a Ctoni y le habla de la manera siguiente: Como de
seo que este matrimonio sea sagrado para ti, me honro con este
don. Bienvenida, s mi mujer. Esta era la primera ceremonia
de los Anacalypieria. La entrega de dones por el esposo a la
esposa era una ceremonia regular de las bodas griegas; pero el re
lato de Fercides no es tan ingenuamente aetiolgico como pa
rece, sino que es un desarrollo de la idea del matrimonio sagrado
de la primera pareja a la luz de una costumbre matrimonial que
abra posibilidades inslitamente buenas al entendimiento espe
culativo.
La oculta significacin filosfica de la enseanza de Ferci
des est constantemente brotando por otros puntos. Su obra re
cibi ms tarde el ttulo de Pentemychos porque trata de cinco
cuevas o antros ([av/ o, vtQa), llamados tambin hondonadas
(Pftpoi) o puertas (utXai).09 A cada uno se le asigna respectiva
mente el Fuego, el Vapor, el Agua, etc. Por desgracia hay la
gunas en el relato de Damascio sobre la forma de la distribucin,
pero en todo caso el conjunto quedaba repartido entre lo que
ms tarde se vino a conocer como los cuatro elementos.70 Fer
cides piensa en trminos de poderes y regiones csmicas. Nos
habla de un recinto subterrneo al que destierra Zeus a unas dei
dades culpables, ponindolas bajo la guarda de las Harpas y Tie-
la, hijas de Breas, figuras concebidas evidentemente con toda
concrecin como fuerzas meteorolgicas.71Por consiguiente, de
bemos ver tambin fuerzas naturales en los poderes titnicos y
hostiles a los que mantienen encadenados. En esta forma se da
una interpretacin cosmognica sistemtica a la titanomaquia, que
es uno de los elementos tradicionales en las teogonias. Estas fuer
zas oscuras que luchan contra el orden csmico de Zas bajo la
direccin de Ofioneo, el Culebrn (detalle que nos permite in
74 LAS LLAMADAS TEOGONIAS RFICAS
ferir un origen ctnico), resultan vencidas y precipitadas en el
ocano.72 A m me parece patente que son los fenmenos vol
cnicos del mundo mediterrneo los responsables de esta refun
dicin de la vieja titanomaquia, especialmente dado que sta es
la forma en que interpretan Esquilo y Pndaro la leyenda del
viejo Tifeo sobre cuya cabeza hizo rodar Zeus el monte Etna.73
La encina alada de que habla Fercides supone la teora de Ana-
ximandro de la tierra cilindrica libremente suspendida en el es
pacio, como ha observado Diels. La idea de las races de la tierra
era sumamente vieja; no era pues difcil concebir la tierra como
un nudos rbol, ni dar expresin a su flotante movimiento pres
tndole alas.74
Nada de esto es, evidentemente, la antigua y sagrada doctri
na de una secta, sino la fantasa mitopeica de un telogo, de un
nuevo e interesante tipo mixto de persona, estimulado por las
ideas revolucionarias de la filosofa. La manera de ver el mundo
de los filsofos empuj a los ms inteligentes de sus contempo
rneos a entrar en buenos trminos con ella, especialmente en lo
concerniente a la religin. Esta ampliacin fomenta un extra
ordinario crecimiento de la capacidad filosfica de la conciencia
religiosa, dndole una direccin enteramente nueva. El arte de
construir teogonias es un arte que nunca muri en la religin
griega. Incluso en Hesodo aparecen varias nuevas creaciones (su
nmero sera el mismo, tanto si son obra del propio Hesodo,
cuanto si son simplemente un producto de su tiempo), especial
mente las personificaciones de aquellos poderes ticos que piden
imperiosamente entrada en el Olimpo en cada perodo, como
Dike, Eunomia, Eirene y otros.75En Fercides no es el problema
tanto el de inventar nuevos dioses cuanto el de una reinterpre
tacin en gran escala. Se encuentra llevado a crear divinidades
alegricas que representan ciertas fuerzas csmicas y a asentar
equivalencias entre los viejos nombres de los dioses y las fuerzas
naturales de la nueva cosmologa. Semejante interpretacin na
turalista se aplica ms tarde sistemticamente a todos los dioses
y figuras legendarias de Grecia; pero el proceso empieza en el
siglo vi. Tanto Anaximandro cuanto Anaxmenes hablan de su
primer principio como divino. De la espiritualizacin de la na
turaleza saca la teogonia nuevas fuerzas. En el fondo, natural
mente, no es toda esta espiritualizacin sino una simple fantasa
de la misma ndole que aquella que hizo a los griegos poblar el
rbol, la montaa y la fuente de dradas, oradas y ninfas y ren
dir homenaje a Helios y Selene. Semejante manera de ver el
mundo toma inevitablemente la forma del pantesmo tan pronto
LAS LLAMADAS TEOGONIAS RFICAS 75
como la filosofa empuja hacia el primer trmino la idea del uni
verso y de su unidad. Que esta manera de ver no empieza en
los tiempos helensticos con los estoicos, sino ya tan temprano
como en el siglo vi, es lo que hacen manifiesto los bien conoci
dos versos de Esquilo:76
Zeus es el ter, Zeus la Tierra y Zeus el Cielo;
Zeus es el Todo y lo que es ms alto an que ste.
Gracias a una infatigable capacidad para animar el mundo pan
testicamente, vuelven los viejos dioses a nacer en un nuevo sen
tido. El proceso evolutivo conduce desde los divinos personajes
de la vieja religin popular de Grecia hasta los divinos poderes
y la divina Naturaleza de los filsofos y telogos. Las fuerzas
deificadas de la naturaleza constituyen un estrato intermedio en
tre la vieja fe realista en particulares personajes divinos y la eta
pa en que lo Divino se disuelve por completo en el Universo.
Aunque se las concibe como fuerzas naturales e incluso como
partes de la naturaleza, siguen llevando nombres personales. En
este respecto siguen representando el pluralismo hondamente
arraigado de la religin griega. Pero a pesar de este punto de
contacto estn muy lejos de las viejas divinidades del culto. Sus
nombres slo son un transparente velo arcaizante que no oscu
rece en modo alguno su carcter puramente especulativo. Aun
que la filosofa significa la muerte para los viejos dioses, es ella
misma religin; y las simientes sembradas por ella prosperan aho
ra en la nueva teogonia.
76 LAS LLAMADAS TEOGONAS RFICAS
CAPTULO V
EL ORIGEN DE LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD
DEL ALMA
Los griegos (como ha observado un investigador moderno)
comparten con los judos el honor de haber creado una fe inte-
lectualizada en Dios; pero fueron los griegos solos los llamados
a determinar por varios milenios la forma en que deba concebir
el hombre civilizado la naturaleza y el destino del alma. Sus ideas
aportaron muchas cosas esenciales a la formacin de la idea cris
tiana del mundo; y llegando a ser parte de la religin cristiana,
adquirieron a su vez estas ideas la ms amplia difusin posible.
Podemos considerar que esta concepcin griega del alma empez
a desarrollarse en el siglo vi. Sus races penetrarn profunda
mente en los estratos prehistricos de la existencia humana, pero
durante el siglo vi tom la creencia en que el alma era divina y
tena un destino metafsico la forma intelectual que la capacit
para conquistar el mundo, y esto siempre ser un decisivo acon
tecimiento histrico. Los mitos griegos sobre el alma no fueron
fruto del espritu filosfico, sino que surgieron del movimiento
religioso que hemos descrito brevemente en el captulo anterior.
Pero este movimiento forma en lnea recta con la filosofa. Su
influencia tom la forma, no de la absorcin de un dogma reli
gioso acabado por la filosofa, sino ms bien la de una libre ca
tarsis intelectual de las creencias religiosas acerca del alma; en
todo caso, implic el que estas creencias proporcionasen un nue
vo punto de orientacin desde el cual pudo avanzar el pensa
miento filosfico. Cae por consiguiente dentro del marco de
nuestro estudio.
Pero debemos empezar por considerar las formas generales
que tom la idea griega del alma, hasta donde podemos cono
cerlas por la tradicin que ha llegado hasta nosotros. Desde la
aparicin de Psyche, el clsico volumen de Erwin Rohde que
fu para la filologa de su tiempo un supremo logro de sntesis
cientfica y talento artstico,1no ha estado ociosa la investigacin,
y la concepcin homrica del alma ha resultado especialmente
favorecida como tema de penetrantes estudios que minan los su
puestos bsicos de la exposicin de Rohde. A ste le haba hecho
mucha impresin la teora de una etapa animista en la historia de
la religin tal como la haban desarrollado E. B. Tylor y Her
bert Spencer; Rohde intent en consecuencia poner en armona
[77]
las ideas generales de esta teora con el texto de Homero. To
mando por punto de partida la fe cristiana en la inmortalidad,
procedi en primer trmino a mostrar que no hay, en absoluto,
nada comparable en Homero,2y en seguida volvi su atencin
hacia aquel lado de la concepcin homrica de la psyche que se
relaciona con el mundo del ms all. Pero al empezar as, incu
rri en un primer yerro, pues por importante que encontrara
Homero el papel de la psyche como sombra de la persona muer
ta en el mundo inferior, este sentido de la palabra resulta
no obstante derivado y secundario, como vamos a mostrar aqu.
Rohde mismo dice con bastante exactitud que tan pronto como
muere un hombre homrico, termina su existencia como indivi
duo; no hay en l alma alguna que pueda sobrevivir tras la muer
te.3 Las sombras de los muertos que han entrado en el Hades
no gozan en l de ninguna existencia consciente; y varias veces
en que usa Homero la expresin el hombre mismo en oposicin
a la sombra, piensa en las reliquias corporales como tales, aun
cuando haya huido de ellas la vida. As, ya en los primeros ver
sos de la litada leemos que las almas (ijruxa) de los hroes, esto
es, sus sombras, fueron precipitadas en el Hades, mientras que
ellos mismos (arco) se volvieron pasto de los perros y de las
aves de rapia.4 #
Pero antes de volvernos hacia el que es realmente el princi
pal sentido de la palabra en Homero, la psyche de la persona
viviente, detengmonos un poco ms en esa imagen sin sustan-
cialidad, pura sombra, propia del mundo infernal, que Homero
llama tambin simplemente un dolo por su estrecho parecido
externo con la persona muerta; y preguntmonos con Rohde de
dnde vino y en qu relacin estuvo con el hombre durante su
vida.6 Hay cierto nmero de pasajes en Homero donde leemos
que la psyche se separa de la persona muriente, escapndose de
su boca o de su cuerpo (ms exactamente, de sus miembros),
y se precipita en el mundo infernal. Tiene que haber morado
cierto tiempo en la persona viviente, pero cul fu en ella su
actividad? A aquello que nosotros llamamos alma o concien
cia, que es tambin lo que entendieron ms tarde los griegos
por la palabra t|wxi, nunca se le da este nombre en Homero, sino
que se lo llama {hjjig, o sea lo designa con palabras que denotan
el corazn, el diafragma o algn otro rgano corporal envuelto
en las reacciones afectivas o volitivas. Ahora bien, Homero usa
frecuentemente la palabra i|n>xr| en conexin con las personas
vivientes, en el sentido de vida.6 Pero Rohde senta que este uso
no era bastante para explicar cmo pudo la misma palabra lie-
78 LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA
gar a designar el dolo, semejante al hombre, del muerto que re
side en el Hades. Le pareca que este doble desencarnado tena
<jue haber vivido en el hombre durante la vida de ste, aunque
sin llevar a cabo funcin alguna que cupiera sealar, pues cierta
mente no haba ninguna evidentemente tal en el estado de vi
gilia de la conciencia. Rohde fu, sin embargo, de la opinin de
que semejante actividad se encontraba realmente en los sueos
de la conciencia dormida, estado que interpret como anlogo
al final abandono del cuerpo por la psyche en el momento de la
muerte, sin ms que una diferencia de grado. Base para esta in
terpretacin la hall en un pasaje paralelo de Pndaro, que es
verdaderamente muy significativo. El pasaje dice:
Y todos los cuerpos de los hombres siguen la llamada
De la todopoderosa muerte.
Y empero se arrastrar an a la zaga
Una viviente imagen de la vida,
Pues esta sola ha venido de los dioses.
Duerme mientras los miembros estn activos;
Mas a aquellos que duermen ellos mismos
Las revela en miradas de visiones
La fatal aproximacin
De adversidades o deleites.
Aunque la psyche no est mencionada directamente, Pndaro se
la representa como un dolo o imagen de la vida, casi exactamen
te como aparece en Homero.7 Pndaro afirma que el alma es la
nica cosa que queda despus de la muerte del cuerpo. De acuer
do con esto vi Rohde una mxima significacin en la explcita
afirmacin de Pndaro de que el dolo de la persona viviente est

wesente en ella incluso durante su vida, pero dormido cuando


a persona est despierta. Esta explicacin pareca la nica ma
nera de dar cuenta del curioso hecho de que Homero nunca ha
bla de la presencia o actividad de semejante doble albergado en
el cuerpo del hombre como un segundo e invisible yo. El vol
verse activo este doble slo en los sueos, esto es, en una eman
cipacin temporal respecto del cuerpo, fu para Rohde el punto
decisivo, pues pareca darle la prueba final de que la concepcin
entera descansaba en una inferencia lgica hecha por el hombre
primitivo partiendo de la efectiva experiencia de los sueos y
otros fenmenos semejantes, como los xtasis y los desvaneci
mientos causados por conjuros. Esta explicacin coincida con
la teora del animismo.
En este punto hizo algunas crticas decisivas W. F. Otto en
su librito Die Manen.8 Por varios decenios haba gozado de una
LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA 79
tranquila aceptacin la argumentacin al parecer concluyente de
Rohde; pero- desde una posicin puramente filolgica estaba vi
ciada por su fcil admisin de que las concepciones de Pndaro
podan retrotraerse legtimamente hasta la pica homrica, ante
rior en varios siglos. Otto seal certeramente que una sola afir
macin de los versos de Pndaro era bastante para probar el
desacierto metodolgico de un procedimiento tan promiscuante.
El poeta afirma que cuando el cuerpo sucumbe a la. muerte si
gue vivo el dolo de la persona viviente, pues l solo deriva de
los dioses. No hay nada tan poco homrico como la idea de que
el alma humana sea de origen divino; y no es menos extraa a
Homero la divisin dualista del hombre jen cuerpo y alma que
la teora supone y que Pndaro enuncia muy claramente. Igno
rar esta bsica concepcin mstica y declarar que el resto es ho
mrico, como propone Rohde, es simplemente inaceptable.9Pues
en Pndaro, la idea del alma, considerada como un extrao le
gado de un mundo ms alto y morador del cuerpo en calidad de
husped, est estrechamente unida con uno de los detalles que ve
Rohde en Homero, a saber, que el alma duerme mientras el hom
bre est despierto, volvindose activa slo cuando el hombre est
dormido y suea. No hay rastro de esta concepcin en Homero,
como ha mostrado el excelente anlisis de los sueos en Homero
hecho por Otto.10 En Homero siempre es el sueo una verda
dera aparicin que se acerca al durmiente. Es cierto que en al
guna ocasin llama Homero esta aparicin hpnica un eidolon,
pero nunca aplica este trmino al alma como rgano de los
sueos, segn hace Pndaro.11 Sera absolutamente inconcebible
para Homero considerar el sueo revelador de la verdad como
una visin en que el alma queda libre del cuerpo y levantada de
nuevo hasta la posesin del poder divino que fuera originalmen
te suyo. Tenemos aqu dos concepciones enteramente distintas
de la naturaleza del alma y que deben mantenerse tan separadas
como sea posible. La teora animista de Rohde, que concibe la
psyche homrica como una especie de doble, de un segundo yo
que dormita en el hombre mientras ste vive y que abandona su
cuerpo en la muerte para partir al Hades y llevar all una impo
tente y vaga existencia de sombra, ya no tiene nada en que
apoyarse.
Otto mismo se vi llevado a este problema no tanto por el
estudio del desarrollo de las teoras griegas sobre el alma, cuanto
por seguir la pista a las formas de las ms viejas creencias acerca
de la muerte, como indica el ttulo de su libro, Die Manen, oder
Von den Urfonnen des Totenglmbens. Por eso no empieza por
80 LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA
preguntar qu palabras emplea Homero para designar los varios
aspectos de todo aquello que llamamos sumariamente alma; ni
siquiera pregunta cul pueda ser el sentido especial de la con
cepcin homrica de la psyche; sino que se acerca al problema
de la psyche dirigiendo especial atencin a aquel sentido de la
palabra que denota el espritu del muerto, as como Rohde em
pez por el hecho de que en Homero es la psyche, como ente
propio del Hades, una imagen del hombre viviente. Pero mien
tras que Rohde trat de servirse de esta criatura del Hades, de
este dolo y doble, como de una base para hacer inferencias acer
ca de la naturaleza de la psyche en general e incluso acerca de
su funcin como psyche del hombre viviente, Otto distingue ri
gurosamente entre estas dos significaciones. En la homrica cria
tura del Hades ve Otto simplemente una manifestacin griega
de la creencia primitiva en el espritu del muerto, an no rozada
en absoluto por la reflexin; ve un producto del miedo a la
muerte que es parte de la comn experiencia de todos los pue
blos. Pero como Otto insiste en este origen de la imagen o som
bra del mundo infernal, resulta problemtico por qu se habra
llamado jams a semejante imagen ojnjx'n; pues como ya hemos
hecho notar, cuando Homero emplea la palabra ijruxri en cone
xin con una persona viviente, la emplea para designar su vida,12
que es justo el polo opuesto del emplearla para referirse a la
muerte. Aqu debemos sealar otra distincin: la psyche que
anda revoloteando como un dolo en el Hades tiene un carcter
estrictamente individual en razn de su manifiesta semejanza con
la forma de la persona viviente,13 pero la psyche de la persona
viviente es simplemente la vida animal que reside en ella; no es
en modo alguno personal. Cmo conciliar estos dos opuestos
sentidos de la sola palabra 'ijrux'n en Homero? El concepto de
psyche como vida no explicara el empleo del mismo trmino
para denotar el espritu del muerto. Otto supone por consiguien
te que ha habido una transferencia de sentido. Sugiere que po
siblemente se conect la aparicin del espritu con la impresin
que el momento de la muerte hace sobre el espectador:14 la
cosa que se separa del cuerpo y se escapa es la vida, la psyche,
que entonces tiene que ser idntica al espritu del Hades. Mas
si esta identificacin hubiese tenido lugar como una inferencia
consciente, sera difcil imaginar cmo aquellos que la hicieron
pudieron dejar de notar la distincin que acabamos de mencio
nar; Adems, estara mal, de acuerdo con las propias ideas de
Otto acerca de los procesos intelectuales primitivos que se en
cuentran en la base de estas concepciones homricas, el consi
LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA 81
derarlos envolviendo una especie de lgica primitiva, un proce
dimiento consciente de inferencia.15 De aqu que cuando Otto
ve la critura homrica del Hades designada con el trmino ,*|njxrj
su solo recurso es considerar esto como una sustitucin pura
mente superficial, sin nada que justifique nuestra suposicin de
una efectiva identificacin de la vida y del espritu del muerto,
como la que parece implicar la antedicha asociacin.
Quien vea claramente las dificultades de esta posicin com
prender por qu los esfuerzos de Otto por aduearse de los he
chos que haba detrs de las creencias homricas sobre el alma
y la muerte no podan dejar de traer a la zaga otro intento antes
de no mucho. Este intento lo hizo Emst Bickel en su libro
Homerischer Seelenglaube, que apareci en 1925.16 Bickel parte
del postulado de que el designar el espritu del muerto como
\Jn>xTi no puede ser una simple contaminacin tarda de dos con
ceptos tan bsicamente distintos como los de vida y espritu,
antes bien la 'ijrux'n homrica tuvo que incluir desde un principio
algo que salvase el abismo entre ellos; supuso adems que la cla
ve de esto haba de estar en el bsico sentido etimolgico de
\ln>xr| como aliento o exhalacin.17 La psyche de la persona
viviente, sostiene, fu originalmente el alma-exhalacin o el alma-
aliento, cuya existencia fu cosa de certidumbre directa en la
experiencia animal del hombre, especialmente en momentos de
desmayo o de muerte, cuando la vida se aleja con el aliento. Otto
se haba colocado en oposicin a muchos anteriores expositores
homricos al negar vigorosamente que en Homero quisiera nun
ca decir la palabra i|n>xr| aplicada al viviente cosa distintiva de
vida. Declaraba que la palabra se haba vuelto ya un concepto
completamente abstracto y que no haba un solo pasaje en Ho
mero donde pudiera probarse la existencia del sentido aliento
sin exponerse a una refutacin. Bickel demuestra, no obstante,
que en Homero el verbo jwnjrxco quiere decir exhalar o echar
el aliento y que tambin encontramos la frase ijnjxV nautvoom,
que slo puede traducirse por amrnam efflore, exhalar el alma.18
En la palabra latina mima estn an claramente combinadas las
ideas de vida, alma y aliento. Aunque hay que conceder que
la Tlruxrj de Homero no conserva la acepcin sensible de aliento
en el mismo grado que el latn anima, que es pariente de avefxo?
o Viento, los ejemplos en que est asociada con el verbo que
significa echar el aliento, o en que semejante verbo est formado
de la raz \|n)x- misma, muestran patentemente que incluso en
griego se remonta el concepto de psyche a esta representacin
sensible.19 Aun tan tarde como en tiempo de Homero, cuando
82 LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA
ya est volvindose oscuro este origen, sigue sintindoselo: a me-
menudo conscientemente. Esto es evidente en expresiones como
la psyche se le escap volando de la boca o del cuerpo.20La
idea de la huida al Hades, frecuentemente enlazada con la de
psyche, se combina ms bien de mala manera con el concepto
abstracto de vida, pero muy bien con la idea del aliento, segn
las viejas maneras griegas de pensar. En los poemas rficos del
siglo vi encontramos la concepcin de la psyche que entra en
el hombre al nacer, llevada sobre el soplo del viento.21Esta idea
no se encuentra, a buen seguro, en Homero; pero es el exacto
complemento de la creencia homrica en que la psyche escapa
volando de la persona muriente. La concepcin homrica no
puede menos de ser extremadamente vieja. Incluso fuera de la
esfera de la literatura nos encontramos con ella bajo' la figura
de la psyche que va agitando las alas como un ave o una mari
posa despus de abandonar su husped humano.22 Ya se enten
diese originalmente la imagen del volar en este sentido literal o
en el sentido puramente metafrico de andar revoloteando por
el aire, lo que sera especialmente apropiado tratndose del alma
concebida como aliento, Homero se la imagina an en trminos
sensibles.
La literatura posthomrica nos es conocida en un estado tan
fragmentario que no podemos sacar de ella mucho acerca de su
nomenclatura del alma. No es sino natural que los poetas imita
dores de Homero conservasen sus trminos con las viejas signi
ficaciones de stos.23 La tradicin no nos ha dejado nada que
muestre cmo se expresaba el lenguaje de la vida diaria. Con la
introduccin de la prosa en el siglo vi, el filsofo Anaxmenes
emplea, en el nico fragmento que queda de su tratado, la pa
labra -vpuxri en el sentido de alma, no en el de vida. As como
nuestra psyche, que es aire, nos mantiene juntos y nos gobierna
escribe, as el pneiima o el aire abarca el cosmos entero.24
Cuando Anaxmenes dice que la sustancia sin lmites que est en
la base de todo Devenir es aire, lo hace as principalmente por
que ve en el aire el sostn de la vida. Para l est ya el primer
principio mismo animado y relacionado con el mundo corpreo
y visible como el alma con el cuerpo humano. Al identificar el
aire con el alma, no tiene evidentemente el filsofo necesidad al
guna de hacer ms que aprovecharse de la palabra pues
notoriamente ninguno que la oyese la entendera en la acepcin
de aliento. Bickel ha indicado con acierto que no es probable
que Anaxmenes hiciese revivir este sentido original de sim
plemente con sus propias lucubraciones. Lo probable es que sta
LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA 83
fuese su forma de entender a Homero; en todo caso es su forma
de entender su lengua materna. De J enfanes se dice que arg
y contra la teora de que el mundo alentase.25 Tambin esta
concepcin fu, como muchas otras, una concepcin que encon
tr en la filosofa jnica de la naturaleza y que rechaz por ex
cesivamente extica. A Anaximenes le caera muy bien y es
cronolgicamente posible que tuviese su origen en l. Aristteles
dice expresamente que la idea del alentar del mundo se encon
traba entre los viejos pitagricos, que la armonizaban con su teo
ra de que el mundo encerraba un espacio vaco.26 Pero de suyo
puede muy bien ser la idea ms antigua y remontarse a Anaxi
menes. Adems, la teogonia rfica, cuando imagina el alma en
trando en el nio recin nacido sobre las alas del viento, ya
supone la teora filosfica de que el aire es el principio de la
vida.27 Sera interesante saber si Anaximenes entiende ya la pa
labra 'jnjx'ncomo incluyendo la idea de conciencia; en todo caso,
esto pasar pronto en Herclito, en quien esta acepcin est bien
probada, como en Esquilo y en Pindaro. Esto no necesita ser
forzosamente cierto de Anaximenes, dado que el principal inte
rs de ste se dirige a los aspectos fisiolgicos de la psyche. Pero
al menos su expresin el alma nos gobierna (avyxQaTet
nos tienta a interpretarla mirando de reojo tambin a las poten
cias intelectuales;28y como el aire sin lmites es exactamente tan
divino para Anaximenes como lo apeiron j)ara Anaximandro y
al mismo tiempo gobierna el mundo, es difcil seguir esta analo
ga con el alma del hombre si se dejan fuera la conciencia y la
razn. En todo caso, el paso desde la psyche-aire de Anaximenes
hasta la psyche como alma consciente slo sera un paso muy
crto. La significacin tiene que estar por lo menos potencial
mente presente, y para nosotros es esto el factor decisivo. Si
todo este desarrollo tuvo lugar en J onia no podemos decirlo, pues
por desgracia no sabemos lo que pasaba en la madre patria. Se
guro que no empez con Homero, aunque hayamos tenido que
empezar por l en ausencia de otras fuentes. Ya la concepcin
homrica de la psyche muestra cierta desviacin de la forma ori
ginal; y el verdadero punto de partida de este desarrollo est
mucho ms en el lenguaje de la vida y en la imaginacin del pue
blo. Slo partiendo de esto y no de las dos divergentes ideas
homricas de vida y espritu podemos explicar cmo pudo llegar
la sola palabra t|ruxr| a expresar ambas. Solo la palabra espritu
con su acepcin de aliento, igual a conceptos anlogos del alemn
y del ingles, sugiere los dos aspectos ampliamente distintos que
entran aqu: por un lado, la vida; por el otro, la aparicin sobre
84 LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA
natural del espritu. sta es, pues, la nocin original. No hay
forma de saltar de la psyche como vida en sentido abstracto al
dolo del Hades.
Sin embargo, an no hemos resuelto realmente el problema
de cmo la palabra tyvxr| puede querer decir en Homero a la vez
el concepto impersonal de vida y el espritu del muerto que
aparece en forma individual. La doble significacin con que se
halla concebida esta palabra en Homero no puede haber salido
de una sola raz conceptual. La hiptesis de Otto, de que la
idea de la vida que alza el vuelo desde el cuerpo en la muerte
se combin con la experiencia del ver espritus no basta, na
turalmente, para explicar cmo pudo transferirse la palabra tjruxi
al dolo del Hades*, pero la hiptesis de que tuvo lugar alguna
transferencia semejante me parece ineludible. Resulta mucho ms
fcil de entender si el sentido original de tyuxil no era simple
mente vida, como supone Otto, y si esta transferencia no se
consum en Homero, para quien el sentido dominante de itruxri
era ya vida, sino ms bien en una etapa anterior, cuando la pa
labra an quera decir con toda literalidad el alma-aliento.
Entonces era sumamente fcil concebir el alma-aliento que se es
capaba en la muerte como idntico con aquello que la creencia
primitiva pensaba que era la nica cosa restante de la persona
muerta que poda volverse en ciertas circunstancias objeto de la
percepcin sensible humana, es decir, el espritu. De esta iden
tificacin sac el concepto de psyche sus contrarias significacio
nes, que no cabe eliminar, pues el aliento de la vida no es, por
esencia, nada individual, mientras que la aparicin procedente del
reino de los fantasmas se asemeja naturalmente a la misma perso
na muerta. Merece la pena sealar que fu evidentemente mucho
ms fcil para la palabra vJnjx'Hver su lnea de sentidos alargada
hasta abarcar esta criatura de la muerte, que incluir los procesos
conscientes que denotaran preferentemente ms adelante. Nun
ca se han concebido originalmente como una unidad la concien
cia y la vida animal. Por consiguiente, se las ha indicado con
distintas palabras.29 Aunque esto parezca curioso a la luz del pos
terior sentido psicolgico de ijnjx'i, es perfectamente inteligible
si tenemos presentes los sentidos lingsticos bsicos de las pala
bras homricas y ipvx1!* En Homero son los sentidos pre
dominantes de fruug pasin, voluntad, alma, espritu,
mientras que el de ijrux'n es vida; todos stos son evidentemente,
sin embargo, sentidos secundarios que slo se desarrollan de un
modo gradual. Etimolgicamente, es claro que {hjic est rela
cionado con el latn fimnis o humo y el griego &d (sacri-
LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA 85
ficar), de suerte que sugiere realmente un chorro de sangre
caliente; tyvxr\ quiere decir igualmente en su origen algo muy
concreto y perceptible, el aliento, y pertenece a la misma fa
milia que alrxo) (alentar) y 'iJruxQg (fro). Las dos palabras
indican fenmenos psicofsicos muy distintos y separados, sin pre
tensin alguna de ser reducibles a un comn denominador. Pero
por los tiempos de Homero haba ya una ntima tendencia a
fundir los fenmenos de la conciencia (^ujxg) y de la vida animal
(ajruxri) en un solo concepto de alma, aunque el lenguaje no te
na ninguna palabra que abarcase ambos sentidos; esto es evidente
en expresiones dobles como tyuxri xa! frujig (el alma y el esp
ritu).30 Como la lengua potica de la pica era extremadamente
vieja y la significacin de las palabras haba quedado fijada ha
ca mucho, el sentido de una palabra como \|n>xr| no poda exten
derse hacia el lado del espritu tan fcilmente aqu como con
toda probabilidad pudo hacerla en las transiciones imperceptibles
del habla popular, donde este proceso estaba ya consumado en
el siglo vi.31Encontramos paralelos de este desarrollo por donde
quiera, por ejemplo, en el dominio del pensamiento tico. Mien
tras que en el lenguaje de la pica tiene la palabra aoETrj el sen
tido especfico y estrechamente restringido de vigor y forta
leza viril, que se remonta a las ms antiguas canciones heroicas
y contina bajo la influencia homrica para reaparecer aqu y
all en el lenguaje de los poetas siglos ms tarde, tambin vemos
en los tiempos posthomricos una extensin del sentido de esta
palabra, procedente en parte del lenguaje de la vida diaria, en
parte del lenguaje potico mismo. Por este tiempo ha venido
(xqetti a representar toda clase de humana excelencia y perfec
cin, incluso fuera del dominio de la guerra; puede denotar jus
ticia, prudencia, sabidura o piedad religiosa. Evidentemente, el
principal factor que hizo posible esta extensin del sentido fu
el alcance de su significacin etimolgica bsica, que poda in
cluir cualquier suerte de excelencia. Por eso el desarrollo de esta
idea debi de depender simplemente de lo que sinti cada suce
sivo perodo que era la ms alma excelencia del hombre.32 Pero
el cambio de sentido de ^vx*^sigui un curso diferente. La idea
de aliento no era bastante general para adoptar al azar nuevas
acepciones espirituales. No poda ensancharse hasta adquirir un
sentido de alma semejante en nada al actual mientras que lo que
se haba llamado hasta entonces no se entendiese como
algo dependiente de la psyche y, por ende, se reconociese en la
simple vida animal la base de la vida superior de la conciencia.
Por eso no necesitamos explicar por que la palabra ^vxri estaba
86 LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA
llamada a derrotar a la palabra -Odiaos en la rivalidad entre ambas
por decidir cul sugerira mejor a la vez el simple hecho de vi
vir y la vida del alma en la plenitud de su sentido. A la postre
absorbi iln>xr| por completo el sentido de frutos como alma o
espritu. Es un hecho que presenta frecuentemente en Ho
mero una tendencia a elevarse a este sentido ms general, abar
cando tambin la vida animal;33 pero en el lenguaje de la vida
consigue la victoria i]ruxri y -h^ig queda cada vez ms confinado
en el sentido especial de bravura.34
Ahora bien, esta perfecta coalescencia de alma-vida y con
ciencia en la concepcin de la psyche aparece en las creencias
religiosas de los rficos y pitagricos del siglo vi como un su
puesto de su doctrina de la llamada transmigracin de las almas.
Es imposible no ver en esta doctrina una de las causas ms im
portantes de la difusin del sentido no homrico de la palabra
y de su final triunfo. Pero es ciertamente errneo suponer
que este amplio concepto de psyche qued confinado exclusiva
mente a estos grupos msticos tardos y considerarlo como una
sustancia extraa en la vida intelectual de los griegos. Natural
mente que si ponemos en contraste a Homero y a los rficos
como representativos de dos distintos tipos de creencias acerca
del alma, podra el abismo entre ellos parecer tan infranqueable,
que podramos tratar igualmente bien de la tpica oposicin entre
la fe popular y el misticismo o de las ideas filosficas de dos
razas opuestas,35representando Homero a los griegos y el realis
mo rfico a los orientales.36 Pero ya hemos hecho notar que la
concepcin griega no homrica y prehomrica de la psyche como
alma-aliento posea una tendencia nativa a ensanchar su sentido
hasta incluir algo semejante a nuestra actual idea del alma, y que
de todas las palabras homricas para indicar o la vid fsica o la
vida del alma consciente, sta era con mucho la ms adecuada
para expresar la nueva intuicin de la ntima conexin v en ri
gor la unidad misma de estos dos aspectos de la vida.37 Por eso
no es sorprendente que la nueva doctrina de la transmigracin
haya adoptado esta forma de referirse al alma que era la ms am
plia de todas, puesto que notoriamente se basaba la doctrina mis
ma en la unidad del alma-vida y la conciencia.
La idea de un alma independiente del cuerpo y peregrinando
sin cesar a travs de variadas existencias era absolutamente im
posible mientras se siguiese tomando por cierta la distincin ho
mrica entre un alma-vida ('ijrux'n) que deja el cuerpo en la muer
te, pero que ni piensa ni siente, y un alma-conciencia (frutos)
vinculada por completo a rganos y procesos corporales. Una
LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA 87
transmigracin del alma como yo moral e intelectual de una per
sona slo era posible si la base animal, sin la que semejante cosa
era inconcebible incluso para los rficos, poda al mismo tiempo
separarse del cuerpo y ser de suyo tan incorprea como lo que
ms. Pero esto fue precisamente el caso del alma-aliento tal como
se la concibi en la filosofa de Anaxmenes y contemporneos.
Dejando aparte el problema de cmo y dnde surgi la doctrina
de la metempsicosis (insoluble porque se ha perdido casi todo
el material tradicional importante), es patente que lo que fu real
mente fecundo en esta doctrina y estaba preado de influencia
futura no fu la concepcin mtica de la transmigracin, sino
el empuje que haba de dar la teora al desarrollo de la idea del
alma como unidad de la vida y del espritu, y el vigor con que
concibi esta psyche como un ser espiritual por su propio de
recho, del todo independiente del corpreo.38Si recordamos que
por este mismo tiempo identificaban los pitagricos el aire con
el espacio vaco entre los cuerpos, concibiendo as el aire mismo
como incorpreo,39 acaba por resultar completamente claro que
en el pensamiento arcaico tuvo el alma-aliento que servir de ve
hculo para el espritu en su plena incorporeidad e independencia.
En este perodo hubo cierto nmero de factores que allana
ron el camino a esta creciente independencia y enriquecimiento
de la idea de psyche. Ni siquiera cuando Anaxmenes equipar
la psyche con el aire la identific con ninguna sustancia corp
rea del mundo de la experiencia. El aire es para l la fuente ori
ginaria de toda generacin y corrupcin, activa a la vez dentro
y detrs de estos procesos como divino fundamento de ellos. En
caja perfectamente, incluso desde el principio, el que este divino
fundamento abarque a la vez la vida y la conciencia; al menos
as es como hemos sentido que deben interpretarse las palabras
del filsofo.40 Desde semejante posicin no puede ser la muerte
otra cosa que el regreso del individuo al fundamento primigenio
y su entrada en nuevas formas. El rasgo distintivo de la teora
de la transmigracin es la conservacin de la identidad del yo
as antes como despus de esta vida. En contraste con el pan
tesmo de la filosofa milesia, aparece ahora un motivo autntica
mente religioso en la permanencia de la persona como agente
responsable intelectual y moralmente, colaborador activo de su
propio destino, aunque inmerso en los procesos naturales y uni
versales de la generacin y la corrupcin, a los que incluso el
hombre parece irresistiblemente sujeto. Por obra de este con
traste con la concepcin pantesta y naturalista del hombre, ad
quiere la antropologa religiosa de la teora de la transmigracin
88 LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA
una dignidad que la levanta muy por encima del nivel de la sim
ple mitologia primitiva. Adems, la idea de la permanencia de
la persona no es una idea que emerja sbitamente y sin prepara
cin. En los misterios griegos, cuyo origen prehelnico est ates
tiguado por muchos hechos de la historia de la religin e incluso
de la arquitectura, se consideraba bienaventurado a un hombre
cuando haba sido testigo de la sagrada procesin de los epoptas
y llegado a participar en la ms alta sabidura. Nuestras autori
dades nos dicen que tambin tena alguna esperanza de una suerte
mejor despus de la muerte, aunque no indican si esta promesa
envolva la idea de una continuacin de la vida personal.41 Me
nos an podemos decir si envolva una existencia continua del
alma como ser consciente separado del cuerpo. Semejante se
paracin del alma respecto del cuerpo era quiz con ms proba
bilidad insinuada en las prcticas del culto dionisiaco, destinadas
a llevar al xtasis; pues el proslito deba contemplar entonces ai
dios y volverse uno con l. Pero ni siquiera aqu tenemos tra
dicin alguna de una teora especial del alma, sin que importe lo
muy a menudo que se mezclaron los cultos rfico y dionisiaco.
Por eso lo ms que puede decirse de la religin dionisiaca se
reduce a decir que fu precursora de la creencia orfica en la
posibilidad de una existencia independiente del alma fuera del
cuerpo.
Al explicar la teora .rfica misma del alma, los investigadores
modernos han producido, como en otros casos, una mezcla tan
sin pies ni cabeza de ideas comunicadas por los escritores ms
antiguos y material oriundo de fuentes relativamente tardas, que
nos las habernos inevitablemente con la cuestin escptica de si
la misma teora de la metempsicosis puede atribuirse con toda
seguridad a alguna secta rfica que haya existido realmente. De
jemos por consiguiente aparte todo el material posterior. Nues
tra fuente ms antigua y ms segura se encuentra en los versos
de Pndaro en la segunda oda olmpica, dirigida a Tern de Agri
gento, en que el poeta habla de las convicciones religiosas de
Tern acerca de la vida despus de la muerte; y aqu debemos
considerar de nuevo el mismo fragmento pindrico utilizado por
Erwin Rohde para interpretar las creencias homricas relativas
al alma.42 Por poco que este ltimo pasaje pueda contribuir a
nuestro conocimiento de aquellas creencias, es sumamente pre
cioso como prueba documental de una forma especial de la con
cepcin religiosa del mundo del ms all que era corriente en
tiempo de Pndaro. Naturalmente que Pndaro no nos dice que
sea una doctrina rfica; pero incluso si alguien ddara, en vista
LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA 89
de ello, de su origen rfico, estaramos dispuestos a prescindir del
nombre, slo con que nuestro crtico estuviera por su parte dis
puesto a. reconocer que este fragmento seala la primera apari
cin de una nueva concepcin religiosa, extraordinariamente in
fluyente, de la naturaleza del alma, y cuyos principales rasgos
resaltan muy claramente tal como los presenta Pndaro.
En la segunda olmpica celebra el poeta la virtud viril y la
divina bendicin de riqueza y poder con que ha sido agraciado
Tern; nos encontramos a la vez con Areta y Ploutos, compa
eros inseparables en el ideal humano de la vieja aristocracia grie
ga. Pero junto con ellos, como un tercero y nuevo elemento,
inserta Pndaro la certeza de la recompensa y castigo en el ms
all, rindiendo as homenaje a la piadosa fe de la comunidad re
ligiosa a que probablemente perteneca Tern. Quiz fu por
medio de l como se familiariz Pndaro con esta doctrina.43
Poco nos importa saber si el poeta mismo perteneci al crculo
de los iniciados; en todo caso la doctrina de stos acerca del
mundo del ms all di a su fantasa alas para emprender uno
de sus ms audaces vuelos. Segn las creencias de aqullos, hay
un mundo del ms all cuyas puertas slo se abren en el momen
to de la muerte. A aquellos cuya vida ha sido relajada les aguar
da un severo juicio. Pero los que son verdaderamente nobles
gozarn de una existencia ms tranquila, libre de lgrimas. Para
ellos nunca se pone el sol; no conocen ni el trabajo ni la necesi
dad. El malvado padecer tormentos tales que los ojos no pue
den soportar el verlos. Pero quien haya perseverado tres veces
en ambas vidas, aqu y all igualmente, sin manchar su alma, en-
trar en la alta mansin de Kronos, en las islas de los Bienaven
turados.
Sopla all la brisa del ocano;
Y llamean flores de oro,
Unas en rboles que destellan en tierra,
Otras nutridas por el agua.
Y los bienaventurados las tejen para coronarse con ellas.
Encontramos otra descripcin no menos exuberante ni visual
mente concreta de los pesares y alegras del ms all en un
fragmento de unos perdidos trenos pindricos.44 An en otra
serie fragmentaria de versos vemos almas que han de penar all
hasta el noveno ao, en que Persfone las devuelve a la luz del
sol: de ellas vienen ilustres prncipes, hombres de gil vigor y
suma sabidura, destinados a ser honrados en adelante como h
roes.45
90 LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA
A esta escatologia asociaban los msticos una exhortacin a
la pureza de la vida de acuerdo con ciertas reglas especiales. En
particular requera ste po? abstenerse de toda forma de derra
mamiento de sangre, inclusive el sacrificio de sangre y el comer
carne de animales,46prescripcin que condujo a una exacta re
gulacin ritual de la dieta. El hombre se siente responsable del
futuro destino de su alma en el ms all, y ya no se siente plena
mente en su patria en este mundo, lo mismo si espera ganar l
salvacin mediante la mera adhesin a un ritual externo que si
lo espera por medio de una santificacin moral en el curso de
sus peregrinaciones. Su alma, que ha venido de una ms alta y
divina esfera, es un husped de paso por la casa del cuerpo. Tan
slo en los sueos y en la hora de la muerte, cuando la deja li
bre el cuerpo, es completamente ella misma.47 Debemos fijar
la atencin en el hecho de que Aristteles emplea casi las mis
mas palabras al referirse a la naturaleza del alma en un famoso
fragmento de uno de sus primeros dilogos, todava platnicos,48
Tambin l habla de la visin de sueos y las insinuaciones del
futuro en la muerte como de los nicos momentos en que el alma
existe exclusivamente para s misma y revela su propia natura
leza. La teora rfica del alma es un antecedente directo de la
idea de la naturaleza divina del alma o espritu de Platn y Aris
tteles, aunque stos eliminaron todos los rasgos materiales que
adheran an a la concepcin. El pasaje de Aristteles que con
cuerda tan estrechamente con el fragmento pindrico se encuen
tra en una larga exposicin de la forma en que se origin la idea
de Dios. Este solo hecho es bastante para probar la significa
cin de la teora rfica del alma para la teologa griega. En las
enseanzas de Platn y Aristteles reside la ms profunda fuente
de nuestra experiencia de lo Divino en parte en la intuicin de
los ordenados movimientos de los cuerpos celestes (esto es, en la
experiencia del cosmos) y en parte (y quiz ms an) en la n
tima experiencia que tiene el alma de su relacin con un mundo
ms alto.49
Sabemos tan poco de los ritos rficos que ya no es posible
discernir claramente cmo se enlazan con la experiencia de lo
Divino las principales ideas rficas acerca de la naturaleza del
alma; pero indudablemente la teora de la divinidad del alma se
ala un cambio de rumbo en la historia primitiva de la idea filo
sfica de Dios. Naturalmente, esta religin no era filosofa en
sentido- estricto, pero era estrechamente afn a la forma del pen
samiento que toma por campo el mundo trascendente. Desde los
tiempos de Platn v Aristteles, la teologa filosfica ha com-
LA DOCTRINA, DE LA DIVINIDAD DEL ALMA 91
pletado siempre sus pruebas racionales de la existencia de Dios
insistiendo en la realidad de la ntima experiencia que de lo Di
vino tiene el alma; pero el desarrollo de esta idea se remonta a
las doctrinas y ceremonias de los misterios. Es aqu donde nos
encontramos por primera vez con aquel gnero de experiencia re
ligiosa descrito en otro importante fragmento aristotlico,50 don
de leemos que quienes participan en las ceremonias de iniciacin
no tienen fama de aprender (xadeiv) nada, sino ms bien de ex
perimentarlo o padecerlo (jtaflsv) y de adquirir una cierta dis
posicin interna, con tal de que estn especialmente calificados.51
La experiencia de lo Divino en las iniciaciones se caracteriza como
una verdadera pasin del alma en contraste con el simple cono
cimiento intelectual, que no necesita de una relacin especialmen
te calificada con su objeto. Una afirmacin como sta nos lleva
a concluir que para los iniciados era la divina naturaleza del alma
mismal, preservada de todo mal por su propia pureza inmacula
da, una garanta de su susceptibilidad a las influencias divinas.
Pero la filosofa de la escuela platnica no fu la primera en con
sagrar su atencin a la religin de los misterios. Bien sabido es
que la doctrina rfica de la trasmigracin se encuentra tambin
en Pitgoras, quien la asocia con sus investigaciones matemticas
de una manera verdaderamente notable. La regla de vida pita
grica nos recuerda el (3o<; de la comunidad rfica, aunque no
se parezca a l en todos los detalles, y los pitagricos tienen ade
ms una buena porcin de peculiaridades propias. Parmnides,
Herclito y Empdocles muestran estar familiarizados con la doc
trina rfica del alma.52 Y cuando Scrates afirma que preservar
de mal el alma del hombre es la cosa ms importante de la vida,
y que en comparacin con esto debe ceder todo lo dems, este
hacer resaltar el valor del alma,58 tan incomprensible para la Gre
cia de edades anteriores, sera inexplicable si la religin rfica
no hubiese dirigido la atencin de aquel pueblo hacia adentro
con aquella fe que expresa el lema de este po?: Yo tambin soy
de raza divina. 84
92 LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA
CAPTULO VI
La crtica de la religin popular hecha por J enfanes y la rea-
vivacin de la especulacin teognica nos han mostrado qu
profundamente resultaron las amplias corrientes religiosas del si
glo vi influidas por la filosofa jnica de la naturaleza. Con Par-
mnides de Eiea volvemos ahora a la filosofa en un sentido ms
estricto. Hasta aqu haba sido todo el pensar filosfico del tipo
fsico y haba tomado por punto de partida el problema de la
base permanente de la generacin y la corrupcin, de la fuente
originaria o agxr\. Pero en la teora de lo ente (ov) de Parm-
nides encontramos un nuevo y original punto de partida. Karl
Reinhardt, cuyo libro sobre Parmnides tiene el gran mrito de
hacemos comprender a ste en forma nueva, trata brevemente
en sus pginas finales el problema de la relacin entre el racio
cinio filosfico y el sentimiento religioso en el pensamiento de
Parmnides. Reinhardt llama a ste un pensador que no conoce
otro deseo que el de conocer, ni siente otra fuerza que la de la
lgica y al que dejan indiferente Dios y el sentimiento.1El crea
dor de la metafsica del Ser, que posteriormente se vuelve en
Platn y Aristteles un instrumento para dar satisfaccin al an
helo de inmortalidad y a la presencia de lo Divino en el hom
bre,2caera, si la caracterizacin de Reinhardt es exacta, com
plemente fuera del alcance de la perspectiva desde la cual venimos
examinando aqu a los pensadores griegos. Su filosofa resultara
francamente una especie de smbolo para ese bsico impulso hu
mano de puro intelectualismo que libre de todo escrupulo re
ligioso o moral... sigue el camino que le est trazado con un
espritu del ms implacable anlisis. Reinhardt encuentra pre
sente este espritu no slo en Parmnides, sino tambin en Ana-
xgoras, Empdocles y Demcrito, mientras que siente que en
Pitgoras y Herclito result la persecucin del conocimiento
cintifico extraamente transida por una interpretacin del mun
do bsicamente mstica y religiosa.
Ciertamente que cedemos a uno de los rasgos menos admira
bles de nuestro perodo cuando nos dejamos llevar de nuestro
inters por la historia de la religin hasta encontrar en esta lti
ma la Unica raz de todas las formas asumidas por el espritu
humano, inclusive el profundo deseo de saber, al que tienden,
segn Aristteles, todos los seres humanos. Nada podra ser ms
[931
EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES
infiel a los ntimos motivos de los heroicos pensadores con quie
nes nos encontramos en el origen de la filosofa griega que el
ver en ellos un grupo de devotos doctrinarios o escolsticos am
biciosos de demostrar con los instrumentos del intelecto lo que
aceptan sus sentimientos sobre la base de la fe. En la veneracin
rendida a las deidades de los cultos griegos nunca tuvo parte
alguna una confesin de fe constituida en institucin. La signi
ficacin y la naturaleza de las deidades fluctuaron con el cambio
universal; y como la vida y la experiencia humana avanzaron de
una etapa a otra, siempre hubo nuevas formas de descubrir la
divina presencia en la realidad. Por esta misma razn debemos
esforzamos, sin embargo, en no pasar al otro extremo, concibien
do el pensamiento puro como algo hermticamente sellado y
aislado, esencialmente opuesto a la religin y separado de ella por
un corte tan tajante como aquel con que la ciencia moderna se
separa a veces de la fe cristiana. Los griegos an no conocieron
en absoluto semejantes reinos autnomos del espritu. Entre las
fuentes de las humanas experiencias que cooperaron a transfor
mar el tradicional concepto mtico de lo Divino, fu la investi
gacin racional de la realidad una de las ms importantes; y as
como la misma indagacin religiosa haba estimulado el apetito
de conocer, de igual manera la especulacin filosfica con que
los griegos aspiraron constantemente a aduearse de la totalidad
de la existencia llev a cabo una funcin verdaderamente reli
giosa, dando origen a una peculiar religin del intelecto que
refleja en su estructura el cambio de relaciones entre la razn y
el sentimiento que nos hace frente en aquel nuevo tipo intelec
tual, en el filsofo. Hemos mostrado, creo, que es imposible se
guir a Reinhardt (y aqu parece vacilar l mismo) cuando cuenta
a Anaximandro y a Anaxmenes entre los puros hombres de
ciencia, mientras que pone a J enfanes aparte de todos los de
ms pensadores como siendo radicalmente un telogo. Pues si
bien J enfanes difiere claramente de ellos por la manera de ex
presar sus sentimientos religiosos, el estilo racional de pensar pro
pio de aqullos les da una nueva concepcin del mundo que es
profundamente satisfactoria para el sentido que tienen de lo re
ligioso. Y el simple hecho de que J enfanes no fuera original
mente un cultivador de la fsica es el indicio ms seguro de la
fuerza religiosa que lata en la visin del mundo de los filsofos
naturales.
Nuestro problema es semejante cuando llegamos a Parmni-
des. No necesitamos preguntar si su meditacin sobre el puro
Ser tiene un propsito religioso, como el de probar la existencia
94 EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES
de Dios a la manera cristiana tradicional; nuestra cuestin es ms
bien la de si sus especulaciones sobre el verdadero Ser le hacen
la impresin de tener alguna significacin que sea religiosa en
algn sentido, aun cuando l mismo no llame este Ser Dios. Mien
tras la relacin entre Parmnides y J enfanes se sigui concibien
do en general segn la vieja manera de ver, que encontraba en
J enfanes el padre de la escuela eletica y haca de su Dios nico
una anterior etapa teolgica del Ser puramente lgico de Par
mnides, la cuestin de si las enseanzas de ste tuvieron algn
contenido religioso difcilmente hubiera podido responderse con
la afirmacin; pues era entonces casi imposible ver en su teora
del Ser algo mas que un deliberado esfuerzo por quitarse la cs
cara de teologa y consagrarse a elaborar el contenido ontolgico
de las especulaciones de su maestro sobre lo Uno.3 Si la teora de
Parmnides es, no obstante, una obra completamente original, ab
solutamente distinta de la intuicin mstica de J enfanes la in
tuicin de lo Uno divino en el mundo de la naturaleza, corno
ha mostrado el mismo Reinhardt, tiene que plantearse de nuevo
el problema de su contenido religioso. Este problema no puede
resolverse comparando a Parmnides con J enfanes, sino tan slo
estudiando las palabras mismas del primero.
Parmnides expuso su doctrina bajo la forma de un poema
pico. Si estamos en lo cierto al sostener que J enfanes nunca
escribi un poema sistemtico sobre la naturaleza, sino que in
sert sus crticas de los viejos dioses y de la cosmologa tradicio
nal en sus stiras o stlloif la eleccin hecha por Parmnides del
poema pico-didctico como la forma ms conveniente a su pro
pia filosofa fu una innovacin audaz y extremadamente signi
ficativa. Est claro que desde con plena conciencia la nueva
forma de prosa que haba introducido Anaximandro. Se puede
incluso conjeturar que este jonio, que viva en el Sur de Italia,
donde haba una numerosa poblacin doria y donde se hablaba
el drico, no poda escribir en jnico moderno, sino que tuvo
que retroceder a la lengua panhelnica de Homero y por consi
guiente al verso, si haba de esperar hacerse entender de un p
blico amplio. Pero es evidente que a Parmnides no le interesaba
simplemente el problema de hacer su lenguaje tan fcilmente in
teligible como posible, escogiendo el dialecto ms conocido. Su
poema no es en modo alguno tan estrechamente afn a Homero
como lo es a la Teogonia de Hesodo, la primera obra que us
la forma de la poesa pica para hacer una exposicin racional y
didctica del mundo de los dioses. Los dioses hesidicos haban
quedado, a buen seguro, suplantados entretanto en la filosofa
EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES 95
natural jnica por una nica sustancia divina como el fundamen
to primordial de Anaximandro, pero cmo iban los griegos, con
la traicin que sentan ante toda clase de competencia, a dejar
de ver en la adopcin hecha por Parmnides de la forma en ver
so de su venerable antecesor teolgico una declarada intencin
de competir con l en su propio terreno, por muy violento que
fuera el contraste de las rigurosas deducciones conceptuales del
elata con la mythopoiia hija de la fantasa de Hesodo? Una ce
rrada comparacin hace evidente que slo necesitamos conside
rar la Teogonia como el modelo de-Parmnides, sin que necesi
temos ocupamos con los Trabajos y Das. El paralelismo entre
Parmnides y la Teogoma de Hesodo resulta especialmente evi
dente en la segunda parte del poema del primero. No slo apa
rece en ella el Eros cosmognico de Hesodo, sino junto con l,
si podemos confiar en la fuente filosfica de Cicern en el libro
primero del De natura deorum de ste, un gran nmero de dei
dades alegricas como la Guerra, la Lucha, el Deseo, etc., cuyo
origen, en la Teogonia de Hesodo, no puede ponerse en duda.5
Pero qu impuls a Parmnides a relegar estas deidades de He
sodo a la segunda parte de su obra, que se ocupa con el mundo
de la simple apariencia, y a poner en contraste con ste lo que
llama el filsofo la Verdad o sea su concepcin del Ser eterno?
ha Teogoma se presentaba en el proemio como una revela
cin procedente de seres divinos. En aquel tiempo ya se haba
vuelto convencional para todo poema pico el empezar con una
breve invocacin de las Musas; pero Hesodo, el pastor de As-
cra, haba desarrollado con toda intencin este rasgo hasta hacer
de l una detallada y llamativa narracin de su propia experien
cia personal: contaba cmo se le haban aparecido las diosas cuan
do guardaba su ganado cerca de su casa al pie del Helicn, el
monte consagrado a aqullas, y cmo las mismas6 le haban ins
pirado una misin tal como no la haba recibido jamapningn
poeta anterior a l, la inspiracin verdaderamente proftica de
proclamar los dioses eternamente existentes y de exponer su ori
gen. Tuvo que ser el relieve as dado a la eterna existencia de
los dioses7 lo que movi a Parmnides a presentarse como quien
segua los pasos de Hesodo para derrotarle con su propio juego.
Pues vuelve a ser como una directa y nica revelacin divina
como presenta Parmnides su poema sobre lo que existe eterna
mente en un grandioso proemio que describe su propio viaje a
los cielos.8 Fu usual dej^r ligeramente a un lado este proemio
como pura cosa de formalismo artstico sin significacin para el
pensador abstracto, como una simple concesin al estilo del poe
96 EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES
ma pico-didctico, exactamente como durante siglos nadie se
cuid de la forma del dilogo en Platn por considerarla algo
de todo punto superficial. Pero en aos ms recientes ha reci
bido la forma del proemio la atencin que bien mereca por el
lado de los fillogos y se ha sealado justamente su importancia
para la comprensin del contenido filosfico. Al criticar a Par-
mnides no se tiene realmente derecho alguno a hablar de con
vencionalismos de estilo, pues no hay cosa que no sea caracters
ticamente propia del autor, que no est sentida personalmente
en el ms alto grado, como lo indica el consciente desviarse del
modelo hesidico. Qu diferente es, por ejemplo, el proemio
del poema de Empdocles sobre la filosofa de la naturaleza al
que con mucha mas razn podemos acusar de convencionalismo!
Pero Parmnides lleva su paralelismo con Hesodo todava ms
lejos: lo que l trata de hacer es proclamar la verdad (altheia)
que aprendi de la boca de la diosa misma y el cuerpo entero
de su poema profesa ser el discurso directo de la diosa a l.La
diosa es, pues, una exacta contrafigura de las Musas que haban
revelado la verdad a Hesodo.10 De todos los escritores griegos
que han llegado hasta nosotros fu Hesodo el primero en dar a
la palabra verdad un sentido tan pleno y casi filosfico;11 y
es en este sentido en el que Parmnides la usa ahora, transportn
dola a una nueva etapa semntica. Parmnides proclama la ver
dad sobre el Ser, que es eterna y sin principio, opuesta a l apa
riencia y a todas las engaosas opiniones de los mortales.12Esta
misma oposicin, tan rigurosamente extremada, mostrar que la
verdad de Parmnides es de origen divino, pero Parmnides re
fuerza esto en forma plenamente explcita con su invencin po
tica de la diosa que le revela el mensaje, a l, el nico mortal
destinado a ser favorecido de ese modo.
Escuchemos las propias palabras de Parmnides:13
La pareja de yeguas que me lleva me ha transportado
Tan lejos como mi corazn deseaba, despus de conducirme a lo largo
Del sagaz camino de la diosa, que conduce al que conoce
Inclume adondequiera que va. All fu adonde corr, pues all
Fui arrastrado por los inteligentes caballos que tiraban del carro,
Mientras unas doncellas me dirigan. Los ejes despedan centellas en los
cubos
Y rechinaban con un sonoro silbido (pues, una por cada lado,
Un par de girantes ruedas los aceleraban),
Cuando las hijas de Helios acrecentaron la velocidad de mi marcha,
Olvidando la morada de la Noche al dirigirse hacia la luz
Y auitndose los velos de la cabeza con las manos.
All se alzaban las puertas de los senderos de la Noche y del Da
EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES 97
Y en tomo' a ellas un dintel y un umbral de piedra.
La etrea puerta est cerrada con inmensas hojas batientes
Y las llaves de verstiles usos se encuentran en las manos
De Dike, la de los castigos mltiples. A ella, pues, fu
A quien las doncellas persuadieron con palabras cuidadosamente cariosas
A que se apresurase a quitar la barra con la clavija de la puerta.
Y cuando esta abri las alas, la boca de las hojas se abri en un gran
bostezo,
Mientras que los montantes revestidos de bronce con sus ejes y pernos
Se balancearon en s>is alvolos. Y all, dirigindose rectas
A travs del prtico, condujeron las doncellas caballos y carro
Por la trillada ruta de los carruajes. Y amablemente
Me recibi la diosa. Tomando mi diestra mano en las suyas,
Me enderez estas palabras y habl as: Oh joven, que vienes
A nuestra casa cqn tu escolta de inmortales conductores
Y esas bellas yeguas que te han trado, bienvenido, salud!
No es ninguna mala Moira quien te hace venir por esta va
(Pues en rigor est alejada de los senderos frecuentados por los hombres),
Sino Temis y Dike. Y ahora tienes que estudiar todas las cosas:
No slo el intrpido corazn de la Verdad bien ^redonda,
Sino tambin las opiniones de los mortales, en que no cabe verdadera
confianza.
La concrecin con que estn pintados los variados detalles las
diosas, la pareja de yeguas, el viaj'xen carro y la puerta de en
trada al mundo superior deben atribuirse al medio potico. El
lenguaje, con su vigorosa compacidad (que no hay traduccin
que pueda reproducir), est muy lejos de la plida alegora que
el esttico acadmico espera tradicionalmente de los experimen
tos en verso de un filsofo. Pero la cosa que justifica realmente
la presencia de toda esta imaginera al comienzo de un poema
filosfico es su transparente doble significado. Naturalmente que
no hay que seguir a la fuente utilizada por Sexto Emprico, a
quien debemos gratitud por haber conservado este precioso pa
saje de la obra perdida, interpretando platnicamente el carro ti
rado por los caballos como el carro del alma humana.14 Pero es
de todo punto evidente que el carro que transporta al poeta hasta
su meta va dirigido por poderes superiores. El camino que toma
el poeta se recomienda como alejado de los senderos de los hom
bres. No hay mortal que pueda encontrar tal ruta. Slo las
hijas del propio Helios pueden sealrsela a un mortal; y primero
tienen que quitarse los velos de la cabeza, que llevaban siempre
cubierta en este nuestro mundo de tinieblas. Slo por intercesin
de las doncellas, no por su propio poder, puede el poeta fran
quear las puertas del reino de la luz, donde las doncellas se en
cuentran en su patria. La seora de este reino, la diosa que da
la bienvenida al poeta, le dice explcitamente que al admitrsele
98 EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES
en aquel mundo recibe un especial favor que es ms que humano;
y todo el relato que hace de l el poeta no encierra nada que
ste haya observado all por s mismo, sino que es simplemente
una exacta repeticin, palabra por palabra, de la revelacin que
ha recibido con toda fe de los labios de la diosa. Esta revelacin
eleva al poeta por encima de todos los dems hombres, sus con
gneres, pero tambin le impone la obligacin de proclamar con
todo celo la divina verdad y de combatir las ilusiones de los
hombres del modo ms tajante.
Nadie que estudie esta sobrenatural obertura podra nunca
suponer que el propsito del filsofo en este pasaje sea simple
mente el de montar un escenario impresionante. La misteriosa
visin del reino de la luz que alcanza el poeta es una autntica
experiencia religiosa: cuando la flaca vista humana se vuelve ha
cia la verdad oculta, la vida misma resulta transfigurada. Se trata
de un gnero de experiencia que no tiene lugar alguno en la
religin de los cultos oficiales. Su prototipo hay que buscarlo
ms bien en las prcticas piadosas que encontramos en los mis
terios y en las ceremonias de iniciacin; y como stos florecan
con cierto vigor en el sur de Italia en tiempo de Parmnides, es
probable que ste haya tenido conocimiento de ellos all.15 Es
tara, cabe presumir, a la moda hablar de estos ritos como rfi-
cos, en vista de la difundida inclinacin a creer que esta llave
abre todas las puertas.16 Pero el nombre importa poco a nuestro
actual propsito. Cuanto menos nos preocupemos de l, tanto
ms claros se volvern los rasgos precisos del singular tipo de re
ligin que hay en el fondo de la descripcin de Parmnides, don
de nos encontramos con una ntima experiencia sumamente in
dividual de lo Divino, combinada con el fervor de un hombre
piadoso que se siente encargado de proclamar las verdades de su
propia revelacin personal y que trata de fundar una comuni
dad de fe entre los convertidos por l. En realidad, la escuela
filosfica no fu en su origen nada ms que la forma seculari
zada de un conventculo religioso semejante. Cuando Parmni
des lamenta que los mortales andan extraviados por el camino
del error, o cuando habla de sus espritus peregrinantes,17 es
tas expresiones recuerdan el lenguaje del renacimiento religioso.
Anlogamente, en el gran discurso en que Prometeo se gloria de
ser el evqet i; de las txvai humanas, toma Esquilo prestadas cier
to nmero de notas a esta esfera del discurso proftico, cuya
influencia puede an rastrearse ocasionalmente, aunque se haya
perdido para nosotros en otra forma:
EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES 99
100 EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES
Viendo, ven en vano;
Escuchando, dejan de or.18
Para Parmnides, naturalmente, eran los ojos y los odos justo
los rganos que extraviaban a los hombres;19por eso slo poda
hablar en trminos rrts generales de peregrinar fuera de ruta
y de andar merodeando.
Por supuesto que no tenemos razn alguna para presumir que
Parmnides tratase de argir en favor de ninguna secta religiosa
especial, ni siquiera que siguiese punto por punto un prototipo
semejante en la descripcin de sus singulares experiencias. Si un
modelo semejante pudo ayudarle a encontrar adecuadas formas
de expresar su propia posicin, fu en todo caso un recurso su
mamente original para dar a esta ltima una forma intelectual.
Representa mucho ms que una simple metfora. Lo que hizo
Parmnides fu tomar la forma religiosa de expresin y transpo
nerla a la esfera de la filosofa, de suerte que en verdad tom
forma todo un nuevo mundo intelectual. En realidad, la nica
cosa que distingue la obra de los mayores filsofos griegos res
pecto de las llamadas ciencias especiales (que empezaban ya a
surgir en aquel tiempo, a veces al lado de la filosofa y a veces
directamente de la filosofa misma) es este talento mismo, no
simplemente de reunir sus hechos o de desarrollar una argumen
tacin en favor de sus teoras, sino de levantar un mundo inte
lectual en toda su magnitud. A lo largo de la historia del pensa
miento griego advertiremos una y otra vez cmo el espritu
filosfico construye su propio kosmos y bos con conceptos y
formas tomados a la vida religiosa y poltica de la comunidad
y refundidos hasta que se han vuelto de un carcter autntica
mente filosfico. Estas cosas se han considerado frecuentemente
como carentes de importancia para el contenido filosfico; pero
bajo nuestro punto de vista, que ya no es realmente el de una
simple historia del dogma, resalta especialmente su valor. En la
amplia vida intelectual de Grecia no es el filsofo que inventa
nuevos smbolos menos importante en nada que el hombre que
llega a nuevas doctrinas. Ambos son (por la mayor parte) una
y la misma persona. Con frecuencia es solamente en el lenguaje
de sus smbolos donde el espritu fundamental de estas doctrinas
cobra su peculiar matiz de color.
Si queremos, pues, comprender plenamente el ntimo sentido
de la manera de Parmnides, necesitamos recordar que, a dife
rencia de los filsofos jonios, no se esconde detrs de su tema,
borrndose a s misma en forma verdaderamente homrica, sino
EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES 101
que anuncia en su propio nombre una singular revelacin como
Hesodo. Su proemio es un testimonio de la profundidad reli
giosa de su mensaje y de la imperiosa experiencia que le ha ca
pacitado para penetrar en la naturaleza del verdadero Ser. El
camino a lo largo del cual le condujeron las doncellas del sol no
marchaba a travs de todas las ciudades, como parecera re
querir el texto de nuestro mejor manuscrito.20Esta leccin, criti
cada realmente siempre, hara de Parmnides un segundo Odiseo
peregrinante a travs de los pases y ciudades de los hombres,21
con un anhelo sin trmino de conocimiento, puramente por afn
de aumentar su saber. El camino real (obq) de Parmnides
no puede encontrarse en parte alguna de esta tierra; es, antes
bien, la va de salvacin de que haba odo hablar en las religio
nes de los misterios. Evidentemente fu aqu donde el concepto
de va harto inocuo de suyocobr por primera vez la ple
nitud de significacin que tiene constantemente en el escrito de
Parmnides: la nica va recta que aporta la salvacin y conduce
a la meta del conocimiento.22 El lenguaje filosfico de una era
posterior haba de acuar una palabra semejante, jii-doSog, que
tambin designa el camino que lleva a una meta; pero qu va
ca, qu puramente metdica no parece esta metfora en com
paracin con la <(va de Parmnides, que (si este intento de res
taurar el texto es acertado) conduce al que conoce inclume
adondequiera que va).23Slo la va de salvacin lleva a un hom
bre inclume hasta la meta y no hay otra ruta sino la ruta de la
verdad que as lo haga para el hombre que conoce.24 Por
primera vez en el lenguaje filosfico de los griegos tropezamos
con la personalidad filosfica considerada como portadora del
conocimiento. No hay intencin alguna de gloriarse de este co
nocimiento; el filsofo prefiere ver en l el don de un poder di
vino y pintarse con modesto orgullo como un simple instrumen
to de ese poder. ste es el verdadero sentido que hay tras la
concepcin del hombre que conoce: es un hombre que ha lle
gado a participar en un conocimiento de un origen ms alto, algo
anlogo al conocedor o mystes de los ritos religiosos de ini
ciacin, que se distingue as del no iniciado.
Los versos con que empieza la parte principal del poema de
Parmnides estn contenidos en los fragmentos 2 y 3 (4 y S en
las ediciones anteriores a la quinta) de la coleccin de Diels:
Ven, pues; voy a decirte (y te ruego que atiendas bien a mis
palabras)
Cules son las nicas vas de indagacin concebibles. La primera
102 EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES
Sostiene que es y no puede no ser; y ste
Es el sendero de la conviccin, que sigue la verdad. Pero el otro
Afirma: no es y este no-ser tiene que ser.
Este ltimo sendero, tengo que decrtelo, no puede explorarse.
Pues lo que no es, ni puedes conocerlo (pues esto
Se halla ms all de nuestro alcance), ni puedes expresarlo con
palabras,
Pues pensar y ser son uno y lo mismo.
La verdad ya proclamada en el proemio, de la que se levanta
ahora el velo por primera vez, es tan abrumadora en su simpli
cidad que le llega como un golpe al oyente, a quien las solemnes
sentencias de la diosa han preparado para un despliegue ms pi
rotcnico. Pero esta misma simplicidad nos hace rememorar las
efectivas experiencias de los mystai, cuvos espritus tenan que
empezar por librarse de toda la maraa de los lazos terrenales,
de suerte que quedasen aptos para las sagradas cosas, que iban a
revelarles los ritos de iniciacin. Los fundadores de los misterios
saban bien que los secretos ms profundos slo se encuentran
en las cosas que son aparentemente obvias.25
Las dos vas la va recta y la va del erroraparecen de
nuevo en el simbolismo religioso del pitagorismo posterior. All
sirven de emblema a la eleccin entre una va moralmente bue
na y una mala, la eleccin que ha de afrontar todo hombre en
cuanto agente moral.-6 Nos encontramos con una concepcin
semejante en la sagrada Y de dos ramas, esculpida en las piedras
sepulcrales de una era posterior, la cual parece simbolizar que la
pertenencia de la persona muerta a la secta fu el efecto de una
decisin rectamente tomada, haciendo adems una promesa de
paz eterna en el ms all.27 Por desgracia no sabemos cul es la
antigedad de la idea de las dos vas. Que era ya familiar en
tiempos muy antiguos resulta claro de los Trabajos y Das de
Hesodo con su doctrina del estrecho sendero de la aret v el
ancho camino real de la miseria.28xaxTTjg en Hesodo no parece
haber tenido todava este sentido puramente moral (como dperr|)
Es tentador suponer que la imagen del camino estaba empleada
tambin en aquellas piadosas doctrinas acerca del otro mundo que
encontramos en Pndaro, pues la religin en que aparecan estaba
resueltamente basada en la idea de las incesantes peregrinaciones
del alma. Quiz no sea un azar el nue en el pasaje ya citado en el
captulo anterior hable Pndaro de un camino de Zeus por
el que tiene que viajar el alma despus de la muerte, si el hombre
ha llevado una vida recta v entrado en la bienaventuranza.29 En
todo caso, parecera muy probable que este simbolismo de la va
y de la consciente eleccin de ella se aplicase tambin a nuestra
EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES 103
vida en este mundo; pues la religin siempre ha credo que la
conducta del hombre en esta vida puede ejercer considerable in
fluencia sobre su destino en la vida futura.30 As, la imagen de
las dos vas de Parmnides est probablemente basada, como el
restante contenido de su proemio, en una transferencia del sim
bolismo religioso a los procesos intelectuales de la filosofa.
Aunque Parmnides habla precisamente de dos vas, la del
Ser y la del No-ser, la imagen se ampla en otro pasaje. Parm
nides parece reconocer una tercera va, por la que peregrinan
perplejos los ignorantes: esta va tiene por seguro que as el Ser
como el No-ser poseen existencia real.:i1 Es patente que las dos
vas tan claramente diferenciadas al comienzo no son concilia
bles. Pero hay hombres que peregrinan an en medio del error
hombres de dos cabezas, sordos y ciegos, que esperan lograr
una conciliacin considerando la misma cosa primero como exis
tente y luego como no existente, y que suponen que al tratar
con algo que existe pueden primero seguir una va y luego vol
ver y seguir la otra. La tercera va no es, pues, propiamente un
camino distinto de las otras dos (la va explorable y la va que
no puede explorarse), sino que es simplemente una inadmisible
combinacin de las dos que no tiene en cuenta su recproca ex
clusin. Esta imposible unificacin es, sin embargo, la principal
cosa contra la que combate Parmnides; pues las ilusiones de los
hombres le prestan invariablemente cierta plausibilidad, inducin
doles a seguirla, mientras que no hay hombres que se aventuren
tan ligeramente a emprender la sola va del No-ser. Esta es la
nica v exclusiva razn por la que habla Parmnides de una ter
cera va. Aqu slo necesitamos recordar que ya desde Homero
significaba la palabra griega para decir va (b?) no slo el
camino o ruta recorrido, sino tambin toda marcha hecha por
un hombre en la persecucin de una meta. Slo en este ltimo
sentido cabe hablar de una tercera va cuando una persona
toma primero una va y luego la otra.
Por qu pone Parmnides la rigurosa alternativa del Ser y
del No-ser al comienzo, como bsica para toda su doctrina? Y
quines son los hombres de dos cabezas, los que no conocen
nada (e & tei ; otSv),32 que sirven de blanco a la polmica del
hombre que conoce 33, porque su dejar de percibir lo exclusi
vo de la alternativa les lleva a pensar que pueden seguir ambas
vas a la vez? Empecemos por responder la segunda cuestin, la
cuestin del fondo histrico de la filosofa de Parmnides. Es
lo slito suponer con bastante generalidad que Parmnides tiene
presente a un determinado pensador cuando habla de los hom-
104 EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES
bres de dos cabezas; pues la idea de que la misma cosa sea y no
sea a la vez y de que siempre quepa seguir a la vez el camino
de ida y el de vuelta cuando se trata cualquier cosa existente,
parece ajustarse con toda exactitud a Herclito y a su doctrina
de la unidad de los contrarios.34 Tengo que aadir mis propias
sospechas a las dudas recientemente suscitadas en contra de esta
interpretacin.35 La invectiva de Parmnides contra los hombres
de dos cabezas que peregrinan en medio del error, eternamente
sordos y ciegos, no puede estar, con su estilo proftico, dirigida
en particular a ninguna persona de talento que haya reunido en
tomo suyo a unos pocos discpulos ambiciosos; antes bien, tiene
que apuntar a la raza entera de los mortales. A stos ha dado
odo el propio Parmnides justo hasta el momento en que la dio
sa profiere su revelacin; pues es ella, no l, quien pronuncia las
palabras. Naturalmente que la humanidad nunca ha dado expre
sin a su ingenua concepcin de la realidad en una forma tan
epigramtica como la de afirmar que el Ser y el No-ser son uno
y lo mismo. Es slo el propio Parmnides quien resume en esta
paradjica formulacin las absurdas consecuencias de una cos
mologa que mantiene a todos los hombres por igual a la mul
titud inculta no menos que a los filsofos de la naturalezaen
las cadenas de un mismo error. Que esta cosmologa ingenua
es el blanco del ataque de Parmnides se muestra con especial
claridad en el gran fragmento sobre lo Ente (el octavo en la co
leccin de Diels), donde Parmnides trata de deducir cierto n
mero de los atributos esenciales de lo que verdaderamente es.
Partiendo del concepto mismo del Ser, halla implcitas en l las
propiedades constitutivas del no haberse generado nunca ni nun
ca corromperse; el movimiento y la multiplicidad los excluye
Parmnides por completo de l. Pero estas propiedades recha
zadas son de todo punto fundamentales para lo que cuentan como
autntica realidad el hombre ingenuo de la calle no menos que
los filsofos jonios de la naturaleza. La naturaleza de que todos
ellos hablan toma la forma de una incesante generacin v co
rrupcin: la cosa que est presente ahora pronto ya no existir.
Pero la idea bsica de Parmnides es la de que lo Uno eterno
que la filosofa de la naturaleza discierne en el proceso de la ge
neracin y la corrupcin, tratando de identificarlo con la siem
pre mvil sustancia primigenia de todas las cosas, queda muy le
jos de los requisitos que entraa una rigurosa concepcin del
Ser.
Esto tambin nos permite comprender el notable trmino de
lo Ente o lo que es (ov), que es el verdadero objeto de la
EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES 105
disquisicin de Parmnides desde el primer verso. Evidentemen
te es sta una expresin de su propio cuo. No es, sin embargo,
una expresin que haya cado simplemente del cielo sin nada que
le hubiese preparado el camino, sino que est en clara conexin
con el lenguaje y el pensamiento de los filsofos naturales de J o-
nia. Indudablemente, stos haban hablado ya del mundo de las
cosas que emergen del fundamento primigenio para volver ms
tarde a l como t Svra, las cosas que estn presentes o dadas.
La innovacin de los jonios reside en el hecho de que no em
pezaban por no comprobadas tradiciones y ficciones, como haba
hecho el pensamiento mtico de tiempos anteriores, sino que to
maban por punto de partida las cosas que encontraban dadas en
la experiencia y que trataban de explicar en trminos de esta l
tima exclusivamente. Parmnides toma ahora en serio las pre
tensiones de estos Svtcx de ser el verdadero Ser y encuentra que
las cosas a que los hombres haban dado hasta entonces este nom
bre no llenan en realidad los requisitos.88 El verdadero Ser no
puede tener nada de comn con el No-ser. Ni tampoco puede
ser mltiple. Tiene que ser, antes bien, uno solo; pues todo lo
mltiple est sujeto al cambio y al movimiento, y esto sera con
trario a la persistencia que es esencial a la naturaleza misma del
Ser. No hay, pues, 6'vta algunos en plural, sino nicamente un
slo 8v.37 Naturalmente, esta conclusin no concuerda con el
testimonio de los sentidos; pero esto slo quiere decir que los sen
tidos son forzosamente engaosos y necesitan someterse al rigu
roso escrutinio del intelecto (Xyog).88 Si el intelecto halla es
pacio nicamente para un solo Ente, esto no quiere decir que
este Ente sea algo puramente mental, como pudiera postular un
idealista moderno. Esto no puede ser en modo alguno lo que tie
ne presente Parmnides al hacer su famosa afirmacin de que
pensar y ser son uno y lo mismo.89 Al proclamar esta identi
dad, se umita a atacar la posibilidad de concebir y conocer lo
No-ente, tema que considera de decisiva importancia. El verbo
voev no quiere decir en absoluto para Parmenides lo mismo que
querr decir para Platn, quien pone el vog en riguroso contraste
con la percepcin sensible. Ya desde Homero vena queriendo
decir siempre voev percatarse de un objeto identificndolo
como la cosa que l es.40 Adems, el objeto del voev de que ha
bla Parmnides lo Ente o lo que es es algo tomado di
rectamente a la experiencia humana. Parmnides no puede tener
duda alguna acerca de la existencia de este objeto, en cuanto que
el voev mismo no es nunca realmente un voev salvo cuando co
noce lo real. Lo que aporta el intelecto o Xyoc; es la considera-
106 EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES
cin superlativamente importante de que lo Ente no puede ser
tal como nos lo revelan los sentidos, a saber, algo mltiple y en
movimiento.
El intelecto de Parmnides le fuerza a ser coherente y esta
coherencia le conduce inevitablemente a una crtica del cono
cimiento humano. El simple hecho de que se sirva de la imagen
de las dos vas para exponer su teora41muestra cunto est do
minado po: este motivo. Esto resulta confirmado tambin por
la forma en que distingue las dos partes de su obra, como tratan
do con la verdad y la apariencia respectivamente,42 con lo
que sita as la metafsica de la primera parte como la fsica de
la segunda dentro de una perspectiva declaradamente epistemo-
lgico-crtica.43El pensamiento de Parmnides tiene en su asom
brosa confianza en s una fundamental necesidad que lo hace
caractersticamente contundente, la necesidad lgica inherente al
concepto mismo del Ser.44 Pero Parmnides es perfectamente
ignorante de nuestra lgica formal y no concibe an el concepto
como un mero vehculo; est convencido de que su propio ra
ciocinar lgico le capacita realmente para hacer firme presa en
lo Ente mismo. A buen seguro que el Ser a que se acerca por
este camino es sumamente distinto de las cosas de cuya existen
cia venan hablando los fsicos. Pero lo significativo es que cuan
do proclama que este Ser es el nico verdadero Ser, lo pone en
preciso contraste con el de los fsicos. Por eso incluso cuando
trata de vencer a la filosofa de la naturaleza tiene el mismo suelo
bajo sus pies, el mundo de la realidad objetiva. E incluso cuando
se encara con la inevitable cuestin de cmo pudo haber sur
gido, en absoluto, la apariencia que ha hecho vctimas suyas a
todos los hombres, y de cmo pudo haber logrado esta aparien
cia tan universal respeto, no puede menos de dar su respuesta
en la forma de un sistema fsico.
Es bien sabido que este sistema se expone en la segunda parte
de su obra. Parmnides no distingue an el sujeto y el objeto del
conocimiento tan rigurosamente como nosotros. La nica ma
nera que tiene de exponer el origen de la apariencia consiste en
narrar el origen del mundo de la apariencia.45. Parmnides des
arrolla toda una cosmologa, siempre con la intencin de mostrar
que el mundo cuyo origen narra no es un mundo real, sino sim
plemente un mundo aparente, y por qu es esto as.46 Una vez
que ha probado que el Ser es uno solo, el principal problema de
la cosmogona de este mundo de la apariencia es explicar cmo
surgi la aparente multiplicidad de las cosas. Esta multiplicidad,
piensa Parmnides, est implcita siempre que se pone una dua-
EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES 107
lidad de primeros principios, tal como ha supuesto desde un
principio irreflexivamente el pensamiento humano. De acuerdo
con esto, hace Parmnides salir el mundo entero de la apariencia
de la oposicin primigenia de la luz y la noche como dos fuer
zas coordinadas y que mantienen el equilibrio entre s.47La mez
cla es el principio subyacente de este aparente orden del mundo
y el filsofo toma a la Teogonia de Hesodo el dios Eros como
autor simblico de esta mezcla.48 Por encima de l est la diosa
que gobierna todas las cosas, con su trono situado en el centro
de los dos anillos concntricos que rodean el mundo, el anillo de
fuego y el anillo de noche.49 Pero la segunda parte dl poema
no siempre se cie a explicar el origen y estructura de la aparien
cia; ms bien parece haber sido una cosmogona completa, que
describira entre otras cosas el origen del firmamento, la Va Lc
tea, el Sol, la Luna y las estrellas, como anuncia Parmnides al
comienzo.50 En correspondencia con la mezcla de luz y oscuri
dad en el mundo exterior hay una mezcla semejante en aquellas
partes del cuerpo humano de que procede el pensamiento.51Como
nuestro conocimiento se basa en el principio de que lo igual es
conocido por lo igual, y como el pensamiento mismo es un pro
ducto de la mezcla, el pensamiento slo puede conocer ese mun
do mixto de la apariencia en que se tienen por de igual valor la
noche y la luz, el No-ser y el Ser. As, pues, la bifurcacin del
nico Ser no slo se extiende a travs del mundo exterior, sino
tambin a travs del hombre y de su pensar. El simbolismo de
la luz que encontramos en el proemio, con su narracin del viaje
desde el mundo de la noche hasta el mundo de la verdad y del
Ser,52se reanuda en la segunda parte, donde se expone el origen
del mundo de la apariencia en trminos de un dualismo de la luz
y la noche.53 Se ha sostenido que la segunda parte es una pol
mica contra ciertas doctrinas de los filsofos naturales, posible
mente las de los pitagricos; y en realidad hay muchas cosas que
nos recuerdan las ideas pitagricas. Pero es imposible mostrar
una correspondencia completa entre la 8;a parmendea y el pi
tagorismo; y suponer, como han hecho algunos, que el celo po
lmico del pensador le llev a cargar su obra con tal masa de
materia extraa es errar el blanco de la estructura entera.54 El
ensayo de explicar el origen del mundo de la apariencia que hace
Parmnides es totalmente original, por insatisfactorio que poda
mos encontrarlo. Sin l difcilmente podramos apreciar toda la
audacia de la primera parte, donde el filsofo se arranca a s
mismo al mundo de la ilusin y se remonta hacia la verdad.
En los ltimos aos se ha planteado varias veces y ha recibido
108 EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES
variadas respuestas el problema de la relacin entre las dos par
tes, la de la verdad y la de la apariencia. Una de las razones de
esto reside en el sentimiento (que quiz delate una actitud de
masiado moderna) de que el Ser de Parmnides estaba esencial
mente vaco. Ha parecido posible superar esta dificultad admi
tiendo una conexin ms estrecha entre los mundos del Ser y del
Devenir y buscando la prueba de ella en la obra de Parmnides.
Se decidi as que Parmnides debi de intentar resolver el enig
ma del universo, con su concepto de lo Ente, dndole la misma
funcin que desempeaba la doctrina del principio original nico
en los filosofos naturales. De este modo vino a verse en lo Ente
de Parmnides algo sumamente afn a aquel principio: la gxi o
principio del mundo del Devenir como tal. El paso siguiente
ru contraponerlo al concepto abstracto de lo Ente de Platn,
que es simplemente lo que queda cuando se ignoran todas las ca
ractersticas especiales por las que se diferencian distintos gne
ros de cosas. La comparacin con la abstraccin de Platn hizo
que lo Ente de Parmnides pareciese ms robusto y ms denso,
con una solidez muy ajustada a la estructura de las fuerzas que
mantienen ensamblado el mundo de la apariencia.55 Pero esto
querra decir que lo Ente habra tenido que encerrar entretanto
el mundo de la generacin y de la corrupcin, lo que est en
perfecto desacuerdo con la explcita afirmacin de Parmnides
de que Dik, la fuerza de la ley inmutable, mantiene a lo Ente
firmemente entre sus lazos, sin dejarlo nunca en libertad de de
venir o perecer.56 Tambin se halla en contradiccin con otro
pasaje, donde se dice de lo Ente que
. . . as
El devenir se ha extinguido y la destruccin ha desaparecido totalmente.57
Semejante interpretacin hace, adems, lo Ente demasiado igual
al simple hecho de ser en cuanto tal: hace demasiado de la doc
trina entera de lo Ente la simple consideracin de un aspecto
del mundo a la luz especial de su Ser. Parmnides no es Arist
teles: no concibe el mundo como teniendo dos distintos aspec
tos sobre el mismo pie uno que otro, su aspecto de algo existente
y su aspecto de algo mvil.58 Para Parmenides es nuestro mun
do del Devenir una simple apariencia; el mundo del Ser es la
verdad misma. Parmnides no tiene intencin alguna de explicar
con su doctrina de lo Ente el mundo natural de la multiplicidad
y el movimiento; pero en su notable doctrina del mundo de la
apariencia trata de explicar los errores de aquellos hombres que
EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES 109
han puesto la dualidad en lugar de lo Uno como sustancia pri
migenia y el movimiento en lugar de lo que persiste sin cambio.59
En el gran fragmento octavo, que nos ha llegado como un
todo seguido, intenta Parmnides exponer cierto nmero de pro
piedades de lo Ente que determinan ms precisamente su natu
raleza.80 Es significativo que todas estas propiedades se obten
gan negando ciertas propiedades del mundo ae los sentidos. Lo
Ente es no-generado, imperecedero, ntegro, nico, inconmo
vible, temporalmente sin lmites y completo. Estos predicados
muestran claramente la direccin en que se mueve el pensamiento
de Parmnides: ste tiende a alejarse del mundo del Devenir ha
cia un Ser absoluto que es algo enteramente distinto, y considera
como su propio y especial logro el haber sacado al Ser del reino
de la experiencia inmediata de los sentidos. No concibe su ab
soluto ni como algo que sostenga desde abajo los hechos de la
experiencia, ni como el motor inmvil de stos. Stenzel ha ca
racterizado el pensamiento de la filosofa natural de J onia como
un proceso en que se despoja al mundo de su forma;81 de Par
mnides pudiera decirse que su pensamiento no se detiene a este
nivel, sino que procede a despojar a la realidad de su carcter de
mundo, quitndole todo rasgo capaz de hacer de ella un mundo.
Cuando Parmnides afirma que lo Ente est equidistante por
todos los lados como una esfera82 (comparacin patentemente
pitagorizante), esto es el ltimo vestigio, por decirlo as, de la
forma de mundo que no logr apartar Parmnides; y aun en este
pasaje deja perfectamente en claro que no est haciendo sino una
comparacin. No hay que intentar entender su Ente por medio
de conceptos posteriores como el de materia.88
En rigor, se parece mucho ms a la pura forma de aquella
idea en que haba tenido su raz toda la investigacin filosfica
anterior: la idea de la existencia eterna como base de todo cono
cimiento'. Los milesios haban encontrado esta existencia eterna
en su primer principio, al que proclamaron divino. Anlogamen
te pone Parmnides en contraste su Ente con el mundo de las
ilusiones de los mortales y predica su evangelio como una re
velacin de la diosa de la luz, una figura jpuramente teolgica
introducida para hacer resaltar la importancia del verdadero Ser.
Ahora bien, si no erramos, tenemos aqu una nueva etapa en el
desarrollo del mismo problema al que haban respondido los pen
sadores ms antiguos igualando su primer principio con lo Di
vino. Como ellos, enlaza Parmnides el conocimiento de la exis
tencia con la esfera de la religin; en realidad lo hace en forma
singularmente impresionante. Por otro lado, deja resueltamente
110 EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES
de identificar el Ser con Dios, aun cuando en tiempos posterio
res se haya reconstruido insistentemente su teora del Ser abso
luto y de los predicados de ste como una teologa filosfica. Por
consiguiente, bien pudiera estar ms en consonancia con el ca
rcter de su pensamiento el que hablemos de su Misterio del Ser.
Esto har por lo menos justicia a la forma en que presenta su
doctrina. Un telogo deplorar, naturalmente, la ausencia de un
Dios en este misterio; pero nadie que tenga un vivo sentimiento
religioso se rehusar a considerar la pura ontologa de Parmni-
des como un autntico misterio y revelacin; ni dejar de con
moverse profundamente al ver cunto signific para Parmnides
la experiencia de la naturaleza del Ser. Para decirlo de otra ma
nera, el elemento religioso est ms en la forma en que al hom
bre le ha afectado su descubrimiento, y en su firme y resuelta
manera de tratar la alternativa de la verdad y la apariencia, que
en ninguna clasificacin del objeto de su indagacin como di
vino.
A la larga, no obstante, un griego sentira que la verdadera
base de esta actitud religiosa del hombre que conoce 64no pue
de menos de residir en el valor y significacin de lo conocido.
Dentro de este orden de cosas, no podemos distinguir con de
masiado rigor lo Ente de Parmnides de nuestra jpropia idea de
la realidad, templada como se halla sta por el mtodo abstracto
de la moderna ciencia natural. Lo que lo diferencia de nuestra
idea es su perfecta integridad, afirmada explcitamente,65 y que
es justo aquello que impresionara al espritu griego como algo
de un rango divino al menos, si es que no como un Dios perso
nal.66 La comparacin de lo Ente con la esfera es tambin per
tinente aqu; y debemos recordar que en la tabla pitagrica de
los contrarios estn juntamente la luz y el lmite (ngag) co
locados en la misma columna que el bien. Cuando Parmnides,
que en general combate todo dualismo semejante, concede tanto
peso a la limitacin de lo Ente y a su afinidad con la luz, es cla
ro que sigue su propio y peculiar camino entre el monismo de
la teora milesia de lo apevron y el dualismo pitagrico de peras
y aperrean: por un lado se niega a conceder a los milesios que el
verdadero Ser sea ilimitado y lo caracteriza como limitado; por
otro lado, declara que el mundo en que se combinan el lmite y
la ilimitacin es simple apariencia. En aquel tiempo radicaba
an el ms fuerte motivo religioso para ver filosficamente el
mundo en el concepto de unidad. Pero Parmnides le da un nue
vo vigor al dotar a esta unidad de las propiedades de la integri
dad, la inmovilidad y la limitacin.
CAPTULO VII
HERCLI TO
El fin del siglo vi y los primeros decenios del v sealan un re
nacimiento general del espritu religioso entre los griegos. En
determinadas obras poticas y artsticas se manifiesta este espritu
de forma an ms impresionante que en la religin de las divi
nidades objeto de culto y en las sectas recin surgidas que se
citan habitualmente como prueba de l. J unto con la poesa y
el arte suministra ahora la filosofa un suelo singularmente frtil
para el brote de las grandes personalidades religiosas producidas
por estos nuevos tiempos. Lo que se llama religin en sentido
estricto no presenta nada comparable. La lnea empieza con Pi-
tgoras, que funda una especie de orden religiosa. En J enfanes
nos encontramos con una personalidad de muy distinto sello. Es
el audaz heraldo de la ilustracin, que ataca la teora pitagrica
de la transmigracin como una mistificacin, con la misma ru
deza con que trata a los dioses de la religin popular y a los poe
tas; pero hace su campaa con una ntima confianza en que ha
logrado un ms alto conocimiento filosfico de Dios. Es anlo
gamente en la forma de una revelacin religiosa, mstica, como
Parmnides prefiere exponer su visin del verdadero Ser, en la
que muestra que el mundo sensible es simple apariencia; pues ve
en su recin adquirido conocimiento la respuesta a las cuestiones
religiosas que agitan el mundo entero en tomo suyo. Pitgoras,
J enfanes y Parmnides, todos pertenecen a la nueva cultura de
la Italia meridional que fu el resultado de la fusin del intelec-
tualismo importado de J onia con el fondo social y religioso de
la raza nativa. En Herclito, que aparece al cabo de la lnea,
vemos a estas mismas cuestiones religiosas alterar la J onia, la cuna
de la filosofa. Todos estos pensadores poseen, a pesar de sus di
ferencias personales, una especie de fervor proftico y un afn
de dar testimonio de su propia experiencia personal que son es
pecialmente caractersticos de su poca y los ponen en compaa
de los grandes poetas contemporneos, Esquilo y Pndaro. Este
apasionado brote de la personalidad no siempre haba acompa
ado al pensamiento filosfico. En el naturalismo jnico de los
viejos milesios haba prevalecido el espritu de observacin y de
pura investigacin. Difcilmente erraremos admitiendo que en
los escritos de un Anaximandro o un Anaximenes nunca se impu
so la personalidad del autor, salvo en la crtica primera persona
[ i l i ]
del singular del intelectual que proclama francamente sus propias
opiniones en contra de las ms generalmente sostenidas, como
en la obra geogrfica de su seguidor Hecateo de Mileto. Nin
guno de estos primeros hombres predic un evangelio, ni siquiera
cuando su teora de la naturaleza les llev a llamar a su principio
fundamental lo Divino.1 El impulso que los mova a buscar
una explicacin racional no dejaba libre espacio para nada tan
apasionado. Tan slo la incesante bsqueda religiosa que sigui
al perodo inicial de audacia desapasionada y confianza del in
dividuo en el uso de la razn pudo producir el revolucionario
filosfico o el tipo de hombre que funda una religin, marchan
do a grandes pasos sobre las ruinas del mundo tradicional hacia
una nueva interpretacin de la existencia.
Esta manera de tomar a Herclito es muy distinta de la que
pareci durante largo tiempo inevitable a la luz de las noticias
antiguas sobre su obra, especialmente las de Platn y Aristteles.
Los escritores antiguos no trataban, ciertamente, de considerar
su doctrina como un todo completo de suyo, sino que la contem
plaban bajo el punto de vista de la filosofa platnica y aristot
lica. Inevitablemente colocaban a Herclito entre los filsofos
de la naturaleza, junto con Tales, Anaximandro y Anaximenes, y
encontraban que difera de stos principalmente por preferir el
fuego como principio fundamental.2 Tambin lo ponan en con
traste con Parmnidcs, como el filsofo del Devenir contra el
filsofo del Ser.8 Segn Platn y Aristteles, el pensamiento de
Herclito haba culminado en la teora del eterno flujo de todas
las cosas el nvxa get, slo para restringir el alcance de este
principio al mundo sensible cuando Platn encontr en su reino
de las Ideas aquel Ser eterno que es el nico e indiscutible ob
jeto del verdadero conocimiento.4 As vino a verse en la teora
de Herclito uno de los sillares de la verdad absoluta y una im
portante etapa de la historia de la filosofa que.hubo que atra
vesar antes de que se alcanzara la cima en la obra del propio
Platn. En s misma pareca la teora heraclitiana del flujo un
brillante tows de force unilateral cuya principal significacin es
tribaba en el hecho de que resuma la aportacin metafsica de
la vieja filosofa jnica de la naturaleza en su forma ms general.
Aqu como en otras partes han tratado los investigadores ms
recientes de librarse gradualmente de los puntos de vista platni
co y aristotlico, atenindose tan de cerca como ha sido posible a
los fragmentos supervivientes de la obra del filsofo.Es lo que
tambin nosotros necesitamos hacer, aunque no podemos prescin
dir totalmente de las noticias doxogrficas de los autores antiguos
112 HERCLITO
HERCLITO 11?
posteriores cuando no se limitan a expresar sus propias opinio
nes, sino que complementan nuestros fragmentos con hechos.
Empecemos por examinar la peculiar forma estilstica de los
fragmentos heraclitianos. Nada, pura y simplemente, hay con que
pueda compararse su estilo: ste no se parece ni a la poesa pi
co-didctica de Parmnides, ni a los silloi de J enfanes, ni si
quiera al estilo de la prosa didctico-filosfica de Anaximandro
y Anaximenes, hasta donde hemos sido capaces de rastrearlo.
Herclito es el creador de un nuevo estilo filosfico enormemen
te eficaz por lo incisivo y por su potencia lapidaria de formula
cin.6 Verdad es que con excepcin de los pasajes iniciales no
poseemos trozos extensos de su libro, sino slo frases aisladas.
Pero lo terso y rotundo de stas nos hace sospechar que no es
por accidente por lo que las enseanzas de Herclito nos han
llegado en un nmero sorprendentemente grande de frases de
esta ndole. O su libro entero estaba escrito en esta forma, o tie
ne que haber sido especialmente rico en semejantes sentencias,
de suerte que quienes hicieron uso de l ms tarde sintieron la
tentacin de convertir este capital en moneda fraccionaria. Se
nos recuerda la coleccin de los Aforismos en el cuerpo hipo-
crtico; pero por desgracia 110 hay nada de original en la forma
de stos como tal. Muchos de ellos estn tomdos de otros es
critos hipocrticos, donde aparecen en contextos ms comple
tos.7 En realidad, el autor de la coleccin de los Aforismos muy
bien pudo ser impresionado por colecciones ms antiguas de fra
ses aisladas de este misino tipo y haber sentido como consecuen
cia la tentacin de compilar algo semejante sacado de Hipcra
tes. Quiz fuera el propio Herclito quien le sirvi de modelo; el
aforismo puede haber sido en realidad la forma en que escribi
el efesio.8 Con dificultad cabra encontrar en un escrito un tro
zo seguido compuesto exclusivamente de simples frases como las
siguientes: el carcter el demonio del hombre (B 1.19),9 el
resplandor secoel alma ms sabia y mejor (B 118), el cami
no- de subida y el camino de bajadauno y el mismo (B 60), la
armona invisible mejor que la visible (B 54), un hombre-
para m cien mil si es el mejor (B 49). La vieja sabidura gn
mica haba encontrado su justa forma literaria en la poesa, es
pecialmente en los Trabajos y Das de Hesodo y en la coleccin
de Teognis de Megara. Aqu volvemos a encontrarnos con lar
gas series de apotegmas alineados sin mayor ilacin. El mismo
procedimiento vuelve a aparecer en la prosa del opsculo de De-
mcrito Sobre la Tranquilidad ( I Ieqi Eirh^rjg) y en la exhor
tacin a Demnico que nos ha llegado bajo el nombre de Iscra-
tes. Ni siquiera esta ltima logra hacer sin pena T\n todo de las
numerosas admoniciones especiales que contiene (algunas de
las cuales venan transmitindose desde los tiempos ms antiguos);
y es igualmente difcil imaginar cmo podra haberse hecho esto
con las observaciones de Demcrito a la luz de nuestros frag
mentos. stos se aproximan a la forma heraclitiana ms que nin
guna otra cosa y en muchos casos puede mostrarse que hicieron
uso de la obra del efesio.
El tono de las mximas de Herclito es sin embargo absoluta
mente distinto de las reglas de vida que encontramos en la vieja
sabidura gnmica. Su estilo no puede reducirse a ningn comn
denominador, pero abraza cierto nmero de elementos conecta
dos entre s. Vamos a examinar estos elementos a la luz de los
fragmentos, manteniendo los ojos fijos en el contenido.10
El comienzo de la obra, an conservado por fortuna, nos ha
bla de la palabra que proclama el filsofo, el logos. Los hom
bres no aciertan a comprenderlo, aunque es eterno.11No lo com
prenden ni antes de orlo, ni al orlo por primera vez. Pero aun
cuando este logos sea primariamente la palabra del propio He
rclito, no es simplemente su palabra como la de un hombre
cualquiera entre los dems, sino una palabra que expresa una eter
na verdad y realidad v por consiguiente es eterna ella misma.12
Pues mientras que todas las cosas se corrompen de acuerdo con esta
Palabra, los hombres se conducen como si no tuviesen experiencia alguna
de ella, poniendo a prueba palabras y acciones tales cuales aquellas en que
yo prorrumpo al explicar13 las cosas, cada una por su propia naturaleza,
y sealar el verdadero estado de la cuestin. Pero los dems hombres son
exactamente tan inconscientes de las cosas que hacen cuando estn des
piertos como de aquellas que hacen mientras duermen (B 1).
Este no es el lenguaje de un maestro ni de un intelectual, sino el
de un profeta que trata de arrancar a los hombres a su sopor.
Podemos ver cunta importancia tiene que haber concedido He
rclito a esta imagen del dormir y el despertar si observamos con
cunta frecuencia hace uso de ella. En otro pasaje habla de un
cosmos de la vigilia, que presupone un mundo del sueo como
contrario.14 Pero el estado de vigilia que tiene en mente es in
telectual, no simplemente fisiolgico, como en rigor ya nos ha
dicho en sus frases iniciales: lo que los dems hombres llaman
estar despierto, insiste, est tan en absoluto desprovisto de toda
conciencia intelectual de la forma en que suceden realmente las
cosas, que con dificultad se lo puede distinguir del estar dormi
do. En este agudo contraste entre el que habla y que siente que
114 HERCLITO
es el nico portador de la Palabra, y el cuerpo entero de los de
ms hombres,15que no aciertan a comprenderla aun cuando to
das las cosas del mundo estn ordenadas de acuerdo con ella,
volvemos a percibir el tono proftico. A buen seguro que no es
la voluntad de un dios lo que proclama Herclito, sino antes
bien un principio de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas.
Herclito es el profeta de una verdad de la que tiene conoci
miento intelectual, pero esta verdad no es puramente teortica,
como la revelacin de Parmnides. Se ha prestado demasiado poca
atencin al hecho de que mientras que Parmnides siempre em
plea las palabras voev y vr^a cuando quiere designar la activi
dad del espritu filosfico, Herclito prefiere la palabra qpQovev,
el trmino griego tradicional para pensar justo o intuicin
justa, con una paladina referencia a la conducta prctica del
hombre.16La palabra es, pues, particularmente apropiada en co
nexin con el conocimiento moral y religioso. En la plegaria a
Zeus del Agamenn de Esquilo se llama qpQovEiv a la comprensin
que tiene l creyente de los acontecimientos trgicos sometidos
al gobierno divino, siendo, pues, la actitud humana consciente
aquello a que da origen tal comprensin.17 Anlogamente se lla
ma qppovciv a la sabidura dlfica que reclama la autolimitacin
en toda conducta humana e instila el temor de toda v(3pig ms
all del mundo del hombre. Herclito ensea a los hombres el
tpQovev a la luz de su nuevo conocimiento del universo; tambin
habla de las palabras y acciones en que intenta prorrumpir,18
y dice que los hombres las ponen a prueba vanamente porque
carecen de comprensin de la verdadera naturaleza de las cosas.
Es evidente por tanto que sus enseanzas pretenden influir tam
bin en la conducta prctica de los hombres. Esto resulta claro
asimismo en otros pasajes, donde define la sabidura como un
hablar y obrar de acuerdo con la verdad.19 En otro lugar leemos
que los hombres no deben obrar y hablar como si estuviesen
dormidos.20 Herclito es el primer pensador que no slo desea
conocer la verdad, sino que adems sostiene que este conoci
miento renovar la vida de los hombres. En su imagen de los
despiertos y los dormidos deja ver claramente lo que espera que
aporte su lagos. No tiene deseo alguno de ser otro Prometeo,
enseando a los hombres nuevos y ms ingeniosos mtodos de
alcanzar sus metas ltimas; ms bien espera hacerles capaces
de dirigir sus vidas plenamente despiertos y conscientes del lo
gos de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas.21
Antes de seguir indagando el contenido del logos que no com
prenden los hombres aunque se encuentra en la base de todas las
HERCLITO 115
cosas, procuremos apresar su naturaleza partiendo de otra de
las caractersticas en que insiste Herclito: los que estn despier
tos tienen un cosmos en comn,22mientras que cada uno de los
que yacen en sopor, es menester aadir, tiene su propio cosmos.
Esta distincin puede tomarse al pie de la letra; pero tambin
tiene un sentido simblico, segn hemos indicado; aqu no tene
mos simplemente el smbolo de los que estn despiertos, sino
encima una determinacin ms precisa del carcter de stos, a
saber, la de que participan de un mundo comn (como prueba
su comercio mutuo), mientras que el mundo de los sueos en
que se encuentra el durmiente resulta inaccesible a los dems.
Otro fragmento pertinente aqu saca la conclusin prctica: Ne
cesitamos, por ende, seguir lo que es comn.. pues aunque el
logos es comn, los ms viven como si cada uno tuviese su pro
pia y personal sabidura.2* Tan pronto como el filsofo em
pieza a pedir en serio que los hombres sean plenamente cons
cientes en la conducta de su vida, halla el camino cerrado pol
la ausencia de esta comunidad de comprensin, o ms rigurosa
mente, por la presencia de lo que la masa toma errneamente
por ella. Otro fragmento, que afirma que la comprensin
[<p@ovev| es comn a todos,24 no contradice lo que ya hemos
encontrado, sino que significa simplemente que toda verdadera
comprensin reconocida como tal se caracteriza por el hecho de
vincular directamente a todos los que participan en ella y de im
ponerles a todos la misma obligacin. Esto es lo que distingue
la filosofa de las simples opiniones personales de los hombres
individuales, aunque a primera vista pueda parecer muy seme
jante, puesto que la filosofa no es en modo alguno propiedad
comn, sino siempre conviccin especial de alguna persona. Par-
mnides emplea la imagen de una revelacin para explicar cmo
es que el filsofo que ha llegado a conocer el verdadero Ser no
puede menos de encontrarse aislado en cuanto hombre;25y He
rclito pide igualmente una sancin especial para justificar el
estado de soledad desde el cual hace frente a sus prjimos. Ahora
podemos comprender por qu no poda menos de tener un sen
timiento autnticamente religioso de su propia misin. Sin su
saber proftico no habra tenido energa bastante para resistir la
presin de la abrumadora mayora de los ignorantes, los ms.-'5
Pero lo sostiene el saber que es el portador del logos, el cual es
incomprensible para los hombres al orlo por primera vez, mas
el cual tambin los unir en un cosmos comn una vez que ha
yan llegado a comprenderlo. As, pues, el pensamiento autoeman-
cipador del filsofo, que a primera vista parece ser simplemente
116 HERCLITO
un ejemplo ms de la decadencia intelectual de una sociedad ya
de todo punto individualizada, es para Herclito el lazo con que
estos mismos individuos pueden quedar ligados en una nueva co
munidad.
Podra parecer por tanto que l contenido del logos sera
tico y poltico por su carcter; y en cierto sentido es verdad,
como lo prueba el repetido insistir en su ser algo comn (uvv),27
aun prescindiendo por completo de su conexin con las pala
bras y acciones de los hombres. No tenemos razn alguna para
hacer de esta concepcin inequvocamente social de Herclito
un simple expediente figurado para expresar una universalidad
lgica. Herclito es realmente el primer hombre que abord el
problema del pensamiento filosfico poniendo la vista en su fun
cin social. El logos no es slo lo universal (das Allgemeine),
sino tambin lo comn (das Gemeinsame). Pero si bien esto
hace de l algo afn a la ley del estado que liga a todos los ciu
dadanos, es an mucho ms que la ley incluso de la repblica
ms grande y ms poderosa, pues el logos es lo que es comn a
todas las cosas (i-wv Ttot).28 Su rgano es la mente o el vog.
Hablar con la mente (si'v vw) no significa para Herclito otra
cosa que con lo comn (?w).
Aquellos que hablan con la mente nos dice no pueden sino ha
cerse fuertes con lo comn a todos, justo como una ciudad se hace fuerte
con su ley vones], y muchos ms fuertemente que ella. Pues todas las
leyes humanas se nutren de la divina y una, ya que sta impera hasta don
de quiere, y basta a todas, y prevalece en cada cosa (B 114).
Es la primera vez que la idea de lev aparece en el pensa
miento filosfico; lo que es ms, ahora se la considera como el
objeto del ms alto v ms universal conocimiento; el trmino
no se usa en su simple sentido poltico, sino que se ha extendido
hasta cubrir la naturaleza propia de la realidad misma.29 Este
cambio de significacin est ya presagiado en el designar el mun
do como un orden conjunto o kosmos, trmino cuya pista se
guimos retrocediendo hasta la vieja filosofa de la naturaleza30y
que Herclito emplea libremente en un sentido casi tcnico. La
interpretacin simblica del proceso csmico como un juicio o
litigio (dik) hecha por Anaximandro es tambin un anteceden
te, al que se vuelve el propio Herclito cuando por ejemplo es
cribe: E1 sol no rebasar sus medidas; pues en tal caso las Eri-
nias, ministras de Dik, lo descubrirn (B 94). Aqu Dik sirve
de incorporacin al orden inviolable de la naturaleza. A primera
vista es ms bien sorprendente que se mencionen aqu las Eri-
HERCLITO 117
nias; pero hay un precedente homrico al introducirlas en seme
jante contexto, pues ellas son quienes apagan la voz de J antos, el
caballo de Aquiles, cuando predice la muerte de su dueo.31 Lo
que es nuevo en Herclito es la forma en que todo este simbo
lismo jurdico se resume en el concepto de una sola ley csmica
gobernadora de todo. Herclito la llama la ley divina a dife
rencia de la humana. Al llamarla as, hace dar un paso ms a
la identificacin anaximndriea del principio fundamental con lo
Divino.32 Pero Herclito no encuentra lo Divino en lo eterno,
lo imperecedero y lo omnipotente tan slo; por el contrario, co
necta esta idea exactamente con aquel mismo principio legal que
Anaximandro crea haber encontrado en el proceso de la natu
raleza. Este principio resulta generalizado hasta muy por encima
del ms alto concepto de la legalidad y moralidad humana, la
idea de ley; ahora se lo entiende como la ley de todas las dems
leyes. Podemos suponer que el libro de Herclito, que empeza
ba con la idea de logos, proceda inmediatamente a definir el
logos con ms precisin como aquello que es comn a todos y
como el conocimiento de la ley divina. Slo dentro de estos
trminos podemos comprender su justificacin por presentarse
l mismo como un profeta. El logos de acuerdo con el cual ocu
rren todas las cosas, aunque permanezca oculto a la humanidad,
es la ley divina misma. Y el filsofo toca ahora su diana, llaman
do a los hombres a despertar y obrar como manda esta ley
divina. Este aspecto teolgico hace ver con suma claridad qu
profundamente difiere la ley de Herclito de lo que nosotros
mentamos cuando hablamos de una ley de la naturaleza.33Una
ley de la naturaleza es simplemente una frmula general para
describir un complejo especfico de hechos observados, mientras
que la ley divina de Herclito es algo autnticamente normativo.
Es la ms alta norma del proceso csmico y la cosa que da a
este proceso su significacin y valor.
Los elementos teolgicos existentes en la solemne proclama
cin del logos por Herclito suscitan la cuestin de si las ense
anzas de ste siguen, y hasta dnde sigan, la lnea iniciada por
la introduccin de su obra. Oigamos primero lo que tiene que
decir la tradicin antigua. Digenes Laercio refiere que la obra
de Herclito estaba unificada por el tema de la teora de la na
turaleza, del que haba recibido el ttulo. Digenes aade, sin
embargo, que la obra encerraba consideraciones (Xyoi) sobre
tres asuntos, sobre el universo, sobre poltica y sobre teologa.34
Aunque el ttulo es, naturalmente, de un origen posterior y no
hay nada que garantice su autenticidad, podemos inferir de l
118 HERACLITO
que la base del conjunto era una cosmologa, como parece in
sinuar Digenes. Pero evidentemente, o a este ltimo, o al escri
tor de quien sac sus informes, le hizo impresin el hecho de
que el ttulo no responda a la totalidad del contenido. Nuestros
fragmentos lo confirman; por otra parte, excluyen toda distri
bucin rigurosa de los elementos cosmolgicos, tico-polticos
y teolgicos en tres distintas secciones. Cuando Digenes se re
fiere a stas como a tres lagoi, o bien se trata de una forma tosca
de hacer una observacin exacta, o bien Digenes se limita a
tener presentes tres tipos de afirmaciones que pueden distinguirse
en la obra del filsofo, aun cuando estn apretadamente entre
tejidas. No tenemos en realidad razn alguna, pues, para consi
derar la teologa de Herclito como una parte separada de sus
enseanzas. Ms bien hay que concebirla como formando con
la cosmologa un todo indivisible, incluso si ponemos el centro
de gravedad del lado teolgico. En otra parte he comparado la
relacin entre estos tres aspectos con la existente entre tres esfe
ras o anillos concntricos: todos estn vinculados por uno y el
mismo principio.35 Si al discutir este principio empezamos por
el lado cosmolgico, procederemos de perfecto acuerdo con lo
que nos sugieren los fragmentos mismos y tambin con el tes
timonio de Digenes. Pero si bien Digenes habla del aspecto
naturalista o fsico como la cosa que unifica la obra de Hercli
to, es an digno de mencin que el gramtico Diodoto, que ha
concedido igualmente alguna atencin a las relaciones entre los
elementos fsicos y polticos de la obra de Herclito, sostiene
el punto de vista de que en general la obra no trata de la natu
raleza, sino antes bien del estado y de la sociedad, y cjue el ele
mento fsico tiene simplemente una funcin paradigmatica. Evi
dentemente, el elemento fsico no le haca a Diodoto la impresin
fie ser el principal tema de la obra, sino un simple modelo para
lo que llama el factor poltico.36
Central en el pensamiento de Herclito es la doctrina de la
unidad de los contrarios. Aqu resultan especialmente patentes
las relaciones entre los distintos lados de su filosofa. Por una
parte, se emplean ejemplos cosmolgicos para ilustrar esta ver
dad fundamental y mostrar cmo opera el principio de los con
trarios.37 Pero este principio va mucho ms all del reino de la
fsica y su aplicacin a la vida humana casi parece ms impor
tante que su papel dentro de la filosofa natural. Por otra parte,
tambin explica Herclito el proceso csmico en trminos de
experiencias esencialmente humanas que cobran con ello un sen
tido simblico.38 La guerra es la madre de todo y la reina de
HERCLITO 119
todo. De unos hace dioses; de otros, hombres. De unos hace
esclavos; de otros, hombres libres (B 53). La hostilidad y cho
que de fuerzas contrarias una de las grandes experiencias de la
vida humanase encuentra aqu que es el principio universal
que gobierna todos los reinos del ser. La guerra resulta as en
cierta forma la experiencia filosfica primaria de Herclito. Esta
afirmacin no es una simple y fra exposicin de un bien sabido
estado de cosas, sino tambin, como indica el tono apasionado,
una sorprendente reinterpretacin y revaluacin de l. Al llamar
la atencin sobre el fenmeno general de los contrarios envuelto
en el fenmeno particular de la guerra, realza Herclito la pa
radjica audacia con que afirma y acepta este bsico hecho del
proceso csmico. Para el hombre de sensibilidad normal no hay
nada ms horrible que la guerra. Qu pensar de un mundo
donde este mal prevalece universalmente! Cuando Herclito de
clara que hasta la divisin del mundo en dioses y hombres, es
clavos y hombres libres, la cual es segn las ideas griegas la base
de todo orden, est basada a su vez en la guerra, no apunta a
nada menos que a revolucionar nuestros hbitos de pensar. De
bemos recordar la sugestin que hace en otra parte, de que el
hombre puede entrar en la esfera de lo Divino al hacerse hroes
de aquellos que han cado en la guerra.39 Esta creencia, que es
comn entre los griegos, resulta singularmente significativa en
Herclito, porque este concibe a los hombres y los dioses como
contrarios. Los hombres de quienes habla40son evidentemente
los que sobreviven; la victoria hace de algunos de ellos esclavos
v de otros hombres libres. El fragmento sobre la guerra tambin
nos muestra cmo se generaliz la lucha de los contrarios hasta
convertirse en el principio supremo del mundo. Al proclamar
esto, el estilo de predicador de Herclito se vuelve enteramente
un estilo de himno: cuando Herclito llama a la guerra la ma
dre de todo v la reina de todo, la entroniza como verdadera
seora del universo.41
En la afirmacin de que la guerra es la madre v la reina de
todo descubrimos el contenido de aquella ley divina que segn
Herclito es el fundamento de todas las leves humanas y de la
comunidad que descansa en ellas.42 En otra sentencia identifica
este principio con Dios mismo: Dios es da-noche; invierno-ve
rano; guerra-paz; saciedad-hambre. Aluda como el fuego, que
mezclado a variadas especies de incienso, recibe el nombre del
aroma de cada una (B 67). Herclito pone en contraste la gue
rra con la paz en una serie de tpicas parejas de contrarios toma
das a las esferas csmica, social v somtica; apenas puede tener,
120 HERCLITO
pues, el mismo sentido simblico universal que en la sentencia
en que se la declara madre de todas las cosas. Pero esto hace
tanto ms claro lo que debemos entender por guerra en su alto
sentido simblico: el constante intercambio y lucha de los con
trarios en el mundo, abarcando incluso la guerra y la paz. En
todas estas parejas hay algo singular que les sirve de base, aun
que se presenta cada vez bajo diferente forma y recibiendo por
ende diversos nombres entre los hombres. Esta cosa nica que
se afirma permanentemente en medio de la lucha y del cambio es
lo que Herclito llama Dios. Este Dios no se encuentra menos
en la noche que en el da, en el invierno que en el verano, en la
guerra que en la paz, en el hambre que en la saciedad, o, como
leemos en otro pasaje, en la pobreza que en la abundancia.43No
hay que concebirlo simplemente como el miembro positivo de
una pareja de contrarios de valor positivo y negativo respectiva
mente, ni siquiera como el comn denominador de todos los
miembros positivos de todas las parejas de contrarios. Siempre
hay en el fondo uno y lo mismo: vida y muerte, vigilia y sueo,
juventud y vejez. Pues stos, mudando, son aqullos, y aqu
llos, mudando a la inversa, stos (B 88). Esta imagen de la
transformacin recproca es un recurso para mostrar cmo se
mantiene la unidad en medio de contrarios que por seguirse el
uno al otro en directa sucesin temporal nos parecen distintos
estados. Herclito es incansable en encontrar nuevas imgenes
concretas para expresar la unidad de los contrarios. Es para este
fin para el que acua las palabras ovmjnq, contigidad o
nexo, y (mova o harmona, ensamblaje. Cuando habla de
contigidad concibe la unidad como simplemente mecnica;
la harmona es ms dinmica. En un fragmento escribe: To
dos y no todos, conjuncin v disyuncin, concordia y discordia
son contigidades. De todo uno v de uno todo (B 10). Y en
otro fragmento: No comprenden cmo lo que separado s con
cuerda consigo: ensamblaje de opuestas tensiones, como en el
arco y la lira (B 5.1).
En estos dos pasajes est claramente expresada la nueva y fe
cunda idea de tensin. El tertntm comparatumis entre el arco y
la lira reside en el dinamismo de dos fuerzas contrarias y junta
das a la fuerza de suerte que obren al unsono; en cada caso
tienden naturalmente estas fuerzas a separarse, mas ahora que se
las junta surge una tercera fuerza con una significacin pro
pia. Los griegos llaman este juntar harmona. En griego este
trmino, especialmente en los primeros tiempos, tiene una esfera
de aplicacin mucho ms amplia que el reino de la msica con
HERCLITO 121
el que nosotros lo asociamos. Significa todo aquello que est
junto tectnica o tcnicamente; incluso en la msica es semejante
el concepto primitivo. Mientras que la referencia a la lira nos
recuerda la armona musical, nuestro pasaje se refiere primaria
mente a otra cosa, a saber, a la tensin. Pero no puedo conside
rar probable que Herclito no haya tenido en cuenta en absoluto
la analoga musical, aunque as se ha sostenido a la luz de su
comparacin de la lira y el arco.44 Es seguramente escabroso
tratar de encontrar aqu una razn para desconfiar de Aristte
les cuando atribuye a Herclito el decir que lo que tiende a se
pararse (vr|ow) se junta y que la ms bella armona es la que
surge de cosas diferentes. Naturalmente, esto no puede aludir
a otra cosa que a la armona musical45 Encima, otro pasaje aris
totlico nos dice expresamente que Herclito aduca la harmo
na de lo alto y lo bajo como un argumento contra Homero, el
cual haba maldecido errneamente la lucha que prevalece entre
los dioses y entre los hombres.46 Tiene que haber sido tambin
Herclito el que puso como un ejemplo ms la harmona de los
sexos mencionada por Aristteles en el mismo pasaje. Las dudas
suscitadas en contra tampoco son conyincentes.47 La idea de la
unidad de los contrarios de Herclito no puede limitarse en modo
alguno a una sola significacin. No podemos ligarla a la con
tigidad o la conexin ms que a la tensin, la harmona o la
fusin. Herclito recurre frecuentemente a ejemplos, pero el uso
que hace de ellos es simblico, no inductivo. Aquello a que da
expresin con ellos no es tanto una abstraccin lgica claramen
te definible cuanto una profunda intuicin que se revela en las
ms variadas coloraciones.
En el fondo, la unidad de Herclito no puede percibirse es
trictamente en ninguna de las formas visuales de que se sirve para
ilustrarla. No sin motivo dice de ella: Harmona invisible me
jor que la visible (B 54). Por ser invisible est oculta a los ojos
del hombre, aun cuando en realidad es el supremo poder de
acuerdo con el cual tiene lugar toda cosa de este mundo. La
naturaleza gusta de ocultarse (B 123). Herclito observa en otro
lugar que: En su conocimiento de las cosas visibles se engaan
los hombres tan fcilmente como Homero, aunque ste fu ms
sabio que todos los griegos. Pues de l se burlaron los mucha
chos que andaban matando piojos y le dijeron: los que vimos
y cogimos, los dejamos all atrs, pero los que no vimos ni co
gimos, los llevamos con nosotros (B 56). Aqu tenemos un
autntico enigma que simboliza nuestra propia situacin con res
pecto a la realidad misma. Para Herclito es ste el mayor de
122 HERCLITO
todos los enigmas. Herclito no concibe al filsofo ni como el
hombre que proclama la naturaleza del mundo fsico, ni como
el descubridor de una nueva realidad por detrs de la apariencia
sensible, sino como el descifrador de enigmas, como el hombre
que interpreta el sentido oculto de todo cuanto sucede en nues
tras vidas y en el mundo como un todo:
Hier ergreifet ohne Sumnis
Heilig ffendich Geheimnis. *
De aqu viene el gusto del oscuro Herclito por un estilo
que no revela inmediatamente su ms ntimo sentido, sino que
recurre frecuentemente a enigmas, como la naturaleza misma;
que es como el orculo dlfico, cuyo seor, observa Herclito,
ni habla ni vela, sino que indica (B 93). Tambin le sorprende
a Herclito la significacin filosfica del lenguaje de la Sibila;
Con sus delirantes labios profiere cosas graves sin adorno ni
perfume (B 92). No nos parecer escuchar en estas palabras
una caracterizacin sumamente justa del propio lenguaje del fi
lsofo? Esta inclinacin a lo oracular, mstico y enigmtico est
de acuerdo con toda su actitud proftica. Los hombres contra
dicen al logos, aunque estn tratando con l constantemente; y
las cosas con que se encuentran cada da son extraas para ellos
(B 72). Por consiguiente es menester que aparezca un media
dor e intrprete. Sabio es para aquellos que han escuchado, no
a m, sino al lagos [tal como yo lo he proclamado], el conceder
que todas las cosas son una (B 50).
Herclito no se cansa de volver sobre este punto. La unidad
de todas las cosas es su alfa y omega. Ya hemos sealado la se
riedad que atribuye a su mensaje, el alto valor que se concede a
s mismo por ser el hombre que lo aporta a la humanidad, y lo
lejos que ha ido para presentarlo como un verdadero conoci
miento de lo Divino y rodearlo de un aire de profundo misterio.
Tanto ms urgente resulta ahora preguntar dnde est la nove
dad de esta doctrina y cul es su relacin con el pensamiento
de los antecesores. Los filsofos naturales haban hablado ya del
fondo primigenio de todas las cosas; J enfanes haba proclamado
el mundo-Dios nico; Parmnides haba enseado la unidad y la
singularidad de lo Ente y pugnado por mostrar que la multipli
cidad del mundo sensible es simple apariencia. A primera vista
parece ms bien difcil decir en qu particular modalidad de la
HERCLITO 123
* Asid aqu sin titubeo
Un sagrado y pblico misterio.
teora de la unidad consiste la originalidad de la obra de Her-
clito.
El principio de la unidad de los milesios estaba al comienzo
de un proceso rectilneo de desarrollo csmico, como la qx!
material de ste. La ambicin de los milesios haba sido descu
brir cmo y dnde se haban originado todas las cosas y qu ha
ba estado presente al comienzo. Herclito ve el proceso de la
generacin v la corrupcin como una mutua y constante trans
formacin de contrarios. Siente este proceso como el camino
de subida y bajada a lo largo del cual peregrinan incesantemen
te las cosas.48 Aplica incluso este principio a la cosmologa y
aqu nos encontramos con su peculiar doctrina del fuego como
la base imperecedera del universo. Naturalmente, sus fragmen
tos no exponen una fsica desarrollada por completo, y es ms
que dudoso que Herclito sintiera nunca que su principal logro
estaba en perfeccionar las doctrinas de sus antecesores milesios.
Casi parece que hasta su eleccin del fuego debe explicarse n
tegramente por su idea dominante de la transformacin mutua
y los cambios constantes de los contrarios, y es de todo punto
discutible si el fuego debe considerarse realmente como el pri
mer principio o oiqxi- Este cosmos, el mismo para todos, no lo
hizo ni un dios ni un hombre, sino que siempre ha sido y es y
ser un fuego eternamente viviente, que se enciende segn me
didas y se apaga segn medidas (B 30). No necesitamos parar
nos a discutir la interpretacin ms precisa de estas palabras, que
encierra cierto nmero de dificultades; ni necesitamos engolfar
nos en la enojosa cuestin de si Herclito ense la teora de una
conflagracin universal (xTtoooaig) que le atribuyeron los es
toicos. A m me parece evidente que ni siquiera en los tiempos
antiguos haba tajantes afirmaciones heraclitianas sobre la exis
tencia de un perodo de la historia del mundo en que todas las
cosas quedaran destruidas por el fuego,49 sino que esta teora
se infiri de sentencias como sta: Todas las cosas se cambian
por fuego y el fuego por todas las cosas, lo mismo que las mer
cancas por oro y el oro por las mercancas (B 90). Este cambio
est sin embargo ocurriendo siempre en el mundo, como resulta
claro del siguiente fragmento: Transformaciones del fuego: pri
mero, la mar; y la mitad de la mar es tierra, la mitad viento tem
pestuoso (B 31). Aqu el escritor no puede menos de referirse
al ciclo constante de los elementos. Estos fragmentos indican
que Herclito haba dado a su teora de los contrarios un puesto
especialmente destacado incluso en su cosmologa. Mientras que
los viejos filsofos de la naturaleza trataban de explicar, de acuer
124 HERCLITO
do con sus supuestos fundamentales, el surgir del mundo de la
primigenia base nica recurriendo a hiptesis puramente fsicas
como la separacin o la rarefaccin y condensacin,50 a Her-
clito le interesa evidentemente poco el cmo fsico, importndole
mucho ms encontrar un apoyo para su bsica idea de que todo
lo que ocurre entraa contrarios y que en estos mismos contra
rios se renueva perpetuamente la unidad/*1 Esta ltima resulta
as el hecho central; est siempre plenamente presente, incluso
cuando los acontecimientos mismos tienen toda la impetuosidad
de un ro que va no es el mismo cuando se entra en l por se
gunda vez. Cambiando reposa (B 84). El mundo entero est
igualmente sujeto al cambio y el fuego es el contrario en que
se transforma. As podemos comprender por qu no queda He-
rclito satisfecho con frmulas como todas las cosas wan salido
de una, sino que declara: todo es uno y de todo uno y de
uno todo/- Lo ms importante para l es que el orden es siem
pre reversible.'*3
A diferencia de Parmnides no hace Herclito intento alguno
por anclar la unidad en ningn Ser rgido, sino que la encuentra
en el incesante cambio mismo. Teniendo a la vista la misma
meta, sigue pues el camino opuesto. Se ha sugerido en tiempos
recientes que esta solucin del problema de la unidad es la ms
compleja de las dos y presupone un conocimiento de Parmni
des, como si Herclito tratase francamente de salvar la unidad
como principio eterno sin poner ningn Ser inmvil y sin re
chazar la aparente multiplicidad de las cosas.54 A m me parece
esta hiptesis improbable. Fijar la unidad en el concepto eletico
de lo Ente era una de las posibles marchas a seguir; pero el
camino escogido por Herclito, que permita a la unidad man
tenerse incluso en el mundo del cambio, era ms plausible par
tiendo de la posicin de la ciencia natural de los jonios y mucho
ms de acuerdo con el espritu de sta. Lo que es nuevo es la
manera mstica de abordar el concepto de unidad, manera que
nos hace comprender cmo la visin naturalista del mundo im
puls a las potencias religiosas del hombre a dar una respuesta
cada vez ms vigorosa y las incit a arrancar de aqulla, con
ayuda de sus propios mtodos, una nueva interpretacin de la
existencia. sto es lo que llev a cabo Herclito. ste no pisa
exactamente el mismo terreno que los viejos filsofos de la na
turaleza, pero su panorama resulta profundamente revoluciona
do por las verdades proclamadas por ellos, descubrimientos tan
grandes y abrumadores que se los expona an con pocos mira
mientos para su inevitable influencia sobre la vida interior del
HERCLITO 125
hombre y el lugar propio de ste en el mundo. Herclito es
el primer pensador que se somete sin reservas a esta influencia,
que amenaza con aniquilar al hombre como ser humano y hacer
toda vida racional individual absolutamente imposible. La con
cepcin del cosmos como una revelacin de la ley divina y nica
a que estn sujetas todas las cosas y a la que el hombre debe
servir de ejecutor, lo mismo que todo lo dems que existe, se
vuelve para Herclito el punto de partida de una nueva inter
pretacin del mundo y de la existencia humana. Herclito es
pera conducir a sus prjimos a tomar la ley sobre s con plena
conciencia, aceptndola heroicamente en cada palabra y accin.
Pudiera parecer que nuestra interpretacin de Herclito lo
separa mucho de los filsofos propiamente dichos, acercndolo
en cambio a J enfanes, tambin fuertemente influido por los fi
lsofos de la naturaleza, pero an apartado de ellos hasta cierto
punto, como un maestro del pueblo por su propio derecho, como
un hombre de la ilustracin que elabora las repercusiones de los
nuevos conocimientos sobre los viejos dioses y el esquema m
tico entero del mundo. Pero esta comparacin, sugerida no ha
mucho, slo es superficialmente adecuada y nos lleva si a algo
a perder la pista.15 Herclito no es un hombre de la plaza p
blica como el poeta de los sillai: es un solitario. Los muchos y
vehementes intereses del colofonio (que nunca alcanza una altu
ra suficiente de concentracin intelectual para crear un pensa
miento plenamente original), el incesante variar de su produc
cin y el nmero de posiciones que est dispuesto a asumir, todo
esto es la anttesis misma del firme y slido vigor con que se
lanz Herclito a una singular y magnfica aventura. Herclito
piensa por s como muy pocos. No es el simple heraldo de la
ilustracin, a pesar de sus agudos y con frecuencia cnicos ata
ques a la religin popular.56 Tras de ellos van una visin del
mundo que es completa por s y absolutamente suya, una visin
que no slo subvierte las ideas del pasado, sino que somete la
vida a una nueva ley divina. En J enfanes no encontramos ras
tro alguno de este poder de penetrar la vida partiendo de un
solo centro para darle forma. Hay naturalmente un pasaje don
de se jacta de que l y la cultura intelectual que difiende pro
mueven el orden del estado; pero aqu est luchando por man
tener su puesto en la sociedad y comparando sus propios y vastos
conocimientos con las proezas atlticas que los griegos de su
tiempo estimaban ms altamente que la labor intelectual.57Todo
esto est muy lejos del rigor del (ppovetv heraclitiano. El propio
Herclito nos ha mostrado lo que piensa de J enfanes: El mu
126 HERCL1TO
cho saber no da comprensin. En otro caso la habra dado a
Hesodo, Pitgoras, J enfanes y Hecateo (B 40).
De cuantos he escuchado las enseanzas ni uno ha ido bas
tante lejos para aprender que lo Sabio es algo aparte de todas
las cosas (B 108). Es lamentable que esta sentencia en que in
dica Herclito cmo ha superado a todos sus antecesores no sea
enteramente clara. Qu es exactamente lo Sabio que estara
aparte de todas las cosas? Aparte de todas las cosas slo
puede referirse a las cosas del mundo de la experiencia. Lo Sabio
es por tanto algo que no se identifica con ninguna de ellas ni
est presente en ninguna, sino que las trasciende todas. El hom
bre en especial no tiene ttulo alguno a que se le d semejante
predicado. La humana naturaleza [fjOog] no tiene inteligencia,58
leemos en otro lugar, pero lo Divino la tiene (B 78). Y de
nuevo: Una cosa, lo Sabio solo, no quiere y sin embargo quiere
que se le d el nombre de Zeus (B 32). En ningn sitio revela
Herclito ms claramente que aqu su actitud ante la religin
popular. Por un lado, encuentra cierto nmero de costumbres
e ideas que le chocan por indignas y vergonzosas y le mueven a
ridiculizarlas sin merced; por otro, ve la idea religiosa del Dios
supremo, cuyo nombre, Zeus, considera sagrado por las puras y
altas ideas que despierta.59 Naturalmente, no hay que equiparar
su propia idea de Dios con esta forma antropomrfica de Zeus;
pero l siente que este nombre seala en la misma direccin en
que le han llevado sus propios descubrimientos.60 Todas las ob
servaciones de Herclito sobre la relacin del hombre'con Dios
tratan insistentemente de mantener a Dios libre de todo rasgo
humano. Un hombre es algo infantil para Dios, as como un
nio es algo infantil para un hombre (B 79). Herclito toca
tambin el problema de la forma de Dios, exactamente como lo
haba hecho J enfanes y como no era sino natural en una tierra
en donde se honraba a los dioses con pinturas y estatuas. Com
parado con Dios, el ms sabio de los hombres resulta igual a un
mono en sabidura, belleza y todo lo dems (B 83). Hasta los
logros del intelecto humano se reducen al juego de un nio
(B 70). Pues las cosas que conoce y a que se aferra el hombre
ms digno de fe se reducen a cuestiones de opinin. Pero natu
ralmente Dik alcanzar a los inventores de mentiras y a los que
corroboran el testimonio de stos (B 28). Slo hay una sa
bidura: conocer aquella inteligencia que lo gobierna todo por
medio de todo (B 41). La palabra gobernar (o pilotar)
hace recordar la sentencia en que Anaximandro identifica lo apei-
ron con lo Divino.61 Ya desde el tiempo de Anaximandro vena
HERCLITO 127
siendo sta evidentemente la expresin convencional para desig
nar la actividad del principio divino que gua el mundo. Her-
clito vuelve a servirse de la misma idea en conexin con su doc
trina del fuego universal cuando escribe: El rayo pilota todas
las cosas (B 64). El rayo, arma tradicional de Zeus, vuelve a
ser aqu el arma del dios supremo: es el iracundo destello del
fuego primigenio cuando se abre a la fuerza paso por el univer
so. El hecho de que el fuego de Herclito tenga el poder de
gobernar o pilotar62lo pone en estrecha relacin con la suprema
sabidura, aun cuando no sea enteramente lo mismo que Dios.
Cuando Anaximandro habla de su primer principio como go
bernando todas las cosas, es difcil que lo conciba como no te
niendo inteligencia. J enfanes y Herclito van los dos tan lejos
como para dotar a su primer principio de una suprema sabidura
y de un espritu que mueve el mundo; pero slo en Herclito
encontramos la actividad del espritu divino determinada ms
especialmente por medio de la unidad de los contrarios que es
el contenido de la ley divina. Mas puede ninguna ley prescrita
por un solo poder llamarse justamente y en absoluto ley? La idea
de ley, que procede de la esfera de la jurisprudencia, significa
para un griego la norma universal obedecida por todos. En tiem
po de Herclito se decida ordinariamente por voto mayorita-
rio, pues la suya es una edad democrtica. Mas Herclito siente
que necesita poner esta norma universal que considera como una
expresin del cosmos mismo en conexin con la idea de que el
sumo principio es uno solo, implicada por su concepcin de un
solo gobernante divino. Y resuelve este dilema declarando que
hay tambin ley en obedecer la voluntad de uno (B 33). Cuan
do Dios mismo en toda su absoluta perfeccin es el gobernante,
es realmente su voluntad la ms saludable ley para todos63
128 HERCLITO
CAPTULO Vili
EMPDOCLES
Por el tiempo en que los griegos de la madre patria hacan his
toria en las batallas de Salamina y Platea, rechazando el avance
de los ejrcitos persas a travs del Egeo, y concentraban todas
sus energas en el desarrollo externo e interno de sus estados du
rante los decenios siguientes a la victoria, el movimiento filos
fico iniciado en J onia sigui confinado principalmente, no menos
que en el anterior siglo vi, en las regiones extremas de la cultura
griega. A su vez, el movimiento no result afectado por el re
nacimiento creador de que goz la parte central de Grecia en la
gran poesa de Pndaro y de los trgicos atenienses. Los hom
bres de la madre patria, retrasados visiblemente ms de un siglo
por comparacin con el ilustrado pensamiento cosmolgico de
los jonios, continuaron sacando de las profundidades todava in
exhaustas de sus propias potencias nativas el talento de llevar a
cabo aquella gran tranformacin potica de su universo, incluso
cuando el movimiento racionalista se haba adueado ya amplia
mente de los territorios ms extremos. El punto de partida de
los hombres de la madre patria fu totalmente distinto del de los
filsofos. La visin del mundo de los poetas tena su centro en
la experiencia de stos acerca del destino humano mismo y de la
forma en que caba superarlo mediante aquel espritu de heros
mo en medio de la tragedia que haba llegado a su madurez en
las.duras luchas de un siglo pletrico de interna exaltacin y
amenazado por un constante peligro desde fuera.
En la poesa de la Grecia central, que fu la apasionada ex
presin de una nueva cercana a la vida, el apremio de un pensar
racional y fro pareca haber llegado a un punto muerto; y la
marcha de los tiempos tom un sesgo resueltamente antropocn-
trico en patente reaccin a la soberana de la razn inquisitiva.
Mas en la periferia de la Grecia colonial, as en el este como en
el oeste, continu la filosofa con notable insistencia por el ca
mino que haba emprendido originariamente. Durante todo un
siglo haba sido su desarrollo glorioso y sin obstculos; el retro
ceso ya no era aqu posible; hasta el nuevo brote de los proble
mas ticos y religiosos sirvi tan slo de ocasin para que la fi
losofa se fortificase y enriqueciese. J enfanes haba iniciado el
proceso de emancipacin de la conciencia religiosa respecto del
antropomorfismo de las viejas creencias. Desde su tiempo los gr-
[ 129]
menes der una interpretacin metafsica y religiosa de la nueva
semblanza naturalista del nlundo, interpretacin ya latente en la
obra de los milesios, se haba desarrollado cada vez ms vigoro
samente bajo la influencia de las corrientes religiosas de la poca.
En contra de la apariencia de una incesante generacin y corrup
cin haba brindado Parmnides su concepcin de un Ser nico
e inmvil en que se salvara todo el sentido de la existencia; y
virtualmente por los mismos tiempos, pero con plena indepen
dencia, haba encontrado Herclito en la unidad de los contra
rios el ncleo divino en el centro del mundo del Devenir.
Ninguno de estos dos pensadores tuvo ni el deseo de dar ni
la competencia para dar una autntica explicacin de la natura
leza segn el modelo milesio bajo la forma de una cosmogona
completa. Mas este lado de la filosofa jnica de la naturaleza
del que brot en realidad toda la ciencia natural posterior
vuelve a la vida en Empdocles, que da un gran paso hacia ade
lante en la misma direccin. De donde el que sea perfectamente
natural jpara los filsofos griegos posteriores desde los tiempos
de Platn y Aristteles el mencionarle repetidamente, conside
rndole como el creador de la teora de los elementos y por
tanto de la fsica misma en el sentido que daban a la palabra.
Pero bajo nuestro punto de vista es ms importante el hecho de
que este tipo fsico del pensamiento no aparezca en Empdocles
en su forma ms pura, sino complicado con los esfuerzos lleva
dos a cabo por este pensador para interpretar en trminos meta-
fsicos los fenmenos naturales de nuestra existencia en este mun
do. Este notorio elemento religioso de Empdocles, que no pudo
dejar de encontrar un eco en los msticos neoplatnicos del l
timo perodo de la Antigedad, depar inevitablemente serias di
ficultades a sus expositores modernos mientras stos le miraron
con los ojos de su entusiasta admirador Lucrecio,1 considern
dolo principalmente como un materialista y un investigador de
la naturaleza. Incluso cuando no han tratado de eliminar el ele
mento religioso como un rasgo perturbador y ajeno al verdadero
espritu de su obra, han chismorreado por lo menos sobre l es
timndolo como una incoherencia dentro de la actitud intelec
tual del filsofo. Pero cuanto ms llamativo el contraste entre
el Empdocles hombre de ciencia y el Empdocles hombre re
ligioso, tanto ms resulta ste un fenmeno digno de nota para
una historia de la teologa de los filsofos griegos.
Superficialmente, no es en modo alguno el problema religioso
el mismo para l que para sus antecesores. No yace oculto tras
una concepcin universal y rigurosa de un puro Ser como la de
130 EMPDOCLES
Parmnides, que apunta a una significacin metafsica tan slo
en cuanto proclamada bajo la forma de una revelacin divina;
ni es comparable en nada a la visin csmica de Herclito, en
que una profunda visin lgica de la dialctica del proceso f
sico la unidad de los contrariosse siente al mismo tiempo
como una revelacin del divino secreto guardado en el corazn
del mundo. Poseemos fragmentos de dos distintos poemas pi
cos de Empdocles en que se exponen por separado una cos
mologa naturalista y una concepcin religiosa de la existencia
humana: el poema Sabr la Naturaleza y los Katharmoi o las
Purificaciones. En el poema Sobre la Naturaleza, y en cuanto
se refiere a cuestiones de forma, Empdocles, el hijo de Agri
gento, en Sicilia, sigue paladinamente los pasos de su compatriota
de la Italia meridional Parmnides, sin cuya influencia habra
sido inconcebible la simple idea de la teora de los elementos de
Empdocles. Los Katharmoi son la nica obra supreviviente
de la primitiva poesa griega en que nos encontramos cara a cara
con el pietismo rfico, aunque en una forma relativamente re
finada, por refractada a travs del medio de una relevante in
dividualidad. De qu manera entender estas dos obras como
expresin de una misma personalidad es un problema del que re
cientemente se ha hablado mucho y que ha promovido muy di
versos ensayos de solucin.
Durante largo tiempo fu la opinin preponderante la de que
en el poema de las Purificaciones haba combinado Empdocles
ciertas ideas religiosas como las de la preexistencia y la metem-
psicosis, e incluso tabs sobre el comer carne, con la llamada
fsica mecnica de su obra maestra naturalista, con la que aqu
llas no slo no tenan probadas conexiones cientficas, sino que
incluso parecan contradictorias, segn seal Eduardo Zeller.2
Otros, como Diels y Bidez, trataron de adjudicar los dos poemas
a perodos sucesivos de la vida del autor, mirando la ntima
divergencia de sus perspectivas como indicio de distintas etapas
de desarrollo.3 Dos soluciones se han sugerido aqu: o bien Em
pdocles parti de mohosos comienzos religiosos para avanzar
hasta un pensar e investigar estrictamente racional, o bien lleg
en aos posteriores a estar tan insatisfecho del explicar el mun
do en trminos mecnicos que se arroj en los brazos de la irra
cional fe rfica en la salvacin y en la expiacin. Tales ensayos
para resolver el problema de los dos poemas fueron un resuelto
paso hacia adelante al reconocer la necesidad de prestar ms aten
cin a la personalidad de Empdocles en su inters por ambos
mundos, pues evidentemente aqu es adonde hay que mirar para
EMPDOCLES 131
descubrir cmo pudieron combinarse dos actitudes tan opues-
ras. Naturalmente, est"hecho es de ms significacin que la
simple significacin biogrfica. Por otro lado, el problema de si
estas dos actitudes intelectuales, que parecen tan antagnicas, pu
dieron concillarse de alguna forma en el propio espritu del fi
lsofo, no queda realmente resuelto con adjudicarlas a dos pe
rodos sucesivos de su vida; la idea del desarrollo temporal se
limita a paliar el problema y slo sirve para embotar su agudeza.
En realidad, con ello se tira por la borda toda la unidad inte
lectual de la personalidad de Empdocles, sin hacer un esfuerzo
suficiente para ver si hay algo que justifique semejante romper
la vida interior del filsofo en episodios inconexos. Quiz la
falta resida, en parte al menos, en nuestra concepcin misma de
la experiencia religiosa, que la moderna psicologa de la religin
considera a menudo como implicando algo temperamental, in
calculable y sbito. Pero aun cuando fuese realmente sta la na
turaleza de la katharsis rfica de Empdocles, cabe suponer en
serio que las concepciones fsicas tan firmemente enraizadas, del
poema Sobre la Naturaleza, que sirvieron durante tantos siglos
de base a todo estudio cientfico del mundo natural, perdieran
tan pronto toda importancia para su creador, hasta el punto de
hacerle arrojarlas ligeramente a un lado, para abandonarse l mis
mo a nuevos fervores de un tipo radicalmente diverso? El pri
mer paso hacia una efectiva comprensin tiene que consistir en
restablecer la antinomia original en el problema de la yuxtaposi
cin y contraposicin del Empdocles investigador de la natu
raleza y el Empdocles mstico religioso, como ha tratado de
hacer Ettore Bignone en su libro sobre Empdocles4 (que es
igualmente fascinador bajo el punto de vista de la psicologa y
bajo el de la historia intelectual), poniendo al descubierto la uni
dad que hay detrs de la oposicin.
Hasta en los tiempos antiguos se reconoci, al menos indi
rectamente, la importancia de la humana personalidad del fil
sofo para comprender sus enseanzas. No hay otro presocrtdco
sobre el cual sea asequible an tan abundante material biblio
grfico. En la edad antigua fu Empdocles resueltamente ms
prominente que en nuestras actuales historias de la filosofa. Hoy
en da nos inclinamos a tratarle como un amigable compone
dor, y en realidad no parece tener la plenitud ni el puro mpetu
intelectual que encontramos en Parmenides o Herclito. A pe
sar de todo, sigue siendo una de las figuras que ms llaman la
in en el Olimpo presocrtico, aunque solo sea por su in
j oneo, pues nos ha dado mejor dea de la cultura inte-
132 EMPDOCLES
lectual del occidente griego que ningn otro. El carcter fuerte
mente distintivo de aquel mundo brilla en l con singular riqueza
de color.5 La complejidad del mundo interior de Empdocles
es, con evidencia, algo ms que una cuestin puramente indivi
dual: refleja en forma especialmente impresionante los muchos
estratos internos de la cultura de Sicilia y Magna Grecia al mis
mo tiempo que prueba la solidaridad intelectual y espiritual de
estos dos centros vecinos de la colonizacin helnica en occi
dente. Los dos elementos dispares con que nos encontramos en
Empdocles eran ya aqu tradicionales. La ilustracin naturalista
procedente de J onia, de la que haba sido J enfanes el primer
adelantado, ya haba dejado su sello en un personaje tan indgena
como el siracusano Epicarmo,0 cuyas comedias poticas haban
alcanzado su cima en los das de la juventud de Empdocles.
Por otra parte, el pietismo rfico no haba sido en ningn sitio
ms profundamente eficaz que aqu en el oeste, ni siquiera en
Atenas, donde bajo el ala protectora de los Pisistrtidas lo haba
abrazado muy en serio por algn tiempo el activo crculo de
Onomcrito. Cuando buscamos en la literatura y la cultura grie
gas de este perodo y del anterior huellas de influencia rfica, no
es slo en los pitagricos del medioda de Italia donde las en
contramos, sino tambin, y ello es significativo, en una obra de
Pndaro dirigida a Tern, tirano de la ciudad siciliana de Agri
gento,7y en la obra del conciudadano de Tern cjue era Emp
docles. Todava, nuestras pruebas helensticas mas importantes
de desarrollos religiosos similares proceden tambin de la Magna
Grecia.8 De aqu que si encontramos en la persona de Emp
docles ideas rficas dndose la mano con los conceptos ms pre
cisos de la filosofa natural de su tiempo, no debemos sorpren
dernos ms de lo que nos sorprendemos al tropezar con un
racionalismo puramente cientfico mezclado al espritu religioso
del cristianismo en un hombre de nuestros propios das.
El hecho de que tan diversos elementos intelectuales estuvie
sen ya tradicionalmente a mano y prestos a fundirse entre s en
el mismo individuo no poda dejar de dar origen a un nuevo
tipo, sintetizador, de personalidad filosfica. No es sorprendente
por tanto que el espritu de Empdocles sea de una extraordina
ria amplitud y tensin interna. Comparte con la imaginacin del
poeta la plstica flexibilidad de la reaccin. Aristteles expresa
alguna duda acerca de si los versos de Empdocles tienen algo
distinto del metro en comn con la pica de Homero, pero nos
otros no tenemos derecho alguno a aplicar este rgido molde de
perfeccin a sus poemas si queremos tratarlos equitativamente.10
EMPDOCLES 133
Slo un verdadero genio potico poda abarcar los asombrosos
contrastes que aparecen en el pensamiento de Empdocles, y slo
un poeta de nacimiento poda poseer una imaginacin lo bas
tante ardiente y lo bastante verstil para alimentar verdades de
tan distintos rdenes, manteniendo a cada una en todo lo que
tena de absoluta a pesar de su radical incompatibilidad. En el
poema Sobre la Naturaleza parece cada detalle encajado en la ar
mazn de una nica estructura con la coherencia lgica del ver
dadero filsofo. Pero tan pronto como hieren nuestro odo los
primeros versos de los Katharmoi nos encontramos en un reino
donde prevalecen un estilo y un tipo de pensamiento completa
mente distintos, mstico-teolgicos. Ninguna de estas dos formas
del pensamiento parece debilitar la otra de manera alguna o usur
parle sus dominios, y cada uno de los dos reinos abarca de su
propia manera el conjunto de la realidad. Lo nico que tienen
de comn es el hecho de ser ambos realidad potica y de adop
tar la forma de la poesa, lo que quiere decir para los griegos que
aparecen bajo la forma del mito.
Desde un principio hemos puesto de relieve el hecho de que
no hay ningn abismo infranqueable entre la primitiva poesa
griega y la esfera racional de la filosofa.11La racionalizacin de
la realidad empez va en el mundo mtico de Homero v Heso-
do, v sigue habiendo un germen de creador poder mitopeico en
la explicacin de la naturaleza dada por los milesios, fundamen
talmente racional. En Empdocles no resulta este poder menos
cabado en modo alguno por el aparato crecientemente complejo
de su pensamiento racional, sino que parece crecer a proporcin,
como pugnando por contrarrestar la fuerza del racionalismo y
equilibrar la balanza. Es tambin la fuente del impulso ntimo
que le conduce a dar a sus pensamientos forma potica y a to
mar por modelos a Hesodo y a Parmnides. La filosofa de la
naturaleza de Empdocles se presenta como una autntica teogo
nia, y la imaginacin mtica del filsofo-poeta saca una nueva
vitalidad del rico contenido sensible de las fuerzas fsica con que
construye su cosmos. La conciencia griega no requiere prueba
racional alguna de que lo Divino est dondequiera vivo y activo
en este mundo; y lo mismo que el canto de expiacin en los
Katharmoi, nos mostrar el poema pico Sobre la Naturaleza
cmo opera realmente esta actividad divina y nos ensear a re
conocerla en una forma ahora percibida por primera vez. Den
tro del espacio mtico de un mundo poblado de figuras divi
nas, en las dos actitudes tan irreconciliables bajo nuestro abstracto
punto de vista se ver la armona de dos esferas distintas, pero
134 EMPDOCLES
en ltimo anlisis fundamentalmente homogneas, para el juego
de las fuerzas divinas.
No es nuestro propsito discutir los fragmentos del poema
Sobre la Naturaleza exhaustivamente, examinando todas las cues
tiones especiales que entraan; pero necesitamos hacernos alguna
idea de la filosofa de la naturaleza de Empdocles por va de
contraste y como fondo para la ulterior discusin, y por tanto
necesitamos examinarla aqu. Nos acordamos de Parmmdes cuan
do nuestro poeta invoca a su Musa para que le d el conocimien
to,12pues es ella, como la diosa de Parmnides, una encamacin
de la sabidura. Pero no hay seal alguna de que Empdocles
siga ningn camino especial hacia la verdad. A diferencia de su
antecesor, no llama en persona a la puerta del divino reino de
la luz, sino que pide a la diosa que venga hasta l y le haga el
don del canto henchido de veneracin. Este temor est presente
en los sentimientos del poeta mismo,13y cuando rue^a a la Musa
que le diga cuanto es permitido or a los seres efmeros,14 es
de todo punto evidente que est ponindose con plena intencin
en contraste con la atrevida entrada de Parmnides en el reino
escondido. Parmnides haba contado cmo haba sido saludado
por la Verdad misma y recibido de ella una revelacin del Ser
tal como no pudo gozarla antes ni podra gozarla despus mor
tal alguno.15 Parmnides haba esperado deducir la esencia y las
propiedades caractersticas de ese Ser apoyndose en el concepto
de el en cuanto tal,10y haba osado revelar su forma, que no se
pareca a nada sobre la tierra ni poda apresarse por medio de
los sentidos. Despreciando el testimonio de los ojos y los odos,
haba puesto toda su confianza en el pensamiento racional,17 y
ste le haba mostrado un camino que llevaba lejos del sendero
de los hombres.18 Entonces, con una audacia casi rayana en
la temeridad, haba negado la realidad de este nuestro mundo, la
cual haba proporcionado hasta entonces todo el contenido de
las ideas de <potg y ovra.19 Para un hombre con la veneracin
de Empdocles', es ello pura hybris, no verdadero misterio.20Por
consiguiente, l se dirige a su Musa como sigue:21
Y que las flores de la gloria y el honor
Dadas por los mortales no te induzcan a cogerlas
Al precio de volverte tan audaz como para decir mucho ms
De lo que es santo y entronizarte en la cima de la sabidura.
Debemos tener cuidado en no interpretar como una simple
metfora potica esta expresin de la piedad que le guarda de
seguir el camino de su excesivamente confiado antecesor. Tal
EMPDOCLES 135
expresin procede antes bien de la ms ntima naturaleza de la
persona, la cual impele a sta a dedicarse con comprensin y ve
neracin al mundo en torno suyo y al juego de las fuerzas de
este mundo. Cada palabra es una protesta contra la diamantina
consecuencia lgica que sacara este fundamento de debajo de
su propio pie, y as comienza con una admonicin comparable
a aquella con que contrapesa Goethe su propia conviccin idea
lista de que para el hombre est el centro en su propio interior:22
Den Sinnen hast du dann zu trauen,
Kein Falsches lassen sie dich schauen,
Wenn dein Verstand dich wach erhlt. *
Es tan verdadero como natural que en el poema de Empdocles
Sobre la Naturaleza no encontramos puesta la experiencia de los
sentidos con la interioridad del mundo moral del hombre en
contraste alguno como el que suministra el punto de partida a la
admonicin de Goethe. Cuando Empdocles nos apremia para
que confiemos en nuestros sentidos,23slo lo hace para rechazar
la desconfianza en que los tiene Parmnides.24 No obstante, la
complejidad de los sentimientos de Goethe al contemplar el mun
do interesndose a la vez por el interno y el externo est ya pre
sente en Empdocles. ste se percata perfectamente de la rea
lidad moral del demonio interior del hombre, como lo revela en
su cant de la expiacin. Fcilmente habra podido combinar
esta creencia con la negacin eletica del mundo sensible. Pero
la misma ntima sensitividad y propensin que le hace capaz de
experimentar todas las angustias y agitaciones del interior de su
alma como un mundo por s y de reconocer ste como tal em
puja a Elmpdocles a abandonarse voluntariamente a sus sentidos
y las impresiones derivadas de ellos, dndoles lo que les es de
bido. Pero slo se puede tener confianza en cada uno de ellos
en la medida en cjue hace claras afirmaciones acerca de su pro
pio campo especifico;25 as, en Empdocles lo mismo que en
Goethe, estn los sentidos sujetos al examen crtico del intelec
to. Por otra parte, mantenerse despierto con el intelecto en
esta forma es algo totalmente distinto del elenchos de Parmni
des, que slo al logas compete decidir.26
Pero cmo escapar Empdocles a la selvtica multiplicidad
de las impresiones sensibles, encontrando el camino que le lleve
En los sentidos has de confiar,
Pues falsedad no te deja ver
Si despierto te tiene tu corazn.7
136 EMPDOCLES
a una explicacin unificada del mundo? Cmo se las habr con
el argumento de Parmnides, de que puesto que lo Ente es, no
es posible ninguna generacin o corrupcin? 27Ahora que se ha
descubierto la incompatibilidad lgica del Ser y la generacin,
nunca ser la instintiva confianza de Empdocles en los sentidos
bastante fuerte para hacerle volver simplemente a la ingenua su
posicin de los milesios, de que en la percepcin de los fenme
nos mismos de la generacin y la corrupcin percibimos algo
que realmente es. Por otro lado, al exhortarnos a confiar en
nuestros sentidos toma una posicin positiva ante la realidad em
prica que es enteramente distinta de la de Parmnides. Por lo
tanto, aun cuando siente que tiene que aceptar aquellas conclu
siones sobre el Ser que de este concepto haba deducido su ante
cesor, este hecho no es bastante para hacerle sacrificar el mundo
entero del Devenir como una simple ilusin. Empdocles en
cuentra el camino que le saca de este dilema en una forma que
se acerca al genio. Parmnides tiene razn: el verdadero Ser
tiene que persistir inmutable en s mismo; por lo tanto no pode
mos decir que nuestro mundo es en sentido estricto; por el
contrario, lo que es tiene que estar oculto en algn lugar por
debajo de la superficie de la generacin y la corrupcin. En
nuestro mundo no hay evidentemente ninguna generacin o co
rrupcin absoluta, sino tan slo una mezcla y separacin de cier
tas cosas que son fundamentales e inmutables.28 Esta doctrina
presupone, es cierto, que no hay simplemente un solo principio
de esta ndole, como suponan los viejos fsicos, sino varios. Pero
fu nunca realmente posible a la fsica milesia explicar toda la
multiplicidad de las cosas en trminos de un solo fundamento
primigenio? No era la hiptesis de Anaximandro, de la separa
cin de ciertos contrarios fundamentales de la naturaleza,29como
el calor y el fro, la sequedad y la humedad, a partir de un solo
principio, una simple tautologa, dado que la idea misma de se
paracin presupone que los contrarios estn ya contenidos en el
fundamento primigenio? Y le fu a Anaximenes mucho mejor
con su hiptesis de la originacin de estos contrarios fundamen
tales por medio de la condensacin o rarefaccin mecnica de
la sustancia fundamental? 30El hecho de que sintiese la necesidad
de hacer una correccin en este punto muestra ms bien que este
punto era aquel en que estaba la verdadera dificultad, que no
era posible esquivar. Por consiguiente, y puesto que los contra
rios mismos tienen que haber estado presentes desde el princi
pio, Empdocles los hace ahora el sustrato inmutable de toda
generacin y corrupcin como los nicos Entes verdaderos en
EMPD OCLES 137
el proceso de la naturaleza, concluyendo primero, contra los mi-
lesios, que no hay una sola sustancia primigenia sino varias, y
segundo, contra Parmnides, que el Ser no es monstico, sino una
pluralidad. En esta forma quedan salvados la multiplicidad y el
movimiento, declarados irreales por la escuela eletica; el mundo
en su conjunto resulta un vasto proceso en que la mezcla de cier
to nmero de sustancias primigenias cede a su vez a la disolucin
del compuesto as formado. Empdocles limita el nmero de
estas sustancias a cuatro, en correspondencia con los contrarios
primarios, hmedo, seco, fro, caliente, con los que se encontr
sin duda como categoras fundamentales en la fsica de sus ante
cesores. Empdocles sostiene que cada una de las sustancias que
aquellos hombres haban propuesto como fundamentales, agua,
fuego, aire y tierra, representa en verdad una y slo una de las
cuatro cualidades opuestas primarias; y por consiguiente identi
fica las cuatro cualidades primarias con las cuatro sustancias res
pectivamente.31 En esta peculiar teora de los elementos se cru
za ingeniosamente la verdad duradera de la vieja filosofa natural
con la lgica del Ser de Parmnides. Cierto nmero de versos
dirigidos contra la vieja concepcin fsica de que algo existente
puede venir de algo no existente 32 delatan en su agudeza dia
lctica la influencia de Parmnides. Hay incluso un eco de las
palabras de ste en el siguiente pasaje:33
Pues en modo alguno puede algo generarse de aquello
Que no es; y tocante a lo que es, el quedar destruido
Es imposible, es cosa que no cabe or.. .
Empdocles designa los cuatro principios o races de todas las
cosas como dioses, llamndoles Zeus, Hera, Aidoneo y Nestis.34
Esta personificacin alegrica muestra muy claramente el carc
ter cualitativo de su pluralismo, en oposicin a la teora pura
mente cuantitativa de los tomos de Demcrito. Los principios
elementales de Empdocles estn penetrados del aliento vital y
la esencia de poderes divinos. Lo teognico ha invadido aqu lo
racional; pero en este proceso queda la concepcin genealgica
y hesidica reducida ahora a la construccin de principios fsi
cos.35 Tan slo en la forma en que se emparejan los cuatro seres
primigenios como Zeus y Hera, Aidoneo y Nestis, sigue operan
do como antes.
Pero en esas cosas que llama Empdocles eternamente exis
tentes e inmviles36, a saber-, las cuatro eternas races de las co
sas, se abandona una fundamental cualidad metafsica de lo ov
de Parmnides: la cualidad de la integridad, de la unidad.37He
138 EMPDOCLES
mos de ver que en Empdocles no se consideran estas esenciales
propiedades de lo Divino como atributos de los cuatro dioses
elementales, sino que slo pertenecen a cierto estado en que se
encuentra el mundo a veces. Los cuatro principios materiales no
son suficientes por s para hacer que pase este estado: necesitan
de la subsidiaria actividad de dos poderes creadores ms, encar
gados de llevar a cabo la mezcla y separacin de las sustancias
fundamentales. Empdocles da tambin nombres mticos a estos
dos poderes, declarndolos dioses del mismo rango que los cua
tro principios materiales y llamndolos Philia y Neikos, Amor
y Lucha.38 De acuerdo con la tendencia general de traducir la
filosofa griega a las categoras de la moderna fsica mecnica,
es tentador hablar ms bien de Atraccin y Repulsin; pero
los nombres de Empdocles responden a algo totalmente distin
to, a dos poderes que reinan a travs de los mundos inorgnico
y orgnico igualmente. Empdocles trata de comprender los pro
cesos inorgnicos en trminos de vida orgnica ms bien que a
la inversa. Tambin habla del Amor como Afrodita,39cuya na
turaleza ha ampliado y generalizado as hasta hacer de ella un
poder divino de dar vida que hace de todas las cosas una. Em
pdocles no se limita a dotarla de muchas de las caractersticas
del Eros cosmognico de Hesodo,40 sino que hace de ella la
causa de todo emparejamiento, tanto en el reino en que estamos
acostumbrados a distinguir macho y hembra cuanto mucho ms
all de l, en la estructura entera de la naturaleza, que Emp
docles sostiene que est organizada en la misma forma umversal
mente.41 Bajo la influencia de ella, las cosas desunidas quedan
unidas, y de esta forma es ella la que acarrea un orden basado
ntegramente en el Amor. Pero cuando se ha alcanzado esta uni
dad, siempre se dispersa en multiplicidad por obra del poder
destructor del Odio.42 Este proceso no es perceptible para los
sentidos, sino slo para los ojos del espritu.43 Ninguno de estos
dioses es ms primordial ni ms venerado que los otros: todos
ellos son iguales, pero cada uno tiene su propio ethos, y en el
ciclo del tiempo prevalece cada uno a su vez,44 en los cuerpos
y vidas de las plantas, animales y hombres individuales no menos
que en la vida del cosmos mismo.45Pues hasta las partes del cos
mos, Sol y Tierra, Cielo y Mar, estn vinculados en el Amor.46
La naturaleza es como el pintor que mezcla los colores para pro
ducir mltiples formas, rboles, hombres y mujeres, bestias fe
roces, aves y peces y los dioses de larga vida.47
La cosmologa de Empdocles comparte con sus antecesoras,
las cosmologas de Anaximandro o Herclito, un rasgo caracte
EMPDOCLES 139
rstico de todo el pensamiento cosmolgico griego: la interpreta
cin de los procesos naturales por medio de analogas tomadas
a la vida poltica y social del hombre. En Anaximandro era el
concepto de una dik o tisis directriz del proceso de la creacin
y corrupcin lo que haca de la physis un verdadero kosmos
(esto es, un orden legal). Herclito se apropi esta concepcin;
pero alter y ensanch su aplicacin a la naturaleza, proclaman
do una ley (nomos) del universo correspondiente, mas supe
rior, a toda ley humana. En Empdocles descubrimos formas
semejantes de interpretacin de los fenmenos fsicos. Al insistir
tanto en el hecho de que los dioses primordiales de su cosmogo
na son todos iguales (loa) y de la misma edad (ftyixa ywav),
aunque difieran individualmente en honor (xifxrj = ysQag, fun
cin) y carcter (fjftoc;), evidentemente ataca la tradicin de las
primeras teogonias griegas, ante todo la de Hesodo. ste haba
enseado que cuando empezaron a surgir del bostezo de Caos
los ms viejos dioses, los primeros en aparecer fueron Tierra y
Eros. Platn cita este pasaje en el Simposio, en el discurso que
hace Fedro sobre la naturaleza de Eros, para probar que Eros
era el ms viejo de todos los dioses (:n:Qea(3T<xTog). En la lengua
religiosa y poltica de los griegos quera ello decir que era tam
bin el ms honrado (xifAirarcog). Las palabras significativas de
viejo y honrado se usaron como sinnimos a lo largo de la
historia del pensamiento griego. El intento de romper esta di
vina jerarqua de la edad y el honor se condena por revolucio
naria en las Eiemrdes de Esquilo, en que las Furias se quejan
de que deidades ms jvenes les nieguen los honores debidos a
dioses de la vieja generacin.
As, pues, cuando Empdocles proclama que todos sus dioses
son iguales y de la misma edad, no habla de la igual cantidad
de sus cuatro elementos existente en el universo, como han su
puesto algunos que tratan de entender la filosofa griega de la
naturaleza en trminos de la fsica o la qumica moderna. Sus
palabras no se referiran a los cuatro elementos solamente, como
en la traduccin del fragmento por Diels; parecen incluir tam
bin al Amor y la Lucha.48 La defensa de la igualdad de los
dioses no se refiere tan solo a las cosmogonas monistas de Tales,
Anaxmenes o Herclito, sino tambin a la Teogonia de Heso
do, en la que, como sealamos antes, la Tierra y el Amor repre
sentan la etapa ms antigua del proceso cosmognico. Estos
dioses ms viejos quedan ahora despojados de sus privilegios y
poder absoluto y declarados todos (xaxrca nvxa) iguales. Todos
ellos tienen la misma edad, esto es, han existido desde el princi
140 EMPDOCLES
pi. El Fuego, el Agua y el Aire son tan esenciales al mundo
como la Tierra. El Odio es tan necesario como el Amor para
mantener la estructura dinmica del mundo, aunque Empdocles
ama al Amor y odia al Odio. El Amor y el Odio no estn por
encima d los cuatro dioses elementales, como pudiera hacemos
creer Aristteles al distinguirlos como causa movens y causa ma-
terialis. En otras palabras, el orden aristocrtico del viejo pen
samiento teognico, basado todo en la diferencia de rango, edad
y genealoga, queda superado ahora por la igualdad democrtica
de todas las fuerzas elementales y motrices que constituyen el
cosmos de Empdocles. Estas fuerzas estn sin embargo ligadas
por la ley de una unidad superior a la que se hallan subordina
dos sus funciones y caracteres individuales. Esta manera de ver
se ajusta perfectamente al ideal social de Empdocles; pues la
tradicin presenta a ste como un apasionado campen de la de
mocracia en las luchas polticas de su ciudad natal, Agrigento.
Pero la relacin del elemento social del pensamiento griego con
el cosmolgico fu siempre de reciprocidad: as como se enten
da el universo en trminos de ideas polticas como las de dik,
nomos, morra, kosmos, igualdad, as tambin se derivaba ntegra
mente la estructura poltica del orden eterno del cosmos. Es de
un profundo inters para el historiador del espritu griego ras
trear los cambiantes ideales sociales en el desarrollo de esta mu
tua relacin y apreciar la importancia que tuvo para la poca
democrtica, en la segunda mitad del siglo v, una nueva cosmo-
teogona, que daba expresin a la tendencia de aquel tiempo a
descubrir el origen de sus ideas favoritas en la divina naturaleza
del mundo.
En el sistema de Empdocles se juntan crecientemente por
amor las partes del mundo y sus elementos durante largos pero
dos de tiempo, hasta quedar unidas en la perfecta armona del
estado plenamente cimero que llama Empdocles el Sphairos. Si
guiendo la interpretacin de Diels podemos traducir como sigue
los versos que tratan de l:49
... Y los mviles miembros del Sol
Ya no se perciben, ni siquiera el rudo vigor de la Tierra,
Ni la Mar; tan firme se mantiene el circular Sphairos
En la soledad en tomo...
Al Sphairos se la llama as a causa de su forma esfrica.50 Este
concepto es una consciente reminiscencia del Ser de Parmnides,
descrito como semejante al volumen de una esfera bien redon
EMPDOCLES 141
da 51. En esta forma estn sujetos los cuatro elementos por
Harmona, la cual impide que se manifiesten sus rasgos distin
tivos, exactamente como la Dik de Parmnides mantiene al Ser
encadenado en sus lazos y del todo apartado de la generacin y
la corrupcin.52 Empdocles nos describe tambin el Sphairos
como igual por todos lados, lo que no es menos apropiado tra
tndose del Ser de Parmnides;53por otra parte, la insistencia de
Empdocles en su infinitud es claramente una polmica contra
el Ser finito de Parmnides.54 Slo el deleite del Sphairos en su
soledad est en desacuerdo con esta concepcin del dios, pues
esto es lo que aqul es para Empdocles.55 La palabra j i ov t],56
que Diels prefiere traducir por soledad, ha de significar ms
bien reposo o quietud. Encontramos semejante interpreta
cin en un autor tan antiguo como Eudemo, que entenda este
verso como indicando inmovilidad;7 nada sino la palabra [xovri
pudo haber sugerido semejante idea. Este derivado de lvco, per
manecer, ms bien que de M-vog,' solo, parece confirmado ade
ms por un papiro que contiene una nueva elega de Tirteo, don
de se usa la palabra para designar la virtud militar de permanecer
en el puesto.58 As, pues, en el ciclo del universo de Empdo
cles asume el Sphairos a la vez la funcin del Dios de J enfanes,
que permanece en reposo en el mismo lugar, y la de lp ov de
Parmnides.59 Pero mientras que los cuatro elementos primige
nios o races permanecen realmente inmviles, a pesar de su
mezcla y separacin, porque cada uno persevera en s por siem
pre,00el reposo del Sphairos se limita a una fase especial del pro
ceso csmico. En esta forma retiene Empdocles el Ser eletico
como una etapa del ciclo: es la etapa en que el divino Amor que
mantiene el mundo en marcha ha logrado el dominio de ste,
tomndose pleno y perfecto.61 En la descripcin del bienaven
turado dios Sphairos vuelve el filsofo a seguir el ejemplo de
J enfanes al protestar contr-a una representacin antropomr-
fica:62
... Pues de su dorso no brota ningn par de ramas;
Ni pies, ni rodillas de veloz movimiento, ni partes genitales.
Era una esfera, por todas partes igual a s misma.
... Mas cuando la potente Lucha se hizo grande en sus miembros
Y se alz a los honores; cuando di la vuelta aquel tiempo
Alternativamente fijado para ellos [el Amor y la Lucha] por un vasto
juramento,...
hubo de empezar una nueva fase del ciclo del mundo.63El cam
142 EMPDOCLES
bio no es sbito, sino perfectamente graduado. El amor slo
puede mantener su dominio mientras permanece en el centro del
remolino, donde an puede ejercer su poder, y mientras la Lu
cha contina en las ms hondas profundidades, sin ser capaz de
desarrollar el suyo.64
En la doctrina de los cuatro elementos abraza por tanto el
cosmos de Empdocles, con antinmica tensin, a la vez la fsica
milesia, con su teora de la fuente p*imigenia de todo devenir, y
la idea del Ser de Parmnides. En la doctrina del Sphairos abra
za tambin la metafsica hereaclitiana del eterno generarse de la
Lucha y la Guerra la Harmona, pero combinada con la visin
de un Ser nico, en reposo, ntegro y esfrico de Parmnides.
Mezcla y disolucin son la obra de dos distintas fuerzas; Em
pdocles no concibe la Harmona como producida por la Lucha
misma, sino por un poder divino rival. En la figura del Amor,
del que brotan todas las fuerzas constructivas de la realidad, po
see el mundo una tendencia unificadora v monista, aunque no
puede comprenderse ntegramente el mundo mismo salvo en tr
minos de un fundamental dualismo permanentemente activo den
tro de l, que no permite perdurar a la obra redentora del
Amor, sino que est acarreando constantemente su destruccin. A
diferencia de Herclito, no califica Empdocles a la Lucha de
madre y reina de todas las cosas,05 sino de malo y siniestro
elemento del mundo.66 Y su entusiasta concepcin del Amor
muestra que la base emotiva que determina toda su valoracin
de la realidad es absolutamente diversa. Para sentir esta diver
sidad basta comparar algunos de sus versos con el spero y ma
gistral lenguaje de Herclito: all dureza y rudeza, aqu suavidad
y flexibilidad; all triunfante afirmacin del sentido de lo que
parece opuesto a todo sentido, aqu el sentimiento de estar vio
lentamente sacudido ac y all entre el Amor y el Odio, la cons
truccin y la destruccin; all la confortante conciencia de que
en el centro mismo de toda la temible discordia de la existen
cia es segura la victoria de la Harmona, aqu la penosa certidum
bre de que la vida individual depende de una simple etapa del
proceso csmico en que el pndulo vuelve de la consumacin
del dominio del Amor al dominio de la Lucha y el Odio. Re
vive aqu la vieja especulacin hesidica acerca de las diversas
edades por las que ha pasado el mundo: a la luz de la doctrina
del eterno retomo, la conviccin que tena Hesodo de vivir en
la decadente edad de Hierro es vuelve ahora en Empdocles una
fe en que su propia existencia humana est arrinconada entre
una pasada edad de Oro, en que prevaleci el Amor, y un bri-
EMPDOCLES 143
liante futuro en que retomar aquella Edad, slo para resultar
vencida por el reino del Odio.
Esto es lo cjue necesitamos tener presente si queremos com
prender por que las creencias rficas tienen importancia para Em-
pdocles. La visin que ste tiene de la naturaleza no es en modo
alguno puramente fsica. Contiene un elemento de escatologa
como el que siempre acompaa a la idea de un paraso perdido
o un divino estado primigenio. Ya se ha sealado exactamente
que la teora de los cuatro elementos, como generalmente se la
llama, est presupuesta tambin en los Katharmoi.61 Esto es asi
mismo verdad de los dos poderes, el Amor y el Odio, que rigen
alternativamente el mundo.68 En el poema religioso, natural
mente, el apasionado tono de proclama no brota del descubri
miento de estas fuerzas como tales, segn pasa en los himnos a
la naturaleza.69 Pero la actividad de las mismas fuerzas es funda
mental incluso par este drama rfico del destino del alma.
Oh amigos mos, que moris en la poderosa ciudad
Que se alza desde el amarillo Agrigento hasta las alturas
De la ciudadela, ocupndoos en excelentes obras,
Puerto para extraos, oscuramente conscientes de sus derechos
Y aborrecedores del mal, salud!
Mas yo, yo ahora ando entre vosotros, dios libre de la muerte^
Ya no un mortal, y honrado por todos, como veis,
Con guirnaldas y bandas y coronas de ores. Cuando me encuentro
En las florecientes ciudades con estas gentes, mujeres y hombres,
Soy reverenciado como un dios. Y en multitudes de miles
Me persiguen, buscando el camino de su salud; y mientras algunos
Tienen hambre de orculos otros no piden sino or
En su mltiple enfermedad, harto transida de aflicciu,
Una palabra que les aporte la curacin...
En estas palabras de su proemio se presenta el filsofo70 a sus
conciudadanos como un maestro en religin y un mdico rodea
do por una multitud de adoradores llenos de fe que buscan su
ayuda. Tenemos noticias precisas de sus xitos como mdico:71
y las historias posteriores de Sicilia atestiguan su influencia entre
el populacho, contando cmo derrib la tirana en Agrigento
por ser amigo del pueblo, rehusando a la vez el honor de la mo
narqua cuando se lo ofrecieron.7* Evidentemente su alta repu
tacin fu ms que slo poltica: tena Empdocles algo de un
salvador, y para la peculiar sensibilidad religiosa de los griegos
no sera mucho ms hablar de 1 como de un dios o por lo menos
de un ser divino. Si l se senta perfectamente seguro de s, era
porque el pueblo tena fe en l. No obstante, la forma en que
144 EMPDOCLES
se pinta como un dios inmortal es algo nico en nuestros ana
les histricos de la vieja religin griega.73 Esta manera de pre
sentarse ha sido un verdadero tropiezo para los crticos moder
nos, que ha conducido a llamar a Empdocles un charlatn o
curandero. Y ciertamente que no es un intelectual del tipo de
un Anaxgoras o Demcrito. La fantstica exuberancia que en
contramos en el lenguaje de su poema Sobre la Naturaleza, con
su peculiar dinamismo creador de frases, lo coloca muy aparte
de la sobriedad racionalista de estos escritores; en realidad, ape
nas acaba de jactarse de sus asombrosos xitos cuando ya est
recordando su verdadera eminencia e imponindose la tarea de
sugerir que habra algo de todo punto excepcional en su superio
ridad sobre los simples hombres destinados a perecer.74 Tan
exagerada confianza en s ha de tener una raz religiosa. Viene
de su certidumbre en una divina salvacin que proclama y es
pera para s, la salvacin que llega cuando el alma se rene con
su divina fuente. Pide la fe de los hombres en este evangelio.
Afirma la verdad de ste, aunque admite que slo con dificultad
se abre camino en los corazones de aquellos que le dan odo.75
No necesitamos suponer que Empdocles vea con toda claridad
la diferencia entre esta Jt<mg y la que pide repetidamente para
sus teoras sobre la naturaleza; en rigor, el simple hecho de que
emplee la misma palabra para ambas clases de ntima certeza in
dica lo contrario.76 Considera las confesiones religiosas de los
Katharmoi como algo de que ha tenido l mismo indubitable
experiencia, como de las fuerzas del Amor y el Odio;77 pero
stas son experiencias de un mundo interior para el cual no ha
bra tenido una mirada tan aguda si no hubiera sido por la teo
ra rfica del alma.
La confianza de Empdocles en su propia divinidad parece
estar en spero conflicto con el sentimiento de la propia miseria
que flota sobre el ms largo de los fragmentos supervivientes de
los Katharmoi. Es la dramtica descripcin del destino del alma,
que llama el demonio, cuando queda desterrada de su patria di
vina a este mundo de lo corpreo y lo corruptible:78
Hay un decreto de la Necesidad, hace mucho emitido
Por los dioses, eterno y sellado con vastos juramentos,
Que siempre que un demonio que tiene una larga vida por suerte
Peque mancillando sus manos con sangre de asesinato
O perjure [pasando al servicio de la Lucha], tres veces
Se apartar de las moradas de los bienaventurados por diez mil aos
Y nacer en el tiempo bajo toda especie de formas mortales,
Alternando los arduos caminos de la vida. Pues el Aire
Con su poder le dirige a la Mar, y la Mar a su vez
EMPDOCLES 145
Le arroj al suelo de la Tierra; la Tierra le avienta
A los rayos del Sol brillanti; el Sol lo devuelve
A los torbellinos del Aire. Uno se lo pasa al otro
Y todos lo desprecian. Ahora yo tambin soy uno de sos,
Un desterrado de Dios y un peregrino, que pongo mi confianza
En la Lucha furiosa...
No poseemos ningn otro fragmento de los Katharmoi que
revele tan claramente en que dimensin de la realidad tienen lu
gar los acontecimientos msticos contados en el poema. El que
el alma aparezca aqu como un demonio es algo ms que simple
colorido potico. La concepcin rfica est en estrecha conexin
con la vieja creencia griega de Hesodo en que los espritus de
los muertos continan existiendo como bandadas de demonios
que merodean invisibles por el mundo.79 En el mito rfico del
alma se halla ligada esta concepcin a la idea de la preexistencia
del alma y de la transmigracin a travs de variadas formas mor
tales. El demonio resulta envuelto en el mismo ciclo universal
con que nos hemos encontrado en la filosofa de la naturaleza.
l tambin est sujeto a una sucesin csmica comparable a la
de los elementos: partiendo de lo Divino prosigue sus peregri
naciones a travs de mltiples formas para tomar a lo Divino.
Esta teora tiene una doble base: primero, la certidumbre ms
tica del esencial parentesco del alma con lo Divino; segundo, la
conciencia de que por obra de algn gran pecado se la condena
y relega lejos de su origen divino. Todos los dems factores, el
ciclo, la purificacin, el retomo, se sigue de estas premisas. Em-
pdocles ve en el mancharse las manos con la sangre de un ase
sinato el pecido original que condujo al destierro del demonio
del reino divino; de aqu sus vigorosas amonestaciones contra el
comer carne animal y su prohibicin del sacrificio emento:80
... No cesaris
De cometer este asesinato que tan duro suena? No veis que desgarris
Un parte de otro en el aturdimiento de vuestros espritus?
Este fragmento, que procede evidentemente de los Katharmoi, lo
cita Sexto Emprico como prueba del ascetismo de los pitag
ricos y de Empdocles y de su abstenerse de alimentos anima
les.81Esta abstencin no es tanto la consecuencia de una genera
lizacin del horror universal por todo derramamiento de sangre
humana al reino animal entero, cuanto algo implicado por la teo
ra de la metempsicosis con su sentimiento dla presencia de es
pritus encamados incluso en los animales. Tenemos aqu la mis
ma teora antao ridiculizada por J enfanes82 en nombre de la
146 EMPDOCLES
concepcin racional de la naturaleza que haba aprendido de
la filosofa jnica; en Empdocles se encuentran ahora las dos
concepciones al lado una de otra. Empdocles no se cansa de
mostrar lo horrible de la culpa en que sin saberlo se enreda quien
sacrifica un animal a los dioses:83
... Y el padre levanta a su propio y caro hijo,
Que ha cambiado de forma, y lo mata, aadiendo una plegaria,
Eli monstruoso loco! Y aquellos que asisten a los ritos
Se horrorizan ante las splicas de la vctima. Mas el padre est sordo
A sus gritos, y lo mata, procediendo a preparar
Un infame festn en su morada. E igualmente el hijo
Pone las manos sobre su padre, y los nios sobre su madre, para arrancar
Sus vidas a sus cuerpos y devorar su carne tiernamente amada.
Las ms espantosas abominaciones conocidas del mito griego sean
cometidas con plena inconsciencia, como en el banquete de Atreo,
donde el padre consume la carne de su propio hijo, o llevadas a
cabo con el tembloroso temor a un amenazador mandato divino,
como en el matricidio de Orestesse perpetran a diario sin sa
berlo siempre que los hombres hacen sacrificios cruentos sobre
los altares de los dioses, imaginndose que lo que realizan agra
dar a stos. Qu gran transformacin no ha de haber experi
mentado la naturaleza divina para aparecer tan incompatible con
el viejo culto helnico de los sacrificios! El imperativo de pu
reza que hallamos en el ascetismo rfico tiene que haber causado
un profundo cambio en las relaciones entre el alma v el cuerpo.
La fuerza a la que el mundo debe su forma viste al alma con el
extrao traje de la carne ajena,84 como leemos en otro pasaje
de los Katharmoi. En esta imagen vemos considerada la corpo
reidad como una envoltura transitoria, no esencial, concepto exac
tamente tan extrao al griego de los tiempos de Homero como
al filsofo de J onia, su pariente intelectual. El alma se quita y
se pone sus cuerpos como un hombre cambia de camisa. Em
pdocles mira el alma como obligada a escoger entre cuerpos de
varias clases, y reflexiona sobre las ventajas de las varias habita
ciones que ella puede tomar en consideracin:85
...L a mejor de todas las bestias [en que pueden convertirse las almas]
Son los leones que se recuestan en las colinas y descansan en el suelo;
Y los mejores de todos los rboles de bellas trenzas son los laureles...
Nada de esto es desapasionada teora dogmtica expuesta con
el justo desinters, sino algo que Empdocles describe como sien
do su propio destino personal. Las afirmaciones en primera per
EMPDOCLES 147
sona del singular o del plural son comunes en los fragmentos de
los Katharmoi. Entre los espritus cados y arrojados ac y all
por los elementos una y otra vez se incluye a s mismo:86
... Y yo tambin soy ahora uno de stos,
Un exilado de Dios y un peregrino ...
La vida terrena pierde todo valor para aquel que ve en ella sim
plemente la existencia inestable y sin races del refugiado expulso
de su patria. En la hondura de la pasin con que describe Em-
pdocles el destino del alma aventada para abajo y para arriba,
los arduos caminos de la vida, y lo largo de esos perodos sin
fin durante los cuales ha de peregrinar lejos de las moradas de
los bienaventurados,87vemos que el mundo de estas concepcio
nes, tan extravagente como parece a veces, tiene su fuente en un
profundo dolor humano. Cunta diferencia hay entre la forma
en que aborda la realidad un filsofo natural como Anaximan-
dro, cuando pinta el surgir de las criaturas vivientes de un prin
cipio primordial objetivamente concebido, y la actitud del nom
bre que se estremece al decirnos:88
Yo he sido ya un mozo y una moza, y una mata,
Y un pjaro, y un mudo pez del mar...
Empdocles habla de todas estas variadas formas de vida con el
tono carioso de quien ha sentido la existencia de ellas desde
dentro y para quien ninguna de ellas es nada ms remoto que
l para s mismo. La universal animacin enseada por los rfi-
cos89envuelve aqu algo que todo lo abraza, algo que compren
de todas las cosas y est emparentado con todas ellas. Lo divi
samos por todas partes en la forma en que describe Empdocles
las cosas mismas; es lo que da a sus versos su caracterstico calor.
Empdocles no conoce simples cosas en cuanto tales, sino tan
slo criaturas iguales a l y a las que acoge en su corazn con
una grave simpata y hasta con un dejo de tristeza. Su simpata
no es un sentimiento de extravagante consideracin por compa
eros de otra especie como el del caballero por su caballo o el
del cazador por su perro; es una simpata metafsica, autntica
mente compasiva con toda criatura, o que siente sus propios pa
decimientos en cada una.
De la concepcin de un proceso infinitamente largo en que
el demonio del alma pasa por todas las fases posibles de la exis
tencia vegetal y animal, brota todo un nuevo mito. El alma del
hombre, cuya vida es tan corta, gana ahora una historia. Vuelve
148 EMPDOCLES
la vista a una existencia previa que ha durado eones. La fantasa
del poeta religioso pinta con colores que contrastan audazmente
el descenso de la divina extranjera desde su celeste patria de luz
hasta las tinieblas del espacio terrestre. Vemos de qu alto rango
y de qu inmensurable plenitud de felicidad dejada atrs hace
mucho ha llegado el alma por fin aqu, donde ahora tiene su co
mercio con seres mortales.90 El sentimiento de haber descendido
de lo alto y de estar aqu abajo es la expresin espacial de la
fundamental contradiccin interna que esta fe divisa en la vida
humana y que proporciona a esta fe su verdadero punto de par
tida: la contradiccin entre la experiencia real con todos los des-
corazonadores pesares que la siguen, por un lado, y, por otro, la
indecible cima de harmona la esperanza de la cual sigue acari
ciando toda alma verdaderamente fuerte como algo que reclamar
y a que dirigir la mirada y que no abandonar nunca, exactamen
te como acaricia la memoria de su procedencia de un mundo su
perior. En esta concepcin pide particular atencin el momento
de entrar el hombre en la esfera terrestre, pues es el primer mo
mento en que el alma cruza el umbral del mundo de males en
que va a vivir desterrada. De este momento no tenemos memo
ria consciente; pero una vez que el alma reconoce su conexin
con una existencia anterior y mejor, ve mucho ms all del corto
alcance de la conciencia individual. El lastimero grito del nio
recin nacido suscita en Empdocles esta clara reminiscencia:
Yo llor y me quej a la vista del inslito lugar.91 El dolor es
el fruto temprano del contacto del hombre con nuestro mun
do. El simbolismo del filsofo comprime este lugar no familiar
ni grato (avvr|da ywoov) en una caverna oscura; pues hay in
dudablemente una alusin al mundo terrestre en las palabras lle
gamos a esta abovedada cueva,92 que nos han llegado arranca
das de su contexto. Tenemos fuertes pruebas por otros lados de
que la concepcin del mundo como una cueva es rfica. Es in
teresante que tambin aqu, precisamente en el gran fragmento
donde empujan ac y all al alma-demonio los elementos,93se ve
el poeta como uno entre muchos espritus semejantes y ve su
propio viaje descendiente como un viaje hecho por todos ellos.
Este sentimiento de solidaridad con los que comparten esta co
mn suerte est claramente expresado en el uso de la primera
persona del plural.
La imagen del lugar sin gozo se encuentra tambin en otro
fragmento,94 que lo describe con mayor detalle. En l vemos
que en los Katharmoi, no menos que en el poema Sobre la Natu
raleza, Empdocles es una gran mitlogo, que sabe cmo dar
EMPDOCLES 149
forma y cuerpo a las fuerzas de su mundo religioso. Siguiendo
el estilo alegrico de las teogonias picas, hace aparecer aqu a
los demonios del desastre como una multitud de dioses hesidicos
o epimenideicos que pueblan
... el lugar sin gozo
Donde la Matanza y el Rencor y hordas de calamitosos espritus,
E Incendios, Putrefaccin y Diluvios merodean de ac
Para all en las tinieblas, sobre la pradera del Veneno.
Tan pronto como el alma llega aqu abajo, tropieza con estos
espritus, que la reciben como aquellos formidables demonios
que saludan a Eneas a las puertas del mundo infernal.95 Tambin
Empdocles tiene que haber descrito el descenso del alma a la
cueva terrestre como una especie de viaje al Hades. No pode
mos decir si para ello tuvo algn modelo adems de la Nekyu
de la Odisea; pero es tentador el recuerdo del viaje de Orfeo al
Hades en esta ocasin.96 Una katabasis de Orfeo encajara muy
bien en la religin rfica; y lo que es ms, existi indudablemente
semejante leyenda. Si Empdocles estaba familiarizado ya con
ella, la descripcin hecha por ella del mundo infernal tiene que
haber parecido particularmente rica en figuras alegricas com
parada con la versin homrica, y en este respecto muy fcilmen
te pudo haber estimulado la fantasa del filosofo.
No obstante, la pintura que hace ste del viaje de descenso
del demonio del alma a la oscura cueva del mundo es resuelta
mente distinta de un simple viaje al Hades, teniendo un alcance
mucho ms profundo y una realidad mucho ms ntima. El po
blar tal mundo con las hordas de espritus que lo llenan tiene
qu haber sido, por lo dems, la obra del propio Empdocles,
pues ostentan el inconfundible sello de su fundamental manera
de ver naturalista. Encontramos aqu los demonios de la maldad
y la discordia, como resulta claro en otro pasaje, que los enu
mera par por par:97
All estaba la madre Tierra con la doncella del Sol, la que mira a lo lejos,
Y la sangrienta Disensin con la Harmona, de tranquila faz;
La seora Belleza y la dama Fealdad, la dama Prisa con la seora Demora,
La amable Verdad y la Oscuridad de oscuros ojos.
Este catlogo de divinidades alegricas resulta puramente propio
de los Katharmoi. Todos ellos son encarnaciones de la misma
oposicin primordial que impera por toda la realidad; por eso
estn tomados los ejemplos a reinos tan distintos como posibles,
150 EMPDOCLES
el fsico y el tico, el esttico y el intelectual. El alma tropieza
con estos contrarios tan pronto como entra en este mundo, que
si no fuera por ellos no existira nunca. El simple hecho de
que el alma quede encerrada aqu lo explica explcitamente Em-
pdocles como el resultado de confiar en la furiosa Lucha,98
manera mtica de expresar su quedar enredada en la maquinaria
csmica sometida al imperio del Odio. En esta forma trata el fi
lsofo de interpretar los fundamentales hechos religiosos de la
teora rfica de acuerdo con el supremo principio de su filoso
fa natural. El mismo derramamiento de sangre, prohibido por
las reglas rficas de pureza, es una consecuencia de la Lucha.
Empdocles lanza un desesperado grito de profeta a la humani
dad:99
... Ay, lamentable raza de los mortales,
Privada de bienandanzas, tales son las luchas y los gemidos
Que os han dado nacimiento...
Este infeliz estado, del que debe librar al hombre la religin, est
implcito en toda esa fase del proceso csmico en que nos en
contramos ahora. El deseo de emancipar al demonio que hay en
nosotros de su mancilla para que retome a la felicidad de Dios
es el eterno anhelo que ha implantado el divino Amor en todas
las criaturas como su innata ley natural.
En brillante contraste con la tenebrosa nocturnidad del mun
do de la Lucha, pinta Empdocles tambin en los Katharmai el
estado paradisaco que corresponde en l a la Edad de Oro, el pe
rodo en que estuvo en su cumbre el dominio del Amor. La vi
sin del beatfico pasado trae consigo la expectativa de una fu
tura salvacin. Entre los hombres de aquella edad, nos dice,100
... No haba dios de la Guerra, ni estruendo de las Batallas,
Ni real Zeus, ni Kronos, ni Poseidn alguno,
Sino que el Amor solo era rey...
Cuando se hacen entrar en este cuadro sus dems detalles, po
demos ver qu decisiva importancia concede Empdocles al pro
blema del sacrificio puro, incruento, como la nica verdadera
forma de honrar a los dioses. En la justa forma de la piedad ve
realmente la principal vara con que medir los logros de la cul
tura humana. Los Katharmoi tienen mucho que decir sobre el
sacrificio y otros aspectos del culto, material todo l estrecha
mente enlazado con la idea fundamental del poema, la realizacin
del dominio del divino Amor. Los hombres de la Edad de Oro,
prosigue,101
EMPDOCLES 151
152 EMPDOCLES
Trataban de agradarle con dones reverentes, con pinturas de bestias,
Con ungentos delicadamente fragantes y oblaciones de mirra
Sin mezcla e incienso de suave olor; vertan
Libaciones de ureos panales sobre el suelo.
Y an no se humedeca con la pura sangre de los toros altar alguno;
Sino que arrancar la vida y comer de los bondadosos miembros
Se consideraba como el mayor mancillamiento del hombre....
Entonces todas las criaturas eran mansas y amablemente favorables
A la humanidad, las bestias y las aves por igual; y la llama
De la buena camaradera arda.102
... Y entre ellos viva
Un hombre* de raro saber, poseedor de las mayores riquezas del espritu
Y maestro en toda especie de ingeniosa destreza;
Pues siempre que pona todos sus talentos en tensin, poda mirar
Con facilidad a todo lo existente, habiendo vivido
Diez y veinte vidas de hombres.103
Se ha supuesto frecuentemente que estos versos aluden a Pitgo-
ras. Semejante conjetura era especialmente simptica a los neo-
platnicos, que reverenciaban a Pitgoras como divino fundador
de su religin y siempre estaban al acecho de antiguas noticias
sobre su personalidad. Mas a pesar de la autoridad de J mblico,
que probablemente tom esta interpretacin del pasaje como una
interpretacin ya aceptada, apenas podemos considerar bien fun
dada la referencia a Pitgoras. Por otro lado no es posible es
quivar la cuestin de las relaciones de la doctrina asctica de
Empdocles con la de los pitagricos. Ya en los tiempos antiguos
se hizo de l un discpulo de Pitgoras; y si bien hay razones
cronolgicas que lo hacen difcilmente posible, sus preceptos son
tan sorprendentemente anlogos a la regla pitagrica de vida que
es forzoso suponer alguna relacin.104Si debemos inferir que Em
pdocles experiment la influencia directa de los pitagricos, o
si debemos ms bien tratar de explicar estas semejanzas por la
comn relacin de uno y otros con la religin rfica, es cosa que
no puede decidirse con lo medios de que disponemos. Sera
bueno saber qu papel desempeaba originalmente en el poema
de Empdocles aquel primitivo superhombre, pues con dificul
tad puede haberse reducido al de una simple comparsa. Es evi
dente que hay que poner en contraste la sabidura alcanzada por
l en diez y veinte vidas humanas con el resignado conocimiento
de la cortedad de vista de los hombres que encontramos en el
proemio del poema Sobre la Naturaleza. Los hombres todo lo juz
gan en trminos de su propia experiencia, aun cuando slo han
visto un pequeo fragmento del conjunto.105
EMPDOCLES 153
Apenas han echado la vista a una magra parte de sus vidas,
Cuando el rpido Hado los arrebata, y vuelan
Como humo, creyendo slo aquellas cosas con que cada uno
Se ha encontrado por s solo, llevados de un lugar a otro,
J urando cada uno que ha descubierto el todo.
Mas no de esta manera pueden ser de tales cosas testigos los hombres,
U orlas, o captarlas con el espritu...
Si la extensin normal de la penetracin humana no va ms all
de esto, el filsofo tiene que hablar con una experiencia de ma
yor alcance que los dems hombres; y esto es lo que expresa
bien la propia actitud de Empdocles. 1 superhombre encama
por consiguiente su ideal del sabio. El punto es importante, pues
muestra el enlace existente entre la conciencia que tiene Emp
docles de su propia misin y su fe en la posibilidad de extender
la conciencia humana durante muchos eones ms all de los con
fines de la breve vida humana.106 Semejante fe acerca el espritu
filosfico al eterno. El propio Empdocles habra sido como el
superhombre de la Edad de Oro, si no hubiera sido su infausta
suerte vivir en el reino del Odio;107mas quiz pueda volver en
algn tiempo futuro justamente a una forma tan perfecta. Aun
en el caso de que en esta descripcin no aluda a Pitgoras, es
muy probable que el caracterstico rasgo del conocimiento que
tiene el superhombre de su propia existencia anterior est toma
do a los cuentos tradicionales de los pitagricos acerca de su
maestro, pues de ste se contaba algo muy semejante.
Concluyamos recapitulando la posicin teolgica de Emp
docles. A un lado esta su filosofa de la naturaleza con su nueva
visin del ciclo csmico y de los poderes que imperan en l.
Empdocles siente que ha revelado el verdadero carcter de los
divinos poderes actuantes en la naturaleza, como hemos mostra
do. Su inters por dar una verdadera prueba de la existencia de
Dios no es mayor que el de ninguno de sus antecesores, pues
para todos ellos es la presencia de lo Divino en el mundo una
certidumbre inmediata y absoluta. El problema de Dios es para
Empdocles simplemente el problema de la forma divina. Y ste
es el ngulo bajo el cual lo aborda como investigador de la na
turaleza. Lo que en sta encuentra no es una sola forma, sino
una mltiple revelacin de lo Divino, tal como el espritu griego
la ha encontrado siempre en aqulla. Empdocles descubre lo
Divino en tres aspectos de la naturaleza: primero, en las impere
cederas formas primarias de la existencia corprea; segundo, en
las fuerzas del Amor y el Odio que mueven el mundo corpreo,
aunque slo los ojos del espritu puedan captar la ntima naturar
leza de tales fuerzas; tercero, en aquel universal estado del mundo
que surge cuando la bondad y la perfeccin alcanzan su consu
macin en el ciclo de estas fuerzas csmicas. El pluralismo onto
lgico de Empdocles se vuelve as en su teologa un politesmo
filosfico. Los dioses quedan transformados aqu en principios
universales de la existencia natural y los procesos naturales; para
decirlo ms exactamente, son como lo que llama Herclito lo
sabio solo que a la vez quiere y no quiere que le den el nom
bre de Zeus, situados en algn lugar de la tierra de nadie que
hay entre los seres personales e individuales a los que se puede
dar un nombre y las puras potencias universales. Esto muestra
que pertenecen an a la etapa de la teogonia alegrica.108 Pero
la idea de unidad, con que nos hemos encontrado en J enfanes
y los elatas, no ha dejado de imprimir su sello en Empdocles.
En la forma del Sphairos reivindica sus derechos contra el po
litesmo de los cuatro dioses de los elementos; y este supremo
Dios est esencialmente emparentado con el Dios intelectual ni
co y rector del mundo de J enfanes, salvo en el hecho de que
nunca permanece plenamente realizado en el mundo. Mas el ili
mitado dominio del Sphairos ha de tornar. En suma, la teologa
de la filosofa de la naturaleza de Empdocles es una sntesis del
monismo de J enfanes y los elatas con un politesmo que saca
las consecuencias de su' propio pluralismo fsico. Por otro lado,
en las doctrinas de los Kathannoi se encuentra lo Divino dentro
del hombre mismo como alma propia de ste, y en la vida de
esta alma se rastrea el imperio de las mismas fuerzas eternas y
divinas a que obedece tambin la Naturaleza, el Amor y la Lucra
y su ley. La intuicin normativa, tico-religiosa, de este gobier
no dual de la naturaleza tiene que haberse derivado realmente de
las regiones interiores del yo. Empdocles lo revela as en rigor,
ante todo en su gran descripcin de la naturaleza; pero esta mis
ma descripcin refleja ya la interna experiencia dualista impl
cita en la visin rfica de la vida que se revela en los Katharm&i.
154 EMPDOCLES
CAPTULO IX
LOS PENSADORES TELEOLGICOS:
ANAXAGORAS Y DI GENES
No todos los hombres que continan la tradicin milesia vienen
de regiones situadas fuera de J onia; varios vienen de la propia
J onia, aunque no de Mileto. El ms importante, con mucho, de
ellos es Anaxgoras de Clazomenas. Tiene ste un parentesco ms
estrecho con el espritu original de la filosofa de la naturaleza
?
ue Empdocles, habiendo conservado su carcter racional en una
orma ms pura y sin contaminarlo con elementos extraos, sa
cados de la religin. Anaxgoras es el intelectual puro; nada hay
de la ardiente alma del poeta y profeta en su naturaleza, ms li
mitada. De Empdocles se dice que termin su vida saltando
dentro del crter del Monte Etna; difcil sera imaginar la for
macin de una leyenda semejante sobre Anaxgoras. Pero den
tro de las limitaciones mismas de su espritu, es ste ms unitario
y coherente, alcanzando a florecer plenamente en sus explicacio
nes teorticas de los fenmenos naturales. Empdocles anduvo
constantemente enredado en la vida pblica, poltica y religiosa,
de su nativa ciudad siciliana. Anaxgoras pas sus decenios cr
ticos como extranjero domiciliado en Atenas, lejos de su patria
de Asia Menor. Hay incluso una ancdota que lo presenta como
uno de los primeros cosmopolitas.1 Habindosele reprochado el
olvido de sus deberes para con su patria v sus conciudadanos, se
le atribuye haber respondido: Cuida tu engua, pues yo me cui
do muchsimo de mi patria, a la vez que sealaba al cielo. En
tiempo de Eurpides no hay razn para que no ocurriera real
mente un incidente semejante. Naturalmente que ello no puede
significar que Anaxgoras tratase de decir que la morada del alma
est en Dios, como podra haber hecho Empdocles.2 Semejante
sentimiento religioso, de ser un extranjero en este mundo, es
absolutamente ajeno al mesurado sesgo de su espritu. Cuando
el hombre que sostiene que el Sol es una simple piedra ardiente
se siente mas en su patria en los cielos que en sus propias cir
cunstancias terrenas y normales, es porque ha encontrado la ver
dadera satisfaccin de su vida y todos sus goces en ocuparse
constantemente con la naturaleza, en particular con los fenme
nos celestes.
No es fcil hacerse una idea de las concepciones de Anax
goras sobre la naturaleza en general; pues los fragmentos conser-
[ 155]
156 ANAXGORAS Y DIGENES
vados de su obra en prosa, que en tiempo de la residencia del
autor en Atenas era un libro barato y ampliamente ledo, como
comprensible incluso al lego,3 hubieron de recogerse evidente
mente del conjunto con la intencin de mostrar las bases teor
ticas de la doctrina de los elementos del filsofo, exponindola
con sus propias palabras. Si apartamos la vista de su teora de
las llamadas homeomeras, para consultar la documentacin in
directa de lo que tienen que decir los escritores posteriores acer
ca de la actividad de Anaxgoras y de sus enseanzas, nos sor
prende el hecho de que se le mencione frecuentemente a causa
de sus notables observaciones meteorolgicas.4 Indudablemente,
los viejos filsofos jonios de la naturaleza haban realizado una
obra semejante; pero en general parecen haber partido de un ma
terial ms familiar y tratado de sacar lo ms posible de l en sus
inferencias sobre el cosmos, mientras que Anaxgoras se interesa
por investigar ciertos fenmenos relativamente raros. Cuando in
sina que el Sol es una piedra ardiente, hiptesis extremadamente
revolucionaria para su tiempo, esta teora se halla evidentemen
te en relacin con su famosa observacin de la piedra meterica
que haba cado en Egosptamos.5 Hay una gran probabilidad
de que observaciones semejantes sean l base de algunas de sus
restantes explicaciones de fenmenos naturales. Este rasgo de em
pirismo es caracterstico de los jonios del siglo v, no slo en me
dicina, que es donde lo conocemos mejor, sino tambin en otros
dominios, como la etnografa, la geografa y la historia. Hero-
doto y la escuela de Hipcrates son ejemplos especialmente bue
nos. El empirismo de mesurado espritu era la cosa nueva e
interesante, como opuesta al pensamiento audaz de los viejos fi
lsofos naturales, que era an ampliamente aprioristico, por lo
cual revelaba a menudo una tendencia esquematizante.7 Es evi
dente que fu la medicina el primer carneo de la investigacin
cientfica en que este espritu se desarrollo partiendo de motivos
absolutamente independientes, fruto de aquella autoeducacin en
los cuidadosos mtodos de comprobar las cosas ntegra y paula
tinamente que brota de un fuerte sentimiento de responsabilidad
frente a la vida humana.8El hecho de que Anaxgoras se interes
por la medicina, especialmente por la diettica y teora de la nu
tricin, lo revela su teora de los elementos, que naci de intentos
de resolver el problema de la sustentacin del cuerpo y del cre
cimiento por medio de la asimilacin de alimentos especficos, y
de examinar la repercusin de este estudio sobre la naturaleza
y composicin de la materia introducida en el cuerpo. En este
respecto se halla su teora de las materias fundamentales en re
ANAXAGORAS Y DIGENES 157
lacin directa con observaciones mdicas. Un inters semejante
por la ciencia mdica lo encontramos en otros filsofos contem
porneos como Empdocles y Digenes de Apolonia. Pero las
enseanzas de Empedocles las rechazan algunos de los escritores
mdicos, fundndose en que en su esfuerzo por hacer de la me
dicina una verdadera ciencia haba introducido ciertas teoras ge
nerales ms propias de la filosofa natural; la situacin en lo que
respecta a Empdocles es exactamente la inversa de la que en
contramos en Anaxgoras.10 Lo que los dos hombres tienen de
comn es el hecho de que ambos hacen de sus doctrinas de los
elementos y cualidades bsicas el miembro intermediario entre
la medicina y la explicacin de la naturaleza. En contraste con el
atomismo cuantitativo de Demcrito, sostienen que el ltimo fon
do de la naturaleza consiste en cierto nmero de cualidades que
no pueden reducirse a algo ms simple. Anaxgoras y Emp
docles se orientan los dos en la direccin del mundo orgnico
ms resueltamente que sus antecesores. Ahora que Parmnides
ha mostrado la imposibilidad de una corrupcin y generacin ab
soluta,11buscan ambos otro medio de explicar los fenmenos de
signados hasta entonces con esas palabras, recurriendo a la idea
de mezcla y separacin.12 Esta nocin desempeaba un papel en
la medicina ya antes de los das de ambos. La encontramos por
primera vez en el importante mdico Alcmen de Crotona,18que
es anterior a los dos; y nuestra principal fuente de conocimien
to de la historia de esta nocin en aos posteriores sigue estando
en la literatura mdica. De aqu la tom la filosofa.14 Y si en
alguna parte podemos percatamos de la significacin de la ex
periencia mdica para el nuevo estudio filosfico de la naturale
za, es en ella.
Ahora que se ha llamado nuestra atencin sobre la honda y
fecunda unidad entre las investigaciones de la filosofa natural
y la medicina durante el siglo v, quiz no est fuera de lugar
plantear la cuestin de hasta qu punto hayan reverberado en la
literatura mdica las investigaciones teolgicas de los filsofos
naturales. Los investigadores mdicos de la escuela de Cos cuyas
aportaciones nos han llegado bajo el nombre de Hipcrates, es
taban perfectamente familiarizados con la obra de los filsofos
naturales.15 Hasta su pensamiento prctico result afectado, es
pecialmente en materias donde el empirismo de la nueva medi
cina, basado como estaba en la pura observacin sin ideas pre
concebidas, no poda menos de entrar en trminos de composicin
con viejas nociones religiosas como la de la enfermedad sagra
da, segn se llamaba entonces a la epilepsia. El autor del tratado
hipocrtico Sobre la Enfermedad Sagrada, hambre de altos m
ritos intelectuales, tiene muchas cosas interesantes que decir so
bre la naturaleza especficamente divina que se pretenda era
propia de dicho mal. El problema le da ocasin de preguntarse
qu es realmente lo Divino, y si se manifiesta en la naturaleza, y
cmo.16 Sus observaciones son de la mayor importancia para
nosotros, dado que encontramos la nocin de la enfermedad sa
grada gozando an de un prestigio no menoscabado en un con
temporneo como Herodoto, el cual muestra por otra parte un
espritu ms bien emprico en su manera de abordar el problema
de la verdad histrica y geogrfica. Herodoto habla de la en
fermedad sagrada con ocasin de los ataques epilpticos del rey
Cambises de Persia, que el historiador asocia con sus propias
ideas acerca del poder nivelador de la Nmesis por igual en las
cosas humanas y en el mundo de la naturaleza.17 Su teologa de
la historia encuentra muy justo que aquel dspota brutal resul
tara atacado por la enfermedad sagrada, aceptando esta idea con
todo lo que implica: los dioses envan un determinado mal como
castigo por los determinados crmenes de un determinado hom
bre, exactamente como en Hesodo se ve en la pestilencia, la des
truccin de una ciudad y de naves, las escasas cosechas y los
abortos, castigos enviados por los dioses para vengar las acciones
injustas de los humanos individuos.18 Para el medico autor del
tratado Sobre la Enfermedad Sagrada es completamente extraa
esta concepcin de una causalidad divina esencialmente moral en
el fondo, que se manifiesta en casos de enfermedad de una n
dole especial, y reitera su ataque a toda hiptesis semejante en
trminos muy generales. Escribe:
Esta llamada enfermedad sagrada brota de las mismas causas que to
das las dems: de las cosas que entran en el cuerpo y las que lo abando
nan: del fro, y de la luz del sol, y de los vientos, que estn siempre cam
biando sin descansar nunca. Estas cosas son divinas, y por eso no hay
necesidad alguna de poner esta enfermedad aparte, considerndola ms di
vina que las dems: todas son divinas y todas son humanas.19
Esta polmica no puede entenderse sino sobre el fondo de la con
cepcin profundamente transformada de la naturaleza de lo Di
vino a la cual haba la filosofa venido preparando el camino du
rante cien aos.20 Naturalmente que las palabras de nuestro autor
no aaden nada nuevo a lo proclamado por los filsofos mis
mos; pero tienen la importancia de confirmar el creciente pres
tigio de la nueva idea de lo Divino entre aquel grupo de cient
ficos y pensadores de altos vuelos que basaban su pensamiento
158 ANAXAGORAS Y DIGENES
en el concepto de la naturaleza, y tambin muestran los efectos
de esta idea en el reino de la fe religiosa y la actividad prctica.
Volvamos ahora a Anaxgoras para examinar su teora de los
elementos, con la que estn estrechamente relacionadas sus ideas
teolgicas. Es en este punto donde los estudios mdicos resultan
de una importancia directa para su filosofa, como ya hemos se
alado; pues es de ellos de donde toma el concepto de mezcla
para reemplazar con l la vieja concepcin del devenir.21 Para
Anaxgoras no hay ninguna generacin o corrupcin absoluta de
las cosas, sino slo mezcla o separacin de las materias que sir
ven de base a los cambios naturales. Supone que en un principio
estaban juntas todas las cosas, infinitas en nmero e infinitamen
te pequeas. Mientras prevaleci este estado de cosas, ninguna
de ellas poda distinguirse claramente a causa de su minsculo
tamao. Tenemos que imaginar que en tal estado se hallaba cada
una de las cosas detenida abajo por el vapor y el ter, pues stos
son ambos infinitos y predominan en la masa total as por el ta
mao como por el nmero.22 Anaxgoras supone ahora que el
vapor y el ter se han separado de la masa circundante, y que
en general el proceso mediante el cual se origina el mundo es un
proceso de separacin, ocasionado por el rpido movimiento de
la masa primigenia. Por medio de este proceso es como surgen las
cosas de nuestro mundo.23 stas contienen, como la masa pri
migenia misma, todas las materias y propiedades, aunque en tal
forma que en cada una de ellas preponderan ciertas materias y
propiedades que imprimen su sello en el objeto tomdo como
un todo.24 Diciendo esto ataca el filsofo la idea de Empdocles
de que slo hay unas pocas y rigurosamente distintas cualidades
y materias bsicas en el fondo del todo de la naturaleza. Anax
goras parte de la observacin de que el alimento que introduci
mos en el cuerpo contiene los grmenes de desarrollo de todas
las materias y cualidades requeridas por el ltimo: ni el pelo,
sostiene, puede venir de lo que no es pelo, ni la carne de lo que
no es carne; al contrario, pelo y carne tienen que estar conteni
dos en el pan que comemos, y lo mismo los huesos, los tendo
nes, las venas, la esperma y as lo dems.25 En esta forma llega
a la idea de que toda cosa consiste en un infinito nmero de mi
nsculas porciones de un infinito nmero de materias cualitati
vamente distintas entre s, aunque reunidas en las diversas cosas
por los ms diversos tipos de mezcla. Y todas estas incontables
diferencias cualitativas tienen que haber estado contenidas en la
masa primigenia desde el comienzo.
El problema ms difcil para Anaxgoras en relacin con esta
ANAXGORAS Y DIGENES 159
teora es el de la manera de tratar la realidad del espritu. Pues
el hombre no est hecho exclusivamente de carne, pelo, huesos,
uas y tendones;26tiene tambin en su interior lo que llamamos
su espritu. El problema consiste en determinar en qu forma se
halla ste presente en l. Aqu por primera vez alcanza cons
cientemente la filosofa de la naturaleza los lmites de su modo
fsico de pensar, que slo conoce material y cualidades, mezcla
y separacin. No podemos decir de dnde vino esta consciencia
del problema del espritu en tiempos de Anaxgoras, o qu fac
tores contribuyeron a que surgiese.27 Recordemos que si bien
su contemporneo Empedocles edific un sistema fsico que ope
raba solamente con distintas clases de materia, tambin l intent
comprender el alma como una realidad szd generis en trminos
de las categoras de la religin rfica y trat de ella en un poe
ma especial.28 Pero Anaxgoras intenta encontrar un lugar para
la realidad del espritu dentro de la articulacin de su esquema
fsico del mundo, intento que le conduce a preguntar si el esp
ritu es una realidad de la misma clase que los dems ingredientes
de las cosas, y si lo es, por qu no est presente en todas las cosas
que existen, sino slo en algunas.29. Concibe el espritu, tambin,
en trminos del concepto de mezcla que domina su fsica.30 De
aqu viene, como bien se comprende, a la conclusin pegativa
de que el espritu no puede tener nada que ver con los dems
materiales y cualidades, infinitamente numerosos, que estn mez
clados en las cosas de la naturaleza. El espritu es la nica cosa
que evidentemente no est mezclada con toda cosa, pues que
slo aparece en ciertas criaturas en mayor o menor propor
cin.31Mas a Anaxgoras le parece este hecho inexplicable salvo
si se admite que el espritu no entraa en absoluto mezcla alguna
con nada, puesto que de otro modo tendra que haberse mez
clado con todas, exactamente como el re;;to entero.32
Por haber dado al espritu este puesto especial dentro de la
estructura de su teora de la mezcla fsica, se encuentra ahora
Anaxgoras conducido a ir ms all de la cuestin estrictamente
de hecho de que el espritu no est mezclado con las dems co
sas. Se aventura, pues, a interpretar este hecho en una forma que
slo podemos calificar de metafsica, aun cuando l mismo no
tenga idea de semejante distincin. Por fortuna tenemos an sus
propias palabras sobre este punto:33
Todo lo dems tiene parte en todo lo dems; pero el Espritu es in
finito34 y autcrata y no est mezclado con nada, sino solo, siendo l mis
mo por s mismo. Pues si no fuese por s mismo, sino que estuviese mez
clado con algo distinto, habra de tener parte en todas las cosas slo con
160 ANAXAGORAS Y DIGENES
ANAXGORAS Y DIGENES 161
que estuviese mezclado con alguna. Pues en toda cosa hay una porcin
de toda cosa, como dije antes; y si otras cosas estuviesen mezcladas con l,
le impediran regirlas todas, como hace ahora, que est solo por s mis
mo. Pues es la ms sutil de todas las cosas y la ms pura; y tiene toda
clase de conocimientos sobre toda cosa, y el ms efectivo. Y el Espritu
rige todas las cosas que tienen alma, asi las grandes como las pequeas.
Y fu tambin el Espritu quien dirigi el movimiento de torbellino en
tero, hacindole posible ya el simple arremolinarse. En un principio sur
gi este remolino de un pequeo comienzo, mas ahora alcanza el remolino
mucho ms lejos y ms lejos alcanzar todava. Y el Espritu conoca
todas las cosas que haba entonces mezcladas y separ y dividi unas de
otras. Y el Espritu dispuso todas esas cosas como haban de ser y fueron
(esto es, las cosas que no son al presente) y tales como son al presente;
dispuso tambin este remolino que llevan a cabo las estrellas y el Sol y la
Luna y el aire y el ter, al separarse unos de otros. Mas fu el mismo
remolino lo que caus su separacin. Y lo denso se separa de lo sutil, lo
caliente de lo fro, la luz de la oscuridad y lo seco de lo hmedo. Y exis
ten muchas partes de muchas cosas. Pero ninguna cosa est enteramente
separada o se distingue de toda otra salvo el Espritu. Y todo el Espritu
es igual, as en grande como en pequeo. Pero ninguna otra cosa es igual
a ninguna otra; por el contrario, cada cosa individual es y fu ms paten
temente aquellas cosas de que contiene ms.
Se ha sealado recientemente que la forma verbal de las afir
maciones de Anaxgoras sobre el Noits delata una peculiar se
mejanza con el estilo del himno, del cual es evidentemente una
imitacin consciente.35 Ya hemos mostrado cmo Anaximandro
us probablemente una forma semejante en sus propios escritos
al hablar de lo apenan como lo Divino, aquello que gua todas
las cosas y todas las mantiene juntas.36 En realidad, sigue aqu
Anaxgoras una tradicin estilstica establecida de la que puede
mostrarse que fu seguida por casi todos los filsofos presocr-
ticos con modalidades ms o menos individuales.37 Este hecho
es particularmente importante en el caso de Anaxgoras, pues en
ninguno de los fragmentos supervivientes hay prueba directa al
guna de que el filsofo se refiriese nunca al Espritu como lo
Divino. Pero que sta tiene que haber sido su doctrina parece ser
ahora una certidumbre, en vista as de la forma como de himno
en que estn enunciados los predicados del Nous como incluso
del contenido de estas afirmaciones. Los eptetos infinito, au
tcrata, no mezclado y l mismo por s mismo justifican
cabalmente el estilo elevado en que habla el filsofo de este sumo
principio.38 Anaxgoras sostiene que el Espritu est singular
mente bien calificado para desempear la funcin de gobernar
el mundo en virtud de la propiedad misma que lo distingue de las
dems cosas, su pureza y exencin de toda mixtura. Los pensa
dores anteriores atribuan el Espritu al principio divino muy in
dependientemente de estas consideraciones fsicas. As lo haba
hecho por ejemplo J enfanes, cuyo Dios hace temblar todas las
cosas con el poder de su solo pensamiento.39 El hecho de que
la expresa atribucin de conciencia al sumo principio no empez
con los pensadores fisiolgicos,40 sino con el telogo de Colo
fn, basta para probar su independencia original de todo motivo
fsico. Parmnides no supo nada de ella, y Empdocles sigue
directa y patentemente los pasos de J enfanes cuando describe
al dios Sphairos como un santo e inefable Espritu que se lanza
a travs del cosmos entero con sus raudos pensamientos.41Todo
esto hizo una profunda impresin en Anaxgoras, pero no logr
satisfacerle en cuanto filsofo de la naturaleza. Nos gustara saber
si recibi la influencia de Herclito, y si la recibi, en qu me
dida. Herclito haba sentado ya el postulado de que lo Sabio
(ao<pv) est separado de todo lo dems, y conceda tanta impor
tancia a esta doctrina que dice explcitamente: Ni uno de todos
aquellos cuyas enseanzas he odo va tan lejos como para reco
nocer esto. 42 Era por tanto un punto crtico para l; por des
gracia, no comprendemos exactamente lo que quiere decir esta
separacin y debemos tener cuidado de no interpretarla dema
siado precipitadamente en trminos de ideas posteriores. El nue
vo concepto de Anaxgoras, del ser por s mismo, debe con
siderarse, segn acaba por dejar claro el propio Anaxgoras, como
una contraposicin a su idea de la mezcla de todas las cosas con
todas las cosas, siendo un concepto que le sirve de vehculo para
forjar la idea de algo soberano, dominante, independiente.43 En
esta forma resulta por primera vez el Espritu un principio fsico
en sentido propio, en que est cimentada la construccin entera
del mundo, aunque quiz los pensadores anteriores hayan alimen
tado ms o menos conscientemente una idea semejante. El Es
pritu, siente Anaxgoras, perdera su poder de dominacin si
estuviese mezclado con todas las cosas.44 De aqu surge la ulte
rior consideracin de que una autntica cosmogona requiere una
segunda causa que no est sujeta a la mezcla, algo que suministre
el empuje inicial al movimiento vortical al que da origen el se
pararse las cosas de la mezcla original. En esencia es esta con
cepcin una concepcin puramente fsica. Se la ha comparado
con la causalidad divina cuya necesidad sintieron algunos as
trnomos modernos para poner en movimiento el originario me
canismo de su cosmologa.45 Pero la teora de Anaxgoras en
cierra un segundo motivo adems de este de cinemtica fsica: su
Notes es ese conocimiento que todo lo dirige y que desde el
principio ha comprendido todos y cada uno de los procesos in
162 ANAXGORAS Y DIGENES
dividuales de mezcla, separacin y particularizacin del desarro
llo del mundo, no menos en el pasado que en el presente y en el
futuro. El Nous anticip los movimientos y revoluciones de los
astros y de los cuerpos meteorolgicos como el aire y el ter en
su forma presente, y todo lo orden desde el principio segn
un plan definido (5iExo^r]0E).4G
La idea de este plan preconcebido del mundo es plenamente
digna de la fsica racional del siglo v; es singularmente propia
de un perodo que adjudica una resuelta importancia a la xxv)
en todos los reinos del ser, llegando a encontrarla presente en la
naturaleza misma.47 El mecanismo del movimiento vortical y
creador es el ingenioso expediente con que Anaxgoras, al igual
de otros contemporneos suyos, trat de explicar la formacin del
mundo. El hecho de hacer que el Espritu divino dirigiera el vr-
tex en una direccin determinada di a su fsica su nuevo aspecto
teleolgico. Esto es lo que llam la atencin de Platn y di a
Aristteles ocasin de hacer la clebre observacin de que entre
los primeros pensadores pareca Anaxgoras, con su teora del
Espritu creador del mundo, como un hombre sereno entre ebrios,
aun cuando no hubiera hecho un uso detallado de este tipo te
leolgico de consideracin en su fsica, limitndose a emplear el
Nots en su cosmogona y en ciertos casos en que no hall una
explicacin mecnica y hubo de recurrir a l, as fuese slo como
deus ex machina,48 Probablemente Anaxgoras no habra estima
do esta objecin como muy seria. Ciertamente tena que sentir
que haba asegurado la racionalidad de su plan del mundo con
el concebir un proceso mecnico tan automtico como posible,
fuese preestablecido en conjunto y en todas sus fases dentro del
Espritu divino, fuese simplemente anticipado por ste.
La nocin del Espritu como no mezclado, que es tan impor
tante en la doctrina de Anaxgoras sobre el principio divino del
mundo, le permite tambin asegurar el puesto de la humanidad
e incluso de la filosofa misma dentro del sistema del mundo
como un todo. Todo el Espritu es igual a s mismo, decla
ra Anaxgoras, sea grande o pequeo.49Debemos observar cmo
Anaxgoras reconoce ciertas distinciones entre los espritus, exac
tamente como hablaba antes de diferencias entre las cosas que
tinen alma o vida y las que no la tienen; pero estas diferencias
no implican en manera alguna que sea absolutamente imposible
encontrar ninguna semejanza cualitativa entre el Espritu divino
e infinito y el espritu humano y finito. Nuestro espritu es lo
Divino en nosotros, que nos permite acercamos al espritu Di
vino y a su plan del mundo con autntica comprensin. Verdad
ANAXAGORAS Y DIGENES 163
es que esta idea no est enunciada explcitamente en los fragmen
tos, pero debemos suponer que Anaxgoras no pensaba menos
altamente del Espritu. Cmo, si no, habra podido llegar a con
cebirlo como la esencia misma de lo Divino? 50Hay en este ra
cionalismo un elemento mstico que nos recuerda ligeramente la
conviccin que tena Empdocles del origen divino del alma;
pero Anaxgoras no tiene experiencia alguna de los pecados y
maculaciones del demonio del alma, o de su purificacin y re
tomo a la divinidad a lo largo de interminables caminos de do
lor. Para Anaxgoras es lo Divino pura razn, la actividad del
Espritu como maestro de obras. El hombre tiene acceso directo
a lo Divino en virtud de las potencias anlogas que lleva en su
seno. La filosofa de Anaxgoras es fsica de un cabo a otro; es
evidente que no encierra antropologa alguna en el sentido teo
lgico y que le falta por completo todo centro de gravedad
de esta ndole. No obstante, el eje de esta fsica tiene por polos
a Dios y al hombre, o ms exactamente, al principio divino de la
naturaleza y al conocimiento humano que lo comprende; y esta
estructura es lo que da a Anaxgoras su lugar en la lnea de aque
llos mismos impresionantes pensadores que le sirvieron de mo
delo. Pero no debemos olvidar que cuando pensamos en Ana
xgoras como el orculo del gran Pericles y el precursor de la
filosofa platnica y aristotlica del Espritu, semejante perspec
tiva histrica lo acerca demasiado a nuestros ojos y agranda in
debidamente su estatura.
Con estas concepciones teleolgicas se abre camino uno de
los motivos ms consistentes y ms influyentes histricamente
de la investigacin de lo'Divino por el lado filosfico. El con
cepto de telos pertenece, a buen seguro, primariamente al so-
cratismo;51pero lo que el socratismo busca en todo, el bien, lo
inteligible y lo perfecto, est ya virtualmente presente en el prin
cipio anaxagrico de la diaksmesis y la idea de orden que en
cierra. Simplemente no est empleado aqu como un principio
consecuente de explicacin de los fenmenos particulares.52 Y
sin embargo esta etapa se alcanz realmente en la fsica del si
glo v, pues nuestra tradicin revela cierto nmero de explicacio
nes estrictamente teleolgicas de fenmenos naturales que remon
tan con evidencia a una fuente de aquel perodo. La investigacin
de los ltimos decenios ha mostrado con creciente certidumbre
que el autor de este sistema fu Digenes de Apolonia. Aunque
ste fu m's bien un segundn como filsofo natural, nos ha
permitido penetrar con la vista no poco en la forma en que el
desarrollo de la ciencia natural jnica result afectado por las in
164 ANAXGORAS Y DIGENES
fluencias entrecruzadas de los tiempos, influencias especialmente
mezcladas en el propio Digenes.
ste vivi evidentemente durante largo tiempo en Atenas,
donde capitalizaron sus teoras los poetas cmicos.53Gomo Ana
xagoras, era ante todo un investigador de la naturaleza con ojos
para los hechos especiales. Pero estas inclinaciones estaban acom
paadas de un poderoso impulso hacia la especulacin sobre el
mundo en general, sin omitir la teologa.54 En su doctrina del
primer principio se desvi de Empdocles y Anaxgoras para re
troceder a Anaximenes de Mileto. Mientras que todos los esp
ritus ms profundos de su tiempo admitieron una multiplicidad
de principios, l volvi a la teora de una sola sustancia primige
nia, de la que son simples modificaciones todas las demas cosas.
Segn esta su manera de ver, aun cuando parezca que hay ciertas
materias simples en la naturaleza, como el agua, el fuego, el aire,
etc., les sera imposible combinarse o afectarse entre s, si no fue
sen fundamentalmente una y la misma.55 Digenes encuentra el
principio fundamental de la realidad en el aire,56que adopta las
ms variadas formas. Para producir estas modificaciones nece
sita la naturaleza guardar una cierta medida. Verano e invierno,
noche y da, lluvia, viento y esplendor del sol, todo depende de
esta medida. Y en cuanto al resto, se encontrar, si se quiere
reflexionar sobre ello, que todo ha sido dispuesto lo mejor po
sible. 57
La disposicin intencionada que encuentra en el mundo Di
genes, lo mismo que Anaxgoras, le fuerza a suponer que la dis
tribucin de las fuerzas y los efectos es obra del Espritu pen
sante.58 Digenes ve una prueba para creer que el aire es la ma
teria primigenia, pues considera que no es slo el elemento vital
que respiran todas las cosas, sino tambin algo de que dependen
el alma y el poder del espritu tan ntimamente, que ambos se
desvanecen tan pronto como el aliento abandona el cuerpo.
Y me parece que lo que tiene el poder de conocer [vrioig] es la cosa
que los hombres llaman aire, y que este pilota todas las cosas y gobierna
todas las cosas. Pues siento que esto es Dios y que se extiende doquiera
y dispone todas las cosas y est encerrado en todas las cosas. Ni hay nada
que no tenga parte en l.59
Hay un gran nmero de formas en que pueden las cosas partici
par en la divina materia primigenia, como en el alma y en el
poder del espritu. Y este mismo es un cuerpo eterno e inmor
tal; las dems cosas, sin embargo, son tales que algunas de ellas
se generan mientras que otras se corrompen. 80 En otro frag
ANAXAGORAS Y DIGENES 165
ment califica Digenes la materia primigenia de grande, y po
derosa, y eterna, e inmortal, y de gran conocimiento.61
Esta trabajada teologa de su tratado Sobre la Naturaleza, <qpie
an se lea en tiempo de Simplicio,62no debe extraviamos hacin
donos suponer que la obra entera sonaba lo mismo. Poseemos un
fragmento muy largo y esplndido de un contenido puramente
mdico, una discusin de las venas,63que nos muestra qu deta
lladsimas investigaciones y descripciones se mezclaban con la in
terpretacin teolgica en los escritos de Digenes. Todos estos
asuntos estn estrechamente relacionados. La teologa de Dige
nes es una teora de la animacin universal. Se basa en el supuesto
de haber tenido lugar diversas etapas de animacin en cierto
orden, y de que el Espritu divino, que es tambin el primer cuer
po elemental, saca de s y conscientemente este orden'64 Es evi
dente que las razones de la deliberada vuelta de Digenes desde
el pluralismo de los ltimos filsofos de la naturaleza como Em-
pdocles y Anaxgoras hasta la doctrina de un solo ser originario
fueron primariamente teolgicas. Por otra parte, tal supuesto
pareca ms satisfactorio que la teora de Empdocles, de las seis
divinidades contendientes, el Amor y la Lucha y los dioses de
los cuatro elementos, aun cuando tomasen la forma del nico y
unificado Sphairos, que slo prevalece durante cierto espacio de
tiempo.65 Por otra parte, logr Digenes evitar la dificultad
de cmo podra el Espritu ejercer influencia alguna sobre el
mundo de las materias entremezcladas si fuese tan distinto de ellas
como sostena Anaxgoras. En el principio primigenio de .Di
genes estn unidos la materia y el Espritu, y es evidente que
debemos concebir el Espritu como obrando de dentro a afuera.66
Ni siquiera Anaxgoras haba distinguido tajantemente el Esp
ritu de las dems cosas: a pesar de su exencin de toda mix
tura, sigui siendo para l la cosa que es ms pura y
ms sutil.67 Anaxgoras no se percat an por tanto de la real
oposicin entre la materia y el Espritu. Aunque necesit del
Espritu primariamente como causa de movimiento, sigui con
cibindolo como algo material dotado del poder del pensamien
to. De aqu que fuera fcil para Digenes borrar de nuevo la
distincin entre el Espritu y la materia sin renunciar al Espritu
como principio teleolgico del orden.
Patentemente fu Digenes el primero en tratar de demostrar
el imperio de un pensamiento intencionado y divino en la natu
raleza interpretando fenmenos particulares bajo este punto de
vista, mtodo que haba de desempear ms tarde un papel tan
importante en la teologa estoica. Probablemente fu por la va
166 ANAXAGORAS Y DIGENES
de J enofonte por donde llegaron las ideas de Digenes a la Stoa;
pues en ms de un pasaje de los Memorabilia atribuye J enofonte
a Scrates ciertas especulaciones teolgicas que evidentemente
vienen de esta fuente.68 Puede ser verdad que Scrates y sus
compaeros hubiesen discutido realmente algn escrito como el
de Digenes. En todo caso, Platn hace decir a Scrates en
el Fedn que haba examinado la obra de Anaxgoras con gran
avidez de descubrir lo que ste tena que decir sobre el Espritu
como causa de los procesos naturales, pero que lo haba encon
trado decepcionante.69 Podemos presumir que con toda proba
bilidad tambin se interes Scrates por Digenes, debido a las
mismas razones, e incluso que le prest ms atencin. J enofonte
mismo no menciona nominalmente a Digenes. Hace a Scrates
conversar con un joven amigo conocido por su indiferencia hacia
el culto de los dioses y tratar de refutar la actitud desta del
joven, pues si bien ste cree en la existencia de los dioses, se re
hsa a admitir que sientan inters alguno por la humanidad.70
Scrates sostiene, por consiguiente, que la naturaleza misma del
hombre, as la corporal como la espiritual, revela la providente
solicitud de una sabidura superior.71 Los argumentos que ade
lanta Scrates no son, indudablemente, suyos. Fcilmente pudi
ramos haber supuesto que lo eran, en vista de su parcialidad en
favor de las explicaciones ideolgicas de la naturaleza (tan bien
atestiguada por Platn), si no encontrsemos las mismas y seme
jantes explicaciones en las obras zoolgicas de Aristteles. ste
no las tom ciertamente de los Memorabilia de J enofonte, sino
que debe de haber recurrido a alguno entre los filsofos de la
naturaleza que contara como especialmente autorizado en seme
jantes observaciones.72 Tambin encontramos muchas huellas se
mejantes en la comedia tica y en las tragedias de Eurpides.73
Todos estos testimonios contemporneos sugieren que en tiem
po de Scrates, Eurpides y Aristfanes hubo cierto investigador
de la naturaleza que ense en Atenas y que trataba de probar
el dominio de un principio inteligente en aqulla llamando la
atencin sobre la deliberada intencionalidad con que est com
puesto el organismo humano. Los detalles ms particulares que
apoyan esta sugestin no pueden aducirse aqu.74 Ciertamente,
la forma en que aplica J enofonte sus argumentos en favor de la
divina j cqvowx al problema religioso-prctico de la actitud del
individuo ante la religin del estado debe adjudicarse al propio
J enofonte, segn se reconoci desde hace mucho.75 Por otro
lado, sus discusiones sobre la intencionada adaptacin del orga
nismo humano son de un carcter estrictamente naturalista; res
ANAXAGORAS Y DIGENES 167
piran el espritu de una explicacin autnticamente teortica de
la naturaleza en trminos del principio de la perfeccin tcnica
de sta. Son, por tanto, teologa en un sentido enteramente dis
tinto. Este mtodo de explicacin nos recuerda fuertemente la
escuela iatro-matemtica de la Ilustracin moderna, con sus es
fuerzos por comprender el lado corporal de la naturaleza humana
como un sistema de dispositivos mecnicos intencionados com-
{
arable a una verdadera mquina: el corazn como una bomba,
os pulmones como fuelles, los brazos como palancas y as suce
sivamente. En el mismo espritu explica el Socrates-Digenes de
J enofonte las pestaas como cribas (f|$xs), las cejas corno una
comisa (yeiaov) colocada en la frente como en la parte alta de
un templo, los prpados como puertas (pXeqxxQoig 4uQ5aai), los
intestinos como un sistema de conductos (xeto).76 Otras fuen
tes agregan nuevos rasgos a la imaginera de esta teora: los odos
son artesas, los ojos son como ruedas correspondientes al Sol, la
nariz es un muro.77 Esta interpretacin tecnolgica de la natu
raleza es rigurosamente sistemtica, como es fcil de ver. No
tuvo originalmente el sentido que tiene ahora en J enofonte, a
saber, probar que todas estas cosas son formas en que los dioses
proveen a las necesidades humanas; tenda notoriamente a mos
trar que los productos de la naturaleza no pueden ser obra de
un ciepo azar, sino que presuponen la inteligencia intencionada
de algn principio creador. Como J enofonte tiene presentes am
bos objetivos, es difcil decir qu partes de la discusin pertene
cen realmente a Digenes, y por consiguiente debemos practicar
cierta reserva crtica. Pero podemos dar por lo menos un paso
ms sin peligro.
Naturalmente, Digenes no poda basar sus argumentos en
favor de un divino creador intencionado en un anlisis de la sola
naturaleza humana. Trat tambin de demostrar la presencia de
la misma intencin en el curso de la naturaleza como un todo
y en la evidente disposicin de los cuerpos celestes de acuerdo
con algn plan.78 De hecho encontramos esta idea claramente
expresada (cf. p. 165) en un fragmento que nos ha llegado bajo
el nombre de Digenes.79 Pero incluso en J enofonte, que tiene
ocasin de hablar de este problema en varios pasajes de los Me
morabilia, parece estar estrechamente relacionado con la prueba
de la intencionalidad con que est dispuesta la naturaleza huma
na.80 Los primeros pensadores haban planteado el problema de
la forma ((opcpri) de lo Divino, admitiendo francamente que si
bien la existencia de lo Divino era un hecho y no necesitaba de
ninguna demostracin, su naturaleza y forma no poda dejar
168 ANAXAGORAS Y DIGENES
de ser enteramente distinta de las representaciones que se haca de
ella la religin popular.81 La lnea de pensamiento iniciada por
Digenes empieza, sin embargo, con las obras (e^ya) de lo
Divino. Determinar la forma de los dioses es difcil, dice Scra
tes en el libro IV de los Memorabilia; pero sus obras nos llevan
a conocer su poder, por el que est imperceptiblemente gober
nado y conservado el Universo.82 De esta manera ha cambiado
fundamentalmente el centro entero de la discusin teolgica: el
problema de la forma de lo divino se pierde en el fondo por in
soluble, y la existencia de lo Divino en cuanto tal se vuelve el
verdadero punto que hay que probar. Lo Divino slo puede co
nocerse indirectamente, pues permanece escondido tras de sus
obras, exactamente como el alma gua al hombre sin hacerse ja
ms visible a nuestros ojos.83La relacin entre el alma y el cuer
po responde exactamente a la existente entre Dios y el mundo;
esta analoga se sigue inevitablemente de la identificacin hecha
por Dios de su principio, el aire, con el alma y el Espritu y la
animacin del Universo.84 El que la analoga de Jenofonte entre
la deidad invisible y el alma misma proceda realmente de Di
genes lo hace an ms probable la presencia de la concepcin en
aquella parte del libro I de los Memorabilia a que ya hicimos
referencia, la seccin donde encontramos las caractersticas com
paraciones del organismo humano con diversos instrumentos tc
nicos.85
La comparacin de Dios y el alma en este pasaje est ligada
con una especie de argumento que pone especialmente en claro
qu diferente vino a ser el ntimo punto de partida de la teologa
de Digenes respecto al de los pensadores ms antiguos. stos
se haban acercado a la naturaleza con la desbordante conviccin
de que todas las cosas estn llenas de dioses.86 En el nuevo
perodo ha perdido la naturaleza su carcter divino; los ojos del
hombre ya no encuentran huellas de lo demonaco a cada paso,
y la filosofa se halla frente a un difcil problema. No est el
Hombre aislado y solitario con su razn en el universo? Hay
en el mundo un Espritu o alma adems de l? Tal concepcin
echara una carga demasiado pesada sobre sus hombros; tambin
indicara una espantosa arrogancia por parte del Hombre mismo
con su pequeez, al menos para gentes que compartan los sen
timientos de los griegos sobre el cosmos.
Crees pregunta el Scrates de J enofonte al joven Aristodemo que
tienes en tu interior alguna sabidura? ... Y admites an que no hay chis
pa de sabidura en ninguna otra parte del mundo? Y crees todo esto, aun
ANAXAGORAS Y DIGENES 169
170
ANAXAGORAS Y DIGENES
cuando sabes que tienes en tu cuerpo slo un trocito de tierra sacado de
la masa existente, y slo un poquito de toda la humedad que hay, y que
tu cuerpo est ntegramente compuesto de menudas porciones de cada
una de las dems clases de cosas presentes en grandes cantidades [en la
naturaleza]? Y piensas an que slo el espritu no se encuentra en nin
guna otra parte, y que lo has recogido en alguna forma, como si hubieses
cado sobre l por un feliz accidente? Y ests convencido de que todas
estas inmensas y absolutamente incontables cosas [los cuerpos celestes]
guardan su curso con tan admirable orden por obra del poder de una sim
ple sinrazn? 87
Cuando su interlocutor objeta que no puede ver las causas de
estas cosas y por tanto es escptico acerca de ellas, vuelve S
crates a aducir la analoga del alma humana, que es igualmente
invisible.88 Si este punto de contacto con la argumentacin del
libro I V es por s una buena prueba del remontar estos argumen
tos y las afirmaciones de J enofonte sobre el Espritu en el uni
verso a la misma fuente, en este caso es el Filebo de Platn una
prueba corroborativa; pues all aparece la misma peculiar lnea
de demostracin, en muy las mismas palabras, con una apelacin
a la autoridad de ciertos viejos filsofos de la naturaleza que
exaltaron el Nous como seor y gobernador del universo.89Esto
nos recuerda ai Nous de Anaxgoras, pero abarca tambin el de
Digenes. Hemos visto cmo ste, siguiendo en su gran frag
mento teolgico el ejemplo de Anaxgoras, alaba a su primer
principio, en un lenguaje semejante al del himno, como un Es
pritu pensante y ordenador de todas las cosas.90 Es a travs de
l, ms bien que a travs de Anaxgoras, como lleg este argu
mento a J enofonte y Platn. Esto resulta perfectamente claro
del testimonio de Teofrasto, quien en el curso de su exposicin de
la teora de la percepcin de Digenes nos dice que segn las
ideas de este filsofo el aire de dentro es lo que nos hace per
cibir, en cuanto que es una minscula porcin de la divinidad.91
As, pues, Anaxgoras y Digenes agregaron una nueva for
ma, teleolgica, de argumentacin a las anteriores etapas de la
teologa natural. En aquel tiempo el fundamento primigenio
dado por supuesto en la fsica milesia vino a concebirse menos
dogmticamente, tendiendo cada vez ms a convertirse en una
simple materia o sustancia abstracta. A medida que contina este
proceso, resulta crecientemente paradjico que esta ciega masa
de materia siga revelando ser de utilidad en tantas obras de la
naturaleza artsticamente dispuestas e intencionalmente conforma
das. Tanto mayor es por consiguiente la necesidad de un segun
do poder adicional como creador consciente del orden csmico
anlogo al espritu humano, sin fijarse en si es cosa de distinguir
lo tajantemente del resto del mundo corpreo como el ms puro
y sutil de los cuerpos, segn acontece en Anaxgoras, o es cosa
de concebirlo como inmanente en el principio material mismo,
identificndolo con ste, segn acaece en Digenes. En ambos
casos es por obra de nuestra experiencia del orden csmico como
una organizacin positiva e intencional por lo que somos capa
ces de apresar la naturaleza de esa inteligencia divina que se halla
detrs de este orden csmico o acta en su seno; y esta nueva
experiencia del cosmos sera inconcebible si no fuese por ese sen
tido, singularmente desarrollado, para todas las clases de intencio
nalidad mecnica y tcnica que encontramos en la nueva era, sen
tido que brota del elevado conocimiento y habilidades tcnicas
del perodo. La intencin racional que sustenta as las activida
des del hombre como incluso su existencia misma ha alcanzado
aqu su ms alta cima de desarrollo, especialmente en las obras
de arte; y en este proceso llama la atencin del hombre hacia la
racionalidad tambin de la naturaleza, con lo que le muestra
cmo l puede, puramente por medio de una sobria interpreta
cin de la razn que all prevalece, y de todo punto aparte de
cualquier apoteosis mtica de las fuerzas naturales, acercarse al
secreto de aquel poder que dirige toda la naturaleza: m|ug tW
5riA.(ov t cpaivjieva (Anaxgoras).
ANAXGORAS Y DIGENES 171
CA PT ULO X
TEORI AS SOBRE LA NATURALEZA Y EL ORI GEN
DE LA RELIGIN
Vamos a concluir nuestra revista histrica de las ideas de los vie
jos filsofos griegos sobre Dios considerando la poca de los so
fistas; pues al llegar a Scrates y Platn, nos encontramos con
una nueva y muy diversa fase de desarrollo, tan importante his
tricamente y tan rica en material tradicional que merece que
se la trate de todo punto por separado. Al ocupamos con el mo
vimiento sofstico, lo tomaremos en un sentido lo bastante amplio
para abarcar ciertos fenmenos y doctrinas prximos a l, en la
medida en que pertenezcan al mismo perodo.
Hasta este tiempo, las especulaciones de los presocrticos so
bre lo Divino desplegaron una resuelta uniformidad de carcter
en su forma intelectual, a pesar de su diversidad de aspectos y
de la multiplicidad de sus puntos de partida. Su meta directa
era el conocimiento de la naturaleza o del Ser. El problema del
origen de todas las cosas era tan vasto y llevaba tan lejos de to
das las creencias y opiniones tradicionales, que cualquier res
puesta a l no poda menos de envolver alguna nueva manera de
ver la verdadera naturaleza de aquellos altos poderes que reve
renciaban los mitos bajo el nombre de los dioses. En el funda
mento primigenio y omnicreador del devenir, cualquiera que fue
se el grado en que se detallase esta idea, siempre haba descubierto
el pensamiento filosfico la esencia misma de cuanto poda lla
marse divino. Todos los rasgos y formas individuales de los dio
ses con que se haba ocupado la conciencia mitolgica se disol
vieron en l, empezando a tomar cuerpo una nueva concepcin
de la divinidad. Este proceso fu paralelo al progreso del cono
cimiento de la naturaleza de la realidad y abri un nuevo camino
a cada etapa recorrida. As, volvemos exactamente a la misma
fuente de certidumbre de lo Divino en que haba bebido desde
un principio la fe griega en los dioses: para el espritu griego la
W eltanschammg volvi a ser Gottamchammg, pura y simple
mente, pero en otro plano. Hasta la misma palabra Dios, usa
da por cierto nmero de estos pensadores, cobra ahora el mismo
timbre nuevo que haba adquirido desde un principio dentro de
la filosofa milesia de la naturaleza en la expresin lo Divino:1
todas las perfecciones (peta) atribuidas en cualquier momen
to a cualquiera de las personas divinas de la religin cultual
[ 172]
mediante el epteto Dios se recogen y trasladan ahora a ese
fundamento primigenio que el pensamiento filosfico considera
que entraa la esencia del sumo poder sobre toda existencia y que,
por lo mismo, es lo nico digno de llevar tal predicado (pues los
griegos siempre entendieron la palabra Dios como predicati
va). Si preguntamos por la base de esta nueva valoracin, halla
mos el verdadero motivo de un cambio tan radical en la forma
de residir la divinidad en la idea del Todo (oAov, jiv). Los fil
sofos hablan continuamente de lo Divino como de algo que lo
abarca todo, lo gobierna todo, y as sucesivamente, sobre el su
puesto de que su derecho al nombre de Dios queda fundado di
rectamente con esto.2 Frente a un pensar como ste, nada finito
ni limitado tiene derecho alguno al ttulo de divinidad. Por con
siguiente, hallamos una lucha intelectual que no remite por apre
sar la naturaleza de ste Todo-divino. El curso de su desarrollo
determina toda la marcha que va desde lo simplemente Ilimitado
de los primeros hilozostas,3de lo cual salen todas las cosas exis
tentes, hasta el Espritu que desempea tan gran papel en las con
cepciones teleolgicas de la naturaleza que se forjan Anaxgoras
y Digenes.4
Por ende, la lucha filosfica que hemos examinado tiene su
lugar como factor integrante en el desarrollo de la religin grie
ga; sin embargo, la hemos puesto habitualmente aparte como fi
losofa, como si fuese algo enteramente distinto. El elemento co
mn est, segn ya hemos indicado, en el hecho de que siempre
que los griegos tuvieron experiencia de lo Divino rilantuvieron
los ojos constantemente fijos en la realidad, resultando todas sus
experiencias orientadas en esta direccin. Pero en la primera
etapa de la filosofa de la naturaleza se acercaron a la realidad
con potencias intelectuales enteramente nuevas y la apresaron en
formas no menos nuevas. Por eso los logros de esta filosofa nos
hacen al pronto la impresin de no ser ms que la irrupcin de
una fuerza radicalmente destructora y fundamentalmente antirre
ligiosa, como solemos atribuirla a la razn y la ciencia. Si se con
cibe la religin, no como una forma que se desarrolla con una
vida propia, sino simplemente como un mero hecho histrico
dado de una vez por todas, segn resulta muy plausible a la luz
de la concepcin cristiana de una sola y definitiva revelacin he
cha por Dios, quiz tal manera de ver sea justa. Pero la religin
griega es mucho ms rica y mucho menos limitada en su des
arrollo. No consiste en enseanzas reveladas y slo en medida
limitada conciliables con un pensar racional; brota, antes bien, de
una copiosa profusin de imgenes mticas del mundo cuyas ca
NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN 173
ractersticas varan constantemente y se revisan a cada nuevo
cambio de perspectiva. El sentido religioso de los griegos no es
de tal ndole que su concepcin de Zeus, por ejemplo, pudiera
hacerse dogmticamente rgida y excluida de toda nueva inter
pretacin. Por eso la concepcin de Zeus que hallamos en el arte
y la poesa saca nueva vida de la filosofa,0mientras que aquello
que la filosofa llama lo Divino es, como seala Herclito, a
la vez deseoso y no deseoso de que le den el nombre de Zeus.
En realidad es imposible no hallar en lo Divino de que hablan
estos pensadores muchos rasgos que nos recuerdan a Zeus, aun
cuando no podamos tratarlo como algo idntico con el viejo dios
de los cielos. En rigor el desarrollo de la idea filosfica de Dios
desde lo apevron hasta el Naus va innegablemente acompaado de
un parecido cresciente con Zeus. Al principio, el elemento es
piritual entero de la vieja concepcin de los dioses pareca ha-
bers^evaporado en la nuda idea del Todo; pero cuando esta idea
se desarroll en la de lo Divino, se restaur el espritu, y retor
namos a algo ms parecido a la concepcin mitolgica de los dio
ses en una vuelta ms alta de la espiral.7 Es ms, bajo este pun
to de vista, el hecho de que la teora filosfica de Dios sea la obra
del pensar individual, ms bien que una herencia del saber colec
tivo procedente del pasado inmemorial, no es ningn argumento
contra la ndole religiosa de esta fe intelectual. En realidad, di
problema religioso estn tan apretadamente ligado con el pro
blema de la cosmogona que pone en movimiento las facultades
cognoscitivas y las hace trabajar en el problema de la naturaleza
divina, que tal ndole religiosa es una consecuencia inevitable.
Como resulta evidente de la forma semejante a la del himno que
dan estos pensadores a las afirmaciones que hacen sobre lo Di
vino, el conocimiento y la veneracin de los dioses son para ellos
una y la misma cosa.8 Dentro de estos lmites es perfectamente
exacto decir de la filosofa del perodo presocrtico que es un
modus detmt cognoscendi et colendi, esto es, una religin, aun
cuando nunca se cierre enteramente de nuevo la separacin que
se cava entre esta religin y las creencias populares acerca de
los dioses.9
En su fase final conduce el orto de la religin filosfica a la
conciencia del problema de la religin misma, el problema de
dar cuenta de la universal diseminacin de la idea de Dios y
de descubrir sus fuentes. Todo tipo de pensar que derive toda
existencia de la naturaleza y de la ley y orden caracterstico de
sta tiene que llegar al punto de considerar incluso la creencia
en Dios como un producto de la naturaleza humana en interac
174 NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN
cin con el mundo que la rodea y, por tanto, como algo de suyo
natural. Es slo gradualmente y en un perodo posterior como
y cuando empieza la conciencia filosfica a ver en la naturaleza
humana una parte de la naturaleza del universo.10 Aqu siguen
los filsofos los pasos de los mdicos, que son los primeros en
sacar las conclusiones lgicas de la nueva concepcin de una sola
y unificada naturaleza gobernada de un cabo a otro por leyes
universales y en indagar las leyes de la naturaleza corporal del
hombre.11 Un segundo ataque del problema comienza con la
cuestin puramente filosfica del puesto del hombre en el cos
mos, suscitada ya por Herclito;12 aqu se implica la naturaleza
intelectual exactamente en la misma medida que la corporal. Pero
los verdaderos padres de la antropologa racional son los sofistas
del siglo v. En este respecto se parecen los sofistas a los filso
fos de la Ilustracin moderna, que desempean una funcin se
mejante y tienen muchos y estrechos puntos de contacto con
aqullos. As en la prctica como en la teora basan los sofistas
su actividad de maestros en la idea de la physis del hombre. Se
gn su doctrina es toda educacin un producto de la physis, la
mathesis y la askesis.13 Por encima del inters de los sofistas por
la aptitud natural del individuo humano, esta manera de ver les
conduce inevitablemente a considerar las leyes generales de la na
turaleza humana, y tanto ms, dado que el adiestramiento en la
virtud poltica que pugnan por inculcar presupone un concepto
bien determinado del estado y de la sociedad y de las condicio
nes naturales y generales que les sirven de fundamento. Pero
estas condiciones no son nada distinto de las leyes de la natura
leza humana, de las que surgieron estas formas de la vida social.
El sofista Protgoras de Abdera expuso sus ideas acerca de la
naturaleza de la vida del hombre en comunidad dentro del esta
do en una obra especial que llevaba el ttulo Sobre el Orden de
las Cosas al Principio. All intentaba poner la mira en los comien
zos de la raza humana y determinar con un mtodo gentico la
causa que haba llevado al desarrollo de la ms antigua civiliza
cin.14 Tales intentos de anlisis bajo el punto de vista de la so
ciologa y de la filosofa de la cultura no pueden dejar de plan
tear el problema de los orgenes de la religin como uno de los
factores ms potentes de la vida social del hombre. Pero no es
este el nico punto en que tocan los sofistas el problema religio
so; tambin tropiezan con l en conexin con el problema del
conocimiento y la certeza, tratado igualmente por Protgoras.
Ms an, ellos son realmente los primeros psiclogos que consi
deran el fenmeno de la religin bajo este punto de vista. Estos
NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN 175
176 NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN
varios aspectos no pueden mantenerse totalmente separados, pues
que son simplemente distintas formas de una sola actitud met
dica, una actitud que ya no pide un conocimiento filosfico ob
jetivo de la esencia divina como el proclamado por los viejos
filsofos de la naturaleza, sino que considera los conceptos reli
giosos tradicionales acerca de lo Divino como unos entre otros
ingredientes de la naturaleza humana en cuanto tal, y que trata
de acercarse a ellos ms bien por el lado del sujeto analizando el
hombre mismo.
En el mito del origen de la raza humana y la humana civiliza
cin que atribuye Platn a Protgoras en el dilogo de este nom
bre, se da por supuesto el culto de Dios como un elemento esen
cial de la cultura humana. Aqu leemos que como el hombre
tena parte en lo Divino, fue antes que nada la nica criatura
viviente con fe en los dioses, a causa de su parentesco con la di
vinidad; y as se puso a erigir altares e imgenes de los dioses.15
Naturalmente, la forma mtica de que reviste Protgoras sus ideas
acerca del origen de la cultura nos impide pesar cada palabra
de estas frases con demasiada precisin, especialmente cuando
proceden a deducir metafsicamente el impulso religioso del pa
rentesco del hombre con Dios. Mas al pintar el origen de la cul
tura humana, tiene Protgoras, con toda seguridad, eme haber
visto todo el alcance del hecho de que slo el hombre tenga
algn conocimiento de la religin y del culto divino. El mito
de Platn pone muy en claro el orden de ideas en cjue Protgo
ras trataba de encajarlo. Protgoras considera en el la religin
ante todo como un hecho antropolgico que hay que compren
der a la luz de su destino y funcin dentro de la cultura humana
y la organizacin social. Veremos ms tarde que detrs de esta
actitud positiva est agazapado tambin el problema de la cer
teza y verdad objetivas de la fe en Dios, cuestin enteramente
distinta que recibe la atencin de Protgoras en su obra Sobre
los Dioses.16
En el discurso de Scrates en los Memorabilia de Jenofonte
que hemos analizado en nuestro ltimo captulo,17 poseemos ya
una discusin semejante, o al menos comparable, de la religin
como un producto y expresin de la naturaleza caracterstica del
hombre como un ser distinto de los animales. Se ha mostrado
recientemente que Jenofonte no se content con sacar algunas
de sus ideas de la teora teleolgica de la naturaleza de Digenes,
sino que probablemente fundi sta con un tratado sofstico que
intentaba probar la solicitud de los dioses por los hombres en un
sentido ms antropomrfico, aduciendo las dotes religiosas pe-
NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN 177
culiares del hombre como signo de ella.18 Aqu se menciona el
arte de la adivinacin como un ejemplo especialmente impresio
nante.19 Como es bien sabido, este argumento di origen a toda
una literatura en la filosofa helenstica; nos basta recordar el
opsculo de Cicern De Divmatkme, que sigue un patrn su
mamente familiar en la literatura filosfica helenstica. En J eno
fonte estamos an muy cerca de los comienzos del argumento
basado en la adivinacin; y por tanto nuestros crticos ms ex
tremados han credo que as este pasaje como todo el resto de
este captulo teolgico deba ponerse entre parntesis como una
interpolacin estoica posterior. Pero ya el Prometeo de Esquilo
se haba jactado de haber inventado las artes movido de su amor
a los hombres, sujetos sin esperanza a las fuerzas naturales; e in
clua entre estas artes la matemtica, la astronoma, la gramtica
y la adivinacin.20 Tenemos aqu un antecedente directo de la
argumentacin de J enofonte. La diferencia est simplemente en
que J enofonte o su modelo todo lo formularon en trminos algo
ms amplios, sustituyendo el dios uno, Prometeo, el tradicional
auxiliar de la pobre humanidad, por los dioses en general.21 En
J enofonte examina Scrates la cuestin de si la adivinacin no
ser a veces engaosa, replicando que la experiencia colectiva de
incontables generaciones es un criterio mas merecedor de con
fianza que la inteligencia individual. Scrates seala que los es
tados y las naciones, las instituciones de ms larga vida y ms
sabias entre todas las humanas, son tambin las fuerzas religiosas
ms poderosas del mundo, justo como los ancianos, en los que
en razn de sus aos cabe suponer una mayor penetracin, son
ms temerosos de los dioses que los jvenes.22 El problema de
la verdad y certeza de la religin queda aqu relegado al fondo
en favor de una nueva forma de actitud que hace de la experien
cia prctica ms bien que de la inteligencia crtica la verdadera
vara de medir. Esta situacin nos recuerda aquella con que nos
encontramos en el libro III del De natura deorum de Cicern,
donde Cotta, el Pontfice Mximo de Roma, sin negar la compe
tencia de la inteligencia filosfica en materia religiosa, aduce
contra ella la auctoritas de la tradicin y de las experiencias re
ligiosas.23 El concepto de auctoritas, que iba a ser ms tarde de
tan decisiva importancia para la actitud de la Iglesia en cuestio
nes de fe, falta, sin embargo, enteramente en el pensamiento grie
go. En su lugar hallamos a J enofonte apelando a la sabidura
entraada en las instituciones religiosas de los estados y de los
pueblos en virtud de la duracin inmemorial de stos.24 Esta
defensa de la religin popular est evidentemente muy lejos de
una simple credulidad. Un hombre capaz de hacer tal afirmacin
tiene que haber pasado yapor la experiencia de la duda filosfica
radical; y si vuelve a la religin positiva, es para hablar de ella
desde una distancia intelectual que resulta fcilmente percepti
ble. No son tanto los detalles de la religin cuanto sta en con
junto lo que defiende. Se trata de una actitud nueva ante la re
ligin y de una actitud que se basa en algo muy semejante a una
filosofa. Como mejor pudiera caracterizrsela es como una es
pecie de pragmatismo, puesto que utiliza el concepto de verifica
cin por la fecundidad ms bien que por la verdad objetiva y
hace remontar la religin a la constitucin espiritual y subjetiva
de la humanidad.25J enofonte dice que la idea de los dioses como
poderes que aportan bienandanza o destruccin es una idea im
plantada o innata en los hombres; y del hecho de que el hom
bre posee esta estructura psicolgica infiere la realidad de una
fuerza divina creadora y providente que la produjo.26 Esta con
clusin no es tan notable una vez aceptada la premisa de que la
experiencia de incontables generaciones demuestra la sabidura y
liberalidad con que ha sido dotado el lado religioso del espritu
humano.
En J enofonte est ahora plenamente desarrollado lo que slo
brevemente sugerido se encuentra en el mito de Protgoras. El
problema es el de descubrir de qu disposicin natural e innata
de la humanidad ha surgido la religin. La conciencia de este
problema es un grande e importante paso hacia adelante, com
parado con los primeros intentos naturalistas de determinar la
naturaleza de lo Divino. Como producto histrico de la natura
leza humana, la religin misma parece ser ahora algo necesario y
sujeto a la ley natural. Este descubrimiento suministra un nuevo
argumento en favor de la organizacin teleolgica del espritu
humano, que se aade a las viejas pruebas basadas en la estruc
tura fisiolgica del hombre.27 Mientras que la vieja teologa de
los filsofos naturales haba sustituido las ideas tradicionales acer
ca de los dioses por su propia concepcin de lo Divino, el nuevo
mtodo antropolgico y psicolgico procede a rehabilitar la re
ligin popular, que haba parecido hasta entonces inconciliable
con la verdad filosfica. En lugar de una crtica racional y una
revisin especulativa de la idea de Dios, hallamos ahora una ac
titud ms comprensiva que muestra cmo todo un mundo de
formas intelectuales dadas refleja la sabidura que hay en el fon
do de las dotes naturales del hombre y en la misma medida es
divina. Cuando el joven interlocutor de J enofonte pregunta a
Scrates cmo puede honrarse adecuadamente a un poder y una
178 NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN
sabidura tan inimaginables, recibe la respuesta perfectamente
congruente de que la mejor forma es seguir los usos establecidos
de la religin del estado, exactamente como recomendaba el
orculo de Delfos cuando le pedan respuesta a preguntas seme
jantes. El orculo de Delfos se introduce aqu a fin de que in
cluso este problema prctico quede resuelto de conformidad con
la vieja y probada sabidura.28
El intento hecho por los sofistas de revelar la base teleolgica
de la religin reconstruyendo las ms antiguas etapas de la so
ciedad humana conduce, inevitablemente, a la cuestin de cmo
pudo haber entrado en el espritu del hombre la idea de la exis
tencia de seres divinos. El primer hombre que plantea esta cues
tin la concibe ms en trminos universales que en trminos his
tricos. El problema es el de las causas psicolgicas permanentes
de la idea de Dios. Dos teoras han llegado hasta nosotros, pro
cedentes ambas del tiempo de los sofistas. Una de ellas viene de
Prdico de Ceos, y encontrar constantemente en adelante pro
slitos, espebialmente entre los estoicos. Hasta donde yo s, las
primeras huellas de su influencia sobre los contemporneos se
encuentran en las Bacantes de Eurpides, donde aparece en par
lamentos que arguyen en pro y en contra de la divinidad de
Dioniso.29 Prdico ensea que aquellas cosas de la naturaleza
que son sanas y nutritivas para la humanidad fueron miradas
como dioses por los primeros hombres y honradas como con
vena. Esta formulacin un tanto general, que procede de una
fuente epicrea utilizada por Cicern en su De natura deorum,
as como por Filodemo en su tratado Sobre la Piedad,30 est am
plificada con nuevos detalles en una exposicin paralela de Sexto
Emprico. ste nos dice que, segn Prdico, el Sol, la Luna, los
ros, las fuentes y en suma todas las cosas provechosas y tiles
para los hombres fueron miradas como dioses por las gentes de
los antiguos tiempos, exactamente como el Nilo adorado por los
egipcios. Por consiguiente, se vi (voniotfKjvai) en el pan a De
meter, en el vino a Dioniso, en el agua a Poseidn, en el fuego
a Hefesto y as con todo lo dems que es til para el hombre.31
En otro pasaje incluye Sexto las praderas y los valles en este
mismo grupo, tratando as el origen en la creencia en ninfas y
semejantes deidades de la naturaleza.32 La mencin de la agri
cultura en relacin con Demter nos anima a sospechar que Pr
dico trataba de derivar de esta raz la religin de los misterios
con sus ritos de iniciacin, y hay base para creer esto en Temis-
tio. La religin de los misterios tena que parecer un punto de
partida especialmente bueno para hacer conjeturas sobre las ideas
NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN 179
180 NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN
religiosas de los tiempos primitivos, pues que se la supona re
montar a una extrema antigedad. Esto es muy probable, aunque
es una religin que supone una civilizacin bastante avanzada en
que estaban ya bien establecidas la agricultura y la vida seden
taria.33 Todos estos ejemplos de deificacin de fuerzas natura
les y de cosas tiles y saludables para la vida humana tenan que
impresionar a Prdico por su solo nmero, empujndolo a dar
a sus observaciones una forma muy general. Hacer remontar la
idea de Dios hasta aquellas cosas de la naturaleza que sirven a
las finalidades humanas era para l la cosa ms fcil, dado que el
motivo teleolgico tuvo una fuerza demostrativa ms efectiva en
el pensamiento filosfico de su tiempo que en ningn otro. No
haba nada ms alejado del racionalismo de los sofistas que el
autntico pensar histrico. Los sofistas no comprendieron nunca
qu poco plausible era echar mano ingenuamente del tipo abs
tractamente teleolgico de argumentos corrientes en los esfuer
zos cientficos de sus propios tiempos para retraerlos hasta las
etapas primitivas del pensamiento humano.
No obstante, ya hemos visto que en la filosofa religiosa de la
poca helenstica se tomaron muy en serio las enseanzas de
Prdico;34y en realidad contenan un ncleo de verdad, como
ahora vamos a mostrar. Las teoras de Demcrito ocuparon un
lugar al lado de las de Prdico,35 y merecen mencin aqu a
causa de la semejanza de su mtodo de abordar el problema.
Demcrito parecera merecer tambin nuestra consideracin como
un filsofo de la naturaleza par de sus antecesores; pero el gran
representante del atomismo no elabor ninguna teologa original,
como la que encontramos en Anaxgoras o Digenes, que nos
obligue a prestar especial atencin a este aspecto de su filosofa
de la naturaleza. Su descripcin de la naturaleza en trminos de
la interaccin de incontables tomos en el espacio vaco gober
nada por el poder del azar no dejaba ningn lugar a la teleologa
ni a la deificacin de fuerzas algunas de movimiento o de un nico
primer principio. No obstante, vi Demcrito un s^rio proble
ma epistemolgico en la existencia misma de ideas religiosas en
el espritu humano. Estaba l convencido de que la fuente di
recta de estas'ideas haba que buscarla en las apariciones de los
dioses que ven los hombres en sus sueos. No explic estas vi
siones como alucinaciones, sino que las atribuy a objetos rea
les y realmente percibidos. Demcrito llamaba a estos objetos
imgenes (e5coXa) y las conceba como finas membranas que
se desprendan de las superficies de las cosas reales y estimulaban
los rganos de los sentidos del hombre.36 No necesitamos dis-
NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN 181
cutir aqu los aspectos fisiolgicos de esta hiptesis. Demcrito
conceba estas imgenes como teniendo buenos o perniciosos efec
tos y crea en su significacin como portentos, pero explicaba
todo esto como un proceso puramente natural, y era a este pro
ceso, como refiere Sexto, a lo que atribua el origen de la creen
cia en los dioses entre los pueblos ms antiguos.37 No negaba,
pues, por completo los dioses, sino que los relegaba a un reino
crepuscular de fenmenos psquicos materializados, donde, aun
que despojados de su peculiar poder y sentido, an podan apor
tar la buena o la mala ventura. Describa estas imgenes como
de un gran tamao, mucho mayor que el del hombre, y difci
les de destruir, aunque no absolutamente indestructibles.38 De
mcrito reconoca, pues, la eternidad y la indestructibilidad por
propiedades pertenecientes en realidad a los dioses, o al menos
como pretensiones cercanas a la realidad, aunque les quitara su
propio sentido. Fu incluso tan lejos como para ver en la ora
cin la forma ms fundamental de expresar la propia fe en la
realidad de lo Divino. Pero tambin la oracin vino a significar
algo muy distinto, pues el filsofo slo poda llegar a admitir
una clase de oracin razonable, el deseo de tropezar con im
genes propicias.39 Demcrito no tena fe alguna en la idea de
una vida despus de la muerte como se enseaba en los miste
rios, pues sostena que todo lo que produce la naturaleza est
sujeto a decadencia, o hablando con ms rigor, a la disolucin.
Algunos hombres que nada saben de la disolucin de la natu
raleza mortal, pero tienen plena conciencia de la maldad de su
propia manera de vivir, se consumen a lo largo de toda su vida
entre inquietudes y angustias, a la vez que inventan mentirosos
mitos sobre el tiempo que sigue a la muerte. Estas palabras nos
han llegado como un fragmento de la obra tica de Demcrito
Sobre la Tranquilidad.40 Aqu se aparta el filsofo de su teora
de las imgenes, al declarar que ciertos tipos de concepciones
religiosas son simplemente el fruto irreal de los remordimientos
de conciencia; ficciones patentes, inconscientemente compensa
torias, fuente de tormentos que se inflige a s mismo el espritu
humano a lo largo de la vida. Las sanciones no llegan, en ver
dad, en el ms all, sino en la propia vida interior del hombre, la
cual constituye el verdadero Infierno de ste.41 Esta idea no bro
ta del cinismo de un puro investigador de la naturaleza absoluta
mente indiferente para el lado tico del problema. Procede antes
bien del complejo juego resultante de la mezcla del pensar psi
colgico y fisiolgico con una refinada cultura tica como la
que revela a cada pgina el tratado Sobre la Tranquilidad. De-
mcrito no fundar la conducta humana en falsas autoridades, ni
siquiera derivadas de las leyes del estado; tiene fe en la suprema
eficacia de una fuerza moral como la propia estimacin huma
na,42y esta fe explica el tono caractersticamente apasionado con
que critica la fe en el ms all.
La yuxtaposicin de la teora de las ficciones y la teora de
las imgenes en la obra de Demcrito muestra que abordaba el
problema de la religin desde dos distintos lados, preparndonos
para una tercera teora que es en principio igual a la de Prdico.
De nuevo volvemos a ser aqu deudores de Sexto. Segn De
mcrito, observa Sexto,43 es por intermedio de las maravillas
(jiaQa8|tov) de la naturaleza como llegaron los hombres a la
idea de Dios; cuando los primeros hombres percibieron los pro
cesos meteorolgicos del cosmos, como el trueno y el relmpa
go, las conjunciones de los astros y los eclipses del Sol y de la
Luna, se llenaron de terror y creyeron que estas cosas las causa
ban los dioses. Anlogamente, en los fragmentos sobre papiro
del tratado de Filodemo Sobre la Piedad encontramos an otros
procesos meteorolgicos como el invierno, la primavera, el ve
rano y el otoo designados en relacin con Demcrito como
cosas que han venido de arriba; y nos enteramos de que es
este conocimiento lo que llev a los hombres a honrar las causas
productoras de estos procesos.44Si alineamos estos nuevos ejem
plos con el trueno, el relmpago, los eclipses v otros intimidantes
fenmenos, podemos referirlos todos a un solo motivo psicol
gico situado en la frontera entre el respeto y el temor. Ahora
resulta evidente que la explicacin que da nuestro autor de la
religin por medio de las apariciones en sueos v su teora del
origen de la fe en otra vida, armonizan, por heterogneas que
parezcan, muy pulcramente con la misma actitud psicolgica ge
neral. Vemos, pues, de golpe que su intento de explicar los pri
meros atisbos del ms all como oriundos de los remordimientos
de conciencia de los que obran mal concuerda muy bien con la
teora del temor. En este ejemplo se trata, a buen seguro, de una
angustia verdaderamente ntima, no de ese temor que producen
las impresiones sensibles externas, como el trueno y el relmpa
go. Pero es evidente que hay que conectar la hiptesis de las
imgenes con el motivo del temor; pues lo que Demcrito des
taca en las imgenes que nos aparecen en sueos no es otra cosa
que su tamao sobrenatural (|X yX a te x al 'J i E Qqrufj ), en suma,
su apariencia terrorfica.45 Esta explicacin de la religin por el
sentimiento del temor o del respeto da realmente en una de sus
ms fuertes races. Quiz podamos tambin aventurar una in
182 NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN
terpretacin semejante de la teora de Prdico de que el hombre
ha hecho la apoteosis de aquellos generosos poderes de la natu
raleza que encuentra que le son favorables; pues si despojamos
a esta teora de la forma teleolgica y racionalista de que est
revestida, reemplazndola por una explicacin ms psicolgica,
querra decir que el hombre debe reverencia a lo Divino a causa
de su sentimiento de gratitud por las cosas de este mundo que le
parecen buenas. Esta interpretacin no es slo un admirable
complemento de la teora del temor de Demcrito; es al par un
complemento necesario.
Notoriamente Demcrito, como su conciudadano Protgoras
en el mito de Platn,46hizo ms que tratar el origen de la reli
gin como un problema psicolgico abstracto. Le di an un
lugar en su teora sociolgica concreta del origen de la cultura,
asunto de su obra principal, el Mikros Diakosmos. Por lo me
nos, ste parece ser el mejor sitio donde poner el bello fragmento
que nos conserv Gemente de Alejandra: Algunos de los hom
bres sabios, levantando las manos hacia aquel lugar que llaman
los helenos la morada del Aire, dijeron que Zeus habla consigo
mismo acerca de todas las cosas, y que l es quien conoce todas
las cosas, y da y quita, y es el rey de todo. 47 Patentemente
alude esto a aquel memorable momento de la oscura edad primi
tiva en que la idea de la divitiidad albore por primera vez en
el espritu de los hombres. Demcrito est en perfecto acuerdo
con el espritu de su propia e ilustrada poca cuando ve el ori
gen de las ideas religiosas no en el aletear de un vago sentimiento
de la multitud, sino antes bien en el acto de unas pocas almas
heroicas que comparecen ante la multitud con solemnes adema
nes dirigidos en plegaria al cielo, y pronuncian aquellas palabras
que parecen como una manifiesta confirmacin de la teora del
temor de Demcrito y muestran que en este temor est latente
el germen de la reverencia. Estos hombres son venerables, hom
bres de sabidura, lo que el griego llama Xyun, el nombre que
da Herodoto a los sabios de los antiguos pueblos asiticos. Todo
ello nos recuerda la forma y el concepto del filsofo como tal,
con lo que tendemos sin pensarlo a verlo retrospectivamente en
el perodo presocrtico como pudieran haber hecho Platn y
Aristteles, aunque la palabra filsofo no tena an este signi
ficado si es que simplemente exista. En rigor, Demcrito tiene
presente aqu el tipo de filsofo o kyioq en que puso su sello
el desarrollo intelectual de la cultura jnica, limitndose a pro
yectar el tipo en los tiempos primitivos. No slo expresa su len
guaje con una fuerza verdaderamente plstica la notable rea-
NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN 183
184 NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN
cin, en parte de estrecho parentesco, en parte de contraste y
oposicin, entre el pensador filosfico y la multitud; en las pa
labras que elige y hasta en el tono del fragmento, ha guardado
Demcrito el estilo de los presocrticos. As estos hombres sa
bios se presentan como una ilustracin tarda de nuestra visin
de los viejos pensadores helnicos. Demcrito muestra cmo el
filsofo, abrumado por el respeto y la admiracin a la vista de
las sublimidades de la naturaleza, se hace el heraldo de la divini
dad en la forma en que los ve. Estos sabios de los viejos tiempos
no estn vistos como los inventores del politesmo popular; ha
blan ms bien de un dios nico al que llaman Zeus, cuyo espritu
abraza con el conocimiento todas las cosas y que dirige todas las
cosas y es rey de todo. Esta serie de predicados en el estilo del
himno pugna con el lenguaje y la forma de las afirmaciones que
hacen los filsofos naturales, desde Anaximandro hasta Anax-
goras y Digenes, acerca de la naturaleza divina que les ha re
velado la busca del primer principio del Ser48 De esta suerte y
al cabo de la larga lnea de testimonios del nuevo conocimiento
de lo Divino, se proyecta retrospectivamente este conocimien
to en la ms antigua edad de la raza humana, hacindose el in
tento de explicar toda religin por el arquetipo de esa reverente
busca e investigacin precisamente de que se tiene experiencia
personal. Aunque Demcrito mismo pudo haberse inclinado me
nos que sus antecesores a hacer afirmaciones definidas sobre la
divinidad en cuanto tal, no obstante su inters por el origen de
la idea de Dios muestra qu vivo papel desempea en la tradi
cin de los dEoXoyrjoavTE? presocrticos y qu directamente es
taba percatado de que su propia investigacin del mundo natural
era una rama del rbol de la pugna primordial del hombre por
conocer la naturaleza divina de la realidad.
Es comprensible que Demcrito, el hombre de ciencia que
pas la vida en constante intimidad con el mundo natural y saba
de los numerosos intentos de sus antecesores por sondar la na
turaleza de lo Divino a travs de la investigacin del cosmos,
tratase de explicar el origen de la religin en trminos muy am
plios por las impresiones que hacen sobre el espritu humano los
fenmenos naturales. El sofista Prdico lleg igualmente a una
explicacin de esta ndole, aunque por otro camino. Pero ade
ms de la religin-csmica para la cual despleg el espritu de la
Hlade una profunda susceptibilidad hasta en el ltimo perodo
de la antigedad, se vieron los sofistas forzados a tomar en con
sideracin otra fuente de certidumbre religiosa, de la que ya De
mcrito era consciente al explicar la fe en el ms all. Es el mun-
NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN 185
do de la moral. Como ya hemos sealado, los sofistas fueron los
E
rimeros en hacer un cuidadoso estudio teortico de la natura-
za del estado y de la sociedad en relacin con su pretensin
de educar a los hombres en la perri poltica. El hecho de que
estudiaron el problema de la validez y el origen de las normas
morales aceptadas y las leyes del estado lo ilustra plenamente un
fragmento de una obra perdida, Sobre la Verdad, de Antifonte
de Atenas, descubierto hace unos decenios. El autor considera
que el distinguir una doble justicia, la natural y la convencional,
es un descubrimiento de primera importancia.49 Esta distincin,
de la que se sabe que es mucho ms antigua, habindola aplicado
ya Parmnides y Empdocles a ciertos temas csmicos y onto-
lgicos, se vuelve de la mayor importancia prctica al usarla so
fistas como Antifonte, Hipias y el Calicles del Gorgias para
demostrar que las leyes vigentes y los mores aceptados social
mente son producto de una simple convencin y de decisiones
humanas arbitrarias.60 Antifonte define la justicia como la con
formidad con las leyes del estado en que se vive.51 Con seme
jante definicin deja espacio libre para su conviccin de la re
latividad de las leyes del estado, que opone al concepto de justicia
natural. Segn su teora, las leyes son cadenas con que sujeta el
legislador al individuo y que son de todo punto contrarias a
la naturaleza.52 El hombre que obra naturalmente tiene slo una
norma para sus obras, a saber, lo que encuentra agradable o des
agradable, productor de placer o dolor.53 Antifonte concluye
por tanto que el hombre solo obedecer a la ley mediante la co
accin, rechazndola tan pronto como desaparezca esta ltima.
Antifonte habla adems de la presencia de un testigo como fac
tor decisivo en la conducta humana.54El hecho de que el hombre
medio no obrar en la misma forma ante testigos que cuando
nadie est presente le parece a Antifonte un argumento en favor
de ' tesis de la distincin entre una moralidad y una justicia
naturales y otras convencionales.
La presencia o ausencia de testigos desempea un papel im
portante en las discusiones sofsticas y platnicas de los proble
mas ticos, como he mostrado en la seccin de mi libro Patdeia
en que discuto el problema de la autoridad moral y de la ley y
las perturbaciones que padece en la vida de este perodo.55 El
mito platnico del anillo de Giges en la Repblica ilustra de la
manera ms impresionante la importancia tica de los testigos.
Platn pregunta si un hombre obrara justamente por su propio
libre arbitrio si poseyese un anillo mgico que le hicese invisi
ble.5Demcrito introduce, como ya vimos, la idea de la propia
estimacin en sus mximas ticas porque tampoco es ya capaz
de concebir una mera obediencia extema a la ley como base su
ficiente de la accin.57 Cuando la validez de la ley del estado
qued ntimamente sacudida por la crtica de los sofistas y por
sus esfuerzos por definirla como la expresin de la ventaja de
los colocados temporalmente a la cabeza del estado,58la restaura
cin de una norma ntima e independiente de los cambios legis
lativos se volvi el mayor de todos los problemas humanos. En
anteriores tiempos haba suministrado tal norma la religin, que
daba su apoyo a la ley. Pero puede continuar hacindolo as
cuando se critican los orgenes demasiado humanos de la ley y
no del todo sin razn? 59 Puede la religin respaldar una legisla
cin basada en intereses egostas? O no resultar necesariamente
envuelta tambin la religin en el colapso de la autoridad legal?
ste es el punto de partida de la notable crtica de la religin
que encontramos en el largo fragmento conservado del perdido
drama satrico de Critias Sstfo.m Critias, oligarca de convic
cin, que se encontr forzado a vivir bajo una democracia, era
escptico acerca del orgullo que pona aquella democracia en la
ley como tal;61 y es del crculo oligrquico de donde surgen
aquellas crticas devastadoras de la ley, el pilar mismo del orden
democrtico, con que nos encontramos en el Calicles de Pla
tn.62 Ningn otro ha sabido expresar mejor lo que este estrato
social superior pensaba del carcter arbitrario de aquellas leyes
que la mayora abrumadora del pueblo reverenciaba como ver
daderamente dadas por un dios.63 Cabe pensar que Critias no
estaba an satisfecho, dado su ilustrado radicalismo, con argu
mentos de la ndole de los adelantados por Calicles en el Gorgias
de Platn. Por tanto insert en su Sstfo un largo relato del ori
gen de la religin, ponindolo, como cabe conjeturar, en la boca
del hbil hroe de su pieza. En los tiempos primigenios, nos dice
(y aqu advertimos a la vez la influencia de prototipos tales
como Demcrito y Protgoras), fu la vida de los hombres con
fusa y catica, hasta que se desarroll el arte del gobierno del
estado y empezaron los legisladores a encadenar la vida a un or
den bien fijado. Para obligar a observar la ley a los pugnaces
hijos de la naturaleza, se introdujeron castigos para toda trans
gresin de que pudieran resultar convictos. Mas a fin de asegu
rar la obediencia incluso en el caso de la ausencia de testigo, acer
taron los sabios legisladores con el recurso de inventar un testigo
ideal que ve y oye todas las cosas e instila en los hombres el te
mor a sus castigos. En suma, inventaron a Dios. Exactamente
como los sabios de Demcrito avanzaban desde las filas de los
186 NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN
NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN 187
hombres primitivos sealando a los fenmenos de los cielos, as
el sabio y astuto hombre de estado de Critias sube a la escena,
presentando a Dios a los hombres: 'Existe, nos dice este per
sonaje (pues habla en el estilo de los filsofos naturales),
Un demonio que rebosa de inmortal vida,
Que oye y ve con su espritu, pleno
De sabidura, que lo mantiene todo junto,
Y que mueve divinamente la naturaleza en su carrera.
l oir todas las cosas que digan los mortales,
Y puede ver todas las cosas que hagan;
Y si proyectas una secreta diablura,
Jams escapar a los dioses, pues la suya
Es una sapiencia inmensamente grande.
Tales fueron las palabras con las que introdujo
La-ms dulce de todas las enseanzas; mas la verdad
La vel con fraudulento discurso.
Dijo que los dioses residan en aquel lugar
Que ms temeran los hombres, en aquel lugar del cual,
Como l bien saba, a los mortales los han posedo
Espantos o que los ha bendecido con lo que trae alivio
A sus atormentadas vidas all, muy arriba,
En ese gran crculo donde brillan los relmpagos,
Donde puede orse el funesto estruendo del trueno,
Y se divisa la faz estrellada del cielo
(Esa amable obra del arte ensamblador del Tiempo),
Donde las piedras de las estrellas descienden en llamas,
Y la hmeda lluvia emprende su viaje a la tierra.
Tales fueron las causas de consternacin que envi
A los hombres y tales los medios por los que los dioses
Fueron asentados en su propia morada
(Lindo juego, ganado con una palabra);
Y as extingui la ilegalidad con las leyes.
Apenas necesitamos advertir que esta larga rhesis est com
puesta ntegramente de reminiscencias de la teologa presocr-
tica. No slo los sabios de Demcrito64 tienen su contrafigura
en el astuto legislador de Critias; hasta la descripcin de la divi
nidad misma presenta muchos rasgos con los que ya nos encon
tramos en Jenfanes y otros. Nuestro autor tambin echa mano
a las teoras de Demcrito y Prdico sobre el origen de la reli
gin para fundirlas en un crisol comn.65 Pero no sigue a estos
escritores en el hacer surgir la idea de la divinidad del temor y
del sentimiento de gratitud por obra de un proceso puramente
natural y automtico; por el contrario, el legislador de Critias
mira a los cielos de los que bajan as los beneficios como los te
rrores de la naturaleza, viendo all el lugar donde alojar ms efi
cazmente su testigo ideal, el Dios que todo lo sabe. Esta sub-
188 NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN
versiva crtica de la ley vigente est basada en la idea de que Dios
es simplemente un recurso del sistema poltico reinante que le
da el puesto de un polica en los casos donde no est a punto
la mirada de la ley, y este intento de derivar la religin de una
deliberada ficcin poltica tiene perfecta coherencia. Dios es el
como si que sirve para llenar los huecos de la organizacin
del sistema poltico ya dominante.7 Es dudoso si estas teoras se
proclamaron nunca realmente desde la escena ateniense; el Ssifo
puede ms bien haber sido un drama de clave, pues podemos
tener por probado la existencia de obras semejantes a fines del
siglo v. En todo caso, esta teora poltico-moral del origen de la
idea de Dios respira un espritu mucho ms radical que las ex
plicaciones naturalistas de Demcrito y Prdico que presupone.
Entre los sofistas encontramos todos los matices de la filosofa
de la religin, desde la defensa positiva de sta como una dote
natural de la humanidad, esencialmente sabia y adecuada para
salvaguardar el estado, hasta la destruccin del reino entero de
ideas que envuelve la religin por considerarlas como simples
impresiones subjetivas o incluso como ficciones engaosas. Es
caracterstico de los sofistas y de su poca que al abordar este
problema empezaron por la naturaleza del sujeto religioso en lu
gar de seguir a los viejos filsofos de la naturaleza, partiendo de
la realidad de lo Divino. Lo Divino resulta ahora arrastrado en el
general torbellino de relativizacin y subjetivizacin de todos
los patrones normativos. Si las teoras de Demcrito y Prdico
tenan la intencin de hacer plausible el orto de la idea de Dios
en la conciencia del hombre, ni siquiera ellas tuvieron nada que
decir acerca de la verdad de esta idea. Prdico advierte que las
cosas benficas de la naturaleza las miraron como dioses los pri
meros hombres. La expresin griega que usa, vo{xi<rdfjvai, est
relacionada con vjioc;;68detrs de esto se transparenta el pensa
miento de que estas concepciones de seres divinos estn realmen
te basadas en el vfiog solo y no en la qraig, idea que en otras
ocasiones expresa el verbo vopi^to.9 Hasta cuando un sofista
considera la religin con una actitud prctica tan positiva como
la de Protgoras en el mito de Platn, hay siempre una cons
ciente y fundamental duda teortica acerca de su verdad abso
luta. El tratado de Protgoras Sobre los Dioses, quemado pbli
camente en Atenas, empezaba con estas palabras: Cuando se
trata de los dioses, soy incapaz de descubrir si existen o no, e
incluso a qu se parecen por la forma. Pues hay muchas cosas
que cierran el camino de este conocimiento, la oscuridad del pro
blema y la brevedad de la vida humana. 70 Las palabras e in
cluso a qu se parecen por la forma faltan en algunos de los
autores que citan este famoso pasaje y varios crticos las han
pjiesto en tela de juicio.71 Pero es claro que el pasaje es una re
ferencia a los dos principales problemas que haban ocupado a
los filsofos presocrticos en lo que respecta a los dioses, los pro
blemas de la existencia y de la forma de lo Divino. A la luz de
lo que ya hemos visto, es evidente de suyo que la segunda refe
rencia es indispensable aqu.72 Slo as podemos ver con claridad
a qu se opone Protgoras. ste se aparta de toda la manera an
terior de tratar filosficamente el problema de lo Divino, negando
que haya certeza alguna en punto a l. Una advertencia inicial
como sa pudiera parecer que no deja nada ms que decir, como
se ha sealado con frecuencia. Si a pesar de ello pudo Protgo
ras dedicar an un tratado entero al problema de la fe en Dios,
tuvo que darse por satisfecho con un grado algo menor de cer
teza en el curso de su obra. Pero en este caso con dificultad pudo
hacer ms que aplicar el patrn de la opinin humana; y esto
sera lo ms propio del hombre que haba declarado que el
hombre es la medida de todas las cosas.73 En esta forma pode
mos entender tambin el sentido del soy incapaz de descubrir
en la primera clusula de su tratado Sobre los Dioses, y podemos
mirar a ver a qu prepara el camino. Con esas palabras restringe
el alcance de su afirmacin sobre la imposibilidad de conocer los
dioses, haciendo de ella la expresin de una opinin individual.74
sta suvo que parecerle la nica posicin que le permita com
binar el abordar con toda precisin la cuestin de la certeza ob
jetiva con el reconocer, como personalmente lo reconoca, el
hecho positivo de la religin y la innegable significacin de sta
para el hombre como ser social.75 Esta manera de abordar la cues
tin tuvo que ser tambin extremadamente simptica a las ten
dencias de aquellos tiempos; pues a pesar de toda la crtica racio
nalista y toda la incertidumbre corriente, haba un sentimiento
creciente de que la religin era indispensable, y la opinin p
blica se estaba volviendo sensible como nunca antes a los reales
y los presuntos ataques contra los dioses del estado. Pero este
conservadurismo tuvo que venir enteramente del lado de la mo
ral y la poltica prcticas. Por aqu podemos comprender hasta
cierto punto por qu sugiere Critias que los dioses son una in
vencin de polticos taimados, pues aqu todo se ha reducido a
proyectar la situacin contempornea en los tiempos primige
nios. La actitud de Protgoras es una actitud de a buen seguro,
pero.... Ciertamente no podemos llamar esto una verdadera
solucin del problema. Ha llegado la crisis de la idea filosfica
NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN 189
190 NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN
de Dios. Todo intento de resolverla habr de partir del lado
donde se ha vuelto al cabo ms evidente y presagia las ms gra
ves consecuencias; y ste es el problema de la meta de la vida y
la actividad humana, el problema del Bien, que Scrates y sus
seguidores pronto se vern obligados a abordar. No menos en la
teologa especulativa que en el conjunto de la filosofa seala
este momento el comienzo de una nueva poca.76
N O T A S
Las siguientes son las obras citadas con ms frecuencia en las Notas:
Diels, Hermann, Die Fragmente der Vorsokratiker, 5. Aufl., por Walther
Kranz. Berlin: Weidmann, 1934-5. (Todas las citas de fragmentos
de los presocrticos estn tomadas a esta edicin.)
Diels, Hermann, Doxographi Graeci. Berln: Reimer, 1879.
Jaeger, Wemer, Aristteles, versin en espaol del Fondo de Cultura Eco
nmica, Mxico, 1946.
J aeger, Wemer, Pddeia: los ideales de la cultura griega, versin en espa
ol del Fondo de Cultura Econmica, Mxico; 1er tomo, 2* ed., 1946;
29 tomo, 2* ed., 1948; 3er tomo, 2* ed., 1949.
C a p t u l o 1
LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS
1. Cf. S. Ag. Civ. Dei VI, praef.
2. Aunque la demostracin del acuerdo total o parcial de los filsofos
griegos y romanos con la doctrina cristiana empieza en el libro VI de
la Civitas Dei con d anlisis de la doctrina de los dioses de M. Te-
rencio Varrn, slo alcanza su clmax en el libro VIII, donde San
Agustn dice que el platonismo trasciende incluso la filosofa estoi
ca de Varrn en acercarse a la verdad. En cuanto a la idea general
vase VIII praef., segunda mitad. Sobre la subordinacin de los pen
sadores presocrticos como precursores de Scrates y Platn vase
ibid., cap. II, donde San Agustn trata brevemente de Tales, Anaxi-
mandro, Anaxmenes, Anaxgoras, Digenes y Arquelao. En este ca
ptulo sigue evidentemente un manual histrico. Revistas doxogrficas
semejantes de la teologa de los filsofos griegos bajo los 'puntos de
vista epicreo y estoico se encuentran en Cic. De nat. deor. I y II.
Que S. Agustn utiliz este tipo de historia de la filosofa griega re
sulta claro de sus coincidencias con los Philosophoumena de Hiplito
(vase R. Agahd en los Jahrbcher de Fleckeisen, 1898, pj>. 93 ss.) Cf.
tambin su referencia a la divisin del perodo presocratico en una
escuela itlica y una escuela jnica, que encontramos dentro del mis
mo contexto en Dig. L. praef. 13. Dig. L. praef. 1 habla tambin
de la sabidura de otras naciones: los persas, babilonios y asirios, in
dios, celtas, fenicios, escitas, egipcios y libios. En la Civ. Dei VIII,
cap. IX, donde S. Agustn se refiere por segunda vez a la divisin de
los presocrticos en una escuela jnica y una escuela itlica, aade
tambin los sapientes aliarum gentium y enumera exactamente las mis
mas naciones que Digenes, con la sola excepcin de los fenicios. In
directamente, remontan Digenes y S. Agustn a la misma fuente (las
Diadochm de Socin), pero S. Agustn sigui directamente una obra
ms reciente que haba utilizado la misma tradicin (una traduccin
latina de la Historia de la Filosofa de Porfirio? Vase Agahd, op. cit.,
p. 106, n. 2).
[ 191 ]
192 NOTAS
3. S. Ag Civ. Dei VI, cap. V, revela la estructura sistemtica de la teo
loga de Varrn en aquella obra. Vase lo que dice en su caracteriza
cin de la obra de Varrn en los captulos anteriores, II-IV. S. Agustn
cita y analiza tan extensamente las Antiquitates rerum humanaran et
divinaran, que la filologa moderna ha podido intentar una recons
truccin parcial de la obra. Vase R. Agahd, De Varroms rerum di
vinaran Tibris I, XIV-XVI ab Augustino in libris De civitate Dei
IV, VI, Vil exscriptis, Leipzig, 1896.
4. Vase S. Ag. Civ. Dei IV, cap. XXVII; VI, cap. V. En este ltimo
pasaje escribe: ...tria genera theologiae dicit esse (scil. Varrn), id
est rationis quae de diis explicatur, eorumque unum mythicon [ appel-
lari], alterum physicon, tertium civile.... Varrn tom esta divisin
a una fuente filosfica, como prueban sus propias palabras, citadas por
S. Agustn: Deinde ait: Mythicon appellant, quo mxime utuntur
poetae; physicon, quo philosophi; civile, quo populi. Cf. K. Rein
hardt, Poseidomos (Munich, 1921), p. 408, n. 1, sobre la fuente estoica
de Varrn.
5. S. Ag. Civ. Dei VIII, cap. IV (p. 250, 17, Dombart): Iste ipse Varro
propterea se prius de rebus humanis, de divinis autem postea scripsisse
testatur, quod prius extiterint civitates, deinde ab eis haec (i. e. res
divinae) instituta sint. La idea de Varrn de la primaca del estado
en materia de religin se expresa an ms dogmticamente en las pa
labras citadas por S. Ag. loe. cit. 26: Sicut prior est, inquit, pictor
quam tabula picta, prior faber quam aedificium, ita priores sunt civi
tates quam ea quae a civitatibus instituta sunt. Varrn escribe sobre
los dioses romanos y la religin romana. En la medida en que son ro
manos, le parecen pertenecer a la nacin romana tan claramente como
cualquier otra institucin del estado. Pero S. Agustn observa que
Varrn hizo una interesante restriccin respecto a su propia creencia
en la primaca del estado en materia religiosa. Dice que si Varrn no
se hubiera ocupado especialmente con los dioses romanos, sino con la
naturaleza de lo Divino en general (si de omni natura deorum scri-
beret), habra colocado pnmero la religin. En otras palabras, su
distincin estoica de una teologa mtica, poltica y natural est en
conflicto no resuelto con su afn poltico y patritico de inmortalizar
el sistema religioso nacional de Roma. Bajo el punto de vista de la
verdad absoluta que mantiene la filosofa, viene pnmero Dios y despus
las cosas humanas. Pero evidentemente los dioses romanos no son para
Varrn lo mismo que la verdad absoluta en materia de religin. El
Pontfice Mximo Aurelio Cotta, en el libro tercero de Ge. De nat.
deor. (esto es, Cicern mismo), cree haber encontrado un camino para
escapar a este dilema, fundando la religin del estado romano en la
sola auctoritas, esto es, tomndola como cosa de la voluntad y del de
ber cvico, a la vez que toma una posicin de escepticismo filosfico
respecto a la capacidad del espritu humano para conocer una verdad
metafsica absoluta. Las Antiquitates de Varrn estaban dedicadas a
Csar pontfice (cf. S. Ag. Civ. Dei VII, cap. XXXV; Lact. Inst. div.
I. 6, 7) y por consiguiente tienen que haberse publicado en 47 a. de c.
Cicern escribi su obra De natura deorum en el 45. sta da la res
puesta al problema de Varrn. Su combinacin de autoritarismo vo-
luntarista y agnosticismo metafsico es an ms romana que el conflicto
patritico del corazn de Varrn.
AL CAPTULO I 193
6. S. Ag. Civ. Dei VI, cap. X (p. 269, 11, Dombart2): Hanc libertatem
Varro non habuit; tantum modo poetican theologiam reprehendere ausus
est, civilem non ausus est, quam iste concidit. El iste de este p>asajees
Sneca, nam in eo libro quem contra superstitiones condidit, multo
copiosius atque vehementius reprehendit ipse civilem istam et urbanam
theologiam quam Varro theatncam atque fabulosam (p. 267, 9, Dom
bart). S. Agustn pone, pues, en contraste la coherencia verdadera
mente filosfica de Sneca con el compromiso de Varrn, La actitud
de S. Agustn parece seguir el ejemplo de Sneca. Pero naturalmente
que no debe pasarse por alto el hecho de que en tiempo de S. Agustn
haba el Imperio romano adoptado oficialmente la fe cristiana como
religin de estado. Por consiguiente, el frente que opona la polmica
cristiana a los dioses paganos no se diriga contra la religin protegida
por el estado, sino contra aquellos patriotas de la vieja escuela que
tensaban que Roma y su destino eran lo mismo que sus viejos dioses;
vase S. Ag. Civ. Dei I, cap XXXVI. Sobre la anloga actitud de
Iscrates y los conservadores atenienses en el siglo iv vase mi Paideia,
III, p. 149.
7. S. Ag. Civ. Dei VI, cap. IV (p. 250, 20, Dombart): Vera autem reli
gio non a terrena aliqua civitate instituta est, sed plae caelestem ipsa
mstituit civitatem. Eam vero inspirat et docet verus Deus, dator vitae
aetemae, veris cultoribus suis. Anloga actitud universalista ante los
dioses particulares de los estados (edvn) toman el Epinomis seudopla-
tnico, 984 a y Aristteles; cf. mi Aristteles, p. 165.
8. S. Ag. Civ. Dei VI, cap. VI (p. 255, 27, Dombart) dice dirigindose
a Varrn: Quanto liberius subtiliusque ista divideres, dicens alios esse
dos naturales, alios ab hominibus institutos.
9. Filodemo Ilegl evoe^eag (p. 72, Gomp>erz): rea Avrurdivei 8 v nv
t(p qpuaixtjj XyBTai t xax v|xov elvai JtoXXog freoitgxcrt 8 <paiv
Iva. Cf. Cic. De nat. deor. I. 13, 32, que dice literalmente lo mismo.
(Ambos siguen una fuente comn: el libro de Fedro el epicreo Ileel
dec&v. Cf. Diels, Doxographi, p. 127.)
10. Un p>asajecomo el citado ms arriba en la n. 8 hace sumamente pro
bable que S. Agustn opusiera su dicotoma de dei naturales y dei ab
honwmbus instituti a la tricotoma de Varrn, no simplemente como
una improvisacin de su propia cosecha, sino con plena conciencia de
la existencia de semejante dicotoma en la tradicin filosfica. La fa
mosa divisin de Antstenes (cf. n. 9) la citan expresamente algunos
de los Padres de la Iglesia Latina anteriores a San Agustn; vase Mi-
nucio Flix, Oct. 19, 8, y Lact. Inst. div. I, 5, epit. 4. Otros autores
cristianos mencionan la teologa de Antstenes, del dios nico, invisible
y sin forma, sin mencionar la dicotoma; cf. E. Zeller, Philosophie der
Griechen, II. Teil, I. Abt., 5. Aufl., p. 329, n. 1. Como Minucio Flix
en su Octavius y Lactancio en el libro primero de sus Institutiones
divinae utilizaron igualmente las Antiqititates rerwn divinaran de Va
rrn como fuente (cf. R. Agahd, op. cit., en n. 2, pp. 40.), parece
que los tres hayan tomado de Varrn la dicotoma de Antstenes; pues
aqul la mencionaba probablemente en el libro primero de sus Anti
quitates en conexin con la tricotoma de su preferencia, porque de
seaba salvar la validez independiente de los dioses del estado romano.
Para conciliar ambas divisiones, trat S. Agustn de subordinar los tres
genera theologiae de Varrn al esquema bifurcado de Antstenes, re-
194
NOTAS
luciendo el gems mythicon al gems civile; cf. Civ. Dei VI, cap. VII:
revocatur igitur ad theologian civilem theologia fabulosa theatrica
scaenica. En las fiestas de los dioses del estado se recitaba poesa
dramtica. S. Agustn aade las palabras theatrica scaemca a fabulosa
para conectar la teologa mtica con el estado.
11. S. Ag. Civ. Dei VI, cap. V, cita gems physicon y gems mythicon
varias veces directamente del texto de Varrn. Pero dice (p. 252, 23,
Dombart): secundum autem (genus) ut naturale dicatur, iam et con-
suetudo locutionis admittit. De estas palabras puede concluirse que
el trmino latinizado theologia naturalis debi de introducirlo antes del
tiempo de S. Agustn algn otro filsofo latino. l fu probablemente
quien llam la atencin de S. Agustn sobre la teologa de Varrn
(Mario Victorino?).
12. Sobre lo que sigue vase mi Htonamsm and Theology (The Aquinas
Lecture 1943,. Marquette University Press, Milwaukee), pp. 46 ss.
13. Plat. Rep. II. 379 a: ot tjich nepl ^eoXoyag xve? &v elev; Platn mis
mo explica la nueva palabra faoA.oya: olog tvyx<*vel ^ &v el
firjnou djtofiotov. El acuar la palabra indica la importancia que tiene
bajo el punto de vista de Platn la actitud del espritu que trata de
expresar aqulla. La teologa es en cierta forma la meta y centro mis
mos de su pensamiento. En su ltima obra, las Leyes, encontramos un
sistema completo de teologa cuando en el libro X recalca Platn la
importancia del alma para una visin teolgica de la realidad. En
el Timeo aborda el problema de lo Divino bajo el punto de vista
de la naturaleza y la cosmogona; lo Divino se presenta all como el
demiurgo. Sobre estas dos formas de abordar el tema como fuentes
de la teologa de Platn, cf. la monografa ms reciente sobre el asun
to, Platos Theology por Friedrich Solmsen (Ithaca, 1942). Pero aun
que el Timeo y las Leyes son las discusiones ms explcitas de Dios y
los dioses que hay en los dilogos de Platn, hay otras exposiciones
del problema en la filosofa moral de ste. Quisiera tratar de ellas con
ms detalle en una continuacin de este volumen, destinada a discutir
la teologa de Platn y Aristteles. Entretanto me remito al esbozo
que di en Pmdeia, II, p. 348. All trat de mostrar que la manera prin
cipal y ms original de abordar el problema de Dios que encontramos
en la filosofa de Platn es lo que puede llamarse la manera paidu-
tica: Dios como medida de las medidas.
14. Vase Bonitz, Index Aristotlicas, p. 324*53 ss., s. v. deoXovev, deotoyCa,
^EoXoyixri, ^eoXyo?.
15. Es probable, si no seguro, que el desarrollo de este grupo de palabras
tal como lo encontramos en las obras de Aristteles se iniciara en la
escuela platnica, como la mayor parte de la terminologa de Arist
teles, pues que el inters de ste por el problema teolgico deriva de
su fase platnica.
16. Cf. Arist. Metaf. E I, 1026a 19 y el pasaje paralelo K 7, 104b3 en el
duplicado de los libros BrE que tenemos en nuestro texto de la Me
tafsica en K 1-8.
17. Arist. Metaf. B 4, 1000*9: ot... Jtepl Hoo8ov xou jtns; 5<xoi fteoXyOi
M-vov qpQvrujav xo mftavou rO nQq arovg (se los pone, pues, en
contraste con el pensamiento cientfico); A 6, 1071b27: o deoTlyoi o
x vuxts yewwvres (Fercides), como opuestos a oi qpumxo; N 4,
1091*34 habla de oi GeoXyot que no pusieron la etapa ms perfecta
AL CAPTULO I 195
en el principio del mundo y los compara con xrv vv xive? (Espeu-
sipo); A 3, 983b28: xo>s JtannaXaovc; xal nokv j iq xfis vv vevoeo)?
xal Jiotxoug deoXoYnaavras (Homero y Hesodo, cf. 30). A stos se
los pone en contraste con Tales y la filosofa natural jnica. Meteorol.
II. 1, 353a35: oi Qxaoi xal SiaxQpavxg; jieqI xa? fteoXovas.
18. Vase mi Aristteles, p. 151.
19. Arist. Metaf. A 8, 1074bl: jtaeaSfioxai 8 naQa xaw QXtV x<
tta|]taXaa>v v nftoi) axMtt'ci xaxaXeXeiM4iva xog voxeqov oxt fteo
x eujiv oxoi xai JtEQixei x deov xr)v oXt^v <pmv. xa 5e Xout nv(Hxa>s
t8t| jiQoofjxxai qs xrjv Tteifob xarv jioX.X.c6v xai jiqs xtjv ei? xov>s v-
jiouq xal x crumpQOv xO'HOi'v. vdQa>Jioet8E<; xe y.Q xoxoug xai xarv
aXXoov ^(ptov ^oug xivs Xyovoiv__Las mismas palabras, ol <?xaoi
xal jtaMJtXaioi, las usa Aristteles con respecto a las teologas mticas
de Homero, Hesodo, Fercides y otros, en los pasajes recogidos en
la n. 17.
20. Edward Caird, The Evolution of Theology in the Greek Philosophers
(2 w., Glasgow, 1904).
21. Paul Elmer More, The Religin of Plato (Princeton, 1921).
22. Cf. n. 13.
23. De la literatura anterior sobre este asunto debe mencionarse la obra
postuma de Otto Gilbert, Griechische Religionsphilosophie (Leipzig,
1911). El ttulo es algo engaoso, puesto que sugiere un libro acerca
de las ideas de los filsofos griegos sobre la naturaleza de la religin
como fenmeno general. En realidad trata de la fsica y la tica y
abarca su desarrollo hasta el perodo helenstico. Discute por extenso
las ideas meteorolgicas de los distintos pensadores del perodo preso-
crtico. The Religious Thought of the Greeks de Clifford Herschel
Moore (Cambridge, 1925) es de mayor alcance que el presente libro,
como implica la palabra religioso. Los poetas estn en primer tr
mino, y se excluye la filosofa de los presocrticos, a excepcin de Pi-
tgoras, tratado juntamente con el orfismo y los misterios. Moore
considera evidentemente a los otros presocrticos como simples fsicos,
en el sentido de Bumet, que no merecen tener puesto en su esquema.
Una actitud distinta y ms positiva hacia los presocrticos se encuentra
en una monografa ms reciente de R. K. Hack, God in Greek Philo
sophy to the Time of Scrates (Princeton, 1931). God and Philosophy
de tienne Gilson (New Haven, 1941) no trata los filsofos preso
crticos explcitamente, aunque el autor reconoce su importancia para
el tema.
24. En el libro de O. Gilbert (vase n. 23) se toman en cuenta de un ex
tremo a otro las ideas fsicas de los presocrticos, pero tendiendo a
oscurecer el aspecto religioso ms bien que a sacarlo claramente a luz.
25. Theodor Gomperz, Greek Thinkers (v. I, Londres, 1906), y J ohn
Bumet, Early Greek Philosophy (4th ed., Londres, 1930), son los re
presentantes ms caractersticos de este tipo. El que en sus obras se
recalque unilateralmente el lado fsico de la filosofa presocrtica es un
producto del ciencismo del siglo xix y de su horror a todo lo meta-
fsico. Eduard Zeller, que perteneca a la vieja escuela alemana y que
fu en realidad el fundador de la historia de la filosofa en el siglo xix,
se inspir en sus comienzos en el pensamiento de Hegel, pensamiento
ampliamente fundado en una interpretacin filosfica de la historia de
las ideas. Por consiguiente y a pesar de su inters creciente por el ele
196 NOT A S
ment cientfico de la especulacin presocrtica, Zeller se percat de
lo que sta implicaba mtafsicamente mucho ms que sus modernos
sucesores, aun cuando en su primer volumen sobre los presocrticos
no escap a la construccin dialctica del progreso intelectual hecha
por Hegel.
26. U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, II, pp. 207
12 y 243-58.
27. Vase Arist. Metaf. A 3, 983b27. Aristteles se refiere probablemente
a Plat. Teet. 181b. En punto a otros pasajes platnicos vase W. D.
Ross, Aristotles Metaphysics, I, p. 130.
28. oi jtQcToi #eoA.oYrj<TavTss (Homero y Hesodo) estn puestos en con
traste con fi vv Metaf. A 3, 983b28. oi tcq&toi (piXooocprjoavxeg
(Tales, etc.), Metaf. A 2, 982bll y A 3, 983b6, estn puestos tambin
en contraste con la filosofa de la poca misma de Aristteles. La fi
losofa presente puede compararse evidentemente as con los jcqc&toi
freoXoYncravTEg como con los jiqctoi (piXooocprioavTeg: es la continua
cin de unos y otros.
29. Arist. Metaf. B 4, 1000a4 y 18. Las palabras jiv&ixt&s ooqjteoftai se
refieren a lo <jueAristteles haba dicho antes acerca del tipo del pen
samiento teologico de Hesodo.
30. Vase n. 28.
31. litada XIV, 201 y 302, 246. Vase n. 19, las palabras v fxftou cxrmaxi
y fivdix&g jtQoofjxxai 065 xf]v Jteift) xavv jtoXXv.
32. La Fbula de Ocano y Tetis contada en la litada XIV. 201 ss. muestra
el mismo agudo inters por el fondo genealgico de los dioses olm
picos que encontramos en la Teogonia de Hesodo y posteriores poe
mas picos del tipo teognico. Wilamowitz, Die llias und Homer p.
317, dice que el poeta de la litada XIV haba perdido la actitud ingenua
ante los viejos mitos. El espritu de la ciencia jnica opera ya en
l, que es sensible a la especulacin teolgica. En un caso semejante,
relativo al catlogo de las Nereidas en la litada XVIII. 39 ss., Zenodoto
(escol. Ven. A) habla del carcter hesidico de los versos (cf. Hes.
Teog. 243 ss.). Otro crtico alejandrino, Calstrato, dice que en el ma
nuscrito arglico de la litada no existan en absoluto esos versos.
33. Hes. Teog. 27.
34. Vase Paideta, I, p. 93.
35. Hes. Teog. 33 lo llama, brevemente, paxQcov yvoz aiv vxtov; pero
vase el anuncio ms detallado del contenido de la Teogonia en
105 ss., si estos versos pertenecen realmente a Hesodo y no se deben
a posterior expansin rapsdica de su poema.
36. La frase misma en que Hesodo resume su poema, n.axQ>v yvog aiv
vxtov (Teog. 33), parece ser contradictoria consigo misma bajo el
punto de vista de la lgica moderna. Pero aiv lvre? significa dura
deros y por tanto inmortales, no eternos en sentido filosfico
estricto.
37. Cf. la constante reiteracin de palabras como xxe, ytiwaxo, &yvovzo
en la Teogonia de Hesodo.
38. Las genealogas de hroes y heronas en verso o prosa de que tenemos
noticias o poseemos fragmentos en autores antiguos posteriores pare
cen derivadas de las exposiciones genealgicas de los dioses. Por lo
mismo se atribuyeron a Hesodo la mayora, las que estaban en verso.
La presente forma del texto de la Teogonia de Hesodo, ampliada evi-
AL CAPTULO II 197
dentemente por adiciones posteriores de los rapsodas que lo recitaban,
muestra al final del poema una transicin gradual a la genealoga de
los hroes.
39. Vase Pmdeia, I, pp. 82 ss.
40. Ms que nada es esta manera tan coherente de abordar teolgicamente
los problemas reales de la vida y del pensamiento lo <jue garantiza la
unidad de autor de la Teogonia y los Trabajos y Dtas. Cf. Paideia,
I, p. 84.
41. Yo no dudo que los famosos versos (Trabajos y Das, 11 J , ox apa
novvov Ifyv Eqcov yvo?, XX jd yaav elal 8<o, con que empieza
Hesodo su admonicin a Perses, son, como se ha dicho con frecuen
cia, una referencia expresa a su propia Teog. 226, donde haba men
cionado slo una Eris. Es caracterstico del espritu de Hesodo el
empezar justo con un tema teolgico tan sutil. Con toda evidencia es
profundamente importante para l y plantea el problema entero del
trabajo y el mal en la vida humana.
42. Rebeldes son los hijos de J apeto y Climena, Teog, 507 ss. Vase la
conclusin teolgica que se saca del catlogo de los varios castigos
impuestos a Menecio, Atlas y Prometeo al fin del relato, ibid. 613.
Hesodo entiende tambin en trminos morales y teolgicos el des
tierro de Cronos y los Titanes al mundo inferior.
43. Hes. Teog. 116.
44. Arist. Fis. IV. I, 208b31.
45. Hes. Teog. 700.
46. Ibid. 116: f xoi jiv JiQxioxa Xog Yvex, avxaQ gjteixa Tal eqo-
xeQvo?, Jtvxoov '8og ocpaXs aie....
47. Cf. Arist. Metaf. A 3, 984*>23; A 8, 989 10; B 4, 10009.
48. Hes. Teog. 120.
49. Vase Platn, Simp. 178 b, que pasa breve revista a las repercusiones
que tuvo en el pensamiento y la literatura primitivos de Grecia la idea
de Hesodo de que Eros fu una de las ms antiguas divinidades.
50. La relacin de Hesodo con la vieja tradicin mtica se parece a la de
los telogos cristianos con la tradicin de la Biblia. Aunque Hesodo
aplica su razn a la interpretacin o reconstruccin de los mitos, la au
toridad objetiva de stos sigue siendo inconmoviblemente el punto de
partida de su pensamiento. Ni Aristteles ni siquiera Platn parecen
haber comprendido esto al usar una frase como iv ndou oxrmaxi en
un sentido casi equivalente a lo que llamaramos subjetivo y arbitrario.
Arist. Metaf. B 4, 1000a9, dice que Hesodo y todos los dems deoXyoi
slo han pensado en darse satisfaccin a s mismos (javov eqpevxurav
xo juftavo xo jtpg avxo?), aludiendo evidentemente a la forma m
tica del pensamiento de todos ellos.
Ca p t u l o II
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS
1. El origen oriental de algunas de las ideas religiosas de Hesodo lo de
fiende R. Reitzenstein en Reitzenstein-Schaeder, Studien zum antiken
Synkretismus. Aus Iran und Griechenland (Leipzig, 1926), p. 55 s. Va
se tambin Ed. Meyer, Ursprung und Anfnge des Christentums (Stutt
gart, 1921), Bd. II, p. 190.
198 NOTAS
2. En el lenguaje jurdico de los oradores ticos se encuentra con fre
cuencia xa ovxa en el sentido de lo que es propiedad de una persona,
como un equivalente del nombre ovoa, en frases como twv ovxojv
x0XXeiv o xjiixeiv xa>v ovtoov. En el amplio sentido de todo lo que
existe tiene que haberse usado la palabra desde el comienzo mismo
de la filosofa natural griega. Significa entonces, hablando bajo el
punto de vista platnico, lo <^ueperciben nuestros sentidos en el mun
do exterior. Platn encontro por tanto necesario diferenciar el ser
del mundo invisible de los nomena respecto de los ovxa en este sen
tido presocrtico y lo llam t ovxcoq ov. Encontramos x v y xa
vxa en el ms antiguo filsofo presocrtico de que oseemos frag
mentos coherentes, Parmnides de Elea, y esto puede conducir al error
de pensar que xa ovxa fue desde el comienzo un trmino metafsico;
pues algunos de los intrpretes han dado a la palabra en Parmnides
una significacin semejante a la que tiene en Platn: un ente de ca
rcter puramente inteligible. Pero Herclito, Meliso y Empdocles
usaron xa ovxa en el sentido de toda existencia natural, y es ms que
probable que al hacerlo as se limitaran a seguir el ejemplo de sus pre
cursores milesios. Parmnides tom evidentemente la palabra de ellos
y analiz lo que implicaba lgicamente, con vistas a revolucionar el
concepto ingenuo y sensible de existencia adoptado por los milesios.
El trmino xa ovxa en el llamado fragmento de Anaximandro, donde
significa todas las cosas individuales existentes, refleja con toda pro
babilidad el lenguaje autntico de este primitivo pensador. l y los
dems filsofos jonios de la naturaleza se limitaron a seguir a Homero
y el uso de la lengua pica. Homero y Hesodo hablan de xa vxa
como de aquello que existe al presente en contraste con xa aaneva
y xa jiq vxa, las cosas que sern en el futuro y fueron en el pasa
do. Esta oposicin misma prueba que la palabra apuntaba original
mente a la presencia inmediata y tangible de las cosas. Los vxa de
Homero no existieron en el pasado ni existirn en el futuro. No ex
cluan an la yweaiq ni la cpftoQ, como pensaba Parmnides que ha
can. En este respecto fueron los ms antiguos pensadores perfecta
mente homricos.
3. Tucdides I. 21 dice que la tradicin de los antiguos poetas y log-
grafos no es susceptible de refutacin y que en su mayor parte se cam
bi con el tiempo en fbula (xa JtoXX vnb xQvov axtov jcl x
|iu0c5e xvevixrpcxa. Estas palabras son realmente intraducibies). Plat.
Rep. 522 a emplea tiufrcSeic Xyoi como opuestos a los Xridivot y
habla de mrfrix; xig wtvo?, Fedr. 265 c. Tucdides, loe. cit.f deriva la
tendencia de la tradicin potica a la exageracin de su carcter him-
ndico. Arit. Metaf. B. 4, 1000 18, A 8, 1074*>3, De celo II, 1, 284*23
emplea nvftixg en el mismo sentido negativo. Pero aunque este adje
tivo pertenezca slo al perodo tico de la lengua griega y no existiera
en tiempos de Tales y Anaximandro, la actitud crtica que revela fren
te al mito se origin mucho antes, como prueba Jenfanes, que lla
ma los relatos sobre los titanes y gigantes ficciones de los antiguos
(jiXofiaxa xdrv jtQoxQcov). Soln, contemporneo de los pensadores
milesios, acu la frase citada por Aristteles, jioXX \Jjev8ovxai aoi&o,
y aun antes de ellos haba Hesodo reconocido que mucho de lo que
le inspiraban cantar al poeta las Musas eran tysfica.
4. Arist. Metaf. T 3, 1005*31 habla de los primeros filsofos como ol
AL CAPTULO II 199
pvoixo y define el objeto de su especulacin como jieqL xfjg 8X115
<pvoe(0 oxonev xal jisqI xo ovxog.
5. litada XIV. 246 Qxeavov, 85 t csq yvtaiq Jivxeaai xxuxxat. En vez de
emplear la construccin con el dativo (yvems para todos), pudira
mos llamarle vxoov yveaig, lo mismo que se le llama ftecv yvemc;
en XIV. 201. Bumet, Early Greek P hilos ophy, 4th ed. (Londres,
1930), pp. 11 ss., va demasiado lejos al tratar de probar que <pai no
tena nada que ver con el origen de las cosas y signific desde el co
mienzo slo la sustancia primaria. En el desarrollo de la lengua filo
sfica vino ciertamente a significar cada vez ms la realidad persistente
y fundamental de la cual (| o) sali todo, pero en la palabra est
igualmente entraado el proceso de emergencia que encierra el princi
pio. La terminacin -o? no permite duda alguna acerca de ello, y la
ecuacin de cpci? y yvtoiq afirmada explcitamente por Platn en
las Leyes 892 c lo confirma. Nadie podra sostener en serio que yve-
oi significaba primariamente aquello de que se hizo una cosa (t
o) y slo secundariamente, o en ningn caso, el acto por el que se
gener. Lo mismo es cierto de pwng, y es un hecho que todos los
(pvoixo se interesaron por la cosmogona. Este inters por lo que jiqc-
xioxa yvexo es tan viejo como la humanidad misma y se encuentra
en la literatura griega no ms tarde que al comienzo de la Teogonia
de Hesodo. La conviccin que albergaban los primeros filsofos na
turales de que aquello de <jue se haba generado todo no tema a su
vez principio, no disminuyo en nada su inters por el problema del
principio del mundo. Vanse los siguientes ejemplos de <poi = ori
gen, proceso de desarrollo: Emp. B 8, 1, qpixns ovbzvoc, eoxiv jivxcov
Ovrixwv, ou8 ... xcXsuxi (donde pai? = yveois, xeXeuxri = <pdoQ(i);
Arist. Fis. II. 1, 193b12, r| <poi? r\ XeyonvTi >s yveoi? 6865 oxiv el?
qjvoiv. En esta ltima frase tenemos ambas significaciones claramente
distinguidas: (1) <p0t? = origen, desarrollo y (2) cpvms = naturaleza
de una cosa.
6. Vase. Arist. Metaf. A 3, 983b18 (Tales, A 12). De esta fuente se de
rivan los dems testimonios antiguos.
7. Plat. Leyes 899 b; vase Arist. De anima I. 5, 411*7 (Tales A 22).
8. Plat. Leyes 967 a. Vase tambin Aecio I. 7, 11 (Diels, Doxographi,
p. 301).
9. Epmomis 991 d. Sobre la conexin de la religin astral de los filso
fos helensticos con la astronoma de su tiempo vase mi Aristteles,
p. 162.
10. Arist. De anima I. 2, 405*19 (Tales A 22) menciona una tradicin
(probablemente oral) que atribua a Tales la teora de que el imn
tena alma porque atraa el hierro. Aristteles coloca por tanto a Tales
en el grupo de aquellos pensadores que crean que el alma era ante
todo y sobre todo un principio de movimiento, generalizacin un tan
to demasiado atrevida. De la famosa sentencia de que todo est lleno
de dioses, Aristteles, en otro pasaje del 'De aroma (I. 5, 411*7, Tales
A 22), deriva explcitamente la idea de <jueTales conceba el universo
entero como animado. As, pues, Aristteles parece tratar de combi
nar aquel apotegma con la tradicin de la teora del imn de Tales, a
fin de probar su interpretacin de que Tales pensaba que el mundo
entero estaba animado, incluso en su parte inorgnica. Los historiado
res modernos de la filosofa han aceptado en su mayora la teora de
200 NOTAS
Aristteles como un dogma y fundado en esta base su reconstruccin
de la filosofa de Tales. Hasta los autores antiguos posteriores que si
guieron las prdidas fcvorixwv 8ai del discpulo de Aristteles, Teo-
frasto, hablan en trminos un tanto dogmticos del alma del mundo que
admita Tales y la interpretan como el espritu del mundo (vog xo
xonov, Aecio; mentem, Cicern; vase Tales A 23), a la manera del
estoicismo contemporneo. De este espritu decan que era Dios.
Pero patentemente es todo esto simple conjetura, y no sabemos nada
acerca del concepto de Dios de Tales. nicamente tenemos la sola
sentencia que tom Aristteles por punto de partida: todo est lleno
de dioses. Platn la cita sin mencionar a Tales (vase n. 7), mientras
que Aristteles la atribuye a ste. En realidad importa muy poco que
Tales acuara el epigrama o no: el espritu de la primera filosofa grie
ga de la naturaleza encuentra su autntica expresin en esas palabras.
Vase J . Bumet, op cit., p. 50.
11. Arist. De part. anrtn. I. 5, 645*17 (Herclito, A 9).
12. Bumet, op. cit., p. 50, n. 2, piensa que la ancdota es una simple va
riante del apotegma de Tales. Exista en realidad una variante segn
la cual era Herclito y no Tales quien haba dicho que todo est lleno
de dioses (vase Dig. L. IX. 7: [Herclito deca] Jtdvxa tln>x<v elvai
xal 8ai|xva)v jiXtiqt)). Pero la historieta contada por Aristteles alude
ms bien a la consabida frase de Tales, aplicndola ingeniosamente a
la situacin del momento.
13. Aecio, Plac. I. 3, 3 (Diels, Doxographi, p. 277, Animandro A 14);
Simpl. De celo 615, 13 (Anaximandro A 17).
14. Bumet, op. cit., pp. 54 ss. Cf. Rodolfo Mondolfo, Vinffruto nel Pert-
siero dei Greci (Florencia, 1934). En su artculo LInfinit divina
nelle teogonie greche presocratiche (Studi e Materiali di Storia delle
Religiom, IX, 1933, pp. 72 ss.), el mismo autor ha tratado de rastrear
la idea de infinitud en las teogonias post-hesidicas, que son un im
portante testimonio de ella. Yo no las discuto en este punto, pero les
he dedicado un captulo especial, porque estoy convencido de que
el cuadro del desarrollo histrico de la ms antigua filosofa natural
ha padecido una confusin creciente en la ltima generacin por obra
de la infundada suposicin de que todo el pensamiento teognico es
prefilosfico, incluso en sentido cronolgico. La sana deflacin que
han padecido ltimamente nuestras ideas acerca de la religin rnca
de la primitiva Grecia es una razn ms para ser cauto al interpretar
el comienzo del pensamiento puramente racional en J onia ponindolo
en contraste con un fondo hipottico de especulacin rfica.
15. Simpl. Fs. 24, 13 (Anaximandro A 9): xv bi ev xa! xivonevav xai
uieiQov Xevvxoov A-va^navSoog jaev FE QaljiSoit MiXrjoiog aXo y*~
vnevog 6i8oxo xal M,a^rixrjs ox''v te xal cxoixeiov qt]xe xjv 8v-
xcov x uteioov, Jiowxog xoxo xovona xonoa; xfjs doxiS' Cf. Hip.
Ref. I. 6, 1-7 (Diels, Doxographi, p. 559, Anaximandro A 11): 0aXaO
xovw Avaiiav6Q05 y^ctou xQoaxrig. Ava|Aav8oog II pa|i8ou Mu.
Xrjmog... oCxog nv ov ox^rv xal axixeov eerixs xov ovxcov xd &m-
Qom, nQxog xouvona xaXaag xrj? oxtS- He citado el pasaje de Hi
plito junto con el que se encuentra en Simplicio porque ser de cierta
importancia para la discusin del texto de ste ultimo.
16. Anst. Fs. III. 4, 203b6 (Anaximandro A 15): SbtavTa yaQ ri ox'H h
0X*5* >5 jwoov ox S<mv o.Qxr\: cr| y.Q &v auxov noa?. I ti
AL CAPTULO II 201
fi xai vvriTOv xai qjdagxav <frgex^ ti? oCoa- x xe yoQ Y^ftevov
vvxri rXo? Xapev, xal xeXevxri Jtcrris <rti cpdoQag. 810 xafkvceQ
Xvojiev, ov xaxris oxi XA aCxri xcv X,Xcov elvai doxe xai Jteotxciv
btavxa xai Jivxa xuflepvv, &q cpaaiv ocroi nt) jhhooi naga x Skei~
Oov &XXaq aixa? olov vovv r| tpiXav. xdi xx elvai x detav: advCxov
y.Q xai vcXeflpov, &<; qprioiv Ava|(iav8 oos xai oi Xeaxoi xarv <pv-
aioXycov.
17. Es evidente, incluso por las propias palabras de Aristteles, que la par
te del pasaje citado antes, n. 16 (Fts. III. 4, 203b6), no puede ser una
simple reflexin de Aristteles mismo, sino que tiene que contener la
argumentacin misma de los filsofos que admiten en lo apeiron. Pues
en 203b15, despus de referirse a Anaximandro, sigue Aristteles as:
xo 8 elva xi obieiQav f) jtmg x nvxe piXiox &v mjfiPavoi oxojio-
oiv; entonces enumera estas cinco razones. Evidentemente tampoco son
de origen puramente aristotlico, pero al mismo tiempo resumen el
propio punto de vista de Aristteles y por eso son distintas de la ar
gumentacin anterior, que Aristteles atribuye expresamente a Anaxi
mandro y la mayora de los filsofos naturales. Vase Harold Gher-
niss, Aristotls Criticism of Presocratic Philosophy, p. 20.
18. En Metaf. A 4, 985a18 y 29, despus de aquellos pensadores que admi
tan slo un principio (material), nombra Aristteles a Anaxgoras y
Empdocles como los representantes de una segunda causa (odev rj
xvnms), por haber introducido Anaxgoras el vo? y Empdocles la
(piXa y el vexo?. Aqu (985a12) remite Aristteles explcitamente a
su Fsica.
19. Arist. Fts. III. 4, 203b13 pone en fila los predicados ddvaxov xai
vtXeffQov estas palabras estn espaciadas en los Vorsokratiker de
Diels como pertenecientes a la cita de Anaximandro y, precedindo
los, dvvrixov xai <pdaoxov y JieQiexeiv anavxa xal Jivxa xv)0eevv.
20. Vase la cita en n. 16 (Fs. III. 4, 203b6, uiawa yaQ. . .nQag).
21. Vase n. 15.
22. SimpL Fs. 23, 31; cf. 25, 6; 27, 11y 154, 14-23. Vase la lista de todos
los pasajes en que las $u<hxcov 8ai de Teofrasto estn citadas ex
plcitamente por Simplicio en su comentario a la Fsica de Aristteles,
vol II, p. 1447 (ed. Diels). Cf. la coleccin de los fragmentos hecha
por Diels en Daxographi Graeci, pp. 475 ss., para reconstruir la obra
perdida de Teofrasto.
23. Vanse los dos p>asajes en n. 15.
24. Simpl. Fs. 7, 13: xal oxoixeia jtQt&xog avx? [Platn] (bvnacxe xa?
xoiaxa? aQ%g, Eufirmog oxoqe. Este fragmento, que no est
incluido en la coleccin de los fragmentos de Eudemo hecha por Spen-
gel (cf. la edicin Diels de Simpl. Fs., p. 1445), no parece pertenecer
a la Fsica de Eudemo, la obra ms citada por Simplicio, sino a la
rea>(ixeixri wtxoqo, que slo est citada en pp. 60, 22 y 31 (cf. 55,
23). Simplicio no alude a la Fsica de Eudemo con el oxoqe. De
Simpl. 7, 13-17 inferimos que Eudemo hizo primero una lista sistem
tica de invenciones como la del concepto de oxoixetov. En este pasaje
se dice tambin que Platn fu el primero en distinguir principios ele
mentales, que llam elementos, de la causa efficiens, causa finolis y
causa exempUtris, las ideas, mientras que Aristteles invent ms tarde
los conceptos de materia y forma. La cita de Eudemo va seguida (p.
55, 23-7) por la afirmacin de que Hipcrates de Quos invent la
202
NOTAS
cuadratura del crculo mediante lumdae. Proclo, Irt Eucl. 352, 14, re
gistra que Eudemo haca remontar, en su. Historia de la Geometra,
cierta proposicin matemtica a Tales. Evidentemente este vyziv era
caracterstico del mtodo peripattico de tratar la historia de la filo
sofa y de la ciencia.
25. Bumet, op. cit., p. 57, n. 1. Vase el texto del pasaie de Simplicio ms
arriba, n. 15.
26. Una ojeada al ndice de Kranz a los Vorsokratiker de Diels, s. v. &q xi,
especialmente a la seccin oxi = Prinzip, es muy instructiva. La
mayora de los pasajes son de los llamados pasajes A, esto es, tomados
de fuentes doxogrficas. Slo unos pocos parecen probar que qxt
aparece en este sentido tambin en pasajes B, esto es, fragmentos di
rectos. Pero en el pasaje tomado de Empdocles no pertenece el tr
mino Q%r\ al texto del fragmento, sino ms bien a las palabras del
autor posterior que lo cita. Diels espacia errneamente la palabra como
si fuese de Empdocles. Los pasajes tomados de Filolao no prueban
nada, puesto que el libro que existe bajo su nombre es tan apcrifo
como el resto de la literatura pitagrica. En un producto tardo,
posterior a Aristteles.
27. Vase Bumet, op. cit., p. 54, n. 2. Reproduzco aqu el texto de Teo-
frasto en ambas formas. Simpl. Fs. 24, 13: Aval|xav8Qos... dox'H'v
xal OTOixeav <?t|xe tcov Svrayv t &teiQav, jiqwtoi; toto To&vopa xo-
lioag t}? Qxq. Hip. Ref. I. 6, 1-7: oCto? nv ouv [Anaximandro]
eX'H'v xa! otoixeov eqt)xe tcv ovtcov t &ceiqov, Jt parcos tovvoimx xa-
Kaaq Tfj? oxfig. Bumet construye las palabras de Simplicio como si
significasen: Anaximandro deca que lo apeiron es la arch y elemen
to de todas las cosas, siendo el primero en emplear este nombre (scil.
apeiron) para la arch Pero no debiramos esperar en ste caso
jiQttog toto xouvona xaXaag tt)v qx^W? El xfAaag de Simplicio
parece hacer evidente que debe significar: l fu el primero en in
troducir este nombre de arch, aludiendo con ello a las anteriores
palabras QX'H'v xal otoixeov eicnxe xtov Svtcov t &ieiqov. Pudiera
objetarse y preguntarse por qu hace Simplicio esta afirmacin de prio
ridad slo por. respecto a exi y no a OTOixerv. Pero Simplicio ya
haba hecho una afirmacin semejante sobre otoixeov, Fs. 7, 13 (vase
n. 24), diciendo que este concepto lo introdujo Platn; as el lector no
espera que la afirmacin se repita aqu, donde lo nico que nos in
teresa es lo dicho p>or Anaximandro. La palabra recalcada es Q%v\, las
palabras xal arotxeov las aadi Teofrasto simplemente para hacer ver
que en este contexto debe entenderse el principo como la causa ma
terial. Hip>lito omite toto, aunque esta palabra puede pertenecer al
texto autntico de Teofrasto. Al hacer esto y reemplazar xoiuoa? por
xaXaag, quiso Hiplito excluir cualquiera otra interpretacin distinta
de sta: Anaximandro fu el primero en emplear el trmino arch.
En esto tena perfecta razn; vase n. 28.
28. Simpl., Fs. 150, 23, JiQvcog avtg [scil. Anaximandro] qxV vojioag
t vjtoxetfievov. t vjioxet|ievov es aqu la palabra peripattica para de
signar lo apeiron, que Aristteles llama ert otras partes tambin CXri,
segn su propia terminologa. Las palabras significan inequvocamente:
le di el nombre de ox'ny as las entendieron exactamente Usener
y Diels. Son casi literalmente las mismas que las de Simpl. 7, 13 sobre
Platn: oroixea Jipanrog arg cov^aoE xa? Toiavrag QX<ig. Por eso
AL CAPTULO II 203
no podemos traducirlas como lo hace Bumet: Anaximandro llam al
sustrato la causa material. El sentido de von^eiv es en ambos pa
sajes simplemente el de dar el nombre de.
29. Vase n. 24.
30. Vase n. 16.
31. Meliso B 4: &Q%w(v ts xai rXog fxov oSev ojte tduxv oxe uteipv
axiv.
32.. Meliso B 2.
33. Vase n. 16.
34. Anaximandro A 9.
35. Dig. L. I. 36 (Tales A l ).
36. Anaximandro A 15. Vase n. 16.
37. Arist. Fs. III. 7, 207b35-2084.
38. Ibid. 4, 203bllj vase n. 15.
39. Adems del pasaje ibid. 4, 203bll (Anaximandro A 15), xai eoiixeiv
burvra xai vr xuf3ecvv, la palabra ne^iixeiv es una cita evidente
de Anaximandro por Teofrasto, Hip. Ref. I. 6. 1 (Anaximandro A 11),
xavrnv 6 dfiiov etvai [scil. xtjv (?xiv] xai YT|Q<o fjv xai Jtvxag
jcEQixeiv xovg xonovg. Las palabras dfiiog xai yr\Q<oz tienen el au
tntico color del original y lo mismo la palabra neoixew. Esta palabra
retoma en el nico fragmento conservado de Anaxmenes (Aec. I. 3,
4, Anaxmenes B 2). Se aplica al sumo principio, el aire que gobierna
al mundo. Puede muy bien ser autntica en la noticia sobre Emp-
docles (Aec. II. 11, 2), donde se la aplica al oueavg y el oqpaoog, y
en pasajes semejantes sobre Herclito y otros (vase el ndice de Kranz
a los V orsokratiker de Diels s. v. Jieeiixeiv). Aparece dos veces efl
Anaxgoras, frg. B 2 (Simpl. Fs. 155, 30) y B 14 (Simpl. 157, 5), y
en una forma que nos recuerda a Anaximandro: x jieqixov y xa
&ioxexQiMva se oponen entre s y lo jieqixov se llama biEigov x JcX.fi-
05. El vowg es activo tanto en lo jieqixov como en las partes segre
gadas de esto. El pseudo-Filolao emplea la palabra con respecto al
alma del mundo, que a su manera de ver toma el papel de principio
gobernante. Esto es naturalmente una imitacin de la autntica filoso
fa presocrtica, y lo mismo es vlido del frg. B 18 de Critias, el cual
habla del jtXog como x jieqixov btav en un lenguaje que se parece
mucho al de algunos pensadores ms antiguos. xufleQvav se emplea con
respecto a la actividad del sumo principio en los fragmentos de Her
clito, Parmnides, Digenes (vase el ndice de Kranz, s. v.) y en nues
tro pasaje sobre Anaximandro, donde parece presentarse por primera
vez en este sentido. Se lo encuentra tambin en imitaciones de la len
gua filosfica presocrtica en el pseudo-Filolao y en Hipcrates; en
estos dos autores se refiere al principio divino del cosmos.
40. Plat. Fil. 28 c dice que todos los ooqpo estn de acuerdo (cruM-qxovoOmv)
en que el vog es el rey del cielo y la tierra. Esto est naturalmente
algo generalizado, puesto que no todos los pensadores crean que el
vogera el sumo principio. Parece convenir a filsofos como Anax
goras y Digenes mejor que a nadie. Pero las solemnes palabras PamAeg,
xa ofinavxa SiaxvpEQvav (28 d), y Jtdvxa diaxooimv (28 e) son co
munes en la lengua presocrtica, prescindiendo de la naturaleza especia}
del sumo principio.
41. Vase K. Deichgraeber, Hymnische Elemente in der philosophischen
Prosa der Vorsokratiker en Philologus, LXXXVIII, 1933, p. 347.
204 NOTAS
42. Aristteles mismo es plenamente consciente del carcter especial de
aquel lenguaje y de su importancia para la comprensin de su sentido
filosfico. En Fts. III. 6, 207a 18 s., habla de la solemnidad (oeM-vxiis)
de que los representantes de lo apetron se revisten al hacer sus afir*
maciones sobre ello: vxevftev JiapipavoDcn xf|v cenvrnTa xax xov
xeQOv. Aristteles se refiere especialmente al aplicar a lo apetron el
predicado x nvxa neeixov. Dice que aqullos trasladan esta catego
ra de lo oXov, que es a lo que pertenece realmente, a lo apetron, por
que esto es lo que ocupa en las especulaciones de aqullos el lugar de
lo oXov. Segn esta interpretacin, aqullos entendan por apetron
algo fuera de lo cual nada existe (o nr)8v oxiv e^co), y por esta
razn le dieron el lugar de lo que la filosofa posterior llamo el todo.
43. Plat. FU. 28 d dice que los primeros p>ensadores ensearon que el sumo
principio xa IvpJ iavxa... Siaxvftep-vql (cf. 28 e, nvxa 6iaxoo|xv). Pla
tn dice de H^tnavxa que tiene el carcter de un elemento estereoti
pado del solemne lenguaje teolgico de aqullos y lo interpreta como
si significase xfie x xaXoncvov oXov. Est, pues, de acuerdo con
Aristteles, que dice que aqullos tomaron lo apetron por lo SXov
(=x nvxa neeiixov). Vase n. 42.
44. (A) La expresin x Geov. No hay duda de que la expresin x deov
se encontraba en la lengua filosfica de los pensadores presocrticos,
aun cuando la tradicin de nuestros fragmentos no haya conservado
sino pocas pruebas. En las dos citas de Empdocles (B 133) y Her-
clito (B 86) se encuentra la expresin x fteov o xa ftea, pero Diek
parece pensar que no pertenece al texto citado. Sin embargo, algo se
mejante tena que decirse en el texto, y Kranz remite en el ndice a
esos pasajes, s. v. deov. Como no hay asequibles testimonios directos,
tiene que servimos de sustitutivo la imitacin px>r los autores contem
porneos. Cridas, en el largo fragmento del Ssifo conservado px>r
Sexto Emprico IX. 54 (Critias B 25), ve a su sabio (ooqpg yvcjat]v
vr|Q, v. 12), que inventa la religin, como una especie de filsofo
presocrtico. Dice de l que introdujo la idea de lo divino (x fteiov
EUniY'ncraxo, v. 16), dotndolo de los predicados de la vida inmortal, el
p>oder de ver y or con el espritu y de mover una naturaleza divina
(qpvoiv dsav cpoQ&v). Todos estos rasgos estn tomados notoriamente
al lenguaje de la teologa presocrtica. Critias dice explcitamente que
estas son las afirmaciones (Xyoi) que haca el sabio sobre lo Divino
(v. 24). El resto de su descripcin de la Divinidad hace an ms evi
dente que el origen de su pintura est en los filsofos cosmolgicos
y en sus k&yoi. Ello nos recuerda las famosas p>alabras de Demcrito
sobre los sabios de antao (Xyioi vfrQconoi) que levantando las ma
nos hacia la cima *del aire dijeron: Zeus habla de todo y lo conoce
todo y da y quita y es el Rey de todo (Demcr. B. 30). Cf. Critias
1. c. w. 27 ss. La audaz identificacin de x deov con fj <poi, que es
caracterstica del pensamiento presocrtico, tambin se encuentra en la
literatura mdica de la edad hipocrtica. El autor del libro Sobre la En
fermedad Sagrada rechaza la vieja pero supersticiosa idea del carcter
divino de la epilepsia, sealando que la causa de esta enfermedad es tan
natural como la de cualquier otra, y que en la naturaleza de nuestras
enfermedades todo es divino y todo es humano. Todas ellas proceden
de las mismas influencias: el fro, el ardor del sol, el cambio de viento
y el tiempK) meteorolgico. Estos factores fsicos son las fuerzas que
AL CAPTULO II
205
constituyen la causa de todas las cosas (Hipcrates, ed. Littr, VI.
394). En ese sentido es verdad fiXurxa t derv v v&Qamotaiv axiov
elvai (De natura muliebri, Littr, VII, 312). De pasajes como ste
resulta claro que al emplear el concepto de lo Divino hacia la filosofa
natural presocrtica una afirmacin sobre la causa primaria, puesto que
el pensamiento religioso tradicional haca remontar todo lo que suce
da hasta los dioses (alxiacrihxi x fteov).
(B) xal xovx* evai x deov. Con estas palabras procede Anaximan-
dro (A 15) a identificar su apeiron con x deov. Su modus proce-
dendi es perfectamente natural. No puede empezar por el concepto de
Dios o lo Divino, sino que parte de la experiencia y las conclusiones
racionales basadas en ella. Habiendo llegado por este camino al con
cepto de una primera causa cuyos predicados son iguales a los que la
antigua fe religiosa sola atribuir a los dioses, da el ltimo paso, que
es la identificacin del sumo principio con lo Divino. Este mtodo lo
siguieron los filsofos antiguos de los siglos posteriores. No es sino
natural que nuestras principales pruebas vengan de tiempos posterio
res, puesto que son escasos nuestros fragmentos directos de las obras
de los jpresocrticos. Pero la referencia de Aristteles a Anaximandro
y demas filsofos que afirmaban la existencia de lo apeiron como pri
mera causa tiene que ser autntica tambin en este respecto. El argu
mento ms obvio en favor de esto es la forma gramatical de su frase, la
oratio obliqua: xal xoCx el-vai x deov, que presenta el derivar el ca
rcter divino de lo apeiron de sus predicados mismos (jiEQixei'v tovxa
xal Jivxa Xxu3epvv) como una afirmacin explcita de aquellos pen
sadores y, por decirlo as, como su pensamiento supremo. Sigue el
verbtan dicendi <pooiv octoi |t) noiovoi napa x ajtEiQov aXXa?
alxag olov vovv piAXav. Con esta restriccin quedan eliminados
Anaxgoras y Empdocles, restando slo los tericos puros de lo apei
ron como Anaximandro, Digenes y Meliso. De stos es tambin la
razn <juese aade despus de xal xoBx elvai x fteov: dvaxov yaQ
xal v(oA.edoov, cprioiv Avapiav5)oq xal ol JiXewrxoi xcv puaio-
Xytov. Es muy importante en el desarrollo de la teologa filosfica de
los primeros pensadores jonios el que tengamos esta afirmacin, que
nos da no slo la expresin x feov, sino tambin el mtodo con
que llegaron aqullos a una certeza final sobre lo que nosotros pudi
ramos pensar que es un problema trascendental. Lo que sucede en la
argumentacin de Anaximandro (y en la de su sucesores en esta lnea)
es que el predicado Dios, o ms bien lo Divino, est transferido de
las deidades tradicionales al primer principio del Ser (al que aqullos
llegaron mediante una investigacin racional), sobre la base de que los
predicados habitualmente atribuidos a los dioses de Homero y Heso-
do son inherentes a aquel principio en mayor grado o pueden asignr
sele con mayor certeza.
Esta nueva manera de abordar la cuestin de lo Divino la imitaron
notoriamente los filsofos posteriores. Como preferimos las pruebas
directas de los fragmentos a todo testimonio doxogrfico, aqu estn
las palabras de Diogenes de Apolonia (Dig. B 5), citadas por Sim
plicio, el cual dice que tena an la obra original de aquel pensador
y haba hecho extractos de ella para su comentario a la Finca de Arist
teles (p. 25, 7, ed. Diels): xal poi Soxe x xfjv vtjoiv xv Ivai
rio xaXov)isvo; vji xarv vdptncov, xal
206 NOTAS
V7i tovtou Avxag xai xvfieQvcftai
xai nvrcov xpaTEv.
avr yQ noi toto deg oxe evai
xai m nv <pxfoti
xai J ivra umdvai
xai v jcovt vevai*
xai eaxiv ov8 iv 8 ti nr) iietxei tovtov.
Digenes empieza por mencionar como primera causa lo que los hom
bres llaman el aire (sobreentendiendo que hay algo ms alto que
aquello en que pensamos al pronunciar la simple palabra aire) ; este
pensador identifica con el aire el principio pensante (t xrrv vrjoiv
exov) introducido y llamado voi5 por su maestro Anaxgoras. En se
guida atribuye Digenes a esta suma causa una serie de predicados que
recuerdan los de la sentencia de Anaximandro sobre lo apeiron as
por la forma estilstica como por la intencin filosfica: son hknn-
dicos de forma; los dos primeros predicados son sendas variantes del
concepto de gobernante, expresado pues de ms de una manera (xv$eq-
vaodai, xqotev, estando expresada la omnipotencia por la anfora
rtvxas-jivTv).; inmediatamente, este mismo principio (avr tovto) a
que ha llegado Digenes por medio de una especulacin racional se
equipara a Dios, #eg; a la equiparacin se la caracteriza como un
acto subjetivo de juzgar (oxe elvai) que se agrega al anlisis racional
de la naturaleza como paso final. A esta identificacin se la asegura
con otros tres (o cuatro) predicados que apuntan a sentar la identidad
del aire con Dios sealando la forma en que esta suma causa gobierna
el mundo (Ini Jifiv qxai, nvra Siatiftevai, v jiovt'i vevai). El
ltimo verso, despus del triple nvxa, repite el mismo pensamiento
diciendo que no hay nada que no participe de l (tovtov, puesto in
tencionalmente al final, en forma quistica, vuelve a recalcar el avr
tovto del comienzo y el imo totou de la frase anterior). Este ejemplo
prueba en la forma ms perfecta la influencia de Anaximandro sobre
el lenguaje y el mtodo de pensar de sus sucesores; uno y otros se
ilustran mutuamente. Digenes ha amplificado la forma de Anaximan
dro, si las palabras de este ltimo no son, tal como las transmite Aris
tteles, un reflejo demasiado pobre del original.
Ahora nos volvemos a los filsofos posteriores para seguir la pista
del mismo fenmeno en la tradicin de la filosofa postsocrtica. En
aquel tiempo haba perdido la lengua de los filsofos mucho de la ori
ginal potencia de expresin que haba posedo durante el perodo pre
socrtico, cuando hasta un espritu de segunda fila como Digenes
aspiraba a alcanzar un alto nivel de elocucin (cf. su declaracin sobre
el estilo, frag. B I). La forma de la argumentacin se volvi ms
estereotipada en los filsofos de tiempos posteriores, pero an en estos
tiempos reflejaba la influencia de los predecesores de los nuevos fil
sofos sobre stos en la forma y en el contenido. Aristteles, en su di
logo perdido IleQi qpiXoao<pag (frg. 23, Rose, Cic. De nat. deor. II.
15), quiso probar que los astros tienen un alma y razn, y puso fin a
su argumento con las palabras ex quo efficitur in deorum numero
astra esse ducenda. Lo mismo se prueba sealando el movimiento vo
luntario de los astros, frag. 24. Cierto nmero de identificaciones se-
A L CA PT ULO II 207
me jantes de Ges con mens vog, rmmdus = xanog, kq( tov xivov,
caeli ardor = atdrjo, caelum = oigavg, las citan Cicern y Filodemo
tomndolas del IIsq cpiAococpiag de Aristteles, libro III (frg. 26, Rose).
Aristteles parece haber seguido a telogos filosficos anteriores en
todos los pasajes concernientes a la existencia de Dios que se encuen
tran en sus dilogos. Un ejemplo que resulta especialmente cercano a
la forma de expresin y argumentacin de Anaximandro lo conserva
Simplicio en su comentario al De celo de Aristteles (289, 2, Hei
berg): Xyzi d jieqI totou v rog jieq cpiXoooqpag' xadXov yaQ v
0I5 <tt ti pX.riov, v T0T015 ax ti xa! apurcov. nei ovv ax'iv v
T05 oaiv akko aXXov (3Xxiov, eotiv apa ti xal oquttov, ojteQ er) fiv t
ftctov (Arist. frg. 16, Rose). Aqu concluy Aristteles, primero que
nadie, de la jerarqua de perfeccin en la naturaleza, que tiene que exis
tir un ser sumamente perfecto, al que identifica con x fteov. El
argumento teleologico es suyo, pero la forma de que lo reviste est
heredada de los filsofos anteriores, que llegaban a Dios partiendo de
su respectivo principio (Anaximandro, de lo apeiron; Anaxmenes y
Digenes, del aire, etc.). Sexto Emprico, Adv. dogm. III, 20, ha con
servado la explicacin que da Aristteles del origen de la religin por
las visiones en sueos y por los movimientos regulares de los cuerpos
celestes. Ambos argumentos empiezan por la observacin de fenme
nos naturales y acaban en la conclusin eva t i fteav o elva Tiva fteov
(frg. 10, Rose).
La misma forma de argumentacin teolgica la usaron los filsofos
helensticos. A los estoicos (frg. II. 1016, Amim) los presenta Sexto,
Adv. phys. I. 114, tratando de probar que el cosmos tiene una natura
leza inteligente que se mueve por s misma en cierta forma ordenada:
voepv e^eiv qpvtnv. . . fTig efroog ox freg. La conclusin de que la
naturaleza inteligente que se mueve de una manera ordenada es Dios
parece, bajo su punto de vista, seguirse evdoog. Esta palabra tambin
arroja luz sobre los presocrticos, que argan en la misma forma u
otra semejante. Vase la misma identificacin hecha por algunos de los
estoicos en Sexto, Adv. phys. I, 118, donde se llama a la naturaleza
del cosmos xQaxcmi por ser la causa del orden (8iaxo|Lir>ais) en el
universo entero. De esto se conclua que es inteligente (Xovixri t Ioti
xa! voeo) y eterna (dfiiog), y entonces el autor citado por Sexto
aade: f| 8 Toiarri <poig | aun <m fteaj, una naturaleza como sta,
empero, es idntica a Dios. Vase tambin Sexto, op. cit,, I. 100,
donde encontramos oros 8 oxi freg al final de una demostracin de
que el universo es el producto de la suprema inteligencia de un de
miurgo. Oleantes (frg., I, 529, Amim) arguye, en todo, a la manera
aristotlica (Sexto, op. cit. I. 88 ss.), que tiene que haber un ser viviente
sumamente perfecto que est por encima de la virtud y la sabidura
humana y no sea susceptible de falla alguna; entonces aade: to to 8
o Siooei deo (cf. Sertto, op. cit. I, 91). Vase Sexto, op. cit. I. 76:
I o ti Ttg apa xa# auTTjv axoxvnTog Svams, fyag v etri ftea xa!
tdiog, y al final del mismo pargrafo: 016105 xovw crxiv f| xivooa
xf|v Xtiv Sva|45 . . . Soxe dec; fiv etti ant).
Estas pruebas podran aumentarse fcilmente siguiendo la pista del
mtodo de los filsofos griegos en lo que respecta al problema de Dios,
pero puede bastar el seguirlo a travs de los principales perodos del
pensamiento griego y mostrar que hay una notable continuidad de pro-
206 NOTAS
cedimiento, aun cuando vare la concepcin de la naturaleza misma.
El argurfiento fsico es presocrtico de origen, aunque recogido y mo
dificado por los filsofos posteriores. Esto explica la semejanza de
todos los argumentos que descansan sobre esta base, en lo concerniente
a su estructura lgica. La estructura del famoso argumento ex con
sensu ommum gentiwn es de una ndole enteramente distinta. Toma
por punto de partida la naturaleza humana y la psicologa, caracteri
zndose con ello de derivado de otra actitud filosfica, la de los so
fistas. (Vase pp. 176ss.)
45. De Tales dicen Dig. L. I. 26 y Clem. Alej. Strom. v. 14 (II, 389,
17 ss. St.) que le hicieron la pregunta t t teov; Pero esta ancdota
tarda no puede emplearse como primera prueba de la existencia de la
expresin t fteov. He sugerido Cp. 35) que el apotegma se acu so
bre la base de lo que Anaximandro haba dicho en su libro sobre el
mismo problema.
46. El frecuente uso que hace Herodoto de la expresin t Geov parece
presuponer que en el intervalo se haba vuelto bastante popular. En
la lengua de Herodoto no tiene ningn sentido estrictamente filosfico.
Por otra parte es evidente que deja deliberadamente por resolver la
cuestin de si los distintos dioses de la religin popular son realidades
o si el historiador cree en una idea ms general e impersonal de lo Di
vino. Esquilo, Supl. 100, habla de t 8aifxviov en este sentido, en un
pasaje que contiene ms bien ideas de Jenfanes sobre la forma en que
obra lo Divino en la vida humana. Sobre este difcil pasaje vase in
fra, n. 32 al cap. III. Ya se dijo en la p. 204 que la literatura mdica
hipocrtica del siglo v conoce la palabra fteov en el sentido filosfico
en que se refiere a la naturaleza divina como un todo. Todas* stas son
huellas de la influencia de los primeros filsofos naturales sobre el pen
samiento y la lengua del perodo clsico.
47. Vase Erland Ehnmark, The Idea of God in Homer (Upsala, 1935).
El autor critica justamente la idea expresada por algunos investigado
res de que la inmortalidad es el nico predicado distintivo que puede
atribuirse con certeza a los dioses homricos.
48. Vase p. 72. No slo a los poetas de las teogonias post-hesidicas, sino
tambin a los primeros filsofos atribuye expresamente nuestra tradi
cin el haber criticado el concepto de divinidad que era la base de
toda especulacin teognica: que los dioses haban nacido en algn mo-
ment, aunque sus vidas no estn limitadas por la muerte. Cf. la crtica
hecha por Jenfanes en Arist. Ret. II. 23, 1399b6: olov Sevotpvrig
IXeyev 5t i |oco <ye0o\xnv oi vcveofrai cpoxovTs tov>5 deo>g TOg
rtodavev XyowJiv (J enof. A 12).
49. Vase Anaximandro A 17.
50. sta es tambin la opinin de J ohn Bumet, op. cit., p. 59, contra Zeller,
que interpreta la existencia de los innumerables mundos solamente
como una existencia sucesiva.
51. Ge. De nat. deor. I. 10, 25 (vase n. 49).
52. Empd. B 21, 12 y B 23, 8. Ambos pasajes claman a los dioses &oA.ixaa>-
vtg. La palabra parece usada por Empdocles en la forma estereotipada
de un epteto pico. Sfocles, Ant. 987, llama a las Moiras y las
Ninfas (O. T. 1099) iiaxQacovcg. Comuto, De nat. deor. 17, traslada
el predicado paxQacov a los astros, que son dioses visibles en la teo
loga de los filsofos desde el tiempo del Trmeo de Platn. No tienen
AL CAPTULO II 209
una vida eterna, sino slo una larga vida (ala>v), como los mundos de
Anaximandro, y bajo el punto de vista de los filsofos posteriores es
su deidad vulnerable con el mismo argumento que la fuente epicrea
de Cicern lanza contra los nativi dei de Anaximandro: sed nos deum
nisi sempitemum inteUegere qui possumus? La deidad en el sentido
estricto del apeiron de Anaximandro, que carece realmente de princi
pio y de fin, est usada aqu como criterio de la deidad de sus propios
dioses menores. Nada probara ms claramente que bajo el punto de
vista del propio Anaximandro no haba contradiccin alguna en sus
dos diferentes rangos jerrquicos de deidades csmicas. Bajo el gobier
no del Dios uno y eterno, lo apeiron, instituy la innumerable com
paa de los dioses de larga vida, los xanoi, vastagos de aqul.
53. Vase Simpl. Fs. 24, 13 s. (Anaximandro A 9). La informacin dada
por el comentarista neoplatnico de Aristteles est tomada de la obra
de Teofrasto sobre la historia de la filosofa natural (frg. 2, Diels,
Doxographi, p. 476).
54. Federico Nietzsche, Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen,
I (Leipzig, Kroener Verlag), p. 429. Erwin Rohde, Psyche, 7.-8. Aufl.
(Tubinga, 1921), II, p. 119, n. 1.
55. Erwin Rohde, loe. cit. (vase n. 54).
56. Arist. frg. 60, Rose: eOitg qpoei airveaTan-ev xaftuteg cpaa'iv ol xq
xeXexg Xyovxeg, o oj i e q av era xi i uoq? jivxeg . . . trjv rmac; era xo^aei
HeyA-cov xivrv nagxrinxcov. El castigo que sufrimos viviendo la vida
presente es evidentemente la sancin de un crimen cometido por nos
otros en una vida anterior o con ella misma.
57. Anaximandro A 9. Vase Bumet, op. cit. p. 54.
58. Vase mi interpretacin del famoso pasaje en Paideia, I, p. 180 ss. con
las notas. Cf. Herclito B 62. R. Mondolfo, Problemi del pensiero
antico (Bolonia, 1936), pp. 23 s., ha dado una acabada epikris de las
variadas interpretaciones del fragmento de Anaximandro, incluyendo
la dada por m mismo en Paideia, I (vase Mondolfo, op. cit., pp.
27 s.). A l remito al lector para una revista crtica completa de la si
tuacin en lo que respecta a este difcil problema.
59. En nuestros manuales de griego aprendemos, es verdad, que x|ig sig
nifica orden, y as entiende Diels este pasaje. Pero en griego decimos
que el juez xxxei &xryv o xxxei ^rjuav o xiM-^oav; por ejemplo,
xxxei vaxov; esto se ajusta ms a la situacin, pues que es con la
pena (xoig) que tienen que pagar las cosas por su 8ixa con lo que se
ocupa el fragmento de Anaximandro. x^ig tiene por tanto que poseer
aqu la significacin de ordenanza y no puede significar orden. En
este viejo sentido jurdico est usado el nombre por Plat. Leyes, 925 b;
x|i es, hablando ms en general, racionamiento o asignacin. Vase
los pasajes citados en Paideia, I, 2^ ed. inglesa, p. 455, n. 50.
60. Sobre el Tiempo como juez, vase Soln, frg. 24, 3 Diehl, v Sxti
XQvw, cf. tambin frg. 3, 16; 1, 16; 1, 28; 1, 31, para dik y tim, con
mis observaciones en Berl. Sitzb. 1926, p. 79. Sobre el carcter per
manente de la dik de Soln, vase mi interpretacin, loe. cit., y Pai
deia, I, 159.
61. Vase el poeta contemporneo Mimnermo, frg. 2, Diehl, y Semnides
de Amorgo, frg. 3 y 29, Diehl.
62. Anaxmenes B 2. Karl Reinhardt, Parmemdes (Bonn, 1916), p. 175, ex
presa sus dudas con respecto a la autenticidad de este fragmento. Pa
210 NOTAS
rece pensar que es ms bies una formulacin por Aecio, nuestra fuente
doxogrfica, o de la autoridad seguida por el (Teofrasto), de la que
Aecio supona ser la manera de ver de Anaximenes sobre las relaciones
del aire y del mundo. Nadie puede refutar semejantes dudas, una
vez enunciadas, ni puede negarse, naturalmente, que el cpriov con que
cita Aecio la sentencia no prueba nada. Era un hbito de los escri
tores griegos posteriores introducir al autor de una opinin discrepante
de la suya propia en esta ingenua forma personal (con <pr)av), a fin de
hacer comprender ms claramente al lector que el autor se refiere a
la manera de ver de otra persona antes de atacarla. Tal es exactamen
te la situacin en Aec. I. 3, 4 con respecto a la tesis de Anaximenes.
No obstante, la sentencia parece expresar la manera de ver del viejo
filsofo tal como lo esperaramos. No slo menciona la posicin do
minante del t principio de Anaximenes, el aire, en su cuadro del uni
verso, sino tambin la razn por la que tiene que ser aire. Pues el aire,
y slo el aire, pareca explicar el hecho de que este principio era a la
vez el elemento del que se haba originado todo y la causa de la vida
en el mundo, mientras que el agua de Tales o lo apeiron de Anaxi-
mandro no ofrecan explicacin alguna de ello. Las palabras tienen,
pues, su valor para nosotros, lo mismo si son literalmente autnticas
que si no. El hecho de que el dialecto no sea el jnico, sino el tico,
no prueba mucho, puesto que una parfrasis en prosa fcilmente po
dra haber cambiado el colorido original del lenguaje.
63 No hay razn alguna para dudar por el hecho de que la palabra
tyuxi = alma en el fragmento de Anaximenes. Cabra decir que la
poesa del siglo v no usa la palabra en este sentido. Pero la poesa
si^ue la lengua de Homro, en la cual tyuxi significa vida o el es
pritu que es la sombra del muerto en el Hades (vase supra pp.
81 ss.). La compulsin de las normas de estilo establecidas en el g
nero literario impidi a los poetas usar la palabra en el sentido en que
era aceptada obviamente en tiempo del siguiente gran filsofo natural
de J onia, Herclito, cuya generacin monta sobre la de Anaximenes.
Herclito B 45 habla de 'InJX'S JieQaxa, los lmites del alma, y dice
que la tyuxi tiene profundo Kyog (cf. B 115). Esto prueba que es
realmente el alma, aunque es al mismo tiempo algo material, como se ve
por B 36, donde dice que tjnjxat se vuelven agua y el agua ijn)xr|; vase
tambin B 12: tjmxcx se evaporan de la humedad. Cuanto ms secas,
mejores son; cf. B 117 y 118. En un sentido tico se encuentra la pa
labra en B 85, aunque la distincin de frunc; y ilwx' en este pasaje no
est del todo clara. No puede dudarse de que si era posible a Her
clito usar rlwxii en el doble sentido de aire y de alma unas dcadas
ms tarde, tambin era posible para Anaximenes. Es posible que He
rclito tomase incluso esta extraa doble significacin de la palabra a
su inmediato antecesor, a cuyas intenciones filosficas se ajustaba me
jor que a las de cualquier otro de los fsicos. Anaximenes la empleaba
para indicar los dos aspectos de su principio, aire y alma. Del hecho
de que tena estos dos aspectos en el hombre, infera por analoga que
haba de tenerlos tambin en el universo, el cual est enteramente go
bernado por el pneuma y el aire. Sobre Digenes de Apolonia y la
resurreccin de la doctrina de Anaximenes en la segunda mitad del si
glo v, vase supra, pp. 164 s.
64. Anaximenes A 10, A 11.
AL CAPTULO III 211
Ca p t u l o III
LA DOCTRINA DE J ENFANES SOBRE DIOS
1. Cf. Dig. L. prooem. 13. Digenes representa una difundida tradicin,
pues la misma divisin aparece en otros autores antiguos. Vase supra
n. 2 al cap. I. Sobre Jenfanes y la escuela itlica vase loe. cit. 15.
2. Dig. L. IX. 18 (Jenf. A I ) : y ^YC^ e v foteoi xal XeYex? xal
lafxoug xad Hoifiou xal Ofirieou, mxjtxcov avtrv xa jtepl fretov
elprinva. a k X xal a v z o q pQa\|>a>6Ei xa auxo.
3. Dig. L. IX. 18 (Jenf. B 8).
4. At. XII. 526 A (Jenf. B 3).
5. At. Epit. II. 54 E (Jenf. B 22).
6. Dig. L. IX. 22 (Jenf. A 18) caracteriza a Hesodo, Jenfanes, Emp-
docles y Parmnides como filsofos que escribieron en forma potica
(8i JToninxiov tpdooocpe). Pero esto no quiere decir que todos ellos
emplearan la misma forma potica, el poema pico-didctico. Apuleyo,
Florida, c. 20 (Jenf. A 21), pone en expreso contraste los poemas
pico-didcticos de Empdocles con la forma potica de Jenfanes, las
satiras o silloi: canit enim Empedocles carmina, Plato dilogos. . . Xe-
nocrates satiras. La enmienda de Casaubon, Xenophanes por Xenoora
tes es evidentemente exacta. Diels prefera la conjetura de Rohde,
Crates, slo porque ambos crean en la existencia de un poema pico
II eqI <poeo>g de Jenfanes, pero filolgicamente tiene esta enmienda
muy poca probabilidad. El filsofo que era famoso por escribir en
forma de trXXoi (satirae) era Jenfanes y la traduccin de la palabra
<rXXoi por satirae es perfectamente justa.
7. Dig. L. IX. 18 (cf. n. 2) distingue entre las obras de Jenfanes poe
mas en hexmetros (v j i eo i ) , poemas elegiacos y ymbicos. Estos
ltimos pertenecan a los oXXoi, pero este grupo tambin contena
poemas en metros dactilicos y elegiacos. La erudita fuente de Dige
nes no mencionaba un poema de Jenfanes sobre la naturaleza, cuya
existencia han aceptado los ms de los investigadores modernos (vase
nn. 10, 11). Como poemas picos mayores de Jenfanes slo menciona
la KoXtxpWog xxaig y xov el? EXav xfjc; IxaXag jioixion,v (IX.
20) en 2.000 versos. Esta informacin remonta a una fuente alejan
drina. La Diadoche de Socin se cita en el mismo pargrafo. Pero la
ltima fuente de Socin tiene que ser alguna obra pinacogrfica de
la escuela de Calimaco, en que se indicaba el nmero exacto de ver
sos, como se hace en muchos otros pasajes derivados de la misma eru
dita tradicin. Mimnermo de Colofn, que escribi antes de Jenfa
nes, haba tratado tambin de la xxng de su ciudad en un pequeo
poema elegiaco del que se conserva un fragmento. (Vase Mimn. frg.
12, Diehl).
8. Estrabn XIV. 643 (Jenf. A 20): 3evo<pvrig qpucnxog xovg SXAovg
noiricrag 8i noirmxcov. Advirtase que Estrabn, que se sirve para su
obra de la gramatical erudita literatura del perodo helenstico, men
ciona aqu los silloi de Jenfanes en estrecha conexin con el ttulo
de ste, 6 cpvcrixg. La palabras 8i jiotrifixtov recuerdan a Dig. L.
IX, 18, que dice que Parmnides, igual que Hesodo, Jenfanes y Em-
212 NOTAS
pdofcles, 8i noirnircov tpiXooocpe. Evidentemente las palabras 8i
jtoiT)|ixa>v slo significan en forma potica y no prueban que todos
ellos emplearan exactamente la misma forma potica, la del poema pi
- co-didctico. Segn la fuente de Estrabn, J enfanes escribi stiras
en forma potica. Era famoso por ellas. Proclo, que reprueba las s
tiras de Jenfanes contra todos los dems filsofos y poetas (ln
Hes. op. 284, J enf. A. 22), las considera evidentemente como la for
ma caracterstica de sus declaraciones filosficas. El escol. ABT a la
litada II. 212 (J enf. A 23) afirma que fu Homero, y no J enfanes,
el inventor del okXoq y cita la escena de Tersites en la litada en prueba
de ello. Pero aqu oJXo? no significa la forma literaria empleada por
Jer\fanes, sino simplemente difamador.
9. Vase los puros hexmetros en B 11, B 12, B 15, B 16 y el alternar el
hexmetro y el trmetro ymbico en B 14. Los fragmentos de los poe
mas silogrficos de Timn los coleccion H. Diels, Poetaran philo-
sophorum fragmenta (Berln, 1901), p. 184 s. Vase el elogio de J en
fanes por Timn, Dig. L. IX. 18.
10. Diels alista los fragmentos B 23-41 bajo el ttulo Ileol qjuoecog. Vase
tambin K. Reinhardt, Parmenides (Bonn, 1916), p. 94 s. Recientemen
te ha definido K. Deichgraeber la existencia de un poema perdido de
J enfanes, Ileol cpvaeog, en forma de poema pico-didctico. (Rhein.
Mus. 87, 1938, pp. 1-31).
11. Vase J . Bumet, Early Greek Philosophy, 4th ed., p. 115. En conjun
to, resisten los argumentos de Bumet, aunque no fiemos demasiado en
el hecho- de que Simplicio (ln Arist. De celo, 522) ya no fu capaz
de encontrar este libro de J enfanes. En su tiempo estaban ya perdi
dos muchos de los libros de los pensadores presocrticos. Las dos citas
Eevo<pvT)5 v tq>jieq <p<re<og de los gramticos Crates de Malo y
Polux (J enf. B 30, B 39) sugieren la existencia de un poema referente
a problemas cosmolgicos, pero una ojeada a los fragmentos del poe
ma pico de Empdocles Sobre la naturaleza muestra que las pocas
lneas de J enfanes que Diels pretende atribuir al Ileol cpoeotg son de
distinto calibre y no prueban realmente la existencia de un poema pi
co-didctico debido a l. Encajan perfectamente en la forma de los
oAAoi en que atac J enfanes los puntos de vista de los filsofos (esto
es, de los filsofos naturales) as como de los poetas, segn Proclo
(vase n. 8). El ttulo Ileol tpoecog lo aadieron, naturalmente, gra
mticos helensticos posteriores al tratar de clasificar los viejos poe
mas. Pero qu libremente procedan al rotular su contenido de etica,
poltica, fsica, etc., de acuerdo con la terminologa de su propio
tiempo, puede ilustrarse con el ejemplo de Plutarco, Soln 3. Segn
l, est lo principal del pensamiento de Soln en la tica y en la po
ltica. En su fsica, observa, es Soln todava muy simple y arcaico
(v 8xog (pvoixog jiXog cru Hav xal oxaog). En apoyo de esto
cita Plutarco dos dsticos de sendas elegas polticas de Soln (frg. 10,
1-2, y frg. 11, Diehl), que combina como si perteneciesen a un mismo
poema. Evidentemente los toma de una fuente doxogrfica que com
paraba la fsica de Soln con la de su contemporneo Tales y llegaba
a la conclusin de que era mucho ms avanzado el pensamiento de Ta
les sobre la naturaleza. Soln habla en uno de los dsticos del relm
pago y el trueno. Por fortuna podemos leer al menos uno de ellos en
su contexto original. All se compara la secuencia causal del relm-
AL CAPITULO III 213
pago y el trueno al orto de la tirana de la acumulacin de poder en
las manos de un hombre. El otro dstico tiene que pertenecer a un
contexto similar, esto es, poltico. Pero si no supisemos esto, podra
mos asignarlos, apoyndonos en la autoridad de Plutarco, a un poema
perdido de Soln sobre problemas fsicos. Anlogamente, se dice de
Fercides de Sir en Diog. L. I. 116 que fu el primero en escribir
sobre la naturaleza y los dioses (jiqctov jieqI cpoecog xal deW yQtyax),
pero no debemos tomar esto en el sentido de que fuera un verdadero
fsico. No lo fu ms que Hesjodo, de quien dice Hiplito Phil. c. 26
(Diels, Doxographi, p. 574, 14): HooSo? 8 6 jtoitixti? xal at? jceq'i
<p0ea>... Xyei xT)xovai jtaQa Movov. La hiptesis de Bumet, de
un sillos perdido de J enfanes, referente todo l a semejantes cuestio
nes, parece explicar suficientemente su ttulo IIeqI cpoeo)? y la clasi
ficacin de Jenfanes como qpumxg por los doxgrafos posteriores. La
misma cosa le sucedi a Herclito (vase supra, p. 112), aunque con
mucha ms justificacin. Testigos mucho ms dignos de fe certifica
ron el espritu teolgico de Jenfanes, pero le negaron el ser un ver
dadero fsico. (Vase n. 12).
12. Arist. Metaf. A 5, 986b18 llama a Jenfanes el primer monista (6 xqotoc,
vwras), pero niega la existencia, en el pensamiento de Jenfanes, de
toda especificacin lgica de la naturaleza de este Uno tal como la
hecha por Parmnides o Meliso. J enfanes habl de lo Uno, dice Aris
tteles, mirando al ouranos entero (esto es, el universo visible). Arist
teles llama a Jenfanes un tanto primitivo. Teofrasto en sus Phys.
opin, citadas por Simplicio, In Arist Phys. 22, 22 s. (Jenf. A 31), dice
que Jenfanes crea en un solo principio, pero Teofrasto no piensa
(igual que Aristteles) que esta manera de ver deba clasificarse entre
las pertenecientes, en absoluto, a la historia natural. Vase la afirma
cin anloga de Galeno, In Hippocr. De nat. hom. XV. 25 K (J enf.
A 36). Sabino, un contratista de Hipcrates, atribuy a Jenfanes
la teora de que la tierra era el elemento de que se haba originado
todo y por eso lo puso al mismo nivel que Tales o Anaxmenes. Pero
Galeno seala con exactitud que Teofrasto no incluy en absoluto esta
manera de ver en sus Phys. opin. La 8a se remonta a J enf. B 27, ex
Yctjs y.Qjivxa xal el? yf\v jcvxa x e X.\j x $, que en realidad no tiene
nada que ver con la filosofa natural.
13. T. Gomperz, Greek Thinkers (Londres, 1906), p. 155. Vase el pasaje
de Dig. L. IX. 18 (J enf. A l ) citado en n. 2, en c^ue se dice que
J enfanes recitaba sus propios poemas (xal axc; ooa^coet x auxo).
14. Vase J enf. B 1.
15. Tal es el retrato algo audaz de Jenfanes que trat de hacer plausible
Gomperz, loc. cit. Pero los fundamentos gramaticales del mismo son
dbiles. Las palabras X.X.xal axg poa^cSei. x auxoO (vase n. 2)
no se oponen a las obras de Homero, sino slo a las anteriores, yyQcupz
6 v iftEOi xal Xeyeaq xal i|A0ou5, escribi poemas en hexmetros,
elegas y ymbicos, pero tambin los recitaba l mismo en pblico. La
palabra oq^u>5ei se prestaba muy naturalmente a aquella inslita es
pecie de actividad, pero no implica que para poder recitar sus propios
poemas tuviese que ser un rapsoda homrico. Cf. Plutarco, Vit. Solon.
8 sobre la elega de Soln Avr; xfjovi fjMov, que recit l mismo
en la plaza pblica.
16. Plat. Ion 536 d llama al rapsoda In Omwov fieivq tcouvxtis; vase
214 NOTAS
tambin 542 b. In es presentado como un especialista que se sabe su
Homero perfectamente (pero nada ms) y que ensea a Homero como
fuente de toda sabidura.
17. Plat. Rep. 606 e. Herodiano, IIeqI 8ixq. p. 296, 6 (Cr. An. Ox. III, J enf.
B 10).
18. Clem. Alej. Strom. V. 109 (J enf. B 23).
19. Sexto, Adv. math. VII. 49. 110. Plut. De aud. poet. 2, p. 17 E (J enf.
B 34).
20. Los doxgrafos griegos posteriores, y especialmente la escuela escptica,
solan interpretar estas palabras en el sentido de un agnosticismo dog
mtico. Vase Sexto, Adv. math. VII. 48, que enumera a Jenfanes
como el primero de o veXvxeg t xqittiqiov. Pero es evidente que
la conciencia de lo inseguro de sus ideas no le impidi a Jenfanes
emitirlas. Encontramos una idea semejante expresada por el autor hi-
pocrtico de Sobre la Medicina Antigua en el proemio de su libro
(c. 1) ; pero all se dice que es privilegio de la ciencia mdica descansar
en la experiencia verificable, mientras que se rechaza la filosofa natu
ral porque sus puntos de vista no pueden nunca confirmarse con los
hechos.
21. Cicern divide la investigacin De nat. deor. II. 1 en los siguientes te
mas: (1) esse dos, (2) quales sint, (3) mundum ab his adrmnistrari.
(4) considere eos rebus humars. La cuestin quales smt implica el
problema de la verdadera forma o figura de los dioses; vase De nat.
deor. II, c. 17.
22. Vase Cic. De nat. deor. II, c. 17ss.
23. Sigo en esto los fragmentos directos, especialmente B 23, donde se dice
que el 8nag de Dios no se parece al de los hombres mortales. Segn
el tratado seudoaristotlico De Xenophane Melisso Gorgia (977bI = J e
nf. A. 28 (7)), Jenfanes enseaba que su Dios era de forma esf
rica; pero esto se debe evidentemente a una interpretacin posterior
del frag. B 23 bajo la influencia de Parmnides, que llama a su Ser
(Parm.. B 8, 43) exxXou oqpaQTis vaXyxiov Syxtp. No es el nico
ejemplo de semejante interpretacin parmendea de Jenfanes en dicho
tratado. Sobre el difcil problema de la autenticidad del cuadro de la
doctrina de Jenfanes que traza el de De Xenophane Melisso Gorgia,
vase p. 56.
24. Vase J enf. B 23, 1.
25. Vase supra, pp. 38 s.
26. J enf. B 24.
27. Ibid. B 1, 13-14, exhorta a los hombres a alabar a el dios en himnos
durante el simposio ideal que describe en este poema y precisa la idea
aadiendo con mitos piadosos y palabras puras. Lo que con esto
quiere decir se ve por los versos 21-4. Aqu se vuelve contra los mitos
homricos y hesidicos de las luchas de Titanes, Gigantes y Centauros
y el concepto de los dioses implicado por ellas. No hay duda de que
esta nueva y depurada idea de Dios tuvo alguna influencia prctica
sobre la forma de su religiosidad, y esto es lo que reclama en el
ltimo verso de su elega: ftecirv <bi> JtQO|XT)deirv aiv yaftv.
Este nQO|iT)0Y) det&v es la justa forma de honrarlos. Como el honrar
a los dioses era la esencia de la religin griega, esta aplicacin de las
ideas de J enfanes es de gran inters para el historiador de la religin.
28. J enf. B 26.
AL CAPITULO III 215
29. Vase, por ejemplo, Hom. litada II. 17, 786; III. 129; v. 353; VIII.
42, 392, 399; XXIV. 340 ss.; Od. I. 96 ss., etc.
30. J enf. B 25.
31. Arist. Metaf. A 7, 1072>3.
32. Esq. Supl. 96-103 (Murray). Con Wilamowitz y Murray acepto la en
mienda de Wellauer que devuelve al pasaje corrompido, xv utoivov
ainoviayv, del cdice mediceo, el decisivo concepto de cwtavov, que es
necesario por razones as mtricas como lgicas. jhxv... 8ai|tova>v no
lo entiendo, con Wilamowitz, como significando <Lv Sanoveg Qkri,
sino ms bien todo poder divino. No la accin de Dios, sino Dios
mismo es areavog. La objecin de que xa Saipiovia no podan tener an
esta significacin en tiempo de Esquilo no me convence. En el verso
siguiente, q>(?vii|xaes el objeto de n(?a|ev, no sujeto, como lo en
tiende Wilamowitz. No el pensamiento, sino Dios, es lo entronizado
en las alturas. El problema de si las palabras fjuevov avco deben cam
biarse, por razones mtricas, puede omitirse aqu.
33. Arist. Metaf. A 5, 986b18ss. (J enf. A 30).
34. Hom. litada VIII. 18-27. El autor del De Xenophane Melisso Gorgia
(977a23, J enf. A 28) hace argir a Jenfanes que si Dios es el ms
fuerte de todos los seres, tiene que ser uno, pues si hubiese dos o
ms, ya no podra ser el ms fuerte y mejor de todos; pues cada uno
de los varios, siendo Dios, sera igualmente el ms fuerte. Pero en
los fragmentos conservados no aparece ningn argumento semejante,
antes bien ste se halla en abierta contradiccin con el fragmento B 23,
que dice que un Dios es el mayor de los dioses y hombres. Esto im
plica una relacin del Dios ms alto con los otros dioses como la del
pasaje de Homero citado en el texto. EU exaltado concepto homrico
del poder de Zeus puede perfectamente haber detrminado el pensa
miento de J enfanes, justo como impresion a Aristteles (vase n. 35).
35. Arist. De mot. an 4, 7001.
36. Hom. litada I. 528-30.
37. J enf. B 25. xpaaivet no se refiere al movimiento circular del orn
nos, sino a una sacudida del firmamento. Es un signo del poder de
Dios que recuerda la descripcin de Zeus en Homero (litada I. 530),
jiyccv 8 A.Xiev "OXvpuiov. Pero ahora toma el universo (nvta) el
lugar del Olimpo.
38. J enf. B 11, B 12.
39. Ibid. B 14.
40. Encontramos la misma crtica de la idea- teognica de que los dioses
nacieron y por tanto no son eternos en Epicarmo B 1. Vase cap. IV,
p. 60.
41. Qem. Alej. Strom, v. 110 (J enf. B 15).
42. Clem. Alej. op. cit. VII. 22 (Jenf. B 16).
43. Goethe, Gott, Gemt und Welt, w. 23-4 (Smtliche Werke, J ubi
lumsausgabe, Bd. IV, p. 4).
44. Vase Ag. Civ. Dei VIII, especialmente c. 11.
45. EU nuevo Dios filosfico est relacionado con la naturaleza y el uni
verso, no con la polis, como lo estaban los viejos dioses de los griegos.
46. J enf. B 2, 11-12. En este poema elogia su propia oo<pti como la base
de la evvoit) en la polis y la pone en contraste con la aret de los
vencedores en los juegos olmpicos. stos son sobreestimados por la so
ciedad humana, dado que son incapaces de aportar nada al bien co
216 NOTAS
mn. Aqu pone Jenfanes su nueva religin filosfica en relacin con
un nuevo concepto racional del mejor orden social. Vase Paideia,
I, j>p. 192 s.
47. Vease Friedrich Solmsen, Plato's Theology (Ithaca, N. Y., 1942), pp.
163y 168 s.
48. J enf. B 26, 2: oOS nexexcofta niv mjiQJiei fiXXoxeXXtl-
49. Max- Pohlenz, Gttinger Gel. Nachr., 1933, pp. 53 ss, ha dado una vista
general del desarrollo de este concepto. Pero en esta vista se omite
lo dejiQEJig, discutido a continuacin en el texto.
50. Sobre el concepto de x jiqjiov en la teora retrica y potica de los
griegos vase J. Stroux, De Theophrasti virtutibtis dicendi (Leipzig,
1912), pp. 28, 31, 35, 78. Sobre su influencia en la medicina griega vase
W. Jaeger, Diokles von Karystos (Berln, 1938), pp. 47-50. La palabra
0M>xxavse usa como sinnima de rcpjtov.
51. Vase el verso 1345 en el Hrcides de Eurpides, fiexcu y.Q de?,
euncepeox o^cg de?, ovbtvq, si Dios es verdaderamente Dios, esto
es, si su naturaleza corresponde a la idea exacta de Dios. Esta idea im
plica que no puede tener necesidad de nada. Lo que hay detrs de
este concepto de un fteg que es un pdc&qdeg es la armona que debe
haber entre nuestra idea de Dios y lo que es propio de Dios, segn lo
peda Jenfanes. El racionalismo de Eurpides hizo a ste prendarse
de J enfanes. Es lo que muestran imitaciones tan patentes como la cr
tica de la inutilidad de la fuerza atltica en la primera edicin del
Autlico. (Vase At. X. 413 c, J enf. C 2). Tambin el pasaje entero
del Hrcules parece tomado a Jenfanes, como observ Diels; el pa
saje ataca la idea de los dioses que cometen adulterio o dominan unos
sobre otros, idea que encontramos en J enf. B 11, B 12, A 32. Aun
cuando no encontramos en los fragmentos conservados de Jenfanes la
idea de que Dios no tiene necesidad de nada, tuvo esta idea su origen
evidentemente en el pensamiento de aqul.
52. Plat. Rep. 378 c ss. critica la forma en que representan los poetas a los
dioses y propone xjioi fteoXo-yag para la educacin de los guardianes
en su estado ideal. Los poetas deben seguir estas reglas, si quieren ser
admitidos en su repblica. Las palabras de Platn recuerdan las de
Jenfanes cuando ste se refiere a las enemistades y luchas entre los
dioses, las gigantomaquias y teomaquias; cf. Jenf. B 1, 21-4, B 11 y
B 12.
53. Las palabras del estoico Lucilio Balbo en Cic. De nat. deor. II. 28, 70,
remiten literalmente al mismo pasaje de Jenfanes citado en Plat. Rep.
(Vase n. 52). La fuente estoica de Cicern (Posidonio?) tena induda
blemente presentes a ambos, Jenfanes y Platn, al escribir estas pa
labras.
54. Vase supra, p. 8.
55. S. Aug. Civ. Dei VI. 5 (vol. I, p. 253, Dombart).
56. Los conceptos de deojteejts y ieecwigejig merecen una investigacin
histrica especial.
57. Vase, por ejemplo, el llamado Herclito, Quaestiones Homericae (ed.
Soc. Philol. Bonnensis Sodales), c. I, que dice de Homero: jwxvxa ya.Q
nadrioev el |trj8lv riXXriYoriaev.
58. Annimo, De sublimitate c. IX. 7, observa que ciertos pasajes de Ho
mero presentan a los dioses de una manera prfectamente impa, si no
se los interpreta alegricamente (vase tambin Dion. Hai. Dem. c. 8,
AL CAPTULO III 217
p. 144, 1-7, Us.-Rad.). En el 9 compara otros pasajes de la litada, en
que encuentra una pintura ms adecuada de la majestad divina, con
las palabras del legislador de los judos, Moiss, en la cosmogona
del Gnesis. La fuente de la que el autor cita del Gnesis no son los
Setenta, sino que es su precursor en la discusin de lo sublime, el re
trico Cecilio de Caleacta, al que Suidas llama un judo, en lo que
toca a su religin. Vase tambin los autores judos Josefo, Ant. Jud.
I. 3, 15 (p. 7, 4j. Niese ed. maior) y Filn, De aet. rmmdi 5, p. 6,
Cumont.
59. Vase n. 33.
60. Lo que dice Aristteles (vase n. 33) del carcter un tanto vago de la
intuicin que tena Jenfanes del principio de lo Uno, concebido por
l mirando simplemente al ovoavo?, tiene que haber favorecido seme
jante construccin histrica de la relacin entre J enfanes y Parmni-
des. Primero vino la intuicin casi visual y tras ella el claro concepto
lgico. Hegel distingui anlogamente en su filosofa de la religin
entre la Stufe der Vorstellimg y la Stufe des Begriffs.
61. Karl Reinhardt, Parmemdes (Bonn, 1916).
62. Vase n. 33.
63. Pseudo-Arist. De Xenophane Melisso Gorgia 977b2ss.
64. Aristteles declara (Metaf. A. 5, 986b18 ss.) que Jenfanes no deca de
su Dios ni que fuese limitado, ni que fuese ilimitado, y condena el pen
samiento de Jenfanes como un tanto primitivo. Esta declaracin se
incorpor a la literatura doxogrfica, como resulta claro de Simpl. Fs.
22, 22 ss., que cita a Teofrasto, Phys. opin. (vase J enf. A 31): xal
ouxe jceneoaOM'vov oiJxe jteiQov [scil. x 8v] ... Eevoqxxvryv tv KoXo-
cpcviov... {wiox-frecrdmcpnaiv etpoaaxog, lo que quiere decir que,
segn Teofrasto, J enfanes no enseaba ni que su principio fuese li
mitado, ni que fuese ilimitado. Teofrasto, en otras palabras, se limit
a repetir lo que dice su maestro Aristteles en la Metafsica, como lo
hace tan a menudo en su obra doxogrfica. Pero Simplicio muestra
qu fcilmente podan entenderse mal las palabras de Teofrasto, to
mndolas en el sentido del autor del De Xenophane Melisso Gorgia,
pues despus de citar a Teofrasto, Simplicio acude a otra fuente (des
de 3) y esta fuente es evidentemente el autor del De Xenophane
Melisso Gorgia, como resulta claro del orden de los predicados de
Dios que enumera en los pargrafos siguientes (3-7). Uno de los pre
dicados que atribua Jenfanes a su Dios es, segn este autor, que Dios
no es ni limitado ni ilimitado. Simplicio reproduce esto inmediata
mente despus de citar lo que haba encontrado en Teofrasto; eviden
temente no not que las dos noticias no conciierdan, sino que entendi
a Teofrasto en el sentido del autor del De Xenoploane Melisso Gorgia,
esto es, lo entendi mal del todo. Lo que Teofrasto quera decir
realmente es lo que haba dicho Aristteles en la Metafsica y nada
ms.
65. Esta diadoche se encuentra primero en el Sofista de Platn 242 c-d,
donde el extranjero de Elea dice que las distintas escuelas de pensa
miento haban enseado ya tres gneros del Ser, ya dos, ya uno. La
tribu eletica, dice, partiendo de J enfanes, y aun de antes (alude
evidentemente a Homero o a la escuela milesia), admiti la unidad de
todas las cosas. sta es naturalmente una manera divertida y semi-ir-
nica de hablar. El prximo paso se da en Arist. Metaf. A 5, 986b18 ss.
218 NOTAS
Aqu encontramos la combinacin de Platn sentada como un hecho
histrico. Parmnides se vuelve discpulo de J enfanes, como dicen,
porque Jenfanes fu el primero en destacar la unidad del Ser (6
jtQtoxog vcrag). Pero incluso Aristteles admite que los dos pensado
res no tenan la misma cosa en la cabeza, y en realidad es muy leve la
base de hechos con que establecer una relacin de maestro a discpulo
entre ellos. Pero una vez mentada en el libro I de la Metafsica de
Aristteles, que fu la Biblia de Teofrasto y de los doxgrafos antiguos
posteriores, aceptaron la diadoche todos los manuales de historia de la
filosofa como un hecho establecido.
66. Vase nn. 11 y 12.
C a p t u l o IV
LAS LLAMADAS TEOGONIAS RFICAS
1. Vase Epicarm. B I:
XX a s ro freol J i aQf j cov xwtX ui ov ov jtomoxa,
t8s 8 el Jipeoft fxo a 8i te tjv ovttov e.
XXa Xeyet ou nav X og jipTov Y8v<rftai tv frewv.
J ig 8 x a; fui Sx o v y o j i xi voc pirifi* le; o ti J i paT ov (AXoi.
oux f i o enoX e J toarov of rv; ov8 (xa A a Serepov
Ttov8 y <&v HE? vCv Xy o m-e s , XX el t 8 fj ?.
Diels, Reinhardt y otros investigadores creen en la autenticidad de este
fragmento. Bajo el punto de vista de la lengua y el estilo no parece
improbable y el contenido parece perfectamente posible en tiempos de
J enfanes. En Epicarmo puede haber influido la crtica de su famoso
contemporneo.
2. Vase cap. III, n. 19.
3. Dig. L. VIII. 83 (Alcmen B. 1): AXxnatov KooTcovixris x8e Xee
n eiQiftou wlg Bqotvq) jtal Aavn xal BaWXXtp* Jteol tv qpavcov
[j i eqI tcdv dvrycc&v] aaqpriveiav piv fteol xovTi, g d vfrQtJiois xex-
na<?eadai xal t lfjs. Zeller y otros tensaban que las palabras j i eqI
twv dvnTt&v eran una glosa que se haba deslizado en el texto, mientras
que Diels las defiende diciendo que el libro de Alcmen trataba a la
vez con pavea y OvriT. Pero la anttesis de qpava y Ovtix es ex
traamente ilgica, y las palabras Jtepl twv dvrjTorv rompen la estruc
tura de la frase. No debe defenderse esta rudeza sintctica diciendo
que se debe al estilo arcaico.
4. Sobre la Medicina Antigua, c. 1.
5. Vase p. 48, donde hemos mostrado que ni siquiera Jenfanes implica
que Dios carezca de forma, aunque ataque a los dioses antropomrfi-
cos de la tradicin. Pero la forma efectiva de Dios queda sin definir.
6 . Arist. Metaf. A 3, 983b29 pone en contraste a los JiapuiXaioi xal
freoXoYioavTes jiq&toi con los JtQcToi tpiXco(prj<TavTe? (b7), que repre
sentan una etapa posterior del desarrollo intelectual; en la misma for
ma pone en contraste (B 4, 1000*9) ol GeoXYOi con ol 8i Jto8e?ea>5
XYOvces (a19).
7. Vse la quinta edicin de los Vorsokratiker de Diels, vol. I, editados
por Walter Kranz.
AL CAPTULO IV 219
8. Vase la pintura de vasos del siglo vii y comprese Arquloco como
el principal representante de la expresin naturalista en la literatura
de la poca.
9. Vase Herod. v. 67 sobre los xQayixol xooo en honor de Adrasto,
dados a Dioniso por Clstenes; los testimonios sobre los ditirambos de
Arin ejecutados en Corinto estn coleccionados y discutidos en A.
W. Pickard-Cambridge, Dithyramb, Tragedy and Comedy (Oxford,
1927). Cf. captulos II, III y Ap. A de esta obra sobre la ms antigua
tragedia y comedia.
10. Plat. Rep. 364 b-e. Esta literatura de propaganda religiosa no llevaba
exclusivamente el nombre de Orfeo, sino que tambin corra bajo los
nombres de Museo y otros.
11. Sobre la abstinencia de carne (cnjwxo? Popa) como mandamiento rfi
co vase Eur. Hip. 952 ss., Aristf. Ranas 1032 ss., Plat. Leyes 782 c.
12. Vase n. 10.
13. Vase V. Macchioro, Eraclito: Nuovi studi sidP Orfismo (Bari, 1922),
y del mismo autor From Orpheus to Paul, A History of Orphism
(Londres, 1930).
14. La mayora de estos testimonios ms antiguos sobre las prcticas re
ligiosas y los ritos rficos los recogi Otto Kem, Orphicorum Frag
menta (Berln, 1922), pp. 80 ss., bajo el ttulo, que induce un tanto a
error, de fragmenta veteriora. Estos pasajes contienen, los ms, puras
referencias a cosas rficas. Algunos de ellos se encuentran bajo el t
tulo Testimonia en la primera parte del libro, en que no se separan
suficientemente los materiales ms antiguos y los ms recientes.
15. Los restos de la poesa rfica los coleccion Chr. Aug. Lobeck, Aglao-
phamus (Regimontii, 1829), 2 vols. Vase M. Hauck, De hymnorum
Orphicorum aetate (Breslauer philol. Abhandlungen, 1911). Cf. O.
Kem, Beri. phil. Woch., 1912, p. 1438, y del mismo autor Die Her
kunft des orph. Hymnenbuchs (Genethliakon fr C. Robert, Halle,
1910).
16. Vase la coleccin de los fragmentos hecha por Kem, op. cit., pp.
130rc. y 140 ss.
17. Lobeck, op. cit., p. 611, Kem, De Orphei Epimenidis Pherecydis
Theogomis quaestiones criticae (tesis doctoral de Berln, 1888). Pero
cf. ahora del mismo autor Orphicorum Fragmenta, p. 141. Aqu ex
presa la duda de si las Rapsodias o Ispoi Xyoi se habrn compuesto
mucho antes de la poca neoplatnica, aun cuando mantiene la exis
tencia en ellas de ciertas huellas de la influencia de poemas mucho ms
viejos. Vase tambin la tesis doctoral de G. Rathmann, inspirada por
Kem, Quaestiones Pythagoreae Orphicae Empedocleae (Halle, 1933).
18. U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, II (Berln,
1932), 199. Despus de haber escrito estos captulos se public el libro
de Ivan Linforth The Arts of Orpheus (Berkeley, 1941), que sigue las
huellas de Wilamowitz. No estima lo suficiente las dudas crticas de
este investigador acerca de la historicidad del cuadro del orfismo que
han reconstruido los modernos historiadores de la religin. W. K. C.
Guthrie, Orpheus and Greek Religin (Londres, 1935), ha seguido una
va media entre los extremos, pero en conjunto es mucho mas positivo
que Wilamowitz y Linforth.
19. Vase O. Kem, Empedokles un die Orphiker, Arch f, Gesch. d.
Philos. I (1888), 498.
220 NOTAS
20. He mostrado supra, p. 40 que esta interpretacin rfica del frag
mento de Anaximandro se remonta a un perodo en que el texto co
rrecto del fragmento an no haba sido descubierto por H. Diels en
los manuscritos de Simplicio. No obstante, hay algunos que mantie
nen la vieja interpretacin a pesar de haber quedado destruida su base
en los textos. Un representante capital de la interpretacin mstica de
los presocrticos fu K. J ol, Der Ursprung der Naturphilosophie aus
dem Geiste der Mystik (J ena, 1906); vase del mismo autor Gesch
ichte der antiken Philosophie (Tubinga, 1921), pp. 149 ss.: Der myst
ische Geist und seine Kirung zum Logos.
21. Vase Kern O.F. 27, Arist. frag. 7, Rose (donde la referencia al De
anima sera I. 5, 410b28 y no 1410b28). Kem pone en duda el origen
aristotlico de la idea de que el autor del poema fuese Onomcrito.
Aristteles escribe <paav en lugar de (pricv en frg. 7 R. de ITcqI
qpdoaocpia, que est tomado al comentario de Filopono al De anima;
Guthrie, op. cit., pp. 58 ss. deja la cuestin indecisa. Segn Cic. De
nat. deor. I. 38, 108, Aristteles haba dicho en el Ileel (piXotKxpia que
nunca existi un poeta Orfeo. Filopono (que confirma el hecho de
que segn Aristteles los poemas rficos no estaban escritos por
Orfeo) toma esto en el sentido de que slo los YJiaxa procedan
de Orfeo, no los poemas, <jue estaban escritos por Onomcrito. En
mi Aristteles, p. 152, segui a Filopono, segn el cual negaba Aris
tteles que el autor fuese Orfeo, pero no la historicidad de ste.
Mas la manera de tratar Guthrie el fragmento, loe. cit., ha hecho esto
dudoso. Concluyo que el poema rfico mencionado por Aristteles
tena contenido teognico del hecho de que Aristteles lo citaba en
apoyo de la idea de su autor segn la cual el alma tena su origen
en el (pnetana del) universo y entraba en el cuerpo trasportada por
los vientos. Aristteles se refiere de nuevo a los llamados ejct) rficos
en De gen. an. II, 1, 734*16, con ocasin de un detalle semejante re
lativo al origen del cuerpo humano. Ambas opiniones, sobre el origen
del alma y el del cuerpo, eran evidentemente parte de una cosmogo
na del poema rfico; y esta cosmogona estaba expuesta sin duda
sobre un fondo teognico y no tratada de una manera puramente abs
tracta y_ cientfica, aun cuando pudiera haber sufrido ya la influencia
de las teoras de los filsofos naturales de su tiempo. Este poema pico
parece ser distinto de la redaccin de los Orculos de Museo (XqtktioL
Mouoaou) atribuidos a Onomcrito por Herod. VII. 6 (vase n. 23).
22. Herod. VII. 6.
23. Vase H. Diels, ber Epimenides von Kreta en Ber. Beri. Ak., 1891,
pp. 387 ss. Los Orculos de Museo tienen que haber sido inteipolados
(si contenan en absoluto alguna tradicin ms antigua) por Onom
crito, que insert referencias profticas a los acontecimientos del tiem
po en que eran inminentes las guerras mdicas. Vase Herod. loe. cif.
24. Esto, si algo, es lo que pone en claro la coleccin de testimonios de
O. Kem en O. F. pp. 1ss.
25. Para este cuadro de la iglesia rfica vase O. Kem, Religion der Grie
chen, II (Berln, 1935), 148. Pero la idea de que los poemas pico-
teognicos contenan el dogma de la religin rfica no se limita al solo
Kem, sino que se remonta a la Psych de Erwin Rohde y est sos
tenida ampliamente.
26. Vase O. Kem, op. cit., p. 147.
AL CAPTULO IV
221
27. Vase mi Conferencia Aquintense de 1943 Hiananism and Theo
logy (Marquette University Press, 1943), especialmente pp. 36 ss.,
58 ss., 82 ss. Ah he rastreado el origen del concepto de teologa en la
filosofa griega y esbozado su recepcin por la primera iglesia cristiana.
Vase tambin el primer captulo del presente libro.
28. Gregorii Nyssent Opera II, ed. W. J aeger (Berln, 1921), 271, 19 (Con
tra Etmom., lib. III, tom. IX. 59): x fiv Sym-ckti 8ev M-voigoect&ou
xr)v eofkiav elvai, xvog ouxcog fiiov t wh EXXtivv axtv; Esta
afirmacin es el producto de la profunda experiencia y erudicin de
un dirigente de la iglesia cristiana en el siglo iv que perteneca a la
escuela capadocia de teologa, grupo que ha contribuido ms que otro
alguno a sentar y formular con precisin el dogma de la iglesia. Pero
conocan los lmites de toda fe dogmtica y los peligros de aquel in-
telectualismo especficamente griego que dominaba entonces las discu
siones entre los cristianos cultos y en los concilios de la jerarqua ecle
sistica. Bien instruidos en la tradicin de la filosofa griega, Gregorio
de Nisa y su grupo estaban percatados del origen helnico de este in-
telectualismo y de la insistencia en la claridad y precisin dogmtica
dentro de las materias religiosas. Vase tambin op. cit., p. 270, 21,
donde Gregorio acenta la importancia de la comunidad de los sm
bolos y las costumbres en que descansa la fuerza de la religin cristia
na. Bajo el punto de vista de la presente investigacin no importa
el que nos guste o no este dogmatizar la sustancia religiosa; lo que te
nemos que admitir es el hecho de que es una actitud especficamente
griega del espritu.
29. Las palabras 8071*01 y overrma se usaron en este sentido por primera
vez hacia el final del perodo clsico de la cultura griega. Son parti
cularmente caractersticas de la poca helenstica.
30. Sobre este profundo respeto para la tradicin escrita en la poesa grie
ga en general y sobre la correccin de los precursores hecha por los
poetas vase mi Paideia II, pp. 266 s.
31. Arist. Metaf. A 6, 1071b26 (Kem, O.F. 24).
32. Damasc. De princ. 124 [I. 319, 8 Ruelle], Kem, O.F. 28 (Eudem., frg.
117, Spengel).
33. Aristf. Aves, 690ss. (Kem, O.F. 1).
34. Hes. Teog. 123-5.
35. Esq. Eiem. 321, Murray.
36. Luz y oscuridad son uno de los diez pares de contrarios que enumera
Aristteles (Metaf. A 5, 986*22 ss.) en la mxrxoixa de principios adop
tados por algunos de los pitagricos.
37. Arist. Metaf. N 4, 1091b4 (Kem, O.F. 24). Cf. Metaf. A 6, 1071b26.
38. Platn no dice expresamente que el hexmetro que cita como rfico
en el Fileb. 66 c, xti 8 v veveqL, qjrjoiv Oo<pevg, xaxajiaoaxe xojov
oi8fjg, est tomado de un poema teognico. Hablando abstractamen
te, este verso puede hacer referencia a una secuencia de generaciones
sea de dioses o de mortales, como seal Lobeck, Aglaophamus, II,
pp. 788 ss. Pero Lobeck se rehus rectamente a interpretarlo segn hizo
K. O. Mller, como una incorporacin sucesiva del alma a seis especies
diferentes de animales o cuerpos. Si desechamos esta interpretacin, que
se ajustara ms a la doctrina pitagrica que a la tradicin rfica, pa
rece lo ms probable pensar en seis generaciones de dioses; esta manera
de ver se recomienda por el hecho de que Platn cita (Cratil. 402
222 NOTAS
b-c) otro par de versos de una teogonia rfica en los que aparecen
Ocano y Tetis como la primera (?) generacin en la sucesin de los
dioses. Ntese que la manera de que cita Platn esta tradicin es exac
tamente la misma en ambos casos: cpriolv OcwpesXvei 8 Jtov xal
OQcpeg. Una teogonia la cita tambin Platn, Tim. 40 d., donde se
ocupa con el origen de los dioses. Segn este pasaje no fueron Ocano
y Tetis la primera pareja, sino que los precedieron Urano y Ge. De
Ocano y Tetis procedieron, por otra parte, Forcis, Cronos: y Rea;
de Cronos y Rea, Zeus y Hera y sus hermanos y hermanas; y de ellos
se derivaron a su vez otros. Los hijos de Zeus y Hera son la quinta
generacin de esta serie. Si suponemos que Urano y Ge fueron slo
la primera pareja, pero que tuvieron que originarse del Caos o de al
guna otra deidad primigenia (vase n. 51), tenemos en realidad las seis
generaciones que necesitamos, pues es difcil de ir ms all de la sex
ta, los hijos de Zeus y Hera, que son los ltimos enumerados por Pla
tn. Puede ser bueno recordar que tambin haba seis generaciones de
dioses en la versin neoplatnica de la teogonia rfica. Esto es impor
tante para la interpretacin de las seis yevza del poema rfico citado
por Platn, porque confirma que el nmero seis estaba firmemente es
tablecido en la tradicin teogonica. Vase Orf. B 12, con las notas de
Diels al pie ( Vorsokratiker I).
39. Aristf. Aves, 690ss. (Kem, O.F. 1).
40. Vase supra, p. 40.
41. Vase en Aristf. op. cit. 696, las palabras jieeiTeXAonvaig coQcag, que
son una parfrasis potica de %Qvoq.
42. Vase supra, pp. 21 ss.
43. Aristf., op. cit. 695 ss.
44. Vase Damasc. De princ. 124 [I. 320, 17 Ruelle]; Epimn. B 5 Diels
(Eudem., frg. 117, Spengel).
45. Vase Damasc., loe. cit.; Orf. B 12 Diels (Eudem., frg. 117). Cf. la
nota de Diels ad loe.
46. Vase H. Diels in Festschrift fr Theodor Gomperz (Viena, 1902):
Ein orphischer Demeterhymnus, p. 1y especialmente pp. 13ss.
47. Las palabras iQixejtaye onoon piese encuentran en un papiro de mis
terios perteneciente al siglo ih ac., descubierto en la aldea egipcia
de Gurob y publicado primeramente por J. G. Smily, Greek Papyri
from Gurob (Dubln, 1921), n. 1. (Vase Kem, O. F. 31, lin. 22).
48. Los fragmentos de la Teogonia o Xgriaixo de Epimnides estn colec
cionados en Diels Vorsokratiker, I. Vase el extracto de Eudemo, su
pra, n. 44.
49. Epimn. B. 5.
50. Vase J . Bumet, Early Greek Philosophy (4th ed.), pp. 109, 186, etc.
51. Segn Eudemo, la Teogonia de Orfeo haca de la Noche el principio
(Orf. B 12); Aristf. Aves 693 tambin principia su parodia de una
Teogonia rfica por el Caos y la Noche. Vase supra, p. 69.
52. Hom. litada XIV. 201.
53. As es como podemos interpretar las palabras de Eudemo ap. Damasc.
124 (Epimn. B 5): l <&v [seil. Aqos xal Nwcg] 8o Tirava?...
Eudemo no dice quienes son estos dos Titanes, pero si miramos el
catlogo de los hijos de Urano que se llaman Titanes en Hes. Teog.
129. (vase vv. 207. y 630) parece p>osibleque sean Ocano y Tetis
los entendidos por los 8vo Tnrdvac; de Epimnides, pues son los nicos
AL CAPTULO IV
que forman una pareja tradicional, que pudo desempear y desempe
un papel de px1! en la ms antigua teogonia, esto es, en Homero
(vase n. 52). Filodemo, De piet. 47 a 2, p. 19 (Gomperz), compara
la variante homrica, Ocano y Tetis, con la primera pareja de Epim
nides, el Aire y la Noche; y Epimnides pudo sentirse obligado por
esta famosa tradicin a incorporar de algn modo la versin homrica
a su nueva genealoga, haciendo de Ocano y Tetis los Titanes, los
hijos del Aire y de la Noche, y dndoles as el segundo lugar en vez
del primero. La razn que hubo de tener para hacer semejante correc
cin fu el deseo de hacer concordar el mito genealgico con los he
chos fsicos tal como los entenda. Acerca de otra versin de la genea
loga de los dioses de Epimnides vase n. 55.
54. Epimnides B 5 encontr esta versin del huevo del mundo en otra
fuente, distinta de Hesodo y Homero, probablemente un poema pico
del tipo Orfeo.
55. Epimen. B 7. Verdad es que las palabras Qxe]avo xal F[fjg vewrmalT
elvai, que estn tomadas de Filodemo, De piet. 46 b 7, p. 18 (Gom
perz) estn basadas en una conjetura, pero la reconstruccin del pasaje
es bastante probable. A primera vista parece difcil comprender cmo
Epimnides pudo llamar a Ge un Titn, puesto que es la madre de
los Titanes en la tradicin teognica de Hesodo. Pero hay una posi
bilidad de conciliar la versin de Filodemo con la de Eudemo (vase
n. 53), si suponemos que la teogonia altamente especulativa de Epim
nides di a la palabra Titanes un nuevo sentido alegrico y que
presentaba como primera pareja al Aire-la Noche (= oscuro espacio
vaco) y como segunda pareja Ocano-Ge (= los elementos agua y
tierra). Encontramos una correccin semejante del mito teognico tra
dicional en Fercides (vase pp. 71 s.). ste hizo de Ge (Chthonie), la
mujer de Zeus (Zas), una que era su abuela en la Teogonia de Heso
do; igual que Epimnides, Fercides justific esta innovacin con una
interpretacin alegrica, pues ambos, Zas y Chthonie, representaban los
ms altos principios fsicos de su sistema.
56. Vase la idea de Jenfanes de que todas las cosas se originaron de l
tierra y el agua, B 29.
57. Vase la Teogonia de J ernimo (ap. Damasc. 123, Kem, O.F. 54),*
quien tambin hizo del agua y la tierra (u8oq xal yv) los primeros
principios de su cosmogona. Naturalmente, no pudo llamarlos con es
tos nombres; 66<oq y y) son la interpretacin de Damascio, y en el
lenguaje mtico de la Teogonia de J ernimo eran los nombres Ocano
y Ge. J ernimo parece haber tomado esta pareja de la Teogonia de
Epimnides. Vase n. 55.
58. Fercid. B 1.
59. Acusil. A 4.
60. Vase J enf. B 14, Epicarm. B 1.
61. Prob. ad Virg. Buc. 6, 31, Ap. Serv. ed. Hagen, p. 343, 18 (Fercid.
A 9). La misma explicacin da Hermias, Irr. 12 (ibid.).
62. La forma Kqvos est conservada por los dos, Probo y Hermias; vase
n. 61. Segn la cita literal de Dig. L. I. 119, Ferecides lo llamaba
K qvos.
63. Vase supra, p. 40.
64. Sobre el origen y la funcin de la etimologa en el primer pensamiento
224 NOTAS
teolgico griego vase Max Warburg, Zwei Fragen zum Kratylos
(Neue Phiologische Untersuchungen, hrsg. v. W. J aeger, Bd. v, 1929,
65 s.). La etimologa es uno de los mtodos ms importantes y ms
recuentes de la primera teologa griega.
65. Arist. Metaf. N 4, 1091b8 (Fercid. A 7). Este carcter mixto de la
especulacin de Fercides parece ser aquello a que apunta Digenes
Laercio cuando dice (I. 116) que Fercides fu el primero en escribir
jicq (purea); xal ftetov. Su teogonia encerraba como uno de sus ele
mentos t (pucrioXoYev; era fsica bajo el disfraz de teologa.
66. Arist. Metaf. B 4, 1000*18 (cf. *>9).
67. Esta observacin era de especial importancia para Aristteles, ya que
ste haca del ser ms perfecto el principio del universo. Aristteles
critica a los pitagricos y al platnico Espeusipo por poner lo imper
fecto en el principio. Vease Metaf. A 7, 1072b31.
68. Vase el largo fragmento descubierto en un papiro, Fercid. B 2.
69. Damasc. De princ. 124 (Eudemo, frg. 117), Fercid. A 8. Porf. De
antr. Nymph. 31 (Fercid. B 6) dice que Fercides distingua en su
cosmologa diversos in>xo y que empleaba las palabras avxga, |3#qoi,
ttXai y ftQai como sinnimas de (ivxo. De aqu el ttulo I I evrjivX'OS
(vase Damasc. loe. cit.). Suidas tiene la variante EnrfAUXo?, que pa
rece tomar de la Historia de la Filosofa de Porfirio (Fercid. A 2).
La variante muestra que el ttulo lo agregaron escritores posteriores,
probablemente los gramticos de Alejandra, que no estaban de acuerdo
en la interpretacin del esquema cosmolgico de Fercides. Damascio
explica Jievrsuvxog corno Jtevxxoojiog.
70. Damasc. loe cit. (= Euidemo) dice que Cronos hizo de su propio (?)
ydvos fuego, pneunut, agua... y ios distribuy en cinco |m>x<h, y de
ellos deriv un numeroso linaje de dioses. En la laguna de este texto
se echan de menos otros dos elementos. Kem conjetura avxov en vez
de avxov y entiende que el yrvoq es el de Zas. Cf. Fercid. B 7, donde
se le atribuye la palabra IxQorj. Pero la emanacin que parece suge
rir este sinonimo de ajip^w*. o yvoq tena que indicar algo fsico y de
todo punto distinto del uso espiritualista posterior del trmino.
71. Org. Contra Cels. VI. 42 (Fercid. B 5).
72. Org. loe cit. (Ferciid. B 4).
73. Es<j. Pront. 351-72, Pndaro, Pt. I. 15-28.
74. Vase mi nota en Pcdeia, I, 2* ed. inglesa, p. 454, n. 31.
75. Me parece una urgente necesidad reinterpretar la Teogonia de Heso-
do y el pensamiento entero de ste bajo este punto de vista y de hacer
un serio esfuerzo por distinguir las ideas teolgicas propias de Heso-
do, que son nuevas, die los elementos meramente tradicionales de su
especulacin.
76. Nauck, Tragic. graec. fragm., Esq. frg. 70.
C a p t u l o V
EL ORIGEN DE LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA
1. Erwin Rohde, PsycheS'eelenkult und Unsterbltchkeitsglaube der Grie
chen, 7.8. Aufl. (Tubinga, 1921). [Ed. en esp.: PsiqueLa idea del
afma y la inmortalidad e?.itre los griegos. Fondo de Cultura Econmica,
1948.]
AL CAPTULO V 225
2. Ibid., p. 8.
3. Ibid., p. 9. Aun cuando Rohde insiste en que no es exacto decir que
la muerte es el fin de todo en Homero, lo que queda, la lwxi hom
rica, no es un alma en nuestro sentido de la palabra.
4. Hom. litada I. 3-5, XXIII. 105. Diferente es XXIII. 244.
5. Rohde, op. cit., pp. 10 ss.
6. I b i d pp. 33s.
7. Pndaro, frg. 131 (Schroeder). Vase Rohde, op. cit., p. 11. Las palabras
griegas de Pndaro que hemos traducido por imagen de la vida son
aiarvos efcoXov.
8. W. F. Otto, Die Manen oder Von den Urformen des Totenglaubens
(Berln, 1923), pp. 4.
9. W. F. Otto, op. cit.y p. 6, ha observado esto justamente. Recuerdo que,
ya antes de la publicacin del libro de Otto, tuve frecuentes discusio
nes sobre el problema del concepto homrico de alma con Emst Bickel,
entonces colega mo en la Universidad de Kiel. Solamos estar de
acuerdo exactamente en el mismo punto de que ms tarde hizo el pro
fesor Otto el punto de partida de su monografa citada en la n. 8.
Ambos, Otto y Bickel, parecen representar en esto la tradicin oral del
seminario de H. Usener.
10. W. F. Otto, op. cit., pp. 8-10.
11. Vase n. 7.
12. Vase por ejemplo, W. F. Otto, op. cit., p. 17. Eli ejemplo ms cono
cido de esta significacin en Homero se encuentra en litada XXII.
161, aXka Jiepi tyuxfiS Gov Extoqo; uuiofi^oiO. Tirteo, frag. 7, 4 (Diehl)
deriva el compuesto <piA.<nfvxwde esta significacin de vida, exacta
mente como dice Iruxiov cpe8eadai. En los siglos posteriores pierde
\jnixri cada vez ms esta significacin, retenindola principalmente en
pasajes de estilo solemne influidos por la tradicin pica. Por otro
lado, la forma en que empleaban Herodoto y Anaxgoras la palabra
tyvxi px>r vida prueba que el dialecto jnico haba guardado viva
esta significacin desde los tiempos homricos.
13. Vase la escena del Hades en Odisea XI; all Odiseo es capaz de reco
nocer las tyvxai de todos los muertos a quienes haba conocido en vida
por su parecido con las personas vivas. Este parecido est fuertemente
{
raesto de relieve en litada XXIII. 65 ss., donde la iwx'de Patroclo se
e aparece a Aquiles en un sueo, jivt at>x<>fiivefaS; xt xai Swiata
xJi 'Cxmaxai <p<ovr|v. Esta alma lleva incluso las mismas ropas que
Patroclo.
14. W. F. Otto, op cit., p. 45.
15. Vase la polmica del propio Otto contra el supuesto de Rohde, de
una especie de silogismo primitivo mediante el cual se habra derivado
la creencia en la y en su existencia de experiencias como los
sueos, la muerte, el xtasis, etc.
16. Emst Bickel, Homerischer Seelenglaube; geschichtliche Grundzge
menschlicher Seelenvorstellungen (Schriften der Kmgsberger Gelehr
ten Gesellschaft, 1. J ahr, Heft 7, Berln, 1925). Aunque na. puedo se
guir a Bickel en sus especulaciones sobre el cadver viviente, etc., en
cuentro valiosas observaciones en su crtica de la teora de Otto.
17. Vase especialmente Bickel, loe. cit., pp. 232 y 258. Vase tambin
J oachim Boehme, Die Seele und das Ich rm homerischen Epos (Leip-
zig-Berln, 1929), p. 113.
226 NOTAS
18. Bickel* loe. cit., p. 259.
19. W. F*. Otto ha tratado de probar que iIwxti significa en Homero in
variablemente vida, si no significa la sombra que reside en el Hades.
Pero aunque tlnijcn muestra una fuerte tendencia hacia la significacin
de vida en los poemas homricos, hay pasajes en que su verdadera
significacin sigue siendo controvertible. Y a pesar del hecho de que
prevalece la significacin de vida, no hay duda alguna de que esto
representa una fase avanzada de abstraccin en el desarrollo de la pa
labra.
20. En litada IX, 409 se dice que la psyche pierpexai Sqxo; 8vxcov. An
logamente en litada XVI. 856, t|wxT| 8 x oedtov jtxciMvri *Ai6o5s
PePixei.
21. Arist. De armrux I. 5, 410b22w. (Orfeo B 11).
22. Homero no presenta huella alguna de esta vieja creencia.
23. En la poesa lrica griega prevalece naturalmente la expresin del yo
y de la emocin humana. Por lo tanto, se vuelve aun ms importante
que antes la palabra que en Homero, tambin, significa alma
en el sentido de conciencia.
24. Aec. I. 3, 4 (Anaxmenes B 2): olov t| ^x^l ... f) rinet^oa rjo ouoa
orvYXQate xai oXorv xv xa|ov jrvF|xaxal r)Q negixet.
25. Dig. L. IX. 19 (J enf. Al ).
26. Arist. Fis. IV. 6, 213b22 (Pytagor. Schtde B 30).
27. Vase n. 21. Cf. los resultados paralelos del captulo anterior relativos
a la influencia de la filosofa natural en los poemas teognicos del si
glo vi.
28. Vase n. 24. Digenes de Apolonia, que sigui muy de cerca la doc
trina de Anaxmenes, concibi ciertamente su principio del aire como
animado y sabiendo mucho (jtoXX elSg, vase frg. B 8). Anloga
mente el autor del tratado hipocrtico Sobre la Enfermedad Sagrada
dice (c. 19), xr)v 8 <pQvr)<nv o ario naQsxexou.
29. Vase Bickel, op cit. pp. 260 ss.
30. Vase litada XI. 334; Od. XXI. 154, 171.
31. Sobre el concepto de i|wxi de Anaxmenes vase n. 24.
32. Ha seguido la pista de este desarrollo del concepto de aret a lo largo
de la historia del espritu griego en mi Paideia; sobre la etimologa y
significacin de la palabra vase vol: I, pp. 21s.
33. Por ejemplo, litada XIII. 671, &xa 8 ftuixog SXex duro neXoov =
= 'ixri)i Od. XI. 221, XV. 354.
34. Sobre el desarrollo histrico del concepto griego de ipux'H vase J ohn
Bumet, The Socratic Doctrine of the Soul, en Proceedings of the
British Academy, 1915-16, pp. 235 ss.
35. Vase W. F. Otto, op. cit., p. 1, sobre las dos concepciones bsicas
del alma, la homrica, que identifica con la vieja creencia popular, y
la mstica.
36. Tal es la opinin de Otto Kem, Religin der Griechen, II (Berln,
1935), p. 147.
37. Vase supra, p. 86.
38. Esta anttesis del cuerpo y del alma que se encuentra tan frecuente
mente en tiempos posteriores no exista an en el pensamiento hom
rico. Cuando en Homero se opone la x|n>xi al cuerpo, el cadver o
cuerpo se llama generalmente el hombre mismo (auxg); vase n. 4,
donde se anota una excepcin a esta regla.
39. Vase F. M. Comford, The Invention of Space, in Essays in Honour
of Gilbert Murray (Londres, 1936), p. 223. Vase tambin J . Bumet,
Early Greek Philosophy (4th ed.), pp. 109, 186, 194, 229.
40. Vase supra, p. 83 y nn. 24.
41. C. A. Lobeck, Aglaophatnus, I, pp. 69 ss.
42. Pnd. OI. II. 63. y frg. 129-33 (Schroeder).
43. Vase Wilamowitz, Pirtdar (Berlin, 1922), pp. 248-52. Wilamowitz ob
serva justamente que no le fu necesario a Pndaro ser iniciado para
poder exponer la escatologia rfica como lo hace. Pero Wilamowitz
parece estimar p>or lo bajo la impresin que aquella fe tuvo que hacer
sobre el poeta para permitirle escribir sus versos.
44. Pnd., frg. 129-30 (Schroeder).
45. Ibid., frg. 133 (Schroeder).
46. Sobre la abstinencia de alimentos animales como una caracterstica del
Po? rfico vase los pasajes citados supra n. 11 al cap. IV.
47. Vase Pnd. frg. 131 (Schroeder).
48. Arist. frg. 10 (Rose). Sobre este fragmento vase mi Aristteles, pp. 187 s.
49. Sobre una interesante aplicacin de este concepto rfico del alma al
pronstico en la medicina griega (I leei 8iarr)c;, libro IV) vase mi
Pcdeia, III, p. 57.
50. Arist. frg. 15 (Rose). Vase mi Aristteles, p. 187.
51. La palabra griega que emplea Aristteles (frg. 15) para designar esa
ntima disp>osicin del alma (y de la cual es nuestro trmino dispo
sicin la traduccin literal) es Siaxefrfivai. ideoig, originalmente tr
mino mdico, lo aplicaron Platn y Aristteles al alma. Adems de la
demostracin racional de la existencia de Dios, admite Aristteles una
segunda fuente, ms emotiva, de certeza acerca de las cosas divinas
(vase mi Aristteles, pp. 188 j . En De celo II. 1, 284b3 llama este
sentimiento o Ahmmg del alma, en un sentido metafrico, una navrea
jtEQ tv ftev.
52. Vase captulos VI-VIII de este libro. Incluso Demcrito, en su libro
IIeqI ev&ufiris, que contena una sntesis de su pensamiento tico en
la forma suelta de {moftfpcai, parece haber hablado del espritu (voi5)
y del alma (Jnjx'i) como divinos (frea), aunque slo en un sentido
metafrico; vanse B 37 y B 112, si es que los Dichos de Demcrates
son realmente de su propiedad literaria. Cf. tambin frg. B 18.
53. Sobre la cura de almas de Scrates vase mi Paideia, II, pp. 49.
54. Vase Orfeo B 19.
C a p t u l o VI
EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES
1. Karl Reirihardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Phi
losophie (Bonn, 1916), p. 256.
2. Reinhardt, loe. cit.
3. Se ha probado supra, p. 58, que esta manera de concebir la relacin
de Parmnides con Jenfanes condujo al autor del De Xenophane Me
lisso Gorgia a atribuir algunas de las ideas bsicas de Parmnides a
Jenfanes a fin de hacer resaltar ms claramente esa supuesta relacin.
4. Vase pp. 44.
5. Parm. A 37.
AL CAPTULO VI 227
228 NOTAS
6. Hes. Teog. 22 ss.
7. Ibid. 33: xa |* xXovd -vy.veiv naxporv yvog atv vrtov.
8. Parm. B 1.
9. Ibid. B 1, 29.
10. Hes. Teog. 28.
11. Sobre el desarrollo del concepto griego de verdad y sus sinnimos vase
la monografa de Wilhelm Luther, Wahrheit und Lge im ltesten
Griechentum (Boma-Leipzig, 1935). Luther ve justamente que Heso-
do seala el comienzo de una nueva era, pp. 121ss.
12. Parm. B 1, 29-30
13. Ibid. B 1, 1ss.
14. Sext. Emp. VII, 111 ss.
15. Hermann Diels analiz en la introduccin a su Parmenides Lehrge
dicht (Berln, 1897) el tema de la revelacin en el proemio del poema
de Parmnides, ligndolo con la historia de la primitiva religin griega.
16. Diels, op. cit., admiti una influencia rfica y en ello le han seguido
otros. Sobre la cuestin rfica en general vase supra, p. 63.
17. Parm. B 6-, 6.
18. Esq. Prom. 447. Sobre los vestigios del discurso proftico en el len
guaje de Herclito vase p. 114.
19. Parm. B 7, 4 (anteriormente B 1, 35).
20. Parm. B 1, 2-3: 68v...f xax jivt fiorii <pQei el8xa (prca (ivx*
ficm) N, jtdvx rr) L, jivxa xfj Es). Vase los intentos de restauracin
del texto de este pasaje hechos por los investigadores modernos y enu
merados en Diels, Vorsokratiker, 15, ad loc.
21. Vase Od. I. 3, noXXt&v v^ocncov 8ev fiorea xai vov Hyvcd.
22. Sobre la metfora del camino en el primitivo pensamiento griego vase
Otfrid Becker, Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im
frh griechischen Denken (Einzelschriften zum Hermes, Heft 4, Ber
lin, 1937). EU autor ha seguido la pista al empleo y sentido de esta
metfora a travs de la primitiva literatura griega, dedicando un cap
tulo especial a Parmnides (pp. 139 ss.).
23. En mi Paideia, I, p. 199, n. 35, he sugerido la enmienda de la palabra
corrompida fiorrri (Parm. B 1, 3) por doivfj : la va de la verdad
conduce al hombre conocedor (elSxa cpftxa) inclume (incolumem)
adondequiera que va. Anlogamente, el lenguaje religioso de Esq. Eum.
315 dice del hombre puro (xafrap?) esto es, de aquel que mantiene
sus manos libres de triancha, que Va inclume a travs de la vida
(dornig 8 ativa 8ioi%ve). Esto da la nota requerida por el contexto
del proemio de Parmnides. Despus que propuse esta restauracin del
texto, supe que la haba anticipado Meineke, lo que parece probar su
exactitud. Mi sugestin la acept O. Becker (vase n. 22), p. 140, n. 5.
24. Parmnides recibi la revelacin no por un acto de gracia personal,
ino en cuanto hombre conocedor (el8>? (ptog). Vase B 1, 3.
25. Las palabras de Goethe sobre el heilig ffentlich Gehebms son un
intento de expresar la naturaleza del verdadero misterio.
26. Vase Cebetis tabula, cc. 12 y 21. El posterior material de la antige
dad sobre las dos vas lo coleccion A. Brinkmann; vase p. 620 del
artculo suyo citado en n. 27.
27. Vase A. Brinkmann, Ein Denkmal des Neupythagoreismus, Rheini
sches Museum N.F. 66 (1911), pp. 616.
28. Hes. Trabajos y Dias, 286 ss.
29. Pnd. OI. II. 77. Sobre los dos caminos que tienen que peregrinar des
pus de la muerte las almas del bueno y del malo, vase Plat. Gorg.
524 a y Rep. 614 c.
30. Sobre el mito de la Repblica de Platn y el concepto que tiene ste
de la patdeia como preparacin jpara elegir el justo po; en la prxima
vida, vase Paideia, II. 451. Platn sigue un modelo rfico, en el que
introduce su idea de la paideta. Sobre la paideta como la ruta (xoircti
JtOQEurav), vase tambin Epin. 992 a. Cf. la reinterpretacin anloga
que hace Platn de las islas de los bienaventurados como paideta fi
losfica; Paideia, II. 364, 388.
31. Parm. B 6.
32. Ibid. B 6, 4 ss.
33. Ibid. B 1, 3, el&xa cparca.
34. La frase hombres de dos cabezas (Parm. B 6, 5) la refiri por pri
mera vez Jacob Bemays a Herclito, Ges. Abh. I. 62, y siguieron su in
terpretacin investigadores como Diels, Gomperz, Bumet y otros. Pen
saban que la caracterizacin de estos hombres convena exactamente a
Herclito: suponan, de acuerdo con Parmnides, que es y no es lo
mismo y no lo mismo y que todas las cosas marchan en direcciones
opuestas (jtaAvxQ(wtg crxi xXeudog); cf. Hercl. B 60, 6g fivw
xxco na xal njxr).
35. Vase K. Reinhardt, Parmemdes, pp. 64 ss.
36. Sobre la frase f| tpvoig xv ovxeov, que es frecuente en los fsicos grie
gos y tiene que remontar a la escuela milesia, vase supra, p. 25. Pero
estos filsofos naturales se limitaron a tomar del lenguaje vulgar la pa
labra ovxa. Por eso Parmnides dirige su polmica contra los filsofos
y el uso vulgar igualmente. Es imposible pensar en un pensador indi
vidual, como Herclito, en el pasaje donde Parmnides habla de los
hombres sordos y ciegos olg x meXeiv xe xal ox elvai xavrcv vev-
nwrxai, pues vevnimai no se refiere a la opinin de un hombre o de
unos pocos hombres, sino a la perversidad del vnog (= costumbre,
tradicin) predominante. Cf. J enfanes B 2, 13, &Kk* elxfj nXa xoCxo
von^exai, que se refiere tambin a la comnaas opimo de los hombres.
Vase tambin el pasaje paralelo del propio Parmnides,. B 8, 38-9:
xcpJtvx 8von(a) saxai Sacra Pqox oI xaxdevxo ntnoiftxeg elvai aXti^fj:
sus ideas sobre este punto son meras palabras, en las que no hay
ninguna verdad.
37. Parm. B 8.
38. Ibid. B 7, 3-B 8, 1 (anteriormente B 1, 34-7).
39. Ibid. B 3, B 8, 34.
40. Vase ahora K. von Fritz en Classical Philology, XXXVIII (1943),
pp. 19 ss., sobre la significacin de vog, voev, etc., en Homero, e ibid.
XL (1945), p. 236, sobre la significacin de estas palabras en Parm-
nides.
41. Parm. B 2, B 6.
42. Ibid. B I, 29-30; B 8, 50.
43. El autor tiene que pedir la indulgencia del lector para este uso cons
cientemente anacrnico de una terminologa muy posterior.
44. Vase E. Hoffmann, Die Sprache und die archaische Logik (Tubinga,
1925), pp. 8-15.
45. Esto est sealado convincentemente por K. Reinhardt, Parmemdes,
pp. 80 ss.
AL CAPTULO VI 229
230
NOTAS
46. El mundo de la 8|a que edifica Parmnides (B 8, 50 ss.) est basado
en la convencin de los mortales (cf. veviturcai, B 6, 8, y n. 36), de
que el Ser y el No-ser son uno y lo mismo y sin embargo no lo mis
mo. Es el mundo visto con ojos humanos y se opone al mundo del
Ser tal como lo ve la diosa de la Verdad. Pues es realmente sta quien
habla cuando Parmnides lo hace de los mortales.
47. Parm. B 8, 55 ., y B 9.
48. Sobre el Eros vase Parm. B 13; sobre la mezcla, B 9, B 12, B 16. No
puedo estar de acuerdo con Reinhardt, op. cit., p. 74, en que el con
cepto de mezcla, que haba de desempear un papel tan importante en
la filosofa griega posterior, tuvo aqu su origen, naciendo p>or tanto
de la especulacin puramente lgica y metafsica de Parmnides. Tuvo
que aplicarse mucho antes en el pensamiento mdico y fsico, del que
lo traslad Parmnides a su problema.
49. Parm. B 12, 3. Vase la interpretacin de los anillos en H. Diels, Par
menides Lehrgedicht, pp. 105, 107, que deja, sin embargo, en pie al
guna duda acerca de la significacin de axeivTegai. Cf. Bumet, Ecrrly
Greek Philosophy, p. 191.
50. Parm. B 10, B 11.
51. Ibid. B 16.
52. Ibid. B 1, 9-10.
53. Ibid. B 8, 56 ., y B 9.
54. Bumet, op. cit., pp. 184., piensa que en la segunda p>arte de su poe
ma tom Parmnides p>or punto de partida ideas pitagricas. Diels
(vase n. 49), p. 63, supone que esa parte formaba una especie de do-
xografa a la manera peripattica posterior, enumerando las ideas de
los filsofos anteriores. Contra ambas interpretaciones vase Reinhardt,
ap. cit., p. 28, n. 1.
55. Vase Kurt Riezler, Parmenides (Francfort, 1934), p. 50.
56. Parm. B 8,-13.: to evexev oute vevecrfrai oux oWvoftai vfjxe Axti
xaXoaaa Jteflmv. Diels tradujo el p>asaje as: Drum hat die Ger
echtigkeit Werden und Vergehen nicht aus ihren Banden freigegeben,
sondern sie hlt sie fest. Diels toma los infinitivos vevadai y ^Xucrm
como objeto de vfjxe. Pero el objeto de Axri vfjxe es xo v, que
tiene que suplirse sobre la base de lo anterior, lo mismo aqu que en
II. 22 y 26. (Kranz, en la quinta edicin de los Vorsokratiker de Diels,
ha adoptado la interpretacin correcta.) Encuentro qpfjxe construido
exactamente en la misma forma, con el accusativus cum infinitivo, en
Gregorio de Nisa (Migne, P.G. XLV, 1273 D). Gregorio parece tras
ladar un pensamiento de Parmnides a la especulacin teolgica cris
tiana. Vase H. Fraenkel, Parmenides-Studien (Gtt. Gel. N., 1930,
p. 159), que fu el primero en criticar justamente la interpretacin
hecha por Diels de estos versos.
57. Parm. B 8, 21.
58. Esta interpretacin hara que la primera parte del poema de Parmni
des correspondiese a la Metafsica de Aristteles, la filosofa del Ser en
cuanto Ser (ov ov), y la segunda parte a la Fsica de Aristteles, la
teora del Ser en cuanto mvil (ov fj xivtitv).
59. Ein otras palabras, el procedimiento de Parmnides es exactamente el
contrario del que esperaramos bajo el moderno punto de vista.
60. Estas propiedades las llama postes de seales (orinara) en el camino
de la verdad, frg. B 8, 2.
AL CAPTULO VII 231
61. J . Stenzel en Hcmdbuch der Philosophie: Die Metaphysik des Alter-
ttans (Munich y Berln, 1929), pp. 34, 36, 47.
62. Parm. B 8, 43-4.
63. Bumet, op. cit., p. 182, seala justamente el hecho de que el concepto
del Ser de Parmnides determin las tres teoras ms influyentes acer
ca de los fundamentos materiales del universo propuestas por los pos
teriores presocrticos: los cuatro elementos de Empdocles, las homeo-
meras de Anaxgoras y los tomos de Demcrito. Pero no puedo
seguir a Bumet cuando infiere de esto que el Ser mismo de Parmni
des tena que ser materia y que sta fu su verdadera significacin.
Lo que le sucedi al Ser de Parmnides en el momento en que uno
de los discpulos de ste lo interpret como material se ve en Meliso de
Samos, quien con toda lgica dej caer una de sus principales caracte
rsticas, la finitud, y volvi a hacerlo igual a la aQ%r\ material de Ana-
ximandro, lo apeiron.
64. Parm. B 1, 3.
65. Ibid. B 8, 4.
66. La ruta que conduce al conocimiento de este Ser se dice que est le
jos del sendero de los mortales, frg. B 1, 27. El hombre que sigue
esta va y llega a su fin, que es la verdad, es loado a causa de su suerte
bienaventurada. El concepto cristiano, siempre presente en nuestro es
pritu, de un Dios personal, no debe oscurecer el hecho de que el Ser
de Parmnides es divino en el sentido de la religin griega, como lo
es la Idea del Bien de Platn. Cf. mi Paideia, II. 345 ss.
Ca p t u l o VII
HERCLITO
1. Vase supra, pp. 36 ss.
2. El autor de esta idea es Aristteles (Metaf. A 3, 984*8), el cual despus
de nombrar a Homero y a Tales como representantes de la hiptesis del
agua y a Anaxmenes y Digenes como representantes de la hiptesis
del aire, dice que Hpaso y Herclito prefirieron el fuego como pri
mera causa material. Hay perfecta unanimidad sobre esto entre los
doxgrafos antiguos desde Teofrasto hasta Nemesio de Emesa, puesto
que todos ellos dependen en ltimo anlisis de Aristteles.
3. Aec. I . 23, 7 (Diels, Doxograpbi, p. 320): H q x Xei x o ? f i eei wov x al
crcaiv x xtv oXaiv vnoei.
4. Este aspecto de la filosofa de Herclito lo puso de relieve Platn;
vase Crat. 402 a. Arist. Metaf. A 6, 987a34 ss. ve incluso en el jtvxa
qei uno de los motivos fundamentales de la ontologa de Platn. Las
palabras jivxa pe no se encuentran en nuestros fragmentos de Her
clito, y quiz no se remontan a l, sino a alguno de sus secuaces tar
dos, como Cratilo o los heraclitianos mencionados por Platn Teet.
189 e, Crat. 440 c. stos podan apelar a afirmaciones como las de
Hercl. B 12, B 49 a, B 91, en prueba de esta interpretacin de la filo
sofa de Herclito.
5. Vase K. Reinhardt, Parmenides, pp. 205 ss. Zeller y Bumet siguieron
an el camino de los doxgrafos antiguos, interpretando por tanto a
Herclito primariamente como un filsofo de la naturaleza a la manera
milesia. Reinhardt observa justamente que lo que corresponde en Her-
232 NOTAS
clito a lo bieiQOv de Anaximandro y a lo ov de Parmnides no es el
fuego, sino iv x o<xpv. Lo sabio uno no es un predicado del fue
go, sino que el fuego es la forma de su manifestacin y expresin f
sica, como lo seala Reinhardt. Vase tambin H. Cherniss, Aristotles
Criticism of Fresocratic Philosophy (Baltimore, 1935).
6. Vase Bruno Snell, Hermes, LXI, p. 353-, Wilamowitz, Hentres, LXII,
p. 276.
7. Vase el anlisis de los Aforismos hipocrticos hecho por E. Littr,
Oeuvres cTHippocrate, IV, pp. 435-43.
8. No necesita probarse, puesto que es muy conocido, que a Herclito lo
leyeron mucho algunos de los autores de nuestra coleccin hipocr-
tica. El que ms lo us de todos fu el autor del IIeqI biaTt\q.
9. Los nmeros entre parntisis remiten a los nmeros de los fragmentos
de Herclito en H. Diels, Vorsokratiker, I, 5th ed. Slo se insertan
en el texto cuando se citan literalmente os fragmentos.
10. Los ltimos decenios han producido una amplia literatura sobre Her
clito, fruto de un inters filosfico siempre creciente por su pensamien
to. De ella cito como la ms cabal y completa reinterpretacin de los
fragmentos: Olof Gigon, Untersuchungen zu Heraklit (Leipzig, 1935).
Vase mi propia exposicin de Herclito en Paideia, I, pp. 201-206.
11. Construyo e con vxoq (Diels) y no con lvexoi y 'wovt ox (Bur
net). Vase la plena discusin de esta frase en Gigon, op. cit., pp. 1ss.
Cf. el uso jnico de cv (=real, verdadero) en Hip. De vet. med.,
c. 1. All se dice de la medicina que xxvri ooa. Con xo Xyou vxog
e, cf. xo Xyov vxog |uvo (Hercl. B 2). Sobre el contenido
vase B 34: |vexoi xoaavxeg xoxpomv oxaoi- qpxic; avxoioiv
jxaQxuQe jiaQevxag jtevai. Cf. tambin B 72. Este estilo, aunque
conscientemente retrico, toma sus colores a la vieja Prophetenrede
religiosa.
12. Semejante es B 50: ox jio XX xo Xyou xoaavxag.
13. Siaiocv, no = fiiaiooM-evog, cf. Herod. VII. 16, donde se dice de
una Yvtjtri (olov iy< 6uuq(o).
14. Hercl. B 89, los despiertos tienen uno y el mismo cosmos. Cf. tam
bin el contraste entre el estar despierto y el estar dormido en B 21,
B 26, B 73.
15. Vase Hercl. B 1, xoug 8 aKXovz vftgojjtouc;.
16. Vase voev, vrjna, Parm. B 7, 2; B 2, 2; B 3, B 6, 1y 6; B 8, 8, 17,
36, etc. (pero Parm. B 16, 3, <j>qovei); Herclito emplea cpQvinog,
qjQavEv, qpovr)<jig en B 2, B 17, B 64, B 112 (?), B 113, B 116. Sobre
la significacin prctica de q>evrjcn.s vase mi Aristteles, pp. 100-103.
Herclito dice que x cpoavEiv qext) h^yloxii (B 112). (Kranz prefiere
la variante ooxpQovev.)
17. Vase Esq. Ag. 176.
18. Hercl. B 1, Inri xal Qya.
19. lbid. B 112, aoq>r) (scil. ax) Xrida Xtytiv xal noiev.
20. lbid. B 73, oti 6e &ontQ xadefiovxag reoiEv xal Xyiv.
21. lbid. B 1.
22. Vase n. 14.
23. lbid. B 2.
24. lbid. B 113.
25. Vase supra, p. 98.
26.*Vase ibid. B 29, B 104. Cf. tambin B 49.
AL CAPTULO VII 233
27. Vase supra, p. 116.
28. Hercl. B 113.
29. Vase mi ensayo Praise of Law: The Origin of Legal Philosophy and
the Greeks en lnterpretations of Legal Philosophy: Essays in Honor
of Roscoe Pound (Nueva York, 1946), p. 359.
30. Vase supra, p. 41.
31. Las Erinias vengan toda violacin de lo que llamaramos las leyes na
turales de la vida. Cf. Hom. litada XIX. 418.
32. Vase supra, p. 37.
33. Tuvimos que hacer una afirmacin semejante sobre la significacin de
la dik de Anaximandro. Vase supra, p. 41.
34. Di g. L . I X . 5 (H ercl . A 1): t fi cpeQM-rvov artov PiPXov ori jtv
rco t o mrvxovTog I l eQi (poeto?, 8iiqt it ou fi elg TQeg A.yous, eig
re t v j ceqi xoC J iavrg xai tcoAi t i x v xal GeoXoy ix v .
35. Vase Pmdeia, I, p. 205.
36. Dig. L. IX. 15 (Hercl. A l ) cita entre los comentaristas de Herclito
al gramtico Diodoto, 8g o(5 cprjoi jicqi <poe<o? evai t <rYYQ<W'Oi
XX jqI noXiTeag, x fi nepl qpceog v JtapafieYfiaxoi; efiei xerfrat.
Las palabras tener una simple funcin paradigmtica empleadas en
el texto me parecen la mejor traduccin del griego v JiapafieYnaTog
elfisi xeurda. Esto significa que los paralelos csmicos estn usados
por Herclito como un molde para interpretar filosficamente la vida
del hombre, que es lo que le interesaba primariamente. El cosmos era
para l la vida del hombre en letras maysculas. Tal fu ciertamente
el camino por el cual haban llegado a la idea de un cosmos los ante
cesores de Herclito. Haban trasladado el concepto del orden social
al mudo como un todo, donde volvieron a encontrarlo. Puede com
pararse con la manera de ver de Diodoto el libro de Herclito la in
terpretacin de la Repblica de Platn que he expuesto en Pmdeia, II:
que esta obra de Platn no es un tratado de poltica, como la entiende
la mayora de los lectores, sino de educacin del alma humana, y
que la politeia slo es la armazn ideal de la pmdeia de Platn.
37. Da y noche, Hercl. B 57; vida y muerte, B 62, B 77; hmedo y seco,
caliente y fro, B 126. Vase tambin B 65 y B 67 citado en el texto,
p. 120. Cf. n. 43.
38. Vase la transicin de la esfera csmica a la humana en B 67: da y
noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre. Sobre la
interpretacin de B 65 y B 67 y sobre la transicin de los ejemplos que
pone Herclito en ellos de la esfera csmica a la vida humana y vice
versa, vase n. 43.
39. Hercl. B 24, B 25.
40. Vase ibid. B 53.
41. Sobre los elementos himndicos en el lenguaje de los filsofos preso-
crticos vase supra p. 36. Con las palabras de Herclito nXe|M>5 nv-
TtDv pv jwrrnQ otl, jtvTov fi PaaiAEg, pueden compararse las de
Anaximandro (A 15) sobre el carcter divino de lo apeiron: xai jteqi-
Xetv &iavxa xal Jtvxa xu0egv&v... xal tovt elvai t fcav. Anlogas
son las palabras en que Digenes de Apolonia (B 5) predica la divini
dad de su principio csmico, el Aire: xai imh fioxe t rrrv vt)oiv l%<yv
elvai ne xaXoufievog in xrv v^awiov xal vn xoxov Jivcag xv-
Pecvfiacu xai nvrcov xpaTev, y en la lnea inmediata, xal nl fiv
dqplxfou xal Jtvxa fiumfvai xal v navrl vevai. Estos paralelos prue
234 NOTAS
ban el rango divino del Polemos de Herclito. As interpreta las pa
labras de Herclito Filodemo, De Piet. 14, 26 (p. 81, Gomperz). Este
dice: xal xv jtXefurv xal xv Ata xv axv elvai, xaftajtbq xal xv
HgxXeixov XyEiv. El carcter divino del Polemos de Herclito re
sulta confirmado por el hecho de que siempre le da predicados que lo
conectan o identifican con otros aspectos de su supremo principio, por
ejemplo, el fundamental concepto de lo comn (uvv). La sabidu
ra y la razn son lo que es comn a todos (vase supra, p. 116). Frg.
B 80 aplica el predicado comn a la Guerra: ei8vai 8 XQ*) xv
j i Xe M'OV vxa |wv, xal 8xr)v Sq i v , xal v^^eva Jtvxa xax q i v xtl
xoetv. (La ltima palabra est corrompida y an no se la ha enmen
dado adecuadamente). La comparacin de la Guerra con un litigio
(dik), por ser la pugna la naturaleza comn a ambas cosas, prueba
que en ltimo anlisis la concepcin heraclitiana del mundo remonta
a la interpretacin del proceso de la generacin y la corrupcin como
un litigio (dik) hecha por Anaximandro. Vase supra p. 40. Las pa
labras JtXeH'OV vxa ^irvv son una variante de la frase de Homero
(litada XVIII. 309) luvg EvuXioc. As, pues, Homero saba la ver
dad, y aunque la teora de los contrarios de Herclito no se haya
originado precisamente de discusiones sobre Homero (como piensa Gi-
gon, op. cit., p. 117), se cita al poeta como testigo en favor de la
teora, exactamente como se le ataca siempre que parece en desacuerdo
con la verdad (vase n. 46).
42. Hercl. B 114. Vase supra, p. 118. De este divino vm-o? dice Her-
clito, como de la guerra (B 53), que gobierna hasta donde gusta y
basta a todas las cosas y domina sobre todas. Estos verbos son todos
predicados que slo convienen a la omnipotencia divina. En este con
texto guerra ya no significa, por tanto, guerra, sino el principio de
(la armona de) los contrarios en conflicto que gobierna el mundo.
43. Ibid. B 65. Aqu se llaman los contrarios xo^oM-ocnnrn y x qo c ;. En B 67
son xQog Xijxog. Los investigadores han sospechado que stas slo son
variantes de un mismo fragmento, pero es evidente que Herclito sola
repetir sus principios para inculcarlos, como resulta claro de otros ca
sos (cf. B 32 con B 41 y vase Reinhardt, op. cit., p. 62, n. 1). Esto
se debe al carcter de su lenguaje proftico y expresa bien su actitud
de maestro de los durmientes. Las palabras xgog y Xifig parecen
apuntar slo a la experiencia humana del hambre y la saciedad, pero
la variante xeTlMocrvv'n y xqos en B 65 muestra que es un principio
de ms amplia aplicacin. Sobre la interpretacin de ambos fragmen
tos vase Gigon, op. cit., p. 49 (vase n. 10). Gigon entiende recta
mente las palabras como referentes a un principio de universalidad
csmica. Tambin la guerra y la paz que preceden a el hambre y
la saciedad (B 67) tienen claramente el mismo carcter csmico, aun
que el hombre haga la experiencia de ellas: primeramente en la vida
humana. El hombre llega a comprenderlas ante todo partiendo de su
interior.
44. Sobre Hercl. B 51 vase Gigon, op. cit., p. 23.
45. Hercl. B 8. Gigon, que fundndose en B 51 niega que la teora de
la harmona de Herclito tenga nada que ver con la harmona musical
(vase op. cit., p. 23), tiene, naturalmente, que mirar B 8 como sospe
choso (pp. 25, 117) porque sus palabras sobre la xaXXtrcn Qiiova se
refieren notoriamente a la harmona musical como un producto de la
AL CAPTULO VII 235
pugna (eris), la tensin de las cuerdas. Pero no era esta coincidencia
de la pugna y la harmona naturalmente el ejemplo clsico para
Herclito, que lo ensanch hasta hacer de l un smbolo de universali
dad csmica? Era el mismo principio de la pugna y la tensin el que
haba creado, segn l, la lira y el arco, instrumentos de las artes de
la taz y la guerra juntamente.
46. Anst. Et. Eud. VIII. 1, 1235*25 (Hercl. A 22).
47. Gigon, op. cit., p. 117, pone en duda la autenticidad de los contrarios
oqev: GfjXv, que Aristteles atribuye expresamente a Herclito (Et.
Eud. VIII. 1, 1235a 26-7). El argumento de Gigon no resulta del todo
claro. Se limita a decir (p. 117): im Rahmen der bisher dargestellten
heraklitischen Lehre lsst sich gerade cqqev: ftfjXv kaum unterbrin
gen. Aristteles. De gen. an. I. 18, 724b9, pone tambin el empareja
miento del macho y la hembra como por ejemplo de veveaig vav-
XMOV.
48. Hercl. B 60.
49. Vase K. Reinhardt, Parmenides, pp. 169 ss., que siguiendo a Schleier
macher y a otros prueba con irrefutables argumentos contra Zeller que
Herclito no anticip la teora estoica de la xjrQGKTig del mundo.
50. Anaximandro (A 9) enseaba que las cosas vienen a la existencia por
obra de un proceso de djixyioig de lo apeiron; Anaxmenes (A 5) de
ca que se originaban mediante Jtxvcocrig y |ivaxn; de la sustancia
primigenia, el Aire.
51. Per ende puede decirse en realidad que Herclito no tena una cos
mologa bien desarrollada en el sentido de la escuela milesia, como
observa Reinhardt, op. cit., p. 173. Teofrasto, en el extracto de Di-
genes Laercio (IX. 8), slo conoce evidentemente, lo que toma de B 90
(jtvQg iioif3f]v xa Tivxa). El fuego era, pues, lo oxoixeov de Her
clito; que ste derivaba xa vivopieva de semejante principio por Jtxvcxng
y oaioooiq tiene que ser la interpretacin del propio Teofrasto, que
aade restadamente: oacpdjg 6 ov8ev Ixxftexai. Pero esto puede ex
plicarse fcilmente si tenemos presente que el pensamiento entero de
Herclito estaba dirigido hacia la unidad de las cosas.
52. Hercl. B 10, B 50.
53. Ibid. B 51, B 59, B 60.
54. Vase K. Reinhardt. op. cit., pp. 64 ss. Reinhardt ha invertido, pues,
la manera tradicional de ver la relacin histrica de Herclito y Par-
mn>des: que Parmnides critica a Herclito. Pero aunque estoy de
acuerdo con Reinhardt en que Parmnides, B 6 no est dirigido contra
Herclito (vase supra, p. 104), no se sigue que haya que invertir la
relacin de ambos pensadores y que la teora de la unidad de los con
trarios de Herclito sea un intento de conciliar a Parmnides con los
hechos de la experiencia comn y las ideas de los anteriores filsofos
de la naturaleza.
55. Vase Gigon, op. cit., pp. 135 ss. y todo su libro. Gigon ve en Her
clito un espritu sinttico influido por ideas y tradiciones histricas
heterogneas. La teologa de Herclito le parece un elemento extra
o en su filosofa y que resulta muy dispar al lado de su cosmolo
ga. Por consiguiente, busca Gigon una influencia procedente de fue
ra piara explicar la existencia de este elemento en el pensamiento de
Herclito. Encuentra la fuente de ese elemento en J enfanes, el pen
sador que puede llamarse el telogo par excellence entre los presocr-
236 NOTAS
ticos. Pero aunque Herclito tiene algunos rasgos de comn con J en-
fanes por ejemplo el rechazar todas las analogas antropomrficas en
el concepto de Dios, las teologas de ambos son esencialmente diver
sas, teniendo no slo distintas races, sino tambin un espritu entera
mente diverso. No podemos decir que Herclito sea un representante
tardo de la filosofa natural jnica que introdujo como alma en este
cuerpo una teologa jenofnica; antes bien, sus ideas teolgicas surgie
ron, exactamente como su concepcin de la vida csmica, de la otoqt)
milesia, trasformado sta para ello en una filosofa que result en pri
mer lugar interpretacin del mundo. Como hemos tratado de mostrar
en este libro, el elemento teolgico existi desde el principio en la fi
losofa natural jnica. La verdadera raz de la idea de Dios de Her
clito es la dik de Anaximandro, mucho ms que el supremo Dios del
cielo, vidente de todo, que encontramos en J enfanes. Herclito ve la
naturaleza de lo que l llama Dios revelarse en las obras de esta dik
en el cosmos, la lucha y la harmona de los contrarios bsicos que cons
tituyen la vida del mundo. sta es una concepcin lgica, enteramente
original, del Ser. Jenfanes llega a su concepto del Dios supremo por
un camino del todo distinto, negando aquellos predicados tradicionales
de los dioses que no le parecen ajustarse (jiejmv) a la naturaleza de
lo Divino. El autor de los silloi parte de una crtica moral y cosmo
lgica del concepto convencional de los dioses. Es verdad que la nue
va visin csmica del universo aprendida en los filsofos milesios de
la naturaleza influy en la idea que se hizo Jenfanes de la dignidad
y del poder divinos; slo un Dios del cielo que lo abarcase todo y
controlase el universo con su solo pensamiento, sin moverse ac y all,
era capaz de llenar los requisitos del sentido que tena para Jenfanes
el ajustarse. Pero no puede decirse que su concepto del poder y
de las obras de Dios en el mundo naciese de una nueva visin lgica de
la naturaleza de la vida humana y csmica, como es verdad de Her
clito. Por otra parte, en el pensamiento de Herclito parece haber
ocupado el problema de la naturaleza de lo Divino un espacio mayor
y una posicin ms eminente que en la cosmologa de los milesios,
hasta el punto de que los intrpretes antiguos tardos pudieron, o bien
distinguir una parte teolgica, otra poltica y una tercera cosmolgica
en su filosofa, o bien no tomar en serio, bajo ninguna forma, su cos
mologa (vanse nn. 34 y 26).
56. Vase Hercl. B 14 y B 15, donde ataca los ritos del culto de Dioni
so. Pero su actitud frente a la religin del pueblo en general es ms
bien la de reinterpretar sus conceptas en su propio sentido filosfico
partiendo de este nuevo centro. Herclito legt mcht aus sino que legt
unter (Goethe, Fausto), lo que es frecuentemente el mtodo de la ms
tica. As es como reinterpreta a Zeus (B 32) y la esperanza (kng)
de la religin de los misterios de su tiempo (B 27). Anlogamente se
reinterpretan las Erinias en un nuevo sentido csmico (B 34); el len
guaje crptico del orculo de Apolo en Delfos se toma en el pensa
miento de Herclito un smbolo del lenguaje de la naturaleza (B 93) y
lo mismo hace la figura proftica de la Sibila (B 92). Herclito' re
interpreta tambin el mito de los hroes que se vuelven despus de su
muerte guardianes de los vivientes (B 63).
57. J enf. B 2, 19. Vase supra, p. 54.
58. Hercl. B 78: f f i o g y&Q vdetneiav nv ox fjjei yvcfias, deav fi
AL CAPT ULO V II 237
Sx1* Diels, Gigon y otros traducen yv(\iaq por inteligencia, y as
lo he dejado en el texto, pero la palabra necesita interpretacin. En
Teognis 60, yvcnai son normas o patrones; cf. ibid. 693: el exceso
ha arruinado a muchos hombres necios, pues es difcil conocer la me
dida cuando se presenta la buena suerte, yvoinri es precisamente este
yvorvai ijxqov; por lo tanto (ibid. 1171) se la llama el mejor don que
pueden dar los dioses a un hombre porque este don tiene el (conoci
miento del) lmite de cada cosa. Estas palabras son notoriamente una
simple parfrasis del frg. 16 de Soln (Diehl), donde ste dice que
es muy difcil ver las invisibles medidas de yvojAoovri, que tiene los
limites de cada cosa. En Pcddeia, I, 2* ed. inglesa, p. 452, n. 73, me he
servido de estos paralelos para mostrar que Clemente de Alejandra se
equivoca forzosamente al referir la yvcoiaoovvt) de los versos de Soln
a Dios. Soln habla, por fuerza, de una cualidad humana, slo que de
una que es muy rara. Podra aadirse Teognis 895: Yvt*>M*lS ov8v
a|ieivov vno aire gv axtj) ovb vvojptoavvTig, Kqv, Suvtiqte-
gov. Pero Herclito s dice lo que Clemente hace decir a Soln: que
la naturaleza humana no posee en absoluto yvcm/Hy que slo la natu
raleza divina la tiene verdaderamente. Incluso un hombre adulto es
un vrimog comparado con Dios (B 79). Lo a<xpv divino est en rea
lidad jivncayv xex(0Qi<tm>8vov (B 108) y por eso se lo llama ev x ootpv
(B 32 y B 41). Si yvcMTI es conocer la medida (nxpov), resulta ms
fcil comprender por qu Herclito habla tanto de medida con res
pecto a las cosas divinas: el sol no rebasar sus medidas (B 94); el cos
mos es Op jtxfA rvov iiixpa x al nooPevvfievov txxQa (B 30). Vase
la frase jiexQexai elq xv auxv Xyon (B 31), empleada con respecto
a la Xaaoa y sus transformaciones. Igualmente, el permanente y mu
tuo cambio (vxanoiPri) del fuego y todas las cosas <B 90) presu
pone la idea de una mdida a la que est sujeto.
59. Vase n. 56.
60. Apenas se puede decir que al llamar y no llamar a su Dios' con el nom
bre de Zeus, Herclito hizo una concesin a la religin popular
(Gigon, op. cit., p. 140).
61. Anaximandro A 15. Vase supra, pp. 35, 36. Cf. las observaciones de
Gigon sobre el texto de Hercl. B 41; pero sea que leamos xr]
xv$ovT|0E (Diels) o que leamos f xvPegvfixai (Bywater) es pequea
la diferencia. Sobre la yvM11 divina vase supra, n. 58. Jivxa 8i
jtvrcov es una frmula religiosa que se encuentra en formas semejantes
muchas veces.
62. xa fi jivxa olax^ei Kepauvc; (Hercl. B 64). oiaxerv es la actividad
del piloto (de oa); es igual a xvPe<?vv, oaxa vwnv, etc., emplea
dos frecuentemente en un sentido figurado para designar la actividad
del rey o gobernante sabio. El fuego o (en lenguaje mitolgico) el
rayo de B 64 ocupa el lugar del gobernante divino.
63. Debe recordarse que dentro de la experiencia histrica de los griegos
era la ley las ms de las veces obra de un hombre, el legislador, que
es una especie de encamacin de la ms alta sabidura humana. Pla
tn en las Leyes (645 b) deriva del Xyoq, que llama divino, la sabidu
ra del legislador. Si tenemos esto presente, es ms fcil comprender
el pensamiento de Herclito cuando dice que vpog xal Poui.fi neMeoOm
vos (B 33). Esto no quiere decir tirana en el sentido de Prometeo,
que llama a Zeus (Esq. Prom. 186) xeax? xai nao auxtp x Sxaiov
X>V.
238 NOTAS
C a p t u l o VIII
EMPDOCLES
1. Lucr. De rerum nat. I. 716 s.
2. Eduard Zeller, Philosophie der Griechen, I, p. 1001 (6th ed.).
3. Vase Hermann Diels, ber die Gedichte des Empedokles, Ber.
Berl. Ak. 1898, pp. 396 ss.; J ean Bidez, La biographie dEntpdocle
(Gante, 1894).
4. Ettore Bignone, Empedocle (Turin, 1916). Vase el primer captulo
de este libro, Considerazioni generali.
5. A Empdocles lo considera un representante especfico de la cultura si
ciliana Platn (vase Sof. 242 d), que habla de su poema y filosofa
diciendo las Musas sicilianas. Anlogamente Lucrecio, loe. cit., lo
celebra como el mayor producto del rico suelo de Sicilia (cf. I. 726
30).
6. Vase supra, p. 60.
7. Vase Pndaro, Ol. II. 62 s. (Cf. supra, p. 89.)
8. Sobre las placas de oro rficas encontradas en sepulcros del sur de
Italia (Petelia, Turium), vase supra, p. 70.
9. Arist. Pot. I. 1447b19.
10. El mismo Aristteles, en su libro Sobre los Poetas, llamaba a Emp
docles homrico a causa de su lenguaje, y elogiaba la abundancia de
sus metforas y otros recursos poticos (frg. 70, Rose). Tambin lo
llamaba el inventor de la retrica (frg. 65).
11. Vase supra, p. 60.
12. Emp. B 3 (anteriormente 4).
13. Ibid. B 3 (4), 5. En consecuencia he traducido euaeiri por venera
cin o reverencia mejor que por santidad (Bumet), vase n. 20.
14. Ibid. B 3 (4), 4: wv ftjAic; loxlv ecpriM-eooiaiv xoeiv.
15. Parm. B 1, 16 s.
16. Ibid. B 8.
17. Ibid. B 7, 2 ss. (anteriormente B 1, 34 ss).
18. Ibid. B 1, 27.
19. Vase supra, pp. 25 s.
20. Las palabras (Emp. B 3 (4). 1) Mas, oh vosotros, los dioses, alejad
de m la locura de estos hombres! tienen que referirse a alguna osada
especie de especulacin. Burnet, op. cit., p. 227, sugiere convincente
mente que aluden a Parmnides. Cf. Emp. B 3 (4), 5, niute Jtap
EcrePri; Xovcs evrjviov agua, donde Empdocles designa su propia
actitud como veneracin. Lo que es esta eoer) lo muestra clara
mente el verso anterior (citado en n. 14). All pide Empdocles a
la Musa que le preste su sabidura hasta donde es posible a un ef
mero hombre orla. En otras palabras, esta veneracin se manifiesta
en su consciente autolimitacin. Contrasta con la locura de aquellos
que se jactan de conocer la verdad entera. Cf. Emp. B 2, 6.
21. Emp. B 3 (4), 6-8.
22. Goethe, Vermchtnis, w. 19-20 (Smtliche Werke, Bd. 2 (Jubilums
Ausgabe), p. 245).
23. Emp. B 3 (4), 9s. Empdocles quiere que confiemos en los sentidos,
aunque slo hasta donde nos dan informes claros.
24. Vase la polmica de los versos anteriores, ibid. B 3(4), 1-8.
25. Ibid. B 3 (4), 10-13.
26. Parm. B 7, 4-B 8, 1 (anteriormente B 1, 34-61.
27. Ibid. B 8, 12ss.
28. Emp. B 8, B 9.
29. Cf. Arist. Fs. I. 4, 187*20 (Anaximandro A 16).
30. Vase Simpl. Fs. 24, 26 ss. y 149, 32 (Anaxmenes A 5).
31. Arist. Metaf. A 3, 984*8. (Emp. A 28). Cf. tambin los subsiguien
tes testimonios en Diels, Vorsokratiker I5.
32. Emp. B 11.
33. Ibid. B 12: x te y.Q o8n vxo? urixavv axi vevadai xal x v
|ajtoXaftai vriviHTTov xa outuaxov. El pensamiento entero de estos
versos es parmendeo. Las palabras vrjvuoxov y cbnxrxov estn toma
das a Parm. B 2 (anteriormente 4), 7 (donde est escrita orwaxv)
y B 8, 21.
34. Emp. B 6. Lo que Aristteles llam ms tarde los elementos (oxoi%eia)
de Empdocles, lo llam este mismo las races de todas las cosas
(Qia>M.axaJtvxeov).
35. El primer paso en esta direccin lo dieron las teogonias posthesidi-
cas del siglo vi, con su tendencia creciente a reemplazar por deidades
alegricas, que representaban claramente principios fsicos, a los vie
jos dioses olmpicos y preolmpicos de la Teogonia de Hesodo; vase
spra, pp. 60-76.
36. Emp. B 17, 13, los llama siempre existentes y no movidos en el
crculo (cf. B 26, 12). Se generan y corrompen en la medida en que
unen para traer las cosas a la existencia y separan al disolverlas de
nuevo; pero en tanto en cuanto nunca cesan de cambiar son eternos
y resultan no movidos en el crculo. El sujeto de todo este prrafo
puede suplirse sacndolo de la solemne repeticin de los primeros ver
sos, B 17, 1-2, en B 17, 16-17 (en B 17, 18 Empdocles nombra ex
presamente el fuego, el agua, la tierra y el aire). Las formas neutras
y masculinas se usan promiscu a lo largo del pasaje: 6, AAocrovxa;
7, mrveQxfieva; 8, tpoocvucva, etc. (scil. los elementos); pero 13 (cf.
tambin B 26, 12), xaxn 8 aiv eaaiv xvr)xoi (!) xax xxXov
(scil. deo)- Mas elementos y dioses son lo mismo para Empdocles.
No hay necesidad de decir que ste emplea v y xrnixov deliberada
mente como categoras del pensamiento de Parmnides (cf. Parm. B
8, 26). Simplicio (Fs. 1124-5) entiende la palabra xvrixoi (Emp.
B 17, 13y 26, 12) como refirindose a la eterna identidad del cambio
(M-exaPoXi) y no a los elementos mismos, pero cf. tambin Emp. 35,
14; los elementos anteriormente inmortales se vuelven mortales cuando
se juntan y forman las cosas de la naturaleza.
37. Vase Parm. B 8, 6, no Jtv, ev, airvexg; B 8, 38, oXov; B 8, 42 s.,
xexeXeonvov, Jivxoftev laov.
38. Emp; B 17, 7-8, 19-20; B 18-B 22, B 26. En lugar de <&iAti se la llama
tambin $>iXxrig o Sxoqyi- Otra palabra para designar a <&iAti es
rudoovr). La palabra Nexog tiene por variantes *Eqis, Kxog. Vase
n. 39.
39. Vase A<pqo8xt), Emp. B 17, 24; B 22, 5; B 66; B 71, 23; B 86-B 87.
Se la llama Kjiqis B 73; B 75;B 95; B 98, 3. Los dioses de los grie
AL CA PIT ULO V III 239
240 NOT A S
gos tenan un orgullo especial en los muchos nombres (noXvcovuia)
con que se los invocaba. Por eso da Empdocles ms de un nombre
a sus dioses elementales.
40. Vase supra, p. 21. Ambos, el Amor y el Odio, son en Empdocles
figuras tomadas a la Teogonia de Hesodo (224-5), donde se los lla
ma y *Eqi5. Pero ambos estn enrgicamente individualiza
dos.
41. Eli concepto de Afrodita que tiene Empdocles inspir el famoso him
no a Venus que se encuentra en el proemio dei libro primero del
De rerum natura (1-43) de Lucrecio. Venus ya no se presenta aqu
como la diosa universalmente adorada bajo este nombre, sino como
la omnipotente fuerza creadora que penetra la naturaleza y anima to
dos sus seres. A la manera de Empdocles, se la pone en contraste
con Marte, el dios de la guerra y de la lucha, siendo ella la causa de
la paz y la concordia a travs del mundo (cf. I. 31s.). El concepto
que tiene Empdocles de esta fuerza divina de la naturaleza a la que
da el nombre de Afrodita, y que posee las cualidades del Eros cosmo
gnico de Hesodo, parece estar inspirado por los viejos poetas grie
gos. Eli Eros hesidico se haba mantenido vivo tanto en los poemas
filosficos como en los cosmognicos del orfismo. En Esq., Danaides,
frg. 44, Nauck (Ath. XIII. 600 b), apareci Afrodita por primera
vez en lugar de Eros, revelando en un largo parlamento el poder dei
amor (esto es, de ella misma) como la ruerza natural que todo lo
penetra y con que nos encontramos algunos decenios ms tarde en
Empdocles. Al escocer a Afrodita como deidad de la creacin, no
slo racionaliz Empedocles el mito, sino que tambin deific la na
turaleza, haciendo triunfar al misterio de la vida sobre el r$ino de la
materia sin vida.
42. Vase Emp. B 17; B 20, 2-5; B 22; B 26, donde Aristteles (Fs. VIII,
1, 250b28 y 252*8) suple como sujeto de xQatotxn, Philia y Neikos,
no los elementos, segn hace Diels. Vase tambin Simplicio (Fs.
1183, 25), citado errneamente por Diels en apoyo de su propio punto
de vista (4th ed., p. 236). Kranz, en la quinta edicin de los Vorso-
kratiker de Diels, preferira referir las palabras a ambos, como lo hace
en B 17, 27 (donde Diels refiere tambin las palabras de Empdocles
slo a los cuatro elementos). Vase n. 48.
43. Emp. B 17, 21. Aqu habla del Amor, pero lo mismo es cierto del
Odio.
44. Ibid. B 17, 27-9.
45. Ibid. B 20.
46. Ibid. B 22.
47. Ibid. B 23. Los dioses de larga vida se encuentran en B 23, 8, as
como en B 21, 12.
48. Ibid. B 17, 27. En los versos anteriores, es verdad, el plural de los
neutros (b%a xanv y v townv, B 17, 19-20) se refiere a los cuatro
dioses de los elementos, y la mencin de <piXrns obliga al autor a
hablar de ella en femenino. Pero entonces comprende los cuatro dio
ses de los elementos y la pareja Neikos y Philia en B 17, 27 hablando
de Ta&ca revra. (Kranz, en la quinta edicin de los Vorsokratiker de
Diels, refiere ahora TavTa juntamente a los elementos y al Amor y
el Odio, mientras que Diels entenda solamente los cuatro elementos).
49. Emp. B 27.
A L CAPIT ULO V III 241
50. Ibid. B 27, 4, 2<pa(?og xvxA.OTEQifjg.
51. Parm. B 8, 43, exxXou oqpapiig vaXvxiov oyx($.
52. Emp. B 27, 3. Harmona est tomada de Hes. Teog. 975, donde es la
hija de Afrodita. En Empdoeles tiene firmemente bajo su dominio
a los dioses individuales de los cuatro elementos y los dioses del Amor
y el Odio. Se trata de una notoria imitacin de la Dik de Parmni-
des (llamada tambin Anank o Moira), que mantiene firmemente
encadenadas la generacin y la corrupcin (vase Parm. B 8, 30, 37
y 13, con nuestra interpretacin, supra, n. 56 al cap. VI), defendiendo
al Ser de toda alteracin. Comparada con esta concepcin absolutista
del Ser, la harmona de los dioses de los elementos de Empdoeles,
sometidos al gobierno de Sphairos, es pluralista y democrtica. (Cf. B
17, 27, donde se dice que son todos iguales; vase supra, p. 140.
53. Emp. B 28, akX o y e nvrodev laoc; o xa jinjiav jieQtov. Cf.
Parm. B 8, 44, y especialmente B 8, 49, ol ya.Q jivxotev laov. De aqu
que P. Maas supla o en la laguna de Emp. B 28 (eryv, Diels).
54. Al hacer este Ser (v) infinito como lo apeiron de Anaximandro,
pudo seguir Empdoeles a la joven escuela eletica, pues Meliso de
Samos haba reinterpretado en la misma forma el Ser finito de Par-
mnides. Meliso escribi probablemente pocos aos antes de que com
pusiera Empdoeles su poema Sobre la Naturaleza.
55. Simpl. Fs. 1124, 1, dice expresamente que Empdoeles (B 31) llamaba
a su Sphairos un dios.
56. Emp. B 27, 4 (cf. B 28, 2), 2<paQoi; xux^oxeqti s ixcrvtl Jteonivi yu(v.
La frase estereotipada de Empdoeles fiovti jieqitiyi yatov, que re
calca la personalidad divina del Sphairos, es una imitacin deliberada
de frases anlogas de Homero, como xv8e yacov.
57. Vase Simpl. Fs. 1183, 28 (Eudemo, frg. 71, Spengel): EufirifiOi; 8
XT|V <fouvr|<rav v xfj xfjg $iXag mxeaxEy xax xv 2)<paQov x8-
xexcu.
58. Tirteo, frg. 1, 15 Diehl. Bumet, Early Greek Philosophy, 4th ed., p.
210, n. 3, niega la posibilidad de que la palabra novri signifique re
poso y la entiende, con Diels, como soledad.
59. Jenfanes (B 26) dice de su dios, el 8 v xavrej nfivei xivonevos
oudv, | ov8 |EXQXEc{}a jtutpjiei XXoxe Cf. Parm. B 8,
29, sobre el verdadero Ser: xavxv x v xav>x>x nvov xad aux xe
xexai | |ue8ov atrOi (vei.
60. Vase supra, n. 36.
61. Vase Hipl. Ref. VII. 29, p. 247, 34; Simpl. Fs. 1124, 1.
62. Emp. B 29. Cf. J enf. B 23, 2, ouxe 6|j,ag dvrjxoiaiv 110105 ouxe
vtina. Del predicado del Sphairos Jtvxafltev loro? auxcp (vase tam
bin n. 53) volvemos a encontrar el modelo en Parmnides B 8, 49, ol
ydiQ Jivxofrev laov, donde el ol equivalen a ctuxcp (Bumet, op. cit.,
p. 176, 49, lo toma errneamente por el pronombre relativo, no p>or
el reflexivo). Cf. tambin Parm. B 8, 57, oouxcp Jivxoae xoxv.
63. Emp. B 30.
64. Ibid. B 35.
65. Hercl. B 53. Vase supra, p. 120.
66. Vase la descripcin de la Lucha en Emp. B 17, 8 y B 26, 6, Nexeo;
B 17, 19, Nexo? oXnevov; B 115, 14, Nsxei naivojivcp; B 20,
4, xaxfjai... Egdeaoi. Cf. B 22, 8: La Lucha mantiene las cosas se-
242 NOT A S
paradtfs unas de otras y extraas unas a orras xcu fiXa A-uye. XvyQt;
es en Homero el Epteto usual de ruina (SXedoog).
67. Vase ibid. B 115, 9-11.
68. Sobre la Lucha vase ibid. B 115, 4 y 14; sobre el reino del Amor
vase B 128, 3.
69. Ibid. B 35, 1.
70. Ibid. B 112.
71. Las teoras mdicas de Empdocles estn expuestas en M. Wellmann,
Die Fragmente der Sikelischen rzte (Berlin, 1901), pp. 15, 21, 23,
35 y., 45, 49, 69 s., 104 y. Vase la tradicin sobre Empdocles como
mdico en Emp. A 1, 58, 60 s., 69: A 2-A 3. Cf. tambin Hip. De
vet. med., 20 acerca de su influencia sobre la medicina de su tiempo.
72. Sobre la carrera poltica de Empdocles vase las noticias de Arist
teles (frg. 66, Rose) en Dig. L. VIII. 63, y del historiador Timeo,
ibid. 64 s. (Emp. A 1).
73. Emp. B 112, 4. Timeo se refera a este pasaje al hacer la observacin
(en los libros XI y XII) del fuerte contraste entre su fe poltica en
la igualdad y su exagerada opinin acerca de s mismo en los poemas.
Vase Dig. L. VIII. 66, Emp. A l .
74. Ibid. B 113.
75. Ibid. B 114.
76. Ibid. B114, 2-3. El concepto de jtms le lleg desde el poema de
Parmnides (B 1, 30*, B 8, 50). Cf. el poema de Empdocles Sobre
la Naturaleza B 3 (4), 10 y 13; B 4 (5), 1-2; B 71, 1.
77. Son perceptibles slo para el espritu, no para los ojos; vase ibid.
B 17, 21.
78. Ibid. B 115.
79. Hes. Trabajos y Das, 121s. Pero los demonios de Hesodo son la
anterior generacin de hombres bienaventurados que vivieron en la tie
rra durante la Edad de Oro.
80. Emp. B 136.
81. Sext. Emp. IX. 127.
82. J enf. B 7.
83. Emp. B 137.
84. Ibid. B 126.
85. Ibid. B 127.
86. Ibid. B 115, 13-14.
87. Ibid. B 115, 6-8.
88. Ibid. B 117.
89. Ibid. B 109, 10, dice que todo posee conciencia y participa del pensa
miento.
90. Ibid. B 119.
91. Ibid. B 118. La tierra, y no el mundo inferior, es problablemente lo
que hay que entender por las palabras Stti; Xeijitv, ibid. B 121, 4.
Vase Erwin Rohde, Psique, p. 205, contra Emst Maass, Orpheus
(Munich, 1895), p. 113.
92. Emp. B 120.
93 Ibid. B 115, 9-12.
94. Ibid. B 121, 1.
95. Verg. Eneida VI. 273 s.
96. En la tradicin pica emprendieron el viaje ai Hades, no slo Odiseo
(Od. XI), sino tambin Hrcules y asimismo Teseo y Piritoo. El vie
A L CAPT ULO IX 243
jo poema pico llamado los Nostoi contena tambin una Nekyia.
Vase E. Rohde, Pxyche, I, p. 302, n. 2. Siglos posteriores posean un
poema rfico con el ttulo KaxPaoig etg Aifiou, pero no es probable
que fuese de origen anterior a Empdocles. Parece haber sido com
puesto durante la edad helenstica. Eduard Norden en la Einleitung
a su Vergils Aeneis Buch VI, ha probado que Virgilio sigui un poe
ma pico de esta ndole como modelo de su xatPaai? de Eneas.
97. Emp. B 122. Existe otro fragmento que contiene una lista semejante
de parejas de entidades fsicas y espirituales deificadas en B 123. En
riquece el cuadro del carcter teognico de la poesa y el pensamien
to de Empdocles.
98. bid. B 115, 14.
99. Ibid. B 124.
100. Ibid. B 128.
101. Ibid. B 128.
102. Ibid. B 130.
103. Ibid. B 129.
104. Vase la regla que prohibe comer habas, ibid. B 141.
105. Ibid. B 2. Sobre la limitada experiencia del hombre vase tambin
B 39, 3.
106. Ibid. B 129. 6.
107. Ibid. B 115, 13s. Cf. B 124.
108. Vase supra, p. 75, tocante a lo que hemos dicho acerca de la posicin
de la poesa teognica alegorizante despus del tiempo de Hesodo y
su relacin con la filosofa natural jnica.
C a p t u l o IX
LOS PENSADORES TELEOLGICOS:
ANAXGORAS Y DIGENES
1. Dig. L. II. 7 (Anaxg. Al ).
2. Esta conciencia de su forma de vida (0og) se expresa en otra anc
dota, Dig. L. II. 10. Al preguntarle para qu haba nacido, respondi
Anaxgoras: para la contemplacin (#600010) del Sol, la Luna y el
cielo. Pero esta ancdota tambin se cuenta de Pitgoras.
3. Plat. Apol. 26 d (Anaxg. A 35).
4. Vase Plin. H. N. II. 149; Plut. Lis. 12 (Plutarco toma su informacin
a Daimaco, Ilegl ecrePect?), y otros autores antiguos tardos citados
por Diels. (Anaxg. A 11-A 12).
5. Sobre el Sol como una piedra ardiente, vase Dig. L. II, 8 (Anaxg.
Al ); sobre la piedra meterica de Egosptamos, vase los pasajes cita
dos en n. 4.
6. Sobre esta tendencia emprica, vase T. Gomperz, Greek Thinkers, I,
pp. 307-15; Pcddeia, III, pp. 27 s. ; Hugo Berger, Geschichte der wissen
schaftlichen Erdkunde der Griechen (Leipzig, 1903), p. 51.
7. Sobre el espritu aprioristico de la primera Iot oqt i griega, vase Pai-
deia, I, p. 177.
8. Los representantes clsicos de esta actitud metdica en la medicina grie
ga son los autores hipocrticos de Sobre la Medicina Antigua y de los
244 NOT A S
tres primeros libros de las Emfirmai. Vase Paideia, III, pp. 30-32, y
T. Gomperz, op. cit. I, pp. 310.
9. El principio metdico de Anaxgoras est formulado en B 21 a: foja?
ya.Q Tv 8r|Xcov xa (paivjteva. De consiguiente, su teora de las ho-
meotneras no est basada en la simple especulacin, sino en la observa
cin de ciertos fenmenos. Tenemos una indicacin del punto de par
tida metdico de la fsica de Anaxgoras en B 10. Aqu se dice que
l dudara de cmo de la misma esperma podran salir Las ms diversas
partes de un cuerpo orgnico (como el pelo, las uas, las venas, las
arterias, los tendones y los huesos), si todas estas sustancias no estuvie
sen contenidas ei la esperma desde el principio. Naturalmente, hubo
otras observaciones, tomadas a los colores o a la mecnica, con las que
trat Anaxgoras de apoyar su conclusin. Pero que parti del pro
blema de la nutricin y crecimiento de los cuerpos orgnicos est con
firmado por Simpl. ad Arist. Phys. III. 4, 203*19. (Anaxg. A 45).
Simplicio dice que Anaxgoras estaba influido por la consideracin de
los fenmenos de T(>ocpr|. Cf. tambin Anaxg. A 46.
10. Vase Hipcrates, Sobre la Medicina Antigua, 20.
11. Vase supra, p. 109.
12. Vase Empd. B 8, Anaxg. B 17. Ambos estn de acuerdo en que las
palabras para designar el devenir y la corrupcin no deben emplearse
en su sentido estricto, pues lo que sucede en realidad es slo un pro
ceso de mezcla de separacin de ciertos elementos bsicos. Esta idea
influy notoriamente en el coro del drama perdido de Eurpides Cr-
sipo (frg. 839 Nauck), ihrnaxei 8 o8v twv yiyvomvotv kxX. Vase tam
bin Anaxg. A 43.
13. Alcmen B 4. Emplea el trmino xQmg, como hace Parm. B 16, 1.
Empdocles habla frecuentemente de xoaorig, pero tambin de pi^ic.
Anaxgoras parece preferir y fYvuoftai. La distincin rigurosa
de ambas palabras que encontramos ms tarde en la filosofa estoica no
parece que existiera an en los autores del siglo v.
14. En los escritos hipocrticos tiene una posicin dominante la nocin de
mezcla, que invadi desde ellos todos los campos del pensamiento grie
go: la teora de la educacin, el estado, el alma, etc.
15. Sobre esta influencia en general, vase mi Paideia, III, pp. 16.
16. Hipcrates, Sobre la Enfermedad Sagrada, c. I. Este empleo tradi
cional de las palabras e q t j -voikiog tuvo que ser un problema para los
mdicos formados en la escuela de la filosofa natural jnica, pues en
ella la palabra sinnima divino (teov) haba adquirido una significa
cin distinta (causalidad natural), cuyo rastro hemos seguido a lo
largo de este libro. Vase la sarcstica caracterizacin de los mgicos
y charlatanes que pretendan poseer ciertos ritos religiosos para tratar
la enfermedad sagrada, op. cit., c. 2.
17. Herod. III. 33. La enfermedad de Cambises se desarrolla, segn Hero-
doto, gradualmente: aunque tuvo desde su temprana juventud esa dis
posicin epilptica, los ataques de sta se haJlan conectados con los
crmenes que perpetra y seguan a sus malas acciones como una Nme-
sis divina; vase III. 30, despus de matar al buey Apis egipcio, donde
Herodoto dice expresamente que el post hoc fue un propter hoc. Por
otra parte, en III. 33 parece Herodoto sostener el punto de vista ms
moderno segn el cual fu la disposicin patolgica del cuerpo de Cam
bises la condicin de una debilidad semejante de su espritu.
A L CA PIT ULO IX 24?
18. Sobre la idea de la divina retribucin en Hesodo, vase mi Eunoma
de Soln (Ber. Berl. Ak., 1926), p. 77 s. No es fcil, sin embargo,
distinguir rigurosamente entre los aspectos teolgicos y los fsicos de
la explicacin de la enfermedad de Cambises por Herodoto; vase n. 17.
Hasta los filsofos jonios de la naturaleza interpretaban la causalidad
de sta, incluyendo la naturaleza del cuerpo humano, como una espe
cie de retribucin natural. Vase mi Pataeia, I, pp. 181, 205 s. Sobre
las escritos hipocrticos, cf. Paideia, III, pp. 6 ss. El propio Herodoto
da con frecuencia el concepto de viteoi^, xoig, etc., esta explicacin
ms amplia, que hace de la nmesis una especie de causacin y com
pensacin natural. Sobre este problema en general, vase K. Pagel, Die
Bedeutung des edtiologischen Mantentes bei Herodot (tesis de Berln,
1927), y la crtica de F. Hellmann en Herodots Kroisos-Logos (Nene
philol. Untersuch., ed. W. J aeger, vol. IX, 1934), p. 7.
19. Hipcrates, Sobre la Enfermedad Sagrada, c. 21. Cf. c. 1. Verdad
es tambin que los escritores hipocrticos hablan con frecuencia de la
enfermedad en trminos de una perturbacin del equilibrio divino de
las fuerzas de la naturaleza, pero no ven una tiiuoqt) en la enfermedad.
Ms bien emplean los trminos Tiiicooev o 3or)deiv en conexin con la
cura mdica de una enfermedad con la que el mdico trata de resta
blecer un equilibrio perturbada. Vase Paideia, III, p. 6, con n. 11.
Las ideas de pecado y castigo estn totalmente ausentes de esta con
cepcin de una fixri y tji? en la naturaleza.
20. Vease supra, pp. 35, 36s., etc.
21. Vase supra, p. 157, con n. 12. Cf. Arist. Fts I, 4, 187a26 ss. (Anaxg.
A 52).
22. Anaxg. B 1.
23. Sobre el separarse (<btox<?veaftai), vase ibid. B 2, B 4, B 7, B 9, B 12,
B 16.
24. Ibid. B 12 (ltima frase).
25. Vase n. 9.
26. Vase ibid. B 10.
27. El hecho en cuanto tal lo observaron Platn, Fedn 97 b, y Arist.
Metaf. A 3, 984b15 (Anaxg. A 47, A 58). -
28. Vase supra, p. 131.
29. Anaxg. B 11.
30. Vase supra, p. 159 s.
31. Ibid. B 12, fin.; cf. B 11: v avxi novcg polea Iveaxi voO, Souv
olai fixal voOg 8vi.
32. Ibid. B 12, imt.: xa nv aXXa jtavxg n<n<?av ^exxei, voOg fi... nineixxai
ovfievl X01MaxWXX pvog axg n mvxov axiv. Evidentemente, no
contradice esta afirmacin la idea contenida m B 11 de que el vov^
existe en algunas cosas (vase n. 31). Ni siquiera en stas est el
vog mezclado. Es lo que concluye Anaxgoras del hecho mismo
de que el v o vg slo se encuentre en algunas cosas. Todas las dems
cosas estn mezcladas con cada una de las restantes.
33. Ibid. B 12.
34. Diels tradujo &tei<?ov por tmendlich. K. Deichgraeber, Philologus,
LXXXVIII, p. 348, rechaza esta interpretacin porgue piensa que no
da exactamente la anttesis. Si las otras cosas estn todas mezcladas
unas con otras, el Nous tiene que estar no-mezclado. Deichgraeber en
tiende bteiQov en este inusitado sentido figurado (=neeav xov ov&e-
246 NOT A S
vg). Compara coa el sofista Antifonte (B 10), que dice de Dios:
ovUevg deixai oi&8 oooftx^Tai ovfievg t i , XV aneiQog xal finxoc.
Aqu la anttesis es una anttesis semejante y la nueva interpretacin
parece perfectamente plausible a primera vista. Anaxgoras quera evi
dentemente predicar de su Nous un atributo que en la especulacin
teolgica de los otros presocrdticos perteneca slo a Dios. Deichgrae-
ber seala esto muy convincentemente. La cuestin es tan slo si esto
no constituye un argumento que tambin podra utilizarse en favor de
aneieog = infinito. Prescindiendo por completo del hecho de que el
propio Anaxgoras emplea la palabra exclusivamente en este sentido eri
otros pasajes (vase A 43, A 45, A 50, B 1, B 2, B 4), la palabra la
haban empleado siempre as, en conexin con ei principio divino del
universo, sus antecesores filosficos (vase supra, pp. 34.). Aristteles
discute este predicado en el sentido de infinito en su teologa (Metaf.
A 7, 1073a5ss.), y es evidente que no lo hace as porque 1mismo est
de acuerdo con l, sino porque la tradicin de la teologa filosfica
griega le ofreca esta categora como uno de los predicados fundamen
tales de lo Divino, lo mismo que djiaftc;, vaXXokoxov, etc. Adems,
el argumento de Deichgraeber, de que si cbteiQov fuese equivalente a
infinito no nos dara la requerida anttesis lgica a las palabras ante
riores (xa nv uXXa Jiavxq fAotQav fitxxei), y que por tanto breigov
tiene que significar no-mezclado, no-adulterado, es un argumento
vulnerable, porque las palabras siguientes xal av>xoxQax? tampoco en
traan esta idea de lo no-mezclado, que es adicin tan slo del tercer
predicado xal M-eM-eixxai ovfisvl /prjn.axi. No es posible ni necesario
hacer decir a los tres predicados la misma cosa, a saber, que el Nous
no est mezclado, ni debemos esperar un lenguaje tan tautolgico en
una predicacin teolgica como esta. La analoga de los otros pasajes
de la misma ndole estara ms bien en favor de una enumeracin de
distintos predicados de Dios, entre los cuales obtendra naturalmente,
en la teologa del Nous de Anaxgoras, el predicado no-mezclado un
lugar prominente, el tercero v ltimo. La combinacin de ajteiQog y
&rixoi; como predicados de Dios en el pasaje paralelo de Antifonte
citado por Deichgraeber (vase supra) permite la misma interpreta
cin. El predicado firiToc;, que es ei que Antifonte recalca principal
mente, se sigue directamente de la infinitud de Dios, pues slo aquel
que abraza en su propia naturaleza todo lo que existe no necesita de
nada ms.
35. Vase el artculo de Deichgraeber citado en n. 34.
36. Vase supra, p. 37.
37. Vase los ejemplos citados supra, pp. 37, 54, 99, 117, 139, 165.
38. Sobre la forma estilstica de la teologa de los pensadores presocrti-
cos, vase supra, n. 39 al cap. II, y las observaciones de Deichgraeber,
loe. cit.
39. Vase supra, p. 52.
40. Pero sobre Anaximenes vase supra, p. 42. Anaximenes parece haber
escogido el aire por primer principio basndose en consideraciones as
fsicas como teolgicas.
41. Emp. B 134.
42. Hercl. B 108.
43. sta es la concepcin del principio supremo del universo que tuvieron
desde un principio en la mente los filsofos jonios de la naturaleza y
AL CAPT ULO IX ' 247
que se deriv de la naturaleza divina de tal principio racional. Apli
cada al Nous de Anaxgoras, hubo esta concepcin de parecer que ga
naba nueva vida y una forma ms definida.
44. Anaxg. B 12: xal Sv xwXuev avxv xa aumj.eneiYM'va, o o x e nrjSevi;
XQrmaxoc y.yaxeiv |xoux; cg xal fivov vxa tp ttx. eaxi ya.Q
?fjixxaxv xe Jivxtov xo^^xov xal xadaQtxaxov, xal vvtixriv y e
jtegi Tcavxog jtaav axet xai ioxei hyioxov xal oaa y e tyux^v ?xei xal
xa ne ^to xal xa iXaoo), j i v x i o v vog xgaxei.
45. Ibid. B 12: xal xjs JieQtxtUQiaiog xj? ounjtcnis voOg xQaxiiaev, cioxe
jtEQiXO)t>fjoat xrjv v.Q%r)v. Sobre la comparacin con astrnomos moder
nos, vase T. Gomperz, Greek Thinkers, I, pp. 217.
46. Sobre la inteligencia del Nous, vase Anaxg. B 12: xal yv^M^Tv ye
jteyl .xavxo; naav axei xal lnrxi,ei HYiotoy (scil. vovc,); sobre su ac
cin sobre la vida del cosmos, cf. la segunda mitad de B 12. Relativa
mente al planear del Nous, vase en especial las palabras Jtdvxa y v o i
vo'c;.
47. Sobre los Memorabilia de J enofonte y sobre Digenes de Apolonia,
vase infra, n. 72 a este mismo captulo.
48. Vase supra, n. 27.
49. Anaxg. B 12 (hacia el fin).
50. Cf. la consideracin semejante en J en. Mem. I. 4, 8 y 17.
51. Sobre el concepto del fin de la vida (xta>g) y su origen en las in
dagaciones ticas de Scrates acerca de la naturaleza del bien (aYadv),
vase mi Paideia, II, pp. 81ss., 144.
52. Esto lo critican el Scrates de Platn en el Fedn, 97 b, Arist. Metaf.
A 4, 985a18, y Eudemo, frg. 21, Spengel; vase Anaxg. A 47.
53. Ciertos rasgos de la filosofa de la naturaleza de Digenes, especial
mente su teologa natural, que proclamaba a su principio csmico del
Aire por el dios que gobierna el universo, los parodi la comedia aristo
fanesca, pomo han podido demostrar los investigadores modernos; vase
H. Diels en Ber. Berl. Ak., 1891. Vase tambin la alusin cmica a
la teologa de Digenes en Filemn, frg. 91, Kock. El dios Airfe hace
su aparicin personal y prueba su naturaleza divina por su omnipre-
sencia.
54. Encontramos una tendencia semejante a la especulacin filosfica en
algunos de los ms grandes cultivadores de las ciencias exactas en nues
tro tiempo, como Max Planck, Albert Einstein, Otto Schroedinger,
Svante Arrhenius y otros.
55. Dig. B 2.
56. Ibid. A 5, A 7, A 8, A 9. Cf. B 5.
57. Ibid. B 3.
58. Ibid. B 3: o y.Q av, (pricv, olv xe fjv ovxa 8e8crfrai aveu vorjaios,
Soxenvxcov M.expaexlv- Ls criterios de la presencia de un espritu
creador en el universo son la medida y la perfeccin (nxpa l%ew y
iaxEcrdai x>.?aaxa).
59. Dig. B 5. Ntese, como en la teologa del Nous de Anaxgoras, la
forma estilstica de las afirmaciones de Digenes sobre su primer prin
cipio:
xal vn t ovt ov
nvraq xal xupeQvfiodat
xal Jtvxcov xgaxev
ax yQ pioi xovxo fleos Soxei elvai
248
NOT A S
xai era jcv <px#ai
xat nvca 5iaxidvai
xai v jtavr veivau
xai eaxiv o 8e ev 8 t i MT) h e t x e i t o t o u
La forma en que estn dispuestos los predicados divinos (un 8xa>Xov
y un t q x d Xo v ) , que empiezan todos con formas de la palabra J i g, es
el typos de un himno. Los predicados del Dios de Digenes siguen el
modelo de los anteriores pensadores presocrticos; vease supra, pp.
204., donde ha hecho un anlisis comparativo de esta forma del pen
samiento teolgico. Vase Deichgraeber, loe. cit., p. 354. Cf. la imita
cin que hace Eurpides de esta teologa en la plegaria de Hcuba al
Aire, Troy. 884: Tu, sostn de la tierra, entronizado en la tierra, quien
quiera c^ueseas, difcil de descubrir, Zeus, seas la ley de la naturaleza
o el espritu del hombre, yo te ruego: pues con silenciosa carrera guas
el humano destino con rectitud. La deidad invocada crpticamente
en el primer verso es el Aire. Eurpides toma este theologonmenon
de Digenes, su contemporneo, que viva en Atenas. Lo que las pala
bras de Hcuba aaden a la teologa de Digenes es el esfuerzo del
poeta por dar a esta deidad csmica dos cualidades ms que se requie
ren en un dios al que puedan rogar los mortales: tal Dios necesita tener
un espritu consciente y necesita representar una ley suprema de acuer
do con la cual gobernar rectamente el mundo.
Dig. C 2y C 3presenta dos huellas ms de la influencia de la teo
loga del Aire de Digenes sobre la literatura griega de su tiempo. Son
las ms interesantes porque no se encuentran en obras poticas, sino
en textos estrictamente cientficos, en los tratados hipocrticos Sobre
la Respiracin, 3 (VI. 94, Littr) y Sobre la Carne, 2 (VIII. 584, Lit
tr). El primero de estos pasajes elogia al Aire como causa de la vida
del cuerpo y como gran poder de la naturaleza. Como los dioses solan
recibir el honor de ms de un nombre, a este dios se le llama Respira
cin en el cuerpo de las criaturas orgnicas y Aire en el universo. Se
le da el predicado de m y i o t o s v t o ? mamt v j i v t g j v 8uv anK
(ntese la imitacin de Digenes), y su omnipresencia se elogia como
en la comedia de Filemn (vase supra, n. 53). Hipcrates, Sobre
la Carne, c. 2, traslada este gnero de predicacin del Aire al Calor
(depiiv): Y me parece que lo que llamamos el Calor es inmortal y
lo piensa todo y lo ve y lo oye y lo conoce todo, lo que es y lo que
ser. El autor de este interesante libro tiene un espritu claro y es
una seria personalidad cientfica. Este paso de la pura observacin f
sica al pensamiento teolgico en las palabras citadas ms arriba slo
prueba qu estrechamente relacionados se le presentaban estos dos as
pectos de la filosofa presocrtica.
60. Dig. B 7.
61. lbid. B 8.
62. Simpl. Fts. 151, 20. (Dig. A 4).
63. Arist. Hist. an. IIP, 2, 5llb30 (Dig. B 6).
64. Dig. B 5. Hay muchas formas ( t q j i o i ) del aire y del espritu (vt)-
<ti?). Por tanto se llama varias veces al aire noXTQonog. De la misma
manera habla la medicina hipocrtica de los muchos t q j t o i de enfer
medad.
65. Vase supra, p. 141.
A L CAPT ULO IX 249
66. Es la tendencia pantesta original de los primeros monistas griegos lo
que revive en la visin del mundo de Digenes. Ms tarde revivi esta
visin una vez ms en la filosofa estoica, que parece ser deudora de
Digenes.
67. Anaxg. B 12.
68. Vase J en. Mem. I. 4 y IV. 3.
69. Vase supra, n. 27.
70. Ibid. I. 4 (conversacin de Scrates con Aristodemo). Sobre el desmo
de Aristodemo, vase ibid. I. 4, 11.
71. Ibid. I. 4, 5-8.
72. Cf. ibid. I. 4, 6ss., con Arist. De part. an. II, 15, 658*>14 (cf. tambin
661b7). J enofonte y Aristteles tienen de comn algunos de sus argu
mentos, mientras que otros slo se dan en uno de los dos; pero todos
pertenecen a la misma fuente y tienen el mismo sello. Sobre el pro
blema del origen de los argumentos de Scrates en este captulo de
los Memorabilia de J enofonte, vase W. Theiler, Zwr Geschichte der
teleologischen N aturbetrachtung bis auf Aristteles (Zurich, 1925), pp.
18 s. (sobre Aristteles y J enofonte, vanse pp. 24 s.). Theiler cita la li
teratura ms antigua p. 18. Cf. F. Duemrmer, Akadermka (Giessen,
1889), p. 9 6 que fue el primero en ver que la fuente de J enofonte
tuvo que ser Digenes, y especialmente S. O. Dickermann, De argu
mentos quibusdam apud Xenophontem Platonem Aristotelem obviis e
structura hormnis et cnmalitan petitis (tesis, Halle, 1909).
73. Vase W. Theiler, op. cit., p. 38, y Dickerman, op. cit., p. 36 s., sobre
paralelos en Jenf. Mem. I. 4 y Eurpides, Supl. 201-13. Sobre Digenes
en la comedia tica (Aristfanes, Filemn), vase Theiler, op. cit.,
p. 50*
74. Vase la literatura citada en n. 72.
75. Jen. Mem. I. 4, 2 y 11. Cf. IV. 3, 2; 12; 15-18. Sobre la adaptacin
hecha por J enofonte de su fuente filosfica a sus propias necesidades
e ideas religiosas, vase Theiler, op. cit., p. 49 s.
76. J en. Mem. I. 4, 6. Eli Scrates de J enofonte llama a todas estas pro
visiones de la naturaleza para la seguridad y conservacin de la vida
del hombre el producto no de un ciego accidente (tx'n), sino de un
plan consciente (yvcnri), esto es, de un arte (xxvn). Scrates habla
de la naturaleza como de un 8tihiouq?; y de la actividad de la misma
como de un firmiouoYtv. Es perfectamente creble que usaran ya este
trmino los filsofos anteriores que, como Digenes, interpretaban la
naturaleza en esta forma teleolgica. Vase Theiler, op. cit., p. 52.
77. Eli ojo es igual al disco del Sol, segn Arist. Tesm. 14, y los odos son
como chimeneas, Tesm. 18. En Las Nubes presta a Scrates algunos
rasgos tomados a Digenes, como vimos supra, n. 53. La nariz se com
para a un muro (xexog) que divide la cara en dos mitades en Cic. De
nat. deor. II. 143, un pasaje lleno de las mismas comparaciones de par~
tes de la naturaleza humana con instrumentos o inventos tcnicos. La
misma comparacin se encuentra tambin en J en. Srmp. V. 5ss. Arist
teles (vase n. 72) tiene otras varias analogas de esta suerte en comn
con J enofonte. Las tom todas de la fuente que le es comn con
J enofonte, Digenes. Encontramos una analoga semejante, de la len
gua con una esponja, como cita expresa de Digenes, en Aec. IV. 18,
'? (Dicls, Doxographi, p. 406); vase Dig. A 22.
78. J en. Mem. IV. 3, 3-9.
250
NOT A S
79. Dig. B 3.
80. En J en. Mem. I. 4, 5ss., el argumento de la construccin intencionada
de la naturaleza humana es la base de las reflexiones de Scrates sobre
los dioses. Pero en el libro IV. 3, 3-9, se pone en primer trmino el
argumento cosmolgico y meteorolgico. No obstante, Scrates le aa
de, IV. 3, 11ss., otras razones tomadas a la estructura de la naturaleza
humana, empezando por la naturaleza y funcin de los sentidos (como
en I. 4, 5), aunque esta parte de la demostracin slo se da en un
esquema rudimentario en el libro IV (es evidente que J enofonte cort
su fuente en este punto, quiz porque no quera repetir lo que ya ha
ba tomado de ella y utilizado en el libro I. 4, 5ss.).
81. Vase supra, p. 49.
82. Ibid. IV. 3, 13. Este argumento en favor de la existencia de Dios fun
dado en sus obras (tQya) vino a ser la principal prueba de los estoi
cos. Se encuentra por igual, naturalmente, en el Antiguo Testamento.
83. Puede decirse con Erich Frank, Philosophical Understanding and Re
ligious Tnth (Nueva York, 1945), p. 33 (vase tambin p. 49), que
para los griegos no tuvo el problema de la existencia de Dios la misma
importancia que tom ms tarde dentro del mundo cristiano, cuando
se concibi a Dios como trascendente, y que el inters primario de los
filsofos griegos estaba ms bien en la natura deorum. Pero esto es
cierto sobre todo en el primer perodo, que tena la existencia de lo
Divino en el universo por asegurada y se volvi inmediatamente hacia
el problema de cul era su ndole y cmo poda llegarse a ello por
medio de la razn. J enofonte muestra que en tiempo de los sofistas se
consideraba a menudo la existencia de los dioses como dudosa o al
menos como no susceptible de prueba en ninguna forma directa, tenien
do por tanto que probarse por lo que era patentemente obra de una
alta inteligencia creadora.
84. J en. Mem. IV. 3, 14. En la cosmologa de Digenes, el alma del uni
verso, el Aire, se construye su propio cuerpo, por decirlo as. Esto es
posible mediante un proceso de alteraciones gradualmente diferencia
das (teooiaxeis) de la sustancia primigenia; vase Dig. B 5.
85. J en. Mem. I. 4, 9.
86. Vase supra, p. 27.
87. Ibid. I. 4, 8.
88. Ibid. I. 4, 9. Cf. el mismo argumento, IV. 3, 14.
89. Plat. Fileb. 28 c.
90. Sobre la estrecha relacin de Digenes con Anaxgoras, vase Simpl.
Fs. 25, 1 (Dig. A 5; Teofr. Phys. opin. frg. 2). La cosmologa de
Digenes presupone la teora de Anaxgoras sobre el Espritu como
principio ordenador del universo (Siexoanrioe jivxa). Esto es particu
larmente evidente en Dig. B 5, donde introduce su teora del Aire.
Teniendo notoriamente por seguro que Anaxgoras est en lo justo al
postular como primera causa del mundo un Espritu divino, dice Di
genes: Y me parece que el principio pensante (x xrjv vrjaiv txpv)
es el llamado Aire y que es ste quien pilota todas las cosas y rige
todas las cosas. En otras palabras, el aire es un principio material que
mejor le parece a Digenes para explicar la existencia de un Espritu
todopoderoso en el mundo al comienzo del proceso cosmognico. Lo
mismo se dice de nuevo en la ltima frase de B 5. Digenes seala
primero que segn las diversas formas (xejioi) de modificacin (xe-
AL CAPT ULO IX
251
Qooxng) de la sustancia primigenia (aire) que han producido abigarra
das especies de criaturas, todas ellas tienen distinto grado de vriois
(conciencia?); pero ai fin de B 5 vuelve Digenes a afirmar que no
obstante todas ellas viven y ven y oyen y poseen todas las demas for
mas de vriaig debido a uno y el mismo principio (esto es, el aire).
La identidad del Nous y del Aire se mantiene, pues, a travs de la
larga demostracin como idea original de Digenes. Por consiguiente
se define la muerte en B 4 como el estado en que han cesado la res
piracin y el pensamiento ( v t i o i ? ) . Quiz fue el propio Anaxgoras
quien sugiri esta identificacin a Digenes, porque segn Anaxgoras
B 1y B 2 son el aire y el ter los elementos que prevalecan en la
mezcla primordial de todo con todo y fue esta masa de aire y de ter
10 que la actividad del Nous separ primero de la masa en el proceso
cosmognico.
Teofr. De sens. 42 (Diels, Doxographi, p. 510, Dig. A 19) nos dice
que Digenes distingua el aire interior ( vxoq ario) del hombre
respecto del aire exterior. El aire interior en virtud del cual tiene
el hombre percepcin sensible (= alma) lo llamaba una pequea parte
de Dios ( mxQv m-q i o v deo), esto es, del aire csmico. Esta singular
idea nos permite comprender el argumento de J en. Mem. I. 4, 8. Aqu
prueba Scrates sus tesis (que es realmente la teora de Digenes), de
que el espritu no slo existe en el hombre, sino tambin en el uni
verso, mostrando que todas las dems partes de la naturaleza del hom
bre (como el fuego, el agua, el aire y la tierra) se encuentran tam
bin en el cosmos y en proporciones infinitamente mayores que en el
cuerpo humano. Por tanto, sera arrogante que el hombre creyera que
el espritu era lo nico que slo exista en el y que l poda monopo
lizarlo. ste tiene que haber sido un argumento famoso en la discusin
filosfica de la cuestin de si el espritu existe en el macrocosmos
como principio creador. Que J enofonte hace aqu a Scrates exponer
doctrinas de origen presocrtico est probado por el argumento idn
tico de Plat. Fileb. 29 a, como han mostrado convincentemente investi
gadores modernos (vase Theiler, op. cit., p. 21). En el Fileb o nom-
bi-a expresamente Scrates a algunos de los anteriores filsofos de la
naturaleza (o jtQcrfrev hicv) como fuente de este argumento que
l suscribe y pone en contraste con la opuesta idea de que este mundo
sea producto de un mero azar (tjcti)- Las dos pruebas, de J enofonte
y de Platn, de la existencia de un divino espritu creador, estn ba
sadas en el argumento de Digenes de que el espritu humano es slo
una pequea parte de Dios, exactamente como el cuerpo humano
slo contiene una pequea parte de los elementos fsicos que existen
en el universo. Esta correlacin del hombre y de Dios, y el recalcar
la pequenez de las partes que posee el hombre comparado con la na
turaleza en conjunto, corren a travs de la argumentacin de J enofonte
y Platn como un hilo de oro. Ambos concuerdan pasmosamente
hasta en los detalles de la expresin; vase la irnica pregunta de S
crates (Jen. Mem. I. 4, 8): Si de todos los dems elementos slo con
tiene la naturaleza del hombre una pequea parte comparada con la
gran masa de ellos contenida en el resto del mundo, piensas que
el hombre ha agarrado, por decirlo as, su espritu gracias a un feliz
azar (etmjx&S owaQnaai), y que no hay espritu en ninguna
otr parte? Anlogamente escribe Plat. Fileb. 30a: No tiene nes-
252
NOT A S
tro cuerpo un alma? De dnde pudo tomar esa alma, a menos que
tambin est animado el cuerpo del universo, teniendo lo mismo (alma)
que el cuerpo del hombre e incluso en forma ms perfecta? sta es
la idea que tiene Digenes del alma humana como siendo slo una
pequea parte de Dios.
C a p t u l o X
TEORAS SOBRE LA NATURALEZA Y EL ORIGEN
DE LA RELIGIN
1. Sobre el origen del concepto de lo Divino (t deov), vase supra,
P-,37* . .
2. Vease los numerosos pasajes discutidos supra, n. 37 al cap. IX.
3. Vase p. 34.
4. Vase pp. 161, 165s.
5. Vase supra, pp. 50, 55, 127.
6. Hercl. B 32.
7. Sobre la espiral como el smbolo ms adecuado del desarrollo Histrico
del pensamiento filosfico griego y de su posicin dentro de la vida de
la religin y de la sociedad griegas, vase mi Conferencia Aquina-
tense de 1943, Humanism and Theology, p. 54.
8. Sobre la forma del himno en las afirmaciones en que los primeros pen
sadores enuncian los predicados de lo Divino vase supra, pp. 34 ss.
y passim.
9. Es esta oposicin a la religin popular de los griegos lo que predestin
su teologa filosfica a ser mas tarde el aliado natural de los Padres
de la Iglesia Cristiana. Vase la afirmacin de S. Agustn supra, p. 9.
Pero las ideas religiosas de los filsofos griegos nunca llegaron a ser
ellas mismas una nueva religin popular, como lleg a ser el cristia
nismo. No fueron religin en el sentido colectivo del trmino. A
lo sumo fueron el credo religioso comn de una secta filosfica en los
tiempos helensticos. sta es la razn de que el trmino filosfico
secta (atoeoi;) nunca se aplicase a la Iglesia Cristiana como un todo,
sino slo a grupos de disidentes.
10. La naturaleza del universo (qpm? tov jtavrg) fu el objeto de la ms
antigua filosofa de los jonios. La naturaleza del hombre (cpoi; to
v&Q(jtou) es una parte de esa naturaleza universal. La hicieron cen
tro de sus teoras pedaggicas y sociolgicas los sofistas y algunos de
sus contemporneos dentro del campo de la filosofa natural, como
Empdocles y Digenes de Apolonia.
11. Sobre la relacin de la medicina hipocrtica con la filosofa natural grie
ga vase mi Paideia, III, pp. 16-20,. 27 ss. El trmino qpvcngto vdoamov
se encuentra con frecuencia en la literatura mdica griega, y en la es
cuela hipocrtica se hizo de l asunto de libros aparte, como el tratado
del yerno de Hipcrates, Polibo, IIe<?l cpmog v&qucov.
12. Sobre Herclito como el primer antroplogo filosfico vase Paideia,
I, pp. 201 y 311 y supra, p. 117.
13. Sobre la trinidad educativa de los sofistas, physis, mathesis y askesis,
vase Paideia I, p. 327.
14. La conexin de las teoras educativas de Protgoras con sus ideas acer
ca del estado y la sociedad est puesta perfectamente en claro por
Platn en el Protgoras 320 d-326e, donde presenta al gran sofista dis-
AL CAPTULO X 253
curseando sobre el asunto de la posibilidad de educar al hombre. Vase
P m d e i a I, pp. 324-327. Platn tuvo que sentirse justificado para pre
sentarlo as, porque el sofista mismo haba expuesto su idea de la edu
cacin en estrecha conexin con su teora sociolgica. Esta ltima estaba
expuesta en el libro perdido de Protgoras IIeqL xfs v Aqxt xaxa-
axcriog. En este libro se la expona en la misma forma histrica y ge
ntica que en el mito de Protagoras del dilogo platnico. El discurso
de Protgoras en el P r o t g o r a s se refiere continuamente a las condicio
nes de la primitiva sociedad humana y al origen de la civilizacin. Esto
hace altamente probable que Platn utilizara como fuente el tratado
de Protgoras sobre este asunto y que este tratado tocara el problema
educativo en una forma u otra. Otro libro en que trataba Protgoras
los problemas del estado y de la sociedad eran sus A n t i l o g a s ; cf. Dig.
L. III. 37 (Protg. B 5).
15. Plat. P r o t g . 322 a.
16. Vase s u p ra , p. 188.
17. J en. M e n i . I. 4, 2 ss. Vase s u p r a , pp. 167 ss.
18. Vase Willi Theiler, G e s c h i c h t e d e r t e l e o l o g i s c h e n N a t u r b e t r a c h t i m g
b i s a u f A r i s t t e l e s (Zurich, 1925), pp. 36-54.
19. J en. M e m . I. 4, 15.
20. Esqu. P r o m . 457 ss. y 484 ss.
21. J en. M e m . I. 4, 16.
22. I b i d . S 16.
23. Cf. Cic. D e n a t. d e o r . III. 4, 9. Sobre este problema vase mi artculo
Authority and Freedom in Greek Thought en H a r v a r d T e r c e n t e n a r y
P u b l ic a ra n .
24. J en. M e m . I. 4, 16: xa JiokvxQovicxaxa xal ootpoxaxa xW vdQ&mayv,
jtXeis xal Hhrr), dEOoePaxax <m. Adems de la referencia de J eno
fonte a la tradicin religiosa como la fuente ms segura de sabidura,
hay otras huellas de una actitud semejante en el perodo de la Ilustracin
griega. La actitud encuentra su forma ms impresionante en las pala
bras del adivino Tiresias en las B a ca n t e s de Eurpides, 200 ss.:
ofiv ooipi&Sjisofta xoji fiajiom,
jtaxQaq napafioxc; fie; 0 prjXixag x<?v(p
xExxriurfr, oAes avr xaxa0aX Xyo;.
Las palabras equivalentes a tradicin son aqu ndxQica naQaAoxa. Se
oponen a la critica racional llamada Xyo;. La frase de desafo od&el;
avr xaxafiaXEi \6yoq se refleja en el jactancioso ttulo del irreligioso
libro de Protgoras, los KaxapaXXavxfis lyoi (Protg. B 1). xaxapdlX.Eiv
es una metfora tomada del luchador que derriba a su adversario.
25. sta es la conviccin filosfica que hay en el fondo del nuevo respeto
para la tradicin religiosa que encontramos manifiesto en las palabras
de Scrates en los M e m o r a b i l i a de J enofonte y en la defensa de la re
ligin por Tiiesias en las B a c a n t e s de Eurpides (vase n. 24). Si estoy
en lo justo en mi interpretacin del pragmatismo de Protgoras en lo
que respecta al problema de la certeza religiosa (vase este captulo,
p. 188), la polmica de los nuevos creyentes en Dios contra los Kaxa-
pXXavxe? Xyot de Protgoras (vase n. 24) no es del todo justa, por-
3
ue el mismo hombre que haba forjado sus argumentos lgicos para
estruir toda certeza racional acerca de la naturaleza de los dioses les-
254 NOTAS
haba dado con su positivismo filosfico una fuerte arma con la que
defender su fe. Vase el mito de Protgoras en Plat. Protg. 322 a
(supra, p. 176).
26. La palabra nqpeiv, implantar, est usada por J enofonte varias veces
para designar las dotes de la naturaleza humana en el cuarto captulo
del libro I de los Memorabilia ( 7 y 16). Hay otras palabras como
ftifivat, JiQocmdvai, awagnrreiv, etc., que sugieren igualmente la ac
tividad creadora de un divino firmiovovs y su Jipvoia.
27. Vase los argumentos fisiolgicos en J en. Mem. I. 4, 5ss, y IV. 3, 11 ss.
28. lbid. IV. 3, 16.
29. Tiresias en Eurp. Bacantes 272 ss. quiere probar que Dioniso es un
verdadero dios. Eurpides dice que hay dos dones divinos de especial
importancia para la humanidad: el pan y el vino. Demeter y Dioniso
son adorados por los mortales como los dadores de estas dos bendicio
nes. Esta adoracin parece por tanto un aero de gratitud; son pues
ejemplos perfectos de la teora del origen de la religin sustentada por
Prdico. Eurpides tuvo que tomar realmente el argumento de Prdi-
co. El estoico Lucilio Balbo en Cic. De nat. deor. II. 23, 59, cita ex
tensamente