El Feliz Absurdo de La Etica El Wittgenstein Mistico Isidoro Reguera

E l fel i z absurdo de l a ti ca
(E l W i ttgenstei n m sti co)

I si doro Reguera
/
techos
NDICE
PRLOGO..............................................................................................................J>g. 11
I. TICA Y MSTICA: L A MIRA DA ETERNA............................................. 13
1. La tica, la esttica y la reli gin son lo mi smo..................................... 13
2. Intelectual smo senti mental ..................................................................... 15
3. Cl ari dad vi enesa........................................................................................ 19
4. Wi ttgenstein y el p a h o s mstico de la fi l osof a................................... 23
5. Dos tipos de Filosofa................................................................................ 31
II. TICA Y CIENCIA: LA FA CUNDIA ........................................................... 33
1. Facundia e i nqui etud.................................................................................. 36
2. Excursus sobre culpa y homosexual i dad............................................... 40
3. Perspectiva absol ut a.................................................................................. 46
4. Conservadurismo....................................................................................... 51
5. Lenguaje negati vo y lenguaje de poder................................................. 57
III. TICA Y LGICA: EL CA MINO.................................................................. 67
1. El que y el como................................................................................ 7 1
2. Consci enci a y liberaci n del crcul o...................................................... 79
3. De la lgica a la msti ca o del mundo a la vi da..................................... 88
4. Excursus sobre la repeticin y lo mst i co............................................. 102
5. Trascendencia y trascendentali dad......................................................... 109
IV. TICA Y ESTTICA: LA FEL ICIDA D........................................................ 115
1. Lo bueno, lo bell o y la f el i ci dad.............................................................. 118
2. La fel i ci dad, el no deseo y lo eterno...................................................... 123
3. La vi da del conoci mi ent o........................................................................ 129
4. La contempl acin estt i ca....................................................................... 132
5. La experiencia esttica, contenido de la mirada eterna de la msti ca... 137
[91
V. TICA: EL I NDI VI DUO ................................................................................... 145
1. El sujeto y el objeto de la t i ca................................................................. 149
2. El yo y el mundo........................................................................................ 157
3. El signifi cado de las cosas....................................................................... 165
4. Indi vi dual i smo absol uto........................................................................... 173
5. Excursus sobre el sui cidio y la muerte................................................... 179
VI. TICA Y RELIGIN: DIOS............................................................................ 198
1. De la esttica a la rel i gi n.......................................................................... 204
2. De vuelta al l enguaj e................................................................................ 212
3. Excursus sobre la fe y la t ragedi a........................................................... 2 19
4. La reli gin y lo rel i gi oso.......................................................................... 241
5. Formas de Di os........................................................................................... 249
EPLOGO ....................................................................................................................... 254
B IB L IOGRA FA ............................................................................................................. 265
NDICE DE CONCEPTOS........................................................................................... 267
10 EL FELIZ ABSURDO DE LA TICA
NDICE DE AUTORES 269
PRLOGO
Me gustara decir que este libro ha sido escrito para mayor
gloria de Dios pero esto significara hoy una burla puesto que no se
entendera correctamente. Lo que eso quiere decir realmente es que
el libro se ha escrito con buena voluntad y en la medida en que no
se haya escrito as, sino por vanidad, etc., el autor deseara verlo
condenado: l no puede liberarlo de estas impurezas ms de lo que
l mismo est libre de ellas [...]. Si alguien no est dispuesto a des
cender hasta el fondo de s mismo porque le resulta demasiado dolo
roso, entonces su escritura se quedar en superficial1. Exactamente
en este espritu se pens este libro y sus obsesiones, que siguen en
lo que pueden el pensamiento mstico wittgensteiniano.
Slo desde la esttica o desde la religin puede plantearse la ti
ca. La tica es la prctica de la felicidad y no la teora del bien, del
deber o de la justicia. No es teora alguna de concepto alguno. La
tica es la vida feliz: la realizacin de la felicidad o la felicidad mis
ma. Un sentimiento tan peculiar como ella. stos son sus hitos:
1) la mirada eterna a las cosas es el secreto de una vida feliz,
2) no hay teoras de la felicidad,
3) la lgica seala el camino a ella,
4) la esttica lo cumple,
5) la tica eleva al individuo a la vida feliz,
6) la religin intenta bajar a Dios de ella.
1y 2 son convicciones presupuestas para el cambio de vida con
vistas a la felicidad: 3 es el camino de superacin de lo racional por
el que se llega a ellas, camino que 4, 5 y 6 cumplen en el sublime
absurdo de lo mstico. 1
1 Cfr. Ray Monk, Ludwig Witgenstein, Anagrama, Barcelona. 1994, 282, 339;
Rush Rhces (ed.), Ludwig Wittgenstein. P ers o na l R e co l le ct i o ns, Rowman & Li t t l e-
fi cl d, Totowa, NJ, 1981, 93 ss.
[111
De la lgica a la mstica va avanzando el camino de la vida feliz.
Lo mstico es decir, lo esttico, lo tico y lo religioso, esencial
mente idntico todo ello en la mirada eterna, que nada tiene que ver,
por cierto, con la ceguera de la fe no es ms que el lugar natural
de una vida inteligente. Una experiencia absolutamente individualis
ta como la de la felicidad.
De ello trata este libro, escrito en la Biblioteca del Philosophis-
ches Seminar de la Universidad de Heidelberg (un recuerdo amable
al profesor Reiner Wiehl), durante el curso 1993-1994, entre viejos,
vivos espritus flotantes en su penumbra, rodeado de mortecinas
presencias fsicas annimas, con nimo de claridad, tenso en extre
mo en lo oscuro, casi como una despedida de este gnero literario
espeso y definitivamente superfluo que es la filosofa, obligado,
sin embargo, tanto al absurdo arremeter humano contra los lmites
del sentido y del lenguaje, como a los favores oficiales (DGICYT
del MEC) que permitieron el dorado calvario interior de la expe
riencia intelectual que lo hizo posible.
I. TICA Y MSTICA:
LA MIRADA ETERNA
No cmo sea el mundo es lo msti co, sino que sea1.
1. LA TICA, LA ESTTICA Y LA RELIGIN
SON LO MISMO
Hoy es actualidad e incluso moda identificar o confundir la tica
y la esttica. Tanto una cosa como la otra se hacen la mayora de las
veces por motivos perifricos: como ya nadie tiene principios mora
les por lo menos que valgan los estticos, se dice, como ya no hay
conciencia por lo menos que haya buena educacin y maneras... Lo
que sea, con tal de que el orden y la armona las maneras ca
ractersticas de estas disciplinas valorativas se mantengan en cual
quier lugar y aspecto. Aunque esas maneras pueden ser ms
significativas de lo que parece a primera vista, si se toman en senti
do fuerte moral como comportamiento acompasado al sentido ms
alto de los hechos12, no son ellas, sin embargo, la vena ms profunda
comn a tica y esttica, sino el que ambas se ocupen de valores
lo bueno, lo bello y puedan perfectamente equipararse a ese
nivel, por lo que hace a su modo de conocimiento al menos. (Tambin
la religin, por las mismas razones, que trata de lo verdadero.) sa
1TR 6.44.
2 Hablando de Schopenhaucr, Wittgenstein dij o un da que ese pensador s era un f i
lsofo (frente a otros muchos que de eso slo tendran el nombre) y ante la pregunta de
Redpath de qu entenda l por filsofo contest: a tcacher o f manners. Hablaba en
un sentido moral equiparable en cierto aspecto al sentido esttico con el que escribi en
1940: Tambin en la mayor obra de arte hay algo que se puede llamar estilo o ma
nera ( VB 76; 54). (Es uno mismo el que est detrs de una obra, o de una obra de arte,
con su orden, armona, proporcin, equi li brio... Con sus maneras o su estilo.) Redpath
aade a la primera historia: En efecto, poco a poco me fui convenciendo de que Wi tt-
genstein pensaba realmente que es ms importante ser un maestro de maneras, en senti
do moral , que ser un lgico ingenioso o un cientfico bril lante (Theodore Redpath.
Ludwig Wittgenstein. A Student's Memoir, Duckworth, London, 1990,41).
H3J
es la cuestin de la que nace primordialmente este ensayo en el m
bito del pensar wittgensteiniano: la tica coincide con la esttica (y
con la religin). La mirada eterna a las cosas por encima de los he-
chos del mundo, cuya experiencia es ms normal e inteligible quiz
en la vivencia esttica que en las otras. identifica a las tres en lo
mstica*. Esa mirada eterna es el foco de una vida feliz.
La visin sin tiempo y sin espacio de las cosas, caracterstica de la
contemplacin esttica, sirve de modelo para explicar la naturaleza de
los sentimientos ticos y religiosos; la especie inefable para el lenguaje
y para la razn de esas vivencias humanas las identifica: tica, esttica
y religin son lo mismo, la misma mirada eterna las traspasa. No nos
interesan tanto por separado cuanto en su relacin ntima, porque sta
es tambin la perspectiva menos incongruente de lo que parece impo
sible: hablar de ellas. Tambin es la mejor forma de reconstruir el pen
samiento de Wittgenstein al respecto y de que vayan surgiendo de
modo natural los conceptos. En cualquier caso, no querramos secues
trar el pensamiento de un autor, sino pensar con l para el presente.
La tica, la esttica y la religin pertenecen a un mbito donde
ya no puede hablarse con sentido racional porque ya no es posible
establecer criterios de significado y verdad para lo que decimos, co
mo s lo es en el dominio definido de la ciencia. Se trata de un re
cinto superior del espritu humano, el mstico, en el que no se
funciona ya con la razn, la lgica y el lenguaje, sino con el senti
miento, la intuicin y el silencio. Pretender decir algo a ese nivel
son nada ms que ganas de hablar para nada. (Lo primero a conside
rar cuando se habla, antes de discutir si es verdadero o no lo que se
dice, es si siquiera se dice algo: de la conciencia de esa obviedad
naci la filosofa ms relevante del siglo.) No puede haber una teo
ra o un lenguaje con sentido de la tica, de la esttica y de la reli-
' A pesar de que el tema reli gioso ir ganando importanci a pgina a pgina en es
te li bro hasta tomarla toda al fi nal , la reli gin no nos interesa en pri nci pi o por s mis
ma (de ah estos pr i mer os par nt esi s r et i cent es), si no en cuant o concept o
imprescindible para cl ari fi car y redondear los de tica y esttica, y sus relaciones mu
tuas. Pero quede claro que desde la perspectiva de arriba las tres son lo mi smo y pue
de habl arse como a veces hacemos i ndi st i nt ament e de el l as: a u n q u e no
expresamente en e l ca s o d e la religin, se p u e d e d e c i r que Wittgenstein identifica en
g en er a l en su p r i m e r a f i l o s o f a la t i ca, la es t t ic a y la religin b a j o e l comn a p e l a
t i vo d e lo m s t i c o ; y que, en es t e mbito, la exper iencia es t t ic a es modl i ca p a r a
ent ender las otras. sos, al menos, son nuestros presupuestos.
TICA Y MSTICA: LA MIRADA ETERNA 15
gin que las estructure como un discurso racional. Wittgenstein es
cribe en este aspecto de la tica: Predicar moral es difcil; funda
mentarla, imposible4; y de la esttica: En arte es difcil decir algo
que sea mejor que no decir nada (VB 50) Y de la religin: La re
ligin dice: \haz estol, \piensa asU pero no puede fundamentarlo; y
si lo intenta se descuerna porque para cada razn que aduzca hay
otra contraria tan vlida5.)
Por eso es sobre todo en estas cuestiones enrevesadas en s mis
mas donde rige aquella idea de Fichte de que la filosofa que se eli
ge depende de la clase de persona que se es6. La cuestin mstica
casi no es cuestin, lo es mnimamente, no lo es ms que en s para
s misma, no podra formularse siquiera porque no tiene sentido, no
hay hecho alguno con el que confrontar su significado y verdad...
De modo que no queda otro remedio: es la persona misma que refle
xiona o que habla, su propia credibilidad y relevancia intelectual y
moral, la que en definitiva respalda el sentido peculiar tanto de las
no-preguntas como de las no-respuestas, digamos, sobre el valor, en
estas materias la verdad no puede ser, ni es nunca, correspondencia
con nada que no sea uno mismo, sus creencias e intereses. (Y est
muy bien que suceda as y que no sean extraos arbitrios los crite
rios de correspondencia. Si es que la libertad es un valor, claro.)
2. INTELECTO ALISMO SENTIMENTAL
En Wittgenstein la mstica viene marcada por un intelectualismo
peculiar, acorde a sus cuestiones, que engloba en s lo sentimental e
intuitivo. Se trata de un intelectualismo no exclusivamente racional,
digamos, que supera lo lgico desde ello mismo, tras una trabajosa
disolucin suya; no despide a la razn y al lenguaje sin ms con me
ras descalificaciones emotivas: es todo un proceso lgico de anlisis
lo que le incita a elevarse por encima de las miserias de ambos, por
4 WW 118. Esta frase de Wittgenstein remeda otra que Schopenhauer puso como
molla a su no premiado Preisschrift her di e Gr u n d a l e d er Moral (1840): Predicar
moral es fcil; fundamentarla, dif ci l ( Werke, III, Hafman, Zrch, 1988, 459). Ambas
llegan al corazn de este libro.
*VB 62; cfr. WW 117.
6 Johann Gottlieb Fichte, Erste Wissenschaftslehre vori 1799, Frommann (Hol zboog),
Stuttgart, 1969. 23. Cfr. VB 45-46.
encima de su incapacidad para abarcar io ms alto o por encima de
su ceguera en ignorarlo. El rebase de la razn en la intuicin y el
sentimiento constituye un esfuerzo intrnseco a la razn misma en el
que resta presente en cada caso de algn modo (dando consistencia
al vuelo) todo el proceso racional superado, de manera que esa su
peracin no significa sino una mayor fortuna anmica.
El sentifniento es un producto terminal de la lgica, que surge de
un proceso de consuncin de la razn por s misma. El sentimiento y
la intuicin7se siguen naturalmente de un autoproceso lgico de la ra
cionalidad y del lenguaje hasta la tautologa, al final del cual aparecen
como superaciones naturales suyas. Es lo lgico mismo lo que seala
hacia lo mstico. Es el anlisis del lenguaje el que lleva por s mismo
al silencio. Lo mstico es ciencia autosuperada. Nadie impone nada a
la razn, a la lgica, a la ciencia, al lenguaje o al mundo para que en
un proceso autofgico de anlisis y crtica se disuelvan (para seguir
viviendo) en el sentimiento, la intuicin, el silencio o la vida misma78.
Por eso tambin la lgica y la mstica se identifican al lmite de este
proceso dialctico que de la razn lleva al sentimiento o del lenguaje
al silencio. (Tautologa y autoconciencia.) Como veremos, no hay se
paracin cualitativa entre las ideas y procederes lgicos y los msticos
sino una solucin natural de continuidad entre ellos. El salto al reino
del valor ms all de toda razn y lenguaje supone un impulso lgico.
Dicho de otro modo: ese salto, que es una decisin tica, es primero
una compulsin lgica.
No existe, pues, contrariedad conceptual ntima en la expresin
intelectualismo sentimental con la que caracterizamos el nimo
del joven Wittgenstein. Se podra hablar de espiritualismo en lugar
de intelectualismo pero ello dara pie en castellano a entender todo
demasiado religiosamente. De todos modos una mezcla de intelec
tual y sagrado hay siempre en el corazn de lo mstico9wittgens-
7 Cuando hablo de sentimiento e intuicin me refi ero siempre a TR 6.45, donde
ambos aparecen como las dos instancias cognoscitivas, digmoslo as, en el mbito
de l o mstico; nunca se nombran otras.
KTodos los conceptos que aparecen en cada una de estas dos series son equipara
bles entre s en el Tractatus, de la mi sma extensin y de comprensin casi idntica.
No representan sino consideraciones varias de lo mismo. Por el l o pueden usarse en
general como sinnimos. As lo hacemos.
9 Por distanciami ento a la teora, Wi ttgenstein nunca habla de l a msti ca, sino
de lo mstico.
teiniano: una mezcla tensa de religin y lgica. Pero que quede
claro siguiendo adems toda la soberbia tradicin alemana en este
campo10 que lo mstico no es aqu en ningn caso un mero senti
miento piadoso, y menos de fe, ni eso es para nada el objeto de
nuestro estudio: radicalmente lo mstico es producto de una deduc
cin lgica basada en todo un arduo proceso lgico de elaboracin.
La filosofa no es lo nico ni siquiera lo ms importante en la vi
da para Wittgenstein, antes est la persona que medita y su talante
moral: la coherencia ltima del pensar, la rectitud de nimo, el or
den y dominio de las vivencias, etc., virtudes todas por antonomasia
del intelectualismo sentimental, criterio ltimo suyo. Slo de ellas
puede surgir cualquier pensamiento con sentido: de un alma bella y
feliz y de una vida buena en suma. Despus de redactar definitiva
mente el Tractatus en el verano de 1918, cuando cree que ya ha he
cho todo lo posible en el tema, una vez acabada la guerra, abandona
la filosofa y un modo de vida dedicado a ella para ocuparse de otras
cosas. Aunque las razones ltimas son ms complejas, el hecho mis
mo de este cambio (hay muchos otros ejemplos) muestra ya que el
oficio de la inteligencia no era un automatismo profesional para el
viens. Hace falta encontrar en el fondo de uno mismo y de su vida
los motivos del pensar y sus coherencias; si no, nada en este sentido
vale nada. Cmo voy a ser un lgico si todava no soy un hombre!
Ante todo tengo que aclararme a m mismo, escriba a Russell en
la Navidad de 1913 (BR 47).
Es la vida la que impone los conceptos, la que da sentido y valor a
unos problemas o a otros. Un cambio de vida es el mejor modo de re
visar las importancias intelectuales. En el fondo del pensar, decidiendo
su sentido como en cualquier actividad humana, est la veracidad del
pensador, y en el fondo de sta, una vida decente; ese trasfondo es el
que da el relieve de grandeza a una obra intelectual y no simplemente
10 Esa tradicin msti ca de la que nace de modo natural la especulacin germa
na, que como toda gran fi losofa no ha sido ms que eso: tensin entre rel i gi n y l
gica (un poco ms neutra, ms lai ca qui z, en la superfi ci e, que la msti ca). Las
metforas msticas se transforman en conceptos filosficos aunque el discurso inter
no siga siendo el mismo: quiz en la Anti gedad fue al revs, pero, por lo que impor
ta, en esta traslacin perifrica radica la Modernidad o una de las claves de su origen,
si se prefiere formul ar as. Hegcl no habl en vano cuando cont a Bhme en la tra
da de padres de la fi losofa moderna (Bacon, Descartes).
lo que diga; sobre todo si pertenece a este dilogo, trabajo y pelea con
uno mismo en que consiste el filosofar11. El planteamiento que hace
Wittgenstein del oficio de la inteligencia siempre es conscientemente
mstico (tico, esttico o religioso) de fondo y representa por ello el
nico que puede proporcionamos la medida autntica de su obra.
Cuando uno topa con el lmite de su propia decencia aparece algo as
como un punto muerto en el pensamiento, un regreso sin fin: uno pue
de decir lo que quiera que ello no le har avanzar ni un pice1112. Efec
tivamente, sin honradez en la inteligencia ya puede decirse lo que sea,
que todo ello no har ms que agrandar el vaco de una autoconciencia
miserable. A quin se engaa sino a s mismo?13. Lo importante en
los temas de sentido no es lo que se diga, que todo lo que se dice vale
igual a ese nivel, sino cmo se dice y quin lo dice. En este campo los
conceptos de coherencia tica y correspondencia lgica, de veracidad
y verdad son muy semejantes.
Si antes afirmbamos que la mstica es una secuela natural de la l
gica, vistas as las cosas parece ahora lo contrario: que es la tica la
que est a la base de la lgica14, o lo mstico a la base de la ciencia, el
silencio a la base del lenguaje, lo eterno a la base de los hechos, la vida
a la base de la razn, etc. Lo inexpresable constituye quiz el trasfon
do sobre el que adquiere significado lo expresable (VB 38). Es lo que
venimos diciendo: el yo, que es el reducto de la vida, del valor, de lo
eterno, inefable y mstico, est a la base de mi pensar y de mi lenguaje,
mbito de la razn, de los hechos, de la ciencia, lgica y mundo. Y en
realidad parece ser as. El planteamiento de antes es nada ms el de la
metodologa filosfica, el que tambin hay que seguir, y seguiremos,
en un discurso como el de este libro. Pero la perspectiva real de las co
sas, la perspectiva autntica del ethos es la ltima. Desde ella otro vie-
ns genial de gran ascendiente en Wittgenstein escribi: Verdad,
11 Cfr. VB 147; 38, 71; ib. 162, 117,%. Que la medida del genio es el carcter
o que la fi losofa de alguien es asunto de temperamento resumira un poco todo es
to (i bdem, 72, 45).
12 VB 24; c f r .%, 117, 161 s.
13Cfr. VB 53.
14 Si para Wittgenstein (Schriften / , 186) la fi losofa consiste en lgica y metafsi
ca y la pri mera es la base, desde la perspectiva que arriba venimos describiendo la ti
ca (o la msti ca) sustentara todo el edi fi ci o fi losfico. M. Cruz no es de mi opi nin,
en general, respecto a las relaciones secuenciales entre lgica y tica, pero es intere
sante confrontar la suya (Manuel Cruz, De lo que no se puede hacer, lo mejor es ha
blar, Introduccin a C, 9-28, 25 s.).
pureza, fidelidad y sinceridad respecto a uno mismo: sa es la nica
tica imaginable13. Aunque a l le llevara al suicidio (tampoco tan
desventurado ni tan infamante en aquella Viena de entonces, que era
algo as como el escenario donde se ensayaban, efectivamente, los l
timos das de la humanidad),
3. CLARIDAD VIENESA
Wahrheit, Reinheit, Echtheit, Aufrichtigkeit, Anstandigkeit, Treue...
Estos trminos representan los caracteres y conceptos ms tpicos y
ms sentidos de la Modernidad vienesa finisecular, personificados
ejemplarmente en representantes suyos como Kraus, Schonbeig o el
propio Wittgenstein, entre otros muchos (Trakl, por ejemplo). En ellos
brillaba la claridad vienesa, contrapunto de las luces de otra Mo
dernidad (la Modernit) ya opaca entonces. Klarheii dramtica, es ver
dad, que surge de lo turbio de la angustia y desesperanza, que
desconfa de la razn del mundo y que se supera en la belleza del al
ma, la felicidad del arte y la serenidad eterna del silencio. Una auto-
conciencia lcida aunque desgarrada y sombra, convertida a pesar de
todo en un modo sublime de soportar con maneras los embites del
hado y el declive cierto, sereno pero brutal, hacia el abismo. Es el ne
gro esteticismo de la claridad vienesa, su morbosa distincin y ascesis
tensa, cuyo intelectualismo sentimental nunca mejor dicho enra
za en ambigedades geniales como sas.
Todo ello ayuda a comprender la entereza del claroscuro abismal
de las virtudes vienesas: nada de sentimentalismos ni moralinas, s
lo el individuo y su profunda gravedad de nimo basculando entre
una experiencia real descamada y un intelecto msticamente supera
do. Trakl evoca prodigiosamente la pureza radicalsima del nimo
viens, que nace de esa trasposicin de los objetos del mundo a otra
luz que la de los sentidos: la claridad de lo eterno1*:
Pureza! Pureza! Dnde quedan l a s s e ndas h orr i bl es de la muerte,
d e l ftris v p t r e o silencio, las ri as de la noche
y las inquietas s o m b r a s '! Crepsculo refulgente. 1516
15 Ol i o Weiningcr, Ges ch l ech t und Ch a r a k t er (Vi ena, 1903), Mal thes & Sei tz,
Mnchcn, 1980, 206.
16 Cfr. VB 56.
Pues te encontr, hermana, en un so l i t a r i o claro
d e l bosque: er a med i o d a y gran de e l si l en ci o de la bes t ia;
blancura en medio d e robl es sa l v a je s ; f l o r e c a p l a t e a d a a espina;
intensa agon a y en e l cor azn la llama que c a n t a 17 *.
En la metfora crucial de estos versos (una puesta de sol radiante,
un vaco insondable y esplendoroso: strahlender Sonnenabgrund) jue
ga Trakl con las nociones citadas de claridad y de abismo tensamente
unidas, cuya contraposicin conceptual, acentuada por la de luz y som
bras, noche y medioda, flor y espina, inquietud y silencio, blancura y
oscuridad, la muerte y la llama en el corazn, la propia hermana-
amante, parece aludir dentro de un ambiente general equvoco a un
hondo proceso mstico de renacimiento de cuya gravidez abismal sur
gira la pureza de vida y pensar: la noche o abismo oscuros del anlisis
(muerte y proceso de purificacin) y el sol o medioda esplendorosos
de la clarificacin de sentido (renacimiento y estreno de una nueva vi
da purificada). De lo profundo del abismo, ms all del silencio y del
sendero de la muerte, superadas las rocas de la noche y sus sombras
inquietantes, por encima de todos estos horrores surge el sol resplande
ciente de un medioda gozoso en que aparece la hermana: la identidad
ms querida de s mismo. Todos estos claroscuros constituyen la clari
dad vienesa, todas estas tensiones equvocas conforman la pureza de
aquella Viena inefable: blancor entre la espesura,8.
Desde el nimo de estos vieneses se entienden mejor sus fantasmas
y sus genialidades. Se comprende hasta la obviedad, por ejemplo, una
de sus guas para la inteligencia especialmente interesante de recordar
ahora: purificar el lenguaje es purificarse a s mismo... No extraa en
tonces que entendieran la filosofa o el oficio del pensar como un ejer
cicio terico de anlisis y critica a la vez que como un proceso moral
de purificacin de la vida misma. Una catarsis global: Paz en el pen
sar. se es el fin aorado de quien filosofa (VB 87). El camino de la
felicidad, la vida del conocimiento de que hablaremos. Filosofa y vida
unidas pero cada una en lo suyo: el lenguaje de los hechos o su senti
do; y a su modo: con la razn o con el sentimiento19. Tampoco la lgi
17 Georg Trakl . Frhl i ng der Seele, en dem. Briefe und Dichtungen / , Mi i l l er,
Sal zburg, 1969, 141.
,K Weisse unter w i l d er Ei che... Cfr. esta interpretacin con la de Chri sli an Paul
Berger, Erstaunte Vorwegnahmen, Bhlau, Wi en/Kl n/Wei mar. 1992, 176 s.
19 No me cansar de repetirlo, pero quede claro desde el principio: hablamos siem
pre del sentimiento en el sentido de lo que llamamos intclectualismo sentimental en
ca y la mstica, o la asctica y la mstica (un paralelo oportuno ya), son
tan extraas entre s que no quepan (y han de caber) en un hombre. En
Wittgenstein cupieron hasta tal punto que su mutua dialctica constitu
ye la substancia misma del pensar del genio.
Entender a Wittgenstein desde el milieu cultural viens en que cre
ci es esencial para comprenderlo. As no resultan tan inslitas ni
geniales sus ideas, ni su forma de vida, su personalidad atormenta
da, su modo de escribir aforstico, etc. Esto vale sobre todo, por lo que
nos interesa, de ese carcter general tico de cualquier preocupacin in
telectual suya20. Desde la perspectiva del contexto cultural viens, por
ejemplo, el Tractatus puede interpretarse perfectamente como un inten
to general de fundamentacin terica de la separacin de las esferas de
los hechos y de los valores, de la ciencia y de la moral, con el fin sobre
todo de despejar definitivamente el incierto mbito de esta ltima21. Lo
raro es que el sentido tico primordial del Tractatus no fuera algo con
sabido hasta tan tarde (precisamente hasta que J anik y Toulmin rastrean
a comienzos de los anos setenta la Viena de Wittgenstein); parece que
la familia siempre lo consider as tanto respecto del texto del libro co
mo del propio hecho de escribirlo, adems de que el propio Wittgens
tein lo haba dejado ya bien claro en 1919 en carta a Ficker22.
un intento de referimos a la totalidad cognoscitiva humana que, como es obvio, llega
ms all de la razn discursiva. Sentimiento aqu slo quiere significar inmediatez mxi
ma al Huir total de la conciencia humana, cercana extrema humana a lo sublime. Evoca
un intento de impli car al hombre entero (de ah lo de humano, que no viene de ningu
na otra suposicin) en su conciencia y de seguirle, as pertrechado, hasta su ltima in
quietud: lo inefable, cuyo camino de posibilidad quiere describir este libro.
20 La vida tica consiste para Wi ttgenstein en tomar conocimiento de la vida i n
terior o de uno mismo descendiendo hasta el i nteri or de uno mismo. Merece la pena
sealar (...) que la rel acin estrecha de los diferentes dominios de la vida intelectual
con la ti ca es una caracterstica especfi ca de la cultura austraca, ej empl if i cada en
casos como R. Musi l , A. Schnberg, A. Loos y, particularmente, Karl Kraus (Al do
G. Gargani, Ethi cs and the Rejection of Phil osophi cal Theorzi ng in Wi ttgenstein
and in Austran Cul ture, en: Janos Chri stof Nyri (ed.). Van Bolz ano zu Wittgenstein.
Hl der-Pi chl cr-Tempsky, Wi en, 1986, 183-194, 188).
21 Hasta podra entenderse tambin, para que se comprenda esto, como una crt i
ca particular a la tica de Weiningcr. a la que Wi ttgenstein presupona val i dez prcti
ca pero de la que negaba que fuera expresablc en palabras. Cfr. Al i an Janik, Essays
on Wittgenstein a n d Weininger, Rodopi, Amsterdam, 1985, 80 ss.; A. G. Gargani ,
Ethics and the Rej ecti on..., o. t \ , 183-187.
22 Claro, que la correspondencia con este editor se public slo en 1969. Cfr. L. Wi tt
genstein, Briefe an Ludwig von Ficker, Ml l er, Salzbuig, 1969,35; BR 96.
Esta pregunta por los lmites como cuestin fundamentalmente ti
ca era tema de discusin habitual en la Viena fin-de-sicle a causa de
la recepcin filosfica privilegiada de una lnea histrica que ira de
Kant a Tolstoi pasando por Schopenhauer y Kierkegaard. Kant haba
distinguido la funcin especulativa y la funcin prctica de la ra
zn, Schopenhauer separ el mundo como representacin del mun
do como voluntad, Kierkegaard completaba esta disociacin entre la
razn y el sentido de la vida con la paradoja del salto al absurdo o
de la verdad subjetiva y Tolstoi, por fin, personifica la nica forma
posible de superacin de este disloque y de acceso al mbito arracio
nal: la salida literaria que tomaron tambin muchos vieneses23.
A pesar de que la continuidad de esta lnea histrica es cuestiona
ble, s puede decirse que hay en cierto modo un desarrollo lgico en
ella en el punto concreto que nos interesa: la negacin clara de la com
petencia de la razn en la esfera de los valores en que acaba el intento
original kantiano de delimitarla en sus mbitos dispares de ejercicio. A
pesar de sus diferencias, Schopenhauer, Kierkegaard y Tolstoi, en la
estela kantiana, coinciden en el rechazo de cualquier fundamento teri
co para la tica extrado del mundo de los hechos. Ellos fueron los
pensadores con mayor influjo en Wittgenstein y en la gran mayora de
los intelectuales y artistas vieneses inconformistas de la poca24.
Todos stos vivan, en general, en el seno o en el entorno de una
burguesa liberal, a cuya clase pertenecan externamente, que a finales
del siglo XIX resista la decadencia, ciega a ella, abotaigada en unas
formas de vida ritualistas, ya grotescas por vanas, e intelectualmente
enajenada en estndares convencionales. Frente a este hedor a muerte
de aquellos bultos orondos, que en realidad no eran ms que cadveres
ambulantes en el espritu, los modernos indciles, hijos de la decaden
cia, buscaban sencillez, modestia, sobriedad cualquier forma que
fuera de Einfachheit en el modo de vida, en el estilo y gusto intelec
23 sta es la tesis conocida del famoso l ibro de Al i an Janik y Stcphcn Toulmi n,
Wittgenstein s Vienna (Si mn & Schuster, New York. 1973; Tauros. Madri d, 1974).
Cfr. sobre todo 146-166. En cuanto a la salida li terari a, Tol stoi no slo la ej empl if i ca
sino que la teoriza tambin en un sentido muy estimado despus por Wittgenstein: la
apologa del val or del cuento y de la sabidura popul ar para mostrar el sentido de la
vi da es un tema central de .Qu es el a r t e ? y del final de Ana Kar eni na, por ejemplo.
24 A este respecto, todos los hombres envueltos en esta lnea de desarrol lo f i l o
sfico ejerci eron una atraccin natural sobre la generacin de pensadores, artistas y
crticos sociales que se sentan, como clase, lejanos de los valores de la sociedad en
la que vi van (A. Janik y St. Toulmi n, W5 Vienna. o. c\, 164).
tuales o artsticos, que hiciera menos ridculo y estruendoso el declive
final de todo aquel oropel vano de la sociedad ausbrguica final y pu
siera otras bases a un futuro que apenas se atrevan a imaginar. Esas
bases fueron las que han dado sentido al pensar de la posmodemidad,
al pensar crtico del siglo XX.
Haba que romper el velo de la sublimacin para dejar paso a una
verdad no falseada, febrilmente existencial, a una verdad no hipotecada
por ningn tipo de convenciones culturales25. Ms existencial mientras
menos fctica, menos falseada culturalmente mientras ms silenciosa y
eterna: el velo de la sublimacin eran justamente las maneras de la de
cadencia pero tampoco quedaba claro el estatus de la realidad con su re
misin optimizada a lo absoluto. De ah los ideales ya citados de los
vieneses modernos, ideales de Echtheit, Reinheit, Anstndigkeit, Klar-
heit, etc., y su dificilsimo equilibrio, que todos aqullos y no slo
Wittgenstein, Schnberg o Kraus teman bien presentes26, entendin
dolos hasta la radicalidad del suicidio muchas veces. La postura tole
rante, pero vaca de esperanzas, del liberalismo poltico, moderado a
cualquier precio, de la burguesa vienesa fin-de-siglo desemboca en el
pesimismo y finalmente en la desesperanza radical frente a lo real de
sus hijos, a los que no quedaba sino la conciencia clara de la postracin,
distinguirse de ella y mirar en lo posible a otra parte.
4. WITTGENSTEIN Y EL PATHOS MSTICO
DE LA FILOSOFA
Todo ello explica mejor el cariz mstico tico, esttico y religio
so de fondo de toda la filosofa de Wittgenstein27. Al menos se es
25 Cfr. Cari E. Schorske, sterrcichs sthetische Kul tur. 1870-1914, en Traum
und Wirklichkeit. Wien 1870-1930, catl ogo de la exposici n con el mi smo nombre,
Verl ag dcr Musecn der Stadt Wi en, Wi en, 1985, 12-25, 22.
26 Engclmann, amigo de Wittgenstein desde los tiempos blicos de Ol mtz, iden
ti fi ca la direccin intelectual de aquella Modernidad vienesa con la lnea que repre
sentan Karl Kraus o Adol f Loos sobre todo (cf r. Paul Engel mann, L e t t e r s f r o m
Ludwig Wittgenstein. With a Memoir, Basi l Bl ackwel l . Oxford, 1967, 71, 86, 114,
122ss.) Eso no es mi s que una reduccin bri l l ante, a pesar de las personalidades mo
dlicas del periodista y del arquitecto.
27 En vez de hablar del sesgo mstico del pensamiento de Wittgenstein, poda
mos referi mos a su inters por los valores sean ticos, estticos o religiosos
como hace Cyri l Barren, que es lo mismo. A demostrar la centrali dad de este inters
el caso del Wittgenstein viens por antonomasia, el llamado primer
Wittgenstein, el Wittgenstein joven de los aos diez del siglo, que es
tambin el que significativamente tematiza de algn modo la cuestin
mstica que nos interesa El segundo, el de los aos treinta y cuaren
ta, viens siempre pero menos, slo lo hace mnimamente en sus ini
cios: en los escritos publicados hasta ahora de su segunda poca s se
habla de tica y sobre todo de esttica, pero slo aparecen un par de re
ferencias a la identidad de ambas28, seguramente porque sus intereses
concretos ya eran otros. (Sus intereses generales nunca cambiaron tan
to). Este de las relaciones de tica, esttica y religin en concreto era
demasiado viens para el segundo Wittgenstein, cada vez ms perdido
en el agujero de la empiria. El primero era el tpico viens, roto en el
interior pero soador de unidad, orden y armona fuera, en lo infinito
que de algn modo poda hacer suyo. El segundo se despedaz dentro
con sus juegos, encerrado sin salida en el crculo de miseria de la razn
y del lenguaje, dando razn en cierto modo ahora a la crtica de Neu-
rath al Tractatus: de lo que no se puede hablar hay que guardar silen
cio, no porque no se pueda decir, sino porque no existe. (De todo lo
que existe se puede hablar?)
En la segunda poca, para cualquier discurso o tema de discusin,
por mnima caracterizacin que tenga, siempre hay un contexto lin
gstico apropiado: cualquier uso del lenguaje crea un marco lcito de
juego dentro de l. Cualquier labor intelectual (ya no hay lmites es
trictos entre el sentido y el absurdo, como en el logicismo de antes) se
concreta ahora en juegos de lenguaje, aunque los de la tica, la esttica
y la religin por su carga de imgenes metafsicas exigen quiz un ni
vel de anlisis conceptual ms arduo que entusiasmaba al viens como
no lo consiguieron las cuestiones de la ciencia. Sera ah donde la filo
sofa da su autntica medida. Puede que ello se deba a la inmediatez a
la vida de las cuestiones de valor, donde duelen ms los desengaos de
un lenguaje que se revela huero.
Los juegos seguirn mostrando la definitiva opacidad del lenguaje:
cada uno slo tiene sentido en s mismo y es inconmensurable con los
dems, no traspasa el crculo estrecho de sus propias reglas hacia una
en el pensamiento de Wittgenstein dedica este autor un aconsejable libro: Wittgens
tein on Ethics an d Re ligious B e l i e f (Basi l Bl ackwel l , Oxford, 1991).
28 C 34, L&C 65. Sus referencias a la reli gin tambin son mltiples. Pero no
existe un esfuerzo por entender unitari amente los tres aspectos de lo msti co. Lo ms
tico como tal ya no es tema alguno.
fundamentacin ltima (que se supone que no existe) ms all de la
empina o de la facticidad misma del propio juego. As somos y ste es
nuestro juego: tal constatacin fctica lo es todo en el mbito del senti
do. Qu tiene que ver, por ejemplo, el juego del ajedrez con el del te
nis? Cul es mejor, ms bello o ms verdadero? Preguntas realmente
necias. Tericamente todos valen lo mismo en general: todos son un
juego, un juego cualquiera, una estructura de reglas. Qu ms da uno
que otro a ese nivel? (Otra cosa son los gustos o preferencias prcti
cos.) Y en particular, tericamente tambin, todos valen relativamente
lo que da de s el pequeo crculo de cada uno en s mismo, donde ca
da uno defne sus propias condiciones de sentido, significado y verdad:
sus reglas de juego. Nada vale un juego con respecto a otro: la pelota
de tenis no vale nada en el ajedrez, no sirve para nada, no tiene sentido
y ni siquiera existe en l. (Mi juego no es el tuyo. Mi vida no es la tu
ya. Yo no soy t. Somos cualquiera pero no somos iguales. Slo so
mos iguales en ser diferentes. Cada uno juega su juego pero siempre es
uno cualquiera: tanto l como su juego.)
Si nada vale un juego con respecto a otro en particular es porque
todos valen lo mismo en general: nada. Si acaso, lo que valga lgica
mente el jugar mismo como plataforma de lo absurdo (de lo absoluto),
ya que todos coinciden en el gran crculo lgico del destino humano a
jugar eternamente (a lo que sea) y en la conciencia de vaco racional
que eso deja. Cualquier juego es un juego, decamos, una actividad ra
cional racionalmente regulada que ha de seguir constantemente esa
compulsin vaca precisamente para ser s misma; una actividad pre
claramente humana, pues, en cuanto viene definida ms bien por el va
co de la conciencia pura de s que por la conciencia aadida, ms
redonda, de las cosas. Se trata del hecho del eterno retomo del pensar,
del hablar, ms all de los pensares y decires concretos de sus rodadas:
del crculo o del juego de la razn que llamamos enfticamente para
contrarrestar otros nfasis el de su miseria y encierro. Aunque el he
cho de que suceda as, y siempre as, es inquietante. El vaco del crcu
lo eterno del jugar es un agujero negro a lo absoluto: hace que pase por
la cabeza la imagen tradicional de un Dios ms all de sus epifanas,
vaco de todo y en cuanto tal S mismo... En cualquier caso, el valor no
est en los juegos.
El segundo Wittgenstein, decamos, no habla de la identidad de
la tica, la esttica y la religin pero s de cada una de ellas. Los
apuntes de clase de alumnos suyos sobre esttica o religin dan
prueba de los intereses claramente temticos de la segunda filosofa
de Wittgenstein en este sentido; intereses muy sui generis, desde
luego, porque su segunda esttica y religin son ms bien un meta-
lenguaje analtico y crtico del lenguaje esttico y religioso al uso29,
pero esenciales. De tica slo habla a otro nivel, al mismo en que lo
hace de su esttica oculta30o de sus preocupaciones religiosas, es
decir, dentro de un uso familiar del lenguaje en valoraciones perso
nales y conversaciones de amigos. (Su segunda obra publicada no
tematiza la cuestin moral como s lo hace con las otras.) En estas
conversaciones y notas ntimas vuelve a percibirse, a pesar de todo,
que Wittgenstein no cambi tanto. Las ideas son semejantes y, sobre
todo, el talante radical es el mismo: la perspectiva y los intereses in
telectuales de base de Wittgenstein fueron siempre ticos (msti
cos)31. Los de un intelectual viens consciente, de la poca.
29 Cfr. mi i nt roduccin a L & C , Contra la arrogancia fi losfi ca, 10 ss. Ah des
cribo la temali zacin que el segundo Wi ttgenstein hace de la cuestin esttica y rel i
giosa (l a tica ya no la tematiza); el l o ya no tiene nada que ver con lo mstico: por
eso mismo no es asunto de este libro.
30 A pesar de que en las lecciones de esttica de los aos treinta Wittgenstein, en
contraposicin a sus apuntes de los aos diez al respecto, util ice otro concepto de la
materia compl etamente diferente, de hecho dej a entrever ocasionalmente (en conver
saciones recordadas por los amigos y en las notas de VB) una ci erta esttica oculta,
irreconcil iable con la que defiende explcitamente en esos mismos aos, que repre
senta una especie de contextuali smo hol stico y es ms semejante a la de la pri me
ra poca del Tract at u s, de claros rasgos anti rrel ati vi stas (cfr. Rudol f F. Kaspar.
Wittgensteins sthetik, Europa Vcrl ag, Wi en/Zri ch, 1992, 89-100, 89).
Una tesis que me parece totalmente vli da puesto que la esttica de las leccio
nes que imparte poco despus de su vuelta a Cambri dge en 1930 es como decimos
arriba un mero ejercicio de anlisis crtico no de la obra de arte sino del lenguaje en
que se habla de ell a y no representa la misma esttica que Wi ttgenstein manifi esta
en lenguaje objeto tambin por esa poca en sus valoraciones ordinarias del arte, de
los artistas y de las obras de arte. Pero tampoco ahora, seguramente, sus ideas sobre
el significado del lenguaje le permitan teori zar esta esttica valorativa mstica. Aun
que no lo diga. Wittgenstein no cambi tanto en lo esencial, repetimos. Y este punto
del sentido msti co de los hechos es realmente esencial. Hacer j uicios de valor es un
facto humano lcito aunque nada ms sea que por resultar umversalmente constata-
ble, pero pretender j usti fi carlos tericamente, es decir, demostrar lgicamente su sen
tido lgico, es, antes y ahora, un absurdo lgico.
M J. C. Edwards, por ej empl o, insiste mucho en la defensa de una tesis casi obvi a
para qui en conoce sufi ci entemente la l iteratura wil tgensteini ana: que la intenci n
fundamental de la obra de los dos Wittgenstein fue bsicamente tica. Muy en con
sonancia con una sociedad decadente, necesitada sobre lodo de una ideologa de su
pervi venci a, como la vi enesa en que se cri . Wi ttgenstein. siguiendo adems los
ideales tericos de Kierkegaard y Tol stoi. vivsimos en aquella Vi ena finisecular, n-
En su primera etapa, en que por motivos diversos la presin de ese
miiieu apuntado fue mayor, Wittgenstein habla mucho ms de los te
mas de inters de este libro que en la segunda. Sobre todo en el tercer
cuaderno de sus Diarios, escrito durante los meses que pas en el fren
te de Galitzia y en la Academia de Oficiales de Olmtz durante la Pri
mera Guerra Mundial, de abril de 1916a enero de 191732. Salvo que
se hayan perdido o se quemaran los documentos, el I de enero de 1917
es el ltimo da que escribe en el diario: despus de esa fecha hasta el
final de la guerra ya no tiene nimo ni para escribir, que es lo que ms
le reconfortaba junto con el trabajo (pensar en lgica) hasta enton
ces. Lo que de este tercer cuaderno conservado recoge luego en el
Tractatus al componerlo definitivamente en el verano de 1918 es una
pequea parte solamente.
En ese momento Wittgenstein estaba harto ya de todo, en un estado
anmico horrible (su to Paul le disuade de la muerte cuando a finales de
julio de ese verano lo encuentra por casualidad en penossimo estado y
aspecto en la estacin de ferrocarril de Salzburgo dispuesto a tomar el
tren para suicidarse en el magnfico escenario de Salzkammergut) y ra
dicalmente convencido hasta el sarcasmo como muchos de sus contem
porneos vieneses (Hofmannsthal, Mauthner, Kraus, etc.) de la
inutilidad de la razn y del lenguaje en asuntos vitales atenientes a la
valoracin y sentido de la vida, y de la muerte, a los que se enfrentaba
en la guerra de la manera ms inmediata y despiadada. A pesar de todo
haba que hablar lo imprescindible, por una vez, para romper con el len
guaje definitivamente, prescindiendo de l para los asuntos serios, supe
riores, como se prescinde de una escalera usada una vez que ests
arriba en otro nivel de perspectiva de las cosas.
Este afn pedaggico y un tanto mesinico de Wittgenstein de co
municar su mensaje al pblico a pesar de todo, es una herencia de la
idiosincrasia de Kierkegaard y Tolstoi: un (paradjico) deber moral.
cluso con sus escritos ms tcnicos sobre lgica y gramti ca del lenguaje no quiso
nunca otra cosa que trasmi ti r una concepcin del sentido de la vi da humana. Ed-
wards, en esta lnea, seala tres conceptos comunes a los dos Wi ttgenstein: diferencia
entre lo que puede ser dicho y lo que puede ser mostrado, una imagen intelectualista
subsecuente de la racional idad como representacin (o deci bi li dad) y la nocin, en
f i n. de no-sentido o de absurdo como no pertenencia al reino de esa racionali dad
(lenguaje o ci encia). Cfr. James C. Edwards, Ethics Withnut P h i b s o p h y , Univcrsity
Press of Flori da, Tampa, 1985, 72. I I I , 203, pssim.
32 Cfr. mi estudio Cuadernos de guerra, en Ludwi g Wi ttgenstein, D i a r i o s s e
cr etos, Al i anza. Madri d. 1991, 159-231, 181-184, 222-227.
Lo nico que Wittgenstein quiso conseguir siempre con sus ensean
zas fue cambiar la perspectiva intelectual y vital de sus alumnos y ami
gos, cambiar en la gente el modo de pensar, el talante general, su
gusto, su vida misma y no llenarlos de sabidura acadmica libresca de
la que l mismo careca sin complejo alguno. (Pero no lo poda hacer
sino hablando de lo que no deba... La mstica contra la lgica. sta
siempre es la superada. De ah el feliz absurdo de la necesaria e impo
sible expresin de lo inexpresable. Una inquietante tragedia, como ve
remos. No para llorar, desde luego.) La siguiente duda es slo retrica,
por eso ms significativa: No tengo nada claro si prefiero que otros
continen mi trabajo o que cambien de modo de vida de manera que
todas estas cuestiones se vuelvan superfluas33.
Este mismo espritu de desconfianza respecto del lenguaje y de
la teora, aunque ya un tanto mitigado en la forma, anima el texto de
la famosa conferencia sobre tica, pronunciada el 17 de noviembre
de 1929 en la Heredes Society de Cambridge34**, importante por su
claridad y por el momento crtico a caballo entre dos pocas que re
presenta en la vida intelectual de Wittgenstein. Su talante es todava
profundamente mstico, pero menos...
Los textos a que me vengo refiriendo hasta ahora los Diarios3\ de
33 VB 117. L&L 28; cfr. VB 41, 94. 102. El que Witi genstei n, a propsito, leyera
comparativamente pocas obras de fi losofa, como venimos de apuntar, estaba tam
bin en el espritu autodidacta de los modernos vieneses de que hablbamos, que has
ta ah l l evaron su sospecha y rechazo a lo que hoy ll amamos posmodemamente
relatos autolegiti madores o grandes historias; cual qui er forma de pensamiento
sistemtico con pretensiones. Schnberg, por ej empl o, tampoco era muy versado aca
dmicamente en msica, ni Kokoschka en pintura... No daban val or a la formaci n
profesi onal escolar, ni consideraban un inconveniente el no poseerla. Pero Witlgens-
tein se refi ere con respeto a ciertos autores (en algn caso concreto esto tiene ms
mrito porque se trata de pensadores despreciados por los analti cos y positivistas a
la moda, en Vi ena tambi n, entonces), de los que confiesa adems haber recibido i n
flujo: San Agustn, Schopenhauer, Ki erkegaard, Bol tzmann. Hert z, Frege, Russell,
Kraus, Loos, Weininger. Spengler, Srafi a... Siendo todo eso verdad fundamentalmen
te, el contexto tcito ms profundo de la tradicin fi losfi ca en el que piensa y escri
be Wi ttgenstein es el de la herencia kantiana, en general, y schopenhaueriana, en
particular.
34 Cfr. Ludwi g Wittgenstein, Wiener Au s g a b e, tomo I : Phi l os ophis che Bemer-
kungen, Mi chael Nedo (ed.), Sprnger, Wi en. 1994, X. Hasta hace poco se dudaba de
cundo la haba dado, si en 1929 o en 1930.
33 Ci to por las ediciones castellanas siguientes: Ludwi g Wittgenstein, D i ario f i l o s
f i c o . ArieL Barcelona, 1983; dem. D iari os secret os, Al i anza, Madri d, 1991. Como es
sabido, ambos pertenecen al mismo diario escrito durante la Primera Guerra Mundial en
1914-1916, el Tractatus**, de 1918, y la Conferencia sobre tica3738, de
1929 son los fundamentales para el seguimiento de la cuestin tico-
esttico-religiosa en Wittgenstein. Adems, unas notas de Friedrich
Waismann tomadas de conversaciones con Wittgenstein-18, de 1929 y
1930, as como algunas observaciones de este mismo hechas a lo largo
de su segunda poca, a partir de 1929, y recogidas en las Vermischte Be-
nierkungen39. La bibliografa sobre el tema tico, esttico y religioso en
Wittgenstein es enorme desde que hace veinte aos los crticos se dieron
cuenta de lo obvio: del sentido mstico ltimo de la (primera) filosofa
de este autor y de su personalidad como hombre y como pensador. Con
alguna de ella, ms importante para m o ms reciente, dialogamos en
este libro abajo. (Hay dos libros en ste: el de arriba y el de abajo. En las
notas de abajo no slo se recoge el dilogo con la bibliografa, sino mu
chos momentos paralelos al discurso textual de arriba)
Para el talante personal y vital de este hombre importante a la
hora de juzgar la eventual teora en estos mbitos que habran de ser
slo de silencio, de accin y de vida baste hojear adems cual
quier otro escrito suyo de tintes autobiogrficos, la corresponden
cia40por ejemplo, o cualquier biografa o recuerdo de quien lo
conoci41. A pesar de que los escritos de Wittgenstein por lo publi
tres cuadernos escolares: en las pginas de la derecha Wittgenstein escriba sus pensa
mientos filosficos sobre lgica y metafsica, y en las de la izquierda, en clave, sus pen
samientos ms ntimos sobre la vida, la guerra, la muerte, la carne, el espritu. Di os. etc.
Escritos los mismos das, ambos son imprescindibles para conocer la genealoga del
Tractatus y habran de leerse juntos.
16 Ludwi g Wittgenstein. Tractatus l o g i co - p hi l o s o p h ic us. Al i anza. Madri d, 1987.
17 Ludwi g Wittgenstein, Conferencia sobr e t i c a , Paids, Barcelona, 1989.
38 Conversaciones en las que participaban tambi n, a parte de Schli ck como i n
terlocutor pri ncipal, otros miembros del Crcul o de Viena, como Feigl o Camap. Los
das 30 de diciembre de 1929 y 17 de diciembre de 1930 Wi ttgenstein se refiere en
ellas al tema mstico. Cfr. WW 68-69, 115-118; C 45-50.
39 Suhrkamp, Frankfurt, 1977.
40 Ludwi g Wittgenstein, Briefwechsel, Suhrkamp. Frankfurt, 1980. Cfr. sobre to
do en este aspecto las cartas diri gi das a Engelmann y Ficker.
41 Ej empl os nada ms: Wi l hel m Baum, W i t t g en s t ei n . Al i anza, Madri d, 1988;
Paul Engelman, L e t te rs f r o m L.W., o. c.\ Brian McGuinness, Wittgenstein, Al i anza.
Madri d, 1991; C. G. Luckhardt (ed.), Wittgenstein. Sources a n d P e r s p e c t i v e s , The
Harvester Press, Hassocks, Sussex, 1979; Norman Mal col m, Ludwig Wi ttgenstein,
Mondadori, Madri d, 1990; Ray Monk, Ludwig Wittgenstein, o. c.: Theodore Redpath,
L. W. A Student's Memoir, o. c.\ Rush Rhees (ed.), Re co l le ct i o ns o f Wittgenstein, Ox
ford Uni versit y Press, London. 1984; Bertrand Russell, La evolucin d e mi p e n s a
cado hasta ahora pocas veces tratan de tica, esttica y religin di
rectamente, hay en ellos todo un fondo mstico de intereses que ani
ma y configura tambin los temas ms tcnicos sobre lgica o
gramtica del lenguaje: el afn delimitador general de su filosofa,
por ejemplo, en busca de claridad y consciencia, en la senda de
Kant pero mucho ms radicalizado por la experiencia vienesa, es
tanto una exigencia lgica como sobre todo tica42. Parece oportuno
tomar en serio referencias como el apunte biogrfico de Drury, dis
cpulo y amigo de Wittgenstein, cuando recuerda que ste le dijo en
los aos cuarenta: No soy un hombre religioso, pero no puedo evi
tar ver cualquier problema desde un punto de vista religioso43. La
gravedad asignada a la tarea de la inteligencia, dentro de la que
cualquier cuestin despierta la interrogacin universal de fondo por
el alcance de la razn y las fronteras del sentido humanos, no extra
a en un viens de la poca y menos si es posible en Wittgenstein,
dados los rasgos de profeta y de evangelista, de outsider de la filo
sofa convencional, de gur, de orculo, etc., que caracterizaron su
personalidad y que nacan todos de la misma ndole que su sensibili
dad mstica general para los valores44.
miento f i l o s f i c o . Al i anza. Madri d. 1976; dem. R e tr at os de memori a, bidcm; Gcorg
Henri k von Wri ght (ed.), A P o r t r a i t o f Wittgenstein a s a Young Man. From the D i a r y
o f D a v i d Hume Pinsenf 1 912-1914, Basil Bl ackwel l , Oxford. 1990; Kurt Wuchl erl y
Adol f Hbner. Wittgenstein, Rowohlt , Reinbeck. 1979.
42 Ph. R. Shields dedica un curioso c intersame li bro, el pri mero que se consagra
a el l o, a demostrar que los escritos todos de (los dos) Wittgenstein son religiosos in
cluso tal y como estn. Mi obj eti vo central dice es mostrar que desde la poca
de los primeros diarios conservados Wi ttgenstein trata la forma lgica, y despus la
gramatical, como si fuera anloga a la voluntad de Dios. De este modo la lgica pro
porciona un cri teri o de j ui ci o absoluto y puede servir de medida de nuestros peca
dos (Phi l i p R. Shields, Lo g ic a n d Sin in the Writings o f Ludwig Wittgenstein, The
Uni versity of Chicago Press, Chicago/London. 1993, 2). Shields ve una ntima cone
xin en el pensamiento wi ttgensteiniano entre la violacin del lenguaje y la perversi
dad de la voluntad, as como en contraposicin una nti ma analoga entre la forma
lgico-gramatical y la vol untad de Di os. La necesidad que preside el ej erci ci o norma
ti vo de ambas es de un gnero superior a los hechos.
43 Mauri ce O C. Drury, Some Notes on Conversations wi th Wittgenstein, en
Jaakko Hi nti kka (ed.), Es says on Wittgenstein in Honour o f G.H. von Wright. North-
Hol land, Amsterdam, 1976, 22-40, 29; cfr. R. Rhees (ed.), Ludwig Wittgenstein. P e r
so n a l R e c o l le c / i o n s , Rowman & Li t t l ef i el d, Totowa, NJ, 1981, 91- 111, 94. Si esto
vale del Wittgenstein de los aos cuarenta, mucho ms del primero.
44 J. C. Edwards, Ethics without Phi l os ophv, o. t \, 245-246. Cf r. Fcrgus Kerr,
Wi ttgenstei n s Rel i gi ous Point of Vi ew, en dem, Theology a f t er Wittgenstein, Ba-
5. DOS TIPOS DE FILOSOFA
Y es que hay dos tipos de filosofa, la profesoral, puramente profe
sional y filolgica, que pierde en sus anlisis el contacto con la reali
dad confundiendo como cualquier metafsica lo objetivo y lo
conceptual (Z 458), a la que Wittgenstein rechaza como irremediable
mente absurda en comparacin con la ciencia, y otra ms ntima, preo
cupada por un acceso indirecto por supuesto a las inquietudes
humanas ms profundas. Esta ltima es la filosofa del sentido, poda
mos decir, caracterizada por el arremeter contra los lmites de la ra
zn y del lenguaje en busca del otro lado de ellos, que se contenta con
ese esfuerzo sabiendo de su futilidad terica pero de su relevancia
prctica en la vida humana. La primera es puro argot gremial que no
va a ninguna parte: slo la ciencia puede ponerse a hablar en serio. (En
este sentido estrictamente racional y filolgico la filosofa no es nada
por s misma, no tiene contenido ni lenguaje propios, no es ninguna
doctrina, no establece teoras, consiste slo en una actividad analtica y
crtica, en un anlisis y crtica conceptuales y lingsticos, en un mto
do, o ms bien en muchos, y no en un sistema o corpus terico.)
La segunda es un esfuerzo lgico y mstico (logico-mstico como
veremos) por dotar de sentido ms alto a las cosas o por articular de
algn modo, mediato siempre, lo esencialmente indecible; se reduce
a la praxis de ese esfuerzo, no discursea nada con pretensiones lgi
co-cientfico-tericas, sabiendo conscientemente de la definitiva
inanidad de lo que dice y de su intento de decirlo pero tambin del
absoluto valor de lo que quisiera decir y que de algn modo en su
absurdo intento de hablar muestra; hable de lo que hable su valor
est en la carga personal y sentimental que la respalda y en la clara
conciencia de la legitimidad y certidumbre de su desesperanza lti
ma. (Desesperanza de la filosofa, no necesariamente del hombre
que hay detrs. Teora y prctica.)
Como es obvio, Wittgenstein es un filsofo de la segunda clase.
Su pathos tico, religioso (y esttico) impregna y determina todos
sus anlisis conceptuales. Es muy interesante ver a esta luz toda su
filosofa, todo el abanico de su problemtica. Es ms bien a la nica
sil Bl ackwel l , Oxford, 1986, 28-52: Wol fgang L. Gombocz (ed.), Akten d e s 8. inter-
narionalen Wittgensteins S y mposmms, Tei l 2: Re li gi on s phi !o sophi e, Hl der-Pi chl cr-
Tempsky, Wi en, 1984, 60-62, 153 ss.; Norman Mal col m, Wittgenstein: A Reiigious
Point o f V i e w ? . Routledge, London, 1993, 7-24.
a la que puede verse si en algo importa su autor. Pero a nosotros, re
pito, slo nos interesa aqu la identidad de tica y esttica (y reli
gin) en lo mstico. Y las cuestiones que tengan que ver con ello.
Este libro podra tambin titularse sin ms: Lo mstico en Wittgens-
tein. De eso trata: de lo mstico, que engloba en s lo tico, esttico
(y religioso) en conexin ntima, y de sus relaciones con lo lgico.
De las relaciones internas en lo mstico y de su conexin global con
lo lgico. Se hace que el libro gire en tomo a la tica porque lo tico
constituye para nuestros intereses el denominador comn de lo ms
tico: la tica es igual a la esttica, la tica es igual a la religin. En
lo primero insiste Wittgenstein en la poca de la Primera Guerra
Mundial; en lo segundo, diez aos despus. Pero son las mismas las
razones de ambas identificaciones.
II. TICA Y CIENCIA: LA FACUNDIA
Est cl aro que la tica no se puede expresar1.
Lo mstico no viene configurado para Wittgenslein por una teora
cientfica (toda teora es cientfica, y si no, no es nada) pero s delimita
do por ella Lo mstico no es un concepto con sentido cientfico, descri-
bible desde las categoras de la ciencia, sino un concepto sin objeto
identificable, un puro marco o nombre que la razn pone a lo (para ella)
desconocido. Donde la ciencia acaba comienza algo que la razn llama
as lo mstico sin nocin alguna. Es lo otro: absolutamente obli
gado a esto pero irrebasablemente distante. (Esa dependencia absoluta
legitima en cierto modo su conceptualizacin.) Uno a cada lado del l
mite, idnticos en el lmite pero ilimitadamente dispares. Perpetuamen
te diferentes en la dependencia ms ntima.
Esto es delimitar por dentro: mostrar desde o con los propios lmites
dnde comienza otra cosa superior, englobante. La filosofa, como accin
que es y no doctrina, es la encaigada de sealar esos lmites, suponiendo
que el de lo mstico por dentro es el mismo que el de la ciencia por fuera
y que ese lmite de dos caras no es ni puede ser otra cosa que ellas mis
mas. La filosofa delimita lo impensable por dentro, delimitando lo pen-
sable por fuera. Cmo? Significando lo indecible en tanto que representa
claramente lo decible (77? 4.114). Es decir, cumpliendo simplemente bien
su papel: hablar de lo que se puede hablar, sin mayores pretensiones, y
delimitar el mbito del lenguaje con su ejercicio prxico de anlisis y cr
tica, mostrando con ello cualquier mal uso lgico del lenguaje en las pala
bras a las que no se les da un significado comprobable. El arremeter
contra los lmites de la razn y del lenguaje a pesar de todo, ese esfuerzo
ya mstico (de quin, sino del lenguaje y de la razn mismos?) es snto
ma de que el proceso lgico de autodisolucin ha comenzado. 1
1 TR 6.421. En esta frase del Tractatus y en la anterior (No puede haber propo
siciones de la tica. Las proposiciones no pueden expresar nada superior) se resume
perfectamente el espritu de este captulo.
133|
34
EL FELIZ ABSURDO DE LA TICA
Es un mismo proceso, pues, el que lleva a la razn a recorrer su
mbito propio de ejercicio y a superarse a s misma en lo otro. Lo
mstico no nace sino de una disolucin intrnseca a la razn y al len
guaje, llevada a cabo por ellos mismos en un proceso de autoanlisis.
No es algo ajeno a ellos, sino, digamos, su sombra ineludible. Total
mente ajeno y totalmente prximo: el clon suyo, por decirlo as. Lo
mstico es un ejercicio racional superado; y la razn, un ejercicio ms
tico en ciernes. Ambos pertenecen a un mismo proceso humano. No
hay mayor distincin entre ellos que la absoluta, pero sa en realidad
(en la realidad de los hechos) es mnima. Lo mstico es ciencia auto-
superada, decamos. Pero no es ciencia. Es esttica, tica o religin.
Lo tico, esttico y religioso, en efecto, a su nivel propio ya no
compone teora alguna y prcticamente resulta indistinguible del indi
viduo mismo y de su vida. Lo mstico es un modo de ser y vivir que se
concreta epistemolgicamente en experiencias y acciones: las mismas
que constituyen al individuo, libre y feliz, y sus vivencias eternas; o
que componen la vida misma en cuanto referida sentimental o intuiti
vamente a su sentido trascendental o trascendente (un sentido supe
rior o ms alto, digamos con Wittgenstein, pero entendindolo en
este aspecto general mstico para el que es lo mismo la religin que la
esttica, para el que es de idntico gnero la vivencia de una celebra
cin religiosa y la de una sesin de pera, pongamos, o la de la defen
sa de un dbil). Vida e individuo, en cualquier caso, en lugar de
teoras. Para bien o para mal Wittgenstein nunca crey en teoras cien
tficas en teoras con respecto a estos temas graves referentes al
sentido superior de la vida. Fue una creencia en menosprecio de la
ciencia y no para irrisin de estas cuestiones oscuras, como suele ser el
caso en los mbitos grotescos de la razn instrumental.
Lo que s despreci sin paliativo alguno como vanalidad lgica
mente absurda, sin gracia alguna2, fue cualquier doctrina tica, est
tica o religiosa (o todo ello a la vez) con pretensiones tericas. Una
2 Una cosa es el absurdo lgico, sin gracia alguna, mera contravencin prosaica de
las leyes de la razn y del lenguaje dentro de su mismo juego, normalmente enquistado
en las metaf sicas, y otra el absurdo mstico, el arremeter, a pesar de todo, de la razn y
del lenguaje contra sus propios lmites, conscientes de su definivo fracaso en superarlos,
pero tambin de que con su disolucin (no hay otro modo de romper el juego) sealan a
algo superior al reducto de silencio y sinrazn de los sentimientos msticos. Este absur
do s tiene gracia (chispa intelectual), es decir, s abre otras posibilidades a la inteli
gencia. El pri mer absurdo es irracional, el segundo es trgico. Ya veremos.
TICA Y CIENCIA: LA FACUNDIA 35
doctrina que a ese nivel quisiera dar razn de lo ms alto no sera,
por definicin, teora alguna, pues nunca cabra en el lenguaje o en
la razn (stos, a su vez, como las teoras o doctrinas, o son cientfi
cos, es decir, cuentan con criterios exactos de significado y verdad,
o no son nada); y si cupiera no tendra ms valor para lo ms alto
que cualquier otro contexto lgico, en el primer Wittgenstein, o jue
go lingstico, en el segundo: es decir, ninguno.
No es que la razn y la tica se repugnen o sean contradictorias
mutuamente, que la razn sea necesariamente inmoral o la tica irra
cional: es que no pueden buscarse los fundamentos de sta en aqulla,
o de una en otra en general, mientras por fundamento se entienda
siempre nada ms que razn o motivo racional dentro de una cons
truccin terica1. La razn es lgica, la tica es mstica. La una es len
guaje; la otra, silencio. La una, mundo; la otra, algo superior o ms
alto en el sentido dicho. (Esto son simples definiciones.) Incompara
bles las dos al mismo nivel, en cualquier caso, porque su juego no es
el mismo. De la disolucin de la primera se sigue la segunda como
superacin natural suya, de modo que de alguna manera la razn
subyace a iodo proceso humano y sigue presente en l dndole hon
dura, relieve y colorido de t a i pero ya inefable, tcita y sublimada a
partir de cierto lmite, donde ya no es ella misma sino su otro, por as
decirlo; o mejor an: donde ya no es ella misma sino en su otro.
De modo, en conclusin, que los fundamentos de la tica, de la est
tica o de la religin no estn ya para Wittgenstein, como tampoco para
Schopenhauer, Kierkegaard o Tolstoi, en razones conclusivas sino ms
bien en sentimientos correctos. La esfera de los valores slo es accesi
ble por medios indirectos sacados del mbito de las vivencias, emocio
nes o afectos (puros), en el que la ciencia no tiene nada que decir (ni la
fsica, ni la psquica, ni la social ni otras historias); esas instancias senti
mentales o intuitivas del espritu humano no son patologas ni senti- 3
3 Tratar a Wi ttgenstein de irracionalista es mera si mpli ci dad o ignorancia que no
merece otro comentario, porque confundi r l o msti co con l o irracional, sin ms.
en l sobre todo, no se puede atri bui r sino a esas peculiaridades del nimo, ni tiene
gracia alguna en el sentido dicho. Muguerza atesora ms paciencia y s hace un co
mentario al respecto, que subscribo. [Cfr. Javier Muguerza, Las voces ticas del si
l enci o, en Carl os Cast i l l a del Pi no (cd.). E l s i l e n c i o . Al i anza, Madr i d, 1992,
125-163, 141.] Slo aadir, precisamente por lo que estamos diciendo arriba, que no
tiene sentido alguno, ni es planteable siquiera, que Wi ttgenstein hubiera construido
una teora de la razn prctica; al revs, desde este punto de vista sa fue la mayor
incoherencia de Kani: un incontinente l ingsti co as considerado.
mentalismos empricos, no son ni la razn discursiva de las teoras ni la
razn dialgica de los consensos: son sublimaciones o superaciones na
turales suyas y, en cuanto tales, de la misma ndole que todo el resto del
aparato (nico, globalmente considerado) de conocimiento humano; en
ese camino se acercan ms al espritu que al intelecto, en la acep
cin normal de estas palabras. Con la expresin un tanto chocante de
intelectualismo sentimental no queramos sino poner de relevancia
eso. Porque est ms estudiada todo se entiende mejor desde lo que lla
mamos intuicin, que junto con el sentimiento constituye para
Wittgenstein, como hemos dicho, el nico rgano adecuado de lo msti
co. Tendremos sobrada ocasin de volver a ello.
I . FACUNDIA E INQUIETUD
La ciencia o la teora la tica filosfica, por caso, con pretensio
nes paracientficas de sentido no sera a este nivel sino locuacidad
gratuita, facundia digna de ms amables y ms relajados ambientes que
los acadmicos. No hay una ciencia del espritu (qu podra ser hoy tal
engendro?) que apoye lgicamente una teora tica, esttica o religiosa;
y si no hay eso lo dems no merece la pena singularmente; porque en
un sentido no podra ser mejor que una conversacin tpica de colegio
religioso con el padre espiritual o que una sinceridad de amigos en el
caf, digamos, y en otro no podra ser peor que las consejas del poltico,
ni ms grotesco que la solemnidad de un Professor alemn, por ejem
plo4. La ciencia contempla slo hechos del mundo y su reflejo signifi
cativo y veritativo en el lenguaje cuyo mbito de sentido es el mundo,
mientras que las ti es Maras de lo mstico apuntan a algo ms alto que
ese contexto lgico de la totalidad de lo existente: a su sentido mismo.
Remiten a un sentido superior a los hechos del mundo y a las proposi
ciones del lenguaje, en el que se cuestiona el propio hecho absoluto de
la existencia de ambos (de la existencia de lo existente) y el carcter de
totalidad compacta y delimitada definidor de cada uno5.
Mejor dejar las cosas claras en palabras del propio Wittgenstein
desde el principio. En este punto esencial las ideas son las vistas: pri
4 Pe imtaseme la libertad, pero es una imagen para m muy expresiva y que debo
precisamente a un gran Professor alemn, con quien no la identifico. Cfr. Rdigcr Bub-
ner, Antike Themen und ihre moderne Verwandhmg, Suhrkamp, Frankfurt, 1992, 7.
4177? 5.552. 6.44. 6.45.
mera, que la teora cientfica en estos mbitos carece de todo valor, y
segunda, que en consecuencia por sus pretensiones es despreciable
cualquier charlera al respecto por mucho aprecio y respeto que pueda
sentirse por la indestructible mana humana de teorizarlo todo y ha
blarlo todo. Me parece evidente que nada de lo que somos capaces de
pensar o de decir puede constituir el objeto de la tica. No podemos
escribir un libro cientfico cuya materia alcance a ser intrnsecamente
sublime y de nivel superior a las restantes materias. Slo puedo descri
bir mi sentimiento a este propsito mediante la siguiente metfora: si
un hombre pudiera escribir un libro de tica que realmente fuera un li
bro de tica, este libro destruira, como una explosin, todos los dems
libros del mundo. Nuestras palabras usadas tal como lo hacemos en la
ciencia, son recipientes capaces solamente de contener y transmitir
significado y sentido, significado y sentido naturales. La tica, de ser
algo, es sobrenatural y nuestras palabras slo expresan hechos (C 37).
En tica constantemente se trata de decir algo que no concierne ni
nunca puede concernir a la esencia del asunto [...]. Todo lo que puedo
describir es que la gente tiene preferencias [...|. Es el valor un particu
lar estado anmico? O es una forma inherente a ciertos datos de con
ciencia? Mi respuesta sera: rechazar siempre cualquier explicacin
que se me ofrezca; no tanto porque sea falsa, sino por tratarse de una
explicacin. Si alguien me dice que algo es una teora, yo dir: no, no,
eso no me interesa. Incluso en el caso de que la teora fuese verdadera
no me interesara, no sera lo que estoy buscando. Lo tico no se puede
ensear. Si para explicar a otro la esencia de lo tico necesitara una
teora, entonces lo tico no tendra valor. Al final de mi conferencia so
bre tica habl en primera persona. Creo que esto es completamente
esencial. Aqu ya no se puede establecer nada ms, slo puedo apare
cer como personalidad y hablar en primera persona. Para m la teora
carece de valor. Una teora no me da nada (C 46,50).
En consecuencia, como apuntbamos, Wittgenstein despreci pro
fundamente en estos mbitos como parlera grotesca (Geschwtz) el
lenguaje cnico o ingenuo de idelogos interesados y petulantes teri
cos, a la vez que respet, tambin profundamente, a quien con la de
cencia y sinceridad del intelectual veraz, sin mayores petulancias ni
intereses en lo posible, pretende, sin ninguna esperanza racional pero
con toda la ilusin absurda, es decir, consciente aunque manaco, ir
siempre y en cualquier tema ms all de los lmites de la razn o del
lenguaje, arremeter contra ellos con la curiosidad del filsofo por lo
de ms all, cuyo contacto natural perdi con la desaparicin de los sa
bios, en este tiempo racional de Cronos, en que tuvo que inventarse,
con la razn, el otro mundo para subsanar conceptualmente el trato
perdido con los dioses, su inmediatez sublime. Esta mana adorn
tambin a Wittgenstein mismo. En 1929 dice, refirindose a la poca
del Tractatus: Mi nico propsito y creo que el de todos aquellos
que han tratado alguna vez de escribir de tica o de religin fue arre
meter contra los lmites del lenguaje. Este arremeter contra las paredes
de nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperanzado. La tica,
en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido lti
mo de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valio
so, no puede ser una ciencia. Lo que dice la tica no aade nada, en
ningn sentido, a nuestro conocimiento. Pero es testimonio de una ten
dencia del espritu humano que yo personalmente no puedo sino respe
tar profundamente y que por nada del mundo ridiculizara (C 43).
Al contrario, ante esa tendencia Wittgenstein dice quitarse el
sombrero. No sorprende: ese impulso manaco de arremetida (An-
rennen) es, por misterioso, muy extrao; lo nico inquietante real
mente, porque todas las dems inquietudes proceden de l;
inquietante de verdad, sobre todo frente al artificioso alboroto de la
verbosidad tica. Por qu siquiera sucede? De dnde esa tenden
cia humana, desesperanzada pero inalienable? Porque si efectiva
mente apunta a algo (C 46), el hecho es que nunca llega a nada. El
hombre adems lo sabe: es consciente aqu de su definitivo fracaso.
Decir que esa mana apunta a lo tico (WW 93) no es decir mucho,
porque en ese admirable absurdo del Anrennen consiste precisamen
te la tica (y la religin). Tampoco vale ahora la perogrullada de
aos ms tarde de decir simplemente que eso es as porque es as:
porque el hombre es as, as acta y as habla, porque as y se es su
juego6... Como crtica de la metafsica no est mal, pero ahora, ade
ms, inquieta. No es una simple prctica filosfica de anlisis crti
co como las otras. Pinsese en el asombro de que siquiera algo
exista o de que el mundo est ah siquiera, ejemplo perfecto de una
experiencia ordinaria pero absoluta, de una tpica trasposicin msti
ca nada rabiosa.
Al parecer, Wittgenstein vivi ejemplarmente esa inquietud absoluta
en forma de triple asombro ante el milagro de la existencia del mundo.
6 Cfr. Se hr i f i e n / . 654-656: 5. 142. 309; 6, 199; VB 57.
de la seguridad y de la culpa7. Vivencias de lo ms normal en su origen
pero que pueden llevarse siempre a un estado ab-soluto, disueltas de es
pacio y tiempo, en el que uno mismo, el individuo, se disuelve tambin
en la eternidad y ubiquidad del instante. Eso no es ms que lo que se
produce en la contemplacin esttica, aunque en todo ello haya siempre
un posible trasfondo religioso que en Wittgenstein es ms que claro: es
evidente que lo considera as, no que l mismo lo sintiera as. No se ol
vide esto desde el principio: para l la tica, si es algo, es algo sobrena
tural; algo ms all del lenguaje natural de los hechos, que ha de
pertenecer pues al mbito esttico y en definitiva al religioso. Si no es
nada de eso, la tica es un discurso trivial perfectamente subsanable por
la legalidad... Como veremos, la tica, si es algo, ha de tener que ver
con Dios mismo o conmigo mismo, con mi voluntad o con la suya pero
nunca con razn alguna. (La razn es siempre del y la del ms fuerte).
O los intereses de Dios o los mos, pero no los de cualquier explotador.
O Dios o yo, no hay otra alternativa digna para la tica: o Su verdad,
una y nica (l mismo, bienaventurado) o mi veracidad, personal e in
transferible (mi vida feliz). sos son los nicos fundamentos posibles
de la tica: teonoma o individualismo, sumisin absoluta o absoluta li
bertad, nada de componendas. (Sin componendas, en lo absoluto, am
bas cosas son lo mismo, como veremos.) Eso y as es la tica8.
En sentido radical religioso, es decir mstico, sobre la experien
cia absoluta del asombro ante la existencia del mundo o ante el
mundo como todo, sobre la experiencia absoluta de sentirse al segu
ro o al abrigo de todo lo que pueda ocurrir y sobre la experiencia
absoluta de la culpa, que tanto le azot en la vida, Wittgenstein es
cribe (l, que nunca fue un creyente convencional, pero que s vivi
con fuerza estas cosas): Porque la primera de ellas es, segn creo,
exactamente aquello a lo que la gente se refiere cuando dice que
Dios ha creado el mundo; y la experiencia de la absoluta seguridad
ha sido descrita diciendo que nos sentimos seguros en las manos de
Dios (...]. Una tercera vivencia de este tipo es la de sentirse culpable
y queda tambin descrita por la frase: Dios condena nuestra conduc
ta (C 40, 41). Estas experiencias son la base de la tica wittgenstei-
niana. El fondo religioso de la inquietud. No de la facundia.
7Cfr. TR 6.4 a 7; C 38 s.; N. Mal col m, L. W.. o. r .. 73-74.
8 Se supone un concepto de Di os que no sea una rpli ca del mandn de tumo,
ni el credo de una fe, sino la imagen de una tradi ci n cul tural en cuanto tal, sin val o
raciones de ningn tipo.
2. EXCURSUS SOBRE CULPA Y HOMOSEXUALIDAD
A propsito de esas experiencias sublimes, antes de seguir la mar
cha convencional de nuestro discurso parece obligado decir algo en es
te punto sobre la homosexualidad de Wittgenstein, una particularidad
ntima suya en las costumbres que se ha malmezclado con su tica por
cuanto en ella se ha querido ver el origen de su exaltacin de la culpa y
de su defensa de lo indecible. (Nada menos.) Por la mala conciencia
emprica que supuestamente conlleva esa peculiaridad sexual contro
vertida, Wittgenstein habra elevado la culpa y su sentimiento a una
categora mstica innombrable, haciendo de ella una vivencia eterna:
tica, esttica o religiosa, a elegir. (Del oscuro Prater viens directa
mente a los brazos de lo sublime! Seguro que nunca un homosexual
ni un heterosexual habr acariciado tanto.) No es un tema ni agra
dable ni desagradable, ni importante ni no importante, ste de la homo
sexualidad de Wittgenstein, pero se ha mixtificado hasta tal punto
sobre todo por la pudibundez de familiares y albaceas que aunque
nada ms sea que por exceder su mrbido esoterismo y escandalizar a
gentes como la Anscombe toda una cruz para el maestro es con
veniente en este punto decir algo de l, repito, siquiera sean torpezas
(que tampoco a mucho ms se presta.)
Hay que tener en cuenta, en primer lugar, algo obvio: que la lti
ma dcada del siglo no son sus comienzos y que el juicio respecto a
estos temas, sobre todo respecto a su escabrosidad misma, ha cambia
do. Wittgenstein vivi pocas ms duras que las nuestras al respecto.
Dos hermanos suyos se suicidaron probablemente por algo as: por
una homosexualidad no asumida frente a la que emerga punitiva y
solemne una figura del padre muy estricta, de juez exigente e inmi-
sericorde, que les persigui hasta el escondrijo de su vergenza en La
Habana o Berln, donde Hans y Rudolf, en 1902 y 1904, respectiva
mente, perpetraron crimen y castigo... (La imagen de juez terrible, por
cierto, fue la que Wittgenstein tuvo de Dios toda la vida: la misma
que proyecta sobre el sentimiento de culpa en las palabras ltimamen
te citadas.)
Desde las primeras cartas publicadas suyas, del ao 1913, pasan
do por los diarios de los tres aos siguientes, el sentimiento de culpa
del joven Wittgenstein es estremecedor y constante: Mi vida est
l l e n a de los pensamientos y hechos ms feos y ruines (esto no es
una exageracin) [...]. Estoy demasiado cansado de lo eternamente
sucio y mediocre. Mi vida ha sido hasta ahora una gran cochinada,
le escribe a Russell el 3 de marzo de 1914, por ejemplo9. Poco des
pus, en la guerra, parece que no cambi mucho a juzgar por las
manifestaciones de las pginas de la izquierda del diario1011. Eso, a
pesar de todos sus esfuerzos constantes y de su entrega ciega al peli
gro, que domaran en general su interior. El motivo fundamental por
el que va voluntario a la guerra en 1914 es el de hacerse un hombre,
porque, como hemos visto, slo un hombre (una persona de una
pieza, una personalidad tica) puede pensar en serio. En 1937, cua
tro lustros despus, quiz por lo que en ese mismo ao escribe sobre
la imposibilidad de autoensuciarse hablando11y para salir del im
passe de esa autoconciencia estril e imposible, Wittgenstein, que
siempre vivi con el temor a la locura, insiste en hacer algo: lo que
l llama una confesin12a sus amigos.
La confesin parece que tena que ver con varios crmenes su
yos. Aunque con insistentes quejas por su mala memoria nadie ha
bla ms claro de ella que Fania Pascal13. Esta profesora de ruso de
Wittgenstein, cuando el viens so en socialista a mitad de la dca
da de los treinta, nos cuenta dos de esos crmenes. El primero tena
que ver con el descuido de su origen judo (muchos de los judos
vieneses fueron de los ms antisemitas del momento) y el segundo,
con una bofetada que propin a una alumna en sus tiempos de
maestro de escuela en la montaa austraca. Haba otros muchos
9 BR 52-53; clr. ibdem, 77, 81, 112, 113, 118, 121, etc. En las cartas a Engel -
mann es donde aparece el ms sincero y expl ci to Wi ttgenstein hablando sobre s
mismo: quiz se deba al ti po ms ntimo de amistad que le una con el ami go Paul,
arquitecto y poeta, con el que se sinceraba sin complejos.
10 Cfr. DS 143, 145, 149. 151, donde se autocali fica. entre otras cosas, de pobre
hombre, dbi l , desgraciado, mi serable, pecador y gusano.
11 Nadi e puede decir con verdad de s mismo que es basura porque nadie est
convencido de ell o; si lo estuvi era, o est tambin loco si no hace nada por remediar
lo (y si est loco no es responsable de esa autoconciencia miserable, ni el l a mi sma es
por tanto conciencia de nada ni de nadi e) o se deja de decires y cambia de conducta
(con lo cual esa autoconciencia simplemente no ha lugar). Cfr. VB 67.
12 Comprendida en el sentido exacto en el que dice: Una confesin ha de ser
parte de una nueva vida (VB 42). (Tolstoi de nuevo.) Este asunto de la confesin pa
rece que ya haba comenzado en 1931, en que Witgenstein hizo una por escrito que
quiso que leyeran, entre otros, Moore y Drury: cfr. Rush Rhees (ed.), Ludwig Witt-
genstein. P ers onal R e co l le ct i o n s, Rowman & Li t t l ef i el d, Totowa, NJ, 1981, 47 ss.,
135. 190 ss. Cfr. Ray Monk, L u d w i j Wittgenstein. El d e b e r de un genio, o. c., 340 ss.
13Cfr. Fania Pascal. Wittgenstein: A Personal Memoi r, en C. G. Luckhardt (ed.),
IV. Sources and Perspectives, o. c.. 23-60, 45 ss.; tb. en R. Rhees (ed.), L. W. Personal
Recollections, o. 26-62,47 ss.; etc.
crmenes14entre los cuales es posible que contara su homosexua
lidad quiz no del todo asumida y un tanto culpabilizada. Pero es
posible que tampoco fuera as, como afirma expresamente Drury:
Naturalmente no dir nada con respecto a esa confesin, excepto
dejar bien claro si es que esto es necesario que en ella no haba
nada sobre la conducta sexual que le adscribe un escrito reciente15.
Si es verdad que Wittgenstein no estaba culpabilizado con sus gus
tos sexuales (que en cualquier caso tenan mucho ms que ver con
el amor que con el sexo) tanto mejor, pero dado su carcter es poco
de creer. Por otra parte tampoco se puede confiar demasiado en los
recuerdos de sus amigos y conocidos: Fania Pascal dice de s y de
su marido, por ejemplo, que nunca advirtieron el mnimo rasgo ho
mosexual en Wittgenstein, ni siquiera puede imaginar la buena se
ora que alguien osara propinarle los acostumbrados golpecitos
cariosos de saludo en la espalda: tal era la extraordinaria sublima
cin de lo fsico en l que parece que llevara un letrero de noli me
tangere que obligaba a la distancia en ese aspecto16.
Esto es seguramente verdad, pero tambin ridculo, en cierto gra
do. De la evidente homosexualidad wittgensteiniana slo despus del
libro de W. W. Bartley III se habla con cierta claridad17. La reciente y
exquisita biografa de Ray Monk trata de ella con la mayor naturali
dad, como creo que debe hacerse. El propio Wittgenstein, igual en las
anotaciones en clave de los diarios de la Primera Guerra Mundial que
sobre todo en las que dej dispersas entre sus manuscritos filosficos
a partir del ao 1929, se refiere normalmente tanto a su amor por cier
tos hombres determinados primero un compaero de curso y des
pus alumnos o jvenes del entorno como a las peripecias y
vivencias, la mayora de las veces angustiosas como es normal en
cualquier enamorado, que el enamoramiento conllevaba. Wittgenstein
no fue un homosexual promiscuo; seguramente eso contribuy, por
ejemplo, a que nunca le gustara aunque perteneciera a ella, cosa
que era todo un honor en Cambridge Los apstoles, la arrogante
14Cfr. R. Monk. .c\. 341-342.
15 R. Rhees (cd.), L. W. P er s o n a l Recol lect i ons , o. t 135.
16 Cfr. ibdem. 81-82.
17 Wi l l i am Warren Bartl ey III, Wittgenstein, Lippincott, Phi l adcl phi a/Ncw York,
1973 (Ctedra, Madri d, 1982). Cfr. del mi smo autor, Sobre Wittgenstein y la homo
sexuali dad. en G. Stei ner y R. Boyers (eds.). Homosexualidad: literat ur a y p o l t i c a .
Al i anza, Madri d, 1985, 149-191.
y elitista sociedad de debates dominada por Keynes y Lytton Stra-
chey, en la que tenan la mana de enamorarse unos de otros, deca
Russell, otro miembro suyo, a Lady Ottoline Morrell. Sus tres gran
des amores habran sido: David Pinsent, en la dcada de los veinte
(1912-1918), Francis Skinner, en la de los treinta (1932-1941), y Ben
Richards, en la de los cuarenta (1946-1951), todos jvenes de veinte
anos. De sus relaciones sexuales con su alumno Skinner, por ejemplo,
y de la fuerte atraccin fsica mutua Witgensttein habla con toda natu
ralidad y con rechazo en las notas citadas.
Ray Monk, que ha tenido acceso a todos los manuscritos de
Wittgenstein sin restriccin y que parece que tambin sin restriccin
cita todas las observaciones que revelen algn aspecto de la vida
emocional, espiritual y sexual de Wittgenstein, dice que efectiva
mente esos textos corroboran su homosexualidad aunque no en el
sentido un tanto fuerte de la historia del Prater viens de Bartley, se
gn la cual Wittgenstein se habra sentido irresistiblemente atrado
por autnticos chaperos de ocasin. Otra cosa es que Wittgenstein
estuviera atenazado por ella. Monk dice al respecto lo siguiente:
No he dejado fuera de mi libro nada que pudiera apoyar la extendi
da idea de que Wittgenstein estaba atormentado por su homosexua
lidad, aunque creo que tal cosa es una simplificacin y desfigura
seriamente la verdad [...]. Lo que los textos en clave revelan es que
Wittgenstein se senta incmodo no slo en lo que respecta a la ho
mosexualidad sino en relacin a la sexualidad misma. El amor, ya
sea de un hombre o de una mujer, era algo que apreciaba muchsi
mo. Lo consideraba como un don, casi como un don divino. Pero, al
igual que Weininger (cuyo Sexo y carcter creo que explica clara
mente gran parte de las actitudes hacia el amor y el sexo implcitas
en muchas de las cosas que Wittgenstein dijo, escribi e hizo), dis
tingua claramente entre amor y sexo. La excitacin sexual, tanto
homosexual como heterosexual, le turbaba enormemente. Lo vea
como algo incompatible con el tipo de persona que quera ser18.
Parece que el propio Wittgenstein un ao antes de su muerte
contest airadamente a una pregunta de Barry Pink sobre si crea
que su obra como filsofo, incluso el hecho de que fuera filsofo,
tena algo que ver con su homosexualidad, pregunta en la que esta
18 R. Monk, o. c.. 527: cfr. ib. 523-528, 348, 351,357, 512, por ej. como lugares
ms incisivos.
ba implcito tambin dice Monk el que su obra filosfica pu
diera haber sido en cierto modo un dispositivo para ocultar su ho
mosexualidad: Certainly noli19.
Por lo que nos importa en el curso de nuestras digresiones, la ho
mosexualidad de Wittgenstein significara para algunos, como hemos
dicho, la raz de su tremendo sentimiento de culpa, que as se explica
ra claramente sin tantos misticismos. Es lo que habra detrs de esa
experiencia absoluta y eterna que le revel lo mstico, cuya indecibili-
dad significara asimismo la trasposicin del sentimiento de lo incon
fesable de su pecado. Haciendo biografismo, la vivencia culpable y
repugnante de esa homosexualidad habra marcado esencialmente la
tic a del joven Wittgenstein convinindola en una mera expresin so
lapada suya. Es ms o menos, por lo que impona, la tesis de Levi y la
que se manej en toda la discusin de la revista Telas20. En este senti
do, Schwarzschild llega a hablar de Wittgenstein como del tipo de in
telectual (judo) quintessentially alienated del siglo XX21. Por contra,
para J anik los asuntos biogrficos no son motivo de mayor influjo in
telectual; por ello tampoco son criterios adecuados a una interpreta
cin objetivamente esclarecedora; detalles personales como el de la
homosexualidad son simples componamientos o creencias en las que
es mejor no entrar por su falta de relevancia terica, unida a su solem
ne ambigedad; seran interesantes, en tal caso, como una condicin
necesaria, entre miles, para explicar la gnesis subjetiva de una acti
tud, pero inadecuados para explicar el inters e importancia perdura
bles de la cosmovisin wittgensteiniana22.
,QIbdem, 512.
20 Albert Wi l l i am Levi , con su artculo The Biographical Sourccs of Wittgens-
tci ns Ethics (Telas. 38. invi erno 1978-1979, 63-76), suscit toda una controversia en
tomo a la cuestin de la importancia de la biografa, en este caso del punto clave de la
homosexualidad, para la interpretacin de la tica de Wittgenstein (cfr. artculos de W.
M. Berg, St. S. Schwarzschild. U. Steinworth, Th. Rudebusch y A. W. Levi en los n
meros 38, 40 y 41, de los aos 1978 y 1979, de Telas). Al i an j ani k le contesta con un
artculo de ttulo simtrico: The Philosophical Sources of Wittgensteins Ethics (en
dem, Essays on Wittgenstein and Weininger, o. c.. 74-95). Otro ttulo simtrico en esta
pol mica es el de Ul ri ch Steinworth, The Ideolgica! Sources of Wi ttgenstein's Et-
hic, en Telas. 41 (otoo de 1979). 166-172. En cuanto tiene que ver con la cuestin
general de la importancia o no de la biografa en el pensamiento de un autor, esta pol
mica es algo ms que gratuita.
21 Cfr. Steven S. Schwarzschi ld, Wittgenstein as Al ienated Jew, en Telas. 40
(verano de 1979), 160-165, 162.
22 A. Janik. Phil osophi cal Sourccs of W s Ethics, a. c.. 76; cfr. 74 ss.
De seguir a J anik, la tesis de la homosexualidad no sera signifi
cativa a la hora de entender la tica de Wittgenstein: su sentimiento
de culpa no tendra por fuerza que deberse a esa peculiaridad se
xual. Weininger pensaba, por ejemplo, que cualquier actividad se
xual, tambin la convencional hetergena, es esencialmente inmoral
por cuanto en ella siempre se usa a una persona como medio. (Tam
bin pensaba que el amor conduce a la grandeza mientras que el de
seo sexual es enemigo de ella; que el deseo sexual se incrementa
con la proximidad fsica, al revs que el amor, que es ms fuerte en
ausencia del amado, de modo que se necesitara una cierta distancia,
una separacin, para preservarlo; etc.) Segn J anik, en asuntos de
comprensin filosfica de un autor lo importante no sera la vida si
no los textos, en este caso el Tractatus y la Conferencia.
Yo no estoy tan seguro de esto precisamente en un autor como
Wittgenstein, a quien la vida las experiencias de la guerra, por
ejemplo llev a cambiar de ideas radicalmente de joven; para quien
la vida y sus formas fueron despus el contexto necesario para la
comprensin y significado del lenguaje; y que pocos meses antes de
su muerte manifiesta todava que es la praxis la que da sentido a las
palabras y la vida la que impone los conceptos23. Un hombre de las
caractersticas que ya hemos apuntado, para quien el cambio de vida
significaba la teraputica ms radical del pensar... La comprensin
pura, meramente significativa, del contenido conceptual de un texto
poco tiene que ver con la historia personal o social de su autor, es ver
dad, pero el pathos enquistado en las importancias que un pensador
asigna tcitamente a sus conceptos s es el soporte definitivo del senti
do concluyente de un texto. Se trata de dos cosas diferentes: de identi
ficar las referencias de las palabras o de comprender tambin el
universo de sentido en que se usan. Todo depende del gnero de com
prensin que se considere o sea ms interesante y del grado de mezcla
de ambas; de todos modos, la segunda parece en buen sentido comn
conllevar la primera; sta, en viceversa, debera, pero no lo parece.
Hubo tiempos en que la intelectualidad era ms consecuente: o se ha
blaba en persona y era uno mismo su lenguaje, o se escriba annimo
y el texto lo era todo.
De cualquier forma, por lo que se refiere a nuestro caso concreto,
aunque la homosexualidad de Wittgenstein fuera importante para la
23 Cfr. Schriften 6. 409, 414; l ' f l 161. 162.
comprensin de su pensamiento tico, lo que no me parece importante
ni rentable con respecto a sus frutos es el trabajo que conllevara anali
zar a esta luz todas sus lneas. (El peligro de una barata interpretacin
psicologista es muy alto.) Creo que el sentido comn muestra cmo
debe usarse en general de estas cosas y que eso es todo lo relevante
que hay que decir al respecto. Y no creo para nada en la validez de es
tas insignificantes discusiones que no alimentan sino la vacuidad de
las polmicas, la vanalidad general de las revistas y congresos y la gro
tesca de la vanidad de la prosopopeya de las allures de los importan
cias de la filosofa, en el peor sentido, mundana. (Este menosprecio
de la vanidad acadmica, por ejemplo, tambin es muy wittgensteinia-
no24, pero no s si adems es homosexual ni creo que en este caso eso
importe mucho.)
3. PERSPECTIVA ABSOLUTA
Volviendo al hilo de nuestro discurso, la razn de la radical incapa
cidad de la tica para soportar la teora es su nostlgica bsqueda de lo
absoluto (y sobrenatural) que conlleva el correspondiente menosprecio
por lo relativo (y natural). Esto quiere decir adems que lo ms pecu
liar suyo lo constituye precisamente esa ateoricidad y acientificismo, o
sea, su absoluta distancia al mundo y su absoluta carencia de sentido
racional. Su falta de sentido es su sentido mismo: eso es lo que caracte
riza y determina su mismsima esencia (C 43).
Esta demanda de absoluto, de trascendencia y atemporalidad, es
lo que cierra la tica de Wittgenstein a toda ciencia y con ella a toda
historia, sociologa y poltica (tambin a toda psicologa, en lo que
insistiremos en su momento). AI establecer un abismo irrebasable
entre el mbito absoluto y sobrenatural de los valores y el relativo y
natural de los hechos con el fin de salvaguardar aqul en lo eterno,
un abismo entre lo inefable y lo representable, entre el silencio y el
lenguaje, el sentimiento y la razn, etc., y colocar en los primeros
trminos de esas parejas de opuestos el mbito de la tica, el ahisto-
ricismo, asociologismo y apoliticismo se siguen como una conse
cuencia automtica. La variedad poltica y social, la opinin pblica
o de los dems, el cambio histrico y cosas as no tenan para el in
dividualista Wittgenstein significado ni relevancia filosficos; s la
24 Cfr. por ej . BR 94-95, 99-100; VB 116.
vida y las experiencias propias, aunque no quede muy claro su esta
tuto porque son vida y vivencias asimismo (puede decirse asimis
mo!) de un sujeto metafsico, que si no es un fantasma25, desde
luego, porque alguien adems de mi bulto ha de ser responsable de
las vivencias absolutas, s una sombra trascendental que crea una
tensa ambigedad en la comprensin wittgensteiniana del yo o del
solipsismo, de las interesantes caractersticas que veremos. Lo im
portante para Wittgenstein, a pesar de que lo saba racionalmente
imposible, era fundamentar como fuera la tica en lo absoluto con el
fin no tanto de alimentar la esquizoida del ser y del deber-ser, de
modo que ste no se mezclara con lo prosaico de los hechos, cuanto
de elevar lo comn de nuestra persona a las alturas de un ideal tico
fuerte, fro, duro y distinguidsimo intelectualmente (intelectualismo
sentimental), incompatible con las maneras y objetivos ordinarios
de las ciencias de hechos, que lo son todas, pero ms si cabe por
la llanura de su inmediatez demasiado humana las sociales: socio
logas, polticas y dems historias.
Nadie puede pensar por m, del mismo modo que nadie puede
colocarme el sombrero. Qu me importa a m la historia? Mi
mundo es el primero y el nico! Yo soy quien tiene que juzgar el
mundo y medir las cosas. La sociologa slo puede informar de lo
que sucede. Ha de describir nuestras acciones y valoraciones igual
que hace con las de los negros26. El solipsismo empedernido, un
tanto aristocratizante, de Wittgenstein le impide comprender hasta
lo evidente: por ejemplo, que su crisis personal de la poca de la
guerra y posterior a ella, del perodo que Bartley ha llamado los
aos perdidos, nace de la misma raz histrico-poltico-social que
el final catastrfico del Imperio austrohngaro, con el que coincide
temporalmente. Ms all de algn comentario casual, siempre dis
tante, en la obra publicada de Wittgenstein, sobre todo del primero,
no se encuentran nunca referencias histricas, polticas o sociales, ni
con respecto a s mismo ni a sus anlisis conceptuales, que cumplan
alguna funcin metodolgica en el discurso27.
25 Cfr. J. Muguer/a. Las voces ti cas..., o. c., 144.
26VB 13; Si hriftcn 7, 175; WW 115-116.
27 Tampoco se puede considerar sociolgica o antropolgica la segunda filosofa de
Wittgenstein de los juegos y formas de vida. En tal caso, por la radicalidad de sus postu
ras (aprendizaje por amaestramiento reflejo, inmediatez radical a la empina de los hechos
y a la de la naturaleza humana, rebanacin del interior psquico, el significado es el uso.
No es extrao as que con ejemplos parecidos la filosofa crtica
acabara en desesperanzada: que el autoanlisis crtico de la razn en
la Modernidad clsica del xvm terminara un siglo despus en el pesi
mismo e impotencia radical de la Modernidad vienesa. Y todava le
quedaban a la razn moderna siniestras etapas que recorrer en su ca
mino trgico por no haber aprendido definitivamente de Viena. Tras
una Segunda Guerra Mundial, la angustia y la desesperacin existen-
cialistas significaran el fin definitivo en la vomitona de la nu
sea de aquel yo arrogante, que en sus ideas o ms bien, como se
demostr, en el agujero de su nada constitua y posea el mundo.
La crtica termin en desesperanza, y la desesperanza, en desespera
cin. Todo por rer las gracias a una razn narcisa.
En el mundo (razn, lgica, lenguaje o ciencia) y su concepto slo
cabe lo relativo, que es cosa nada ms que social en cualquier caso.
Por eso es banal. Lo bueno no es lo que la gente prefiere sino lo que
Dios manda, digamos, que hasta en estos trminos radicales plantea
Wittgenstein la flagrante confrontacin entre lo relativo y lo absoluto
o, con ms exactitud, entre el sentido trivial y relativo y el sentido
tico o absoluto (C 35) de las llamadas expresiones ticas, o de las
msticas en general, es decir, de las manifestaciones sobre el valor y el
sentido ultramundano de las cosas.
Si se entiende, como Moore, que la tica es la investigacin ge
neral sobre lo bueno o, como Wittgenstein, la investigacin sobre
lo valioso o lo que realmente importa o la investigacin acerca
del significado de la vida, o de aquello que hace que la vida merezca
vivirse, o de la manera correcta de vivir (C 34-35), lodos esos ob
jetivos han de tomarse en serio de verdad, es decir, absolutamente.
La tica [...] surge del deseo de decir algo sobre el sentido ltimo
de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso
(C 43). En esa medida no es, ni puede ser, ciencia alguna. Porque a
ele.), podra calificrsela de fisicalismo. Los ideales cientficos de Wittgenstein siempre
tuvieron que ver con las ciencias formales o con las llamadas ciencias duras. En rela
cin con las sociales, le bastaba con suponer la obviedad del objetivo ltimo que persi
guen con sus mtodos: que el hombre es la medida de todas las cosas. As se ahorra esc
esfuerzo baldo. Qu ms le da a l saber las preferencias de unos o de otros si todas son
preferencias? (Como en el Tractatus contra la lgica extensional: qu ms da que la se
rie natural de los nmeros sea enumerable o no enumerable, si en la variable (0, n, n+1)
estn todos?) Los anlisis de las ciencias sociales no tienen relevancia conceptual, que. en
tal caso, se la proporcionaba l con su filosofa (comentario a La rama dorada de Frazcr).
Y fortaleza lgica o podero formal, muy poco.
la hora de pensar en lo valioso, en lo que importa, en el sentido de la
vida no valen relativismos sociales de ningn tipo en la propia es
tructura del pensar, que ya se encargar la praxis con su obviedad
mostrenca de rebajar las cosas. Pensar desde ella no lleva ms que a
describir lo evidente y a sancionar los hechos. En el sentido autnti
camente digno de lo ms alto, en el sentido absoluto de la pregunta
tica por el bien, cada juicio de valor relativo es un mero enunciado
de hechos; y ningn enunciado de hechos puede nunca ser ni impli
car un juicio de valor absoluto. La prueba de ello es que un enuncia
do de ese tipo siempre puede expresarse tambin de forma que
pierda toda apariencia de juicio de valor, por ejemplo as: si quie
res tal cosa, entonces haz tal otra.
Para Wittgenstein, que pregunta por el bien y no por lo que la gente
llama bueno como hace Schlick por ejemplo28, el juicio de valor ha
de tener carcter absoluto para ser tico: por eso es indecible e innom
brable su objeto. La pregunta de Schlick carecera de sentido a este ni
vel radical de la tica. La pregunta tica de Schlick tiene que ver
inmediatamente con los hechos y su respuesta pretende proporcionar
incluso conocimiento de ellos ms all de una obvia explicacin psico
lgica causal del comportamiento. Eso es por lo menos lo que l recla
ma. Para Wittgenstein no haba valores en el mundo porque a su nivel
fctico todas las cosas dan igual, todo resulta indiferente para lo ms al
to; de modo que todo pende del sujeto, de sus emociones, sentimientos,
intuiciones, de su agrado pues, de su alegra o de lo contrario. (En este
sentido, en Wittgenstein la felicidad y el valor se identifican.) Con lo
que, si prescindimos de toda hipstasis metafsica o mstica en el sujeto
moral y del posible carcter puro (absoluto o eterno) de los afectos ms
ticos y lo traducimos todo al lenguaje y al mundo corriente y a su empi
na, podra decirse que Wittgenstein no va en realidad ms all de
Schlick, de su relatividad y facticidad29... Lo que s es verdad lo dice
2KPara Schli ck la tica no pregunta por lo bueno, sino por lo que llamamos
bueno. (Al go insoportable, desde luego, para el talante personal mstico del joven
Wi ti genstein que describimos arri ba.) Cfr. Mor i t z Schl i ck, F r u t e n d e r Ethik, Suhr-
kamp. Frankfurt, 19K4, 67, 139, 184 s. Wi ttgenstein ley y discuti este l ibro (edi
cin ori ginal: Springer, Wi en, 1930) con su autor.
Cfr. Heiner Ruttc, Ethi k und Wcrturteilsproblematik im Wi ener Kreis, en J. C.
Nyri (ed.), Von Bohemo zu W., o. c 162-172, 169, 170. Wittgenstein no sera entonces
Wittgenstein, pero puede criticrsele as. Es muy normal hacerlo. Demasiado normal.
Wittgenstein tuvo una capacidad pasmosa para sublimar las cosas, sobre todo su subjeti
vidad emprica. Lo dij o de alguna forma l mismo: Tengo un tipo de talento de sos
l mismo es que las experiencias msticas eternas, pero diarias, que le
preocupaban entran de lleno en la paradoja de Kierkegaard: un hecho
como es, en principio, cada una de esas vivencias respecto al mundo,
a la seguridad y a la culpa parece tener valor eterno, lo relativo pare
ce hacerse absoluto o lo absoluto parece pender de lo relativo.
Paradjico o no (se puede vivir y pensar en la tensin de la parado
ja), ya veremos, para Wittgenstein sigue valiendo que no hay proposi
ciones que en sentido absoluto sean sublimes, importantes o triviales
(C 36). A ese nivel no son nada, no valen nada, porque en sentido ab
soluto ninguna proposicin significa nada. En sentido relativo s, pero
es lo mismo porque ah todo vale igual y todo importa igual para lo
ms alto, que es lo nico importante se supone. En un sentido grande,
desde luego, en las cosas de este mundo no se puede ser dogmtico ni
partidario de nada, menos an partidista y muchsimo menos de un
partido, el que sea y como sea. Las cosas y los hechos del mundo son
slo como t los ves, desde otra perspectiva (metafsica, mstica, di
vina: la de la mirada eterna) que la plana de la grey o de sus mando
nes, y slo para ti mismo. Con los dems puede suceder igual, pero a ti
no te importa: si son intelectualmente sensibles viven libres tambin
en el mbito del sujeto metafsico (piensan de modo natural a tu estilo,
gozan del arte a tu estilo, llevan tu estilo de vida...) y si no, entonces s
que no importan nada y, adems, el caso supuesto es imposible.
Esto es lo que quiere decir aquella proposicin 6.4 del Tractatus, se
guramente el escndalo intelectual ms grande del siglo XX y el mayor
desgarro muy viens de la conciencia posmodema, por ser la crti
ca ms fra y disolvente de cualquier ideologa en general, es decir, en
cuanto tal ideologa misma: todas las proposiciones valen lo
mismo10. Todo lo que se diga vale igual, o no vale nada, para lo que
que han de hacer siempre de la necesidad virtud ( VB 144). Tngase presente esto desde
ahora para todas las discusiones venideras sobre el carcter de la sublimacin de los
efectos esencial para entender el carcter absoluto de la tica wittgenstciniana . cu
ya ambigedad es obvia, desde luego, como hemos dicho desde el principio. Pero no tan
simple como sus crticas, progresistas la mayora.
30 Nyri compara a Wittgenstein con Schopenhauer precisamente en esto: Ambos
fueron enemigos de cualquier ideologa como ideologa, aunque el lo naturalmente no
impidiera que cada uno de ellos tuviera la suya, y adems destacada. En la concepcin
de ambos, las ideologas, inciten a lo que inciten, son absolutamente dainas, atuihuma-
nistas. ya que toda aspiracin humana se revela intil en definitiva (Janos Chri stof Ny
ri, Das unglckliche Leben des Ludwi g Wittgensteins, en dem, Gefhl und Gefge.
Rodopi, Amsterdam, 1986, 99- 131, 99). Tambin se le poda comparar con Nietzsche...
realmente importa: la vida y su sentido. En este mundo en la razn,
el lenguaje o la ciencia nada vale nada absolutamente; y relativamen-
le todo da igual. Por qu? Porque no hay valor alguno. (O nadie tiene
razn o la tiene todo el mundo.) La ciencia no tiene absolutamente nada
que ver con el sentido de la vida, absolutamente nada que ver con la ti
ca. La razn tampoco. Ni el lenguaje. En eso estamos.
4. CONSERVADURISMO
Esto no tiene por qu significar sin ms conservadurismo, como se
le achaca a veces al viens yo creo que simplemente por la tensin que
produce un pensamiento tan radical como el suyo, que slo pocos es
tn dispuestos a soportar al borde del abismo de los horrores que en
cualquier poca haya podido causar mal entendido o usado, desde
luego este modo peligroso de ver las cosas31. El concepto de con
servadurismo, por el que el hngaro Nyri atribuye peyorativamente
este aspecto a la filosofa de Wittgenstein, es un tpico entre las iz
quierdas de antes, donde se entenda siempre como reaccin en contra
del racionalismo, es decir, como un rechazo del esquema explicativo
racionalista. La teora conservadora en este sentido siempre se habra
caracterizado por su lucha contra las propias teoras que defienden la
fuerza del espritu humano y de la teora misma. (Toda una conspira
cin, pues, contra las grandes virtudes de la racionalidad.) El conserva
dor nunca deja espacio al razonamiento individual, todo lo acepta
como plan de Dios o de la sabidura colectiva de la raza, expresada en
las costumbres tradicionales de un pueblo. De ah, por ejemplo, la in
31 Es famoso en la bibl iografa sobre Wittgenstein el tpico del conservadurismo, re
ferido sobre todo a su segunda obra. Esta acusacin, porque quiere ser eso. es un sino
desgraciado que arrastra junto con su mentor Schopcnhaucr. Para m sta es otra de esas
polmicas vanas de las que gustan los acadmicos para hacerse notar, que abundan por
desgracia en la literatura witlgcnstciniana y convierten a Wittgenstein en una serie de
tpicos exnimes. La pol mi ca tiene dos actores fundamentales: Nyri . que cri ti ca a
Wittgenstein de conservador, y Janik. que le exculpa de semejante pecado. Cfr. J.C. Ny
ri. Wittgensteins New Traditionalism, en J. Hi nti kka <ed.), Essays on Wittgenstein in
Honour o f G. H. von Wriyht. o. \, 503-512: J.C. Nyri . Konservative Anthropologie,
en dem, Am Ronde Europas, Bohlau, Wi en/Kl n/Graz, 1988, 91-155: dem, Wittgens-
lein's Later Work in Relation to Conservatism, en Brian Me. Guinness (ed.), Wirtgens-
tein and His Times, Basil Bl ackwcl l , Oxford. 1982, 44-68. A este lti mo artculo se
refiere la respuesta crtica de A. Janik. Nyri on thc Conservatism of Wittgenstein s La
ter Philosophy, en dem. Essays on W. and Weininger, o. c 116-135.
sistencia wittgensteiniana posterior en el lenguaje ordinario, en las for
mas de vida, en lo dado empricamente, en que el significado es el uso,
en que los actos psquicos son procesos espirituales privados, en que la
matemtica se funda en el ejercicio y el hbito, o las formas de vida en
condicionamientos reflejos, en que toda accin se lleva a cabo en defi
nitiva sin interpretacin alguna de modelos o criterios previos que pue
da establecer la razn. El pensamiento del segundo Wittgenstein no
slo sera en general conservador sino que habra en l adems ele
mentos objelivos para construir toda una antropologa conservadora:
sus escritos desde 1929 implicaran una imagen del hombre claramen
te contradictoria con la imagen clsica burguesa y liberal. (Aquella
justamente contra la que decamos que se haba opuesto la generacin
vienesa de Wittgenstein, pero por otros motivos ms sutiles que los
que insina Nyri...)
Aunque esta polmica sobre el conservadurismo wittgensteiniano
se refiera sobre todo a su segunda poca, hay rasgos evidentes en ella,
como se aprecia a primera vista, que ataen de lleno a todo lo que esta
mos diciendo32, de modo que es slo en este sentido y por lo que pue
da afectar a los escritos de 1929 y 1930, centrales para nosotros, por lo
que la traigo a colacin aqu. No voy a esgrimir la argumentacin de
J anik en contra sino la que se sigue naturalmente del discurso que tra
amos. Desde el que tiene muy poco sentido este tpico, digmoslo ya.
(La crtica de conservadurismo ni siquiera es mayor achaque hoy da
en que el progresismo ya no sabe ni su nombre.) Desde nuestra pers
pectiva absoluta, precisamente de la renuncia y olvido del mundo, cali
ficar antropolgicamente de conservador a alguien no tiene sentido33.
32 Por si no apareciera esto suficientemente claro despus de lo dicho, recordemos
estas palabras del propio acusador Nyri : La expresin ms radical de la animadversin
conservadora a la teora es el rechazo general de los conceptos abstractos: la preferencia
conservadora por el silencio (cfr. Konservative Anthropologie..., o . c ., 106). Identi fi
car sin ms el rechazo de los conceptos abstractos con la preferencia por el silencio es
una simplificacin poco interesante. Pero por lo que nos interesa: si hay alguna fi losofa
del silencio en este siglo desde luego sa sera la del Wittgenstein del Tractatus.
33 Y hacerlo desde la perspectiva relativa de la segunda filosofa de Wittgenstein tam
poco lo tiene ms que cualquier otra calificacin, por ejempl o sta, mucho ms interesan
te: como los juegos de lenguaje son una actividad humana a cuya base est la vida
humana misma (las formas de vida) que responde de ellos, a pesar del encierro lgico o
terico inevitable del juego, la consideracin que la segunda filosofa de Wittgenstein lle
va a cabo del hombre real y de su praxis (seguir una regla, uso del lenguaje) hace
que pueda considerrsele tambin en sentido tico como el fundamento de un realismo
Si lo tuviera tampoco podramos ofrecer razones tericas para preferir
un ismo a otro: por qu no fisicalismo, como decamos, o nihilismo, o
lo que sea? Qu puede significar cualquier opcin generalizadora
sobre todo esas viejas monsergas hoy que la modernidad en el
pensar vive en la conciencia exacerbada de la ausencia de fundamen
tos tericos para establecer dogmticamente nada y menos para prefe
rir algo? Y la preferencia prctica no encierra mayor substancia
conceptual filosfica (curiosamente siempre son de un bando quienes
critican a los de otro): es una mera cuestin emprica de gusto e intere
ses, dirimile en otros mbitos y por otros mtodos que el de la filoso
fa, que, desde la perspectiva racional ahora, no resuelve sino la justcza
de los conceptos o el uso correcto de los trminos lingsticos, supo
niendo nada ms la empiria como punto de referencia sin implicarse
en ella. Porque, sea sta lo que sea, siempre ser algo estructurado co
mo hecho lgico en el primer Wittgenstein, o una forma de vida tal
como aparece en un juego de lenguaje, en el segundo, con el mismo
valor que cualquier otra; nada de psicologas, antropologas, sociolo
gas, historias: a nivel emprico para la filosofa no hay alma ni cuerpo,
hay hechos lgicos o hechos lingsticos, eso es todo.
Es decir, sea lo que sea la empiria, para la filosofa ser siempre lo
que sea desde la lgica trascendental o el lenguaje trascendental: el co
rrelato, meramente supuesto, de juegos de lgica y juegos de lenguaje.
Otra cosa no le interesa a la filosofa, que por eso usa siempre en se
gundo orden el lenguaje: tanto el simblico como el ordinario son, a
este nivel racional, sus especficos objetos34. El lenguaje de la filosofa,
como ella misma, puesto que no tiene uno propio, no es ms que ac
cin analtica y crtica de lo real tal como aparece en su expresin lin
gstica. (El lenguaje de la filosofa es la propia crtica del lenguaje al
uso.) Lo real no aparece de otro modo. (Yo no s lo que ves, s lo que
naluralista liberador, base a su vez de un nuevo humanismo. (Cfr. Sabina Lovibond. Rea-
lism and Imagina! ion in Ethics%Basil Blackwcll . Oxford, 1983. 25. 73 ss., 99 ss.. 146 ss..
172 ss.. 214 ss.) Gustos hay para todo, sobre lodo donde no puede haber otra cosa.
34 La esencia de las cosas es lgica, en el pri mero, o gramati cal , en el segundo
Wittgenstein: la esencia es posibil idad lgica en el Tractatus (2.011. 3.341, 5.471 s.)
y la esencia vi ene expresada en la gramti ca en las In v e s t i g a c i o n e s f i l o s f i c a s
(Schriften / , 421). Estas cosas, con matices, son lo mi smo: lgica (formal ) y gramti
ca (profunda), o posibil idad lgica y posibil idad gramati cal . En la posibil idad formal
de una cosa en el lenguaje simbli co (vari abl e) o en sus posibilidades gramaticales
de j uego en el lenguaje ordinari o (regl as) est lo defi ni tori o, esencial suyo. Vari able
lgica o regla gramati cal son arquetipos platnicos en el uni verso wi ttgensteiniano.
dices; yo no s siquiera lo que veo, s lo que puedo describir de esa
mirada...)
Es que la filosofa es conservadora, habra que decir, ms que
atribuirle el ismo a Wittgenstein. Pero entonces no se dice nada.
(Es conservador el estilo de filosofar de Wittgenstein, entroncado
con los ms grandes de la historia? O su propia filosofa, una de las
ms grandes, si no la ms, del siglo XX? Qu significa que la histo
ria de la filosofa sea conservadora o que el pensamiento del siglo
xx lo sea? Quin dice eso?) El conservadurismo ser un objeto de
anlisis conceptual filosfico, como cualquier otro trmino, pero co
mo adherencia emprica no es ms que un insulto que quiere serlo.
(Veremos que tampoco as es nada.) Desde el punto de vista mstico,
pues, el conservadurismo no significa nada. Desde el punto de vista
racional significa cualquier cosa: lo que quiera cada uno o cada ban
do. Desde el punto de vista general del anlisis wittgensteiniano,
pues, tiene muy poco sentido en cualquier caso: ms bien ninguno si
pretende decir algo ms que la vanalidad de que a los escritos de
Wittgenstein se les quiere llamar conservadores. Si lo que desea
es valorar algo, puede hacerlo, por supuesto, desde su punto de vis
ta, consciente sin embargo de que ese sentimiento vale igual que
cualquier otro y de que es adems irrazonable e inexpresable. (7b-
das las proposiciones valen lo mismo...)
Es esta lgica implacable (porque es lgica, como veremos) a la
que me refiero al decir que asusta a una cierta izquierda sentimental,
por llamarla as, ahta precisamente de la racionalidad pregonada: lo
que rebosa de una indigestin racional normalmente es siempre el
vmito de un cerebro enternecido. Lo duro es soportar la nusea en
las entraas, digerir los monstruos de la razn y que no salgan. Lo
sentimental del intelectualismo de que hablbamos es eso: dureza
hacia el interior para buscar la tensin clarificadora35; lo sentimental
de las creencias ideolgicas es lo otro: reblandecimiento de la razn
por la expelencia sentimentalizada de sus tensiones.
Qu es, pues, lo que quiere decirse cuando se habla del conserva
durismo wittgensteiniano, lo que hay detrs de ese oprobio? El lla
mado conservadurismo wittgensteiniano es. en general, menosprecio
35 Decimos dureza pero podamos deci r f r i a l d a d tambi n. El sentido es el mismo
en este caso: Mi ideal es una cierta fri aldad. Un templo que sirva de entorno a las
pasiones, sin mezclarse con el las (VB 14). Tensin y no mezcla.
por cualquier ideologa. Eso es lo que creo yo que pone nervioso en
este asunto, aunque es de esperar que no tanto despus de las recientes
evidencias del descalabro de la progresa de otrora.
O nadie tiene razn en el mundo o todo el mundo la tiene, deca
mos. (En el sentido de tener razn.) O la razn no existe o est en otra
parte. Razn tendra slo Dios, en tal caso, una voluntad onmmoda
que dirigiera a su absoluto albedro el universo y que para un no cre
yente se convierte, como veremos, en su propia libertad absoluta, en su
voluntad individual intransferible: yo soy mi mundo y mi mundo es el
mundo. Ese es el Dios que constituye el reino de lo mstico, que en
cualquier caso est fuera del mundo y no pertenece para nada a l. Ra
zn tiene cualquier cosa divina como el sujeto tico o como el pro
pio mundo como un todo fatal: el sujeto tico es la imagen ms directa
de la voluntad omnmoda de Dios y el todo del mundo est ah sin
ms, sin cuestin alguna, con la razn absoluta de la sinrazn total,
idntico al sujeto microcosmos que quiere lo que l es. El puro y sim
ple hecho absoluto de que el mundo sea, lo que sea, de que yo sea, lo
que sea, es o encierra la razn ltima, la que sea, de las cosas: Dios
mismo, lo que llamamos as, sea ese Dios el que sea, tambin, o lo
que sea. Simplemente designamos as el hecho mstico por antonoma
sia de la sinrazn absoluta del mundo. Ese Dios es el que tiene razn.
Todo lo que tenga que ver con ese Dios es divino36.
Todo esto no es conservadurismo en absoluto. Es lgica, como ve
remos. Y algo ms crtico que cualquier progresismo, en los que suele
esconderse siempre algn dios ms peligroso. Dejar la razn exclusi
vamente a nuestro Dios es dejrsela a nadie o a cualquiera, es decir,
quitrsela a todos, a todo y a cualquier dogmtico, se crea o no se crea
Repilo con Wittgenstein: El modo en que usas la palabra Di os no muestra en
quien, sino qu piensas (V'/? 97). Dios en lodo este libro es Dios: no es una referencia
objetiva sino lgica, cultural o lingstica, como se quiera: dicho de otro modo: no perte
nece al primer mundo de Poppcr. tampoco al segundo desde luego, sino al tercero: o de
otro: no est en el ciclo, ni en el corazn, sino en los libros... Mstica o mstico en este l i
bro significa slo una peculiaridad cognoscitiva humana como otra cualquiera, sta surgi
da de la autodisolucin del pensar racional por su propia lgica interna: la que hemos
llamado intelectualismo sentimental por llamarla de algn modo. No es ningn arrobo
scntimcntaloide ni ningn arrebol mxti co. Esto ha de quedar claro. (Otra cosa es qu
gnero de realidad pueda acoger un esquema mctaterico como ste de Di os y msti
ca; pero sa no es la cuestin para nada de este libro, que no tiene otros afanes que los
epistemolgicos...) Qui z insistir, de paso, con el mismo fin, en la primera frase de la In
troduccin al Tractatus: Posiblemente slo entienda este libro quien haya pensado algu
na vez por s mismo los pensamientos que en l se expresan o pensamientos parecidos.
en Dios, sea o no sea simplemente retrico el discurso. Darle la razn
a Dios es no drsela a nadie, sobre todo no drsela al mandn de tumo,
sea quien sea y en el aspecto que sea, y por ms que quiera hacerse el
profeta de lo altsimo. Significa, insisto, quitrsela en principio a todos
o a cualquiera, o drsela a cualquiera y quitrsela a nadie, que da igual.
(La crtica absoluta a cualquier ideologa en cuanto tal.) Efectivamen
te, esto sucede adems en principio, de principio y por principio, sin
que ello dependa de ningn contenido concreto; es decir, absol uta -
mente, porque por la misma razn por la que no puede tener razn nin
guno pueden tenerla todos. Se trata de una posibilidad o imposibilidad
lgica: las proposiciones no pueden expresar algo ms alto que ellas
mismas.
Darle la razn a todos y a ninguno o quitrsela y drsela a la vez a
cualquiera es algo muy distinto del conservadurismo. Es experiencia
pura y lgica pura, francas y radicalizadas ambas: las cosas son as
(cada uno piensa lo que quiere) y no pueden ser sino as (cada uno
puede pensar lo que quiera). Ms que de conservadurismo habra que
hablar, en tal caso, de radicalismo crtico, anarquismo mstico o nihi
lismo filosfico, por ejemplo. Pero para qu hablar de nada?
En cualquier caso: no sera conservadurismo la demolicin perma
nente del sentido mismo de cualquier poder doctrinario, moralista, au-
tolegitimador, de cualquier poder que vaya ms all del negocio de los
hechos; de cualquier poder, sin ms, porque todo poder tiene de algn
modo pretensiones trascendentes o impulsos fundamentalistas. Lo que,
en este sentido, puede justificar al poder poltico (el poder pblico es el
poder por antonomasia en el mundo, es decir, absolutamente gratuito y
gratuitamente absoluto) son tcnicos profesionales y no idelogos o
mesas, managers de la cosa pblica y no predicadores del pueblo,
gentes que se limiten a actuar en el mundo con lgica-razn-ciencia y
no saquen sus narices fuera del tiesto de los factos con amonestaciones
ideolgicas sobre el tipo de valor superior que sea de las cosas; que se
limiten a actuar en el mundo y no pretendan dar sentido a la vida: a la
vida de los dems, sobre todo, en beneficio del mundo propio. Lo ma
lo es que la masa infeliz enajenada (si no, no sera masa) elegir siem
pre, por principio y por lgica tambin (porque es masa'7), a los
mayores charlatanes, que, si no, tampoco seran los mayores charlata
nes (porque no explotaran ideolgicamente conciencias). 17
17 No tendra por qu serlo. Todos podemos, sin embargo, seria.
Para que as se cierre el crculo del absurdo de la incontinencia
lingstica y se repitan eternamente sus rodadas, como castigo pr el
pecado original humano del hablar a pesar del atragantn de la man
gana. (Porque lo malo no fue el comerla, la desobediencia, sino el
creerse que servira en serio para algo, la tontuna.) Est en los mi
tos. (Tambin en el del barco a la deriva del tiempo de Cronos de El
poltico.) El castigo es dejamos en nuestras propias manos, abando
namos a nuestras palabras, confiamos a la razn.
5. LENGUAJ E NEGATIVO Y LENGUAJ E DE PODER
Y a la conciencia de esta sapiencia universal humana, siempre
antigua y siempre nueva, llaman despectivamente conservadurismo!
Toda prdica poltica, religiosa, filosfica, tambin esta ma, si
pretende ser ideolgica, convocar el silencio o ser usada as para el re
lleno de conciencias, no es sino moralina, lenguaje-basura. Sermones,
mtines y disertaciones a esa altura significan el lenguaje de Babel, la
madre de todas las rameras: una felona esencial. A no ser esta humilde 38
38 Cmo se puede salir de este crculo del decir cuando con las mismas palabras di
ces que no se puede decir nada? No se puede salir pero hay consuelos. Puedes deci r que
hablas lgicamente, es decir, desde la generalidad de las cosas (como es el caso ahora de
las ideologas), sin descender en particular a ninguna: en esc caso, nunca se abandona el
plano lgico por el ideolgico ni por el emprico: se puede hablar entonces, porque, ade
ms. en lti mo trmino el lenguaje lgico, precisamente por su querer decir la esencia
(posibilidad lgi ca) de las cosas, acaba aniquilado en s mi smo (tautologa) antes de o al
contravenir sus reglas, y justamente as y entonces muestra nada menos que la esencia
del mundo y del lenguaje: en este pri mer caso no hablas t, es el mismo lenguaje el que
se dice: la compulsin lgica domina este decir. O puedes deci r que hablas msticamen
te, es decir, consciente de no decir nada, o mejor, con un lenguaje negativo que sabe de
su nica capacidad de expresar lo que no es la cosa realmente; por eso esc lenguaje ne
gativo es siempre automticamente crtico con lo que dice, y con su mismo decir sobre
todo; es un hablar en primera persona, una accin tuya ms, de la que slo respondes t,
tu decencia, cuyo decir es de tu absoluta responsabilidad tica. De todos modos, tanto en
uno como en otro caso, a lo mejor se muestra cmo dices lo que dices, o cmo dices que
dices lo que dices, o... He a h e l consuelo, digas lo que digas: que a p e s a r de rodo se
muestre algo.
Por si fuera poco, en casos como ste queda la msera disculpa de que hablas por
otro o de otro (desventurado consuelo el del comentarista): quien perdi aqu el paraso
fue Wittgenstein, yo tambin tengo el mo que perder, o perdido ya, pero en cualquier
caso es otro.
(Arriba decimos todo esto de otro modo. Para que siga el rodar infinito del lenguaje.)
y realista conciencia wittgensteiniana de que de ciertos temas no tiene
sentido hablar aunque hables o, mejor, de que hay que hablar aunque
no tenga sentido lo que dices (s lo tiene el hacerlo, el hablar mismo, el
lenguaje como accin: aparte de por el mostrar que as conlleva, por la
sencilla razn de que si lo contrario de hablar es callar, para callar hay
que hablar primero y viceversa); de que si tiene alguno, tiene el mni
mo y nada ms, porque eres t el que hablas y en tu nombre, y porque
dices lo que piensas: porque es veraz, autntico, decente, retrico de
veras y no dogmtico, sin pretensiones de valor (absoluto) alguno y no
pretenciosa, vanidosa, magisterial y babilnicamente verdadero. Por
que gritas de inquietud, y no de razn, en un concierto de desesperan
zados, tan conscientes y celosos de su desespero como t, a los que no
puedes (ni quieres) adoctrinar en nada, sabiendo que la primera condi
cin para entender algo es haberlo pensado uno mismo antes o habr
selo cuestionado al menos.
Porque tu lenguaje, que sabes inapropiado y absurdo, es slo
crtico, absolutamente crtico, es decir, crtico radical a la totalidad
de la cosa, sin ningn argumento por tanto que tenga que ver con
los hechos; crtico desde los conceptos y con los conceptos (el con
cepto es la forma o la variable del uso de su trmino), es decir, crti
co del mismo conceplualizar, de s mismo como lenguaje y como
lenguaje crtico. (La vorgine del crculo.) El lenguaje crtico, as,
no inventa teoras ni cosmovisiones, ni procura doctrina positiva al
guna: Wittgenstein, en tal caso, invent un mtodo y no un sistema
de filosofa, que no tena para l contenido ni lenguaje propio. Yo
no puedo saber lo que es nada de fuera del mundo los valores, por
ejemplo, pero s puedo saber lo que no es: nada de este mundo.
Como lo que s lo s adems por lgica, porque he recorrido antes
este mundo entero (en la totalidad, no en sus partes), puedo permi
tirme criticar a cualquiera que vaya por principio contra su propia
razn (mundana, lgica), aunque el roce con los valores por ms
que negativo parezca impedirme hablar. Como el saber negativo
de la tradicin (probablemente el culmen del espritu humano) este
lenguaje crtico y autocrtico, absolutamente crtico, es lenguaje ne
gativo. Por qu ha de asustar este concepto, si no asusta el otro?
Es lgico que el susto, y slo l, lleve a despreciar esto como con
servadurismo? S, es muy lgico, demasiado en este caso: como
va contra intereses creados ms que lgico es automtico; en un
sentido o en otro sigue la misma lgica que la de antes entre la masa
y el charlatn: dialctica automtica, que al fin y al cabo es lgica.
Este lenguaje crtico y negativo es adems absurdo a conciencia.
A conciencia de su pseudosentido. A conciencia de que inevitable
mente hay que hablar para que haya silencio o nombrar el silencio
para que lo sea. Inevitablemente hay que hablar para decir que no se
puede (como, hablando de inevitabilidades, inevitablemente habr
que morir para saber qu es vida). Y viceversa. La doble direccin
(le viceversa en cualquier aspecto humano (sa es nuestra provi
dencia original: la del crculo) habla de la nihilidad absoluta, en lo
absoluto, de cualquier cosa: no hay razn ninguna sino las pequeas
razones del tinglado en que cualquier cosa sostiene a cualquier otra,
y viceversa. De modo que la autoconciencia de absurdo del ejercicio
del lenguaje y del lenguaje mismo no es nada ms que un ejemplo
de consciencia clara de la condicin humana.
Es esto conservadurismo? Yo lo llamara autenticidad. sinceri-
dad, honestidad, en una palabra claridad vienesa.
Desde estos presupuestos lingsticos tampoco la posicin tica
wittgensteiniana es conservadurismo, a menos que por conservaduris
mo se entienda como decamos desdn absoluto por toda ideolo
ga... No es extrao que los agrios reproches de Habermas a los
neoconservadores en la Paulkirche de Francfort levantaran en 1982
la polmica de la modernidad y posmodemidad; eso fue un desconside
rado ataque a la conciencia en nombre de un lenguaje de poder sin sen-
lido alguno, que bien (pero mal) hizo Lyotard en contrarrestar como lo
hizo (no tena por qu hacerlo). No creo que muchos hayan repensado
las relaciones definitorias de la posmodemidad con lo sublime.
Pero ms fcil de entender es que todo lenguaje de poder es una na
rracin autolegitimadora, un gran cuento que no tiene ms valor objeti
vo que su subjetividad interesada. Esto es algo que parece evidente
hoy da precisamente porque desde el pensamiento de Wittgenstein es
algo lgico, lgicamente demostrable. El racionalismo no puede so
portarlo: frente al brillo artificioso de la razn en las grandes historias,
la oscuridad de lo sublime en las pequeas; al final lo oscuro se hace
claridad por pequea que sea la de una consciencia terica nihilis
ta y aquel brillo se disuelve en las tinieblas de una razn instrumen
tal y dogmtica que ha de razonar con el poder.
La postura tica de Wittgenstein dara al traste en la prctica con
cualquier forma interesada de credo. No lo hara revolucionariamen
te, es verdad, porque para eso se necesitaran otros ideales alternati
vos de poder y de credo que imponer en lugar de los antiguos, tan
poco justificables racionalmente como stos. En salvaciones as, por
un negocio fctico, no cree ni puede creer Wittgenstein: hay que
cambiar de modo general de vida, de gusto, de pensar, hay que cam
biar de juego, cambiar la propia sintaxis, no los significados de lo
mismo. Su eliminacin de las ideologas es mucho ms disolvente
que cualquier revuelta emprica: demostrando la vanidad de sus pru
ritos racionales las reduce en general al ridculo o evidencia su mali
cia. Para ello no hace falta nada ms que anlisis lgico de su
lenguaje a nivel terico, y el subsiguiente desamor mayor y ms
anonadante la ignorancia absoluta a nivel prctico.
En este sentido, si se atiende al discurso ideolgico al uso con el ta
lante crtico de quien busca el sentido (si siquiera se dice algo cuando
se habla, condicin previa de que lo dicho pueda ser verdadero o falso,
como dijimos), tanto el sermn dominical como la disertacin de pos
tn o la perorata poltica, por ejemplo, resultan igualmente absurdos
que divertidos al estilo en que lo es la actuacin de cualquier profesio
nal del disparate. (Aunque si uno piensa en la funcin propia de los re
presentantes de Dios, de la razn o del pueblo, la cosa no tiene maldita
la gracia.) Esa gente no representa en esos momentos nada: al nivel de
engolamiento usual en estos casos ni ellos son representantes de nada
ni nada hay que representar. Su lenguaje, por eso, es un puro desprop
sito. Se sabe adems que es necio o falaz porque no cabe lgicamente
otra alternativa, cuando se incumplen todas las reglas del sentido, que
la ignorancia o el cinismo. Con esa consciencia, de pronto, el que ha
bla en la iglesia, el parlamento o la ctedra, todo serio, aparece como
un ttere moviendo la lengua, emitiendo ruidos en el absoluto vaco,
pronunciando bobadas sobre lo que es o no es, sobre lo que debe ser y
no ser, sobre lo mejor y lo peor, sobre el amor y la muerte: sobre sus
propias gracias ante todo, que, como en el oficio ms viejo del mundo,
ha vendido y vender al mejor postor. Cuando habla sobre lo que es no
se le puede creer, porque vaya usted a saber por qu dice lo que dice, y
cuando habla de lo que debe ser, su absoluta irrelevancia para ello con
vierte su actuacin en lo que decimos: una divertida, aunque penosa,
ceremonia del absurdo.
Lo malo es la clientela de Babel, decamos, que, sin consciencia
de nada, con su adhesin manipulada, alienada, sanciona y da enti
dad a estas supercheras: en la mejor voluntad muchas veces, slo
que muy pocas suele advertir que sa no es verdaderamente la pro
pia. El descaro de los lenguajes de poder en el uso de las influencias
cada uno a su nivel hacen de la democracia, del pueblo o
del pblico un sarcasmo sin ms. Palabras hueras que para cual
quier ser racional intelectualmente sensible ya antes de pronunciar
las habran de deshacerse en la boca como hongos podridos. Pero
parece que los modrige Pilze chandosianos fueran slo un fruto
prohibido en la Viena de Hofmannsthal y Wittgenstein; no para los
profesionales de la explotacin de las conciencias mediante monser
gas racionales en el mbito mstico de la tica, esttica y religin, es
decir, no para los profesionales de la ideologa de la poltica, de la
le o de la inteligencia que han hecho de las grandes palabras va
cas su mejor arma para el control y administracin de la sociedad
en el sentido de un nuevo feudalismo ms hipcrita, pero no menos
aprovechado, que el clsico. (La palabra en vez de la maza.)
La clara conciencia de la absoluta gratuidad de las moralinas, de
la absoluta gratuidad de cualquier sermn ideolgico o narracin
cosmovisional podra ser aniquilante en la prctica, si se pusiera de
verdad justamente en prctica. Perdera sentido de principio
cualquier discurso no estrictamente fctico, perderan sentido sus
voceros y celebraciones y slo quedara la pedagoga ejemplar de la
persona y de su vida, dedicada de hecho tambin, no de palabra
a sus ideales: ideologa encamada, vivida y sobre todo muda39.
Bueno, o malo, soy yo mismo y nunca lo que diga: mi vida, mi
ejemplo, mis sentimientos e intuiciones, en tal caso, que tienen que ver 19
19 Wittgenstein ya deja muy claro desde el primer prrafo del prlogo al Tractatus
i|uc su fi losofa no quiere poner un lmite al pensar sino a la expresin del pensamien
to; menos an l imitar la vida... Las digresiones filosficas de Wittgenstein son esen
ciales. van a la posi bil idad de las cosas, a su lgica o a su gramtica. Los hechos
mismos como el pensar o la vida son otro asunto que qui z resulte ms interesante pero
que no es objeto de la fi losofa sino de la ciencia: los hechos mismos, el ser en esc senti
do. y no su valoracin, el deber-ser. que este no es objeto de la ciencia ni de la filosofa,
sino del silencio. (Lo que el silencio implica es justamente lo que describe este libro.)
Pero no por eso la prctica deja de deber ser de algn modo: de hecho siempre es de al
gn modo y la elegimos de alguno. Lo malo es querer j usti ficar racional y cientfi camen
te esto: sta es la necedad o mali cia de esos lenguajes de poder. Al nivel del deber-ser de
lu prctica no tienen sentido los concilibulos de antes por uni rla a la teora, o viceversa:
a este nivel ni hay teora de la prctica, ni hay prctica de la teora, simplemente porque
no hay teora alguna. (Hay prctica nada ms, con un destino superior a la teora, en tal
caso: legi ti mar el silencio. Eso s.) El compromiso slo puede ser prctico. El nihilismo
actual no es nada ms que esta consciencia. No es conservador, ni neoconservador, por
que su disolucin no afecta, ni puede afectar a la prctica: slo dice que tericamente es
imposible legitimarla. Para describirla est la psicologa, la sociologa, la antropologa y
dems historias. Eso no se niega.
inmediatamente con ellos, pero no mi discurso, nunca mi razn o mi
lenguaje. Slo Dios, al que definimos tambin como Palabra, podra
decir qu es el bien: porque lo que dice o su decir es l mismo. Dios es
y dice el bien, su decir y su ser son lo mismo, pero estn ms all de
toda razn y de toda lgica. Solamente a su omnipotencia puede atri
buirse el que pueda hablar sin lgica, sin razn y sin lenguaje... Los
dioses griegos eran caprichosos, manacos; todos los dioses son irra
cionales por definicin, porque por definicin no son humanos. El bien
es algo supematural, no tiene que ver con ningn hecho del mundo ni
con ningn clculo humano racional en la teora. (Llamar racional a la
prctica ha sido siempre una metfora.)
Es esta pedagoga ejemplar conservadurismo? Es este desdn
por la ideologas, esta resistencia festiva pero grave a los dis
cursos de poder, la claridad y honradez de los lenguajes negativos,
etc., conservadurismo? Wittgenstein, por ejemplo, prefera leer his
torias policacas o ver pelculas del oeste que leer la revista Mind, la
biblia a comienzos de siglo de la nueva filosofa anglosajona, sobre
todo de su beatero analtico. Naturalmente esto no es una gracia o
un chiste: el talante grave wittgensteiniano rarsimamente se permi
ti esas cosas. Esto es verdad, es un hecho: en las primeras encon
traba sinceridad, por ms que ingenua, en la otra nada ms que
vacua presuncin. Los cmics y westerns le parecan una modalidad
simple y sencilla de enseanza moral por la misma razn esencial
que los relatos de Tolstoi o los poemas de Tagore: porque hablan el
lenguaje sentimental e intuitivo (no necesariamente racional) de la
vida; en todos ellos encontraba ms sentido que en cualquier discur
so filosfico en el marco de una supuesta teora de la tica40.
La creacin literaria y artstica es un medio de expresin de las
cuestiones vitales y de su sentido ms evocador que el de la filosofa o
de la ciencia. Ninguno es apropiado, pero el lenguaje de la literatura y
del arte, como el de cualquier fbula moral, parece que est ms cerca
del sentimiento y de la intuicin, y por tanto de lo sublime, con su len
guaje modlico en la negatividad, conscientemente ficcional, cons
cientemente absurdo, decididamente crtico en ese sentido41. l es el
40 Cl r. por ej. VB 110. 145; 64, 112.
41 La ficcin esttica es crtica esencialmente, es decir, puede serlo por su misma es
tructura: tanto un arte clsico que describa la realidad como es (srdida, cuando hace falta),
como un arte romntico que la idealice (las utopas siempre han 9ido un enorme correctivo
acceso lingstico menos tosco indirecto e inadecuado siempre a
lo indecible de la mstica. Wittgenstein seguramente tambin se refera
a ello de algn modo cuando escribi ms tarde: No hay nada ms
importante que la construccin de conceptos ficticios, que son los que
nos ensean a comprender los nuestros42.
Festivo o no, remitido a la ficcin o no, en la prctica el modelo
crtico de Wittgenstein no se puede tildar displicentemente de conser
vadurismo. No conserva absolutamente nada: en el camino de perfec
cin de la mstica a lo absoluto se pierde o se olvida absolutamente
todo. Es verdad que este modelo crtico deja al mundo como est, pero
es verdad tambin que slo l puede darlo la vuelta. Dejarlo de verdad
como est, hasta que se pudra, o cambiarlo de verdad, hasta que sea
otro. (El otro es el mismo visto desde una perspectiva absolutamente
diferente. Aqu no se va a ninguna otra parte.) Olvidarlo de verdad,
hasta que se consuma en la propia lgica entrpica de su juego, o cam
biar ste. La opcin mstica es siempre total.
Conservadurismo sera ms bien la progresa racional o el revolu-
cionarismo iluso, como ideologas, porque ambos son relativos al juego
del poder. Precisamente por la relatividad de su juego: porque su pro
gresismo o su radicalismo son interiores a unas reglas que nunca cam
bian. Lo que cambia, cambia slo para su fortalecimiento. Esas reglas
se instalan inocente o cnicamente como universales: son el recinto de
lo razonable. La progresa razonable se fija objetivos de desarrollo pau
latino de lo mismo (el progreso hacia s misma) y el revolucionarismo
quiere dar a todo la vuelta para que todo siga siendo lo mismo (la vuelta
ele la tortilla). ste, porque quiere desbancar el poder para tomar su
ilc la praxis: frente a ellas ninguna realidad es buena). La ficcin esttica es consciente de
su ilusin, no la cientfica: ficcin son ambas. (Nietzschc.)
42 VB 141. El mismo papel que para el primer Wittgenstein cumplen las narraciones
literarias lo cumplirn para el segundo los innumerables ejemplos y juegos de lenguaje,
en cuya descripcin incansable hay que rastrear analtica y crticamente el uso o signifi
cado de un trmino o concepto. Literatura o arte, ejemplismo o juego: la nica salida de
lu lgica de la razn cientfica. Salida que no lo es del todo porque en defi ni ti va no hay
otra salida del crculo que la conciencia de las innumerables jugadas del rodar en l. Esa
consciencia ya es bastante cuando no es posible otra cosa. Juego y habla negativos,
conscientes: se saben ficcin o absurdo. Porque no hay salida racional ni lingstica de
la razn y del lenguaje. (Todos los poetas son mentirosos. Tambin yo. Zarafustra.
que soy poeta.) La mstica no es una salida a ninguna parte (salida es un concepto ra
cional), es un camino de sublimacin en lo absoluto. Tampoco es muy seguro que la
muerte lo sea como veremos.
puesto. (Por eso justamente, por esa maldad o simpleza, hoy por des
gracia ya no es posible imaginar la revolucin ni en concepto.) Aqulla,
porque slo lo crtica hasta cierto punto mesurado esttico43. (Como
compaera de viaje.) As queda bien una y queda bien otro, ambos si
guen su juego racional. Eso s que es conservadurismo: la progresa
cambia un poco para que nada cambie y la revolucin cambia slo de
jugadores en provecho propio. Y mientras tanto que siga el baile...
La postura wittgensteiniana es una crtica a la totalidad, una cr
tica en principio, de principio y por principio como decamos
a toda ideologa en cuanto tal, que no parece pues que deje las cosas
como estn ms de lo que lo hace el progresismo.
Pero adems los recelos que despierta en general este tipo de
pensar por ciertos recuerdos malhadados son injustos. La mstica no
es irracionalismo. El absurdo mstico no tiene nada que ver con el
mundo. Irracionalismo y peligro slo hay en la pretensin de uso
racional de los valores, de su aplicacin inmediata al mundo (del
uso trascendental de la ilusin, diramos) ya que por su misma im
posibilidad lgica esta pretensin no puede crear ms que mons
truos (engaos y mentiras esenciales). El irracionalismo es el
clculo racional de lo inefable, su incrustacin forzada en lo empri
co, es decir, su aplicacin inmediata a la praxis con fines racionales
y racionalmente perseguidos. Los Konzentrationslager o los Gulags
fueron planificaciones racionales de los valores. Vaya que s!44.
Eso es lo malo, que la razn se ocupe de lo eterno, que pretenda
introducir los valores en la empiria del mundo. (Como quiere hacer
la religin con Dios, por ejemplo.) Los valores slo estn ah para tu
felicidad, para tu perspectiva ntima de las cosas. Los valores son
43 Qu esttica es sa que nada tiene que ver con la desmesura, sinrazn o el a rr e-
meter msticos, de camino a una serenidad feli z en lo eterno? Esa justamente es la mala
comprensin de la identidad entre tica y esttica: la tica del diseo, del diseo racional.
(En relacin con la progresa: la del compromiso orgnico. Ni una ni otra son malas ni
buenas: entran en la lgica de juego de un modo de vida a la moda. ) La armona, propor
cin, equilibrio, canon, etc., de la esttica, su aficin normativa que compane en gene
ral con todo lo mstico no es racional. La esttica no es un baremo racional. Como
decamos, a su mirada eterna, tanto realista como idealista, las cosas siempre son y pue
den ser esencialmente distintas. Es la mirada del deber-ser. justamente, diferente en a b s o
luto al ser por definicin y concepto. Esa mirada siempre es absolutamente crtica. sa es
precisamente la funcin de los valores. (Una funcin de consciencia.)
44 Cfr., a propsito, Wolfgang Sofsky, Di e Ordnung d e s Terrors, d a s K o n z en t ra
ti onsl ager , Fischer, Frankfurt, 1993.
una mirada eterna al mundo desde una perspectiva superior, mien
tras la razn es una mirada interesada a los valores desde abajo.
(Los usos que se han hecho de Dios por ejemplo.) Aqu est el peli
gro, como digo, en el uso racional que se haga de ellos: porque en
tonces explosionan la razn en su normal camino.
Slo en ese caso, a propsito, el mstico puede hacerse revoluciona
rio de verdad, cuando ve atacado su muralln eterno por la intromisin
de los seores de lo emprico que quieren justificar para bien o para
mal, da igual su prctica. Cuando quieren hacer racionales los valo
res y usarlos a su gusto. Por ejemplo, cuando un poltico normal (no
hace falta que todos las que apliquen esa tcnica sean criminales), cre
yndose por encima de las leyes de la lgica, no se limita a su oficio de
administrador de la empiria sino que quiere adems legitimarlo ofician
do de mesas, adoctrinando al electorado con peroraratas sobre el bien
v el mal. (El mercader que merca en el templo.) Slo en ese caso puede
incidir el arrebato mstico, como desprecio manifiesto a esos hechos,
haciendo patente su alejamiento del mundo. Por lo dems est muy
bien tras sus murallones.
El camino a lo absoluto es absolutamente individualista, una op
cin absoluta del individuo a la felicidad. (Lo absoluto no tiene condi
ciones, limitaciones ni referencias, pervive nico, disuelto en lo
posible de cualquier relacin con nada.) Esta opcin espiritual no cho
ca con la empiria sino cuando la empiria quiere introducirse en ella.
Para el bienestar y desarrollo social se basta y sobrara la ra
zn y sus leyes, la racionalidad o la legalidad en todos los mbitos. Ra
cionalmente aplicadas, la ley y la tcnica han de bastar para la bonanza
social. (El tedio ureo de las sociedades avanzadas del primer mundo.)
Ll progreso racional en lo legal y lo tcnico es tan obvio como su falta
ile sentido ltimo. (Nosotros hablamos del camino a la felicidad.) Lo
que no se puede confundir es la ley y el valor, la razn de los hechos y
la sinrazn de lo inefable, la facticidad del ser y lo eterno del valor.
Los valores pueden servir slo de orientacin ntima de estas leyes
cuando el legislador los tiene dentro. (De ah el inters social de una
pedagoga de la libertad, ejemplar por parte del pedagogo y no slo li
bresca.) El valor es inmediato a la conciencia individual, no es un bien
social ni un instrumento de progreso social o poltico. No se puede po
ner sino mediatamente en la prctica, traducido a la posibilidad de re
glas racionales que puede inspirar inefablemente en la conciencia.
Estas reglas mismas han de establecerse racionalmente como de cos
tumbre, es decir, sin otra mayor justificacin que la del pacto humano
de la razonabilidad. Los valores no pueden justificarlas a su nivel. Las
leyes no se deducen racionalmente de los valores. No se puede funda
mentar racionalmente la legalidad en la moralidad: la razn, en el ab
surdo del sentimiento eterno. Sera una fundamentacin sin sentido
alguno.
Nadie puede hablar en nombre de los valores. Los valores son
indecibles. Nadie puede actuar en nombre de ellos. Los valores no
son empricos. La mediacin esencial de la razn y de la legalidad
para el hombre: el olvido de esto es el irracionalismo. El pensa
miento mstico no tiene nada que olvidar ni puede olvidar nada: es
consciencia absoluta de la totalidad del mundo, que slo supone los
hechos en el vaco absoluto de esa consciencia. La mirada eterna no
puede dirigir los hechos del mundo porque no los percibe sino en lo
absoluto. No puede dirigir el mundo porque lo es en su totalidad.
De todos modos, al individuo liberado en lo eterno siempre le que
da la esperanza de que los dems emprendan su viaje. De ah los afa
nes de Wittgenstein de comunicar su mensaje a pesar de todo; de ah
su voluntad de ejemplaridad personal al lmite de la posibilidad lin
gstica de mostracin. (Pedagoga del ejemplo una mostracin
prctica con vistas a educar en la distancia de la libertad.) Todo
orientado, tras una especie de psicoanlisis intelectual, a un cambio ra
dical de modo de pensar o de forma de vida, que es lo mismo, a otra
perspectiva de las cosas ya esclarecida, bien mstica en el primer Witt
genstein, bien realista en el segundo; ambas conscientes e inevitable
mente crticas. Ambas lgicas de base. Es verdad que el individuo
liberado en lo absurdo para la razn tiene bastante con que cambie su
mundo, es decir, su interior, su perspectiva de las cosas, que es la que
constituye el mundo entero para l (el mundo en su totalidad o la tota
lidad del mundo). Es verdad que su renuncia al mundo es absoluta,
tanto que es como si no existiera para l (para l slo existe en su tota
lidad). Es verdad que tienes bastante con tu vida feliz en lo absoluto,
que puedes olvidar la empiria en una palabra, en tanto que puedes se
guir viviendo por la misma razn de que ya vives y por la que ya vi
ves. Pero imagina el absurdo feliz de que los dems hicieran igual que
t en la prctica...
Porque en la teora todo queda muy claro: basta sublimar para ello
el concepto de yo, como veremos, agrandndolo hasta lo absoluto. Co
mencemos el camino por la lgica que la hay de todo esto.
III. TICA Y LGICA: EL CAMINO
La tica ha de ser una condicin del mundo, como la l gi ca1.
A comienzos de los aos diez, en su primera estancia en Cambrid
ge, Wittgenstein visitaba muchas noches a Russell en sus dependencias
del Trinity Calle ge. Una de ellas, cuando llevaba ya horas recorriendo
la habitacin una y otra vez de arriba a abajo sin decir nada, como al
parecer era su costumbre, Russell le pregunt: En qu piensa usted,
Wittgenstein, en la lgica o en sus pecados? En ambos, contesto l.
Esas eran efectivamente sus preocupaciones filosficas, describiles en
general como lgicas y ticas, trascendentales y trascendentes, cientfi
cas y msticas; o lgicas y metafsicas, como escribe poco despus en
sus Notas de lgica de septiembre de 1913: La filosofa consiste en
lgica y metafsica; la primera es la base. Aunque l mismo se da
cuenta en el verano de 1916 de que su trabajo va extendindose de la
lgica a la metafsica, el papel de la lgica permanece y permanecer
siempre central: es el gozne sobre el que gira todo el edificio intelectual
o su base entera, tanto de la metafsica como de la ciencia, como de la
filosofa misma en tanto anlisis critico del lenguaje (bien fuera estric
tamente lgico, en el logicismo de esta primera poca, o bien gramati
cal en un sentido lgico ms lato, en la segunda).
La lgica es trascendental, constituye el mundo, el lenguaje o la
ciencia, cuya estructura intema y lmites extemos coinciden en todos
ellos con los suyos. Es la lgica quien los establece o la razn desde su
formalidad lgica, digamos. En estos mbitos de sentido racional toda
esencia es lgica y no puede no serlo porque la lgica es el tratado de
toda posibilidad. De toda posibilidad y de toda legaliformidad, de ma
nera que de algn modo, sin olvidar nada de lo que hemos dicho en
contra, la necesidad lgica ha de tener que ver con el deber tico\ o di
gamos mejor que cuando menos es una buena imagen lgica suya.
En efecto, basta equiparar de algn modo la formalidad o la necesidad
1Schriften 7. 172.
[67|
lgicas constitutivas de toda legaliformidad con la voluntad de Dios
definida siempre de modo semejante: la legalidad universal o el mo
do como se comporta todo para que la lgica se convierte en un cri
terio absoluto de juicio con el que podemos estimar incluso nuestros
pecados. Entre nuestros pecados ticos y nuestros fallos lgicos a pesar
de sus distintos niveles habra una correspondencia inequvoca, dado
que ambos, malos usos de los mandamientos o malos usos del lenguaje,
son en el fondo violaciones de una misma legalidad universal formal2.
Todo apunta a que hay un sentido de la lgica superior al de su
mera constitucin trascendental del mundo.
Criterio absoluto de juicio en este sugestivo sentido o no, en cual
quier caso la lgica ha de preocuparse de s misma (77? 5.473). Parece
que, al menos a este nivel fundante racional, nada hay ms bsico que
ella. Ya hemos insistido en que toda vivencia mstica tiene un fondo l
gico del que sale, en que el nico camino a la mstica es la lgica, etc. Si
ese camino significa en Wittgenstein un progresivo alejarse de la ciencia
por la insatisfaccin que le produce el que no roce siquiera los proble
mas de la vida, no as de la lgica, que como esqueleto o armazn de la
ciencia (del mundo y del lenguaje) lo acompaa en la lejana y perma-
2 Fuera o no tan grfico como esa especie de confesor lgico que quiere Shields
(ci tado), seguro que en este indudable acercamiento entre tica y lgica, aludido por el
propi o Wittgenstein al hablar de ambas como condiciones de mundo, hay mucho de la
idea de Weiningcr de que l gi ca y tica son en el fondo una y la misma cosa: deber
frente a s mismo (Geschlecht u. Charakter, o. c., 207). Weiningcr equipara las dos
disciplinas normativas en un sentido que conviene tener presente para el desarrollo pos
terior de estas pginas: No hay ms obligaciones que las que uno tiene en relacin
consigo mismo, deberes del yo empri co respecto al yo inteli gi ble que aparecen en la
forma de los dos imperativos ante los que todo psicologismo se cuba* siempre de ver
genza: en forma de la legalidad lgica y de la legalidad moral (ibdem 206). Todo
el l o gira, adems, en tomo a la tarca ms di f ci l , ms grandiosa y ms meritoria del
hombre: la de no engaarse a s mismo {VB 71). Weiningcr ya lo saba: Desconfianza
de uno mismo es la condicin de toda otra desconfianza (i bdem 65). De la descon
fianza en la gramtica, por ejemplo, que para Wittgenstein era a su vez la primera
condicin para filosofar (Schriften / , 186).
La idea de que lo tico, por otra parte, se muestra en el lenguaje y no p o r l (DF 127).
mostracin parece que tpica de lo lgico en su lenguaje tautolgico (77? 6.127.6.22), acer
cara tambin la tica a la lgica, aunque ste es un punto oscuro que el Tractatus ya no re
coge (6.43, 6.522). Para la curiosidad filosfica sera muy satisfactorio que Wittgenstein
dijera claramente que p o r medio del lenguaje se muestra lo que el lenguaje dice y puede
decir (la ciencia inmanente al mundo) y que en l mismo se muestra lo que ni dice ni pue
de decir (la lgica trascendental y la mstica trascendente). Pero eso nunca lo dice. (Vere
mos esta cuestin.)
TICA Y LGICA: EL CAMINO 69
ncce de algn modo negativa, superada en la nueva andadura, dan
do coherencia a lo que son por otra parte propias delimitaciones
suyas tambin en lo negativo: el silencio, el no-mundo y la sinrazn
msticos. La lgica goza de una perspectiva total del mundo, como la
tica, y, como ella, es tambin una condicin suya. Pero el sentido no
puede ser el mismo. Yo creo que se poda decir por ahora que la lgica
es la condicin trascendental del mundo y la tica, o a mstica en gene
ral, su condicin trascendente. Esto es lo que parece en principio.
Diramos que la tica contempla la totalidad del mundo con una
perspectiva que tambin le permite volverse a lo ms alto o, me
jor, con una perspectiva desde dentro ya de lo ms alto, mientras
que la lgica ve el mundo desde sus propias fronteras, de espaldas a
lo mstico, de lo que ya no tiene perspectiva alguna pero que soporta
justamente con su dorso. La lgica y la tica, como las dos caras o
lados de los lmites del mundo: interior y exterior.
Si la filosofa limita por dentro lo indecible es precisamente por
su mtodo lgico: porque puede representar claramente lo decible
aplicando el anlisis lgico que la constituye. Todo el saber o
lenguaje negativo y crtico sobre la tica o sobre lo mstico, que
hemos apuntado, nace de un proceso crtico de la razn a travs del
anlisis lgico del lenguaje. ste es el paso ms all de Kant que
diera Wittgenstein en un mismo afn clarificador del mbito del
saber: se establecen los lmites de sentido del lenguaje a travs de
un anlisis estrictamente lgico-formal suyo y no los lmites de la
razn a travs de una autocrtica, pretendidamente lgica pero con
las limitaciones inevitables cuando se trata con entidades como las
oscuras facultades del alma. Qu es eso de la razn o del enten
dimiento, por ejemplo? (Preguntar por ello no tiene ms sentido
que preguntar por el sentimiento o por la intuicin. Todos son
conceptos oscuros.) Desde luego, no significan objetos de experien
cia contrastable, ni siquiera como estructuras lgicas.
Si el pensamiento o la razn existen de algn modo, su manifes
tacin senso-perceptiva ser en cualquier caso el lenguaje; y ste s
es un dato objetivo, analizable incluso formalmente con las argucias
lgicas desarrolladas desde Frege en el intento de fundamentacin
lgica de la aritmtica3. Es el mismo paso que Wittgenstein dio des
3 Cfr. TR 3.1 ss, 4.1121. Hay que pensar en las ilusiones de aquellos ti empos pio
neros del l ogi ci smo.
pus tambin con lo mstico: de los sentimientos e intuiciones eter
nos de la mstica, oscuros e inaprehensibles, pasa al mero anlisis de
los lenguajes ticos, estticos y religiosos. Pero mientras que con el
cambio del anlisis de la razn cientfica al anlisis de su lenguaje
se aclaran las cosas porque ambos estn al mismo nivel, con el otro
cambio del respeto mudo ante el sentimiento y la intuicin msti
cos al anlisis desconsiderado de sus lenguajes confesamente absur
dos se desvanecen inevitablemente.
En fin, ms all o ms ac de Kant o de s mismo, lo que me impor
taba ahora era insistir otra vez en la no solucin radical de continuidad
del camino intelectual entre la lgica y la mstica, por muy diferentes
que sean, y en la funcin bsica y central de la primera en todo el proce
so racional de anlisis del que surge como lo otro lo mstico. (Esto,
naturalmente, exige un concepto de lgica superior al mbito del mero
clculo racional.) Lo respetable de Wittgenstein es que no se coloca nun
ca en ninguna parte sin haber llegado antes a ella y sin habernos descrito
a su estilo el camino recorrido hasta all: un camino que siempre es
lgico4 5. La no-teora* tica no es en lo esencial un parecer personal y
sentimental de Wittgenstein, surge ms bien de planteamientos lgicos
estrictos, casi como una secuela automtica de tres momentos raciona
les: el del anlisis lgico del lenguaje llevado a cabo entre las proposi
ciones 3 y 6.4 del Tractatus, el de sus premisas ontolgicas, de la 1a la
2.1, y el de las gnoseolgicas, de la 2.1 a la 36. Veamos.
4 En esle sentido subrayo plenamente estas palabras de Nyri . que abundan en todo
lo que llevamos dicho sobre el papel de la lgica: Ms all de sus valores inherentes la
primera fi losofa de Wittgenstein tiene especial inters porque reproduce el confli cto
cosmovi si onal en un medi o total mente desacostumbrado, e l m e d i o d e a l g i c a
moderna (Das unglcklichc Leben des L.W.. o. t \ , I I I ) .
5 La llamo no-teora en paralelo a su lenguaje negativo y crtico, del que hemos ha
blado. Quiere decir algo que la tica sea una no-teora? Quiere decir muchas cosas, so
bre todo que es por una teora lgica estricta por lo que ella no es una teora. O. de otro
modo, que la tica es algo de lo que no se puede hablar excepto para decir (demostrar) que
no se puede hacerlo: algo de lo que se teoriza su no-leoricidad. La tica, como lo mstico
en general, surge en el mismo instante de disolucin de la lgica: al decir que no se puede
hablar de ella. La tica es una teora superada en lo negativo. De algn modo ha de quedar
en el la la advertencia terica de lo que se puede y no se puede decir, la conciencia terica
de los lmites. (El espritu humano es una unidad.) El que algo no sea un hecho del mundo
tambin pertenece a su posibilidad y por lo tanto a la lgica o teora del mundo. La tica
como negacin de la lgica pertenecera al camino dialctico del espritu a lo absoluto.
5 Estas premisas slo son anteriores a la hora de presentar los resultados en el
Tractatus, pero no en la deduccin esencial de sus pensamientos o en su genealoga
I . EL QUE Y EL COMO
Digamos antes que es una solemne tontera pensar, como a veces se
dice, que se deba completamente a su extraa vida e idiosincrasia el
que Wittgenstein se sintiera impotente para encontrar un deber por el
que mereciera la pena luchar contra el es fctico. En ltimo trmino to
do se debe a la vida, no cabe duda, pero en Wittgenstein, en este punto
al menos, hay que suponer adems un imperativo lgico. La lgica
prohbe cualquier indagacin racional del deber: detectarlo y hablar de
l, adems de una impotencia vital si se quiere, es una imposibili
dad lgica. Eso es lo que ha de quedar claro: para encontrar un deber
primero habra que identificar y definir un valor y eso es imposible por
propia definicin. Los deberes o valores que sentimentalmente le im
pusieron los avalares de la vida, bien explcitos a ese nivel obvio, Witt
genstein s los encontr, por supuesto, y hasta los defendi siempre.
Pero no poda teorizarlos, ni siquiera hablar de ellos.
Esa es la cuestin: que no puede justificarse tericamente nada que
supere el estatuto de la ciencia establecida. Y el deber-ser no entra en
ella. Desde un punto de vista, no vale ninguna justificacin; desde el
oiro, todas. Lgicamente no hay valor alguno, prcticamente cualquie
ra. Es decir, en este mundo no hay valor terico o absoluto, s lo hay
prctico o relativo. A nivel prctico todos elegimos y hasta nos vemos
obligados por la vida misma a elegir algo, cada uno lo suyo y sin ma
yor justificacin que la suya propia; pero el valor no trivial es el otro.
Es verdad, efectivamente, que la vida, sobre todo la vida en el frente
de la Bucovina y de los Balcanes en 1916, hace consciente a Wittgens
tein de las limitaciones de la lgica. Pero esto sucede precisamente por
que ha llevado con consecuencia hasta el lmite el pensar y ha visto con
claridad en su carne y en su espritu atormentados hasta el miedo y la
angustia ms amargos y que ningn consuelo ni perspectiva sacaban de
la lgica o de la ciencia las secuelas, muy poco elocuentes y prcti
cas desde el punto de vista tico o no trivial, de la lgica a la hora de
plantearse el sentido de la vida y el modo de vivir. El impulso hacia lo
mstico proviene de la insatisfaccin de nuestros deseos por la ciencia.
electiva. Si a lo dicho aadimos que las proposiciones de la 6.4 al fi nal tratan de lo
que el anlisis lgico del lenguaje desarroll ado antes declara i ndeci ble y superior, lo
mstico, tenemos ya el desarrollo del li bro al completo y todo su esquema lgico.
(Cfr. mi Introducci n, en L. Wi ttgenstein, Tractatus l o x i co - p hi l o s o p h tc us. Al i anza,
Madri d, 1987, i -xxxi i , xi i -xxxi .)
escribe ya el 25 de mayo de 1915. Aquellos deseos, tericos sobre todo,
que dos aos antes le interesaban tanto como para dar senti<o a su vida
y causarle preocupaciones sin cuento7...
No es ni mucho menos, creo, que, dado que Wittgenstein pensaba
por imperativos lgico-trascendentales del cmo del mundo que las
cosas que son, son como son, sean tambin como deben ser o lo que
deben ser, es decir, sean las nicas que tienen derecho a ser en la com
binatoria ontolgica de la posibilidad8. Quiz en la lgica divina del
que inefable sea as. Pero aqu, para que sucediera eso, ese derecho
mstico a ser, esa justicacin tica de la existencia, esa necesidad en
la posibilidad originaria que supone el propio concepto de deber-ser
habran de ser lgicos tambin a este nivel fctico en que nos move
mos del como del mundo, en el que, sin embargo ya digo que no sa
bemos a otros niveles, no hay orden de las cosas a priori. Es el
apriori lgico el que constituye el orden relativo de las cosas del mun
do, absoluto slo para ellas, no para la conciencia, que parece superar
los. Eso es lo inquietante y oscuro.
Lo absoluto de verdad es que haya de haber siempre un orden. sa
es la verdadera necesidad, que siempre est injustificable en el
absurdo: una posibilidad de posibilidad, una posibilidad mstica tras
cendente de otra posibilidad lgico-trascendental9. En el mundo, en
7Se hr i f i e n / , 143. Cfr. BR 20, 47. 48.
8 Cfr. M. Cruz, De lo que no se puede..., o. r ., 25.
9 TR 5.634. Antes de cualquier apriori lgico est el que mstico, que es otro gnero
de posibilidad superior a la comprensin de la lgica y por eso absurda para la razn. El
Tractatus dice que la lgica est antes del com o y no antes del que (5.552), pero tambin
se pregunta cmo podra haber lgica si no hubiera mundo (5.5521). Parece, pues, que
tiene que haber un mundo superior al como. Es claro que Wittgenstein se refiere al mun
do en cuanto el hecho de su mera existencia nos provoca el asombro mstico. Qu gne
ro de realidad pueda tener ese mundo del que es una cuestin sin sentido, pero no cabe
duda que tiene que ser alguna que posibilite este otro mundo del com o, constituido por
la lgica, es decir posibilitado trascendentalmente por ella a su vez. (Una posibilidad de
posibilidad o una posibilidad superior.) Pero si la lgica es el tratado de toda posibilidad
(2.0121) e incluso algo lgico no puede ser slo posible (6.3)... Est claro, pues, que to
da posibilidad lgica, precisamente por su trascendcntalidad. ha de ser un hecho del
mundo: los lmites de la lgica y los del mundo, adems, son los mismos: el recinto del
como. Con lo que lgicamente queda claro tambin que hay otro mundo y otra posi
bilidad: el recinto del que. Posibilidad mstica y posibilidad lgica? La posibilidad l
gica es la legali formidad universal del mundo. Qu puede ser la posibilidad mstica? La
posibilidad de esa legalidad.
El Tractatus ofrece dos imgenes o aspectos de ella: lo que frente a la Realitt emp
rica llama Wirklichkeit (2.04 ss.) y el Dios de una armona preestablecida de corte racio-
efecto, antes de cualquier aprior est el que indecible y absurdo. Lo
inevitable en todos los sentidos no es cmo sean o que sean como son
las cosas, sino que siquiera sean como son (como sean) y que siempre
hayan de ser de algn modo (el que sea). Eso es lo inquietante. El de
sasosiego mstico no proviene de que sean de un modo o de otro, que
eso no es ms que el como establecido por la constitucin lgico-
lingstico-trascendental del mundo, sino simplemente del hecho de
que sean, de que siquiera sean lo que sean: del sentimiento inefable de
que estn ah absurdamente, independientes de m y de mi compren
sin por completo, sin justificacin racional alguna. (Absurdo no
significa sino sin sentido racional. Dentro del contexto de este libro
no tiene el mnimo sentido peyorativo.)
nalista tradicional (5.123. 5.5542, 3.031). Ambos representaran el mbito de una combi
natoria superior a la de los hechos del mundo y su totalidad, el de la de la totalidad de los
mundos posibles, no condicionada en nada por la empina. Frente al mundo, que es la to
talidad de los hechos existentes, la realidad sera la totalidad de los hechos existentes y
ile los no existentes, aunque en un sentido superior al juego en que la totalidad de los he
chos existentes determina tambin qu hechos no existen. El Dios lgico porque est
entendido efectivamente desde la lgica de la armona preestablecida no sera mi s que
una imagen mstica de ell o, que corrobora la unidad inmediata de lgica y mstica en este
punto esencial. (Hay un sentido tambin en que la lgica es lgica superior.) Ambos con
ceptos, realidad y armona preestablecida, mentaran un momento primersimo don-
lie lgica y mstica coinciden precisamente como condiciones del mundo, donde lgica y
Dios se identifican en la posibilidad como conformadores ltimos suyos. (Poda ser tanto
la mathesis im iversalis como la mente divina de la tradicin.) Sera el recinto de la ne
cesidad lti ma de las cosas, que slo es necesidad absoluta y absurda, adems por
que a esa lgica no llega para nada la razn discursiva. En el estara en el absurdo y lo
absoluto, como vemos el sentido de la vida...
En el mundo uno tiene la impresin a pesar de lodo su magnfico artifi ci o racio
nal de que todo poda ser de otro modo, de que no hay ningn orden de las cosas a
pri or i: ningn sentido establecido. Lo inquietante es que, a pesar de los condicionamien
tos de la necesidad emprica, a pesar de toda la legaliformidad lgica, sea posible la cx-
ivri enci a efectiva de la relatividad de todo ell o (l a del com o del mundo) en orden a otra
necesidad superior (l a del que del mundo). Sea posible que la lgica se supere a s mis
ma desde sus propios planteamientos (poique tanto la realidad como la armona son
conceptos de origen lgi co) en una lgica superior, digamos. Sea posible la experiencia
de la relatividad de la legalidad universal del mundo desde el sometimiento a su propia
necesidad: es decir, sea posible desde los hechos una experiencia absoluta como la del
sinsentido de ellos. Que un hecho emprico (nuestra experiencia concreta espacio-tem-
|toral de algo) se convierta en un hecho mstico (nuestro sentimiento o intuicin eternos
de ese algo). Qu lgica constituye ese hecho? (Porque todo hecho es lgico.) Hay
hechos msticos? Hay una lgica de los hechos msticos? Hay que diferenciar
entre la lgica misma y su aplicacin, o entre Dios y lgica, entre la lgica y la lgica
superada..., como intentamos arriba.
El que completivo y no el como modal es, pues, lo inquie
tante10. Las caractersticas que sealbamos antes de la tica y de la
lgica pueden traducirse ahora a estos nuevos trminos con ventajas
para su discusin: podra decirse en principio que el que es el re
ducto de la trascendencia y e! como, el de la trascendentalidad.
Es verdad que Wittgenstein dice que la lgica est antes del como
y no antes del que, y es verdad que se podra decir, en general,
que el como es lgico y el que mstico. Pero lodo esto est bien
a no ser que tomemos en serio tambin, a pesar de que Wittgenstein
no la recoja ya en el Tractatus, la frase que encabeza este captulo
sobre la analoga de la tica y de la lgica como condiciones de
mundo y otra que s aparece en l (6.421) afirmando con rotundidad
que la tica es trascendental en contra de lo que haba dicho el 30
de julio de 1916 de que era trascendente, y con todo ello asimile
mos en lo posible tambin la lgica en s misma a lo mstico. Por
que entonces las cosas cambian a una luz ms complicada, estn
ms rotundamente presentes aunque a una luz ms plida. Veamos.
La lgica en s misma otra cosa es su aplicacin tpicamente
trascendental al mundo, al lenguaje o a la ciencia tampoco es expre-
sable, se muestra en sus proposiciones tautolgicas, modelo de mostra
cin en el lenguaje, que no dicen nada, que no tratan de nada, que son
la mnima expresin todava del lenguaje (6.1 ss.). Las proposiciones
analticas de la lgica se dicen a s mismas aunque este empeo las
aniquile con virtindolas en proposiciones sin significado: se dicen a s
mismas sin decir nada; para decirse a s mismas han de no decir nada,
han de perder el sentido (4.461). (Parece que en el fondo del lenguaje
no hay sino silencio...) As cumplen adems es el nico modo de ha
cerlo un imposible conato lgico esencial, paralelo al superior arre
meter mstico, de toda proposicin de decirse a s misma, de proferir
su sentido esencial: la perpectiva desde la que contempla o constituye
su hecho de referencia. El precio de ese envite imposible es que sea el
ltimo. (La proposicin se hace mero espejo de s misma: no dice ya
nada, pero refleja, sin embaigo, todo lo que habra de decir.) El mto
10 Al hablar del que y del como me refiero naturalmente a dos conceptos wi tt-
gensteinianos por antonomasia (77? 5.552, 6.44). En expresin lograda, Chr. P. Berger
{Erstaunte Vonvegnahmen. o. c . y 166, cfr. 166 ss.) llama a este que completivo mstico el
Dass-sein* que, desgraciadamente, en castellano no encontrara una traduccin muy
agraciada.
do-cero, de anulacin o de autoanulacin, el NuUmethode de la lgica,
por el que toda proposicin para que de algn modo exprese algo esen
cial al lenguaje o al mundo ha de convertirse en una proposicin tauto
lgica que no dice (describe) nada, es el ms coherente para las
proposiciones de la lgica que encierran las propiedades lgicas de to
da proposicin; propiedades que sirven nada menos que de armazn
esencial al lenguaje y al mundo y cuya virtualidad suma en ese mbito,
por tanto, sera la ms interesante de manifestar. Pero precisamente la
superioridad de esa virtualidad impide a la proposicin decirla, expre
sarla descriptivamente en el lenguaje sin perecer a ese nivel de sentido
en el intento: la proposicin ha de convertirse para ello en su propia
expresin lgica. Se convierte, por tanto, en una tautologa que se
muestra a s misma: al hacerlo muestra as las propiedades esenciales
del lenguaje y del mundo. Pero ya no dice nada.
Eso es mostrar en el lenguaje: que sea el lenguaje el que se diga
a s mismo11y no nosotros1112los que hablemos por l, que el mismo
11 En el fondo, en lo esencial (l o esencial es siempre lgico, como sabemos), debido a
la Bildtheoe del Tractatns toda proposicin se dira a s misma (5.542) en el sentido de
que muestra lo que dice (4.461). (La auloconcicncia acompaa a todo conocimiento en la
gnoseologa tradicional.) Dado que toda proposicin es una figura lgica del hecho que
constituye su sentido, al igual que la lgica entera es un espejo o un reflejo especular del
mundo entero, basta que se muestre ella para que veamos en ell a el hecho (basta con
mirar, como siempre, a la lgica o al sujeto, el gran espejo, y no al mundo...); no hace fal
la que diga nada y si lo dice, su propio decir es comprensible nada ms porque est mos
trando en su propia estructura eso mismo que dice. (En realidad todo decir es mostrar, que
es lo que permite hablar de lenguaje ms all del lenguaje descriptivo...) Lo que dice el
lenguaje lo dice siempre mostrndolo en s mismo, no soy yo quien dice o muestra por l
( 5.541 ss.), a no ser el yo como sujeto lgico trascendental, metafsico microcosmos, que
como tal significa un punto metafsico que encarna todo aquello por lo que el lenguaje di
ce (muestra), que significa la totalidad hipostasiada de la esencialidad lgica del lenguaje,
es decir, de la lgica misma como posibilidad de forma lingstica. (Por eso como el
lenguaje o como la lgica, con los que se identifica el sujeto metafsico es un espejo
del mundo entero o se confunde con l). En este sujeto, que es el mismo que el tico
(qu otro sujeto hay sino uno en cada hombre?), mostrar en y mostrar por el lenguaje es
lo mismo: l muestra en s y por s mismo. El lo es todo: lenguaje, lgica y mundo. Nues
tra propia esencia superior, ms all del bulto emprico. (Pero esto nada tiene que ver con
esas imgenes poticas de que es el lenguaje quien nos habla... Lo que aqu se dice es al
go lgico, sa es la diferencia: no nos habla el lenguaje, ni nosotros le hablamos, porque
somos el lenguaje, porque som os lo mismo a esc nivel. En esc mismo sentido lgico esen
cial el yo es el mundo. En ese mismo sentido la lgica es condicin de mundo. Tambin
es la tica en este mismo sentido trascendental? En eso estamos arriba...)
12 Qu es eso de nosotros o de yo, sin lenguaj e, ms al l del bul to empri
co? Nada relevante para la fi losofa (5.641)... A propsito, cuando en general hablo
lenguaje refleje pictricamente, digamos las cosas y no haya
mos nosotros de representarlas, o de representrnoslas, a travs de
l (4.121). Aunque en el fondo, por tanto, debido a la teora del len
guaje como figura de los hechos todo lenguaje diga y pueda decir
algo siempre porque siempre muestra algo, ello, radicalmente toma
do como en las proposiciones lgicas, supone su desaparicin como
lenguaje: la tautologa y la contradiccin muestran precisamente
que no dicen nada, y eso, a pesar de ser otra vez un hecho negativo
referente al no-lenguaje, digamos, es absolutamente relevante
en el razonamiento que trata tanto de caracterizar la lgica en s
misma como de mostrar que verdaderamente ella es el ltimo paso
na ural a lo mstico. Ese mtodo-cero lgico de anulacin de la deci-
bilidad del lenguaje es su ltimo estadio autofgico de autoaniquila-
cin; de autoconsciencia, podamos decir mejor. Si este estadio no
es mstico ya, est ya all mismo, porque desde luego tampoco es
convencionalmente lgico. Es como si la lgica pasara de algn mo
do el portn de lo mstico, no s hasta dnde, igual que de lo msti
co tambin podamos decir que pasa el portn del mundo, de algn
modo, si es verdad que la tica es trascendental. (Aqu debe de exis
tir un terreno de nadie, como en toda frontera, entre los lmites de
ambos, terreno en que ambos se identifiquen, diluidos uno en otro.)
La lgica pertenecera slo al como del mundo y no a su mstico
que, a no ser, decamos, que en la trascendencia cupiera tambin la
trascendentalidad, o viceversa... Es decir, a no ser que las condiciones
inefables del mundo, que pueden cambiarle como todo (el mundo del
feliz no es el mundo del infeliz), constituyeran tambin de algn mo
do, mostrndose en el lenguaje a travs de matices sentimentales y
evocaciones intuitivas por ejemplo, nuestra posibilidad de conocerlo.
Entonces s, entonces el que entrara tambin de algn modo mni
mo en el campo de la lgica en s misma, equiparada de ese modo a la
de nosotros estoy hablando de yo, sin ninguna velei dad social, sociolgica, per
sonalista, dialogista, piadosa, etc. El nosotros es slo una l icencia gramati cal , sin
otro inters aqu. O una funcin lgica, para que se entienda, sin mayor calado esen
ci al (no es una vari abl e). Lgicam ent e existe slo el yo, que lo es todo; y empri ca
mente, el que haya muchos bultos humanos no tiene mayor relevancia f i l o s f i c a que
el que haya muchas piedras, por ejemplo. Los solipsistas no son autistas. De todos
modos, para la consciencia es muy conveniente pensar cul es el estatuto del mundo
ms ac de la lgica... (Lo que hacemos en general en las pginas de este l ibro es
pensarlo ms all de ell a; y ahora mismo, en el l a misma.)
tica como condicin de mundo, y el como pertenecera al mbito
de la lgica, en cuanto su aplicacin genera en una operacin sucesiva
todas las proposiciones del lenguaje y todos los hechos del mundo. Pa
ra comprender la lgica hasta el lmite, como un eventual apriori msti
co, hara falta experimentar racionalmente el que del mundo, que no
es objeto de una experiencia clara y distinta as, sino de experiencias
absolutas e inefables al lmite de la razn (cientfica) justamente. Por
eso no se comprenden muy bien las calidades msticas de la lgica, pe
ro basta esta experiencia del lmite para saber simplemente de ellas.
Porque qu otra cosa podramos o interesara saber al respecto?
Ni las luces de la razn ni los consuelos de la certeza (la epistemolo
ga del cubo, que dice de Popper) son ningn bien en s mismos: no
pueden acercar lo absoluto ms que mnima, negativamente, supern
dose en tinieblas y dudas absolutas, en vivencias paradjicas como la
muda experiencia del milagro wittgensteiniana a otra luz y a otra cons
ciencia que las de Descartes. En tal caso, es preferible aquella clari
dad vienesa tensa en el abismo, el strahlender Sormenabgrimd de
Trakl, ms cercana a lo absoluto. El como, el mbito del saber claro y
distinto, es ya un segregado trascendental de la lgica, posterior a ella
misma: por l la lgica, en su aplicacin trascendental, constituye el
mundo fctico y nuestro conocimiento de l13.
Todo esto habra de cambiar nuestra perspectiva de la lgica y
nuestro modo de hablar de ella, o de la razn, que hasta ahora slo
referamos al clculo o al anlisis, es decir, a su aplicacin lingsti
ca o cientfica. Lo lgico no puede ser coextenso e idntico a la ra
zn, la razn no puede ser comprendida como mero clculo lgico.
La lgica en s misma o la razn en s misma no pueden entenderse
como meras posibilidades o potencias demostrativas; son, quiz,
tambin, en algn aspecto, mnimo o no, condiciones de mundo pa
13 Cfr. TR 5.552. Que la lgica no est antes del que (s del como) del mundo,
habla de dos profundidades en lo mstico, paralelas a las dos de la divinidad en la mstica
tradicional (recordemos que Witlgenstein era lector de Angelus Silesius): la ltima, abso
lutamente alejada del mundo, absolutamente insondable, responsable nada ms de su
que originalsimo (la Divinidad, el Padre, la Nada, la Unidad, el Bien, etc.), y otra, ab
solutamente diferente al mundo tambin, pero ms cercana a el, es decir, actuando sobre
l aunque a absoluta distancia (el Hi j o Palabra, el Espritu Creador, demiurgos, dioses,
etc.). Ambas relativas al que, por supuesto, no al como, que es competencia exclusi
va de la aplicacin de la lgica, del mismo modo que, en el otro extremo, el que origi
nal es competencia exclusiva de lo mstico. Slo esa segunda profundidad de lo mstico,
la segunda acepcin del que, sera el mbito (mstico) comn a lgica y mstica.
ralelas a la tica y a la voluntad, y como tales algo habrn de contri
buir a su sentido superior mismo14. Para eso ha de caber en ellas
mismas todo el arsenal cognoscitivo o representativo humano: tam
bin, pues, el sentimiento, la intuicin o cualquier otra instancia que
las supere en lo mstico: siempre se tratar de una autosuperacin,
porque son ellas quienes tienen todo que decir en el como del
mundo. (El intelectualismo sentimental del que hablaba al princi
pio. Cosas de nombres, por lo dems.)
En adelante suponemos qu hay detrs de este concepto: como de
trs siempre de cada concepto, hay ms complicacin que claridad; las
cosas no son de una pieza ms que para una visin simplificada de
ellas. Aunque sigamos hablando como hasta ahora respecto a la lgica
y a la razn siempre estar (ya estaba) presente tcitamente la distin
cin que hemos hecho entre ellas mismas y su aplicacin, entre su re
lacin con el que y su relacin con el como. Respecto de lo
primero sigue valiendo la imagen de antes: la tica contempla la totali
dad del mundo con una perspectiva que tambin le permite volverse a
lo ms alto, o mejor an con una perspectiva desde dentro ya de lo
ms alto, mientras que la lgica como tal ve el mundo desde sus pro
pias fronteras, en el umbral (ni dentro ni fuera, diramos: de algn mo
do dentro, de alguno fuera) de lo mstico aunque de espaldas a ello y
sin perspectiva alguna de aquello que soporta con su dorso. La tica
es trascendental respecto slo a la totalidad del mundo y por eso tam
bin es trascendente a l; y la lgica es trascendental con respecto tam
bin a las partes del mundo, por eso no llega a ser definitivamente
trascendente a l sino que permanece en sus lmites con perspectiva
unitaria mnima mnimamente alejada sobre l.
La perspectiva tica del mundo es ms grandiosa que la lgica,
ms alejada. Algo as como la diferencia entre la razn y la voluntad
schopenhauerianas, diramos. Pero el mundo es tanto una cosa como
otra: voluntad y representacin, que y como, lgica en un sen
tido y en otro, lgica y tica, razn cientfica y razn pura, ciencia y
mstica, lenguaje y silencio, etc. Aunque con diferencias.
14 La mi sma disti ncin que se hace (Schriften /. 171, 181. 183) entre voluntad
pura (ti ca o msti ca), que es el sujeto del mal y del bien, y voluntad empri ca, que se
disuel ve en el acto de vol untad y con l en la accin misma, sera relevante tambin
en este punto para la razn, sujeto (soporte o sostn) del sentimiento e i ntuicin, en
un sentido, y ci encia o lenguaje sin ms. en otro.
2. CONSCIENCIA Y LIBERACIN DEL CRCULO
Desde el juego lgico del que y el como, de la trascenden
cia y de la trascendentalidad se entiende mejor nuestra vida. Su
puesto todo lo que hemos dicho al respecto, cualquier modo actual
de ser de las cosas es un como fctico, una totalidad de hechos,
un mundo en general entre otros muchos posibles. Siempre podr
haber otro modo de ser, otro mundo que no se diferenciar nada de
ste desde el punto de vista lgico ms amplio, desde la lgica mis
ma como condicin total suya, la lgica del juego. Siempre el mun
do estar organizado en un as, siempre habr un como de los
hechos, siempre el mundo ser un mundo y un mundo ser el mun
do. Todo sin justificacin alguna: por encima de lodo dominando
inefablemente el que inefable.
Cualquier mundo da igual para la realidad, como cualquier hecho
concreto da igual para el mundo; cualquier mundo o cualquier hecho
estarn igualmente condicionados, constituidos o construidos por la l
gica trascendental del juego. Nunca pertenecern a lo absoluto. Nunca
ninguno valdr nada. Nunca nada ni nadie ser ms que una regla de
juego. Del que sea. (sta es la perspectiva lgica de las cosas, en cuanto
constituidas lgicamente. Su perspectiva general en el camino mstico
es diferente, como veremos: en l las cosas no son ya un punto lgico
del espacio lgico del mundo, dentro de l, sino que la mirada eterna ve
a cada una como si ella fuera el mundo entero en el instante de su con
templacin. Desde la perspectiva mstica las cosas no se ven perdidas
en el mundo, sino que el mundo entero sirve slo de trasfondo sobre el
que resalta cada una en su unidad. Cosas del como y cosas del
que, diramos. La cosa como objeto emprico trascendentalmente
constituido o como categora inefable trascendentemente sentida.)
Desde el que del mundo, cualquier como suyo tanto desde el
punto de vista lgico como ideolgico es una construccin, un artificio
coyuntural que se sostiene nada ms que en s mismo. Si adems es
pretencioso y dogmtico, apologista y exclusivo, entonces es ms: es
ridculo. (El ridculo de un cualquiera enftico.) Siempre podra haber
sido otro y no habra sucedido nada para lo ms alto, ni para lo ms
bajo: el mundo hubiera seguido, ni mejor ni peor, puesto que el bien y
el mal absolutos no lo rozan y en relativo los establece l. El mundo
siempre es un mundo, un mundo cualquiera, pase lo que pase en cada
poca y en cada caso: una construccin lgica o ideolgica cualquiera.
/.Qu ms da, para lo que importa? Ninguno es necesario. Lgicamen
te todos son igual: uno cualquiera. Alguien, por ejemplo, puede ver
algn sentido relevante en la historia que no lo ponga l? A alguien
puede interesarle un mundo que no sea el suyo? Imposible; si le intere
sa, ya lo es. El valor autntico est en el sujeto que siente el mundo
desde una perspectiva muda y eterna.
En este crculo insoslayable de la lgica no vale de nada intentar
sobreponerse a los hechos, para darles sentido ltimo, hablando en
nombre de Dios o de la razn. Por razones contrarias, no se puede ha
blar en nombre de ninguno de ellos: en nombre de Dios, porque no se
puede hablar, y en nombre de la razn, porque da igual lo que digas.
En el primer caso no se puede justificar nada, en el segundo se puede
justificar todo. Si lgicamente el hecho lgico del juego es insupera
ble, ideolgicamente su consciencia la consciencia del que y del
como es aniquilante: toda ideologa es un juego, un como. (No
vamos a insistir ms en ello.) En las ideologas cualquier pretensin de
verdad no autorreferente es ilcita, cualquier arrogancia es ridicula.
Basta no concederles el valor que no tienen para que su juego de poder
se venga abajo. Y para eso es primordial la consciencia lgica del ine
vitable engao del juego y la conciencia moral de la malicia de su im
posicin. Pero con ella slo destruimos la ignorancia o la malicia con
respecto al juego. El juego es inevitable.
Porque lgicamente no basta la consciencia, ya que lgicamente la
consciencia pertenece al juego. Salir del crculo es lgicamente imposi
ble cuando el crculo es el constitutivo de la racionalidad humana. O se
amodorra uno en la inercia de sus eternas rodadas y vive sin vivir en s,
o lo juega consciente de su vorgine. Parece que con dignidad slo se
puede vivir jugando as, conscientes, con un aadido trgico a esa cons
ciencia, es decir, arremetiendo consciente y desesperanzadamente con
tra los lmites del crculo. As es el arte, por ejemplo, modelo de
cualquier ocupacin mstica, siempre creadora, vital. O as es la tica:
conciencia lgica de que no hay salida de los hechos y el aadido trgi
co de la rebelda porque esto sea as. Ambas cosas, consciencia y trage
dia, proporcionan un sentido peculiar de los hechos: el mstico.
Pero no puede haber salida de la condicin humana. (Entre otras
cosas porque entonces no habra tica de verdad, y la hay, aunque
no sea una teora.) No hay salida de s mismo ms que la autoani-
quilacin, que no es salida alguna. Pero entre el amor, prototipo de
esa consciencia mstica desgarrada de todo lo que es vida en lo hu
mano, y la muerte, negacin grosera pero definitiva de todo, se jue
ga nuestra existencia y nuestro pensar: entre el eras y el thnatos.
No hay otros modos de romper el juego: consciencia trgica o muer
te. Pero la muerte, como salida, no ofrece posibilidad alguna; y la
consciencia, slo en parte.
(Advertencia repetida.) El que lgica o ideolgicamente todo en
el mundo d igual o no valga nada (no tenga valor alguno) quiere
decir que tericamente es as y no quiere decir que prcticamente
suceda lo mismo. Se trata de una crtica a un modo de comprender
U\ razn y no de una crtica patolgica a la obviedad de la vida.
Prcticamente sucede todo lo contrario: no da igual un poltico que
otro, como no da igual una mujer que otra o un jersey que otro, etc.
/.Por qu? Por la misma razn que no da igual comer que no comer,
o comer esto o lo otro. Por qu? sa es la cuestin, inefable en la
teora y obvia en la prctica. En el mismo sentido, hay una discre
pancia sorprendente entre los conceptos ticos que usamos en forma
de decisiones morales cotidianas y el modo en que son discutidos en
filosofa, por ejemplo15. Por qu esa doblez? La filosofa no tiene
nada que ver con la vida en general? O nada que ver con la vida
que lleva el filsofo en general? Nada de eso. Es algo ms profun
do: el que y el como, trascendencia y trascendentalidad, tica y
lgica, amor y la muerte. Lo inquietante es slo que en mil formas
exista en el hombre esta doblez insuperable.
Sea como sea, lo nico que se dice aqu (y ello es la consciencia
esencial constitutiva del nihilismo posmodemo, como dijimos: que
hoy el pensamiento no puede ser sino critico y negativo) es que no hay
justificaciones tericas de nada que sea importante para el sentido de
la vida y que justificaciones prcticas las hay todas, la que cada uno
prefiera. Mi mujer puede ser para m la mejor del mundo, pero parece
ra grotesca siquiera mi pretensin de demostrarlo tericamente. Se
puede querer u odiar arrebatadamente a alguien, pero ya es ms difcil
demostrrselo o demostrrmelo con razonamientos. Y si a pesar de to
do pareciera demostrarse: o bien se trata de una demostracin senti
mental, aunque semeje otra cosa, o bien, si es lgicamente correcta,
aquello no era ms que amor u odio de este mundo. Para las cosas y
momentos graves de la vida, sean malos o buenos, como para los lmi
tes punteros del pensar, nos faltan siempre las palabras, los conceptos.
15 Cfr. al respecto un interesante libro: Paul Johnston, Wittgensrein a n d Mor al
Chlosophy, Routledge, London/New York, 1989, 74 ss. por ej . y pssn. Su cl ari f i -
catoria distincin entre conceptual and substantive issues no vamos a discuti rla
uju pero merece la pena.
Esto es lo inquietante: la doblez de antes, ahora en la figura como
dn del lenguaje y el silencio. La propia estructura racional de un dis
curso, cerrada en s misma, en sus estipulaciones de significado y
verdad es siempre necesariamente (lgicamente) ajena a la vida y en
gaosa con respecto a lo real. Ser conscientes de ello es sabidura. As
sucede en el arte, en la literatura, en el reino espiritual de la ficcin
confesa. se es el nico medio principial de emancipacin, el nico
modo hoy da de ser, al menos, menos esclavos. Eso es tica: la con
ciencia de aquella inquietud o la inquietud de esta conciencia; es lgi
ca y sabidura: consciencia con un aadido trgico, decamos.
Parece que las caractersticas que la consciencia proporciona al sa
ber adornos en conjunto de la sabidura son la crtica y negacin
que veamos antes en el camino del como al que ms ese compo
nente trgico que viene asomando siempre. Dejemos que ste siga ha
cindolo hasta la evidencia y ya veremos entonces qu clase de
tragedia es la tica, que nada tendr que ver, por si acaso, con algo tr
gico en sentido teatral en el escenario de urpides o psicolgico
en el escenario de Hume. En mstica no nada hay trgico, ni c
mico, en ella a este nivel de consciencia todo es lgico. En principio
todo es lgico en la mstica, as que comencemos por ah: vayamos
ahora a la base y contenido lgicos antes esbozados de la crtica y ne-
gatividad esenciales de todo lo tico, que es crtico y negativo ya
aunque nada ms fuera por la sencilla razn de que como lo
mstico en general no pertenece a este mundo. La lgica s, pero
tambin es el trampoln de su rebase.
El lenguaje negativo de la lgica y el lenguaje en primera persona
del individuo son las formas de la consciencia crtica y liberadora de la
razn que se ofrecen desde la razn misma: autoconciencia crtica e in
dividualismo radical. Esta consciencia es tal en cuanto permite de al
gn modo la superacin del crculo. La superacin del crculo es la
disolucin del juego, y sta, la de sus reglas. La disolucin del crculo
de las reglas cerradas de juego es disolucin del sentido del lenguaje
que pretende justificarlas, la aniquilacin del lenguaje descriptivo que
va ms all de sus posibilidades parlantes siempre y slo lgicas
e intenta hablar de lo que no puede: de s mismo o de su justificacin.
Esta pretensin la paga con su propia disolucin como lenguaje, es de
cir, con la necedad racional de hablar sin decir nada. A cambio, el len
guaje. cuando es consciente de estas limitaciones (si no, es ridculo) y
habla conscientemente sabiendo que no dice nada, se recoge entonces
en sus propiedades esenciales y en ellas precisamente muestra las de
cualquier cosa de la que pudiera hablar slo descriptivamente. La tau
tologa y el sinsentido del lenguaje lgico que habla sin decir nada y
en ese hablar sin sentido se muestra a s mismo y al mundo son im
genes lgicas de las propiedades eternas de la mirada mstica.
El lenguaje adquiere aqu un sentido superior negativo en la na
da y en el absurdo, conceptos msticos por antonomasia, en los que
se funda su uso crtico en el mundo. La autodisolucin y el sinsenti
do del lenguaje reafirman la condicin humana limitada de la com
prensin racional y del lenguaje descriptivo y diluyen la ingenuidad
o el cinismo de todo inmoderado afn locuaz humano. Este afn,
cuando, a pesar de todo, confesa y conscientemente se produce y re
pite, se produce ticamente: sabe que como lenguaje no dice nada,
pero que como acto de lenguaje, digamos, s es significativo. Es co
mo un acto de relacin con lo absolutamente inefable, respecto a lo
cual desde la lgica no cabe otra religin posible que la del silen
cio: una instancia negativa como lenguaje pero positiva como con
ducta. (Un lenguaje negativo y un acto de lenguaje.) El silencio es
lanto ms grande cuanto ms cuesta callar o tanto ms necesario
cuanto ms consciente se hace, de modo que por l el lenguaje reco
noce tambin su cercana o su lejana al misterio.
El lenguaje en primera persona, que no tiene nada que ver con el
famoso tpico wittgensteiniano del lenguaje privado, es un matiz
aadido en la prctica a este lenguaje lgico y negativo en la teora,
que hace de l un verdadero acto pblico de lenguaje. Es el lenguaje
ordinario autntico, veraz y decente, de que hablbamos, del yo
concreto, sujeto emprico y sujeto metafsico a la vez, del sujeto real
de la vida, para el que no hay ms verdad relevante que la corres
pondencia consigo mismo, en la que muestra precisamente el senti
do superior de las cosas de que habla: el que tienen para s mismo.
Hablando en primera persona el individuo realiza las caractersticas
tautolgicas y absurdas del lenguaje negativo de la lgica: no habla
de nada sino de s mismo, de su opinin sincera, de la que l mismo
es el nico responsable, sin pretensiones de objetividad alguna. Al
menos no engaa, ni su falta de objetividad es mayor que otra all
donde no puede haber ninguna. (Este lenguaje tiene caractersticas
religiosas porque de algn modo, como la religin, quiere traer lo
absoluto a lo emprico; en este caso, traer o religar el yo mstico al
emprico para que aqul sirva de respaldo a ste, mientras ste hace
de medio de la mostracin de aqul en la empiria.)
84 EL FELIZ ABSUR EX) DE LA TICA
El lenguaje disuelto o superado con estos caracteres lgico y prcti
co en una negatividad absurda y en una subjetividad absoluta, el len
guaje racional al uso, explosionado por el lenguaje negativo y por el
lenguaje en primera persona, es el rgano de la disolucin del senti
do mundano. Corresponde a modos de accin lingstica que signifi
can una conciencia superior al juego y sus reglas: en ese sentido son
una ruptura de l y una apertura a un sentido ms alto. No es una tica
de entusiasmos la de Wittgenstein, desde luego, por ms que se la cali
fique de emotiva o emotivista y en cierto sentido lo sea. Ms bien de
ausencias. Los problemas se resuelven cuando se disuelven y slo en
tonces, cuando ya no son problemas, cuando ya no se pueden expresar
en un lenguaje con sentido ni pueden esperar una solucin racional, si
de algn modo siguen inquietando todava, adquiriran categora tica.
As es. Todos los problemas dependen esencialmente del lenguaje y
con la disolucin del lenguaje desaparecen todos, menos aquellas
cuestiones graves de inquietud mstica que no preocupan emprica
mente, no pueden formularse con sentido, ni hubieran podido llamarse
en verdad problemas. De ah la importancia del lenguaje autodisolu-
tor en la disolucin del significado y de la objetividad lgicas: tautol
gico, absurdo y de mi propia y exclusiva responsabilidad. La
autoinmolacin del lenguaje libera a la lgica de todos los fantasmas
agazapados en l (de todos los fantasmas) y deja el campo totalmente
despejado para la inquietud verdaderamente tica en el silencio.
Un problema no es problema si no tiene solucin, porque eso quie
re decir que su formulacin no tiene sentido (77? 6.5 s.). Una pregunta
no es pregunta si no tiene respuesta. Cualquier pregunta con sentido
lgico tiene una respuesta igual, la que sea y como sea pero siempre
una segn las mismas reglas de clculo y supeditada a ellas. (En este
sentido, una respuesta siempre igual y sin mayor inters que el deduc
tivo racional y lgico.) Para ello basta que pueda formularse correcta
mente en el lenguaje: as entra en su universo de sentido, el espacio
lgico, y all necesariamente encuentra un lugar, si ha podido expresar
se. Un lugar que no es el suyo, sino el de cualquiera como ella: el de
cualquiera. (Lgicamente se supone que todo son reglas de juego o
puntos del espacio lgico.) Lo importante lgicamente no es la pregun
ta y la inquietud que muestra, que nunca son lgicas, sino las reglas
que han de seguir en su formulacin, es decir, su coherencia o sentido
en un espacio lgico: cuando las reglas dominan se trata de un proble
ma, cuando domina el inters superior de la cuestin se trata de un
misterio, absurdo por dems.
La autodisolucin del lenguaje como tal libera de golpe de todos los
problemas: he ah la labor propedutica del anlisis lgico del len
guaje o de la lgica con respecto a la tica, a la mstica. Cuando un pro
blema no tiene solucin ni sentido lgico no es problema. Si a pesar de
lodo sigue todava en el corazn del hombre, ah!, entonces comienza
lo mstico, por encima del sentido, all donde ya no hay problemas sino
misterios, no cuestiones lgicas sino absurdos, all donde no hay preo
cupaciones empricas sino inquietud metafsica. S feliz y no locuaz,
es la mxima. Slo el amor y la muerte estn, y no estn, por encima
del mundo: De ah para arriba, amigo, es la sabidura.
De nuevo se muestra cmo una terapia lgica, de buenas dosis de
anlisis lgico del lenguaje, y nada ms, es la mejor cura vital y la et
lica ms revolucionaria y progresista, por disolutoria y absoluta, de to
do abuso ideolgico. Todo uso ideolgico racional o lingstico es un
abuso y toda crtica en este sentido ha de ser absoluta y disolvente, ab
solutamente disolvente. Sucede, en definitiva, que todo nuestro modo
de ver las cosas y hablar de ello, un modo pretendidamente no trivial,
es ya confuso de principio: simplemente porque s, por evidencia lgi
ca, en su misma sintaxis, talante, estilo. Eso es lo importante: no lo que
se diga o se piense en cada caso, que da igual siempre y nos lo sabe
mos ya todo a estos niveles msticos despus de tantos siglos de repeti
cin, sino cmo se diga, el marco general de ese decir o pensar. El
nuevo modo de pensar es lo difcil de establecer. Cuando se establece
desaparecen los viejos problemas, pues se hace difcil volver a com
prenderlos, dado que radican en el modo de expresin. Si se adopta
uno nuevo, con el viejo ropaje desaparecen los viejos problemas, dir
Wittgenstein ms tarde (VB 94). Lo importante, pues, no es lo que se
diga sino un nuevo modo de pensar y de expresar el pensamiento, un
nuevo estilo de plantear las cosas y preguntar por ellas. Una nueva sin
taxis que d al traste radicalmente con nuestra gastada y maloliente se
mntica, fondn de la historia, por la que las grandes palabras, antes
incluso de pronunciarlas se descomponen en la boca como hongos
podridos16, como ya apuntbamos. Esa era la conciencia vienesa de
comienzos de siglo, que si cabe podra ser ms aguda hoy al final.
16 Eso hace deci r Hofmannsthal a Lord Chandos: die abstrakten Worte... zer-
i el cn mi r i m Munde wi e modrge Pi l ze [Hugo von Hofmannsthal , Ei n Bri cf
(1901), en: dem, Werke, P ro sa 2, Fischer, Frankfurt, 1951,7-22, 13]. Esta carta f i gu
rada a Bacon de Verul ami o, fechada fi guradamente el 22 de agosto de 1603, es el pri -
Que seas feliz! es lo nico que se puede decir. No se necesita na
da ms en un hombre renacido: un buen deseo, ningn consejo, menos
an adoctrinamientos. S libre! Inventa!, se limitaba a decir en se
mejantes ocasiones y por parecidos motivos Sartre. Porque, s, da igual
lo que se diga y la solucin que se diga en cada caso. El razonamiento
es el de siempre: si es un problema siempre tendr una solucin, una
cualquiera, y si no lo es, entonces la solucin s que da igual del todo.
Lo nico preocupante es la maquinaria, la que crea todo este modo peri
clito, gastado, aburrido de ver las cosas, que a su vez ha creado estas
condiciones de mundo, con estas curiosas atribuciones sociales de im
portancia y valor en que nos movemos, que asignamos a cosas y perso
nas y malusamos de criterio para nuestros juicios de valor. No tienen
por qu ser stas. Podran ser otras, de otro modo. De hecho, cada poca
tiene las suyas. As que las importancias y valores importan y valen en
general bien poco. (El ridculo de un cualquiera enftico, decamos. S
lo el amor y la muerte, como agujeros negros de absoluto, estn y no
estn por encima del mundo: la vida y la muerte, y porque s, sin teo
ras. Todo lo dems son intereses de andar por casa. Que estn muy bien
a su nivel. Lo malo es absolutizarlos. Pretender imponerlos en nombre
de la objetividad en la teora y en nombre de la felicidad en la praxis.)
El cambio generacional de perspectiva demuestra relativamente es
te general sinsentido de la supuesta objetividad dogmtica. Pensar que
han muerto gentes por cosas de chiste hoy da! Y que hoy estarn mu
riendo gentes por cosas de chiste maana! La evolucin personal de
las mentalidades y de la propia vida es an ms elocuente en este sen
tido. Cmo van cambiando las cosas! Y el carnaval intersubjetivo va
riadsimo de actitudes, intereses, grandes gestos, opiniones,
uniformes... No hay por qu empearse en justificar o razonar objetivi
dad alguna en las opiniones y creencias. No la hay, entre otras cosas
porque es imposible, y porque adems pensar lo contrario sera cerrar
los ojos al mundo. La objetividad se da slo a niveles analticos o tau
tolgicos del pensar, puramente formales, en los que ella demuestra su
esencia: la identidad de lo mismo; porque la coindencia de dos o ms
cosas, personas o ideas es imposible a no ser en niveles tambin mni
nier manifi esto de la Modernidad o Posmodemidad del siglo xx, podamos decir. El l a
demuestra que Vi ena estaba ya preparada entonces para lo que hizo: para extender la
crti ca del lenguaj e a lodos los mbitos y contri bui r con el l o sustanciaimente a la
consciencia crti co-ni hi li sta de hoy. mstica en su fondo si es autntica, si es lo que
parece o lo que dice ser.
mos, que tengan que ver con aspectos muy bsicos o instintivos de la
vida, irrelevantes todos ellos ticamente: los imprescindibles para
mantener una comunidad necesaria para la supervivencia del individuo
0 aquellos que atan a la tierra por condicionamientos naturales obvios.
La ciencia formal es objetiva porque no habla de nada sino de s
misma. La ciencia natural es objetiva, ms o menos objetiva, porque
(rata de aspectos primarios y a niveles mnimos de sentido perfecta
mente estipulados en los que es fcil ponerse de acuerdo (su auto-
consciencia es ya ms problemtica: tica de la ciencia, poltica
cientfica, teora de la ciencia, etc.). Las leyes son objetivas porque
necesitamos ponemos de acuerdo en que lo sean. Etc. Pero la felici
dad no es objetiva en sentido alguno. (Como el amor y la muerte.)
La objetividad, pues, aparte de la tautolgica, es el recinto de la vida
bsica, en el que si se elige vivir y no morir se imponen y aceptan las
condiciones de vida y las condiciones de vida en comn. Estas ltimas
apuntan a una intersubjetividad forzada socialmente: la legalidad oficial
y las costumbres sociales, la ley escrita y la no escrita, el deber y la ruti
na ciudadanos, polticos, burgueses. Aqu se muestran bien las caren
cias de la objetividad y el rechazo humano a ella: siempre la
grandeza mal que bien ha estado un tanto a veces hasta explcita
mente ex lege, mientras que los apelativos de poltico o burgus
son muy ambiguos. Las leyes, que son las reglas del juego en comn,
estn ah en realidad para no cumplirlas, es decir, para no hacerles caso,
para prescindir de ellas tambin, como de todo poder. (Otra cosa es que
uno est dispuesto a aceptar las consecuencias de su no cumplimiento.
Asumir de hecho esas consecuencias sera el mejor modo de cumplir
las leyes, y adems sin remordimiento alguno por su transgresin: por
que la culpa es tan relativa que el pago de su pena es absoluto.) Lo que
has de cumplir en esta vida, que es la tuya y la nica que sepas, es
siempre algo de sentido comn que no hara falta que dictaran las leyes.
1odo el resto de la legalidad est ah justamente para saber, ms o me
nos, lo que no tienes que hacer si quieres ser feliz. El viejo Platn de
mcrata: la ley es siempre un mal un mal menor, pero un mal, a fin
de cuentas porque no atiende ni puede atender sino a la generalidad.
No hay mayor razn para estar orgulloso de ser un vecino cumplidor de
leyes, es decir, un ciudadano, un poltico, un burgus. Ya se sabe
que en stos se encierra el menor grado de ejercicio de la individualidad
consciente. En las leyes no caben las circunstancias de cada uno, no ca
be el individuo, que es quien ha de vivir su vida y morir su muerte: en
lo esencial, adems, solo, completamente solo.
Objetividad tautolgica de las ciencias formales, objetividad natu
ral de las ciencias fsicas y objetividad legal de la ciudadana. Coinci
dencia consigo mismo, obviedad y rutina. No hay ms objetividad que
en estos planos humanos elementales, ni hay ms sentido generalizare
que en ellos. No hay sentido, pues, porque estos niveles irrelevantes
msticamente son la nica posibilidad de acuerdo humano. Otra posi
bilidad de sentido no hay en el mundo. Es decir, de felicidad, ninguna.
3. DE LA LGICA A LA MSTICA O DEL MUNDO
A LA VIDA
Decamos al comienzo de este captulo que la tica surge de plante
amientos lgicos concretos, claramente especificables en el Tractatus...
En efecto. De aquello que de hecho constituye el Tractatus, puesto que
sabemos que de derecho lo ms importante suyo es lo que no se dice en
l (BR 96), la parte central y primitiva son las proposiciones que de la 3
a la 6, en una bsqueda progresiva del lenguaje simblico ideal, desa
rrollan el anlisis lgico del lenguaje y apuntalan sus pilares (la teora
de la proposicin, de las variables y de la verdad) hasta llegar a la for
ma general de la proposicin, esencia nica a la vez del lenguaje y del
mundo (5.4711). Ello constituye el ncleo de las preocupaciones inte
lectuales de Wittgenstein en los aos diez hasta mitad de la primera
guerra mundial. Lo dems son desarrollos de ese ncleo, que llegan a
convertirse con el tiempo en sus intereses filosficos ms importantes.
En la poca crucial de agosto de 1916 advierte ya en su diario: S, mi
trabajo se ha extendido desde los fundamentos de la lgica a la esencia
del mundo. Y de la esencia metafsica del mundo (1 a 2.1) pasar a su
sentido mstico ms alto (6.4 a 7). Lgica, metafsica y mstica: eso es
la filosofa17.
17 Ni el plano emprico en s mismo interesa a la filosofa (interesa a la ciencia), ni
tampoco el mstico en s mismo, que se le escapa. Pero hay diferencias. La Filosofa do
mi na el plano emprico por su anlisis del lenguaje de la ciencia, de modo que empi na y
ciencia, por lo que interesa, caben en el aspecto esencialmente lgico de la filosofa. Lo
mstico, por lo que interesa, no cabe en el dominio de la filosofa: no es dominable ni por
la lgica, porque no tiene lenguaje que analizar, ni desde la metafsica, que no deja de
ser una construccin lgica del mundo (siempre la lgica a la base). Pero en cuanto la f i
losofa seala los lmites de lo mstico por dentro al del imitar por fuera las competencias
del lenguaje, la msti ca que decimos es inasimilable por la filosofa y por tanto un mbi
to espiritual en s mismo, es una competencia negativa suya y una superacin suya en el
Aparte de descripciones ms precisas18, en efecto, las proposiciones
I del Tractatus tratan del mundo como conjunto de hechos; las 2, del
intermediario epistemolgico entre lenguaje y mundo: el pensamiento o
la figura lgica de los hechos; de la 3 a la 6, como decamos, del anli
sis del lenguaje. Mundo, pensamiento y lenguaje; ontologa, epistemo
loga y lgica; o simplemente: metafsica y lgica. Parece que as ya
est completo el Corpus metodolgico de la filosofa. Y lo est en
principio, aunque lo que sigue son desarrollos esenciales del ejercicio
filosfico sin los cuales toda la metodologa no tendra apenas sentido;
porque si la filosofa no es ms que una actividad analtica y crtica y no
una teora con doctrina propia (4.112), es decir, si el contenido de la fi
losofa, en tal caso, no es ms que un instrumental metodolgico de
anlisis y crtica del lenguaje, sin su aplicacin carece plenamente de
sentido propio. As, las proposiciones que siguen a la 6 significan la
aplicacin de todo el mtodo filosfico logicista desarrollado hasta en
tonces al anlisis lgico de los lenguajes al uso. Y ah es donde va a
aparecer lo mstico, como desarrollo del ejercicio analtico. En efecto.
Primero se aplica el mtodo a los lenguajes cientficos, de los que se
muestra su sentido: al de la lgica (las proposiciones 6.1), al de la mate
mtica (las 6.2) y al de la ciencia natural (las 6.3); despus, a los len
guajes metafsicos, de los que se muestra su sinsentido (de la 6.4 al
final): un sin sentido respetable en lo mstico o absurdo sin ms en la
parlera metafsica; y entretanto se aprovecha para hacer unas ltimas
consideraciones sobre el papel de la filosofa en general (6.53) y de la
suya propia en particular (6.54), que ya haba desarrollado en las propo
siciones 4.00 y 4.1.
Eso es todo el Tractatus: lgica, metafsica y mstica. Y eso mis
mo es la filosofa: mtodo y accin crticos, no lenguaje ni doctrina,
en esos campos. Lo que sucede es que al criticar el lenguaje que se
habla normalmente la filosofa despeja con ello las doctrinas conte
nidas en l, que no son suyas, que ella slo considera metalingsti-
silcncio y la vida. Slo as, en negativo, puede hablarse de la mstica como p a n e de la f i
losofa, como hacemos. La empina es lgica en el sentido dicho y en ese sentido es f i l o
sofa; la mstica no es lgica ni metafsica, por eso es parte de la filosofa: parte negativa
y superacin suya.
IH A demostrar con pormenor la progresiva disolucin de la deci bi li dad del len
guaje desde el anlisis lgico del Tractatus, es deci r, a describir el paso entre la l gi
ca y la mstica del pri mer Wi ttgenstein, dediqu mi pri mer l ibro sobre l , La miseria
tic la razn (Taurus, Madri d, 1980), al que en este sentido remito.
90 EL FELIZ ABSU RD O DE LA TICA
camente, pero que ahora parecen propias y expresadas por ella en
lenguaje objeto. La filosofa no dice nada en primer orden, no tiene
lenguaje propio: habla crtica o conscientemente el ajeno, el nico
lenguaje que hay, el que se habla socialmente con mayor o menor
sentido en las diferentes instituciones del mundo. El objetivo de la
filosofa es nada ms el anlisis del lenguaje y el cambio de vida.
Nada menos. Sus supuestas doctrinas son los lenguajes con sentido
de los dems, los conceptos de los dems, de los que ella slo ha
medido la lgica o la gramtica de su juego. Responsables del mun
do son los otros, los que de hecho lo son. Exigir a la filosofa ms
que este silencio crtico, alerta y grvido (todo lo que acabamos de
decir de ella y su misin es silencio, no es lenguaje), por ejemplo
charleras msticas o ideolgicas, es impresentable. Wittgenstein lo
vio as en el transcurso de sus meditaciones de guerra.
A partir de la proposicin 6.4 deba comenzar el autntico Tracta-
tus, el no escrito, el de sentido tico inmediato, velado hasta entonces,
pero Wittgenstein, adems de atenazado por la coherencia a que le
obligaba el imperativo lgico del silencio en estos temas, enfangado en
primera lnea del frente de batalla como estaba, estaba tambin de
vuelta de intereses puramente intelectuales en la poca de su definitiva
redaccin en el verano de 1918. De modo que no quiso escribir de eso,
slo reflej en el Tractatus una sptima parte de sus apuntes de los dia
rios relativos a estos temas. Crea, tambin, que el mejor modo de po
nerlos de relevancia era no hablar de ellos. Poco ms tarde dara con
sus huesos en un campo de concentracin en Montecasino, por donde
penosamente arrastraba, con ellos, la obra de su vida en la mugrien
ta mochila: un preso en busca de autor. Prisionero de los aliados y pri
sionero de sus fantasmas. Ya haba comenzado su crisis y su giro
intelectual y vital, que le llevaran a otro modo alternativo de pensar
en una especie de renacimiento, como hemos dicho diez aos
ms tarde del final de la Gran Guerra. Por ahora no piensa ms para
el mundo. Ahora regala toda su enorme herencia y quiere despedirse
de l, si no con el suicidio, que tantas veces le ha tentado (la muerte le
fue esquiva, a su pesar, en la guerra), s con la entrada en un convento.
Al final elegir una huida semejante: se prepara para maestro de escue
la, oposita a ello y se retira durante diez aos a simplsimas escuelas de
pueblo de la montaa austraca.
El 11de junio de 1916 Wittgenstein escribe en su diario respecto a
su saber de entonces, sorprendente en verdad si se repara en las ex
clusivas preocupaciones lgicas que le ocupaban filosficamente con
verdadera pasin desde el ao 1910: Dios y la finalidad de la vida?
S que este mundo existe. Que estoy en l como mi ojo en su campo vi
sual. Que hay algo problemtico en l que llamamos su sentido. Que
este sentido no est en l, sino fuera de l. Que la vida es el mundo.
Que mi voluntad traspasa el mundo. Que mi voluntad es buena o mala.
Que, por tanto, bueno o malo se relacionan de algn modo con el senti
do del mundo19. Y aade: Al sentido de la vida, es decir, al sentido
del mundo podemos llamarlo Dios [...). La plegaria es el pensamiento
en el sentido de la vida. Por ah iban ahora sus preocupaciones y su sa
ber. Pero de todo ello no se poda hablar. Qu posible discurso racional
tiene esta sabidura? Ninguno. Para qu hablar de ella al mundo? A es
to Wittgenstein probablemente s se senta obligado, como Tolstoi, a di
fundir su nueva, pero sin las trabas racionales de una aigumentacin
seca como la del Tractatus, Dos aos ms tarde, en el contexto logicista
de este libro lo ms que se poda hacer y en ese sentido mesinico se
deba era hablar de lo indecible como lmite del anlisis lgico, que
no es hablar de lo indecible mismo, respecto de lo cual s habla ahora,
en 1916, aunque limitndose a dar unos aldabonazos a la consciencia y
disculparse a continuacin por ellos: una treta piadosa para lanzar de to
dos modos su mensaje.
Fuera de ese contexto literario sin pretensiones lgicas haba otra
solucin mejor, la que siempre defendera ya cuando relativizara to
do el lenguaje: la de cambiar de vida. En su caso, cambiar de vida
ya, tras la guerra, a un modo de existencia austero parece que ms
cercano al saber del Tractatus involucrado esencialmente en la
sinrazn y el silencio: el del claustro o el de escuela, que al fin y al
DF 126. Tolstoi resume el sentido de las enseanzas de Jesucristo en doce tesis,
muy semejantes a las de este saber wittgcnsteiniano (cfr. J. C. Edwards, Ethics Wit-
hniit Philosophy, o. i .. 29). Richard R. Brockhaus (PuUing Up the Ladder. The Me-
laphysu a l Rnots o] Wittgenstein s Tractatus, Open Court. La Salle, III., 1991, 306) dice
que parece que Wittgenstein en el texto citado construa su propia versin de la lista de
tolstoi, cuyo comentario a los Evangelios haba ledo por primera vez haca dos anos
con gran impresin en la guerra (cfr. DS 49,69; BR 72, 101). Esa lista, sin nmeros: ori
gen divino del hombre en el Padre, fuente infi nita de vida; slo l es lo sagrado; hay que
servirle poique sa es su voluntad: su voluntad es fuente de vida, por eso la gratificacin
ele la voluntad propia no es necesaria para la vida; la vida temporal es el alimento de la
vida verdadera, que es independiente del tiempo y est en el presente: el tiempo, futuro y
pasado, es una ilusin de la vida temporal, que hay que destruir, la vida verdadera del
presente es comn a todos los hombres y se manifiesta en amor, y quien vive en amor,
en comunidad y en el presente se unifica con su origen divi no en el Padre eterno.
cabo daba igual porque tambin en sta podra leer el Evangelio a
los nios20. As cumplira en la vida el derrotero de su filosofa: el
que lleva de la lgica a la mstica21.
De la lgica a la mstica; o del mundo a la vida, en otro plano
de consideracin de las cosas. El mundo y la vida son iguales y dife
rentes, segn su modo de consideracin. Son iguales tanto metafsica-
mente, en cuanto el mundo es mi mundo y ambos se identifican en m,
como al nivel obvio de los hechos, en el que ambos son un facto. Pero
hablamos en general de la vida como de algo ms cercano al hombre
que el mundo, si puede decirse as, superando un tanto ese estadio en
que la vida no es ms que mundo. Si el hombre es un ser en el mundo,
lo que le permite serlo es la vida, en un sentido, pero tambin lo que le
permite vivir es el mundo, en otro. La vida y el mundo son iguales y
diferentes. Por eso no es extrao que Wittgenstein identifique en gene
ral a ambos, pero que los distinga tambin en el aspecto que nos inte
resa ahora: un mundo de hechos, problemas y lenguaje, un mundo
lgico claramente, y una vida cuyos problemas no tienen sentido lgi
co ni lingstico, que sucede en lo mstico o est muy cercana a l; una
vida metafsica en cualquier caso, que es el sentido que ms parece
acercarse al usual. El sentido, por ejemplo, en el que Wittgenstein dice
en el Tractatus (6.52 ss.) que, aun cuando todas las cuestiones que es
posible plantear en la ciencia se respondan, todava no se habr rozado
siquiera un problema de la vida; estos problemas tienen que ver con su
sendo y slo se solucionan cuando desaparecen, cuando se ha demos
trado el absurdo de plantearlos racionalmente en el lenguaje lgico,
cuando se ha cambiado de modo de vida o en la muerte; en cualquier
caso, nadie puede decir en qu consiste esa solucin aunque de algn
modo se le haya hecho la luz con respecto a ella; esta nexpresabilidad
de las cuestiones de la vida y de su solucin es lo que le hace derivar a
lo mstico y establecerlo con rotundidad: Ciertamente existe lo inex
presable. Eso se muestra, es lo mstico (6.522).
Nos interesa ahora el aspecto en el que el mundo que habita el
hombre no es equiparable al destino o a Dios, sino definible sin ms
como una totalidad de hechos en el espacio lgico, el nivel en el que el
:n Cf r . Konrad Wnsche. D e r V o l k s s c h u l l e h r e r L. W i t t g e n s t e i n , Suhrkani p,
Frankfurt, 1985, 38.
21 Para seguir este cami no con mayor pormenor, cfr. mi estudio Cuadernos de
gea, o. r .. 210 ss.
inundo es un constmcto lgico y la vida no. En ese mundo somos un
punto en el espacio lgico total; en la vida el mundo es el mo. En ese
inundo hay problemas, en la vida hay misterios. La vida, digamos, es
el sentido ms inmediato de ese mundo (el menos: lo mstico del senti
do mismo de la vida) o la vida es el otro mundo del ms ac o en el
ms ac (como la vida verdadera es el del ms all para los creyen-
Ics). En este sentido la vida es inefable, el mundo es lgico; la vida
soy yo, el mundo es mo-2. 0, si queremos decirlo as, la vida es volun-
22 Hay dos aspectos en la consideracin de todo concepto en el Tractatus. por ejemplo,
en este caso, en la consideracin del yo y del mundo o del mundo y la vida. Seran, por ll a
marlos de algn modo: el lgico (que supone debajo, o por dentro, los hechas, y stos, la
empina) y el metafisico (que supone encima, o por fuera, los sentimientos y vivencias ms
ticas). El emprico no tiene relevancia para la filosofa y el mstico la supera en el silencio.
Slo el conceptual de la lgica y de la metafsica es relevante para su discurso: al lmite de
mi posibilidad tambin lo es (mximamente en lo mnimo) su implicacin en ambos extre
mos. lo emprico y lo mstico: una implicacin ambigua en medio de otra dualidad, la de
irascendentalidad y trascendencia, de la que no puede tratar sino en conceptos.
Sin mayores distinciones, por tanto, hay siempre un doble modo bsico de consi
deracin. el l gi co y el metafisico digamos, cuyas opciones se mul tipl i can segn las
posibilidades de combi nacin lgica. Esto no hace fal ta expresarlo en el lenguaje, se
muestra: si digo que la vida s o y y o y el mundo es m o, el l o quiere deci r obviamente
que hablo del mundo lgico y del yo metafisico; si digo que el yo se pierde como un
hecho entre los hechos del mundo o como un punto lgico en su espacio lgico, me
refiero al mundo lgico y al yo lgico: y si digo que el yo no puede nada en contra
del destino, me refi ero al yo l gi co y al mundo metafisico; etc.
Con la cuestin de la vida y del mundo sucede lo mismo: ambos conceptos pueden
considerarse desde los dos planos: ahora me estoy refiriendo a la vida en el plano meta-
fsico y al mundo en el lgico, en el mismo sentido que Wittgenstein en el Tractatus ha
bla en general del mundo como totalidad lgica de hechos ( I ss.) y de la vida como algo
independiente de ellos (6.52 s.). Pero tambin dice ah que el mundo y la vida son lo
mismo (5.621) en un sentido metafisico en el que al l mite de la lgica ambos se confun
den con el yo como la realidad coordinada a l (5.64); sentido metafisico que era asi
mismo el de los D iarios (D F 126, 132), donde ambos aparecen identificados tambin
|vro ahora en un aspecto mstico que, sin embargo, ese mismo sentido evoca: como
destino por encima de mi voluntad ( 126 s.), como divinidad o como Di os mismo
M 28). Si de Dios, a propsito, dice el 11 de j uni o de 1916 que es el sentido de la vida o
del mundo y un mes ms tarde, el 8 de j ul i o, lo identifica con el mundo mismo es porque
la primera vez hablaba del mundo y de la vida lgicos y la segunda hablaba del mundo
metafisico, equiparable efectivamente al destino.
Est claro. El plano lgico es el plano de nuestro conocimiento ordinario del mundo o
el plano de los hechos: el de la aplicacin de la lgica con (elacin a lo emprico. El meta-
fsico es el de la lgica misma y sus relaciones con lo mstico: el de cualquier posibilidad
de los hechos y de su conocimiento. Siempre la lgica: donde la lgica es lgica (algo lgi
co), ah est el primero; donde la lgica ya no es lgica porque es s misma (lmites metaf-
mcos y superacin mstica), ah est el segundo. Pr eso el primero es lgico, como la
tad, y el mundo, representacin; mejor todava: el mundo es el mundo
como representacin, y la vida, el mundo como voluntad. O de otro
modo, en trminos ya de nuestro discurso: es en la vida y desde la vida
donde experimentamos msticamente el mundo, nunca al revs; preci
samente el milagro que nos sobrecoge entonces es ver el mundo a otra
luz que la ordinaria de la lgica, una luz que slo se percibe en mo
mentos privilegiados de la vida, en aqullos precisamente en que la vi
da no tiene nada absolutamente que ver con el mundo, en los que el
mundo, diramos, no es absolutamente ms que una vivencia. El que
del mundo se experimenta desde la vida, el como de la vida se des
cribe desde el mundo. La vida pertenece al que, el mundo pertenece
al como. El camino de la lgica a la mstica es el mismo que el del
mundo a la vida en este sentido: el camino de la lgica a la tica por lo
que ahora ms nos interesa.
En este camino no vale nada absolutamente todo lo que Wiltgens-
tein ha hecho en el pensar hasta ahora, hasta esa sabidura suya de
guerra, que citbamos, que ha de incluir tambin e incluye esta con
ciencia. Excepto, claro est, como vida vivida, como experiencia inte
lectual, como tensin de espritu que le ha llevado precisamente a esta
nueva consciencia del valor de las cosas o a este cambio de vida por
tanto. Vista desde la perspectiva del sentido eterno de las cosas una
obra no vale por lo que dice sino por el esfuerzo interior que le ha cos
tado escribirla a su autor en los lmites siempre de la racionalidad y del
lenguaje, es decir, una obra vale por su entomo tico, por su calidad de
experiencia lmite. Es esta perspectiva aquella desde la que la tica esta
ra a la base del pensar, a la base de toda la filosofa: de la lgica, pues,
y de la metafsica. Pero sta es la perspectiva justamente de la vida, no
la del mundo. La perspectiva de la filosofa del sentido (de la vida) y no
la de la filosofa (mundana) de la academia*23. O, en el aspecto que nos
interesa, la de la filosofa del pensar y no la de la de la expresin de los
pensamientos. Por eso nuestro camino es lgicamente intransitable en
un libro: en un libro nunca se podr hablar ticamente de tica ni de na
lgica aplicada o su aplicacin: los hechos; por eso el segundo es metafisico, como la lgi
ca en si misma o su hipstasis: el sujeio. Lo que sobre lodo est claro es la complicacin y
ambigedad de la estructura conceptual a travs de la que hablamos y pensamos lo real,
que queda tan en el fondo de esc enredo lgico que resulta inalcanzable. Qu gran verdad
de Ferogmllo: todo lo peasado es algo pensado, todo lo dicho es algo dicho! (Lo real, por
lgica, ha de ser otra cosa.)
23 La autntica filosofa mundana en este sentido de mundo opuesto a vida, es decir,
como filosofa cifrada sobre todo en instituciones del mundo, es la filosofa acadmica.
da. Ah, pero Ia tica se muestra en l, acompaa ai libro como accin,
no como lenguaje; como vida justamente, no como mundo.
Tampoco haran falta estas distinciones conceptuales, porque lo ti
co, como lo esttico o lo mstico en general sucede en la vida y en el
mundo en cualquier acepcin de esos trminos o en cualquier signifi
cado de esos conceptos: dnde si no?24. En principio, desde luego, su
cede en la vida y en el mundo de una persona concreta de carne y
hueso, aunque sea en otros parmetros de existencia que los lgicos
por los que el mundo y la vida se conviertan en el mbito natural del
\cr humano bello y feliz. (Tambin el mundo puede superar su propia
lgica e independizarse de ella en la mstica del destino.) Aquellas ex-
|x*riencias msticas respecto a la existencia del mundo, a la seguridad y
a la culpa, que veamos, pertenecen a seres humanos de la vida diaria,
trascendida pero diaria. El mbito de lo tico lo constituyen hechos
ilcl mundo en sentido lato (acciones de la vida?). Qu, si no? Esto
es, hechos que no pertenecen de derecho al mundo de hechos, que no
entraran para nada en una descripcin lgico-lingstica del mundo
loialidad-de-hechos-en-el-espacio-lgico, pero que a pesar de todo son
en otro aspecto hechos25. Hechos que entran en esta doble coasidera-
cin de siempre, como entra el mundo, la vida o cualquier concepto:
24 Dada la paradoja de la experienci a msti ca, una vi venci a absoluta sobre el
mundo en el mundo que seala el propi o Wi ttgenstein. lo mstico en este sentido su
cedera des d e la vida en el mundo atenindonos a la descripcin conceptual que he
mos hecho de la vi da (met af s i c a) y del mundo (l g i c o ). Pero si habl amos
lgicamente de los dos (tambi n la vida es un hecho empri co discriminado para no
sotros por la lgica), ambos son todo el espacio posible de existencia para los hechos;
y si no lo msti co mismo, s su experiencia hic el nunc es un hecho. Si hablamos me*
ii iisicamentc de los dos (tambi n el mundo es asimil abl e a esa dimensin en cuanto
destino), ambos, el mundo y la vida, el mundo y yo. barren todo el campo de lo ms
tico como sus dos puntos mximos: las dos divinidades de que hablaremos.
25 En la descripcin compl eta del mundo j ams aparece una proposicin de la
tica, aunque yo describa a un asesino. Lo tico no es un hecho (WW 93). Eso es
verdad, pero tambin es verdad que en la vivencia msti ca es una experiencia con
creta, es decir, de hecho, la que se me presenta como si fuera una experiencia p a r
o u clleni e, es decir, absoluta ( C 38). De modo que hay un aspecto en el que el suje
to de las vivencias msticas es i rremediablemente de carne y hueso, y en el que tanto
el como su vivencia son hechos del mundo aunque su sentido le supere absolutamen
te. El que desde este plano de los hechos pueda vi virse lo eterno del sentimiento ms
tico y el sujeto pueda elevarse a esa dimensin en la que el espacio y el ti empo no
cuentan, el que de algo rel ati vo pueda darse el salto a algo absoluto es justamente lo
paradjico ki erkegaardiano, que Wi ttgenstein tena presente y respetaba ( WW 68).
hechos del mbito del que y hechos del mbito del como, hechos
absolutos y hechos relativos. Hechos, por tanto, que en algn aspecto
no conciernen al mundo lgico, cotidiano y normal, constituido por la
lgica trascendental o por las ideologas interesadas; que en algn as
pecto, pues, son hechos inefables y mudos que suceden en un instante
atemporal, el de la vivencia exttica; hechos que suceden de algn mo
do en el mundo pero que de algn modo no pertenecen a l: suceden
en l pero no en sus coordenadas acostumbradas de espacio y tiempo,
pertenecen de derecho a su que completivo y slo de hecho a su
como modal. Hechos de amor y muerte.
En una palabra, hechos sucedidos y entendidos sub specie aeter-
nitatis, modelo privilegiado de los cuales es la experiencia esttica,
concreta en su origen pero espacial y eterna en su inverosmil desplie
gue. Hechos de la vida y no hechos del mundo, digamos, en el sentido
de antes: acciones o vivencias y no disposiciones lgicas de cosas.
Hechos que pertenecen esencialmente a mi vivir o que son parte de
m mismo, en suma, y no hechos del mundo en que no vivo sino co
mo un bulto lgico ms o como un posible votante ms del censo. Vi
vencias absolutas ms all de la psicologa (si las hay).
La tica no tiene nada que ver con el mundo racional de la ciencia y
de la poltica, por ejemplo, en el que se baraja nada ms un tipo racional
mente interesado de consideracin de los hechos. Esas disciplinas nue
vas en auge, el nuevo pensamiento que se dice salvador de la filosofa
muerta, la tica cientfica o la tica poltica hoy de moda, no valdran na
da absolutamente porque hablan de un plano del mundo en el que no
puede haber sentido. Otra cosa es que esto importe o no importe. Pero
absolutamente no son ms que el brazo ideolgico de la ciencia o de la
poltica, o sea nada; nada en ningn sentido, porque ni son racionales ni
no lo son y relativamente no constituyen sino moralinas para consumo
de malas conciencias, cuya capacidad de conviccin depende slo, co
mo deca, del Don importancias de tumo que las formule (para eso
mejor un amigo, ms leal, o un enemigo, ms sincero). Esas disciplinas
significan nuevas formas de esclavitud de la filosofa o nuevas formas
de mecenazgo del poder. Consulting tico al da, profesional y jurdico,
de una moralidad legalizada en el mejor de los casos: comisiones parla
mentaras y despachos oficiales de expertos en tica, consejeros judicia
les, disposiciones del BOE, ideologas tenues alternativas. Expertos en
razonabilidad, en suma. ste es el futuro halageo que el poder traza a
la filosofa mientras el filsofo llora su muerte: una tcnica de apuntala
miento de la imposible verdad siempre interesada del poder.
Por parte de la filosofa, esto es una dejacin de su dignidad, como
miao su esclavitud a la teologa. Pero antes, por lo menos, prescin
diendo de coerciones brutales, la razn se inclinaba ante el misterio o
lo desconocido, ante aquello que adivinaba superior de algn modo;
ahora hasta lo inferior es demasiado: estas ticas de moda se dedican
no a lo racional sino a lo razonable, no a la razn sino a la razonabili-
dad. Para eso naci en Grecia aquel mal menor, pero divino an, de la
mana filosfica? Ms claro es ser radicales en esto: o la filosofa ya
ha perdido todo su sentido, cosa probable, subsumida su tarea en la del
arle, la ciencia o la literatura, sus hijas la han devorado y vale ms en-
lerrarla entonces y no lloriquear su muerte, o no se llama filosofa a
estas cosas, porque entonces s que est bien muerta y enterrada.
Una filosofa esencialmente ligada al sentido comn?, a la ideolo
ga? Qu clase de filosofa puede ser la cristiana, la marxista, la budis-
lu..., la cientfica, la poltica..., la de tu pueblo o la del mo? Cualquier
rosa. Aprovechndose del papel que han perdido socialmente los clri
gos de cualquier tipo, estas filosofas dan cobijo y comprensin a cual
quier cinismo, desmayo o miedo humanos a la libertad y se aprovechan
ilc ellos: porque en cualquier parcela de la vida hay necesidad de conse-
|us y de valores que seguir a ciegas para aliviar la responsabilidad de vi
vir. Eso s que es pensamiento dbil, conservador y asalariado. El valor
relativo en el pensar que puedan tener estas disciplinas normativas ha
bra de ser irrelevante para la tarea conceptual de la filosofa. Que ha
gan escuelas de gurs si los seminarios estn vacos, pero que dejen a la
filosofa su tarea de siempre: la bsqueda de lo absoluto en el pensar y
las iyosibilidades y condiciones de su concepto en cada ptx:a.
Todo evento y todo ser-ah en el mundo, en el mundo conjunto-o-
loialidad-de-hechos-en-el-espacio-lgico, es casual y sin valor alguno.
(I ,o demuestra la lgica y lo muestra la experiencia: para esto no hace
falta romperse la cabeza.) Su sentido superior slo puede alisbarse por
esos agujeros oscuros a lo eterno que suponen las vivencias msticas.
No hay sentido de la vida en su perspectiva lgica. El sentido de la vi
da es Dios o, lo que es lo mismo, el destino, el mundo o el yo msti
cos^. El sentido de la vida est en lo tico, lo esttico y lo religioso.
2' Cfr. Schrifien / , 167-169. El sentido de la vida se plantea slo en la inquietud
por ella: slo cuando tu vi da no encaja en la vi da que llevas o. en general, slo cuan
to la vida no encaja en la vida, en una forma de vida, es decir, slo cuando la vida no
meaja en el mundo o slo cuando la vi da no encaja en su forma lgica. Para buscarlo
no vale probl cmati zarl o raci onalmente en preguntas y respuestas (ninguna tiene sen-
pero no se puede expresar, slo es objeto de intuicin o sentimiento.
Las grandes cuestiones de la vida no suigen en un contexto racional,
por eso no son problemas. Es tontera hablar de ellas: lgicamente,
porque no se dice nada, y prcticamente, porque el hacerlo no produce
nada de lo que quieres, slo la insatisfaccin de tus propios balbuceos
el desengao de no encontrar palabras para expresarte y la aadi
da incomprensin segura y natural del oyente.
Las cuestiones de la vida, sin sentido pero de algn modo efectivas,
sin que puedan siquiera formularse pero oprimiendo el corazn del hom
bre en el mundo del aqu y ahora (que se lo digan al joven Wittgenstein
de la guerra, mientras escribe justamente de esto), no pueden superarse
aqu y ahora sino con otra desaparicin aadida a la de su sentido, una
desaparicin real por un modo de vida que se parezca lo ms posible a la
muerte (radical desaparicin), a la muerte al mundo, cual es el vivir en el
presente, en la intemporalidad del instante, liberados del espacio y del
tiempo. Eso es posible en lo mstico... Porque slo la vida y sus actos
salva al hombre, no el mundo y sus hechos: una vida mnimamente
mundana frente a un mundo mnimamente vivido, digamos; compromiso
mnimo con los hechos o lgica mnima en los actos, sera el motto. Si
esto se generalizara no hara falta mundo ni lgica sino para la legalidad
ms imprescindible; para las cosas importantes no habra constructos ra
cionales sobre la realidad de mi vida y la tuya, monsergas de todo tipo
que pretenden ordenarla y que siempre, por definicin, son agentes re
presores suyos: la realidad impuesta. Porque si por lo menos fuera tu l
gica, o la ma! Pero siempre es la de otro. O la de cualquiera. Porque no
hay lgica tuya o ma, la lgica es de cualquier poder y vale para cual
quier mandado o inconsciente en dos sentidos: formalmente la lgica es
l ido): estos aparentes problemas se solucionan slo cuando desaparecen y desapare
cen slo cuando se cambia de vi da. Slo un cambio de vi da puede dar sentido a la vi
da, nunca romperse la cabeza en elucubraciones sobre l. Por eso una forma de vida
superior como la vida mstica puede dar sentido superior a la vida. Pero no hay retor
no de ese renacimiento: ya no puede volverse a la vi da de antes y expli carl a: no ti e
nen nada que v er son dos juegos absolutamente distantes, en una direcci n y en otra:
el nico salto de una a otra es el de la disolucin tautolgica, el de la autoconcicncia
sublimada: siempre el de alguna especie de muerte (es lgico: el de muerte a una vi
da y renacimiento a otra). Que se entienda, as. que esto no es esqui zoida: es el pro
ceder dialctico del espritu entre la lgica y la mstica. En eso estamos. (Cfr. VB 58:
TR 6.521.) Por lo dems, est cl aro que el sentido lt i mo de la vi da, en general, es lo
absoluto (el val or absoluto) (C 43), y que se es un ideal tico, reli gioso y esttico,
mstico en general, pero lgico de fondo: un ideal no slo de la vida, digamos, sino
tambin del conocimiento, del descanso de nuestra razn en su propio derribo.
supuesta razn universal (en realidad, es la sindresis de una cultura),
materialmente es supuesta razn de vida (en realidad, la razn del poder
casero de tumo hipostasiada en instituciones de mundo). La lgica es
mundo, es de cualquiera; la vida y la muerte s son tuyas y mas, no de
cualquiera. Piensan por ti y por m, pero vivimos y morimos t y yo. Or
denan tu vida, pero eres t quien ha de vivirla: tu nica oportunidad de
lodo. Tu oportunidad absoluta, en manos de los seores de lo relativo,
los mandones de tumo! Nadie cabe bajo la lgica, bajo ella cabe cual
quiera. Por eso a/i oa m no nos afecta!
La nica salida del crculo del poder de la lgica, de la tirana de
los hechos naturales y humanos, la nica salida del mundo es paradji
ca pero tan real como la vida misma: tras una conciencia clara, un in
dividualismo acrrimo en la vida, autodefensivo, al margen totalmente
de la razn del mundo, sobredimensionado adems por la prdida de la
individualidad prosaica que circunscribe la lgica del mundo27y por
su superacin en un yo mstico sublimado, la sinrazn del alma bella,
buena y feliz: la absoluta independencia del yo mstico identificado
con lo que se supone que es el mundo o el destino ms all de los he
chos28. En fin, cualquier modo de salida que sea en este sentido
siempre individualista y arracional, independiente en todo lo posible
de los hechos es oportuno si no se quiere perder la dignidad en el
cualquiera lgico: en el mandado mostrenco o en el mostrenco man
dn de tumo. Del burgus al mstico, es el motto ahora: del ciudadano-
votante-cumplidor-de-leyes al ciudadano libre en su conciencia, del
borrego democrtico29al epicreo universal.
Todo el orientalismo, schopenhaueriano o no, est detrs. Se trata
de sublimar el yo a la vez que se sublima el mundo de hechos. Porque,
a pesar de todo, slo de los hechos sublimados o no, slo del
mundo voluntad o representacin puede esperarse todo. De qu
27 D e r Marn ohne Eigensehaften. el hombre sin propiedades o atributos en que
identificarse de Musi l . otro viens, es a este nivel el model o.
28 Eso es algo que se siente o se intuye en la belleza del arte, en la vida buena o en la
relacin con lo sagrado del creyente, sea lo que sea todo eso. Hay que pensar que tam
bin la realidad diaria de los hechos es otra ficcin. Esta es una ficcin lgica; las otras,
msticas. Cul el sentido real y verdadero de la vida, el ms inmediato si se quiere
decir as al vi vi r: comer, pensar o sentir, por ejemplo?, ganar el pan con el sudor de
tu frente, musicar sordo el Himno a la alegra de Schil ler o llorar en el al ma de amor?,
vivir en un convento, perorar a las masas o conducir D a i m l e r l , comer langosta o co
mer langostinos?... (Eso justamente es lo que han de decidir los ticos! Cfr. L&C 76.)
2l) En la democracia no p o d r a haber borregos, pero los hay.
o de dnde, si no, puede esperarse algo? Nada ms en principio que
del mundo ms elemental, raz de todo, convertido luego, si es el caso,
en mi mundo, en el mundo de un yo como el que describimos. Slo
puede esperarse algo superior, como es lgico, de la trasposicin del
mundo en vida (de ese yo), de la superacin de la simple experiencia
material de los hechos en otra consciencia ms all de la lgica del
mundo. Pero siempre partiendo de los hechos mismos, de la carne y de
la sangre, y para volver incesantemente a ellos. No hay otros parasos
msticos que estas construcciones ideales con pies de barro. Slo as y
ah pueden entenderse, adems, los valores gozosos de un mundo feliz
y un alma bella: en la serenidad que va siguindose desde la base mis
ma de esas trasposiciones radicales de la empiria a la mstica30.
Para entendemos: no se trata tanto de la belleza mstica cuanto de
la mstica de lo bello, por ejemplo. Lo grande de la dialctica platnica
no es el estadio final, sino la experiencia de la propia ascensin desde
los objetos fsicos, sin los que no tendra sentido ni la subida ni el goce
arriba: fueran lo que fueran cuando fuera y a pesar de su magnfico va
co referencial (la condicin de que quepa toda referencia), para el
hombre la belleza de las ideas se cifra sobre todo en el hecho de que
amplan el carcter propio de las cosas fsicas en un esplendor que no
sale sino de stas mismas, que no procede sino de ellas y que no se
agranda sino en la perspectiva del propio avance dialctico, por muy
quebrado que fuere. Por eso tambin, y en ese mismo sentido, la msti
ca es un desarrollo lgico, como venimos repitiendo.
Wittgenstein no era un esquizofrnico ni tampoco un metafsico
trasnochado cuando escribe de su saber en el diario, quiz s un cre
yente religioso un tanto malgr lui, cuya extrema impotencia en la gue
rra le obliga a admitir y a creer ms de lo que se hubiera permilido
antes, en el ureo tedio de su refugio noruego de Skjolden, por ejemplo.
Fuera lo que fuera, siempre le acompaa esa vena suya intelectualista
sentimental, estticamente distante o ntima o como se quiera decir,
pero no inmediata a las cosas, sinceramente elitista31, que describir -
30 En esle camino la lgica y la metafsica intermedias es decir, la filosofa son
la trasposicin misma o su mecanismo, si se quiere: ningn lugar concreto en cualquier
caso, ni de salida ni de llegada
31 Eli ti smo que no tiene mucho que ver con un comportamiento de los que describe
la sociologa sino ms bien con el entorno de un concepto como el de fi lau t a griego,
por decir algo: el amor a s mismo comporta detrs un hroe: aparte de psicologas, so
ciologas y dems historias de N arcisos (estamos hablando de conceptos) slo puede
mos mejor todava. El espritu, en el que busca refugio y consuelo es
tos das de su sabidura de guerra en las pginas de la izquierda del dia
rio, es una realidad mitad personal mitad abstracta, mitad religiosa
mitad intelectual, entre algo superior externo y el yo interior, entre el
Espritu Santo y el genio personal, digamos32. Las sublimaciones espiri
tuales no hacen olvidar a Wittgenstein su apoyo, de mnima relevancia
mstica pero de necesaria facticidad, en este mundo irrebasable para la
razn. En la accin misma, absoluta, separada tambin de toda signifi
cacin lgica e ideolgica, en la accin pura, sin tiempo, primordial,
l>emque sucede hic et nunc en cada caso, es donde est todo premio y
todo castigo (77? 6.422).
Todo es de esperar, as, de nuestros actos, de nuestra vida, de la
propia facticidad, aunque la carga mstica sublimadora (tica, esttica
y religiosa) se aada sentimental e intuitivamente a ellos y sea el mis
terioso toque que les confiere sentido ms alto y que compone con
ellos una vida humana, autnticamente humana33. Pero el soporte fc-
tico es siempre, adems de obvio, imprescindible34. Aunque de por s
limarse quien es modelo de virtudes, quien realiza y representa en s mismo los ideales
ms puros de su pueblo (o de su propio ideal), quien ha logrado ser un tipo (un yo msti
co, diramos). El trabajoso amor propio del hroe es el ncleo de una decente y legtima
conciencia de elite, de una paridad en lo absoluto, diramos. El paso a la elite mstica del
alma bella y el mundo feli z (del arte, la virtud y lo sagrado) es el cambio de vida: la
muerte a la conciencia lgica despus de una ardua tarca de conocimiento y crtica ra
cional, y el renacimiento en la terrible serenidad de lo sublime.
32 Cfr. mi estudio Cuadernos de guerra, repetidamente citado, 195 ss.
u Hablando de hombres: vida sin ms. Por as decirlo, la vida quedara como la to
talidad de actos en el mbito mstico as como el mundo se define por la totalidad de he
chos en el espacio lgico. En el principio fue la accin y no la palabra (Goethe). Aunque
es lo mismo, porque, si hablamos en puridad de palabra, como ya saban los msticos, la
palabra ori ginal es muda, pura voz. una accin admirablemente descrita por el zapatero
hme. por ejemplo, como exhlito del abismo, del abismo del Padre o de la nada.
(Aushauchen des Uurumes. Puede haber alguna defi ni cin ms sobrecogedora del
lenguaje?) La obra de Bhme inspir toda la espiritualidad de Silcsius, una importante
lectura a su vez de Wittgenstein, para quien las palabras, a propsito, tambin son ac
ciones (Schriften / . 455). Para acto de lenguaje, desde luego, el de la creacin del mun
do: o la misma persona del Dios Verbo. Es la sabidura de los mitos, a cuyo modelo
inalcanzable naci la fi losofa de la razn, que no repar en las calidades gnoseolgicas
ile la mstica como compreasin del mundo ni nunca ha sido una verdadera alternativa a
ella en este sentido sino eso. una mera aficin distante a lo que antes era inmediatez vi vi
da: palabras en vez de acciones, nunca mejor dicho, conceptos en lugar de metforas, ra
zn en lugar de mito, mundo en lugar de vida.
34 Ms tarde, socializando la responsabilidad. Wittgenstein pondr en la empiria el
sentido irrebasable de todo: la praxis ser trascendental, los hechos, definitivos, y las for-
no signifique nada y lgicamente slo sea uno cualquiera. As es el ca
mino paradjico de la lgica a la mstica: la lgica necesita de la empi
na y la mstica necesita de la lgica de la empina. La mstica de la
lgica necesita, pues, de la empina. No hay otra mstica que la lgica,
no hay otra mstica que la emprica. La empina se supera en lgica, y
sta, en mstica. Los hechos en la razn, y la razn, en lo absurdo. El
mundo en el lenguaje, y el lenguaje, en el silencio.
4. EXCURSUS SOBRE LA REPETICIN Y LO MSTICO
Hay muchas cosas a las que nos hemos referido reiteradamente y
respecto a las que seguiremos actuando as. Hemos mencionado al suje
to metafsico varias veces y hablaremos an largo de l despus de ha
cerlo otra vez ms a continuacin; hemos tratado ya en un par de
ocasiones el asunto de la trascendencia y de la trascendentalidad, insis
tiremos en l probablemente despus y mientras tanto vamos a retomar
lo ahora mismo; etc. Estas repeticiones son una imagen de la
circularidad de la razn y de su juego, o de la pesadez e inhabilidad m
as? Sin excluir para nada esto ltimo, resulta irrelevante al caso. Quiero
creer que no se trata de repeticiones, sino de insistencias siempre nue
vas: en un aspecto nuevo, en un nuevo contexto, etc. Pero, tanto en un
caso como en otro, constituyen una buena imagen del crculo de la ra
zn y de su definivo encierro: los repetidos giros del crculo van estre
chndose hacia la unidad de las cosas y horadando as en su incesante
vuelta un agujero de salida del eterno rodar por los conceptos. Pero
nunca aparece claramente el final, que se vislumbra, cuando mucho, en
la falta definitiva de significado de todo pensar y lenguaje. (Como cuan
do se repite una palabra tanto que llega a no significar nada y no evoca
ya nada ms que su propia voz, un ruido rtmico o estructurado en el
vaco.) Dado que esta experiencia objetiva ltima nunca se consigue del
todo en lo absoluto3*, no queda sino otra dimensin, digamos: la de sa
lida a la vida; una muerte lgica al mundo y un renacimiento en el sen-
mas de vida ordinarias junto con el lenguaje segregado reflejamente de ellas constituirn el
mundo, la ltima referencia Ya no se vive el mundo, la vida se reduce a l. Todo parece re
mitir al jugar, pero... no est Dios tambin al final del juego ahora? (Schriften 4, 111).
w La del pensar sin pensar absolutamente nada, hablar sin decir absolutamente nada,
querer sin querer absolutamente nada, etc. La de la serenidad perfecta en la pureza abso
luta de los conceptos, las ideas, modelo de los parasos de las religiones ms refinadas.
helo eterno de lo mstico: de la belleza del arte, de la bondad de costum
bres y del temblor de lo sagrado.
Ya hemos hablado reiteradamente, pues, de muchas cosas de las
que hablaremos an, porque muchas cosas slo se entienden en un
proceso de desarrollo conceptual tanto en lnea como en contexto;
no son expresables o comprensibles sin ms, de golpe y en s mis
mas; slo en ese proceso36van matizando su identidad como en es
calones hacia lo profundo, en busca del lmite final contra el que
librar la ltima batalla por la luz, en busca del gran paredn, origen
oscuro de toda forma de razn y de mundo, pero inmediato ya a la
supuesta luz definitiva. Parece que no hay que repetir las cosas, pero
esto es slo un autoengao de unas maneras mundanas del oficio de
la inteligencia que no aportan ms que periferia: las de la esttica de
diseo del pensar de quien no asume el crculo nietzscheano y su
condicin trgica. Las cosas a ciertos niveles son casi todas lo mis
mo, rozan fascinantemente la unidad original del pensar y su tinie-
bla; son efectivamente acuosas, oscuras, promiscuas como en
cualquier origen; hasta es verdad que por el hecho de que no tengan
an significado preciso, o ya no lo tengan, parece que no tienen sen
tido (qu sentido?). Pero esto le sucede slo a quien prefiere no ha
cer el esfuerzo de seguir el pensamiento circular hasta sus lmites en
el centro de la vorgine, en la unidad explosiva, agujero oscursimo
(paredn, en otra imagen) cuya negrura absoluta de fondo anuncia
otra dimensin inefable. (Dicho sea sin nfasis, por decir algo.)
Frente a estos cmodos sujetos no ticos del pensamiento realmen
te dbil (porque slo el arremeter sera tico y slo su empuje signifi
cara reciedumbre en el pensar) hay que decir por experiencia
histrica, aunque nada ms sea, pero por otros muchos gneros de ex
periencia tambin, que merece absolutamente la pena seguir el auto-
despliegue de los grandes trminos dentro de s mismos, es decir,
dentro de su propio concepto, despliegue que va generando el incesan
te rodar de su uso, el trabajo crtico sobre ellos. En el fondo se trata del
trabajo consigo mismo en que consiste la filosofa, porque los usos del
36 El proceso de desarrollo conceptual podra entenderse como el del uso de los
trminos respectivos en sus respectivos contextos lingsticos: y sera l ci to hacerlo
incluso ahora, en el pri mer Wi ttgenstein: pero el l o si gni fi cara, en cual qui er caso y
sin psicologismo alguno, que ese proceso consiste en el ej erci ci o obj eti vo de mi inte
ligencia sobre el las o. si suena todava muy nti mo, en el ej erci ci o anal ti co y crtico
ile mi trabaj o fi losfi co sobre ellas.
lenguaje (los juegos) son hechos lgicos (o formas de vida) del yo37.
Es el trabajo de seguir el concepto hasta que se hace objet >de s mis
mo en la idea vaca ya absolutamente de significado y de cualquier fe
nomenologa de uso; el trabajo de rastrear en uno mismo, en sus
procesos lgicos, el sujeto metafsico que hay detrs sustentndolos.
Merece la pena vaciar el cerebro, as, de lo accidental, de cualquier
significado concreto y llevar a cabo esta experiencia en la que la mente
se absorve a s misma en s misma, como en un agujero a lo eterno,
por la densidad absoluta del pensamiento unitario (como en la imagen
de los agujeros negros de la fsica, o en la de la noche oscura del alma,
por ejemplo). No se repiten las cosas, pues, se insiste en ellas.
Todo lo que se diga a este estilo y el insistir en ello lo ratifi
ca no es sino otro modo absurdo de hablar de la experiencia ms
tica, de describir el supuesto camino de sublimacin de las cosas en
ideas38o del individuo concreto en un yo eterno. Pero la conciencia
que acompaa a este decir o que constituye este decir mismo o que
supone el propio hecho de intentarlo, conciencia e intencin de ha
cer con el lenguaje o el pensar propios y actuales a propsito una
experiencia de ese estilo (negativa y lmite, recurdese), transforma
stos en una accin lingstica o cognoscitiva autosuperada que
puede aludir a lo mstico, mostrar de algn modo algn aspecto
inexpresable de las cosas39. Lo caracterstico de la experiencia ms
37 Ni en el pri mer Wi ttgcnsl ei n. ni en el segundo, el yo se puede entender co
mo algo ms que como una serie de estructuras lgicas trascendentales (hiposlasiadas
en un punto metafsi co) o de estructuras gramticas trascendentales (traducidas refl e
j amente de formas de vi da y en reglas de j uego). Empricamente o psicolgicamente
el yo es siempre una supersticin o un absurdo lgico.
38 Repito que en este camino dialctico, objeti vo y lgico, el serensimo vaco f i
nal de las ideas no es ms que el esplendor l mi te de las cosas mismas precisamente
en el instante de su disol uci n o en lo negativo sin ms. Las ideas bri l l an porque son
las no-cosas, es decir, porque son las cosas todas superadas; cada una es la unidad de
un gnero total de cosas superadas (de un gnero total superado de cosas) y la que re
sume a todas sera la unidad de la totalidad de cosas superadas (l a unidad de la total i
dad superada de las cosas). La superacin es autodisolucin lgica, como sabemos, y
su bri l l o (el que hace a las ideas i deas ) se produce as desde las cosas: en el todo co
mo tal una cosa no es ms que el fantasma o el espectro o el espritu o como quiera
llamarse ese algo (que, en cualquier caso, i magi namos bri ll ante como cualquier v i
sin), que ha dej ado su propia disolucin en l. Vale decirlo as?
39 El pensamiento y el lenguaje son lo mismo si por ambos se entienden actividades
lgicas o racionales. La extensin de estos conceptos es la misma: no hay cosas que se
puedan pensar y no expresar, radicalmente hablando. Si no se pueden expresar no son
TICA Y LOGICA: EL CAMINO 105
tica nunca es ni puede ser un arrebato psicolgico, slo es y puede
ser el resultado de un acto de lenguaje o de pensar autocrtico al li
mite, o una autoconciencia absoluta de nada sino de s misma y
sin mediaciones en el pensar o en el lenguaje. Es como hablar
desde una conciencia eterna, sin espacio ni tiempo y sin referencia
alguna, por tanto; es decir, vivir absolutamente hablando de modo
que el vivir sea el propio hablar, que la vida sea el propio lenguaje y
que el lenguaje sea pura voz, no signifique nada sino el yo mismo.
(1.a imagen del Dios-Palabra.)
El yo mismo es entonces la nica referencia de lo dicho; un yo
mismo muy ntimo en lo objetivo, muy desdibujado de caracteres
materiales y propios, en el que sera muy difcil reconocerse en una
autoconciencia normal del entendimiento fuera de ese instante eter
no; una autoconciencia en el vaco de espacio y tiempo o sin con
ciencia de ellos, que no es ms que conciencia sintctica del
lenguaje, digamos, conciencia nada ms que del lenguaje mismo,
una conciencia pura de hablar (y no de lo que se dice, que ah no se
dice ni se puede decir efectiva y absolutamente nada porque se su
pone todo a la vez en el lenguaje, en el puro hablar): como si esa
conciencia pura de la voz fuera la autoconciencia misma40. Y como
si en esa absoluta falta de significado del lenguaje, y por ella, o sea,
como si en mi vaco absoluto de mundo, razn y lgica, y por l, es
tuviera o se mostrara la esencia o la verdad de todo lo real. (No otro
debe ser el origen lgico de la idea del yo microcosmos.)
pcnsables o por lo menos no se han pensado: se habrn sentido, intuido, etc. Son cosa de
nombres, pero hemos de ponemos de acuerdo. Sea lo que sea el pensar, su disolucin es
un fenmeno oscuro que ni siquiera puedo decir objetivamente que se me muestre a m
mismo, a no ser psicologislamentc; la disolucin del lenguaje, sin embargo, es un fen
meno objetivo de la lgica, que experimentamos todos objetivamente, sin importar quin
hable o cmo. Hablar de pensamiento o de lenguaje es. en este sentido, lo mismo; pero
es ms claro referimos slo al ltimo, como hacemos siempre. No en otro sentido que el
de esta claridad, creo, quiere Wittgeastein li mi tar ms bien que el pensamiento su expre
sin: entre otras cosas, por evitarse los tensiones insolubles de la autoconciencia circular
y de la imposible salida a lo otro, las del crculo y el infi ni to. Cmo va autolimitarse el
pensamiento si para eso necesita, adems de saber qu es l , saber lo que no es, es decir,
pensar lo impensable? Cfr. Prlogo al Tractatits.
40 Esto no es ms que una descripcin posible del proceso de hipstasis metafsi
ca de la lgica en un yo o de la msti ca en la segunda persona del Verbo. En cualquier
caso, un proceso lgico de la razn sin esotersmo ni mi xti ci smo alguno. As se han
creado mitos y dioses: no con la fantasa, sino con la lgica; no con la fantasa li tera
ria, digamos, sino con la lgica del lenguaje.
Esta torpe descripcin, como todas, del estadio final de un proceso
de autosuperacin lgico como el que intentamos explicar en todo este
captulo de varias formas, encamado discursivamente entre las proposi
ciones 3 y 6 del Tractatus por la ardua conquista de la forma general de
la proposicin y que cierra la teora de la tautologa o la contradiccin
lgicas, no tiene sentido ni puede tenerlo tambin por pura lgica,
puesto que la lgica ni se dice a s misma ni dice nada para la ciencia
normalizada y sus cultivadores exclusivos41, aunque s para la alta cien
cia de creacin42, para la que la experiencia con lo desconocido, lgica
o formalmente lmite, es muy semejante en la prctica. Dnde residen
esas instancias apriricas y formales que posibilitan la descripcin cien
tfica de los eventos sino en las estructuras lgicas que componen ese
supuesto metafsico del yo, con el que no se quiere significar sino eso?
En tanto inexpresable, esta experiencia mstica del pensar o del hablar
autoconscientes (optimada en la del artista, por ejemplo, cuyo acto de
pensar o de lenguaje es una obra rotunda, inmediatamente bella en su
materialidad) no es la experiencia religiosa y personal de Dios: en tal
caso, decamos, la experiencia absoluta con uno mismo o la experiencia
lmite con el pensar o con el lenguaje, es decir, lmite (slo lmite) tam
bin con lo mstico. Efectivamente, eso no puede ser lo mstico mismo,
eso no son ms que las maneras de tratar con ello. (A no ser que lo ms
tico consista slo en unas maneras de ver y tratar con lo acostumbrado,
que poda ser. Qu difcil resulta eludir los psicologismos, encontrar
una salida clara y claramente expresable del segundo mundo poppe-
riano a la objetividad pura del pensar!)
Sea lo que sea, por lo menos en nuestro contexto y en principio
la experiencia mstica que intentamos describir no es ms que una
experiencia lmite de la razn por dentro y por fuera del propio lmi
te, pero en l mismo, digamos, sin que la razn salga fuera a descri
bir lo que hay, cosa imposible entre otras cosas porque ah ya no
acta; se trata de una experiencia trascendental de la razn en los l
mites englobantes de su dominio lgico en total y una trascendente
de autosobrepasamiento en los lmites del mbito mstico que
41 Inconscientes de que es posible que cual qui er ley natural o cualquier descrip
cin de fenmenos sea nada ms que el desarrollo de instancias apriricas que lo ni
co que contienen es la posibil idad de una forma lgica (77? 6.3 ss.).
42 Consciente de que sus leyes no son leyes sino formas de leyes, es deci r, nada
ms que visiones apriricas sobre la posible manera de dar forma a sus proposi cio
nes (TR 6.32, 6.34).
la engloban. (Los dos lados del lmite mismo, para entendemos.) No
se sale de ah a una experiencia metafsica (real) de la belleza, del
bien o de Dios, digamos. Su experiencia sigue siempre siendo lgi
ca, lmite pero lgica; de una lgica superada, pero que queda siem
pre ah de fondo. Lo nico metafsico es el sujeto, porque sin su
realidad (metafsica) no se sostendra nada. Eso es buena prueba de
que la experiencia sigue siendo lgica en su superacin mstica. Re
petido otra vez en breve: se trata de la experiencia absoluta de la au-
toconciencia. Eso es mstica.
Por los escritos de los msticos parece que en contextos de fe la ex
periencia mstica puede llegar a ser una experiencia de Dios, pero aqu
no se trata para nada de eso, como no se trata tampoco de una expe
riencia de la belleza o del bien. Qu es todo eso: Dios, belleza, bien?
Nuestra experiencia mstica es inmediatamente de conceptos, no de
objetos; de significados lgicos, no empricos. Nuestra mstica, como
toda mstica antes del arrebato definitivo4', o antes de cualquier tipo de
enajenacin en general, no trata sino de conceptos superados en su sig
nificado lgico, objetos ya en tal caso de otras instancias humanas ina
nalizables lgicamente, pero cuya ltima referencia clara para nosotros
sigue siendo la conceptual. En este sentido, la mstica, en tal caso, tra
tara de lo divino o de la divinidad, de lo bello y de lo bueno
en abstracto y de su discurso imposible pero no todava arrebatado; s
lo se interesara por la calidad gnoseolgica de esas experiencias en
tanto superadoras de la razn, en tanto puedan abrir otros horizontes,
pero no por los horizontes mismos. Lgicamente todas esas experien
cias son las mismas, es decir, al menos su base lgica es siempre la
misma: ese destino lgico que el lenguaje tiene en el silencio, o la pro
pia lgica en la mstica, que estamos intentando describir aqu.
La mstica no es metafsica; la mstica no trata sino con conceptos4344.
43 El arrebato msti co de unin con algo que tiene caractersticas objetuales o
personales en lo absoluto, la fusin de dos hipstasis metafsicas, la del yo y la de lo
que sea, es otra cuestin que no interesa para nada aqu, donde nos quedamos al res
pecto con lo que pueda signi fi car aquel wg monos p r o s mnon plotiniano.
44 La metafsica hipostasia los conceptos, la mstica no. a no ser quiz en las perso
nalizaciones religiosas de la fe. (Es posible que sea por eso por lo que Wittgenstein nun
ca incluye expresamente a la religin en lo mstico.) Pero la cuestin de la fe sobrepasa,
en el sentido que sea, los sentimientos msticos, su pretensin de realismo no lo tiene ni
la tica ni la esttica: stos hablan de lo absoluto, no del absoluto mismo: es como si pre
tendiramos tener un trato personal con la belleza o con el bien, digamos... Hablar de
Dios y pensar en Dios, cuando se cree, no es hablar y pensar msticamente en lo divino:
Con conceptos elevados por su distancia al significado emprico, si se
quiere, pero no hipostasiados en otro mundo metafsico. Son conceptos
sublimados en el mundo interior del yo absoluto, objetivo, que vere
mos, no muy diferentes por ejemplo de los de la alta ciencia de
creacin, es decir, de los de todo marco superior del espritu. Qu dife
rencia sustancial hay conceptualmente, por ejemplo, entre el Feuer-
Schrack de Bhme y el Big-Bang de la fsica de hoy? Son la misma
intuicin, el mismo sentimiento. La nicas diferencias son las que crea
el contexto, que en Bohme debi ser de silencio ya que en la mstica no
hay discurso que revsta de seriedad racional a sus imgenes, como su
cede en la fsica... Conceptos elevados, por llamarlos de algn modo,
ifica siempre conceptos etreos, diluidos, oscuros, que estn abso
lutamente enterrados en uno mismo, que no tienen un objeto definido
an. Los dems no pueden tener especial gracia y nunca pueden ser
nuevos de verdad. Si Paracelso o Copmico, incluso Kepler o Galileo,
o el propio Newton, por ejemplo, se hubieran limitado a esa razn des
criptiva de lo que hay. de lo que clara y distintamente se saba y se deca
entonces que hay, es decir, si se hubieran limitado a los conceptos, no
hubieran sido tan raros pero la humanidad todava estara buscando la
piedra filosofal o creyndose el ombligo del universo.
Las imgenes msticas slo son conceptos etreos, diluidos, os
curos, etc. cuando se pretende vanamente hablar de ellas y llamarlas
adems de algn modo. De ah su evanescencia, porque desde esa
perspectiva son conceptos que no son conceptos, como corresponde a
hechos que no son hechos, como veamos antes. Realmente no pueden
ser conceptos a no ser que a las especies del sentimiento y de la intui
cin eternos, liberadas del espacio y del tiempo, se les quiera llamar
as. A no ser que se quiera llamar as a la especie absolutamente vaca
del silencio mstico. Pero a pesar de todo los denominamos concep
tos, supuesto naturalmente todo lo dicho. Precisamente a esta con
ciencia de inanidad racional slo se llega en la repeticin y por ella,
el sentimiento hacia una persona, como supuestamente es Dios, no es el sentimiento de
un no-significado de un concepto, como es lo divino. O hay una mstica lgica (sta de
Wittgenstein, en la tradicin alemana) y una religiosa (ms bien la tradicin devota nues
tra). o en muchos aspectos (ms al l de la lgica, de la tica y la esttica, con las que
comparte muchsimas cosas en lo mstico) habra que distinguir la religin y la mstica.
Pero ya decamos asimismo al principio, tambin por esto, que la cuestin religiosa no
nos interesaba tanto. Para las condiciones normales del pensar, la visin tica o esttica
de la mstica es infinitamente ms cl arificadora que la religiosa.
liando vueltas sin cesar a los conceptos autnticos en el crculo de la
lgica hasta horadar su esencia (el agujero de la nada), hasta destruir
su significado (una vana e imposible identificacin fsica, psicolgica
o metafsica cualquiera), hasta que ese supuesto significado adquiera,
efectivamente, su forma autntica: la forma del s mismo, y con ella la
del yo mismo, la del yo absoluto, la de Dios45.
5. TRASCENDENCIA Y TRASCENDENTALIDAD
Siguiendo ya nuestro discurso interrumpido en el ltimo apartado y
por terminar el captulo donde comenzamos... No es la voluntad emp
rica o su intencionalidad el soporte de lo tico; a este nivel y en tal ca
so lo tico sera la accin misma, con la que se confunde, o los factos
mismos vividos en el desconcierto mstico por su nuda existencia. La
voluntad como fenmeno slo interesa a la psicologa (77? 6.423); a
este nivel y por lo que importa la voluntad no es ms que el acto de vo
luntad, y ste, la accin misma. Otra cosa es la voluntad metafsica, el
yo divino, verdadero sujeto de la tica, como veremos46. (Veremos
que a nivel metafsico el yo es igual de divino que el mundo precisa
mente por su absoluta independencia mutua, pero que esa difcil inde
pendencia es en lo absoluto identidad: slo una absoluta identidad
puede ser una absoluta independencia en lo absoluto. De qu podra
4* Que la mstica no sea metafsica tiene otra ventaja mucho ms casera, pero impor
tantsima. La mstica como silencio no est sujeta a los errores del lenguaje, ni por tanto
a su crtica. Lo mstico es lo metafsico que ha quedado inexpresado. Lo mstico por
eso no tiene mcula, al contrario que lo metafsico que ha perdido la inocencia de lo
mstico por el mal uso del lenguaje (Fricdrich Wal lmcr, Wittgensteins philosophisches
i.cbenswcrk a i s Einlwit, Braumll cr, Universitits-Verlagsbuchhandlung, Wi cn, 1983.
80). El uso del lenguaje (de la razn), siempre imperfecto, siempre malo donde no es po
sible, es el que crea los monstruos. Slo si ese lenguaje es consciente de su incapacidad
y de su inevhabilidad no se hace metafsico, con pretensiones de sentido y verdad donde
no puede tenerlas; en ese caso sigue siendo mstico, como lenguaje negativo, y en cuanto
(al no est sujeto sino a un anlisis negativo tambin, como el silencio: velando porque
de verdad no Jifia nada, nada de nada, no tenga sentido. Porque sea realmente absurdo:
un acto de lenguaje desesperanzado, un imposible arremeter contra los lmites de la ra
zn. Esta es su verdad, que tampoco necesitara para nada.
40 Sin la duali dad schopenhaueriana del es s e y del o p e r a n no se entendera nada
de esto, de mucho de lo que hemos visto y de lo que veremos. Lo mi smo que sin
aquella otra del yo empri co y del yo mouni enal de la tradi cin, que recordbamos
antes con Wei ni nger y que hubo de medi tar el j oven Wi ttgenstein.
haber independencia en lo absoluto sino de s mismo?) Slo una abso
luta indiferenciacin mutua puede explicar una trascendentalidad en la
que su sujeto, el sujeto representante de conocimiento no existe; es de
cir, una trascendentalidad lgica y tica al mismo tiempo, una trascen
dentalidad absoluta que slo pueden soportar un sujeto y un mundo
metafsicos; una trascendentalidad trascendente ya en muchos aspec
tos. Eso es lo que puede significar que el sujeto y el mundo se identifi
quen al lmite o que la lgica y la tica sean ambas trascendentales
condiciones de mundo.
Slo ese yo superior de que hablamos es relevante conceptual
mente y slo l puede actuar, y acta, directamente sobre el mundo
como un todo, es decir, sobre las fronteras del mundo lgico (no s
lo desde ellas) que describe la ciencia y circunscribe la filosofa. Es
el yo metafsico, idntico al mundo, por el que el mundo es mi mun
do y viceversa: el microcosmos. Slo l, y no un sujeto psicolgico
absurdo47como el alma o alguna de sus opacas potencias (entendi
miento, voluntad), puede ser el soporte de las extraas relaciones
que Wittgenstein establece entre la trascendentalidad y la trascen
dencia, esenciales en este punto clave de la salida de lo lgico a lo
mstico en que estamos en este captulo, pero fundamentales tam
bin para el sentido general de los dos mbitos. Pareca que la tras
cendentalidad es tpicamente lgica y la trascendencia tpicamente
tica (o mstica), pero que no era exactamente as porque ambas, se
gn aspectos, pueden ser ambas cosas... Retomemos la cuestin.
La trascendentalidad tica es fundamental para nuestra edifica
cin del conocimiento humano, aunque no sea muy ortodoxa para la
academia puesto que ha de realizarse mediante instancias arraciona-
les e inefables de) espritu y dado que tambin se califica a la tica
de trascendente. En primer lugar, en efecto, la tica, sin espacio ni
tiempo y al margen de cualquier categora acostumbrada, constituye
mundos absolutamente diferentes entre s al constituir cada uno des
de y en su totalidad. El mundo del feliz es otro que el del infeliz, el
del comunista otro que el del fascista, etc., o deberan serlo. Son
mundos completamente diferentes aunque sean el mismo, mundos
paralelos absolutamente aunque relativamente estn muy prximos:
el mundo de los polticos, por ejemplo, es el mismo, supone una
47 Absurdo porque habra de ser una entidad compuesta. Cfr. 77? 5.5421; y las
5.54, las 5.55 y las 5.6 en general.
misma forma de vida, pero cuando cada grupo explica el suyo pare
cen de galaxias diferentes. Parecen lo que son o al menos lo que
eran cuando haba ideologas fuertes por encima de los intereses ca
seros: son, o lgicamente habran de ser, lenguajes y perspectivas de
mundo diferentes e inconmensurables; no hay mayor distancia que
la inespacial y absoluta de las ideologas o sentimientos msticos en
contrados, precisamente porque en realidad no es ninguna.
Pero a la tica tambin se le llama trascendente y lo es: est fuera
(77? 6.41) del mundo de los hechos y es superior (6.42) a l. Slo
por esto precisamente, porque est ms all del mundo, puede, con esa
perspectiva global y eterna, cambiarle por completo, constituirle abso
lutamente digamos: posibilitar su conocimiento desde los sentimientos
e intuiciones extticos, eternos que promueve; un conocimiento, natu
ralmente, que nada tiene que ver con el descriptivo y causal, sino con
el sentimiento de lo inexplicable como milagro, como referencia a al
go superior. (Sea lo que sea lo superior, cmo y donde sea: detectarlo
verazmente constituira la tarea de las estticas, ticas y religiones dog
mticas para sostn de su fe y de sus pupilos; la de la filosofa, hemos
dicho, slo es el marco general de la indagacin de eso absoluto en el
pensar, o sea, de las posibilidades y condiciones de su concepto en la
poca.) Los hechos y el devenir no tienen importancia alguna desde
esta perspectiva, son dominio de la aplicacin de la lgica y pertene
cen a su espacio, no al dominio mstico. No hay ninguna relacin l
gica entre voluntad y mundo. Si el querer bueno o malo tiene alguna
repercusin sobre el mundo, sta slo puede darse sobre las fronteras
del mundo, no sobre los hechos, sino sobre aquello que el lenguaje no
puede representar, sobre aquello que slo puede mostrarse en el len
guaje. En una palabra, el mundo entonces por causa de ello ha de vol
verse otro diferente48.
Trascendencia, pues, de la perspectiva global y eterna y trascendenta-
lidad de la propia calidad constitutiva sentimental e intuitiva de esa
perspectiva. Trascendencia ms all de los hechos espaciotemporales y
trascendental idad del sentimiento. Esas son las sorprendentes macroca-
tegoras en las que caben estos conceptos radical y absolutamente toma
dos. Por ms que sean un escndalo para la academia, en el fondo de
ellos no hay sino una experiencia casi cotidiana para una sensibilidad
instruida: la de una visin intuitiva o de un sentimiento confusos, perple
48 D F 126-127; cfr. TR 6.373. 6.374. 6.43.
jos, globales, absolutamente englobantes sub specie aeterni, por de
cirlo de algn modo, o fuera del espacio y del tiempo o de su conscien
cia al menos del mundo como algo entero, limitado, que est ah sin
ms, presa vii^en de nuestra posible accin constitutiva, pero ms all
siempre de ella, como horizonte suyo permanentemente inalcanzado e
inalcanzable por la aplicacin de la lgica, (Es la experiencia corriente
del arte y del artista, por ejemplo. No hacen falta mayores arrobos.)
Creo que es prdida de tiempo especular demasiado sobre el uso de
estos dos conceptos de trascendencia y trascendental idad en su aplica
cin a la lgica y a la tica por parle de Wittgenstein: si la tica es ms
o menos trascendental que trascendente, si la lgica es tambin trascen
dente, si la esfera tica significa una especie de cuasi tercer mundo
popperiano49, etc. En lo absoluto, trascendental y trascendente
pueden significar lo mismo desde la perspectiva metafsica en la que el
yo y el mundo se identifican50. No hay mayor cercana ni mayor distan
cia en lo absoluto que la que hay con uno mismo. De siempre la identi
dad y la contradiccin se identifican al lmite en lo mstico
(coincidentia opposiiorum), como la tautologa y la contradiccin en
puntos esenciales en lo lgica51. Los lmites absolutos pierden su senti
do delimitador en lo absoluto. Los conceptos se disuelven de modo na
tural en lo absoluto: es lgico porque estn construidos por y para otro
juego. De modo que esta discusin sobre las competencias de la tras-
cendentalidad y la trascendencia no confirmara nada ms que lo absur
do de hablar de estas cosas aunque tambin lo tico del arremeter
contra ese absurdo. Confirmado queda. Concluyamos ahora sobrevo
lando un poco estos conceptos epistemolgicos.
As como mi representacin es el mundo, mi voluntad es la volun
tad del mundo (DF 144). La voluntad pura, schopcnhaueriana, en el
4* Cfr. csla por otra parte, interesante comparacin conceptual en A. Janik,
Phi losophical Sources of Ws Ethics, o. r 77 s.
50 Cfr. 77? 5.64: 5.6 ss. Perspectiva metafsica que tiene su base lgica en la forma ge
neral de la proposicin: esencia a la vez del lenguaje y del mundo (5.471 s.: cfr. 4,5 ss.) o,
en otros trminos, posibilidad lgica ella misma tanto del polo subjetivo como del objeti
vo de toda constitucin y conocimiento. Esta identidad esencial solipsisla, metafsica y
mstica, entre yo y mundo, que radica en la lgica misma como decimos, no en su mera
aplicacin (dado que la forma general de la proposicin es una variable lgica cuyo senti
do es el mismo que el de una idea arquetpica platnica, no el de un concepto abstracto
aristotlico, asimilable lgicamente ms bien a las funciones) hace que los conceptos de
trascendental idad y trascendencia se apliquen aqu pcculiamicnte.
51 Cfr. TR 4.46 ss., 5.142 ss., 6.1 ss., 6.2 ss.
lmite o al lmite del mundo, es el reducto ltimo de trascendentalidad
y trascendencia y el autntico sujeto de la tica; aquella voluntad del
mundo que, sin embargo, puede llamarse tambin ma\ no la emprica
del operari, de la que no depende para nada el mundo, de la que puede
decirse al contrario que ella es un hecho ms suyo, ni de la que depen
de para nada el yo puesto que ella es una reaccin emprico-causal ms
del organismo: a este nivel, decamos, el deseo es la accin52. La lgi
ca, por su parte, que en s misma trascendera en un aspecto mnimo al
mundo en el hecho de no poder fundarse en l, que es ms bien su
constructo, permanece por lo dems limitada a las fronteras del
mundo o del lenguaje, que son las suyas propias. Dentro de ellas su
dominio es omnmodo: ella establece toda posibilidad, toda esencia,
toda forma, toda proposicin, todo hecho, toda regla. Pero su propio
f undamento, aquello que hace que sea tambin una condicin total de
mundo, como la tica, pertenece tambin al silencio.
Es tremendo, aunque inevitable, por propia lgica, decir que todo
vale igual y que todo da igual en este mundo y colgar la lgica respon
sable de l de instancias ltimas, indominables, siempre arracionales,
msticas, como el individuo, la muerte, la eternidad, el sentimiento, la
intuicin, la pureza de la accin por la accin, del pensar por el pensar,
el todo o la trascendencia. Tremendamente peligroso por las experien
cias histricas que tenemos, pero no por eso menos inevitablemente l
gico. Todo es lgico en el mundo, pero lo lgico tiene un fundamento
mstico; todo es racional en el mundo, pero la razn se basa en el absur
do; todo es lenguaje en el mundo, pero el lenguaje se basa en el silen
cio... Lo irremediable es la lgica, los peligros no son inevitables
porque dependen nada ms que de interpretaciones o aplicaciones inte
resadas suyas: desaparece el inters, desaparece la interpretacin intere
sada. No hay por qu verlo todo cnicamente, a lo mejor y todo se
puede ver simplemente como es: como algo lgico. La simple cons
ciencia de las cosas no tiene por qu ser inexcusablemente filistea, ni su
uso, perverso. La consciencia de la esencia lgica de lo real, la cons
ciencia, pues, del sentido lgico de lo que sucede, la consciencia de la
realidad de lo que sucede, sin ms, es la nica perspectiva posible libe
radora de la necesidad de los factos y de una vida sin mayor nivel que
el de ellos. Las cosas son as, decamos: no son trgicas ni cmicas en
52
Wol len ist tun (DF 146).
senlido emprico, son lgicas sin ms; y la lgica es cristal puro si no se
malmezcla con la ideologa, si no se quiere dar a sta una base lgica
legitimadora de sus contenidos. (La lgica, por todo lo explicado en es
te captulo, legitima el hecho y el derecho mismos de la ideologa, co
mo de todo lo mstico y en tanto tal. As niega a la vez cualquier
posibilidad de condicin racional para sus doctrinas, como vimos.)
La obra de la lgica es la obra de la razn humana: la civilizacin,
la cultura, el mundo sin ms y su historia. Una obra formidable, pero
que tiene su valor y no otro. (Sabemos mucho ms que el hombre pri
mitivo, pero resulta hasta pattico preguntarse si somos mejores o ms
felices que l.) Sucede que en la compulsin del juego lgico que pre
side tradicionalmente el pensar occidental se pierde la vieja perspecti
va eletica o la vieja autoconsciencia con la que naci la filosofa
griega del fondo oscuro y peligroso de la razn con sus flagrantes apo
rtas: es la perspectiva del que del mundo, la de los dioses y su lenguaje
creador originario, en la que ste modelo esencial de todo lengua
je era accin pura, puramente completivo, inefable en s mismo, in
mediato y presente a lo primordial y eterno, que nada tena de modal,
trascendental o lgico; un lenguaje de hechos rotundos como aqul por
el que las cosas mticamente aparecieron de la nada ante la mera lla
mada por su nombre... Habra que despertar de nuevo esa conciencia
originaria displicente por comparacin para con la razn y el len
guaje de la filosofa. Hoy los dioses, si cabe, se han retirado ms lejos
del mundo que entonces y su huella queda adems infinitamente ms
lejana. Que todo el negocio del pensar y sus repercusiones mundanas
es de hecho simple aficin y simple juego cuando ms, autodestructivo
por ms cuando se radicaliza sin mayores perspectivas. Que la sabidu
ra no est en el pensar racional y sus congneres. Que eso de la filo
sofa es serio, que no tiene por qu ser slo una humildad farisaica de
Platn. Que las imgenes escpticas del crculo y del infinito de Agri
pa, en fin, apuntan, efectivamente, a los dos nicos caminos posibles
de la razn: el de su rodar eterno en el encierro de los signos lgicos y
el de su disolucin infinita en la serenidad de lo ms alto.
IV. TICA Y ESTTICA: LA FELICIDAD
ti ca y esttica son lo mi smo1.
Wittgenstein nunca habla de la identidad de la esttica y de la reli
gin, pero s alude repetidamente a la tica y a la religin como concep
tos intercambiables, mezclando sus cuestiones y hablando de ambas
indistintamente2; de modo que, contando con las salvedades que hemos
hecho, si la tica y la esttica son lo mismo... Pero ahora nos interesa na
da ms la identidad de la tica y la esttica, nuestro objetivo central origi
nario. La tica se identifica con la esttica en lo mstico y lo mstico en
general se entiende mejor desde la experiencia esttica: he ah las dos
cuestiones centrales del mensaje presumido de este libro. Slo por impe
rativos metodolgicos del discurso, como dijimos, hablamos normal
mente desde la tica, en general, y desde la lgica, hasta ahora.
Hablemos desde la esttica ya, una vez superado el calvario lgico, ahora
que hemos llegado al corazn del asunto. No olvidaremos en absoluto
ninguna de aquellas estaciones duras en el camino asctico del pensar,
pero por eso justamente nuestra marcha proceder libre ya, sin cargas ni
otra cruz que esa memoria viva. Ms que la muerte al mundo no puede
suceder, pero se precisamente fue ya el final y el objetivo de aquel viaje.
Que la razn ms profunda de la identidad de tica y esttica es que
ambas pertenecen al dominio del silencio mstico y que ese mbito
inexpresable se puede entender (sentir o intuir) de algn modo desde
esta ltima, es cosa que hay que mostrar y que no es fcil de entender ni
de mostrar desde posturas toscamente racionalistas. Que Wittgenstein
1TR 6.421, DF 132. C 34. L &C 3.
2Cfr. TR 6.431-6.432, C pssim. WW 115-118, VB pssim; in/ra cap. 5. Estas identi
dades y diferencias hacen pensar, en efecto, en la imagen de la divinidad escindida y una.
entendida como mltiple e idntica a la vez, que evoca Wittgenstein (WW 118). Signi fi
can el mismo arremeter contra los lmites del lenguaje o del silencio, contra lo paradjico,
lo absurdo, significan lenguajes negativos, intentos desesperanzados (conscientes) de de
cir algo donde no se puede decir nada, sabiendo que la modalidad del deci r es muy otra y
su significado muy otro.
M 151
lo cree as es obvia1y esa obviedad evila perder siquiera un instante de
tiempo elucubrando razones para esa identificacin que no sean las l
gicas de que hay un lmite a partir del cual el lenguaje analizado pierde
el sentido: el lmite del que. El milagro artstico es que exista el mun
do. Que haya lo que hay. Eso mismo es tambin lo mstico y lo mila
groso, sin ms***4 5. No se rompa uno la cabeza, pues, pensando si
Wittgenstein quiere disolver la tica en la esttica (buenas maneras) o la
esttica en la tica (arte comprometido): sa no es la cuestin*.
La tica y la esttica se identifican en ese difcil equilibrio visto en
tre trascendentalidad y trascendencia, a ambas pertenecen igualmente
ambas caractersticas. Son lo mstico frente a lo lgico. El silencio fren
te al lenguaje. Mostracin pura. El sentimiento e intuicin frente a la ra
zn y al anlisis. Lo atemporal y eterno frente a la facticidad y devenir.
En definitiva: La obra de arte es el objeto visto sub specie aeternitatis
y la vida buena es el mundo visto sub specie aeternitatis: sa es la co
nexin entre arte y tica (DF 140). Est claro: la tica y la esttica se
identifican no slo negativamente, por ser ambas indecibles y pertene
cer al mbito del silencio, sino tambin positivamente, por una visin
del mundo sub specie aeterni peculiar a ambas6.
Hace gracia leer en Tilghman que esta idea de que lo tico y lo esttico se identifican
en el dominio de lo que no puede ser dicho se la sugiri una conversacin con Rush Rhees.
Si nos quiere comunicar con ello que alguna ve/, tuvo el dudoso honor de hablar con uno
de los albacc&s literarios de Wittgenstein. aunque ste era el ms aieanglico, valga, pero
por lo dems este hecho es trivial. Cfr. B. R. Tilghman, Wittgenstein. Ethics and Acsthetics.
The Wiewfmm Eternity. Mac Mi lian. London, 1991.45 ss. Este libro es. por otra piule, un
libro interesante; aparte de su originalidad, en el cap. 2 se ofrece, por ejemplo, una historia
apreciable de las relaciones entre arte y etica desde Platn hasta Tolstoi (cfr. 21-42).
4 Cfr. DF 145. 77? 6.44, C 42. respectivamente.
5 Recordemos lo dicho al principio sobre el filsofo como maestro de maneras...
Por otra parte, hay que tener en cuenta que el carcter tico de la obra de arte no sera des
de nuestro punto de vista lo que se llamaba antes su mensaje (normalmente demasiado
evidente para ser mstico), sino ms bien aquello mismo que lo posibilita, por as decirlo:
lo que Tilghman llamara el contenido humano del arte, que hace que ste sea expre
sin de la idiosincrasia humana y tenga una funcin didctica e ideolgica inexcusable
(cfr. B. R. Tilghman. W. Ethics and Aesthetics. o. <.. 42). Tilghman cree que investigar el
contenido humano del arte es el mejor modo de intn>ducirsc en la relacin wittgensteinia-
na entre tica y esttica; y eso es lo que l intenta hacer en la segunda mitad de su intere
sante libro: discernir qu es la humanidad, qu es el arte y qu es lo humano en el arte.
Muy esttico, pero menos wittgenstciniano. Tilghman es un esteta, con libros sugestivos
sobre esttica. Wittgenstein no era un esleta, era un mstico. Aunque no debera haber di
ferencias entre ser una cosa u otra, las hay.
6 Cfr. Sergio Mari ni , Etica e religione riel primo Wittgenstein, Pubbli cazioni
dell a Uni versit Cattol i ca del Sacro Cuore. Mi l ano, 1989, 139. 136-141.
TICA Y ESTTICA: LA FELICIDAD 117
Que Wittgenstein probablemente no pensaba en un estatuto de
identidad estricta para ambas sino ms bien en algn tipo de similari-
dad general esencial profnda y en lazos concretos comunes, yo creo
que es tambin algo ms o menos obvio por la sencilla razn ya de
que, si no, no las hubiera distinguido ni terminolgicamente7. La dife
renciacin que resta permite una dialctica interesante, como veremos,
l-n las mismas palabras de Wittgenstein que acabamos de citar hay un
matiz distintivo, como siempre muy problemtico, que luego discutire
mos: parece que la esttica es la contemplacin eternizada de un objeto
y la tica, la contemplacin eternizada del mundo, o sea, que la tica
envuelve una visin del mundo como un todo (los objetos indiferen
ciados e incluidos en l) y la esttica, la de un objeto particular como
un todo (incluido el mundo entero como mero trasfondo). Aunque no
vayamos a insistir en ello, s hay tambin una mnima diferencia, pero
caracterstica, en que el valor esttico sea un fin en s mismo y la tica
sea su propia recompensa. La visin tica del mundo, asimismo, le
atribuye un cierto espritu o carcter, mientras que la visin esttica en
cuentra espritu y carcter en la obra de arte entendida como expresin.
Que la tica tenga que ver con la accin y la esttica con la contempla
cin es algo ms cuestionable8. Etc.
Esencialmente tica y esttica son lo mismo. Si la esencia es po
sibilidad de estructura, y la estructura, posibilidad de forma lgica,
ambas tienen racionalmente la misma esencia: ninguna, una no-
esencia que remite a su condicin ultralgica, ultramundana. La ti
ca y la esttica no tienen ni pueden tener esencia racional alguna.
Tienen esencia, o lo que sea, a otro nivel que slo podemos signifi
car tambin negativamente: el silencio, del que ya sabemos algo de
lo que comporta como no-lenguaje. Probablemente ninguna cate
gora racional del mundo, ni la de ser siquiera, les convenga. Slo
puede hablarse de ellas para decir que no tiene sentido hacerlo, y
eso ha de demostrarse primero. Slo en este sentido se puede hablar 1
1 Que Wi ttgenstein considerara, en este sentido, a la tica (a la reli gin y a la me-
lulsi ca) como una subclase de la esttica, como cree C. Barren, me parece un buen
tpico acadmico sin mayor inters que el de justificar una pol mica o un congreso,
pero con el que estara en general de acuerdo. Cfr. Cyri l l Barrctt, " (Ethi cs and Aest-
hetics are onc) ?, en: Rudol f Hal l er (cd.). Akten d e s H. irtternationalen Wittgenstein-
Symposiums, Tci l I : sthetik. Hl der-Pi chl cr-Tempsky, Wi en, 1984, 17-22, 18.
HBarrctt dice que la esttica tiene que ver con el iooking a t things y la ti ca con
el living a n d acting. Cfr. C. Barrctt. (Ethi cs and Aesthetics are one) ?. o. <*., 20.
v razonar en estos mbitos indecibles: en cuanto se hace cuestin
de su posibilidad o imposibilidad racional9. Y nada ms. Una vez
demostrada su doble imposibilidad, o se insiste en pensarla otra vez
de otro modo en esos mismos mrgenes, o no tiene sentido seguir
hablando... Lo mstico en s mismo es, pues, inexpresable, pero eso,
como cualquier otro asunto relativo a ello, hay que demostrarlo y
decirlo primero. Suponiendo esto podemos decir y discutir ahora
que la tica y la esttica sean esencialmente lo mismo y que ambas
coincidan mximamente en dos cosas: en la experiencia del valor
absoluto y en la inteligencia de la felicidad. Veamos.
1. LO BUENO, LO BELLO Y LA FELICIDAD
En coherencia con su identificacin de la tica y de la esttica,
Wittgenstein parece reducir la fundamental categora tica de lo
bueno a lo bello en cuanto ambos son lo que hace feliz y lo autnti
co. Lo bello es precisamente lo que hace feliz [...]. La vida feliz es
buena y la infeliz es mala [...]. Parece que la vida feliz se justifica
por s misma, que es la nica vida autntica (DF 145, 134). Expre
sivas equiparaciones categoriales de lo bello y lo bueno bajo un su
puesto en nombre de la autenticidad: la vida feliz. La pregunta de
por qu he de vivir precisamente feliz es una cuestin tautolgica
para Wittgenstein, que da por supuesto que lo que hace feliz es bue
no y bello, y viceversa, y que vivir de verdad es vivir as; que la vida
es otra cosa que el mundo u otra cosa que ella misma como vida-en-
el-mundo (en el mundo-lotalidad-de-hechos-en-el-espacio-lgico):
justamente la vida que puede ser buena, bella o feliz.
Wittgenstein mezcla continuamente los niveles absoluto y relati
g Valga esto tanto del planteamiento de la posibilidad de la m stica como ciencia o
como teora, cuanto de lo m stico como categora racional. Siempre tenemos presentes
tcitamente estos dos aspectos (l a mstica y lo mstico), pero los sobreentendemos tam
bin siempre porque vienen a lo mismo desde nuestra perspectiva lingstica: la tica, la
esttica y la religin son imposibles como ciencias, como discurso con significado; lo
tico, lo esttico y lo religioso son imposibles como conceptos, no tienen objeto en el
mundo. Su consideracin neutra permite mayores elucubraciones, pero la otra, que pare
ce demarcar un mbi to concreto dentro del saber racional para cada una de las tres dis
ciplinas, es aborrecible. Por eso Wittgenstein nunca habla de m stica . Nosotros, porque
suponemos lo anterior, no nos hacemos mayores problemas con palabras que de ningn
modo significan nada.
vo de su habla en este tema, de modo que a veces resulta un tanto
impreciso. No hacerlo o que no resulte as es realmente imposible
mientras lo que se emplee sea lo inevitable: la inevitable mentira del
lenguaje que, en estos temas, no slo dice cosas que no son (son di
chas), sino que no dice nada (tampoco aqu hay nada que decir)...
Reduce Wittgenstein lo bueno a lo bello en cuanto que ambos son
lo que hace feliz? Lo que hace feliz es bueno o es lo bueno?, es
bello o es lo bello? Se habla aqu en absoluto o relativamente ? Ab
soluto y relativo son conceptos muy clarificadores a los que Witt
genstein da relevancia en su pensar en la conferencia de 1929; doce
aos antes no cumplan ninguna funcin significativa en el desarro
llo conceptual de la cuestin mstica. De todos modos, tampoco es
tas trabas conceptuales han de entorpecer continuamente el
discurso, que se hace imposible si hay que aclarar expresamente en
cada momento a qu nivel se habla. No hace falta nada de eso en ge
neral: primero, porque ya se parte de la consciencia de las enormes
limitaciones del discurso mstico; segundo, porque el propio lengua
je muestra el nivel de su habla. Para condiciones normales de inteli
gibilidad esto es suficiente, aunque en casos concretos como ste se
puedan aclarar ms las cosas.
La vivencia tico-esttica de lo absoluto o, lo que es lo mismo, la
vivencia absoluta de lo tico-esttico el hombre slo puede tenerla des
de una situacin relativa hic et nunc que trasciende o sublima en los
sentimientos e intuiciones buenos, bellos y felices ms all del espacio
y del tiempo. Esto es una vivencia ordinaria del espritu instruido: el
acceso privilegiado a la felicidad. El gusto por lo mstico, por el senti
do del mundo y sus cosas en este caso con respecto al bien y a la be
lleza es patrimonio de una sensibilidad educada: una instruccin
espiritual ntima a cada individuo. Inexcusable promocin anmica que
afronte la paradoja del salto de lo relativo a lo absoluto que comporta
la felicidad. Lo relativo adquiere a un cierto nivel categora absoluta:
al nivel en que mi yo tampoco es ya el psicolgico sino el metafsico,
pero de algn modo sigue siendo sin embargo el mo. Hay un momen
to en que las cosas en la vida adquieren una relevancia que podamos
llamar filosfica con Wittgenstein (77? 5.641); es el instante en que
puede comenzar otro nivel de consideracin del mundo: la perspectiva
metafsica trascendental del yo, que va perdiendo progresivamente sus
lazos con el mundo y el lenguaje hasta identificarse esencialmente con
ellos, posibilitando as una superacin inefable de todo, hasta de s
mismo. En esa misma interioridad esencial, posibilidad pura de todos
y de cada uno de ellos, todos y cada uno se vacan de toda forma con
creta: de toda accin, hecho o proposicin concretos; todos y cada uno
se indiferencian en la forma suprema del lenguaje y la ciencia, la tau
tologa lgica, en donde muestran su vaco esencial que es su propia
definitiva sustancia: el armazn que conforma todo lo existente. Vacos
de relacin con todo, vacos de toda modalidad, el mundo (lenguaje) y
el yo simplemente existen sin forma ni razn alguna. Esa maravillosa
indiferenciacin del yo-mundo ya no es ms que pura conciencia de
ser, una autoconciencia indistinta en el sentimiento o la intuicin de
que se es: lo que es o se es como sea o se sea resulta irrelevante.
(Aqu ya no hay espacio ni tiempo.) En la serenidad de esa indiferen
ciacin se es feliz.
He ah la paradoja del salto a lo absoluto y feliz, con la que hemos
topado ya varias veces. Lo sublime. inefable, divino, lo mstico son
grandes palabras que se refieren, sin embargo, a experiencias normales
del alma bella que cualquiera puede sentir ante una obra de arte o ante
una persona grande, por ejemplo. Son la medida de la grandeza en la
finitud, la posibilidad de absoluto de lo relativo y de felicidad en el
mundo. La mezcla de estos conceptos y el propio camino de uno a
otro, como decamos, es lo ms interesante para el hombre: no la belle
za misma, el bien o Dios mismos, que donde estn ellos, si estn, yo
no estoy. La cuestin es siempre nada ms la de la consciencia de uno
mismo (y de sus lmites, por tanto), un modo claro de conciencia para
el que valgan tambin aquellos otros apelativos vieneses finiseculares
(autntico, puro. veraz, decente), cuya virtud comporta un afn general
de autosuperacin constante, sobre todo como es normal en los
aspectos humanos definitorios de la razn y del lenguaje.
La filosofa en este sentido tiene como tarca descubrir los chicho
nes que se hace la razn en su empeo de arremeter contra los lmites
del lenguaje, averiguar los absurdos que genera la autocrtica de la ra
zn1011: ellos, chichones y absurdos, son el mejor sntoma del valor ms
tico de ese descubrimiento11. La filosofa es propiamente la conciencia
10 El lmite del lenguaje est siempre en la autocrtica, la autoexpresin, la aulorrefe-
rencia, etc. (cfr. VB 27; 77? 4.12 s., 4.442). Dicho en general; en la autoconciencia.
11 Los chichones no son filosficos, pero sin filosofa no sabramos de ellos. No los
chichones, sino el descubrimiento de ellos es el sntoma de que filosofamos, pero ellos
son la medida del valor mismo de este descubrimiento (Schriften 1, 344). La fi losofa es
crtica del lenguaje, testigo del arremeter de la razn contra los lmites del lenguaje, pero
no es ese arremeter mismo. Ese arremeter es una accin tpicamente mst ica (tica o re i-
(le la desesperanza y del absurdo de ese empeo y tiene mucho que
ver, por tanto, con ese empeo mstico mismo. Le proporciona el halo
de dignidad y respeto que tiene cuando nace de un impulso natural de
la razn a rebasarse ante el asombro y no de intereses concretos de una
razn instrumental: cuando es metafsica lgica de verdad, que sabe de
su definitivo no significado, y no metafsica ideolgica, que enajena
las conciencias con grandes palabras sin significado alguno. Desen
mascarar a esta ltima es justamente el cometido de la filosofa cuando
topa con chichones o absurdos sin gracia12. Con ello prepara una man
sin limpia para lo mstico.
giosa. dice expresamente Wittgenstein), la accin filosfica sera nada ms la encargada
de darle su significado, o no significado, en el mundo. La filosofa, en cualquier caso, tie
ne esencial relacin con la tica, la esttica y la religin como analtica de sus lenguajes.
Pero hay algo ms: el la descubre y ofrece lo mstico, hace el camino hasta al l y lo
despeja, desvela el hecho inefable de la trascendencia mstica al recorrer hasta el lmite
el de la trascendcntalidad lgica. La metafsica, hipstasis de la lgica, concrecin abs
tracta de la indiferenciacin o posibilidad formal en que consiste la lgica, es ese plano
ambiguo entre trascendcntalidad y trascendencia, entre el l mite por dentro y por fuera
del mundo, es el culmen de la lgica (l a lgica la soporta a ell a) y el soporte de la msti
ca. Junto con la lgica, constituye la filosofa. Esto nos muestra, de nuevo, el carcter
peculiar de sta, sustancialmente sealado por la lgica y la metafsica mismas, es decir.
|x>r la esfera de la tautologa y del solipsismo. (No extraa, pues, que no tenga lenguaje
ni contenido propio, que no sea nada sino s misma: mero ejercicio analtico y crtico de
autoconciencia del lenguaje o de la razn, o del yo. En este sentido lo mstico no sera
ms que filosofa superada, filosofa que quiere romper la autoconciencia o salir del len
guaje.) No llega al silencio, pero est ms all del lenguaje. Su carcter sustancial es am
biguo: tiene poco que ver con el mundo y poco que ver con el no mundo. Seala el
limite, est en el l mite o es el lmite. Desde dnde? Eso es lo inquietante.
Esta peculi ari dad sustancial de la fi losofa, al borde de lo absoluto, es lo que se
ala su proximidad a lo msti co, como antes los chichones: desde el l a puede descri
birse su necesidad para una supuesta compl etud del espritu humano ms all de la
razn o, por lo menos, el l a puede si mplemente sealarlo desde la incompletud o l i mi
tacin que descubre eso s por debajo.
Sin una autoconciencia negativa y crtica (esta es la gracia: Pointe, point) sino con la
petulancia tradicional de hablar con referencias significativas del otro mundo. El sentido
del arremeter contra los lmites del lenguaje (decirse a s mismo, expresar su sentido nece
sariamente superior a l) puede ser doble: con inters o con gracia cuando parte de una
conciencia mstica negativa y lo que busca es claridad en el silencio, o sin inters ni gracia
algunos, cuando parte de una conciencia metafsica supersticiosa y lo que busca es ampliar
el lenguaje a lodo, suponiendo que la claridad est en la razn lingstica. (Voluntad de si
lencio o voluntad de forma.) De ah el doble sentido de los chichones. Cuando Wittgens
tein habla de ellos en las Philosophische Untersuchungen qui z tenga en mente este
segundo sentido; cuando habla ms bien del arremeter, aos antes, en la poca de nuestro
inters, habla decididamente en el primero. De todos modos, son dos imgenes de lo mismo.
Estos niveles difusos, sublimes, inefables son los que han de convi
vir paradjicamente en el hombre con su conformacin psicolgica y
emprica. En ellos se identificaran lo bello y lo bueno en la felicidad,
pero no tiene sentido ni planterselo discursivamente: son vivencias in
mediatas y mudas, experiencias puras, por ms que no puedan despren
derse de su sujeto ni de su objeto. No hay planteamiento lgico posible
de la felicidad, del significado y valor de las ideas, es decir, de los con
ceptos que no tienen significado en el mundo. Pero tampoco su expe
riencia pura es separada. Su significado y valor para el hombre es el de
las cosas sublimadas o el de la propia sublimacin de las cosas, como
hemos dicho: son las cosas mismas vistas desde la perspectiva del as
censo o la propia experiencia del camino dialctico mismo lo que da
sentido humano a la idea, a una idea como la de la felicidad. Lo bello y
lo bueno se identifican en ltimo trmino con la vida feliz, con el ser
humano feliz: una vida sublimada pero que es mi vida, un sujeto ideali
zado pero que soy yo. As se entienden mejor las cosas: la felicidad es
una vivencia ms inmediata en principio que la del valor. Soy feliz o
desgraciado, eso es todo. Cabe decir: no existe lo bueno ni lo malo
(DF 128). No existe sino mi felicidad, la de mi vida. Lo dems son, de
verdad, cuentos: narraciones, grandes historias, lenguaje en definitiva.
La nica cuestin es quin soy yo y mi vida: yo y mi vida, o el yo
y su vida?, tiene sentido diferenciarlos? De nuevo en el centro de la
paradoja entre lo relativo y lo absoluto: la paradoja de la perspectiva
metafsica, terreno de nadie entre la lgica y la mstica. Una especie de
esquizoida que alimenta lo mstico en el hombre. Pero, sea lo que sea
el yo y la vida, por ahora y siempre, como sabemos, todo se reduce a
una amonestacin liberadora: Obra segn tu conciencia!, y amable:
Vive feliz!1'. No hay ms tica que sta inefable de la felicidad,
donde no se hace cuestin alguna del bien ni del mal ni de ninguno de
DF 133. 129. Nyri llama a este Letrc glcklich\ el imperativo categrico* witt-
gensteiniano. A propsito. Nyri describe las condiciones que pone Wittgenstcin a una
vida fel i z y que quiz es oportuno sealar ya desde ahora: La renuncia total a los dese
os y esperanzas, al futuro y en general a la temporalidad: abrirse a la objetividad del pre
sente; hacerse uno con el mundo [...]. La felicidad significa el mero reflejo, figuracin
del mundo, el puro conocimiento sin deseo alguno El hombre feli z renuncia a todo
lo que hay frente a l en el mundo, a todo lo que le diferencia del mundo, a su individua
lidad, a su calidad de sujeto. Con ello gana todo y slo pierde sus ilusiones, dado que la
realidad hasta ahora no posea ningn tipo de independencia: su autonoma esa fuente
inagotable de desilusiones dolorosas era pura ilusin (J. C. Nyri , Das ungliickliche
Leben des L.W., o. r .. 109-110).
los problemas que esas cuestiones arrastran y que constituyen el m
bito del discurso tico de la academia. Lo bueno y lo bello, el bien y la
belleza son el hombre feliz, la vida feliz, la obra misma de arte. No po
dra decirse otra cosa Pero qu es este absoluto entre absolutos de la
lelicidad?
Desde luego digmoslo desde el principio nada que tenga que
ver con el hedonismo, nada que tenga que ver con el mundo sino a ese
nivel de indiferenciacin con el sujeto, de que hablbamos. La felici
dad no depende del influjo del mundo exterior sobre el sujeto, la felici
dad es una condicin del sujeto sobre el mundo, algo ntimo al sujeto,
una vivencia absoluta suya14. Insistiremos de sobra en esto, que por
ahora planteamos as: la felicidad es la experiencia ms inmediata del
valor y la esttica es el mbito ms inmediato de experiencia de la f e
licidad. Si recordamos tambin que bien y belleza parecen identificar
se en la felicidad, est claro que aqu reside el quid de nuestro asunto:
lelicidad y experiencia esttica, felicidad y arte15. Felicidad y ficcin?
2. LA FELICIDAD, EL NO DESEO Y LO ETERNO
Aunque es mucha pretensin a estas alturas hablar de cosas para las
que ms valdra un buen deseo o un abrazo cordial, despus de todo lo
dicho al respecto tiene cierto sentido seguir hablando incluso de lo es
quivo por antonomasia: la felicidad. Para describir ms de cerca la
imagen wittgensteiniana suya, central en este momento, traigamos a
colacin la pgina del diario del 8 de julio de 1916, recordando las
condiciones en las que est escrita en medio de todas las calamidades
y angustias imaginables del frente16: Quien es feliz no puede tener
14Cfr. S. Marni , Erica e reli^ume nel primo Wittgenstein. o. < 139 s., 157-162.
15 Wi i tgcnsl ci n recuerda aquellas palabras del prlogo del Wallenstein de Schi-
llcr: Emst isl das Leben. hei ter isl die Kunst (Schriften / , 179).
16 A veces no sabe uno si el recurrir a las pginas del diari o de esta segunda mitad
del ao 1916. en que Wittgenstein vive en la guerra la coyuntura ms grave de su vida,
aclara algo las cosas. Parece que esto es aprovecharse un tanto de manifestaciones senti
mentales forzadas por las circunstancias en momentos de debilidad. Pero, sea como sea,
fueron esa poca y circunstancias precisamente las que dieron el sentido defi ni ti vo al
Iractatus, por ms que Wittgenstein en l no recogiera ya sino el esqueleto ms urgente
de sus exteriorizaciones msticas de los diarios. No poda hacer otra cosa, adems, por
coherencia: eran asuntos de los que no se poda hablar. La parte no escrita en el Tracta-
tns, la mstica, era la ms importante. El propio hecho de no escribirla, esa renuncia.
miedo. Tampoco ante la muerte. Slo es feliz quien vive no en el tiem
po sino en el presente. Para la vida en el presente no existe la muerte.
La muerte no es un acontecimiento de la vida. No es un hecho del
mundo. Si por eternidad se entiende no duracin infinita sino atempo
ralidad, entonces se puede decir que vive eternamente quien vive en el
presente. Para vivir feliz debo estar en consonancia con el mundo. Y
esto quiere decir efectivamente ser feliz. Yo estoy, por as decirlo, en
consonancia con aquella voluntad extraa de la que parezco depen
diente. Esto quiere decir: cumplo la voluntad de Dios. El miedo a la
muerte es el mejor signo de una vida falsa, es decir, mala. Si mi con
ciencia me saca del equilibrio es que hay algo con lo que no estoy en
consonancia. Pero qu es eso?, el mundo! Ciertamente es correcto
decir: la conciencia es la voz de Dios. Por ejemplo: me hace infeliz
pensar que he ofendido a tal o a cual. Es esto mi conciencia? Se pue
de decir: Obra segn tu conciencia sea la que sea? Vive feliz!.
Qu es la felicidad, pues? O, mejor, qu es ser feliz? Qu es una
vida feliz o un hombre feliz? En general, Wiltgenstein da la razn a
Dostoievski con respecto a la idea de que el hombre feliz es aquel que
cumple la finalidad de la existencia. Ya, pero justamente sa es la cues
tin mstica por antonomasia, la del sentido de la vida, cuyo estatuto
problemtico es ambiguo y paradjico en el juego entre lo relativo y lo
absoluto, o lo trivial y lo inefable. De modo que no puede haber una
respuesta, ni clara ni oscura, que alivie nuestra inquietud: slo el que
sta desaparezca por un cambio de modo de vida o por una nueva con
ciencia del lenguaje y con ella el problema mismo, como siempre17. La
parece ms si gnificativa, al menos entonces, que el arremeter mstico contra los lmites
del lenguaje ponderado doce aos ms tarde en momentos de mayor euforia, y demues
tra en todo caso el sentido superior que se atribuye a algo: hay cosas que slo pueden
manifestarse y asentarse en el respeto de no hablar de ellas (BR % s.).
Si Wil tgenstein dice en el prlogo del Tractatus que slo entender las ideas del
li bro quien ya las haya pensado alguna vez, l mismo nos pone sobre aviso del modo
de entenderlo o interpretarl o. Para pensar sus ideas radical mente habra que haber vi
vido en la Vi cna fi nisecular y, ms importante an, haber compartido sus experien
cias de guerra, aqullas que dieron a su personalidad y pensamiento su defi ni ti va y
compl ej a unidad. Russell no entendi el Tractatus qui z porque no entendi esto.
(Cfr. A. Janik & St. Toulmi n, W's Vienna. o. c., 200.) La perspectiva biogrfica puede
ser esencial en casos para la interpretacin y comprensin tericas de un texto con
creto de un autor. Y, desde luego, siempre ser importante para la comprensin total,
mati zada y coloreada, de un personaje y su obra en general. Ya lo hemos dicho.
17 TR 6.521. La felicidad o el sentido de la vida no es objeto de conocimiento sino de
plegaria, porque en definitiva el sentido de la vida o del mundo, como hemos visto, es Dios
cosa es ser feliz; se es el sentido de la vida, la felicidad, ms claro
mientras menos se plantea. Puede pensarse entonces que quien cumple
la finalidad de la existencia es aquel que no necesita de ninguna finali
dad que no sea la vida misma. (La vida misma que lleva, que se supone
una vida en lo absoluto.) se lleva una vida feliz y no necesita plantear
se el sentido de la vida, porque lo vive o porque vive sin ms. se es fe
liz, es bueno y es bello. Felicidad slo significa ser feliz, que eres feliz;
un hecho mstico, pues, cuyas ltimas razones nunca se alcanzan, pero
cuyas condiciones todava racionales, al lmite del mundo y de su lgi
ca, pueden en cierto modo atisbarse. Vivir feliz es estar satisfecho con
la vida, coincidir con ella y realizar as su sentido, que no hace falta
plantearse entonces, porque entonces se muestra. Esta coincidencia con
la vida no es la enajenacin burguesa, consiste ms bien en un perfecto
equilibrio con ella por encima de los hechos y de las cosas, en el que se
disuelvan todos los problemas y sentidos. Cualquier cosa que saque a
uno de ese equilibrio vaco, mudo, sereno, atarxico, distante a todo, es
mala, fea e infeliz.
Pero qu es ese equilibrio esencial que antes ponamos tcitamente
en la serenidad de una indiferenciacin sublimada? Algo as como una
oscura armona trascendente, en efecto. En vez de angustia metafsica,
exactamente lo contrario en el mismo sentido abismal; una felicidad
metafsica. En cierto sentido todo esto es profundamente misterioso!
\hst claro que la tica no se deja expresar! Pero se podra decir: en al
gn sentido la vida feliz parece ser ms armnica que la infeliz. Pero
en cul? Cul es el distintivo objetivo de la vida feliz, armnica? De
nuevo est claro que no puede haber un distintivo as, que se pueda des
cribir Este distintivo no puede ser uno fsico, sino uno metafsico, tras
cendente (DF 134). Si no est claro en qu consiste, puesto que como
sabemos hasta por experiencias diarias la felicidad no estriba en nada
concreto del mundo, esto s est claro al menos: que el distintivo de la
vida feliz es una armona metafsica, trascendente a toda materia y
descripc in, a todo mundo y lenguaje; que nada tiene que ver, pues, con
una homeostasis corporal saludable, con un equilibrio psicolgico sano
o con un hecho cualquiera, y que por eso no puede ser descrita ni puede
sealarse en qu consiste. No pertenece al mundo diario y a sus cosas.
mismo por definicin, es decir, lo que sea lo que sea podramos llamar perfectamente
as (DF 126). Aunque bien es verdad que, dada la indeterminacin del concepto Dios, el
sentido de la vida puede ser cualquier absoluto, o lo absoluto en general (otra buena defini -
cin de Dios), y la felicidad, por tanto, la vivencia ms inmediata de esc absoluto.
La armona metafsica trasciende el mundo y la vida en l. En ella
consiste la felicidad. En qu consiste ella?
En qu consiste esa felicidad, pues, que hemos cifrado hasta ahora
en la misma vida feliz, y sta, en una armona trascendente? Felicidad,
vida, metafsica, trascendencia son conceptos de una misma familia.
Esa armona oscura, igual de oscura que la claridad vienesa de que he
mos hablado, consiste en dos cosas claras en principio y como siempre
negativas y crticas frente al mundo y a la sociedad de los hechos: pri
mera, en vivir en la eternidad del presente (el instante, por atemporal,
es eterno); segunda, en actuar de acuerdo a la conciencia o al destino,
es decir; de acuerdo al mundo pero por encima de sus hechos (actuar de
acuerdo con el mundo como destino inexorable es lo mismo que actuar
de acuerdo con esa voluntad extraa de la que la conciencia es voz).
Son ideales de vida muy clsicos y conocidos que significan todos re
nuncia al compromiso con las cosas y distancia elegante a ellas. En de
finitiva: tica del no deseo. Slo es feliz quien no quiere nada?, se
pregunta Wittgenstein el da 29 de julio de 1916. En cierto sentido pa
rece que el no deseo es lo nico bueno, responde. A pesar de sus ex
traos reparos en afirmarlo resueltamente, debidos a consideraciones
piadosas en tomo a algo parecido a la caridad cristiana, nada menos,
parece que el Nichtwollen o el Nichtwnschen es lo nico que puede
hacer feliz, ya que libera del fiasco del posible no cumplimiento de los
deseos y de la intranquilidad por su siempre posible no ocurrencia.
Adems, es de locos o de tontos creer lo contrario, puesto que el si
no del mundo se impone siempre al final. Eso pensaba seguramente el
soldado Wittgenstein con conciencia de pelele sujeto a todos los avala
res blicos e inmerso psicolgicamente en un fatalismo explicable.
No puedo dirigir los acontecimientos del mundo segn mi voluntad,
sino que soy totalmente impotente frente a ellos. Slo puedo indepen
dizarme del mundo y as, en cierto sentido, dominarlo en tanto en
cuanto renuncio a una intervencin en los acontecimientos (DF 126).
El mundo es lgicamente independiente de mi voluntad emprica y
aunque a ese nivel sucediera todo lo que deseamos ello no sera sino
una gracia del destino o, dicho de otro modo, una casualidad. A este
nivel emprico no hay ninguna relacin lgica (legaliforme) entre la
voluntad y los hechos del mundo. (A otro nivel ya veremos, porque la
lgica tambin es condicin de mundo como la tica...) Si prescindi
mos de los acontecimientos, de la conformacin modal interior al
mundo, el mundo como todo, en lo absoluto, s es tica y lgicamente
dependiente de mi voluntad (pura, digamos), porque a ese nivel es yo
mismo. Sucede as hasta en una lectura psicolgica trivial del ejemplo
<lc siempre de que el mundo del feliz no es el mundo del infeliz (que
licne, por supuesto, otra lectura): los mismos hechos tienen diferente
valoracin segn la perspectiva global con que se sientan, vean, vivan.
Para acceder al nivel metafsico de la conciencia o del destino, de la
felicidad, hay que olvidarse de todo o renunciar a todo en un laigo au-
losometimiento espiritual y vivir as en un perpetuo estado de armona
y equilibrio interior, atarxico, aptico, sublimado, como el que quiz
relativamente a pesar de las angustias sin cuento y del desarbola-
micnto interior que nos dibuja el Diario secreto, que no narrara ms
que ese proceso de autosujecin interior al que me refera estuvo a
la base de la heroicidad justamente galardonada del soldado Wittgens-
lein. muestra en realidad de su desprecio suicida por la muerte. Mues
tra de su desprecio definitivo por una vida y un mundo como aquellos
en que agonizaba el Imperio austrohngaro: aunque especialmente in-
I mistos, una vida y un mundo empricos al fin y al cabo. Sin regodeos
macabros, pero la tentacin de paz y de nada en la infinita tensin que
produce la exposicin inmediata y necesaria al riesgo de muerte ha de
ser y es una de las experiencias ms profundas, ms liberadoras, ms
ilarxicas que le es dado vivir al hombre: hasta podra llamarse emi
nentemente bella, buena y feliz en terminologa wittgensteiniana. La
aniquilacin liberadora. La renuncia absoluta hasta al no deseo. La na
da. La entrega absoluta a la voluntad absoluta de Dios, es decir, al
mundo o al destino (al mundo como destino). En aquellos momentos
sentimentales heroicos del frente, que le valieron tres medallas, quiz
el soldado Wittgenstein fuera feliz, estuviera a ese nivel de ataraxia en
que uno se siente bueno y bello, absolutamente libre y sereno, despren
dido absolutamente de todo. As se comprende su heroicidad, en otro
sentido gratuita y estpida. La llamada de la nada.
El Diario secreto describe, sin embargo, otro estado interior muy
diferente, de miedos y angustias continuas. Es el camino asctico a la
paz absoluta, siempre inmediatamente distante. Adems, se es el
tiempo de la escritura, el instante del ocio en que aminora la tensin
del peligro: la hora de la debilidad y el relajamiento. Ese estado es el
contrapunto necesario a aquella serenidad mstica hiertica ante la pre
sencia casi de lo Inevitable en s mismo, de la voluntad del Sino en
IKTsona. Su constante familiaridad en la vida con la locura y la muerte
significan posiblemente lo mismo en Wittgenstein: instantes msticos
lmites de mundanal extravo. La asuncin del mayor dolor anmico si
es preciso o la libre exposicin al mayor peligro siempre al lmite de
la aniquilacin fsica si es mximo si es preciso es el camino a todo
lo grande, el nico camino a la belleza, al bien, a la verdad: a la felici
dad. El riesgo absoluto de la decencia. El camino de los grandes a lo
grande. Esa convulsin extrema del alma es su escape a la serenidad y
a la paz perpetua. El verdadero desprecio olmpico del mundo diario.
Se puede vivir de modo que la vida deje de ser problemtica?
De modo que se viva en lo eterno y no en el tiempo? (DF 127). La
retrica de esta pregunta en un frente inmisericorde de batalla es con
movedora. Pero ayuda. Slo es feliz quien no vive en el tiempo, sino
en el presente (DF 129). No es extrao que alguien que vive empri
camente de modo tan horrible cifre casi esquizoidemente la felicidad
en la renuncia y despego del mundo en sus condiciones de espacio y
tiempo. A esto se reduce al final la felicidad wittgensteiniana: no de
seo, no tiempo, no mundo. no teora. Tampoco creo que extrae que
un hombre en esas penosas circunstancias, concretas y reales, no cifre
su ilusin y consuelo en la ciencia. Una teora tica de lo bueno y de la
felicidad resulta pattica en las condiciones espantosas del frente. En
una guerra que fue tan absurda como todas, pero ms si cabe que todas
por el estreno de una universalidad aterradora.
Aunque toda la vida y todo en la vida es esencialmente as. La dife
rencia entre el deseo y la realidad es siempre esencial al hombre. Una
dialctica vaciadora. El nico consuelo, ms o menos enmascarado, es
el de siempre en esta cultura nuestra estoicojudeocristiana: coincidir
con el mundo, con su devenir fatal, con esa voluntad general de sus l
mites, plegarse a l; todo eso, en definitiva, no es sino el sueo del cum
plimiento de la voluntad de Dios (DF 129); y la armona y equilibrio
interior en que consiste una vida feliz (buena y bella), no otra cosa que
la satisfaccin interior de una buena conciencia (voz de Dios), obedien
te y serena. No sabe uno entonces a veces para qu tantas explicacio
nes. En el subconsciente cristiano de nuestra cultura estn todas.
A veces parece que el hecho de que Wittgenstein escribiera en clave
sus pensamientos ms ntimos a la izquierda se debe sobre todo a un
cierto pudor y vergenza por la debilidad de sus sublimaciones en una
religiosidad inevitablemente cursi desde fuera; a la derecha sin cla
ve escribe tambin de lo mismo pero sin personalizar. Muchas de las
pginas de la izquierda son una plegaria, una apelacin directa y perso
nal a Dios. Cuando se lee el Diario secreto est uno tentado a pensar que
el vuelco mstico de su teora durante la guerra no es tanto una secuela
lgica cuanto una imposicin de la propia vida del frente. Pero repare
mos tambin en que ya fue voluntario a la guerra por una eleccin teri
ca, digamos, motivada precisamente por el callejn sin salida del logicis-
mo, por la extrema tensin terica que le producan sus aponas y por los
anlasm&s que en este sentido lo atormentaban ya antes de la guerra co
mo la vieja Sorge a Fausto (BR 18 ss.). En todo caso, est claro que el
proceso interior revolucionario ya haba comenzado antes de la guerra,
desencadenado por motivos del filosofar sobre todo. Y est claro sobre
todo que una interpretacin psicologista de la tica wittgensteiniana es lo
ms fcil y lo menos provechoso: no se trata de criticar o defender a
Wittgenstein, sino de mostrar o no la congruencia objetiva de un modelo
de tica. Por eso uno puede negarse con toda razn a cualquier interpre
tacin psicologista, pero no a la evidencia obviamente.
L LA VIDA DEL CONOCIMIENTO
Estbamos con la vida en lo eterno y no en el tiempo, que es la que
evidentemente no plantea problemas... Tampoco en la miseria de las trin
cheras de la Bucovina o de los Balcanes! La vida en el presente es la vida
en el instante y sta, la vida en lo eterno a que obliga un mundo indesea
do. (El instante es tendencialmente atemporal por definicin, y la eterni
dad se entiende ms limpiamente como atemporalidad que como
duracin infinita, aunque es lo mismo.) Qu hay bajo esa perspectiva
sitb specie aeternitatis de las cosas, bajo esa mirada eterna que traspasa lo
mstico? Tras esa perspectiva disuelta de espacio y tiempo, absoluta, que
constituye la tica de la felicidad? Una serie de vivencias ms generales y
acostumbradas quiz que las que se suele atribuir a la tica ms inmedia
tas tanto al sentimiento como a la intuicin normalmente instruidas: las
intelectuales en general y sobre todo las estticas. (Y tras ellas todava en
el fondo del todo y sin duda alguna tcitas y abisales, las religiosas, que
sern objeto de nuestra consideracin final. Veamos primero las otras.)
Si las consideraciones ticas y su estatus no lgico pueden derivar
se perfectamente como conclusiones lgicas del anlisis lgico del len
guaje de Wittgenstein, como vimos, uno tiende a pensar una vez ms
que esto sucede un tanto ad hoc y a posterior^ ya que en realidad de
verdad responden esencialmente a actitudes vitales suyas muy defini-
torias de una personalidad altoburguesa juda de la poca: estoicismo,
esteticismo, intelectualismo, elitismo, religiosidad, rigorismo18. La fi-
IK Tenemos siempre presentes las dos clases de interpretacin, de que ya hemos
hablado, representadas por Le vi y por Janik en este caso. La biogrfica, al estilo de la
losofa de Schopenhauer sobre todo, la de Kierkegaard tambin y la li
teratura de Tolstoi inmediatamente, habran servido de cauce y de est
mulo a estas caractersticas personales.
Pero en Wittgenstein se produce de verdad una estrechsima coinci
dencia de vida y pensar, mula en la historia de la filosofa de la de S
crates, en la que ambas se acoplan naturalmente, ms all de cualquier
interpretacin fraccionaria. Ello hace posiblemente de l el ejemplo
moderno ms preclaro de la antigua vida terica clsica, en la que la
teora y la praxis, la vida y el pensar eran la misma cosa. Un prototipo
de intelectual a la antigua, sin fundamentalismos medievales, van
guardismos modernos ni debilidades posmodemas; de ah el carcter
mtico de autntico santn o gur de la filosofa, a distancia infinita de
sus perros guardianes, que ya le acompa en vida. Un tipo de inte
lectual sentimental al estilo que hemos descrito.
La posicin de Wittgenstein en tica supone un talante general inte-
lectualista extendido a todo, que resume muy bien en lo que llama la
vida del conocimiento. La vida del conocimiento abarca no slo la ra
cionalidad cientfica, sino la sensibilidad educada humana o la educa
cin sentimental del hombre en general. Es la vida consciente de s, por
diferencia a la vida misma. La vida que podamos llamar filosfica
como los antiguos la llamaron terica. La vida que supuestamente ha
ce feliz al hombre. El kals k'agaths griego. La clsica idea de que el
sabio es el hombre bueno, bello y feliz. Una vida irremisiblemente cor
poral pero transida por el espritu plenamente y en ese sentido espiri
tual: ni slo material, ni slo intelectual, ni slo sobrenatural. Una vida
mstica, nunca mejor dicho. Una vida tica, esttica y religiosa, supo
niendo lo que hay que suponer primero (lgica, ciencia, lenguaje, mun
do), cuyo ltimo sentido no es ms que ste ms alto. Una vida en la
que lgica y mstica, razn y sentimiento se anan en este sentido. Una
vida en la que intelectual y artista son conceptos naturalmente unidos.
El distanciamiento de la conciencia terica a la vez discursiva,
sentimental e intuitiva, como decimos a las cosas, por muy inme
que ori gi n el debate de Telos sobre la homosexualidad y su relevancia para la expe-
ri enda mstica de la cul pa, es decir, para una de las races de toda la cuestin mstica
en Wittgenstein. Y la puramente terica, por decirlo as, en la que la ti ca wi ttgens-
teiniana se anali za como fi losofa moral sin ms, en un contexto de debate moral en
el que ya se escriba y pensaba antes de Wi ttgenstein y en el que se incardina ste. El
reduccionismo aqu, como casi siempre, es empobrecedor. En el caso de Wi ttgens
tein, al menos, y ms en este tema, esto es seguro. Permtasenos recordarlo.
iliato que sea comporta siempre cierta lejana a ellas y libera al inte
lectual (artista) de la presin de los aconteceres. De la miseria del
mundo el intelectual hace necesidad; de la glora del mundo, gracias
azarosas del hado19. En cualquier caso yo nada puedo contra l. Es
mejor que no me importe y en ese preciso sentido estar siempre con
l, en acuerdo absoluto con todo lo suyo, con cualquier cosa. No
puede importar tanto alguna como para que me perturbe.
Se trata de una eleccin que se hace con respecto al todo del mundo
(lo puedo tomar as o as), que me libera de sus hechos particulares
proporcionndome un juicio instantneo de todos ellos. (Como tomar
en serio a una persona o no, por ejemplo. El esse y el operar i.) Ideal
mente amara el amor y no necesariamente a alguien, o pensara el pen
sar y no necesariamente algo, etc. sa es la lgica del intelectualismo
occidental: las personas, cosas e ideas concretas son epifanas, fenme
nos, ocasiones, disculpas, etc., de lo absoluto (criaturas de Dios en la
iradicin). A ese nivel superior de totalidad, en ese momento absoluto
eterno continuado de mxima libertad o liberacin de lo contingente,
soy tan independiente del mundo como su caprichoso hado: en la indi-
erenciacin de la conciencia vaca del todo (necesaria autoconciencia)
ambos somos lo mismo. Tan independiente de l que da igual todo en
l, porque terminamos identificados, en el lmite, en un mismo derrote
ro metafsico solipsista. Y tan divino como l, como veremos20.
La distancia al mundo es, pues, intelectualismo elitista: no mezclar
se con lo comn an dentro de ello. Inevitablemente elitista aunque
nada ms sea como defensa frente al sarcasmo del necio21. Es distancia
a los hechos: resignacin por lo desagradable e ignorancia de lo vul
gar. Siempre mesura y equilibrio en el trato con las cosas: que ninguna
ile ellas, ni por mala ni por buena, sea capaz de enturbiar mi espritu.
(Distancia a las cosas concretas y serenidad en la confusin ilimitada
lv Tambin Wittgensiein. Cfr. VB 144. que ya hemos citado.
20 Aunque ms tarde abordemos por fin la cuestin del sujeto metafsico o tico, re
cordemos a este respecto ahora un pensamiento del admirado Wcini ngcn Un hombre
puede llamarse genial cuando vive en conexin constante con el todo del mundo. Por
eso lo genial es lo propiamente divi no en el hombre (O. Weininger, Geschlecht und
( harakter, o. i \ , 222). El universo conceptual weiningeriano puede parecer lo que se
quiera, pero nadie discute que es l mismo genial. Wittgenstein lo respetaba mucho y
muchas de sus relaciones conceptuales remiten claramente a Weininger. sta no es de
las ms oscuras (el genio y el yo, el yo genial y el yo divino, genialidad y mstica, etc.).
Cfr. ibdem, cap. VII (197-211), cap. VI I I (212 ss.).
21 Recordemos lo dicho sobre el eli ti smo.
del todo.) Y la buena, alta conciencia que esa superioridad del desinte
rs depara: ese estar bien con y en un mundo plano y sublimado, con y
en el que ya no se tienen roces, ni deseos. Una calma infinita. Una vida
(un alma) bella. Y feliz. El consuelo de la obediencia y la altanera por
esa humillacin inevitable. La forzada obediencia al hado (a la con
ciencia) de la que el intelectual hace virtud con sus deliciosas pampli
nas... sta es la cuestin: Cmo puede el hombre ser feliz siquiera,
si no puede precaverse ante la miseria del mundo? Por la vida del co
nocimiento, justamente. La buena conciencia es la felicidad que pro
porciona la vida del conocimiento. La vida del conocimiento es la vida
que es feliz a pesar de la miseria del mundo (DF 137).
4. LA CONTEMPLACIN ESTTICA
La perspectiva eterna sobre las cosas de una vida vivida siempre en
el instante presente (primera condicin de aquella armona metafsica
en que cifrbamos la felicidad) supone, pues, un desapego de los he
chos y una huida del mundo a su destino o a mi conciencia (que era la
segunda condicin de una vida feliz) sobre la base de un intelectualis-
mo displicente con lo real (una tercera condicin aadida, la de la vida
terica, substrato general de todo). Esto es lo que llevamos visto con
respecto a la felicidad, cuyo concepto nos ha servido de gua hasta aho
ra para introducimos en esta admirable familia conceptual que empa-
renta ella: eternidad, conciencia, vida, conocimiento, bien, belleza,
mstica, etc., que ya no es la racional de antes: lgica, lenguaje, ciencia,
mundo, hechos, devenir, etc. Pues bien, esa perspectiva eterna, terica y
distante al mundo, de la felicidad en la que se va centrando nuestro dis
curso, la perspectiva tpicamente mstica que hemos dejado asentada en
la vida del conocimiento, se entiende mejor desde la experiencia del ar
te, que es bsicamente modelo de experiencia mstica. Con este ltimo
paso entramos de lleno en el punto clave de este libro: la contempla
cin esttica es el modelo de la vida feliz del conocimiento, el prototipo
de la experiencia intelectual liberada y feliz, de la experiencia mstica
por tanto. (Luego, como decamos, ya no nos quedar ms que ver qu
es en s misma esa tica sobre la que slo hemos girado hasta ahora y,
en tal caso, matizarla con unas ltimas coasideraciones religiosas.)
Definitivamente, pues: en qu consiste la perspectiva eterna de lo
mstico, en la que puede resumirse todo lo dicho: vida en el presente,
el no deseo, el llamado de la conciencia y la vida terica? La mirada
eterna a las cosas consiste en aquella consideracin que hace de algo
una obra de arte: La obra de arte es el objeto visto sub specie aeter-
nitatis y la vida buena es el mundo visto sub specie aeternitatis: sta es
lu conexin entre arte y tica22. As que la pregunta puede matizarse:
qu es ese modo de consideracin eterno de una cosa que hace de ella
una obra de arte? Wittgenstein prosigue: El modo de consideracin
normal ve los objetos desde su centro, por as decirlo; la consideracin
sub specie aeternitatis, desde fuera. De modo que tienen el mundo en
tero como trasfondo. Es acaso que ve el objeto con espacio y tiempo
en lugar de en el espacio y el tiempo? Cada cosa condiciona el espacio
lgico entero. (Se impone esta idea:) La cosa vista sub specie aeterni
tatis es la cosa vista con el espacio lgico entero. Categoras descrip
tivas de esa especie eterna, pues: dentro (en), fuera (con), mundo
(espacio lgico), totalidad (trasfondo). Todas ellas estn dentro de un
juego metafsico complicado entre la lgica y lo mstico, que llevamos
muchas pginas describiendo. De modo que en este momento una ma
nifestacin as es luminosa. La especie eterna de la visin esttica de
un objeto es total en cuanto el espacio lgico entero o el mundo entero
le sirven de horizonte, en cuanto eso significa ver el objeto en la red de
todas sus posibilidades de aparicin en el mundo, es decir, verlo esen
cialmente, tal como no es en ninguna; la visin esttica es tambin
eterna, no slo est fuera del espacio del mundo sino fuera del tiempo
tambin, es decir, es intemporal, sucede en instantes como sucede la
vida bella y buena, ha reducido el espacio y el tiempo a objetos suyos,
digamos, y los ha integrado con todos los dems en la totalidad de su
horizonte23. En esa totalidad y eternidad subsiste el objeto esttico.
Un objeto cualquiera, visto (sentido o intuido) sobre el trasfondo
22 DF 140. Sea del mundo o de las cosas, esta visin eterna es lo que identi fica a
tica y esttica: sobre su posibil idad se apoya todo el edi fi ci o de lo mstico, de ah su
importancia central: obra de arte o vida buena, consideracin eterna de un obj eto o
consideracin eterna del mundo... (Creo que Wi ttgenstein usa las palabras arte y
esttica en este contexto de modo insi gni fi cantemente disti nto.)
23 Para la obra de arte el espacio y el tiempo son un adorno ms, un objeto ms de su
composicin, precisamente aqul que por su especial evanescencia le proporciona pro
bablemente el aura o el genio. Lo concreto de una obra de arte existe y est presente en
ella indefiniblemente superado en lo esttico. La obra de arte congela en lo sublime el
devenir y el mundo, lo congela en un gesto eterno. Qu ms da, por ejemplo, que paisa
jes de Van Gogh sean del entorno de Arls o no? Por razones obvias da igual en un sen
tido y en otro no, pero en cualquier caso el espacio y el tiempo lo supera cualquier arte
perdurable. (Clsico significa precisamente eso.)
del mundo entero y con l, con cierta perspectiva sobre todas las impli
caciones sensibles y lgicas que conlleva, como objeto del mundo en
el espacio-tiempo o como punto lgico en el espacio lgico, pero libe
rado y arrancado de ellos, es una obra de arte. (Cuando la mirada eter
na se posa en un objeto no puede ver en l sino el mundo, o arrancarlo,
por decirlo as, del marco lgico del mundo en el que est para que le
sirva todo l de contraste. Mientras, no vale para l sino la perspectiva
lgica descrita antes del agujero del cualquiera. La mstica, como la l
gica en s misma, no puede salir de la totalidad.) Esta visin fantstica
es la perspectiva eterna de la esttica: la perspectiva del mundo visto
desde un objeto, el asombro ante el que de un objeto, diramos, que
nos remite a la totalidad de su contexto mundano, cuya propia existen
cia no est en absoluto racionalmente justificada; el objeto causa
asombro porque de repente l mismo se convierte en una perspectiva
total del mundo sin ninguna justificacin lgica que avale una absolu-
tizacin as de lo concreto; es el misterio del objeto, en el seno del cual
est ya la posibilidad de todos los estados de cosas del mundo: sa es
su independencia esencial por la cual condiciona l mismo todo el es
pacio o el mundo lgico24. Verlo en esa perspectiva de absoluta posibi
lidad total, en la que l en concreto se agranda hasta hacerse el mundo
entero: en eso consiste la experiencia esttica de la mirada eterna. (Un
aura realmente impresionante.)
Y, si el mundo entero es el trasfondo de la visin esttica de un obje
to, cul ser la totalidad que hace de trasfondo al mundo en la perspec
tiva tica de la vida? El mundo entero o el espacio lgico entero o toda
la estructura espaciotemporal del mundo habr de verse sobre un tras-
fondo universal superior absolutamente ya inconcebible, algo as como
la nada o el todo o la unidad primordial por los que se ha entendido
siempre lo divino y para los que hasta estas imgenes inmensamente
borrosas son un atropello (la imagen lgica de ello sera la de la reali
dad), pero slo as podemos atisbar el por qu del asombro ante el he
cho mstico por excelencia de la existencia del mundo, ante su
consideracin como un todo. (Lo mstico se entiende mejor desde la es
ttica, pero imaginrselo desde la tica resulta ms impresionante.) O
quiz es que Wittgenstein sobreentiende que, en paralelo con la esttica,
lo que se ve es un acto o un hecho sobre el trasfondo tambin del mun-
24 QU.T R 2.01-2.02, DF 141.
ilo entero, lo que parece ms lgico: sera un acto modlico igual que
ahora es un objeto modlico.
Sea lo que sea, parece que la perspectiva esttica, siendo esencial
mente la misma que la de la tica, difiere de ella en su objeto, porque
ose mundo mero trasfondo ahora para que resalte un objeto, de cuya
prolongacin lgica nace no est visto l mismo en la perspectiva del
que mstico de la tica todava, en la que por su misma presencia se
convierte en testimonio inefable de lo inefable, en objeto de asombro
mudo, el milagro de su existencia. Su totalidad no es an el objeto pro
pio de la experiencia mstica, doblemente total y eterna en la tica. En
la esttica el objeto de experiencia es un objeto originariamente del
mundo; el mundo es todava un mero trasfondo lgico del que se desga
ja un objeto. La totalidad del mundo posibilita la visin esttica del ob
jeto, ella no es objeto en s misma, su nico cometido aqu es mostrar la
inmensa red de conexiones lgicas en que consiste esencialmente un
objeto, es decir, en que consiste un objeto posible o un objeto en su po
sibilidad. La visin esttica del objeto no es sino una totalizacin lgica
suya: la percepcin de la totalidad lgica descrita por el campo inten-
sional de sus implicaciones lgicas, que al lmite es el mundo entero25.
Esta percepcin, racionalmente imposible a no ser para una
mente infinita, es el misterio esttico del sentimiento o de la intui
cin msticos de algo como obra de arte. (La mstica se revela siem
pre como superacin de la lgica racional, como vemos.) Cuando el
propio mundo como totalidad o el propio espacio lgico total se
convierta todava en objeto de una totalidad mayor, o bien su totali
dad se haga la realidad absolutamente toda, identificada con la auto-
conciencia del sujeto microcosmos, la percepcin de ese horizonte
superior ser una vivencia tica: se es el horizonte absolutamente
inefable de los valores, que en cuanto pueden predicarse inmediata
mente del mundo entero son superiores a l. Y si a esa totalidad de
totalidades, totalidad tica de totalidades lgicas (nuevamente la
25 Si ese mundo total del trasfondo fuera el vivido ticamente como un milagro, la
perspectiva del objeto sobre l tomara naturalmente unos matices estticos insupera
bles: significara desgajar el objeto del contexto de lo absolutamente todo de la unidad
primordial o de la nada, digamos , para que l solo, independiente absolutamente de
cualquier posibilidad humana y divina, resalte sobre ellas como horizonte, adems, de su
propio desarrollo. Es como si el objeto se ampl ifi cara no slo a la totalidad de su espe
cie, sino a la de lodo y cualquier gnero... Ah se dara la perfecta identificacin de tica
y de esttica. sa es la posibilidad ms alta entre lo ms alto: la divinizaci n de algo o de
alguien en el sentimiento.
mstica y la lgica), la contemplamos desde el sujeto de la totaliza
cin misma, un yo o una autoconciencia obviamente djsmesurada
en esas proporciones, tenemos al Dios mismo de la religin (el yo
slo es divino o una divinidad, como el mundo) y a sta como
instancia mstica suprema.
En la esttica ese horizonte todava es el mundo, el espacio lgico o
el espacio-tiempo26. El objeto esttico cobra relieve slo por su desgaje
de ellos. Y slo ese desgaje es lo mstico aqu: una experiencia eterna
del yo por la que es capaz de desdoblar el objeto en s mismo, diga
mos, de separarlo de su propia condicin necesariamente concreta, que
queda sublimada y disuelta en el todo espacio-temporal del mundo co
mo mero trasfondo; y capaz de verlo as, en total: a l consigo mismo.
La genialidad en el arte reside justamente en el encajar o desencajar,
26 De ah la sensibilidad o la plstica en el arte, e incluso la tcnica o los restos de ra
zn que le quedan. Pinsese, por ejemplo, que en la tica no hay tcnica ninguna... (La
etica es el culmen objetivo del espritu humano en este aspecto.) En la religin s hay ri
tos, por ej emplo, porque su superior estado es en realidad una vuelta de lo sublime al
mundo, una vuelta en cierto modo a lo subjetivo, una personificacin metafsica de lo
sublime (una encamacin incluso en el cristianismo). Al go tan impensable desde la
razn, puesto que hace a los dioses infi nitamente diferentes e infinitamente cercanos
mnimamente en lo mximo, mximamente en lo mnimo al mundo, que por fuerza
ha de poseer un status superior mximo, aunque ambiguo: en tanto englobante o cone
xionante del todo (rel igi o) y en tanto locura de fe u omnipotencia de Dios (en relacin
con lo imposible o lo absurdo racional). En este ltimo aspecto podra decirse que la re
ligin es una superacin salvaje de la razn, en la que lo mstico ha perdido ya todo
contacto con lo lgico y ha roto as el ritmo, y hasta el curso, de la dialctica sublimado-
ra. Parece que las dems instancias msticas son superaciones digamos que mesuradas
de la razn: los valores ticos regidos por maneras estticas (armona proporcin, equil i
brio). Los valores son siempre patrones de medida, medida pues ellos mismos, mientras
que en la religin no hay valores porque no hay medida: el la es el origen de ellos. En la
religin s que se est por encima del bien y del mal: se est con Dios mismo. (Nos ex
plicaremos en su momento.)
Desde este punto de vista de la modalidad eterna de la mirada mstica la religin se
diferencia claramente de la tica y de la esttica (tambin stas entre s, mnimamente en
lo esencial del talante contemplativo, como estamos explicando arriba) aunque siga ha
ciendo uno con ellas en la general indecibilidad suya, caracterstica definitora de lo ms
tico (frente al lenguaje).
A esta luz la tica, como decamos, es el culmen objetivo del espritu humano: ni es
t tan cercana al mundo como la esttica, ni vuelve a l como la religin. La tica es el
mundo plenamente objetivado, el mundo fel i z o i nfeli z de un yo que viene precisamente
de abandonar el mundo para identificarse con l... (El adjetivo objetivo se emplea aqu
porque no hay otro para referirse a la cualidad tpica de lo que no es material ni psicol
gico. de lo que no es cuerpo ni mente, de lo que ha superado la dualidad sujeto-objeto.)
como se quiera, los objetos en o de ese aura de modo que permanez
can en ella pero a distancia de ella: slo as, adems, el aura es aura, y
el objeto, una obra de arte.
5. LA EXPERIENCIA ESTTICA, CONTENIDO
DE LA MIRADA ETERNA DE LA MSTICA
De todos modos, en ningn caso lo mstico es el mundo o sus obje
tos, sino nuestra experiencia absoluta de l o de ellos. Experiencia ab
soluta significa: disuelta de todos sus lazos con el espacio-tiempo y
desgajada de todo el mbito de sentido racional que le sirve ya nada
ms como realce. La obra de arte es un objeto liberado, sereno y feliz,
que resplandece sobre el trasfondo del universo entero a distancia de
toda la viscosidad de su espesor tctico. La obra de arte es una ficcin
y una ficcin es una proyeccin de lo real en lo mstico, es decir, de lo
temporal en lo eterno, etc. Una proyeccin en lo eterno, vaco, en el si
lencio, sin posibilidad alguna de forma lgica: la obra de arte ya no es
figura de nada27. En tal caso sera mostracin, pero eso no es decir mu
cho... La figura es un hecho lgico y esa supuesta mostracin, un he
cho mstico. Esta mostracin es tan inexpresable o ms que lo mstico
mismo, porque en ella reside precisamente lo eterno y global de nues
tra experiencia, en la que decimos que reside a su vez lo mstico. Sera
una proyeccin de quin, a quin, de qu, a qu, de dnde, a dnde...
(Como siempre, parece que se impone aqu el fantasma absoluto de la
perenne vuelta de la autoconciencia o de la idea, igual que a nivel de
mundo se impone el crculo del lenguaje.) La mostracin es el secreto
por antonomasia, porque en ella est el misterio de la mirada eterna y
21 La figura es un hecho lgico (77? 2.1 ss.). Para una descripcin sin prejuicios de
esla visin eterna de las cosas como estado mstico, potico, exttico, etc., en relacin
con Schopenhauer y Trakl , cfr. Chr. P. Berger, Erstaunte Varwcgnahmen, o. t \ , 178 ss. A
propsito, Berger hace una distincin inteligente entre el lenguaje y sus figuras, que son
el medio de expresin, por una parte, y la expresin misma que surge de la obra de arte,
o lo que l llama su trascendencia potica, por otra. En este sentido de expresin
misma se manifestara la obra de arte (en sentido muy parecido, como se ve, a lo que el
Tractatus llama mostracin en el lenguaje). Pero nunca la obra de arte figura nada co
mo figura lgica, de cuyo concepto pende toda figuracin y todo smbolo o signo en
el Tractatus, es decir, toda posible expresin con sentido en el mundo... En cualquier ca
so, esla distincin entre e l medio de expresin y la expresin misma nos va a sonar pron
to arriba en otra distincin difci l ; por eso la recordamos aqu.
no en el mundo mismo del trasfondo del que decimos que a pesar de
su totalidad es el lgico todava, ya que se trata de la totalidad de he
chos en el espacio lgico, no de la totalidad que percibe el sentimiento
mstico, ni en el pobre objeto de origen, desde luego, puesto de re
lieve tambin slo por esa mirada.
A nivel conceptual, slo para una mente laplaciana, perfecta e infi
nita, y en ltimo trmino divina, capaz de ver en un instante toda la
malla de posibles implicaciones lgicas que segrega cualquier mnada
(malla infinita en la posibilidad), sera posible llevar a cabo una consi
deracin esttica as de las cosas. Pero para el sentimiento o para la in
tuicin finitos tambin es posible captar ese instante eterno como
vivencia. Basta suponer un nivel adecuado de educacin sentimental,
de sensibilidad intelectual. Es posible ser feliz y finito, penetrar lo in
sondable desde instancias arracionales humanas. Pero hay que renun
ciar a todo o mantenerlo a distancia... Esto es ms patente en la esttica
que est cerca todava de la finitud en el camino de la sublimacin
mstica: la armona trascendente de la mirada mstica se plantea en to
da su paradoja en la esttica por su aficin inmediata a lo sensible. La
esttica no est todava de lleno en el mundo del destino y de la con
ciencia, en el mundo o en el yo divinizados. Su ideal no es el Dios vo
luntad omnipotente, digamos, sino aquella mente laplaciana infinita:
un Dios lgico, en tal caso. El mundo sigue siendo su horizonte.
El instante de la vivencia esttica, superado el concepto, es un mo
mento de tensin al lmite de la autoconsciencia fuera del espacio y del
tiempo o sin conciencia de ellos, un punto sin dimensin donde a tra
vs de la contemplacin de un objeto se produce una indiferenciacin
en la que uno se siente mundo, completamente disuelto en l, y en la
que el mundo a la vez es tal porque yo lo siento as; de modo que el
trasfondo del objeto esttico es una realidad simbitica inefable en la
que la autoconciencia del yo es el mundo entero, o viceversa. No hay
yo ni mundo ya, sino ambos a la vez y ninguno, por as decirlo. He ah
la mirada eterna. As es la vivencia mstica general de disolucin en el
todo: en la esttica se ve mejor cmo nace de la sensibilidad o del obje
to mismos del mundo y cmo en cierto modo permanece en ellos, su
blimados en la totalidad y eternidad de su mirada. En este sentido y en
cuanto tal totalidad, la totalidad del fondo es todava y ya mnima
mente sensible: porque en el fondo no hay ninguna cosa y estn todas.
Qu genero de sensibilidad puede predicarse de un todo? La su
blimada de la esttica, justamente. Sea como sea o fruto de lo que
sea, de la sensibilidad sublimada convertida en sentimiento absoluto
diramos, por ejemplo esa generalidad sustantivada que hace de
trasfondo en la experiencia esttica es el asiento de la dimensin ar
tstica del objeto. sa, en efecto, es la vivencia de los objetos en el
arte, que son representados como tipos no como individuos: Ote
lo, por ejemplo, son los celos, el arquetipo de todos los celos, cual
quier manifestacin de celos cabe en la figura de Otelo. Es la
significacin que da a una cosa concreta verla sobre el trasfondo del
mundo entero, elevada a la categora de totalidad (de su especie?)
por su liberacin del espacio y del tiempo. No slo el sujeto de la
contemplacin, sino tambin el objeto, pierden su individualidad en
el arte. Efectivamente, pero de un modo en que esa individualidad
se sublima o agranda al todo. Perderse en el todo es un modo tam
bin de hacerlo suyo. Un modo sublimado de autoconciencia. O un
objeto de experiencia absoluta. Perder la individualidad es identifi
carse con lo otro, y viceversa. Qu queda de los dos? Qu queda
de la aplicacin universal de esa dialctica extravagante? En el todo,
la absoluta identidad es la desindividualizacin absoluta. (Las man
zanas son las manzanas de Czanne, que no son ninguna.)
La intuicin artstica, valga decirlo as, realiza una abstraccin viva
y peculiar de las cosas, donde todas a la vez permanecen en una nica
imagen esttica: un tipo, una esencia platnica, una variable lgica su
prema al estilo de la forma general de la proposicin. No pierden por
ello lo que va perdiendo la cosa en la abstraccin racional hasta hacer
se signo de un lenguaje o concepto de un pensar. Como no se intenta
disecarlas conceptualmente, las cosas permanecen de algn modo vi
vas y concretas en la experiencia intuitiva y sentimental del arte. El ca
mino es diferente al de la abstraccin lgica: en la visin sub specie
aeterni de una cosa concreta sobre el trasfondo del todo, liberada de
todo condicionamiento, ella sola y nica con el espacio-tiempo detrs,
que no la afectan, la concrecin suya no tiene ya sino los lmites in
mensos del todo que la circunscriban, pero tampoco nada a su nivel en
lo que perderse o desdibujarse en ningn aspecto (lo desdibujado es el
fondo). De modo que en esa tensin entre su unicidad absoluta (disuel
ta de todo) y su posibilidad absoluta de proyeccin al todo (cada cosa
condiciona el todo) la cosa (ella misma, una y nica) representa a to
das: se hace todas y todas se hacen ella en ese instante. Dicho de otro
modo: se hace expresin, expresin misma. Como medio de expresin
ya no tiene sentido en el todo, donde en ese instante ya no hay media
cin posible porque ya no hay nada concreto sino la cosa misma en
cuestin, que ya no lo es tampoco.
Naturalmente ni esto es un proceso racional ni esa representacin
es lgica. Menos artificiosa que la metfora en un sentido y que el
concepto en otro, la imagen artstica (sensible e intelectual) es ms real
y viva y de mayores posibilidades tanto asimiladoras como expresivas.
El arte es una expresin. La obra de arte buena es la expresin consu
mada (DF 140). Ya sabamos que para Wittgenstein el arte el de la
literatura de Tolstoi o de Tagore, por ejemplo era un medio de ex
presin privilegiado. Aqu tenemos la razn. La especie inefable de la
intuicin o del sentimiento esttico proporciona a su objeto una tras
cendencia o una proyeccin potica inconmensurable porque se ex
tiende hasta los lmites del todo en el vaco, en el silencio, en lo eterno,
impedimentos de medio expresivo alguno. Y no hace falta para na
da la razn y su discurso para entenderlo. Si la obra de arte es buena
buena en cualquier sentido, tambin en el ejemplar de la tica
en ella el prosaico objeto se trasforma en un tipo, en una expresin
modlica para el todo. Ah queda su individualidad perdida: disuelta
en un paradigma, convertida en un valor28. Pensando en la dialctica
extravagante que hemos descrito, mejor diramos que su individualidad
queda agrandada o sublimada, que se ha hecho una individualidad me
tafsica en definitiva, como la del yo, y est ya en un plano de conside
racin mstico: esttico, como se ve, y, como se ve tambin, tico.
El mecanismo concreto de esa transposicin, el que lleva hasta ese
salto tambin absurdo, es uno lgico, como siempre, llevado l mismo
al lmite y a lo absoluto, como siempre. La calidad modlica o tpica
del objeto en la obra de arte es pareja a la calidad simblica o variable
del signo en el lenguaje. La totalidad de los diferentes usos de un signo
en el lenguaje vienen expresados en l como smbolo o variable, todos
ellos forman el campo de variablidad de sta, todos ellos suigen de la
aplicacin sucesiva de ella. Ella es, como una dea platnica, el mode
lo ejemplar o causal de todos. (Variable no es funcin, variabilidad no
es abstraccin, ni idea platnica es concepto aristotlico.) No es extra
o. entonces, que la nica variable de la lgica, la forma general de la
proposicin, el modo como se comporta todo en el lenguaje y en el
mundo, pueda servir tambin, en una transposicin mstica como en la
que estamos, de descripcin de Dios mismo: el modo como se com
28 En es(c punto de la trasformacin esttica de un objeto en un tipo es ms fcil de
entender intuitivamente el paso del ser al deber-ser. que siempre se da en una relacin
modlica surgida a partir de la contemplacin de lo individual o de lo concreto, ms cl a
ra aqu que nunca.
porta todo en todo. As como la forma general de la proposicin signi
fica el como relativo del mundo; Dios como variable universal signi
ficara el como absoluto de la realidad. (Represe en que el como
absoluto de la realidad es el que del mundo para el hombre...) Mejor
todava, ella sera la representacin lgica de dos trasuntos metafsicos
suyos: a nivel del mundo, el yo, a nivel de la realidad. Dios mismo29.
Otra forma de entender esta trasposicin representativa de la obra
de arte, dado que no es figura lgica de nada, sera describirla como
paralela a la mostracin en el lenguaje, como sabemos30. Es decir, la
realidad esttica no se mostrara por el lenguaje o mediante l como
medio de representacin, porque, como hemos dicho, el arte no repre
senta en ese sentido (lgico) nada para eso esta la ciencia, sino
por un tipo de mostracin inmanente al lenguaje, inherente a l: mos
tracin muda que no es figurativa ni descriptiva de hechos, en la que
es el propio hecho del lenguaje el que muestra las propiedades esencia
les del mundo (que comparte con l) y sus lmites (que son tambin los
suyos); en esa mostracin, pura presencia muda y nuda del lenguaje,
pura presentacin de su estructura lgica, que es la misma del mundo,
pura exhibicin formal, digamos, s puede mostrarse el todo del
29 Comparar Di e allgemeine Form des Satzes ist: Es verhlt sich so und so ( TR 4.5)
con Wi e sich alies verhlt, ist Gott. Gott ist, wie sich alies verhlt (DF 134). Creo que
todava el mejor comentario de esa comparacin sigue siendo el de Eddy Zemach, Wi tt-
gcnstein's Philosophy of the Mysti cal, en Review o f Metaphysics, 18 (1965), 39-57, un
clsico en cualquier caso. Cfr. tb. Rudolf Haller. Faca und Ficta, Reclam. Stutlgart. 1986,
110 s., porej .
30 Wittgenstein dice que lo inexpresable, lo mstico, se muestra, pero no dice cmo
(TR 6.522, 6.421). Tambin habla de dos modos de mostracin, a que ya nos hemos re-
erido: Si la voluntad buena o mala tiene algn influjo sobre el mundo, slo puede ejer
cerlo sobre las fronteras del mundo, no sobre los hechas, slo sobre aquell o que no
puede ser figurado por el lenguaje, sino slo mostrado en l (DF, 127; TR 6.43). La
mostracin por el lenguaje o mediante l sera la normal: aquella por la que las proposi
ciones muestran siempre lo que dicen, porque lo que dicen lo dicen mostrndolo o por
que lo muestran (4.461, 4.0229). La mostracin en el lenguaje sera probablemente
aqulla por la que las proposiciones tautolgicas de la lgica, que no dicen nada, mues
tran sin embargo, por el l o mismo, las propiedades lgicas del lenguaje y del mundo
(6.12 ss.. 6.22). Esta ltima podra ser tambin la de la mstica. La teora de la mostra
cin del pri mer Wittgenstein, a pesar de su inters absolutamente capital, es algo oscuro.
Respecto al sugestivo tpico de la diferencia entre los conceptos de mostrar y de
cir y a sus repercusiones en la tica wittgensteiniana, cfr. B. R. Tilghman, W. Ethics and
Aesrhetics, o. c.. pssim; J. C. Edwards, Ethics Without Philosophy, o. t \, 11-73; R. R.
Brockhaus. Pulling (Jp the Ladder, o. c . %178 ss.; R. Hal ler, Faca u. Ficta, o. c.. 111ss.
mundo o el mundo como un todo. Es esa mostracin una operacin
lgica an? Es lgica todava la mostracin en el lenguaje de las pro
posiciones lgicas? Entre el silencio tautolgico y el mstico hay una
afinidad esencial? Interesantsimas cuestiones, que vale la pena pensar
pero no intentar decidir desde el Tracatus, simplemente porque no hay
referencias claras11. En s mismas estas cuestiones son slo decidibles
segn gusto y opinin: los mos son afirmativos para la tres cuestiones
y creo que despus de lo dicho en tomo a la lgica puede suponerse,
repito, que ese ltimo acto de autoconciencia del lenguaje en las tau
tologas es el salto mismo de entrada a lo mstico, que el ltimo ester
tor de la razn digamos es el primer balbuceo de lo mstico.
Lo que s est claro es que lo esttico no se muestra hablando sino
en silencio (en eso estamos) y que a parte de opiniones interpretativas
queda muy oscuro cmo algn tipo de mostracin podra ser un ingre
diente esencial del simbolismo mstico, que no puede existir como un
sistema de lenguaje o de conocimiento al uso. Lo ms que se puede
decir es que a nivel lgico extremo, en el lmite de la decibilidad, la
posible mostracin mstica parece tener un anlogo en aqulla en que 31
31 En el Tracatus ya no aparece claramente formulada esta posibilidad mostrativa, que
tampoco en los Diarios, por otra parte, se asigna abiertamente a lo mstico. Porque, en
efecto: pertenecen a lo mstico los lmites o fronteras del mundo a que se refiere en el p
rrafo del 5.7.1916 que venimos de citar? En 77? 5.632 se dice que el sujeto metafsico es
una frontera del mundo y por el contexto se entiende que las otras son el lenguaje y la lgi
ca (5.6 ss.). Mundo, lenguaje, lgica y sujeto son aspectos diferentes de lo mismo. Su es
tructura lgica es la misma: la misma la del mundo que la del lenguaje, la misma la de la
lgica que la del sujeto, la misma la del sujeto que la del mundo, la misma la del lenguaje
que la de la lgica, la misma la de la lgica que la del mundo, la misma la del lenguaje que
la del sujeto... Y considerados ms all de su estructura lgica, en la propia posibilidad l
gica esencial que la funda, a todos ellos les posee el mismo vaco esencial: el vaco de lo
inefable que muestran, al parecer, tautolgica, autocrtica o autoconscientemente. Como
hemos visto, estas fronteras de la racionalidad son autodisolutoras al lmite de ellas mis
mas: a ese nivel, la lgica es tautolgica, el lenguaje es mudo (la expresin misma) y el su
jeto y el mundo se pierden uno en otro. Estas operaciones lmite de la lgica son ya
esquemas msticos o no? La tautologa, por ejemplo, si bien no es ninguna figura de la rea
lidad, pertenece todava al simbolismo del lenguaje lgico, como el 0 al de la aritmtica
por ejemplo (4.4611 s.); pero dnde est el punto sin dimensin en el que se confunden
sujeto y mundo? (5.64), dnde el espejo en el que la lgica refleja el mundo? (5.511,
6.13)... Siempre la ambigedad del pumo-cero del lmite, con la que ya hemos topado in
numerables veces (lgica y mstica, trascendencia y trasccndentalidad, etc.) pero que se re
duce toda bsicamente a la conmocin que supone el descubrimiento de que la liberacin
del crculo de la razn pasa por su autocrtica literalmente disolvente, cuya mejor imagen
est en el mtodo de autoanulacin del lenguaje lgico, el m todo-cero visto.
las proposiciones tautolgicas de la lgica muestran la estructura esen
cial del mundo y del lenguaje. Y que esa supuesta mostracin siempre
tendra que ver en tal caso con el sentimiento o la intuicin, los verda
deros rganos de lo mstico, tan claros o tan oscuros como ella; en el
fondo los tres conceptos quieren referirse a lo mismo, no aclaran real
mente nada porque realmente nada hay que aclarar en este mbito.
De manera que no parece muy preciso, aunque s en cierto modo
esclarecedor, este camino. Que la expresin modlica que es la obra de
arte no pueda entenderse como figura lgica y s, de alguna manera,
con las imgenes lgicas an de la variable-tipo, de la variable-forma
general de la proposicin o de la mostracin en el lenguaje es algo
que nada ms colorea nuestro proceso de descripcin de la experiencia
esttica. As que volvamos, para acabar, a la lnea esencial de argu
mentacin: la de la obra de arte como un objeto considerado sub spe-
cie aeternitatis con el espacio-tiempo o el mundo enteros como
trasfondo y no en ellos.
Wittgenstein explica ms concretamente la visin eterna de un
objeto al da siguiente el 8 de octubre de 1916 de comenzar
con ella: Como cosa entre las cosas, cualquier cosa es igualmente
insignificante; y como mundo, igualmente significativa. Suponga
mos que acabo de contemplar la estufa y que alguien me dice ahora:
has conocido la estufa pero nada ms; entonces mi logro resulta ni
mio, puesto que parece que lo que he hecho es estudiar la estufa en
tre las muchsimas cosas del mundo. Pero no, porque cuando
contemplaba la estufa ella era mi mundo y todo lo dems plido en
comparacin... La representacin actual concreta puede concebirse
bien como una vana imagen momentnea en el mundo temporal en
tero o bien como el mundo verdadero entre sombras. En este ejem
plo creo que todo queda ms claro con esa dicotoma ambigua,
delicadsima, en la que la consideracin esttica de algo y ese mis
mo algo bandean desde el ridculo, como lo entendera el bruto, al
xtasis, como lo vera nuestro intelectual. Una cosa no es ms que
una cosa como todas, una bagatela, sin ningn valor en s misma o
con el mismo que todas, que da igual; al contemplarla, el necio no
ve en ella ms que una futilidad (das nichtige momentane Bild in
der ganzen zeitlichen Welt), mientras que el intelectual o el artista
hace de ella un prototipo platnico, verdadero y eterno (die wahre
Welt unter Schatten); consigo mismo la arrastra de las sombras de la
caverna (die zeitliche Welt) hacia la luz y la verdad (die wahre Welt).
Esto y no otra cosa cualquiera sentimentaloide es el xtasis: pura
dialctica platnica. El camino a la felicidad.
En este ejemplo cotidiano, Wittgenstein ya no habla del espacio l
gico, sino del mundo temporal. Es lo mismo o son dos aspectos de lo
mismo: la experiencia esttica de las cosas, precisamente en la ascen
sin de esa dialctica platnica (y no en un proceso de abstraccin, co
mo vimos), se eleva ella misma y eleva las cosas, como obras de arte,
por encima de ambos. La contemplacin esttica de una cosa no es su
blimacin psicolgica suya, ni siquiera lgica propiamente32. Por enci
ma de estas racionalizaciones y de su lmite, contra el trasfondo suyo,
estticamente la cosa se ve con distancia desde el otro lado del abismo
del no-espacio (la totalidad misma) o del no-tiempo (el presente mis
mo), dijramos. Desde una distancia infinita y absolutamente vaca, in
finitamente grande e infinitamente mnima. (Qu puntos de referencia
puede haber?) De modo que resalte ella sola en el mundo entero, que
por esa razn le sirve de trasfondo: todo l, como una totalidad delimi
tada por esa perspectiva infinita y eterna.
Es verdad que una cosa o una persona pueden ser todo mi mundo
en un instante (el mundo real, verdadero, frente al que palidece todo lo
dems) o slo una vana ilusin momentnea. Pero en cualquier caso,
realidad o ilusin (qu significa eso aqu?), ese instante para m es
eterno; y en cualquier caso, verdad o mentira (qu significa eso
aqu?), esa extravagante eternidad es lo que me hace feliz. Fuera del
tiempo y del mundo, este x-tasis contemplativo es la seal de lo msti
co, su huella en los objetos que l puede conformar (cmo?, trascen
dental?, trascendentemente?, qu ms da!, qu sentido tienen estas
preguntas ya?) como bellos, buenos o verdaderos. Esttica, tica o reli
gin, pues: pero la experiencia esttica del xtasis es ms accesible que
las otras. Es muchsimo ms corriente un esteta que un santo. Cuando
deban ser lo mismo.
32 El proceso lgico de sublimacin del lenguaje corriente en un lenguaje simblico,
que lleva de la crtica de las constantes lgicas, ms all de las funciones, a las variables,
a una nica variable y finalmente a la tautologa como cierre de esc proceso convertido al
Final en disolutorio de cualquier lenguaje, es slo una imagen del camino mstico del sen
ti miento o, cuando ms, algo previo a l o incluso, si se quiere, hasta sus primeros pasos.
V. ETICA: EL INDIVIDUO
Verdad, pureza, fideli dad y sinceridad consigo mismo: sa es la ni
ca ti ca i magi nabl e1.
Grave es la vida, alegre es el arte, cita Wittgenstein a Schiller.
Entendiendo lo que esta frase quiere decir, no parece que tenga razn
en nuestro contexto si con eso quiere separar la vida de la felicidad, la
vida de la esttica, o la felicidad y la esttica de la gravedad de la vida.
Por lo que hemos visto existe una vida esttica como tipo privilegiado
de vida terica o vida del conocimiento. En cuanto tal, esa vida del ar
te ha de ser una vida buena y feliz; y lo es. Pero, en principio, es antes
de nada la esttica la que sublima la vida hasta esos niveles de sereni
dad en que sta puede llamarse buena y feliz. Ser por esto la cita.
Yo no s si para el Wittgenstein joven en estos contextos la alegra
es lo mismo que la felicidad, como tampoco s si para l el arte es lo
mismo que la esttica, o viceversa, pero me imagino que son conceptos
semejantes cuando emplea sus trminos sin mayor discriminacin: la
contemplacin esttica de un objeto est tambin en el origen de la obra
de arte, de modo que el arte, a parte de tcnica, conceptualmente irrele-
vante, no es ms que esttica congelada. Prescindiendo de interpretacio
nes, no puede no reconocerse lo evidente despus de lo que llevamos
dicho: que en la felicidad o en la esttica como conceptos msticos cabe
mucho ms de lo que cabe en la alegra o en el arte en sentido normal
de la calle. Cabe, por ejemplo, toda la gravedad de la vida...12.
1O. Wciningcr, Ges ch l ech t u. Charakter; o. r .. 206.
2 Nos cansaremos an de repetirlo ms veces, pero, aunque es innegable su carcter
ambiguo y hasta esquizoide, la sublimacin mstica no es de base, conceptual o esencial
mente. ningn mecanismo de racionalizacin psicoanaltico, ningn consuelo de tontos,
como si dijramos; por eso cabe en ella la gravedad de la vida, asumida en serio. El sen
ti miento de la mstica es un sentimiento fuerte en este sentido: claridad y consciencia al
estilo de las de la Viena de Wittgenstein. (Freud fue un viens genial de esta poca ge
nial de Viena, con relaciones amistosas incluso con la famil ia Wittgenstein, pero se dedi
c a otras cosas que a las relaciones conceptuales, desde donde nicamente Wittgenstein
entendi la patologa o la mecnica o la matemtica d e l alma...) Para entendemos: subli-
Es en el grave contexto de la vida y la muerte donde se forja y se
prueba el coraje de un nimo grande y genial: mientras ms conexin
con ellas ms valenta y genio en el pensar, slo as tiene sentido, ms
all del adiestramiento profesional y de la inspiracin, la tarea de la inte
ligencia (VB 79). Pues bien, el enraizamiento del pensar en la vida y la
muerte o en el amor y la muerte, por decirlo de otro modo no priva
al nimo de esa visin eterna y feliz que hemos descrito, que no podra
darse sin la incursin en esos lmites secos de la facticidad de la vida (ya
no son los del mundo: lgica, lenguaje, etc.) que rozan con lo mstico:
aquella armona metafsica trascendente no podra construirse sino sobre
la autenticidad de la existencia. La felicidad no es de los dbiles ni de los
necios, diramos, no se cifra en sublimaciones patolgicas as. La mera
racionalizacin forzada psicolgicamente de las miserias del mundo es
pecialmente vividas por el soldado Wittgenstein no puede explicar todo
su recio sentido de lo mstico como si se tratara de una mera bravata
sublimadora producida ad hoc para darse nimos en el infierno. Tampo
co ser la perspectiva pursima de las cosas por parte de un intelectual
sensible, siempre inexistente, pero se acercar ms a ella debido a la sin
ceridad, verdad, decencia, arrojo y empeo del nimo intelectual o espi
ritual del joven Wittgenstein, que le llev a proseguir da a da su tenso y
duro trabajo sobre lgica un agobio al borde de la locura y la muerte
desde haca aos hasta en los tormentos de la guerra3. En cualquier
caso la doctrina de lo mstico wittgensteiniana nacera siempre de la fi
delidad a s mismo, al soldado y al intelectual. Y si el soldado no capea
ba las balas de los rusos con los garabatos lgicos, tampoco el filsofo
pensaba en lgica con el nimo de la soldadesca que aborreca. Precisa
mente porque los dos eran el mismo.
Es tontera querer separar una vida de la otra en el hombre y hablar
de interpretacin biogrfica o filosfica de un autor. El individuo real
es una unidad slo separable en concepto (ah s, ah puede incluso se-
macin mstica es ms o menos sinnimo de dialctica en el sentido platnico en que
hemos hablado de ell a (el que el amor y la fi losofa ayuden ah en la ascensin del cami
no da idea de cmo se entiende el sentimiento aqu); el proceso lgico de disolucin o
sublimacin del lenguaje es una buena imagen suya: lleva del lenguaje al silencio o de lo
racional a lo sublime.
3 Entre parntesis: Wittgenstein no tena por qu sufri r la guerra, en la que se en
rol vol untari o cuando poda haberse librado de el l a legalmente por sus mltiples
hernias inguinales; y. en cualquier caso, dispona entonces de dinero ms que sufi
ciente para comprarse hasta mi l veces su libertad, como era costumbre inveterada en
la plutocracia vienesa.
TICA: EL INDIVIDUO 147
pararse l mismo) y esa unidad complicada y borrosa es el sostn de su
vida y pensar. Tambin se es, en realidad y en concepto, el sujeto y el
fundamento de la tica: un individuo emprico sublimado por la vida
del conocimiento, eterna y feliz. Es decir, un individuo como prototipo
humano, o sea, un individuo humano sin ms. Un hombre. Un hombre
autntico. El hombre mismo4. (O Dios mismo, como veremos. No hay
otro fundamento de la tica: o Dios o yo.)
Entendemos ya a ese individuo sin pamplina alguna. El indivi
duo tico-esttico (modlicamente, el intelectual o el artista) no vive
en la inmediatez de la sensacin, vive los hechos con una cierta me
diacin intelectual que no es sino consciencia de la vida o autocons-
ciencia en forma bien sea de conceptos, de intuiciones o de
sentimientos. La unidad interior del hombre, sobre todo en sus ex
periencias ms profundas como la de la felicidad en que se resume
la tica, es una exigencia de la calidad absoluta de stas: no depen
den de nada concreto e identificable, bien sea del cuerpo o del esp
ritu, dependen inefablemente de todo el individuo, del individuo
mismo. No puede decirse que la tica sea correspondencia con uno
mismo como tal o como cual, en un aspecto determinado u otro. La
tica, si ha de ser algo relevante algo digno del anlisis filosfico
negativo, aunque nada ms sea, ha de ser absoluta. La tica remi
te esencialmente a los hechos, es verdad, pero remite modlicamen
te a ellos: al estilo de la esttica, paradigmtico de lo mstico, remite
a todos los hechos (el objeto de su mirada eterna es el mundo) y en
ese sentido su remisin es absoluta puesto que no remite a ninguno.
La tica no se refiere a nada ni a nadie concreto, ni como imposible
teora, precisamente por eso es absurda como tal, ni como vida: la
tica soy yo mismo, mi ejemplo o mi vida feliz, y en ese sentido ella
4 Deci r que el sujeto o el protagonista de la tica es el individuo emprico es obvio
en ltimo trmino. Pero sacar de ah la conclusin de que el sujeto melafsico, el sujeto
trascendental o el yo filosfico wittgenstciniano no lo es, que es un sujeto sobrehumano
o inhumano ajeno a toda tica, creo que significa malentendcr a Wittgenstcin (cfr. J. Mu-
guerza. Las voces ticas del silencio, o. t \, 145 y 146). Por lo menos en la tica wi tt-
gensteiniana, remitida a lo absoluto, el sujeto del imperativo tico de la felicidad o de la
no felicidad, de la vida buena o del suicidio pecaminoso es tambin y sobre todo, en el
sentido de las pginas de arriba, el sujeto fi losfico-metafsico-trascendental-y-divino:
eso es lo que significa justamente, y nada ms, el individuo sublimado de la mstica (la
tica es mstica) y la unidad en que consiste cualquier hombre (monje y soldado, nunca
mejor dicho, en este caso). Tngase en cuenta adems, por mor del progresismo, que la
mstica, con todos sus vuelos y xtasis, ha sido siempre revolucionaria en lo emprico...
no remite ni a m mismo siquiera, porque ah no hay remisin posi
ble a no ser la tautolgica de la autoconciencia.
Por eso de la tica ha de responder un yo absoluto: porque ella res
ponde de un valor absoluto. Del mero clculo relativo del valor relativo
de cada accin en este mundo ya se encaban los expertos en legalidad
o en finanzas, que es lo mismo: la tica misma reside en el essere y no
en el operan. El ser de la vida no es la accin ni la teora, el ser de la
vida es su sentido, el sentido de la teora y la accin. La vida terica no
significa una vida dedicada a la teora (cientfica), sino al sentido de la
teora (y de la praxis). Desde este punto de vista la tica es la vida mis
ma: su sentido mismo no es terico ni prctico, consiste en una subli
macin de la teora y de la praxis en lo mstico (en esta sublimacin no
patolgica no se pierde ni se olvida lo sublimado). Es lo que llevamos
explicando siempre. Teora y prctica sublimadas, vida racional supe
rior, esttica ms all de la lgica, vida del conocimiento en general:
eso, y as entendido, es, tambin en general, la mstica. En este contex
to la tica es la vida de un individuo consciente, vida consciente a un
nivel ilustrado. La vida de un sujeto humano y no el mundo de un ob
jeto, diramos. (Se percibe cmo sobra el adjetivo humano?)
Veamos qu son esas dos categoras esenciales de la tica, el sujeto
y el objeto, que nos aclararn muy relativamente, tratndose de lo
inefable las cosas que han ido quedando expresamente en el aire
hasta ahora. Porque lo nico claro ahora y siempre es esto: que el indi
viduo es feliz o infeliz y que eso es todo, porque ello significa tambin
que slo l es bueno o malo. Lo bueno y lo malo objetivamente no
existen, no son hechos lgicos ni empricos ni pueden predicarse de
ellos; no hay teora ni prctica de las cosas serias, como son la tica o
la felicidad, a no ser el que mismo de la teora y de la prctica, es
decir, su hecho o su acto, los actos de lenguaje o de pensar en s
mismos que componen la vida terica o la vida del conocimiento;
no lo que se piense o se diga, sino el sentido ltimo del pensar y del
decir, que no es ms que el hecho inefable de que se produzcan, de que
siquiera existan pensamiento y lenguaje sobre estos temas5. El milagro
tico es la existencia del lenguaje tico mismo, decamos, o del pensa
miento tico mismo; a pesar de su absurdo o precisamente por l, que
5 El que de algo no es el l o mismo, sino su posibil idad absoluta. Por ms que
parezca el hecho mi smo, es la visin absoluta de l. A el l o nos referamos al decir
que alude al hecho mstico de algo y no a su hecho l gico-emprico.
es su mismsima esencia: la de la tica como hecho mstico, como
que de la teora y de la praxis indebidamente denominadas ticas.
La tica est en el ser, no en la accin6ni en la teora, no en lo que
digan o hagan, sino en su puro ser, en el hecho mstico de que siquiera
son, existen, de que adems de lenguaje o pensamiento, que ya son de
por s actos, son un acto de lenguaje o de pensamiento. Este doble acto
es otro modo (malo) de describir el paso al deber-ser, a los valores. Es
muy fcil de entender en la prctica: sucede cuando me pregunto por
la posibilidad no trascendental, sino trascendente, de cualquier cosa.
Pero aqu estamos en la teora: en la difcil y peculiar teora, no de la
tica (cuya teora es absurda), sino de los conceptos ticos (cuya teora
es la praxis analtica y crtica de la filosofa).
En los trminos menos abstractos de antes: la tica no es una
teora del sentido de la vida, sino la propia vida consciente de su sen
tido. Un sentido definitivamente inefable siempre, pero siempre de al
gn modo sentido o intuido. Cmo me valgo en esas condiciones
inefables para ser feliz: eso es la tica. Eso es lo que hay que investi
gar ahora. Pero eso es mi propia vida o yo mismo, que soy bueno o
malo, que encamo el bien o el mal, que no existen sino en m. (O en
Dios, veremos.) Yo y mi vida en lo eterno y absoluto: eso es la tica.
El que yo sea feliz o no lo sea: eso es la tica. Vivencia esttica? Vi
vencia religiosa? Y qu ms da cmo la llamemos! Soy feliz o no!
Soy fiel a m mismo, verdadero y sincero conmigo mismo, puro con
respecto a m mismo, sublimado, o no lo soy! La cuestin soy yo aho
ra, y parece que poco importa el objeto de esas coherencias ntimas en
que estriba la armona de la felicidad y el ser mismo de la tica.
1. EL SUJ ETO Y EL OBJ ETO DE LA TICA
Efectivamente, todo esto supone un modo muy peculiar de en
tender el sujeto y el objeto de la tica: un sujeto que pueda vivir en
el mundo sin vivir en l y un objeto prcticamente indiferente por
6 Las acciones en que consiste la ti ca por ej emplo los actos desesperanzados de ra
zn o de lenguaje que hemos mencionado (el arremeter), no son acciones en sentido
conductual diario, significan siempre superaciones inefables de un encierro terico, ac
ciones metatericas digamos que poco tienen que ver con el op er a n finalista de un
organismo incluso racional. Las acciones ticas son sentimientos o intuiciones eter
nos. Igual que las teoras ticas. Pero a este nivel tico ya no tiene sentido hablar de
teora ni de prctica. La tica soy yo. La tica es Dios. El essere.
que lo importante es ser feliz sin ms. Un sujeto que siga siendo in
dividuo a pesar de la prdida de individualidad de la experiencia
eterna de las cosas (la prdida schopenhaueriana de la individuali
dad en la experiencia esttica), un sujeto que siga siendo sujeto o,
mejor, que slo consiga su categora autntica de sujeto una vez que
haya desaparecido a nivel de la representacin lgica del mundo (la
concepcin estoica del sujeto que se diluye en el conocimiento)7. Y
un objeto absolutamente indiferente. Veamos.
Da igual qu objeto en la tica? S, da igual, absolutamente igual.
Bueno o malo no es el objeto, sino el sujeto. Da igual cualquier objeto
si con l recreo la perspectiva eterna y vaca sobre Ia cosas, la pers
pectiva esttica y feliz de la mstica. Da igual cualquier modo de felici
dad: lo importante es ser feliz. (Como y que.) Esto es lo nico
bueno, lo nico tico: mi propio sentimiento o yo mismo. La seal de
lo tico y lo tico mismo es mi felicidad. El objeto de la tica, lo bue
no, queda totalmente relativizado a la felicidad del sujeto, a aquello
que me hace feliz porque es capaz de promover mi visin esttica del
mundo. La felicidad, lo bueno y la tica son un hecho (mstico), no
una teora (lgica), son un que completivo, como todo lo mstico: el
hecho de que se es feliz o el sentimiento de ello. (Un hecho mstico
siempre es un sentimiento para el hombre, una intuicin o una expe
riencia absolutos.) Cualquier cosa que produzca ese sentimiento es
buena. Poner condiciones tericas o racionales a eso es una broma. Las
teoras no significan nada ante el yo feliz o infeliz, bueno o malo. Si la
felicidad existe ellas no tienen sentido y si no existe da igual todo, mu
cho ms sus teoras. Una teora de la felicidad es un contrasentido in
terminis hasta para la experiencia ms rudimentaria de ella8.
7 El sujeto a este nivel no puede ser un sujeto empri co ni lgico, sino efecti va
mente un punto metafsico, correlato del concepto l mi te de la reduccin epi stemo
lgica (J. C. Nyr i , Das unglckl iche Leben des L.W., o. r . . 105; cfr. 105 ss..
110). o an ideal replacemcnt en sentido schopenhaueriano del sujeto cognoscente:
el sujeto volente (R. R. Brockhaus, Pulliitg up the Ladder. o. <*., 291 ss. ). La voluntad
y no la representacin es el lti mo punto de fi jeza del universo: el reducto de los va
lores con los cuales se puede caracterizar o determinar la totalidad del mundo.
Ksta es una tica confesa de la fel i ci dad, desde luego, y desde el l a otros grandes
valores, como el del bien o el de la j usticia, o bien son valores supuestos en la f el i
ci dad. o bien si mplemente no son valores, sino rel ativos clculos racionales de la le
gal idad. del siempre avieso acuerdo social del homo homini lupus, que nada tienen
que ver con lo otro. De la feli cidad no se puede hablar, del bien o de la j usticia se
puede deci r cualquier cosa.
Sobre el sujeto y su responsabilidad recae pues todo el sentido que
pueda atribuirse a la tica, que sin l no es ms que un nombre vaco sin
significado de ningn tipo9. Ese sujeto ha de ser entendido de otro mo
do que el normal en el que entendemos el sujeto emprico o el sujeto de
la representacin, irrelevantes y absurdos para Wittgenstein en cuanto
sujetos. Se tratar de un sujeto sublimado o superado tambin en un
punto metafsico ideal que resuma y supere toda esencia, toda posibili
dad de estructura lgica, es decir, toda la potencialidad lgica confor-
madora del mundo del conocimiento o del lenguaje. Esta hipstasis
metafsica ideal es el sujeto que puede vivir feliz en lo eterno y liberado
del mundo en las condiciones que establecamos antes para ello. Ese
sujeto metafsico igual al mundo pero que no pertenece a l, que no es
una parte del mundo sino su frontera, que no es slo trascendental sino
irascendente, ese sujeto filosfico de la vida del conocimiento, el yo ti
co, es la voluntad10: Si no existiera la voluntad no habra tampoco
aquel centro del mundo que llamamos el yo y que es el soporte de la
tica (DF 136). Qu es la voluntad?: Llamar voluntad ante todo
al soporte de lo bueno y lo malo (DF 131). Qu puede decirse de la
voluntad as entendida?: De la voluntad como soporte de lo tico no
puede hablarse y la voluntad como fenmeno slo interesa a la psicolo
ga (TR 6.423); a la psicologa, que no tiene ningn parentesco mayor
con la filosofa que cualquier otra ciencia. De la voluntad como sujeto
tico, pues, no puede hablarse y en otro sentido cualquiera resulta irre
levante para la filosofa, tanto que, al igual que otras categoras subjeti
vas psicolgicas como la de cuerpo o la de alma, ni siquiera existe
(como concepto): la voluntad emprica se reduce a la accin.
Lo que da autntico carcter de sujeto al ser humano es su condicin
9 Que esto asuste al racionalista por sus posibles consecuencias, es su problema. No
tiene razn, como hemos comentado. Como demuestra la propia historia, adems, de po
co vale quitarle tericamente al hombre la responsabilidad absoluta de sus actos con ra
cionalidades superiores si luego puede hacer y hace lo que quiere: si ni siquiera a la
legalidad debe hacer caso, ni lo hace... (Educacin sentimental en lugar de teoras. Peda
goga del ej emplo y no libresca. Hombres responsables en vez de recetas piadosas.)
10 La vol untad no es contraria al sujeto de la representacin. (De nuevo la unidad
del hombre y su distinci n meramente conceptual.) Igual que la mstica es una supe
racin de la lgi ca, como hemos expli cado largamente, y por los mismos moti vos, la
voluntad es una superacin del sujeto l gi co de conocimiento y por lo tanto conserva
asumidas todas las caractersticas l gi co-trascendental es de ste. Slo que a Wi t t
genstein no le parece que el sujeto de la representacin o del conocimiento, al igual
que el sujeto empri co, merezcan tal nombre y categorizacin de sujeto.
volente (tica) y no la cognoscente (lgica): l es (el soporte de) la vo
luntad, que es (o soporta) a su vez la tica y el universo mstico en ge-
neral11. La calidad lgica pensante (representante o parlante) no cumple
las condiciones absolutas de la subjetividad, lo que cumple y ha de
cumplir son las condiciones a prori de la legaliformidad lgica; est
sujeta relativa pero totalmente a ellas y es, por tanto, como sujeto en
sentido fuerte, o pura supersticin e ilusin vaca o mero hecho entre
los hechos del mundo o mero compuesto absurdo entre las cosas del
mundo1112. El soporte de los hechos lgicos figurativos del pensamiento
y del lenguaje slo es otro hecho lgico como ellos, una ilusin funcio
nal (abstraccin vaca) sin espesor esencial alguno (el de una variable
lgica) por la que circula el significado como las palabras surgen de la
lengua o salen de la garganta Da igual decir que pienso con la pluma
que con la cabeza.
La pluma la garganta, la lengua o la cabeza son sujetos en el senti
do trivial en que lo es el yo que habla. Al nivel de los hechos no impor
ta quin dice lo que sucede: siempre se dice lo mismo porque es el
propio lenguaje el que lo dice. Supuesto que cada uno de los miembros
de una reunin dijera, por ejemplo, esto es una reunin, no cambiara
para nada el significado de sa o de otra proposicin con sentido cual
quiera al respecto si la dicen todos, si la dicen algunos, uno solo o no la
dice nadie, si se escribe en el encerado o se oye en un magnetfono, si
se dice en voz baja, en voz alta, si se canta o se baila. Ella misma se di
ce a s misma, el lenguaje, en general, se dice a s mismo en este senti
do de bastarse a s mismo para decir algo. La razn es la que sabemos:
que el lenguaje dice mostrando, que l es una figura de los hechos y le
basta mostrarse para reflejarlos: lo que dice una proposicin lo muestra
ella misma por su estructura lgica, que eso s ya no puede ser di
cha13. Y la estructura lgica del lenguaje (pensamiento) o del mundo no
11 En las relaciones conceptuales el soporte es el ser no puede haber un sujeto
que no sujete (aunque sea nada), no puede haber un concepto que no conceptualice
(aunque sea un concepto vaco es un concepto). Es decir, no puede haber un sujeto
que no sea sujeto o un concepto que no sea concepto. De modo que soporte y sopor
tado (soporte y ser), concepto y concepcin (concepto y ser), a nivel conceptual (don
de meramente se presupone que los nombres tienen signifi cado y las proposiciones
sentido, y sa es toda su rel acin con el mundo) es lo mi smo. Y, efecti vamente, qu
ms da hablar, en nuestro caso, de s e r humann que de voluntad que de t i c a ?
12Cfr. TR 3.1432, 5.5421.5.631; DF 136.
13 Cfr. 77? 4.12 ss.. 5.54 ss. Las proposiciones que dicen al go muestran la forma
lgica de ese algo (un hecho) del mundo que es la suya misma. Las que no dicen na-
es sino la logicidad intrnseca que posibilita al lenguaje (pensamiento)
figurar el mundo, precisamente por la identidad de estructura lgica de
ambos14. Esa logicidad intrnseca, esencial, posibilidad de cualquier
conformacin concreta de hechos en el mundo o de proposiciones en el
lenguaje es precisamente lo que se hipostasia ideal o metafsicamente
en el sujeto filosfico, que, como personificacin de la lgica, es capaz
de superarla en la felicidad tica. El sujeto apto para la mstica es una
hipstasis metafsica, pues, del mundo de hechos y del lenguaje des
criptivo, a los que ha subsumido en un punto sin dimensin en s mis
mo, total y eterno como la mirada mstica, que es la suya. Ese sujeto
que ha superado la lgica, el mundo lgico, el pensar y el lenguaje no
puede ser ms que voluntad en la dicotoma schopenhauerana.
El sujeto psicolgico del lenguaje o del conocimento no es ms
que un rgano de fonacin o un montn de neuronas y afecciones
suyas, objeto de estudio de la ciencia de hechos y absolutamente
irrelevante a nivel filosfico, no digamos al nivel mstico que vamos
describiendo. La esencia de este sujeto no es una encamacin meta
fsica de la forma general de la proposicin, como podemos decir
del otro: este sujeto no tiene, por tanto, esa textura metafsica en
que reflejar el mundo. Es puramente fsico, psicolgico, inesencial
(toda esencia es posibilidad lgica, recordemos), cientfico. No es el
da muestran la forma lgica del mundo y del lenguaje mismos en su propia estructura
tautolgi ca. En las pri meras hay fi guracin o mostracin por el lenguaje: dicen o
muestran algo; en las segundas no hay figuracin, hay mostracin en el lenguaje mis
mo: no dicen nada, muestran algo: nada. Con las primeras se describe cada uno de
los hechos, desarrol lando as el campo del lenguaje o del mundo; con las segundas se
muestra la totalidad misma de los hechos, es decir, el marco de su posibil idad, la
esencia misma del lenguaje o del mundo. Las primeras abren el mundo al discurso
lgico, las segundas, cerrando el discurso lgico del mundo, abren ste a lo mstico...
En cualquier caso, siempre son las proposiciones las que dicen y las que posi bi l i
tan por s mismas su decir, sin necesidad de ningn sujeto empri co del habla o del
conocimiento que tenga mayor relevanci a que la lengua o la pluma (l a mostracin re
duce toda teora del conocimiento a mero anlisis del lenguaj e). Ahora bien, si el su
j eto se entiende como un punto metafsico que resume toda la potenci al idad lgica
esencial, es decir, estructural, es decir, formal o conformadora, entonces s cumple
una funcin tambi n en los hechos lgicos del pensar y del lenguaje: las cumpl e to
das porque es ellos mismos...
14 Como hemos dicho, cuando hablamos de lenguaje hablamos de pensamiento,
as que no usaremos ms parntesis innecesariamente: exista o no el pensamiento, del
que no hay experiencia a un nivel rel evante, y sea lo que sea en tal caso, su manifes
tacin sensopercepti va siempre ser el l enguaj e, del que s hay experienci a. Para
Wittgenstcin no hay teora del conocimiento sino simple anlisis del lenguaje, repito.
sujeto de la tica. No es una divinidad. No es el lenguaje mismo,
el mundo mismo o la lgica misma como todos circunscritos, limi
tados ya slo por la perspectiva mstica de su pura y nuda existencia
inexplicable. No puede ser consciente del milagro de la existencia
del mundo, que es tambin el de la existencia del lenguaje mismo...
Porque pertenece a ellos, porque es un hecho o un punto lgico ms
dentro de ellos. El sujeto metafsico, por contra, es el lenguaje mis
mo, el mundo mismo, la lgica misma, una encamacin metafsica
de ellos, que devienen en l por as decirlo autoconscientes:
que el mundo es, que el lenguaje es, que la lgica es. Esa autocons-
ciencia (lgica de lo que son el como y mstica de que son o
que lo sean el que) es el sujeto metafsico, por una parte con
ciencia trascendental, por otra sentimiento trascendente. ste es el
sujeto de la tica.
As pues, ni el mundo de la representacin ni su sujeto son buenos
ni malos, felices o infelices. En este aspecto mstico son nada ms que
lo que la visin y el sentimiento eternos del sujeto metafsico, por en
cima de su consideracin lgica y racional, quiera hacer de ellos. Bue
no o malo slo lo es ese yo superior, el sujeto volente, y su mundo. Y
esto es lo que importa: el yo entendido ticamente como voluntad, que
es capaz de apropiarse el mundo como un todo hacindolo suyo a su
deseo. Deseo que no interfiere para nada con el curso inmutable de los
acontecimientos. Sean stos los que sean yo siempre puedo interpretar
los desde un sentido ms alto, desde la perspectiva superior de su valor
mstico para la felicidad; puedo hacer de la necesidad virtud, por ejem
plo, como suele ocurrir en el caso del intelectual, e independizarme as
de las vicisitudes del devenir fctico.
Parece que las preocupaciones de Wittgenstein en el verano de 1916,
comprensiblemente, van por el sujeto en tanto en cuanto instancia que le
permita enfrentarse a una realidad dura como la que vive. No tiene otra,
no tiene otro refugio que s mismo. Y ah no valen de nada sujetos lgi
cos de pensamiento ni explicacin racional alguna del acontecer. El ni
co sujeto que puede trasformar esa realidad, metafsicamente desde
luego (cmo, si no, para una persona normal e inteligente?), ms all
de cualquier racionalizacin o sublimacin psicolgicas es el tico con
su perspectiva superior y lejana sobre lo que sucede en el espacio-tiem
po. Ese sujeto es el nico capaz de hacer del mundo un mundo feliz o
infeliz, con independencia del mundo concreto. Crticamente visto ha
sido la instancia esquizoide de siempre: si con las penalidades de este
mundo se gana el otro, por ejemplo, a esas penalidades se les otorga un
valor mstico que las transporta a otra dimensin. En Wittgenstein este
dualismo tena sobre todo acentos schopenhauerianos y seguro que en el
fragor de la batalla lo senta as: una cosa es el mundo del operan y otra
el del essere, aquel en el que disparan los rusos y el de la filosofa.
Entender el yo a nivel metafsico, como condicin absoluta de mun
do, es el nico modo filosficamente digno de plantear el yo, es decir,
el nico modo de plantearlo a una altura conceptual relevante: el yo que
es su mundo, y su mundo, el mundo15. A ese nivel metafsico del yo ca
ben en su concepto tanto los aspectos lgico-trascendentales como los
mstico-trascendentes, un tanto revueltos como ya sabemos. Es una
condicin del mundo desde dentro de l y desde sus fronteras, del inte
rior fctico del mundo y de su totalidad mstica. Por una parte est claro
que el sujeto metafsico en cuanto tal, como frontera del mundo o pre
supuesto de su existencia y no parte de l, es el sujeto tico de los valo
res, del que se puede decir con propiedad (si decir eso significa algo)
que es bueno o malo (DF 135); pero tambin est claro, por otra, que el
tono de las proposiciones 5.6 del Tractatus que hablan de l no es tico
sino lgico-trascendental, desde luego: esas proposiciones tratan de los
lmites del sentido lgico, concluyendo que el sujeto es una (5.632) o
la (5.641) frontera del mundo, de la lgica y del lenguaje.
Creo que unir ambos aspectos de la subjetividad metafsica, el
tico y el lgico, hace justicia por lo menos al fondo originario del
pensamiento del primer Wittgenstein. Si en el verano de 1918 al
transcribir los Diarios en el Tractatus ya no quiso hablar de tica, ni
preocuparse de cuestiones de las que dice que ni siquiera lo son, es
otra cosa; pero la cohesin sistemtica de su pensamiento en este as
pecto tico, aunque confusa, y a pesar suyo, era la de antes.
Podemos comprender mejor este yo tico, lmite del mundo, siem
pre fronterizo entre lgica y mstica, trascendencia y trascendentalidad,
lenguaje y silencio, entre m mismo y Dios, y que como tal se reduce a
un punto metafsico sin dimensin que encama esos ambiguos terrenos
de nadie? Creo que en las consideraciones absoluta y relativa de cual
quier cosa, desde la eternidad del instante o desde el espacio y el tiem
po, trascendente al espacio y tiempo o trascendental dentro de ellos,
mstica o lgica, aparece claro no un burdo dualismo debido a una per
cepcin grosera y cobarde de lo real, sino uno perfectamente conscien
15 Cfr. TR 5.641, 5.6 ss.; DF 136.
te: lgicamente inevitable y espiritualmente elevado. Dicho de otro mo
do, ello representara la tpica perspectiva wittgensteiniana de los
lmites: desde dentro o desde fuera (hacia ellos), hacia dentro o hacia
fuera (desde ellos). La frontera o el lmite es uno y el mismo pero deli
mita dos cosas, una a cada lado. No es que el lmite tenga dos lados o
sea como una raya que pueda dividirse longitudinalmente a la mitad in
definidamente, de modo que disminuya progresivamente cada supuesto
lado y pueda decirse que cada mitad pertenece a una de las partes limi
tadas, porque entonces supondramos extensin en el lmite, se remitira
al infinito su divisin y en realidad nunca separara nada. Pero es as co
mo lo entendemos. Y sin embargo slo en el lmite infinitsimo encon
tramos la esencia del lmite y creo que tambin la del sujeto metafsico,
lgico y tico a la vez. El propio Wittgenstein emplea una imagen muy
semejante hablando del solipsismo en el Tractatus (5.64).
Las cosas delimitadas son dos cosas contiguas en tal caso, es decir,
en realidad no estn separadas: el lmite no separa nada porque para
eso habra de consistir l en algo extenso que materializara esa separa
cin. La lnea infinitamente mnima que distingue dos cosas, una a ca
da lado, terreno de nadie que de hecho no existe, nunca mejor dicho,
sino al lmite o en lo infinito, porque lo que de hecho existe son nada
ms las dos cosas contiguas, slo puede tener una existencia ideal o
metafsica. Pero a ese nivel s tiene una entidad (esto lo puede com
prender cualquiera) que vale al menos para la discriminacin concep
tual: la hipstasis de esa mera existencia metafsica ideal, la pura
referencia a esa idea de razn que acabo de explicar. Y eso es el sujeto
metafsico con sus dos caras: intuicin y raciocinio, sentimiento y con
cepto, voluntad y representacin, o realidad y mundo16.
Lo que sucede es que el lmite del lmite, el punto de unin o de se
paracin de dos caras, en este caso el sujeto mismo como punto meta-
fsico sin dimensin, es mnimo (mximo en lo infinitsimo) y que
ambas caras, la doble funcin lgica y mstica del sujeto metafsico, su
esencia como posibilidad conformadora trascendental y trascendente,
hasta que llegan a coincidir en ese mnimo infinito del lmite del lmite
No es el momento de reincidir en esa difci l y oscura distincin del Tractatus. S
lo recordar la relacin con los hechos existentes o con su posibilidad, que es defini tora
respectivamente de ambos. Cfr. I. Reguera, La miseria de la raz n , o. r ., 94-%. En la
cspide o en el limite del todo del mundo colocbamos antes al yo; en la cspide o l mi
te del todo de la realidad hemos de colocar ahora a Dios, para entendemos, y que as
queden cubiertos los dos extremos de la subjetividad absoluta de la mstica.
o del sujeto en lo absoluto, son muy diferentes relativamente y dan la
impresin, relativa tambin a nuestras condiciones normales pensan
tes, de dualismo. En realidad, necesariamente han de ser lo mismo en
el lmite, es decir, necesariamente han de ser lo mismo sin ms. Y la
hipstasis metafsica de esa identidad es el sujeto.
Est claro que a cierto nivel del pensar, que llamamos absoluto, las
cosas y conceptos se disuelven en lo mismo, en la unidad primordial
de la autoconciencia de donde procede toda conformacin de mundo o
de realidad humanamente tanto sensible como intelectualmente
perceptible, o no perceptible. Sinceramente a este nivel da igual ya ha
blar que no, porque tanto el arremeter del lenguaje como el xtasis del
silencio no mentan ms que una accin humana consciente y desespe
ranzada: el intento de acceso a lo mstico que siempre se queda en sen
timientos oscuros e inquietantes. Y est bien que quede en eso, porque
as las arrogancias de la razn parlante aqu slo pueden crear mons
truos de humo: mundos o dioses definidos al modo humano, que no
son ms que (estos monstruos racionales s) la racionalizacin pusil
nime de nuestras miserias, el miedo a nuestros fantasmas interiores y
el relajo de la tensin creadora que nos habita en la mentira. La cien
cia absurda del ms all y de los dioses: la metafsica tradicional. Qu
pueden ser tales engendros tericos sino las actas de la traicin del
hombre a s mismo? Autoengao, automentira, inautenticidad, infideli
dad a s mismo: todo lo contrario justamente de la tica. Grandes rela
tos nada ms: cuentos chinos y no claridad vienesa, la de Weininger o
Wittgenstein, por ejemplo.
2. EL YO Y EL MUNDO
En el camino inverso al emprico, psicolgico o cientfico (en el
que el yo se reduce al lenguaje mismo, o la voluntad, a la accin mis
ma, y el mundo, a la totalidad de hechos en el espacio lgico) el yo ab
soluto o la voluntad como sujeto tico ha de encontrarse en unas
relaciones muy particulares con el mundo, por las cuales tambin este
concepto a su vez necesita de una remodelacin para poder soportar
junto con el yo la estructura mstica de sujeto-objeto. Vista la concep
cin que hemos desarrollado del yo y supuesto un concepto de mundo
parejo a ella ya no extraa tanto, en principio, que Wittgenstein llame
a ambos las dos divinidades. Lo mstico es el recinto de lo divino al
lado de lo esttico y lo tico e identificados todos en lo esencial: el re
cinto de la religin de la Divinidad, en tal caso, no de la de un Dios
concreto, no de una religin concreta, que las concreciones antropo-
mrficas de lo absoluto no pertenecen ms que a la idiosincrasia fol
clrica o mtica de un pueblo, no a la misma autoconsciencia humana,
como el concepto de lo divino.
El singular razonamiento wittgensteiniano que aboca a esta divini
zacin: Creer en un Dios significa entender la pregunta por el sentido
de la vida. Creer en un Dios significa darse cuenta de que con los he
chos del mundo no basta. Creer en Dios significa darse cuenta de que
la vida tiene sentido. El mundo me ha sido dado, es decir, mi voluntad
adviene al mundo desde fuera como algo acabado. (No s todava qu
pueda ser mi voluntad.) Por eso sentimos que somos dependientes de
una voluntad extraa. Sea como sea, en cualquier caso somos depen
dientes en cierto sentido y aquello de lo que somos dependientes pode
mos llamarlo Dios. En este sentido Dios sera simplemente el destino
o, lo que es lo mismo, el mundo independiente de nuestra voluntad.
Puedo independizarme del destino. Hay dos divinidades: el mundo y
mi yo independiente (DF 128). El mundo independiente de m y el
yo independiente del mundo, diramos. El mundo independiente de mi
voluntad y el yo liberado de Dios, del destino o de los aconteceres del
mundo. El mundo mstico, independiente de mi voluntad emprica, y
la voluntad mstica, independiente del mundo fctico. A nivel metafsi-
co y mstico ambos se identifican.
Tampoco aqu hay ms dualismo que el de la conciencia, el del mo
do racional de interpretar las cosas17. Ese sujeto y ese mundo, que a ni- *I)
17Por razonamientos parecidos a los que venimos viendo debi suigjr la explicacin
trinitaria de lo divino mediante el Di os-Palabra-Voz: la Divinidad sin ms (el Padre, la
Nada), el Dios-Palabra en s mismo (el Hi j o, la Palabra hablante) y el Dios-Voz en la
creacin (el Espritu Santo, la Palabra hablada). Que son una imagen, respectivamente,
I ) de lo absol u t o. de aquello liberado de los condicionamientos de la razn y del conoci
miento, que no es objeto ni sujeto, como lo absoluto experimentado paradigmticamente
en el fenmeno de la autoconsciencia ms all del dualismo relativo de la experiencia
sensible e intelectual del hombre en general; 2) del y o como pri mer trmino o sujeto de
la relacin en que se constituye esa experiencia; y 3) del mundo como segundo trmino
u objeto de ella. Son las imgenes que el hombre se hace de su fenmeno ms ntimo,
ilusiones de salida del agujero de lu autoconciencia. Lo mstico e inquietante es que es
tos sentimientos c intuiciones existan, que estas locuras para la razn se den... Peno la
dualidad extremamente ntima de la autoconciencia. donde uno se desdobla hasta el i nfi
nito (como dos espejos enfrentados que repiten sus respetivas imgenes hasta un abismo
insondable) en sujeto y objeto de experiencia, modlica para todo tipo de conocimiento,
slo es superable para el hombre a un nivel que llama absoluto, donde desaparece cual-
vel filosfico o metafsico se confunden, son a ese mismo nivel absolu
tamente independientes, dos divinidades lgicamente comprensibles
como el Dios entendido a la manera de la forma general de la proposi
cin: el yo y el mundo seran los dos polos, subjetivo y objetivo, de esa
divinidad lgica. Son, pues, ese mismo Dios, su desarrollo conceptual,
y es en esa logicidad divina donde se identifican, en ese modo como se
comporta todo que ellos describen desde las dos perspectivas obligadas
en la lgica del conocimiento. Es al lmite de la lgica y del mundo
donde el sujeto se identifica con ellos en la frontera; esa identificacin
trascendental de la lgica hipostasiada en un punto metafsico inexten
so, el sujeto, posibilita la definitiva y plena identificacin tica por me
dio de los valores, identificacin trascendental y trascendente ya, en la
que que hay un mundo del feliz y otro del infeliz, y en la que en ese
sentido superior el mundo es mo: feliz o infeliz tambin, bueno o malo
como yo. Es el nivel en que el mundo se identifica con la vida del cono
cimiento y ese vivir, conmigo mismo. La mirada eterna de la tica nos
traspasa a todos. Todos somos esa mirada.
Es curiosa, de todos modos, esta identificacin definitiva de ambas
divinidades, sobre todo porque esa calidad divina comporta la inde
pendencia mutua de ambas. No basta con decir que es una indepen
dencia de niveles: el mundo mstico trascendente del destino sera
independiente del sujeto lgico trascendental, o la voluntad mstica
identificada con el destino sera independiente del mundo lgico de la
empiria donde no hay apriori alguno. Es una independencia ntima
ms all de la obviedad de los niveles: parece que lo mismo que los se
para es tambin lo que los une. El mundo y el yo son divinos en cuanto
ambos son independientes mutuamente, en efecto, pero parece tam
bin, por una parte, que la independencia del sujeto respecto del mun
do exige que aqul dependa de ste (slo por el mundo que asumo
metafsicamente como microcosmos y por la sumisin a su voluntad
extraa, la de Dios o del destino, me constituyo como yo y me libero
de ellos) y, por otra, que la independencia del mundo respecto al sujeto
exige lo contrario, que el mundo dependa del sujeto (el mundo slo es
mundo y slo es feliz en cuanto es mo).
Esta doble contrariedad parece adems paradjica en s misma,
porque una independencia no es congruente con la otra: lo que identifi-
quicr dualismo: el nivel del sujeto metafsico, idntico al mundo. Frente a cualquier ob
jeto me comporto objetivamente. Frente al yo. no (DF 136).
ca y libera a uno no es slo lo que disuelve y somete al otro. Ya sera
bastante absurda o contradictoria una sumisin al mundo por parte de
un sujeto que lo constituye, o viceversa, pero hay algo ms, esencial-
simo, que Lleva la tensin de ese absurdo al absurdo mismo, a lo impo
sible, y evoca as necesariamente una superacin suya: es el mismo
absurdo en su misma tensin contradictoria lmite el que constituye
ambos polos. No se trata de una contradiccin generada por dos obje
tos contrarios dados, es la propia contradiccin la que genera la dacin
de los contrarios; de hecho los contrarios concretos poco importan, lo
que importa es la contradiccin misma que puede recrearse por igual
en muchos opuestos. Es, por tanto, una contradiccin originaria, mo
dlica, absoluta, que vale para todos los conceptos y para cualquiera de
ellos (de ah la insistencia mstica de siempre en la totalidad de lo que
en cada caso sea), una contradiccin en el origen de toda formacin
conceptual: la contradiccin de la autoconciencia.
En efecto, en este caso del yo y del mundo absolutos no es que la
independencia de uno (aquello por lo que es independiente) sea la de
pendencia del otro, y viceversa, de modo que en un juego mutuo de
dependencia e independencia cruzadas se anularan en una identidad
vaca, sino que la dependencia del uno es la independencia del uno y
del otro, y vivecersa, de modo que el juego cruzado de ambos en este
sentido a la vez que identifica a ambos identifica a cada uno en s mis
mo en una identidad dialctica de supercontradiccin. La enemiga del
otro es tambin una enemiga ntima. Una incompatibilidad absoluta
por la que se generan ambos en lo mstico, al modo que la operacin
N(4) de la forma general de la proposicin [p, 4, N (4)], repetida
sucesivamente sobre s misma, genera en lo lgico todas y cada una de
las proposiciones del lenguaje y todos y cada uno de los hechos del
mundo. No hay mayor incompatibilidad que la de la contradiccin con
uno mismo, que la que surge de la identidad. Slo esta contrariedad
absurda, pues, de yo y de mundo, que parece remitir a una radical inti
midad de ambos conceptos, funda una radical independencia suya.
En efecto, la intimidad puede ser perfectamente enemiga. Sujeto y
mundo pueden ser ambos divinos slo porque son absurdamente
opuestos e independientes. Absurdamente significa extremadamente,
en lo absoluto: lo absurdo se da en la disolucin de la razn, en la rup
tura de toda concatenacin causal o lgica. Como sucede en todas las
parejas de opuestos desde los elatas, lo que ms ntimamente los une
es lo que los separa sustancialmente: su intrnseca contradiccin mutua
que funda el absurdo de su unin. Ambos trminos de la oposicin
(fro y calor, amor y odio, etc.) se necesitan o necesitan esa oposicin
esencialmente para su propia definicin: por definicin no pueden
existir uno sin el otro. Como polos suyos se reparten lo existente con
exclusividad: todo lo que no es fro es calor, todo lo que no es amor es
muerte, etc. De modo que el juego de la absoluta independencia mutua
es tambin el de su esencial dependencia: la salud no es la enfermedad,
sino todo lo contrario, pero sin la salud la enfermedad no tendra ni
sentido, no podra definirse. Por eso, en el caso lmite, sujeto y mundo
se confunden, o realismo e idealismo son la misma cosa: el yo del so-
lipsismo se contrae hasta convertirse en un punto inextenso y queda la
realidad con l coordinada1K. En la frontera ideal, los dos pases sepa
rados (que pueden ser enemigos, incluso) no existen, cada uno de ellos
ya no es ni l mismo ni el contrario, sino que queda diluido en un pun
to sin dimensin: el lmite, justamente. En el lmite los extremos no
son identificables. Se trata del lmite entendido radicalmente, puesto
que eso es delimitar de verdad: diluir un territorio en otro haciendo de
saparecer ambos en el lmite ideal, que no existe. Ah, en ese lmite
ideal, estn los dos, pero ninguno. La delimitacin autntica se da en la
nada, en la ausencia o inexistencia de un lmite concreto. La contradic
cin o la independencia, en la identidad.
Un sujeto tico as, amo y esclavo a la vez del mundo, del destino o
de Dios (y viceversa), puede perfectamente soportar esa tica espiritual
mente distinguida y elitista de Wittgenstein: hasta tal punto, recorde
mos, que la es l mismo (la voluntad, sujeto de la tica). Hasta tal punto
que la mirada eterna es la suya. Ahora se comprende mejor que la sea.
Un sujeto y un mundo as pertenecen tambin a la ilusin ms subli
mada del intelectualismo de todas las pocas: son, efectivamente, un su
jeto y un mundo bellos y felices11'. Pero pueden perfectamente valer en el
sentimiento, en la creencia o en la intuicin, en todo lo que no sea razn
de hechos, para el sentido de la vida211. De hecho sucede as. No son slo
'* TK 5.64: l ) F 139. 144.
19 Ya sabemos que el mundo slo puede ser fel iz o i nfeli z por el sujeto tico que lo
constituye como tal: el mundo del feli z, el mundo del infeli z. De por s. a este nivel ms
tico. el mundo simplemente es. Y tanto as como al nivel lgico en que el mundo es de
algn modo, la felicidad e infelicidad no pueden pertenecer a l (DF 135 s.). Es obvio:
feli z, igual que bueno, slo puede ser un sujeto. El mundo es siendo lo que es. sin ms.
sin modalidades subjetivas. Pero el sujeto es el mundo...
20 Es una deformacin profesional del intelectual creer que el pensar racional es
la nica instancia expl i cati va. Como si cualquier futbol ista pensara que cual qui er ex
pli cacin ha de hacerse a patadas, por ejemplo.
palabras o bouades, ni esquizoidas cobardes, sublimaciones psicolgi
cas o desahogos metafsicos: se trata de nuestra propia condicin huma
na, a la que pertenecen con la misma facticidad y derecho que la razn
discursiva los sentimientos, intuiciones y creencias que se imponen um
versalmente al espritu. Tan ridculos o tan excelsos son una como otros.
El nico demrito de stos es no seguir las reglas de juego de la razn de
los desventurados hechos del mundo. Y, en cualquier caso, el puro y
simple hecho de que existan y aplasten melanclicamente nuestra con
ciencia es ya lo inquietante: lo nico inquietante, como hemos dicho. Lo
inquietante no es siquiera la propia inquietud, es decir, su contenido, sino
el propio hecho de nuestra inquietud por el sentido de la vida. No el sen
tido de la vida es lo inquietante, sino que nos lo planteemos siquiera.
Por qu esa inquietud? Eso es lo inquietante y no tanto la propia inquie
tud. No tanto el que del mundo, sino el propio que de la inquietud
por el que del mundo, digamos. Lo inquietante es siempre y nica
mente la conciencia. O nuestro modo de ser, sin ms21.
Despus de lo dicho se entiende an mejor que el yo tico no tenga
problemas para soportar en el tiempo la tensin eterna del instante en
que se vive feliz en el mundo a pesar del mundo. Las contradicciones
no juegan ya a su nivel a pesar de que est en medio de ellas y precisa
mente por estar en su foco o serlo. No slo es el foco de esa supercon-
tradiccin en lo absoluto que acaba por divinizarlo, sino tambin el de
las contradicciones concretas dentro del mundo, porque el yo metafsi-
co pertenece tambin al mismo individuo que vive y trascendentaliza
en el espacio y el tiempo, y no slo al que perdura frente a ellos22. Es
el yo exquisitamente distante en lo interior a los acontecimientos y de
21 Sin ms? El segundo Wiltgenstcin se par ah, en la facticidad del arrem eter y de
los jue$os\ el primero us de la metafsica que criticaba para plantearse la posibilidad de
esos hechos oscuros sin hacer teora alguna de ell o, desde luego o para expresar, al
menos, su sorpresa por su existencia milagrosa. De dnde el crculo de lu razn o la
condena al jugar, el todo limitado del mundo, del lenguaje y de la lgica? Por qu en
ltimo trmino se liquidan a s mismos, en un intento de salida, en la tautologa, en el
arremeter o en la mirada eterna? El primero Wittgenstein diluy su pensar en lo absolu
to; el segundo, en lo emprico. Uno disolvi las cosas en la conciencia; el otro, la con
ciencia en las cosas. La empina, en lo absoluto; o lo absoluto, en la empiria.
22 Di ramos que en esta teora del yo hay tres capas suyas por las que se intenta
describir el ej erci ci o espiritual del hombre: el yo psicolgico, el yo lgico y el yo
mstico. La pri mera corresponde al yo emprico, las dos lti mas, al metafsico. Todas
ellas juntas, inseparables e indistinguibles se dan en el yo, en el i ndividuo, son yo
mismo. Argucias conceptuales, todas ellas, para estructurar de algn modo un discur
so imposi bl e.
seos; precisamente porque su perspectiva es sta superior de la inquie
tud, o la de la inquietud por la inquietud, que sobrevuela cualquier
otra: en el fondo se trata de la pregunta de la autoconciencia por s
misma, por su mismo hecho, por su propio sentido. (Qu hay ms all
de la autoautoconciencia? Ms autoconciencias en una espiral sin fin,
un agujero a otra dimensin, que sea la que sea siempre ser locura
para sta. Por pura lgica.)
Como sujeto volente, como voluntad del mundo que soy quiero el
mundo, mi mundo pero no sus hechos. Se trata de un nico querer ori
ginal, de una eleccin originaria y total que da sentido ya a cada acto, a
cualquier acto, cuyo objeto concreto no hay por qu desear o elegir co
mo concreto especialmente porque, como sabemos, no importa: si elijo
vivir, elijo la vida en cualquiera de sus formas antes que el suicidio,
por ejemplo. El 4 de noviembre de 1916 escribe el gran burgus Witt-
genstein: Puedo intentar querer algo? Al considerar el acto de volun
tad parece como si una parte del mundo me fuera ms prxima que
otra (lo que seria insoportable). Pero realmente es innegable que en
sentido popular puede decirse que hago determinadas cosas y no otras.
Pero, si fuera as, la voluntad no seria equivalente al mundo, lo que tie
ne que ser imposible. Cmo voy a querer algo concreto? Y mi ar
mona y equilibrio interior? Y mi despego del mundo?... No hay
deseos ni compromisos parciales, sino una nica decisin originaria
por un modo de vida que determina el sentido de todas nuestras accio
nes concretas, irrelevantes para el todo y para la consideracin filosfi
ca. Eso es identificarse con el mundo. Mi voluntad equivale al mundo
desde el momento en que no me he suicidado: lo he elegido as; y si
me hubiera suicidado, tambin: lo hubiera elegido as. (Qu hubiera
elegido as a no ser el no elegir el mundo? Elegir la nada es una expre
sin retrica.) El mundo del feliz y el mundo del infeliz. El mundo es
tan irremediable como que es el yo.
Con un concepto de voluntad en el que cabe mi voluntad y la del
mundo, con un concepto de yo identificado a mi mundo y al mundo el
distanciamiento a los sucesos concretos es muy fcil. La voluntad
equivale al mundo, de modo que no puedo desear nada porque todo
est ya en ella, todo est ya en m. Lo deseo y elijo todo porque lo soy,
porque soy esa eleccin global ma. Pero cmo preferir una cosa con
creta a otra? No hay opcin racional alguna, slo puedo dejarme llevar
por el sentimiento que es algo ms cercano al deseo... Adems, al ele
gir la vida, por ejemplo, yo no puedo preferir tener cabeza a tener co
razn, porque la eleccin del todo no me da perspectiva de las partes.
es decir, en la totalidad no hay partes independientes: todas, como la
cabeza o el corazn en la vida, son el todo y son slo en l. Suceda lo
que suceda, suceder el todo elegido. Yo siento la totalidad del mundo,
o el mundo como todo, y cada cosa que haya o suceda dentro de l
sea lo que sea pertenecer a ese todo intuido. (Como cada cosa
que como, sea la que sea, pertenecer a mi cuerpo.) No me preocupan
los acontecimientos, como sujeto metafsico vivo en los lmites del
mundo, en lo eterno y absoluto, identificado con l como totalidad y
ms all de cualquier evento, que no me importa en absoluto.
Se entiende si se entiende esto ese sentimiento de seguridad
de Wittgenstein un tanto esquizoide: Lo mstico es el sentimiento del
mundo como todo limitado. A m no me puede suceder nada, es de
cir, suceda lo que suceda carece para m de importancia (WW 68). Un
concepto impersonal de sujeto como el que estamos viendo permite to
das estas cosas. Wittgenstein tena que construirlo y vivirlo para apun
talar sus tesis ticas sentidas, para llevarlas a la realidad en su vida, y
lo fue haciendo poco a poco en ambos aspectos durante los meses del
frente, en el verano y otoo de 1916, cuando la situacin fctica tam
bin le apretaba a justificar su inquietud por el sentido de la vida, cosa
que hasta entonces la lgica y sus dineros le haban evitado. Se percibe
claramente que lo hace as: con trabajo va sacando de s mismo cohe
rencia intelectual para sus vivencias, lo que le sirve a la vez para ir
aclarndose respecto a una intimidad complicada23. Tena que hacerlo.
La coherencia con uno mismo es la gran meta de la vida: la armona
metafsica trascendente de la felicidad. Los vieneses de la poca lo sin
tieron como nadie.
Concluyamos. Est claro que hemos de encontrar para la voluntad
un asidero en el mundo. La voluntad es una toma de postura del sujeto
respecto al mundo. El sujeto es el sujeto volente (DF 146). El tema
que nos ocupa queda perfectamente delimitado: el sujeto metafsico es
el asidero de la voluntad en el (lmite del) mundo, soporte a su vez de
lo tico o, mejor, lo tico mismo. Esa toma de postura sobre el mundo
como un todo, desde la perspectiva que se adquiere colocado de princi
pio ya en sus fronteras, es lo nico malo o bueno: la voluntad, el sujeto
volente o sujeto tico y no el mundo y sus cosas o hechos, que son ab
solutamente indiferentes. El sujeto metafsico soporta lgicamente to
do el armazn trascendental del mundo y msticamente todo su sentido
23 Cfr. por cj . DF 142: DS pssim.
superior trascendente; por una parte es la razn cientfica de los he
chos, por otra, el sentimiento sublime de los valores. (La razn no nos
abandona nunca... Si no queremos.) Slo a estos niveles metafsicos,
sean lgicos o msticos, puede plantearse filosficamente el sujeto, que
en ambos casos al lmite de la trascendentalidad y de la trascendencia,
en el terreno de nadie de la frontera se identifica con el mundo.
Pero slo el plano mstico es decididamente relevante respecto a la
subjetividad, porque slo a este nivel el sujeto es condicin absoluta de
mundo, divino como l; slo a este nivel, diramos, el sujeto tiene
una labor digna: soportar o encamar no ya toda la logicidad conforma-
dora del mundo y del lenguaje a nivel de hechos, sino todo aquello os
curo e inefable que responde del milagro del hecho mismo del mundo
como tal, como un todo limitado, en su misma posibilidad. La razn y
la sinrazn. El lenguaje y el silencio. El ser y el deber ser. Los hechos y
los valores. La teora y la vida. Etc. La voluntad responde de los segun
dos trminos y del hecho mismo de que se den los primeros, los segun
dos y su relacin creadora del universo. Eso le da su culminante
dignidad subjetiva como base de la tica, o de la mstica en general. Si
no existiera la voluntad tampoco existira aquel centro del mundo al que
llamamos yo y que es la base de la tica (DF 136). De ella pende todo.
Todo el sentido de todo. Las cosas sin sentido no son nada importante
para el hombre. (El sentido de las cosas son los dioses para el hombre.)
Centro del mundo, lmite del mundo, presupuesto o condicin ab
soluta de mundo: sas eran las imgenes que rondaban en la cabeza de
Wittgenstein con respecto al yo superior de la voluntad, que es ma y
es la del mundo, que soy yo y es el mundo. Con lo dicho se entiende
mejor el calado absoluto de esas metforas. El mundo de la representa
cin no tiene mayor inters que el cientfico. Todo el sentido y el valor
superiores ticos, estticos y religiosos: es decir, msticos estn en
el mundo de la voluntad. En la voluntad misma. El yo tico, absoluto
como lo tico. (Dios tambin es voluntad, como veremos.) 3
3. EL SIGNIFICADO DE LAS COSAS
Ha de ser curiosa tambin la relacin de un sujeto as con las cosas
del mundo. Para adornar la extrapolacin de mi voluntad a la voluntad
del mundo y hacer pivotar el mundo entero no slo sobre la voluntad
del hado sino sobre la ma misma. Wittgenstein habla en un contexto
general que podamos calificar de paralelismo psicofsico. Y en ese
contexto en el que las cosas parecen unidas por un tejido sutil y miste-
rioso escribe: las cosas adquieren significado slo por su relacin
con mi voluntad24. Es la voluntad ese fluido secreto que da sentido hu
mano autntico a todo el entramado lgico del mundo: las cosas y he
chos del mundo lgicamente son slo supuestos de los trminos y de
las proposiciones del lenguaje2526. Para ella el mundo y el lenguaje son
esencialmente idnticos. La vida no cabe para nada en sus presupues
tos. El mundo como habitculo humano, morada del ser o simple mun
do de la vida en general, es el producto de la voluntad, de la accin
trascendentalizadora mstica, digamos, y no lgica, del sujeto por anto
nomasia. De modo que las cosas no son slo buenas o malas en absolu
to por la voluntad: por ella son tambin, derivadamente2\ lo que son
como significado de los nombres en la semntica y pragmtica norma
les del lenguaje, como elementos ltimos de un mundo humano, de un
mundo valorado humanamente como es el cotidiano en que vivimos.
(Vivimos a cualquier nivel por valores absolutos: hasta para comprar
una camisa, como decamos.) Porque las cosas lgicas son slo ideales
extremos del anlisis lgico, son los elementos ltimos de la estructura
esencial y de la sustancia del mundo, como si fueran los ladrillos de
su edificio formal en la ontologa logicista del atomismo lgico del
24 DF 142; cfr. 142-148.
25 La lgica no trata de nada, constituye trascendentalmentc las cosas como me
ros puntos lgicos en un espacio lgico. De modo que las cosas y los hechos del
mundo lgi camente no tienen otro sentido que el de una legal i form idad de esc tipo,
como la del lenguaje. La lgica simplemente supone las cosas y los hechos, no puede
deci r qu hay o no hay en el mundo (77? 5.61). Para la lgica las cosas del mundo son
slo una referencia supuesta de los nombres del l enguaj e, y los hechos no son otra
cosa que el sentido supuesto de las proposiciones (77? 6.124). A la lgica no le intere
sa el mundo sino como espacio lgico, como legal i form idad del empri co, del que no
podemos habl ar (ni pensar) sin sus reglas. Es la voluntad la que proporciona si gni fi
cado e importanci a humana a las cosas, proyectndolas en lo eterno desde la substan
ci a del mundo, donde cabe cual qui er consideracin superior suya; la que hace del
mundo el mundo de la v i d a , digamos, y la que da sentido al mundo como totalidad en
s mi smo, donde las cosas valen en cuanto encajan o armoni zan en ese absoluto.
26 No hace fal la para nada que esta derivacin sea una deduccin racional en la
teora ni en la prctica; ni siquiera un silogismo tico al estilo de los del clculo racional
de las pasiones griego... Sentimental y oscuramente para la razn el hombre en la empi-
ria deriva de su condicin eterna los criterios. Al go as es lo que se ha llamado siempre
conciencia, una realidad tan real o tan poco real como la razn. La voz de la con
ciencia es bien clara a pesar de sus mores no geomtricas. Al go as es nuestra deri va
cin, que es tontera querer entender con ms palabras. Cualquiera puede imaginarse,
por ejemplo, que no es lo mismo vi vi r con el crculo que con el infini to en la cabeza...
Es fel i z el mundo del fel i z por una deduccin lgica de la felicidad?
Tractatus21. Y los hechos, como combinaciones de tales cosas, son me
ras estructuras lgicas tambin en el andamio formal del mundo. Ni
unas ni otros significan de por s nada. Pertenecen puramente a la sinta
xis. Slo la voluntad los aade significado humano, en el sentido dicho.
Es la voluntad, en efecto, es decir, el sujeto mstico, un yo intuitivo
y sentimental cuyos juicios a ese nivel son ticos, estticos y religiosos
(juicios de valor), la que constituye esa sustancia del mundo, pura for
ma tambin (los valores son formas) en la que las cosas como ladrillos
lgicos de la lgica superior de la realidad constituyen asimismo la po
sibilidad del sentido superior de los hechos lgicos del mundo. (Desde
estos intentos de descripcin lgica de lo imposible a realidad aparece
como el marco de referencia de la contemplacin tica de! mundo en
totalidad en la mirada eterna, el marco que buscbamos antes en la es
ttica.) Por eso es ms importante esa estructura sustancial del mundo,
porque condiciona a su nivel todo el operan de los hechos y de las pro
posiciones, es decir, de las combinaciones fcticas de nombres y cosas,
en las que surgen y slo ah en el salto al espacio y al tiempo las
propiedades materiales del mundo. El instante presente en que se vive
en cada momento eternamente la vida desde la perspectiva mstica es el
agujero atemporal de acceso a esa realidad sustante, ms all del espa
cio y del tiempo, que adems persiste ah slo por soportarlos. (La sus
tancia es lo que existe independientemente de lo que acaece.)
El yo metafsico en sus dos niveles, lgico y mstico, comparables
ahora con estos dos niveles ontolgicos, esencial y sustancial, a su co
rrespondiente modo en cada uno, es el recinto subjetivo de esa vida
eterna en el instante, el mbito del esse, podamos decir, esencial y
sustancial por tanto. Es la voluntad, el sujeto metafsico mstico, mi
voluntad o la voluntad del mundo a este nivel, la que constituye la sus
tancia, la lgica superior de este mundo, de la que son meras epifanas
propiedades materiales que la visibilizan los deseos, bellezas,
bondades y credos concretos; del mismo modo que el sujeto metafsi
co lgico constituye su esencia, siempre y slo lgica2*. (Una voluntad
absoluta es la lgica superior de este mundo.) 27
27 Cfr. TR 2 ss. De las cosas consideradas en cuanto pertenecen al andamio l gi
co del mundo Wi ttgenstein nunca puso, ni pudo poner, un ejemplo.
2HLa esencia y la sustancia constituiran el mbito del esse (frente al del operan). La
sustancia es el sujeto de la esencia, que es posibilidad formal, que es posibilidad de es
tructura. La sustancia es como una estructura primersima de la realidad que permite esa
secuencia hasta llegar a la estructura lgica de las cosas del mundo emprico. 1.a esencia
El sujeto emprico o psicolgico, es decir, el aspecto emprico o
psicolgico del sujeto, es algo constituido y no pertenece a la sus
tancia (metafsico-mstica) ni a la esencia (metafsico-lgica) del mun
do que lo constituyen, sino al devenir de sus epifanas; es decir, no
pertenece ni a las cosas ni a los estados de cosas (hechos posibles), ni a
las cosas ni a su combinatoria, combinatoria que viene prefigurada ine
fablemente en ellas mismas aunque desarrollada ya lgicamente, como
es obvio, al componerse unas con otras (epifanas): no pertenece pues
a los hechos posibles, no pertenece ni a la posibilidad lgica ni a la po
sibilidad mstica de los hechos que ellas significan, sino a los hechos
mismos; no a la posibilidad trascendental ni trascendente, sino a la rea
lidad mostrenca. Todos los aspectos del yo o de la posibilidad del
mundo se reducen a lo mismo: todos ellos son el yo y todos ellos son
el mundo. Porque a todos ellos se les llama, con otro nombre, el des
tino: una lgica superior de las cosas, una voluntad superior que es la
llamada voluntad de Dios, que en cuanto tal se dice tambin que lo
es del mundo, que en cuanto tal a su vez se dice que lo es del yo. (Vo
luntad de Dios, destino del mundo y libertad humana.) Por ella nos
identificamos el yo y el mundo, y Dios (o en Dios). Por ella ambos so
mos independientes y en cuanto tal divinos.
Las cosas adquieren significado slo por mi voluntad... Si la
palabra Bedeutung, entrecomillada por el propio Wittgenstein, se loma
radicalmente como significado o referencia, el sujeto-voluntad consti
tuira el significado de las cosas. Si se toma en general como importan
cia es lo mismo, porque la importancia humana de una cosa no es ms
que su significado, es decir, su contenido conceptual no es sino el papel
siempre es posibilidad de configuracin o estructura de cosas en el mundo (hechos) y en
el lenguaje (proposiciones) existentes y es siempre, en cuanto posibilidad, algo lgico
(cfr. TH 2.02-2.1). La sustancia sera posibilidad de esencia, digamos, y aludira as a una
posibilidad doblada o a una lgica superior a la posibilidad mstica que permite la posibi
lidad lgica, a la posibilidad sustancial de que siquiera exista un mundo que permite a la
posibilidad lgica luego conformarlo de un modo concreto. (Realidad y mundo.) El que
al final el mundo exista como existe de hecho depende pues de la posibilidad primera, su
estructura lgica estara prefigurada en el espacio mstico sustancial de las cosas. El que
la razn no llegue a este clculo di vino, a esta combinatoria primersima que sera la
lgica (en cuanto posibilidad tambin) de cualquier armona preestablecida de la tradi
cin, la lgica de Dios o del destino (o del mundo o yo msticos), su voluntad absoluta, no
quiere decir nada ms que eso, que no llega. Sera absurdo, desde la propia razn, pensar
que slo existen sus engendros: por qu razn, nunca mejor dicho? (Normalmente, co
mo se aprecia y hemos advertido, usamos el trmino de razn en sentido general como
sinnimo de discurso: entendimiento o lenguaje. El bosque de las palabras.)
que desempea en nuestra vida. Ningn objeto es simplemente su ma
terialidad roma ni su simbolismo sintctico; es todo lo que significa y
puede significar para todos los que usan su nombre, la importancia que
ellos le dan o no le dan en su vida: una regla del juego de nuestra cultu
ra, de nuestra forma de vida, dir Wittgenstein despus con mayor clari
dad. En el logicismo primero lo expresa de otro modo, pero es lo
mismo: una cosa es un mero concepto formal, o mejor, el significado
supuesto de un concepto formal, es decir, de la variable o de la totalidad
de los usos significativos de su trmino en el lenguaje como praxis hu
mana, expresada por el nombre29. Constituir a este nivel semntico o
pragmtico el significado o la importancia de las cosas es por parte
del sujeto tico una intromisin en la constitucin trascendental que el
sujeto lgico hace del mundo en el lenguaje y querra decir nada me
nos, como ya apuntamos, que a la base de la lgica, y con ella a la base
de la onlologa, estara la tica o lo mstico en general: lo tico, lo est
tico y lo religioso. Que a la base del trascendentalismo lgico estara la
trascendencia-trascendentalidad mstica con su caractersticamente am
bigua constitucin del mundo desde el sentimiento y la intuicin, entre
el lenguaje y el silencio. Querra decir que a la base del mundo descri-
bible y de su configuracin lgico-cientfica estn los valores inefables
del mundo tico-esttico-religioso. (Nunca como aqu el anarquismo
epistemolgico adquirira un sentido ms alto.)
Todo ello no es nada extrao. En primer lugar, el sujeto lgico y el
tico son el mismo sujeto y en su mismo aspecto metafsico (no empri
co), de modo que su accin es una, slo diferenciable en el discurso. En
segundo lugar, eso es lo que de hecho sucede siempre en cualquier con
texto discursivo o terico: las valoraciones de base o los contextos de
descubrimiento, de los que pende axiomticamente todo su contexto l
gico, el desarrollo deductivo teoremtico del corpus doctrinal, siempre
son sentimentales, arracionales, consisten siempre en actitudes y creen
cias, pues eso es lo que hay sobre todo a la base de las tradicionales
evidencias de los axiomas. (Qu fue del de las paralelas de Euclides en
las geometras de Riemann y de Lobatschewsky, por ejemplo, tan evi
29 Cfr. TR 4.1272. D F 104. R e gla o va r i a b l e , j uego o vari abi l i dad, campo de j ue
go o campo de vari abi l i dad, en un contexto gramati cal o logicista respectivamente,
son conceptos anlogos. A la base de todo lo que discutimos aqu est aquell a propo
sicin 3.3 del Tractatus. en la que parece anticipar Wittgenstein su posterior teora
del signifi cado como uso: Slo la proposicin tiene sentido; slo en el contexto de
la proposicin tiene signifi cado un nombre.
dente, por ejemplo, como que el sol gira alrededor de la tierra, que es
algo que evidentemente vemos y cuya evidencia legitim la quema de
Bruno o el arresto de Galileo?) La racionalidad slo es una maquinaria
de clculo vaca que comienza su trabajo sobre verdades sentimentales
e intuitivas sobre las que monta, mal que bien, todas sus construcciones.
(La verdad inconcusa y definitiva de Descartes es tambin el origen de
todos los cuentos autolegitimadores modernos.) Lo ms que consigue la
razn es velar porque la construccin del edificio sea coherente, pai
que formalmente el sistema de raciocinio sea completo y consistente en
s mismo: la lgica es su dominio. Las cosas adquieren significado por
la voluntad, o importancia por el deseo. Eso s que es evidente.
Todo esto radicalmente tomado querra decir, y dice, que una
constitucin trascendental meramente sensible y conceptual del
mundo, a travs de los aprioris y categoras kantianos por ejemplo,
es demasiado reduccionista si no se introduce en ella el colorido
esencial de las emociones puras o absolutas que hemos descrito, y
con ellas todo el mbito mstico, al mismo nivel constitutivo que las
instancias de la sensibilidad y del entendimiento puros. El reduccio-
nismo kantiano del sentido y la separacin de esferas de conoc-
miento fue un inconmensurable adelanto crtico del mtodo
filosfico pero tambin ha contribuido, en su aplicacin, a las mise
rias racionalistas de la Modernidad. En la constitucin del ser y del
conocimiento han de entrar tambin los valores sentimentales e in
tuitivos del deber y del deseo. En la analtica trascendental ha de es
tar presente la voluntad. La moral no puede deducirse racionalmente
de nada mientras en la racionalidad humana no quepa la razn mis
ma, mientras en ella slo quepa el entendimiento analtico o la ra
zn discursiva y no la razn ilusionada de la dialctica, slo los
clculos lgicos del hombre y no sus infinitos fantasmas.
Es aqu donde coinciden la trascendencia y la trascendentalidad
comentadas: en la accin constitutiva y condicionante del mundo;
tanto del mundo como todo, en la tica, cuanto de cualquier cosa del
mundo como todo, segn vimos en la contemplacin modlicamen
te mstica de la esttica. Una cosa concreta no es una cosa. Una cosa
as es siempre algo lgico: una construccin racional. Una cosa con
creta no es nada sin lgica, nada que pueda describirse sin un nom
bre comn donde va toda la carga conceptual de la cosa como
variable formal de todos los usos posibles de su trmino en el espa
cio lgico-lingstico; una cosa lgicamente es esa forma general de
sus usos racionales en el lenguaje: un objeto describible del mundo.
Pero una cosa tambin es algo ms bsico: una perspectiva entera
del mundo que depende no slo de la lgica, sino de su uso general en
la experiencia sentimental e intuitiva de la vida desde donde se nos im
pone como concepto. El que la vida imponga los conceptos (el primer
Wittgenstein deca algo parecido al afirmar que todas las proposiciones
del lenguaje corriente estn perfectamente ordenadas, lgicamente, tal
como estn) supone lo mismo que supone esta constitucin trascenden-
lal, tica o mstica, de que venimos hablando... Todo eso es lo que es la
cosa entera y lo que engloba su conocimiento total: trascendentalidad
de la razn y trascendencia a la razn unidas. Por qu no va a ser as si
existen adems todos esos aspectos en el yo que soy yo mismo? Quin
y cmo constituye la cosa bsica, el objeto mstico tico, esttico o
religioso bajo la perspectiva de la mirada eterna? Qu perspectiva
es sa? El concepto de trascendentalidad mstica parece un concepto
absurdo pero no tiene por qu serlo a menos que la trascendentalidad se
reduzca a la posibilidad acadmica de las cosas o a la posibilidad del
conocimiento acadmico de las cosas, igual de desabridas ambas, don
de no encaja para nada la superior gravedad de la constitucin tica de
las cosas, anterior y bsica a su constitucin lgica, como decimos.
Constitucin del deber-ser del mundo previa a la de su ser mis
mo. Constitucin afectiva previa del mbito de sentido intelectual y
lingstico. La pasin a la base de la razn, el silencio a la del len
guaje, la voluntad a la del entendimiento. Esa es la experiencia dia
ria, de una mayor seriedad que el mero aburrimiento, con el que la
academia confunde a veces su rigor.
La tica, pues, no se deduce de nada. Todo en principio es ya tico.
Es hasta lgico que as sea, porque si la tica no es teora... Y aunque
lo fuera siempre habra de existir un ethos real previo sobre el que
construirla. Ese ethos no es teora pero tampoco empiria, es vida real,
vida sublimada, vida emprica superada por los valores eternos (intem
porales), vida de un yo como el descrito, vida feliz: eso es justamente
la tica wiltgensteiniana. Slo es cosa del discurso el que se hable de
vida, valores y sujeto y se los distinga. A cierto nivel de consideracin
ninguna de esas cosas es nada sin las otras, desde el punto de vista de
nuestra eternidad mstica todo eso es lo mismo: lo que llamamos tam
bin, por decir algo, la tica o lo tico. La voluntad, el yo metafsico,
lgico y tico a la vez pero modlicamente mstico (de nuevo las inevi
tables pero intiles distinciones), soporta toda esta estructura poco mo
derna, poco racionalista del mundo. Una postura antigua pero siempre
nueva, ms all de toda modernidad. El lenguaje moderno de la razn
es el lenguaje de la ciencia, un lenguaje que muestra todas sus poten
cialidades significativas cuando se reduce a una simbologa ideal, per
fecta s pero para casi nada: slo para las preguntas que tienen solucin
en el mundo, para las cuestiones que es capaz tanto de levantar como
de responder la ciencia, remitidas e inmanentes al raso mundo. Una
teora no se sabe muy bien para qu excepto para ser una teora
ha de cumplir unas condiciones de significado y verdad en las que no
cabe ms que la correspondencia ms superficial y obvia con los he
chos, que ya son esencialmente construcciones o estructuras lgicas,
no con las cosas, en las que reside la posibilidad misma de esa logici-
i combinatoria. Por eso stas son meros ideales del anlisis lgico,
meros supuestos de la lgica en los que reside su esencia como tratado
de toda posibilidad.
Las cosas no son de ningn modo concreto sino como objetos es-
clerotizados de una razn analtica empobrecedora: las cosas son de
cualquier modo. La individualidad y materialidad de las cosas es irre
levante. asignificativa, a no ser planteada desde la perspectiva del yo
mstico (recordemos la modalidad de la contemplacin esttica de un
objeto), en la que se agranda hasta el nivel eterno de los valores ms
all de los esquemas racionales con los que pretendemos aislarla: to
dos ellos no actan sino como trasfondo contra el que resalte esa cosa
sublimada ya en tipo, es decir, vuelta otra vez a su origen sustancial o
vista (sentida o intuida) como realmente es. (Es de suponer.)
La sustancia de las cosas es oscura y permanecer siempre oscu
ra para la razn, simplemente porque no es ni tiene por qu ser ra
cional. Pero esta oscuridad no es peyorativa sino para las luces
del entendimiento, no para la claridad vienesa, por ejemplo. El
pensar es menos simple que lo que hacen suponer los instrumentos
conceptuales que la razn moderna desarroll para aprehenderlo. El
concepto es solamente un momento de la idea y querer reducir la
idea a un momento suyo es grotesco. (La grotesca acadmica.) El
momento de la compulsin del pensar lgico significa el encierro
del crculo, y su superacin mstica, la libertad del espritu. El re-
duccionismo racional de ese encierro son las maneras exclusivas de
la grotesca racional o de la epistemologa del cubo, que siempre lle
van al dogma: o al de la afirmacin absolutista de la jactancia o al
de la negacin escptica del relativismo, modalidades ms extendi
das entre la profesionalidad de la inteligencia de la certidumbre. En
medio queda la indecisin, que tampoco soluciona nada: una pasin
exange por la interrogacin, un titubeo constante sin mayor hori
zonte que el de su propio e indefinido alargamiento.
Esta perplejidad acadmica nada tiene que ver con la inquietud
mstica, cuya tensin en los lmites, contra ellos, ni soporta ni puede
soportar: su perenne irresolucin es tal porque sigue el mismo juego
imposible de la certitud que el dogma. La incertidumbre tiene mejores
maneras que l, desde luego, las de la academia sutil y no las de la
grotesca acadmica, pero no ms coraje: ni es consciente del encierro
ni por supuesto se plantea la salida. Para ello habra que explosionar
las reglas del juego. La inquietud mstica arremete al menos contra
ellas. Por eso, slo de ella puede esperarse algo nuevo y distinto que
el rollo (un modo simptico de referirse al crculo) de siempre.
Es tontera, por otra parte, peasar que todo este discurso que nos tra
emos en este libro, tenso pero con plena libertad de espritu, eso s, des
cribe o quiere describir racionalmente algo objetivo: para ello habra de
establecer sus propias condiciones de juego, entrar en l y tratar de en
cerrar en su pequeo crculo a lo absoluto. (Y que siga el baile, como
dijimos...) Es ms acertado pensar, en tal caso, que intenta describir en
general la posibilidad del crculo y dominarlo, o que es una muestra del
esfuerzo humano de siempre, conscientemente desesperanzado, por
comprender lo absoluto o, no tan desesperanzado, por entender el me
canismo puro del espritu. Pensar que es literatura de ficcin, consciente
de serlo, es an ms correcto; y que se acoge al gnero literario llamado
filosofa, que inaugur Platn con conciencia humilde frente a la sa
bidura perdida y olvidada, pero con las mismas aspiraciones manacas
a lo absoluto que ella a pesar de todo. Mientras no queramos dogmati
zar nuestras palabras cualquier bsqueda de sentido est justificada,
aunque nada ms sea por la propia inquietud de que nace.
4. INDIVIDUALISMO ABSOLUTO
Es natural tambin que desde la perspectiva mstica que venimos
de apuntar respecto de la realidad metafsica superior del yo, de sus ac
tos, del mundo y de las cosas, con este desmonte general de las rela
ciones de sujeto-objeto en una identificacin metafsica d ellos (el
mundo es mi mundo, mi mundo es el mundo, el yo es el mundo y el
mundo es mo, etc.), a la vez lgica (forma de figuracin, forma gene
ral de la proposicin, lgica trascendental, tautologa, mostracin, etc.)
y mstica (mi voluntad es la voluntad del mundo, trascendentalidad
mstica, mirada eterna, vaco referencial del silencio, vaco absoluto
del origen supuesto, etc.), el individualismo, subjetivismo o solipsismo
consabidos de Wittgenstein hayan de tomar un sentido especial tam
bin absoluto. El subjetivismo y el solipsismo parece que se refie
ren ms bien a instancias lgico-epistemolgico-metafsicas de las que
ya hemos hablado ms que suficiente. El individualismo tiene claros
visos ticos, que tambin hemos descrito pero que adquieren otro cariz
a la luz de la perspectiva plenamente disuelta del sujeto de la tica.
Cmo se puede ser individualista desde esta ltima identificacin
mstica del yo, de Dios y del mundo en el destino superior de las co
sas? De qu individualismo y de qu individuo se trata?
Por lo dicho en las ltimas pginas parece que el sujeto de la tica
fundamentalmente no soy yo como individuo de carne y hueso sino to
da esa construccin metafsica impersonal del yo, lgica y mstica a la
vez. Pero lo que vive, siente y hasta habla por m en primera persona
no es slo eso. Eso tampoco es nada ms que un momento del indivi
duo. El individuo o el yo es una realidad emprica, una conceptual y
una ideal: sensibilidad, concepto, idea. Una totalidad, como hemos di
cho insistiendo en lo obvio. No hara falta expresar estas distinciones
porque es algo que se muestra en nuestro habla. Todos son aspectos de
lo mismo: de un yo sublimado en el camino dialctico que por la lgi
ca trasciende la empiria en lo mstico, pero tan real como la vida mis
ma. As como en la empiria se escribe inmediatamente con las manos
o el corazn se mueve inconsciente a la vida suponemos que en lo
eterno ha de sentirse o intuirse mediante otra modalidad o virtualidad
del mismo yo, de la que dependa inmediatamente tambin esa con
ciencia superior del sentido de las cosas. Todas esas distinciones con
forman justamente la descripcin del yo; diramos, mejor, que son el
mismo yo o nuestra perspectiva del yo y no departamentos estancos
suyos ms all de la realidad conceptual; es decir, estas distinciones
significan estratos de una realidad que a parte de todas ellas que sepa
mos no es nada. Se trata de distinciones conceptuales basadas en expe
riencias concretas de vida, en vivencias concretas que no se pueden
materializar tampoco en un soporte que no sea su propio que, su
propio hecho: un yo que surgiera sin ms de ellas mismas como una
exclusiva unidad metafsico-emprica al estilo de las de la psicologa,
digamos, sera siempre un compuesto absurdo (TR 5.5421).
El sentimiento, pues, que atribuimos al yo en el estadio superior de
la mstica es tanto una afeccin orgnica como un modo de percepcin
psicolgica, como una autosuperacin tautolgica de la racionalidad o
como un agujero negro a otra dimensin de silencio. Es emprico, psi
colgico, lgico y absoluto. Un soldado como Wittgenstein en la mu
gre de las trincheras puede ser tambin un dios en la eternidad de ese
mismo instante: sumido en la porquena, pero en ningn lugar ni tiem
po, confundido con su mundo, identificado a su destino. Bastan estos
tres pasos: una existencia ah. una autoconciencia de existir ah y un
sentimiento de existir sin ms. Fuera de m, dentro de m y en ninguna
parte; o dentro del mundo, en el lmite del mundo y fuera del mundo.
Fuera de m significa dentro del mundo o una existencia (emprica)
ah, dentro de m significa en el lmite del mundo o una autoconciencia
de existir ah (trascendentalidad lgica) y fuera del mundo significa en
ninguna parte o un sentimiento de existir sin ms (la mirada eterna).
Todo eso es el yo real en cualquier momento, pero conceptualmen
te slo cabe en la mayor comprensin del yo absoluto, al que se supo
nen recorridos todos los peldaos de la sublimacin o dialctica
mstica. En concepto ese yo vive perfectamente liberado de cualquier
condicionamiento precisamente porque los tiene todos a la vez: eso es
tener ninguno. Se trata de un concepto supremamente elevado cuya re
ferencia es la totalidad de su extensin y cuya comprensin es ya l
mismo. sa es la secuencia natural del espritu en la produccin lgica
de conceptos absolutos como el del yo, como el del yo absoluto que es
el yo esencial, el verdadero sujeto de la tica.
Con este concepto de yo pueden entenderse mejor manifestaciones
como sta: Puede haber una tica en el caso de que no haya otro ser
vivo ms que yo? S, si la tica ha de ser algo fundamental (DF 135),
que repite el joven Wittgenstein tambin de otros modos en una prueba
de individualismo a ultranza; por ejemplo en ste: Qu me importa a
m la historia? Mi mundo es el primero y el nico!... Yo soy quien ha
de juzgar el mundo y medir las cosas! (DF 139). A la luz o a la oscuri
dad de este concepto de yo estas cosas no parecen boutades como le
han de parecer al juez precipitado. (Hay que tomarse en serio sobre to
do las cosas absurdas precisamente por la gracia que tienen. Las dems
son tan razonables que no tienen gracia ni tomadas en serio, que no tie
ne gracia lomrselas en serio.) Un individualismo absoluto supone mu
chsimo ms camino andado que el subjetivismo caprichoso o el
solipsismo absolutista de un mandn: stos son empricos, aqul es pu
ro. Un subjetivismo decidido y total resulta menos violento si el sujeto
es tambin un sujeto metafsico, entre otras cosas porque en l la subje
tividad y la objetividad coinciden. As s puede plantearse el individua
lismo o el subjetivismo en tica y se puede confiar en los sentimientos e
intuiciones msticas de un sujeto as y no en los de un bicho como el
mandn, lejos de todo miedo y de todas las advertencias moral inas
de la progresa. (A propsito, qu clase de sujeto es el progrel)
As se entiende mejor que la verdad pueda plantearse como coinci
dencia consigo mismo, como coherencia personal, autenticidad, inte
gridad, decencia, sinceridad... Estas categoras no son sentimientos
psicolgicos ni virtudes piadosas, o lo pueden ser, pero aqu as conce
bidas no importan nada: son las instancias metafsicas esenciales y
sustanciales del yo, aunque tan reales, al menos, como la mierda de las
trincheras. (Valga la formulacin del argumento para el que no entien
da otra cosa.) Esta concepcin absoluta del individuo es perfectamente
compatible con la desindividuacin del sentimiento mstico (ms bien
incluso estriba en ella), a la vez que perfectamente soportable por una
base emprica, que es as elevada a otra dimensin, digamos, y no
aplastada por ella. Hacia abajo no hay camino alguno, porque la densi
dad se hace impenetrable; hacia arriba, en la progresiva libertad de la
luz, lo emprico renace en lo lgico, y lo lgico, en lo mstico. (El re
nacimiento mstico o la dialctica platnica que comentbamos. )
Este es el proceso exacto de la sublimacin metafsica: una supe
racin absoluta. Pero, sublimado o no, el yo emprico permanece
junto a la conciencia y al sentimiento en la unidad perenne del yo
absoluto. Por as decirlo permanece su relatividad en lo absoluto30.
Permanece su psicologa, esto es, la vida de esc objeto emprico
filosficamente irrelevante que en algn aspecto, filosficamente
irrelevante tambin, llamamos alma: sus sensaciones y percepcio
nes. Lo dems sera esquizofrenia.
De la lectura de los Diarios y del Tractatus obtiene uno la impre
sin de que s es en realidad tambin el yo de carne y hueso el indi
viduo relativo y concreto Wittgenstein, en este caso, con sus afectos y
preferencias, con sus graves problemas y manas, con su lgica y sus
pecados el mismo que escribe en una situacin concreta del olvido
Qu puede si gni fi car la contradiccin entre conceptos cuando los conceptos
ya no signifi can absolutamente nada ms que a s mismos, el s mi smo, o sea nada,
en lo absoluto? (Si gni fi cado es referencia. Referencia en el mbito absolutamente no
referencial de lo absoluto es identidad.) Que habran de del i mi tar en s, o fuera de s,
para oponerse? (Hay un fuera de s en el s mi smo absoluto? La contradiccin abso
luta es identidad, como hemos expl i cado.) Cmo habran de rel ati vi zar o rel ati vi zar-
sc al l arri ba? No es esa superaci n absol uta en la uni dad? Por eso asumen
absolutamente su relatividad. Y por eso ni relativo ni absoluto significan ah ya nada.
del mundo y el mismo que juzga del valor absoluto de las cosas. La
afectacin filosfica esquizoide que se ponga en el intento contrario de
separar lo inseparable no es la de alguien que est acostumbrado a
pensar en cauces conceptuales y quiere levantar los hechos esencial
mente (en su posibilidad lgica) hasta lo inefable, por ms que se d en
una concreta situacin blica penosa y mente un sentimiento general
muy oscuro del sinsentido radical de todo lo emprico (por qu existe
todo lo que existe?), que no subsana ni puede subsanar explicacin
cientfica alguna a su nivel. Slo el anlisis conceptual o la explicacin
filosfica lgica y metafsica, metafsica y mstica puede dar ra
zn de esa aparente esquizoida y salvar su abismo: autodisolucin, su
blimacin, dialctica, renacimiento, etc. Porque las cosas que son as
(y realmente son as las cosas desde nuestra medida de la realidad, me
dida constituida por la percepcin externa o intema, es decir, por la
materia o la psique), son as porque primero funcionan as en el espri
tu, es decir como conceptos puros y absolutos31.
La explicacin filosfica se produce como un desafo a los he
chos ms que como una forma de sumisin a ellos; si sta termina
siendo la nica medida posible es porque ahora, tras de la explica
cin, se trata de una sumisin sublimada: se ha comprendido la
esencia total de las cosas y la sumisin ya no significa moralina al
guna. De la necesidad se ha hecho esencialmente virtud. Feliz desa
fo (lgico y mstico) a los hechos el de la filosofa, cuyo anlisis
lgico y mirada eterna asumen la necesaria sumisin emprica supe
rando su sentido en lo absoluto del todo. Qu sentido tiene la sumi
sin en el todo, la totalizacin de las cosas en la mirada eterna,
donde no hay partes entre las que establecer la relacin de sumisin,
donde no interviene ya el espacio/tiempo, que no es ms que la mo
dalidad esencial de la parcialidad de la mirada emprica a las cosas,
es decir, que no es ms que esa mirada emprica misma?
Es fcil hacerse ilusiones sobre la vida y sentirse uno mismo un
yo divino y feliz planeando sereno sobre los aconteceres, y ms
cuando la ilusin tiene efectos psicolgicos euforizantes y es, por
otra parte, lo nica huida posible de una vida dura, si es que la
muerte no quiere visitarte. Esta comprensin psicologista de la si
31 sa es justamente la virtud de la accin trascendentalizadora lgica y mstica:
la de la pureza l mi te en el espacio y tiempo de la lgica, considerada en su totalidad,
y la del absoluto eterno de la msti ca, que constituye trascendentalmenlc, en el senti
mi ento y en la intuici n de la mirada eterna, a pesar de su trascendencia.
tuacin siempre asalta aunque sepamos tambin que Wittgenstein
era perfectamente consciente de la inevitabilidad radical de la deses
peranza, del no hacerse ilusiones, junto a esa euforia de vivir en la
sublimacin de la consideracin esttica de las cosas. El hombre
no puede as sin ms volverse feliz. Quien vive en el presente vive
sin miedo y sin esperanza (DF 131). La desesperanza y la desilu
sin son condiciones necesarias de la felicidad. (Hablamos de la fe
licidad del no deseo y del olvido del mundo.) La euforizacin
psicolgica es algo tan humano como la sublimacin mstica y pue
den darse a la vez, tan lcita una como otra, pero conceptualmente
son diferentes; aqu nos las habernos con conceptos y los conceptos
en s puros y absolutos que nos interesan no tienen o no tie
nen ya nada que ver con lo psicolgico, que es otra cuestin. Que
haya ambigedades es normal dados los aspectos diferentes del yo.
Todo consiste en superar la vida emprica en la ascensin dialctica
de que hablbamos o quedarse en ella sin cobertura metafsica. Para
contar con esa cobertura metafsica hace falta estar muy, o muy poco,
instruido: en un caso y en otro se cuenta, de diferente modo, con la
sensibilidad necesaria para pasar del concepto o con la suficiente igno
rancia para no llegar a l ni a su conciencia. Slo en la banda media de
la instruccin, en aquella que no tiene que ver nada ms que con el
lenguaje tipificado como significativo, en aquella que no tiene nada
que ver con lo creativo y oscuro de una conciencia clara, en aquella
que se conforma con las luces del concepto, se carece de la sensibili
dad para ello y de la vergenza para aceptar la derrota de la razn y del
lenguaje a partir de un cierto nivel donde encuentran su final natural,
como humanamente es la muerte. Ms all de ese nivel en cualquier
aspecto del espritu e incluso de la inteligencia han estado siempre, lo
calizados en otras virtualidades humanas del yo, la novedad y el genio.
Por no llegar ah, no se consigue nada desprecindolo.
Tampoco extraara nada que el soldado Wittgenstein pensase per
fectamente consciente, aunque un tanto presionado por las duras cir
cunstancias como hemos dicho, en la realidad personal absoluta en
ltimo trmino de ese punto metafsico. (La locura mstica de la fe no
es ms extraa que la mana acadmica por la razn.) Esa realidad
personal absoluta slo puede ser encamada por un Dios religioso, ob
jeto de fe. La explcita identificacin absoluta de Dios, yo y mundo
vuelve muy fcil el hipostasiar todo en un punto extremo de con-fu-
sinyal que por imperativos de relacin humanoide se le da nombre y
persona. (La religin es la relacin antropomrfica con lo absoluto: la
mirada emprica a lo absoluto, como la mstica es la mirada eterna a
las cosas.) Es posible que la imagen que Wittgenstein tuviera presente
al hablar de estas cosas fuera la tradicional del absoluto divino, incor
porada por l religiosamente en su vida. Si divinizamos al mundo in
dependiente y al yo independiente es porque Dios no es ms que eso
en la razn humana, independencia o soledad absoluta, y porque ellos
cuentan idealmente con las mismas caractersticas que las atribuidas a
la providencia divina: la fatalidad del destino y el capricho de la vo
luntad. Pero con nada de eso se puede dialogar, como parece que pre
tenden las numerosas plegarias que llenan las pginas de la izquierda
de los diarios de guerra de Wittgenstein... (se no es nuestro tema.)
As, por esta participacin en un destino comn con Dios y con el
mundo puedo hablar en primera persona, sintindome portador de lo
absoluto v eterno, sin tener por qu sujetarme entonces a las reglas de
juego de un dilogo necesariamente vanal porque se desarrolla en un
lenguaje racional de sujetos psicolgicos. Ms all de toda razn y
lenguaje, ms all de toda relacin emprica a travs de ellos, puedo
ordenar mi mundo con mis propios afectos y con mis congneres de
sentimiento, en tal caso. De todos modos, mal que bien, consciente o
inconscientemente, siempre se hace as: lo absurdo es la pretensin de
vender tericamente mis sentimientos y la de imponerlos apelando a
instancias cnicas. Yo soy la nica referencia y el nico responsable de
lo que digo, a los dems les sucede lo mismo, as que a no ser por azar
no tiene sentido hablar de solidaridad ni de objetividad terica o prc
tica alguna all donde no las puede haber sino en lo eterno o desde ello:
yo y mis intereses, coincidencia y compatibilidad con ellos. El mundo,
efectivamente, es as mi circunstancia. Todo depende de quin sea yo,
o de dnde est yo y de cules sean mis intereses. Todo depende as
del camino andado en la ascensin dialctica... Pero en general, como
portavoz de lo absoluto, puedo sentirme libre e independiente absolu
tamente, como Dios mismo: sin Dios, sin credos, sin intereses, sin
mundo. Un yo absoluto en o absoluto. Un yo absoluto en la nada.
5. EXCURSUS SOBRE EL SUICIDIO Y LA MUERTE
Antes de perseguir los ltimos conceptos del camino tico, aque
llos que giran en tomo al de Dios, para cerrar este libro, es irremedia
ble enfrentamos conceptualmente a una posibilidad que resume toda
inquietud humana, porque ella es la llave de todo sentido humano que
no se plantea ms que a nivel del yo: la de su desaparicin (la de los
otros dos miembros eternos de la trinidad tica. Dios y mundo, es tan
oscura o tan implanteable como su propio origen). Yo, sea quien sea y
lo que sea, me entienda como me entienda, igual que he nacido voy a
morir inevitablemente; y puedo adems elegir mi muerte... sa es la
cuestin. Cul es el sentido de la desaparicin de algo que tambin
es un yo absoluto en lo absoluto, un yo absoluto en la nada, absoluta
mente libre e independiente, sin Dios como Dios mismo y sin mundo
como el mundo mismo? Cul es el sentido, sobre todo, de una desapa
ricin voluntaria? La muerte y el suicidio, la muerte, voluntaria o no,
la muerte, en definitiva, es el problema. Pero la muerte no es una cues
tin especficamente tica: la muerte es simplemente, llega y se acab.
El suicidio s es una cuestin tica: debe ser o no debe ser. Aunque
ambas son cuestiones msticas (misterios) en cuanto su valoracin ge
neral pertenece esencialmente al sentido de la vida y del yo. Sobre
ellas habla poco Wittgenstein coherentemente con el silencio obligado
que se impuso en algn momento en estos mbitos: habla lo suficiente
para no tener que decir ms cosas, para no arrastrar indefinidamente
por las palabras lo definitivamente vedado a la razn. sa es la nica
claridad a la que puede aspirar en lo mstico.
La muerte no es un acontecimiento de la vida, la muerte no se vive,
por eso es intil perseguir racionalmente su sentido, cuya posesin sig
nificara la solucin del misterio de la vida, que est, sin embargo
nunca ms patente, fuera del espacio y del tiempo. La superviven
cia del alma por otra parte es algo pensado desde las categoras del
mundo, una vivencia prolongada sin fin3: que plantea pues las mismas
incgnitas que las de esta vida. Hay un sentido adems en que la muer
te, conceptualmente al menos, rompe una vida eterna: porque esta vida
en sentido tico es eterna en cuanto se vive en el instante y en cuanto el
instante es por definicin intemporal. Un sentido absurdo en el que la
muerte viene a pesar de su inexistencia, digamos: Para la vida en el
presente no hay muerte33. Hay otro sentido en que la significacin de
32 La temporal idad est en la propia gramtica de la muerte (VB 49).
" DF 129. Tngase en cuenta que la vida mstica es i l i mi tada y eterna en el
mi smo sentido que nuestro campo visual no tiene lmites (77? 6.4311): el campo vi
sual es visto por un ojo que no se ve a s mismo, con lo que su perspectiva es absolu
ta (5.633 s.). Insi stimos en lo de siempre: la tica wi ttgenstciniana no es ninguna
subli maci n patolgica, esa esquizoi da estaba en el espritu de los tiempos y ha esta
do si empre, por lo que sea. desde Platn al menos, en el espritu de los ms grandes
la muerte como fin de la vida se entiende perfectamente desde nuestro
discurso: as como la tica cambia por entero el mundo con su mirada
eterna (el mundo del feliz y el mundo del infeliz), ste termina definiti
vamente con la muerte, de modo que en cuanto disolucin definitiva del
mundo y definitivo cambio de vida, digamos, la muerte puede plantear
se de verdad como la gran respuesta disolutoria de todos los problemas
en tanto lmite del sentido de la vida humana; al lmite del sentido lgi
co de la vida, disuelto ste en lo ms alto, la vida se muestra a s misma
como es, y con ella se muestra su sentido ltimo34. Por eso tambin el
miedo a la muerte es el signo de una vida mala, falsa e infeliz35.
El hombre tico no puede temer a la muerte porque la muerte se
parece demasiado a sus propios ideales, diramos. Pero qu muer
te? En cualquier caso poco se puede hablar de la muerte, que ya no
es un hecho del mundo: slo se podra hablar en cuanto tiene rela
cin con l. Pero eso no es lo interesante.
Sucede as tambin con el suicidio, que tampoco es un hecho del
mundo: no lo es como muerte, puesto que el hecho material del sui
cidio como el de la agona es irrelevante para la tica, ni como elec
cin, ya que la decisin es un movimiento emprico de la voluntad
que se confunde con la accin misma como hecho del mundo (otra
cosa son sus motivos en general que para nuestro inters son slo
valoraciones msticas relativas tambin a la muerte: se s es el ob
jetivo de nuestros anlisis). El sentido del suicidio, como el de la
hombres. (Los ms grandes hombres no son los que han hecho a l g o por la humani
dad. como se dice: algo en el mundo no val e nada, como adems de la perspectiva
de la mirada eterna de la msti ca muestra de hecho el cambio histri co y su rel ati
vismo demoledor. Los ms grandes hombres son los que han educado a la humani
dad, los que la han hecho libre en alguna medida; y eso. por lo que sea, siempre ha
significado: los que le han enseado el regreso del mundo al espri tu.)
34 El nico modo de llegar de verdad al lmite y traspasarlo es morir, y si toda la ti
ca consiste en el arremeter contra los lmites, su cumpl i mi ento y perfeccin sera la
muerte. De la radicalidad del enfrentamiento a la muerte como valor moral dan fe estas
impresionantes palabras de Wi l l i am James que Wiugenstein haba de conocer perfecta
mente (cfr. BR 18, 101) y que de hecho puso heroicamente en prctica con su ida vol un
taria a la pri mera guerra mundi al y con su comportami ento heroi co en el l a: No
importan las negligencias morales que se hayan cometido si uno se arriesga voluntaria
mente a mori r y, an ms, si sufre la muerte heroicamente en el servicio por l elegido:
este hecho le consagra para siempre (cfr. esta cita y todo el contexto wittgcnsteiniano
en tomo a ella, en Ray Monk. Wiugenstein. The D u f \ o f Genius, Pcnguin Books, New
York, 1991, 112).
35 Cfr. TR 6.431 ss. DF 127 ss.
muerte, slo aparece en la familia conceptual mstica. De su valora
cin tica depende la tica misma que surge slo del deseo de decir
algo sobre el sentido de la vida misma que se elige cortar: en el sen
timiento que soporta esa decisin hay una opcin total y clara sobre
el sentido mismo de la vida y en ella ha de implicarse tambin en
totalidad el sentido mismo de la tica.
Por eso Wittgenstein llama al suicidio el pecado elemental: atae
a la esencia misma de la tica en cuanto reposa toda ella entera
puesto que no es teora en el sujeto y en la vida que se quieren
cercenar, con el agravante de que ese sujeto es el yo y esa vida es la
ma. En cuanto slo el yo es bueno o malo, y no el mundo o sus he
chos, una toma de postura de ese yo sobre s mismo es doblemente
interesante: investigar el suicidio es investigar la propia esencia del
sujeto tico. El yo tico es tico supremamente en su autoeleccin o
no. Y si ese sujeto tico sigue siendo tico al decidir autoaniquilar-
se, es decir, al decidir aniquilar la posibilidad misma de la tica y de
lo bueno y lo malo, entonces ya no queda criterio alguno y s es ver
dad que entonces todo est permitido. Si el suicidio est permitido
todo est permitido, si la libertad comporta hasta la posibilidad de
negarse a s misma, de negar su propia posibilidad, todo queda en el
aire. (El absurdo.) Pero si de todos modos lo hace...
Eso es lo inquietante, que muchas veces la decisin del suicida y
l mismo resultan graves y respetables; que a lo mejor es posible
decidir ticamente la aniquilacin de la tica en una ltima pirueta
mstica inverosmil que significara su verdadero fin. As que, quin
sabe, quizs el suicidio ni es bueno ni es malo, ni puede serlo, y est
ms all de la tica. No sera algo absurdo porque elegir la vida o no
es la primera condicin de la posibilidad o imposibilidad de una ti
ca que eres t mismo y que no persigue sino el sentido de la vida
que t eliges o no eliges; un sentido que a su vez no es terico ya
que es el constitutivo esencial de esa vida, o ella misma, que no
consiste en verdad, como l, ms que en vivirla feliz (si no, no es vi
da, no tiene sentido). Podra decirse que el sentido de la vida consis
te en la felicidad metafsica de que hemos hablado, pero siempre
que se entienda que esa felicidad no tiene sentido alguno sino como
posibilidad de esta vida, e idealmente como algo vivido, como algo
realizado de algn modo en la vida. (Colocados en lo eterno ya no
tiene ningn sentido ni la vida ni el sentido mismo de la vida: vivir
en lo eterno no tiene gracia si se vive ya en ello.) Y si alguien, a
pesar de todo, elige dar con todo esto al traste?
ETICA: EL INDIVIDUO 183
Una decisin grave, desde luego, supremamente moral o no, su
premamente moral en cualquier caso. Veamos.
Hemos dejado al yo en unas alturas absolutas. Un yo absoluto en
lo absoluto, un yo absoluto en la nada: sin Dios como Dios mismo,
decamos, sin mundo como el mundo mismo. Ese yo es el que ha
que morir o el que elige su muerte. Cmo puede morir o elegir su
muerte un yo eterno? Qu puede significar su muerte o su eleccin
de la muerte desde la perspectiva eterna de la nada en que el yo es
Dios sin Dios, mundo sin mundo, un s mismo en lo absoluto, es de
cir, absolutamente vaco?
Deca Kierkegaard, con toda razn, que el suicidio es consecuencia
de la existencia del pensamiento puro. Efectivamente, el hombre siente
la inquietud de lo eterno slo porque se pueden generar tales pensa
mientos absolutos y porque la razn pelea contra sus lmites a propsi
to de ellos superndose en lo absurdo para ella, que es lo sublime para
el sentimiento; y el contacto con el absurdo o con lo sublime es delica
do porque es superacin de todo, pero en s mismo no es nada para el
hombre que pueda satisfacerle en las condiciones normales de mundo;
vivir en su mbito slo es posible hacerlo, tras una laiga educacin de
la sensibilidad muy parecida al aprendizaje gozoso del morir, en el
marco de una vida del conocimiento absolutamente recogida en s mis
ma, presidida, efectivamente, por un yo absoluto en la nada, sumergi
do absolutamente en s mismo.
Una sumersin del yo en s mismo es una sumersin progresiva
en la nada del pensar del no-pensar, del pensar sin pensar nada o del
querer sin querer nada que significaran el definitivo recogimiento
en s: el s mismo definido idealmente como pensamiento puro, vo
luntad pura como Dios mismo; ejemplos concretos hay en las reli
giones orientales pero cualquier espiritualidad distinguida, como
hemos dicho, tiene estos ideales de pureza*6. Aunque pensar el pen- 36
36 Jaspers, por ej empl o, refirindose a las sectas budistas, frente al pensar obj eti
vo normal, que es aquel en el que se piensa algo que tenemos delante de nosotros,
que se reali za con representaciones c imgenes y se consuma en entidades determina-
bles en conceptos, escribe del pensar puro: ste sera un pensar que, dada la natura
leza del asunto, tendra que suprimirse siempre en el pensar mi smo. Es un modo de
pensar en el que al pensar se traspasa todo modo de presencia. Los filsofos asiticos
que desarrollaron estos profundos pensamientos del no-pensar slo han usado el pen
sar para ani qui l ar el pensar, para dej ar li bre el espacio a lo otro, a la consecucin de
la verdad. Lo otro o la verdad, la trascendencia o el Di os jasperiano, como lo msti
sar sin ms no sera paradigmticamente otra cosa que el puro vivir,
la vida en la nada del pensamiento puro es difcil en condiciones
empricas, ms cuando en ella la pasin del conocimiento es tam
bin pura y, por tanto, ms fuerte mientras el objeto ms insignifi
cante; difcil por la tensin de recrearla en un renacimiento continuo
desde lo emprico, por la tensin de la asntota en que se ofrece el
definitivo despego del mundo, la definitiva anulacin de objeto, la
definitiva prdida de s mismo en su fondo de nada o su recogimien
to absoluto en mero impulso de ms-all. La vida modlica se pare
ce mucho a la muerte, porque reducida a su ncleo autoconsciente,
con la disolucin del yo en lo absoluto, sera literalmente pensar
nada: cuando el pensar es puro no tiene objeto, si se dice entonces
que lo tiene se le confunde con l mismo, y si se dice an que ese
objeto es nada, lo que se dice que es nada es el pensar puro o la vida
con la que se identifica...
Parece, pues, que al margen de cualquier consideracin lgica la
muerte no es una eleccin tan extraa desde esta perspectiva y que
un espritu avezado en las lides de lo eterno podra perfectamente
plantersela en serio: desde el pensamiento puro no se puede querer
el mundo. Si el suicidio es o puede ser consecuencia de la existencia
y de la pasin del pensamiento puro, como decimos, a lo mejor o a
lo peor es porque el pensamiento puro conduce siempre a la nada.
Este no es un camino extrao, es el derrotero natural de una especu
lacin no controlada por la lgica del mundo, es decir, por ese modo de
pensar represcntacional casero que sin embargo es el que en su disolu
cin le ha mostrado a ella el camino; en este sentido, siempre puede ha
ber un fondo de control racional del pensamiento mstico, necesario
para funcionar en el lenguaje si es preciso y muy acomodado a la uni
dad fundamental del hombre. Esta especulacin, libre y feliz, a pesar de
co nuestro, es una fuerza de atraccin poderosa, objeti vo del impul so del ms-all del
hombre, pero silenciosa y sin figura, de modo que se nos escapa del pensar normal y
vul gar representativo, para nosotros model o (i nj ust i fi cado) de conoci mi ento: Se
piensa este ms al l , pero al pensarlo de este modo ya no existe, pues no se puede
pensarlo sino al precio de que de esta forma se pierda precisamente en el pensar
(Karl Jaspers, Cifras d e la t ra s cen d en ci a , Al i anza, Madri d, 1993, 118: cfr. dem, Los
gr a n d es filsofos* Tecnos, Madri d, 1993, 137 ss.) Ser la muerte el defi ni ti vo modo
de aprensin suya? No lo sabemos. Pero s sabemos que no hay otro imaginable, por
que todo ej erci ci o de hundi miento en uno mismo o de persecucin de lo absoluto se
parece mucho a la bsqueda de la muerte: de la muerte al mundo, de la muerte a uno
mismo como ser en el mundo. El camino del pensar puro es un camino a la nada.
su esencial incontrol se produce siempre acomodada al espritu (de
dnde surge si no?) y est a la base de la idiosincrasia de nuestra inteli
gencia, tanto que de ella nace el sostn de todos nuestros mitos, la idea
mxima que soporta tericamente toda nuestra cultura: la idea de Dios.
Como muestra la filosofa paradigmticamente, la moderna sobre todo,
nuestra cultura nace del pensar puro dedicado al concepto de Dios: as
fue en tiempos, pero, por lo que ms interesa, las bases msticas de la fi
losofa moderna son tambin innegables, su trasposicin de las metfo
ras e imgenes msticas a conceptos funda la lgica ms abstracta de su
especulacin. La reduccin pura del pensamiento a la nada es el proce
so modlico del pensar occidental, que se ha quedado slo en eso, en un
modelo terico de pensar el pensar, sin dar el salto de hacer de ese pen
samiento un modo de vida o de la vida un acto de pensamiento o de
lenguaje siempre mstico o absolutamente puro a estos niveles no
descriptivos como s sucede en otras viejsimas culturas que han lle
vado este proceso adems a la prctica.
Pero, en cualquier caso, el pensar puro es el modo de entender
nuestros mayores ideales, que slo se han convertido en moralina por
una desdichada colocacin de ellos en una realidad espiritual grosera:
un otro-mundo que no es nada ms que una sublimacin psicolgica y
pusilnime de ste. Hasta para fijar el mundo ideal se ha sido dogmti
co, rebajando lo sublime a un vapor cerebral, efectivamente. La histo
ria del gran cuento: se ha perdido el mundo emprico, sublimado en
una mala copia absoluta de s mismo, y se ha perdido el mundo ideal
en esa caricatura. Ese nihilismo es el viciado, no el que demuestra c
mo la nada es la posibilidad suprema que sigue habitando el fondo de
las cosas como el sello de lo absoluto y la oportunidad de romper toda
concrecin narcisa; cmo la nada es la fuerza mayor de la realidad: la
voluntad de nada de la nada. Qu es esa nada del pensar puro, que
acerca la muerte a la vida?
En este sentido, el vaco del pensar puro, cuya fuerza de atraccin
coloca al suicidio en una perspectiva ambigua, es la nada que constitu
ye al yo tico como recogimiento absoluto en s. El s mismo puro no
se tiene a s, simplemente es l mismo; he ah su vaco o su nada: sin
s mismo, como l mismo, podamos decir. La nada esencial de ese yo
recogido y perdido en s mismo comporta su identificacin con el
mundo en totalidad por no soportar su carga (sin mundo, como el mun
do mismo) o su indiferenciacin con lo absoluto mismo, su identifica
cin con Dios (sin Dios, como Dios mismo). Sin s, sin mundo, sin
Dios, el yo subsiste en su nada.
La idea del yo tico es de la misma familia que la idea tradicional
de Dios, cosa nada extraa, puesto que ellas son los dos nicos funda
mentos posibles de la tica (incluido el mundo como destino, que en
cuanto tal se identifica con la voluntad de Dios), en el fondo redu-
cibles a uno mismo. La nada esencial, as entendida, ha sido en la tra
dicin una de las ms refinadas definiciones de Dios, de la Divinidad
originaria, del Padre mismo, del origen ms recndito del universo: la
de la absoluta posibilidad de todo que simplemente es sin serlo, es de
cir, que existe simplemente sin conciencia de ello, que existe sin con
ciencia de ella misma, sin movimiento interior alguno de ningn tipo.
(La conciencia es ya un momento o una divinidad derivada, derivada
en la absoluta nada del s mismo y en el mismo origen absoluto, pero
derivada: es el Hijo, la posibilidad de todo consciente ya de s misma,
consciente de que es posibilidad de todo. El Espritu es el aliento vital
de las cosas, es decir, el realizador de aquella posibilidad en ellas.) Po
sibilidad pura, posibilidad consciente, posibilidad creadora (o Dios, yo
y mundo, respectivamente, en una traduccin a otra serie conceptual):
he ah el abanico de la nada, porque ninguna de esas posibilidades es
todava algo que no sea ser eso que llamamos nada37.
En ese sentido son nada: no puede haber algo en el origen abso
luto. Una nada ntima que por lo que sea las explicaciones msti
cas no son ahora del caso fragmenta en s misma aunque en lo
absoluto eso no es ninguna escisin, porque no hay escapatoria del
s mismo la unidad originaria de la divinidad o del origen mismo:
he ah el modelo absoluto de la contradiccin lgica. Esta nada es
as la posibilidad absoluta de todo: igual que la negacin es la es
tructura lgica de la deduccin del mundo y del lenguaje, como he
mos visto. Es una nada atractiva en el origen, a la que vuelve el
universo. La muerte en general cumplira ese ciclo espectacular.
As la muerte del yo significara en lo absoluto la recogida definiti
va en su nada esencial: la misma que la originaria de Dios o del origen
absoluto mismo. Ese se supone que es el sentido de la muerte siempre.
37 Sea lo que sea la nada ori ginari a, es decir, la nada en lo absoluto, la nada de
verdad, relati vamente siempre se la entiende frente al todo o frente a algo: donde no
hay al go hay nada. Por eso precisamente todo hubo de sali r de la nada, si alguna vez
siquiera sali, y todo ha de vol ver a el l a, si alguna vez siquiera vuelve: y por eso
Dios, si se le entiende como el creador de todo, ha de ser la propia nada ori gi nari a,
que, si no es Dios mi smo, exi sti ra desde siempre con l , como un segundo Di os.
Dios es la nada, dice Bhme dentro de toda una larga tradicin. Y, a imagen de este
concepto supremo de nuestra cul tura, el yo es la nada o el mundo es la nada.
tanto en el ciclo del carbono como en cualquiera de los parasos que
culminan la cosmovisin de las religiones ms refinadas. La muerte as
no aparece tan horrenda y su eleccin resulta comprensible: tan com
prensible o no como el pensamiento puro, ni ms ni menos. Aunque
no sepamos qu sena del yo absoluto en el absoluto no espacio y no
tiempo de la nada, por las descripciones suyas que podemos imaginar
desde un contexto mstico como el de este libro no parece que se hu
biera de ser para l un estado infeliz o sin sentido; ms bien al contra
rio: significara la recuperacin de su propia esencia, la plenitud de su
absurdo ms all de toda razn y mundo.
Pero es la muerte el paso a la nada esencial del absoluto? Tiene que
serlo, pero no sabemos si eso significar algo para nosotros. Ahora des
de luego no significa nada, porque en cuanto al ms all una podero
sa tuerza atractiva silenciosa y sin figura, decamos con J aspers se le
piensa con nuestras forzadas categoras representacionales lingsticas
ya no existe: slo se puede pensar al precio de que se pierda precisa
mente en el pensar. El nico acceso a l es la muerte o los e jercicios de
muerte del caminar mstico; y, si stos voluntarios plenamente son
laudables y glorificantes, por qu no ha de ser buena la eleccin de la
muerte de verdad, que es la definitiva renuncia al mundo?
Si de ese absoluto absolutamente esquivo a la razn, que pudiera
justificar el suicidio, se dice que no es sino un reflejo de nuestros
fantasmas interiores la pregunta por l se traslada con el mismo sen
tido a los fantasmas: de dnde vienen nuestros fantasmas? Eso es
lo inquietante, porque esos fantasmas han asaltado al hombre desde
que tenemos noticia de que lo es. Lo que sabemos es que el mundo
del absoluto es un lmite sealado o mostrado por la compulsin l
gica en la autodisolucin de la razn, pero no sabemos qu genero
de realidad tengan los objetos visualizados por la lgica, ni su inte
rs humano. Un gnero de realidad que habra de ser compatible
con la totalidad del yo para ser percibido de algn modo rea! para
nosotros. No es as. Pero eso es todo lo que puede suceder: que al
nivel sensible del yo no haya modo humano de percibir lo absoluto
ni su significado para nuestra propia condicin en otra vida, espacio,
dimensin o lo que sea (hay otras muchas cosas que no percibimos
y que s existen en el mbito perceptivo incluso de otros seres muy
semejantes a nosotros). La muerte, en consecuencia, podra ser la
definitiva recuperacin del todo del yo para lo absoluto, elevando lo
emprico a un cuerpo glorioso, o la definitiva disgregacin de ese to
do liberando sus niveles eternos, que viene a lo mismo.
No parece lgico nunca mejor dicho, por lo de la compul
sin de antes que la muerte signifique la desaparicin de todo si
el camino descrito a lo absoluto se interpreta objetivamente en un
mbito de posibilidad como el de la objetividad popperiana, por
ejemplo, pero s lo parece si se interpreta psicologistamente como
una afeccin cerebral, buena o mala. La muerte no le importa al pe
regrino querubnico de Silesius, el caminante absoluto, el andador
de la nada, porque de algn modo es la meta de su andadura eterna.
Le importa a un narciso emprico como Unamuno que quiere rena
cer con todos sus apellidos. El miedo a la muerte es algo tanto inte
lectual como espiritualmente grosero: el indispensable castigo de
los mandones y de los apandadores del mundo o el prosasmo gene
ral de la mirada emprica frente a la eterna.
El valor de la vida y de la muerte pende slo de esas dos irreconci
liables miradas. La altura del camino recorrido entre ellas matiza se
cretamente el sentido. En el trecho intermedio conceptual en que
estamos todo resulta como es natural muy ambiguo. Quin muere
cuando muero yo o quin muere cuando muere el yo? Quin perdura
en donde sea: unos elementos qumicos, un vasco universal o don Mi
guel de Unamuno y J ugo? La diferencia es tan brutal como que muera
o perdure una materia abstracta o una persona, una persona o una idea,
una idea o Dios mismo. O no lo es? No es Dios, al final, esa nada
impersonal de los elementos abstractos de la materia o esa nada perso
nal del agujero de la autoconciencia absoluta, absolutamente vaca?
Es decir, no es Dios todo en su posibilidad absoluta?
El problema reside en la conciencia, en la conciencia de la muer
te y en la del yo, y se, si bien se piensa, es el problema de siempre
de la autoconciencia. Qu sucede con la autoconciencia en la
muerte? Perderla significa morir. Pero se pierde? Porque en la
muerte se pierde la conciencia de las cosas del mundo, eso es obvio
porque no existen ya los rganos de su adquisicin, pero se pierde
la autoconciencia, que es de nada?, no es eso lo mismo que decir
que se gana una autoconciencia absoluta?, una nada de nada? La
cuestin es como siempre si eso importa ya o no importa, es decir,
si la autoconciencia absoluta, como conciencia absoluta de la nada
esencial, es o no es un sinnimo de la muerte. La autoconciencia es
lo mismo que la vida humana, y la autoconciencia absoluta, lo mis
mo que la muerte humana? La autoconciencia absoluta es algo sig
nificativo ya para el hombre, donde sea y como sea, donde no sea
como autoconciencia emprica?
La conciencia de s es siempre en el fondo conciencia de la nada:
es conciencia de que eres siendo nada, de que, a pesar de la nada uni
versal y absoluta de origen, eres, aunque seas nada. La autoconciencia,
supuesto universal de todo conocimiento o de toda vida humana (por
que la autoconciencia no significa otra cosa que vivir o conocer para el
hombre), supondra as a su vez la conciencia de la nada. Pero slo en
lo absoluto, en una vida absoluta fuera del espacio y del tiempo: ah la
conciencia de s sera pura conciencia de la nada o de nada. (En lo ab
soluto de la vivencia mstica y cumplidamente en lo absoluto de la
muerte.) Si hay cualquier gnero de supervivencia absoluta, que ni si
quiera hace falta que sea supervivencia en sentido lgico o mundano,
la conciencia de s ha de tomar necesariamente en ella esa forma de
nada. Quiz se sea el mejor modo de entender por ahora la muerte y
una necesaria supervivencia en la nada como nueva forma de autocon
ciencia. Aunque parece tambin que una autoconciencia absoluta co
mo nada es nada38.
Dgase lo que se diga en respuesta a tantos interrogantes concep-
lualmente da igual por desgracia: stas son las nicas inquietudes de
verdadero inters para el hombre, pero no admiten verificacin alguna,
ya incluso por el hecho de que su concepto es tan disuelto que es inter
cambiable con cualquiera, tan disuelto que no identifica en su referen
3KParece que la nada misma no puede tener conciencia alguna, no puede tener nada
sino serlo: ser esa nada es de hecho el ideal o el fin supremo, absolutamente opaco y ce
rrado ya, de cualquier cosa. Aunque por ahora un modo menos obtuso, menos terrible
mente fro, hasta agradable para el hombre normal, de plantear una supuesta vida (qu
es vida?, slo el secreto de los cidos nucleicos celulares?) tras la muerte, sea: ser nada
con conciencia de que se es nada o de que se est en la nada liberado de todo: vi vi r en la
nada sabiendo que se vive en ella liberado de lodo. Pero eso es sustantivar la nada en un
espacio hasta en el que se puede estar: la nada se es. en tal caso, ninguna categora espa
cial le conviene, ninguna categora en absoluto. Realmente ni la de ser (no-ser). Por eso.
tomada as, ell a es el recinto definitivo del silencio, el recinto definitivo de la muerte sin
sentido alguno. Si fuera as, nada tiene sentido. Pero por qu va a ser as? Cmo habr
an salido las cosas de esa nada y volveran a ella? Incluso en la hiptesis mtica de un
Dios creador desde la nada (desde la nada que no es nada y por lo tanto tampoco un co
lega eterno de esc Dios), las cosas ya no vuelven jams a ella. Una vez que hay algo no
puede justificarse su desaparicin absoluta. Pero tan absurdo como el sallo de la existen
cia a la nada es el contrario: habran de suponerse dimensiones infinitamente diferentes
y saltos que salvaran esos abismos. Un Dios de la vida y otro de la muerte... Pero el que
algo sea injustificable y absurdo para la razn en estos territorios tampoco es argumento
de nada. (Claro, que hay absurdos que superan la razn y otros, como el ltimo, que van
contra ella: los con gracia y los sin gracia, como gustamos de referimos a ellos en este l i
bro. stos, sin saber por qu, parece que repugnan a lo absoluto mismo.)
cia sino eso, una inquietud humana y, en tal caso, un objeto de melan
cola. Lo interesante de estos decires es que muestran la lgica supe
rior del espritu, nada ms. y que ella, globalmente, parece remitir por
su propio hecho a algo superior al concepto objetivo: el hecho de pen
samiento o de lenguaje a que me refiero siempre (dicho de otro modo:
el que).
Da igual tericamente, pero no prcticamente: ni en la prctica del
espritu en la vida del conocimiento ni en la prctica de la vida diaria;
incluso en sta no dan igual estas respuestas absurdas, porque en ella
se plantean de modo igualmente absurdo las preguntas de esta inquie
tud universal. Absurdo por absurdo, el espritu humano est ah en su
territorio ms alto, slo desdeable nunca me cansar de repetirlo
para la poco gloriosa razn, que tampoco tendra por qu estar muy
ufana de sus engendros: porque si ni siquiera nos vale de mucho en la
vida y de nada en sus momentos importantes.
Al nivel acostumbrado de la inteligencia da igual efectivamente lo
que se responda a estas cuestiones trascendentes porque ni siquiera
ellas tienen sentido. Pensar o hablar aqu es un tpico acto de la vida
terica o de la vida de! conocimiento, decimos, en los que la teora co
mo tal se vuelve un modo de vida prctica una vivencia, natural
mente en lo objetivo porque lo significativo de estos actos no es lo
que se vive en ellos, ni siquiera la vivencia misma, sino el propio he
cho de vivirlos. Se trata de un rito de respeto a la oscuridad esencial
del hombre, esencialmente sentida por l desde siempre: un acto de
lenguaje como rito de invocacin a lo eterno. Los juegos olmpicos de
Olimpia eran un acto religioso: si con los pies y los puos se puede
dialogar con lo eterno, por qu no con el lenguaje como actividad hu
mana y en cuanto tal actividad humana independientemente de su refe
rencia significativa, que as no la necesita para nada, ni vale de nada,
porque el propio hecho de la existencia del lenguaje es testigo y refe
rencia de s mismo en lo absoluto y, por tanto, de lo absoluto mismo?
Aunque no hubiera respuestas ya seria bastante en este sentido con
preguntar por lo absoluto. La pregunta es la cifra de lo absoluto en la
razn, mientras ms absurda para ella ms signada por lo eterno. Para
qu quieres respuestas? Con tener tranquila la razn y lleno de certeza
el cubo no se consigue nada. Esos consuelos humanos no serviran de
nada ante la insensatez de lo eterno. Mejor es que seas feliz en la in
quietud como puedas. Con la razn es seguro que no lo vas a conseguir,
as que... Qu te importa a ti el mundo y los respetos humanos a ese
nivel? La inquietud permanente, la tensin permanente de los lmites, la
interrogacin permanente, la duda permanente: se es frente al dog
ma el estado sincero y decente de la claridad wiltgensteiniana39. Otra
cosa es que te merezca la pena soportarlo.
Lo inquietante es que te plantees la muerte e incluso su eleccin,
por ejemplo, y no mueras sin ms, que morir vas a morir de todos mo
dos. Con lo que el verdadero problema de la muerte es el problema
mismo, de modo que la solucin definitiva no puede ser sino la desa
paricin del problema y con l de toda pregunta, que hasta entonces
habran cumplido su funcin inquetante. Para eso hay que morir o ca
llarse, pero callarse es imposible a no ser para aquellos hombres capa
ces de renunciar al mundo en vida tras una ascesis largusima; con lo
que volvemos a lo mismo: a la cercana de la muerte y lo absoluto y a
su planteamiento en el yo... Volvamos, pues, a Wittgenstein.
Si la interpretacin wittgensteiniana sublimada del yo condicio
na la del individualismo, como vimos, condiciona tambin en un
sentido y en otro la de algo de lo que pende el propio sentido global
de la tica: no slo la muerte sino el suicidio. Si basta que exista yo
solo en el mundo para que haya tica y esto demuestra la fundamen-
talidad de sta, como hemos visto, si se defiende pues el individua
lismo hasta ese extremo y si adems ese yo que soy puede alcanzar
en m hasta lo sublime, es comprensible que el suicidio sea el peca
do elemental para Wittgenstein puesto que reduce de raz al absurdo
sin gracia el sentido del individuo, del yo y de la propia tica. Si la
tica es en definitiva el yo o la voluntad (del yo), si bueno o malo
slo es el sujeto, aniquilar el sujeto y sobre todo el hecho de que
el sujeto aniquile al sujeto es aniquilar la tica, el mundo tico, el
sentido superior de las cosas y en general a Dios mismo. \El pecado
39 Parece que este arte de plantearse preguntas sin respuesta, tanto en estos temas co
mo en cualquiera, es un arte filosfico tpicamente wittgensteiniano (cfr. J. Muguer/a,
Las voces ticas del silencio, o. c\, 162 s.). Mi s tpico del segundo Wittgenstein. Efec
tivamente, en estos temas, comienza a insistir en ellas en 1929 en detrimento del silencio
respetuoso del Tractatus. Es como una nueva teora de la mostracin: el lenguaje mos
trara no por su identidad de estructura lgica con lo real sino por la capacidad evocativa
de sus preguntas, ante las que lo real se sentira aludido por la convulsin ntima del yo,
en lo obj etivo, que significa su inquietud. (El yo y lo real estn muy cerca: la inquietud
interrogadora del yo en el espacio y el tiempo mostrara, por contraposicin, la inmedia
tez suya a la quietud eterna y se correspondera con la contradiccin permanente del
avance de lo absoluto en sus epifanas.) No habra nada f i jo y slo en la duda el hombre
sera sabio. Slo la duda es un instrumento capaz y digno de enfrentarse a lo real.
elemental, desde luego! Si el suicidio est permitido, todo est per
mitido. Si hay algo no permitido, el suicidio no est permitido. Esto
arroja luz sobre la esencia de la tica. Pues, por as decirlo, el suici
dio es el pecado elemental (DF 156). Si la tica no slo es indivi
dualista sino el propio individuo y el individuo desaparece a manos
del individuo mismo...
Pero tambin puede plantearse as: en una tica como sta de la re
nuncia, de la desindividualizacin, de la huida del mundo, de la sus
pensin del querer, en una tica cuyas instancias fundamentales van
dirigidas contra la empina, es el suicidio la definitiva aceptacin del
mundo en total, para liberarse de l, o su definitiva sublimacin por un
yo que le hace tambin en ese caso mo, y por tanto el real cumpli
miento de la tica? Si la tica es el deseo de la voluntad y la voluntad
es deseo de autoaniquilacin o, mejor, si la voluntad del sujeto es lo
bueno o lo malo y su deseo es el de su propia aniquilacin, entonces el
deseo del suicidio puede ser bueno o puede ser malo en principio co
mo cualquier otro deseo. Pero como adems el deseo del suicida es el
de la desaparicin del sujeto y del deseo mismo un deseo absoluto,
diramos, parece que nos colocamos en la voluntad misma, en el
propio origen del deseo, antes de l o en su proceso mismo; y entonces
es bueno o malo desear la muerte? Parece que ese deseo estara antes
o, lo que es lo mismo, ms all del bien y del mal.
O puede plantearse as: si lo que es bueno o malo es el sujeto, su
deseo o voluntad, y no los hechos, que son absolutamente indiferen
tes al valor, entonces no ya el deseo sino el propio hecho del suici
dio no podra ser tampoco bueno ni malo. Qu valor dar entonces a
la totalidad del proceso?
Hasta puede plantearse as: el suicida se suicida porque es un sui
cida en potencia por su propia tica y no puede soportar objetivamente
una tica elevadsima pero irrecuperablemente contradictoria y absur
da (sin gracia) en cuanto conlleva su propia disolucin? O se suicida
precisamente para ser coherente objetivamente con ese absurdo que vi
ve como el definitivo sin-sentido de todo o como su sentido superior?
El sentido del suicidio puede plantearse de muchas formas... Es
bueno o es malo suicidarse, entonces? La voluntad que se auto-no-
desea puede juzgarse a s misma como todo? Puede autonegar su
capacidad mstica de valoracin valorando? Qu hiper-auto-cons-
ciencia inefable sera ya sa? Y quin, por otra parte, juzga del
bien y del mal, sino el mismo que ya no existe? (En la muerte mue
res t mismo y no otro, tu responsabilidad por su eleccin es absolu
ta, no puede hablarse de mal ni de bien, ni discriminar entre ellos.)
Ni el deseo del suicidio, ni el suicidio efectivo son buenos ni malos
en este sentido. Son una enmienda a la totalidad, diramos. Un de
seo de salir de la trampa del deseo o una accin definitiva. La auto-
aniquilacin de la tica es siquiera tica? Puede plantearse el bien
y el mal en el deseo de no hacerlo? Todo ello puede significar una
cobarda. Pero tambin un ltimo arremeter desesperado, una ac
cin tica o religiosa lmite, pues, como la nia que se suicida para
encontrarse ms pronto con su madre muerta o quien lo hace para
ver antes a Dios. (Es esto absurdo tambin ms all de la razn?
Y quin lo sabe? Realmente depender de la sinceridad del senti
miento y de su intensidad y no de lo que se le ocurra al juez de tur
no, aunque diga hablar en nombre de Dios.)
El suicidio no tiene por qu significar odio a la vida, ni en el sen
tido anterior ni en otros menos tiernos: puede amarse tanto a la vida
o al yo, por ejemplo, que no se pueda vivir o existir en las condicio
nes concretas en que se hace, porque no parecen vida ni existencia,
porque no merecen la pena. En ese caso el suicidio no sera quitarse
la vida, sino quitarse otra cosa; ni buscar la muerte o la nada, sino,
para bien o para mal, salvarse de la quema definitivamente40...
En fin, todo cabe pensar de aquellas mentes vienesas fin de siglo
con respecto a este tema. La relacin con el suicidio en la Viena de
Wittgenstein era muy especial. Socialmente constitua una modali
dad aceptada y hasta considerada de finalizar la vida. Adalbert Stif-
ter, Ludwig Boltzmann, Nathan Weiss, Richard Gerstl, Max Steiner,
Otto Weininger, Georg Trakl, tres hermanos de Wittgenstein, el hijo
de Emst Mach, la hija de Schnitzler, el hijo de Hofmannsthal, etc.,
hicieron lo que otros muchsimos soaron: Gustav Mahler, Hugo
von Hofmannsthal, Oskar Kokoschka, Egon Schiele, Albert Ehrens-
tein, Ludwig Wittgenstein, Otto Rank, etc., o incluso intentaron al
guna vez: Alfred Kubin, Alban Berg, Hugo Wolf, etc. La lista es
realmente interminable. Se puede hablar de una autntica fascina
cin de Viena por la muerte41. Basta ver sus cementerios.
40 Es oportuno tener en cuenta las consideraciones schopenhauerianas sobre el
suicidio, que de seguro i nfl uyeron en Wi ttgenstein. Cfr. por ej.. Arthur Schopenhauer,
Metafsica d e las cos t umbr es, Debate/CSIC. Madri d. 1993, 185 ss.
41 Cfr. WJ. Johnston, The Austrian Mind, Uni v. of Cal i forni a Press, Berkeley/Los
Angclcs/London, 1972, 165-180.
Es curioso adems reparar en que el aumento de la tasa de suici
dios en Austria coincide con el florecimiento filosfico de los aos
setenta del siglo pasado, que tiene mucho que ver a su vez, como en
Alemania, con el definitivo xito y divulgacin de la filosofa de
Schopenhauer, que, como muestra ya la propia concepcin tica de
Wittgenstein, fue una invariante en la cultura de los vieneses fin de
siglo, incluso de los orientados ms bien cientficamente42 43. Frente a
los compatriotas hngaros, por ejemplo, cuyo inters por la poltica
y dedicacin efectiva a la accin en este sentido los alej probable
mente de las cavilaciones suicidas (hasta 1920 apenas se suicid
ningn intelectual hngaro), los austracos cultivaron una visin ba
rroca y esteticista de la muerte como culminacin de la vida, como
el lado oculto y misterioso suyo, como refugio en definitiva frente a
la grosera de aquellos tiempos aciagos, de los que precisamente los
atraan tanto su negro poder de destrozo, magnfico en su imperti
nencia, como su oscura fuerza evocativa de otra realidad4*. Dominar
su ciego sino era en cualquier caso una empresa ms digna, y hasta
divertida, que soportar como un payaso otro remedio no queda
ba la decadencia ausbrguica. (Weininger pegndose un tiro en la
habitacin en que muri Beethoven, alquilada previamente para la
ocasin: toda una imagen.)
Wittgenstein mismo convivi siempre tensamente con el fantas
ma del suicidio (y con el de la locura). Muchas veces pens en l,
hasta continuamente en ciertas pocas. La peor son los dos aos
posteriores a la Primera Guerra Mundial. (En la guerra probable
42 Aunque la propia fi losofa de Schopenhauer resultaba por s misma atractiva
para aquellos tiempos, haba otra razn fundamental para el xi to tardo de este
autor. Los filsofos dedicados al anlisis del mtodo cientfi co, numerosos y punteros
en Vi ena, despreciaban la situacin general de entonces de la filosofa ofi ci al europea
que haban heredado del ideali smo; renegaban sobre todo del causante pri mordial de
esta si tuacin. Hegcl. y nadie mejor que Schopenhauer, naturalmente, para ponerlo
en su contra. Respecto a la evol ucin de la tasa del suicidio en Vi ena y sus razones,
cfr. J.C. Nyr i , Philosophi e und Sel bsmordstatistik in sterrei ch-Ungam, en dem,
Gefhl und G e f i ^ e . o. <., 3 1-45, 39-40. 4 1.42.
43 Fascinados por la decadencia, los hijos desocupados de la clase media y alta lle
varon a extremos inauditos su barroca reverencia por la muerte. Para ellos la muerte pro
meta liberacin del aburrimiento; en un mundo soso, sin gracia alguna, slo el la quedaba
todava como algo desconocido (W. J. Johnston, The Austrian Mind, o. i \ . 169.) Como
tpica y modlica literatura vicnesa sobre esttica y muerte, cfr. el drama de Hofmannst-
hal, D er Tor und d er Tod (1893). en H. v. Hofmannsthal, Smtliche Werke t / f, Dramen I.
Fischer, Frankfurt 1982. 61 -80,429 ss.
mente esper que le ahorrara la decisin cualquier bala de los rusos:
de ah probablemente el valor heroico de su desprecio a la muerte.)
Supuesta esa afinidad general de la inteligencia vienesa con la
muerte, los motivos siempre eran los mismos, muy tolstoianos por
cierto: desesperacin por su maldad, por su abyeccin, por su vile
za, por sus restos de orgullo y vanidad, por la imposibilidad por
lo que fuera de llevar una vida decente, de encontrar sentido a la
vida en una relacin religiosa normal con un Dios eclesistico nor
mal, etc. En resumen, las causas eran dos: la malsima conciencia
que tena de s mismo, de la que ya hemos hablado, y ms en el fon
do sa es la causa de todo, dice el que no tuviera fe.
No es el momento de hablar de ello ahora, pero la religiosidad de
Wittgenstein, como la de Tolstoi, a parte de emotividades blicas es
una religiosidad sin Dios, sin el contacto con un Dios personalmente
definido por un credo o una iglesia determinada. En ella Dios se
convierte en el valor de la accin tica, en el sentido de la vida tica
y no en un ser supremo personal, objeto de fe. La religin para Witt
genstein, como para Tolstoi, no consiste en un impulso irracional;
como lo mstico en general representa un lmite, una cspide y una
superacin de la racionalidad: el lmite de la razn o la razn al l
mite abren un espacio a lo religioso44.
Motivos ms concretos, que supongan realmente debilidad frente al
vivir diario, no seran muy caractersticos de la capacidad de aguante
de la personalidad de Wittgenstein: aunque el da 16 de diciembre de
1919 escriba a su amigo Paul que piensa a veces en quitarse la vida
por motivos completamente externos, y no por desesperanza de s mis
mo, esa reaccin no es muy tpica suya. Los motivos externos que le
podan angustiar hasta tal punto entonces, por lo que podemos colegir,
no pueden ser ms que dos: la preocupacin por buscar un editor para
el Tractatus y la humillacin que supone para l, despus de las ex
periencias de Cambridge y del libro, sentarse como alumno en las au
las de la Escuela de Magisterio de Viena de la Kundmanngasse. Pero
ambas son casas que l mismo se busca: acaba de renunciar a una muy
importante herencia con la que no hubiera tenido necesidad ni de per
seguir a un editor ni de hacerse maestro de escuela. Pero ni quiere pa
44 Cfr. Andoni Al onso Puclles, Tolstoi y Wi ttgenstein. Una nueva encruci jada
reli gi osa y esttica (i ndi to), 8 ss. Se trata de una rel i gi n sin Dios personal, sin
misterios ni dogmas, converti da en una prctica vi tal , con la posibil idad del li bre exa
men racional (i bdcm, 10).
gar l la edicin del libro (porque el mundo ha de saber apreciarlo
por s mismo), ni renuncia a su proyecto de vida de maestro, del que se
quejar siempre, hasta el punto de escribir al llegar a su segunda es
cuela (en Hassbach, Neunkirchen, sur de Austria) sobre la gente im
portante del pueblo (maestros, cura, etc.): No son personas en
absoluto, slo asquerosos gusanos45.
Es la tpica mezcla wittgensteiniana del sentimiento tico: quiere
autocastigarse por su maldad, pero no logra del todo asimilar las co
sas; una mezcla de autodesprecio y arrogancia que en general tiene
que ver con el descubrimiento de la bajeza personal en quien fuera,
en los dems o en l mismo; un juez inmisericorde con la mediocri
dad, porque los ideales vieneses eran duros.
Nunca la empiria roza tanto a Wittgenstein como cuando quiere
suicidarse, probablemente por eso mismo; aunque probablemente por
eso tambin nunca lo haga: un suicidio emprico hubiera significado el
mayor baldn imaginable de su catadura humana. Pero el hombre nun
ca est libre de tentaciones... Se trata siempre de situaciones depresi
vas, por el motivo que sea pero fundamentalmente por su psima
autoconciencia moral, en las que como l mismo dice se ve atra
pado sin salida, como alguien que ha cado al agua sin saber nadar y
patalea y manotea desesperadamente por mantenerse a flote, plena
mente consciente de que no va a poder en ningn caso conseguirlo. Si
tuaciones lmites de desesperanza en que uno no ve emocionalmente
ms salida que el suicidio para cortar su tensin insostenible. Si los
motivos son interiores a uno mismo la cobarda no parece tanta, pero si
son extemos, hacer pagar a uno mismo la grosera de la gente o del
destino simplemente porque es ms fcil habrselas con uno mismo,
que est ms al alcance, es una cobarda vergonzosa a parte de una
mxima injusticia, como cualquier ataque a los dbiles o desvalidos.
La conciencia de Wittgenstein es clara en este sentido: S que
el suicidio es una cochinada, puesto que nadie puede querer su pro
pia destruccin. Cualquiera que se haya imaginado el proceso real
del suicidio sabe que siempre es un golpe de mano contra s mismo.
Y no hay nada peor que tener que darse un golpe de mano a s mis
mo46. Un golpe de mano o un ataque por sorpresa a s mismo es el
45 BR 125. En el puebl o en que estuvo pri mero (Trattenbach, Ki rchberg am
Wechscl, sur de Austria tambin) le suceda lo mismo (109, 117, 118, 146). Para sus
preocupaciones editori al es cfr. en gral. las cartas del ao 1919 (84 ss.).
46 BR 113; cfr. 98 y 112.
pecado por antonomasia, por su absurdo. Es el pecado directo con
tra el que mstico, diramos, en que uno destruye consigo aquello
mismo cuyo sentimiento eleva a lo mstico: la propia existencia, el
simple y puro hecho de existir, la propia posibilidad de autoconcien-
cia y de sentimiento mstico. Y todo por un estado psicolgico...
Desde cualquier punto de vista que se mire el suicidio parece el pe
cado elemental, tanto ms si se defiende un individualismo extremo y
un yo cuyo montaje metafsico llega hasta lo divino. Aunque hay que
pensar en definitiva que el mismo afn autodestructivo o autodisolutor
que significa el suicidio en la tica constituye algo inherente en gene
ral al pensamiento de Wittgenstein a todos los niveles. Hemos visto
cmo en varios momentos del anlisis figuracin, mostracin, varia
bles, etc. el lenguaje y la lgica hacen crisis para autodisolverse al
final como el propio pensamiento del Tractatus: la lgica en la tautolo
ga, el lenguaje en el silencio o el yo en el mundo. De modo que el sui
cidio podra cumplir tambin en el sistema, si puede hablarse as, una
funcin lgica: significara la autodisolucin de la tica y el intento
desesperado, ms all de la tensin insostenible del arremeter, de
acceder a lo inefable mismo. Es una perspectiva perversa de interpreta
cin, pero lgica: la definitiva reduccin al absurdo, una coherente ate
nencia al silencio. Como el salto de la conciencia de la nada a la nada
misma, de que hablbamos. El salto a Dios, en efecto. (Con l termina
remos el libro.)
VI. TICA Y RELIGIN: DIOS
Si hay una frase que exprese exactamente lo que pienso es sta:
bueno es lo que Dios manda1.
Por todas partes a lo largo del recorrido lo hemos hecho notar
siempre ha aparecido en sus momentos clave la idea de Dios co
mo guio cmplice de todo lo menos razonable y de todo lo ms ab
surdo (con gracia). No poda esperarse otra cosa del concepto
supremo, supremamente vaco en su objeto pero supremamente
fuerte en su posibilidad de ordenamiento, que conserva intacta toda
su capacidad evocativa precisamente por no estar aprisionado por
las categoras racionales. Dios es la ltima coartada frente a la ra
zn, el comodn de todo lo mstico.
Ms all de la categora de ser queda este concepto en la nada,
identificado con ella como el supuesto otro de la lgica y del mundo
o como el supuesto responsable del hecho mstico de su mera exis
tencia: absolutamente arracional y arrazonable, esplndido, eminen
te, olmpico. Un concepto lgico de Dios como el que hemos
descrito, cuyo objeto es una instancia ltima responsable de cual
quier armona preestablecida en la posibilidad combinatoria del
mundo, que puede describirse como la legaliformidad universal o el
modo como se comporta todo en s mismos, significa nada ms una
artimaa para evocar conceptualmente en lo posible esa nada desde
la variable suprema de la lgica, posibilidad de todo dentro de ella:
la forma general de la proposicin.
El corazn del Tractatus, las proposiciones que van de la 3 a la 6, en
las que se va purificando el lenguaje desnudndole de lo accesorio hasta
encontrar su esencia, que es tambin la del mundo, la forma general de
la proposicin, puede interpretarse asimismo como una nueva prueba
histrica de la existencia de Dios. Pero de un Dios lgico como todos
los que salen de las pruebas que sean que lo nico que hace es legiti
1WW 115.
[1981
TICA Y RELIGIN: DIOS 199
mar axiomticamente el juego entero de donde se deduce: resulta que
despus todo se deduce en realidad de l. En s mismo, incluso como
concepto dentro de ese juego de mundo y lgica, resulta ya injustifica
ble, indeducible, incomprensible en su hecho mismo: en definitiva no
tiene sentido lgico alguno porque con l comienza la lgica, no admite
razonamiento alguno porque con l comienza la razn, etc.
Pues bien, la voluntad librrima de ese Dios as entendido desde la
razn es la tica u otro modo de acceso a ella que el esttico... Ya he
mos puesto de relieve un matiz sealado que liga la tica a la lgica por
una parte y a la religin por otra. Deca Weininger, como sabemos, que
la lgica y la tica son en el fondo una y la misma cosa: Pflicht gegen
sich selbst2. Este deber u obligacin y su ejercicio frente a uno
mismo, que experimentamos en la actitud moral pero tambin en la
compulsin lgica (de una inferencia, por ejemplo) o gramatical (de las
reglas del juego lingstico, por ejemplo), son anlogos a los que expe
rimenta el creyente frente a la voluntad de Dios que se le impone por
imperativos religiosos. Creyente o no, cualquiera puede entender esto
ltimo si se interpreta el trmino de Dios as venimos hacindolo
expresamente en este libro como un concepto de segundo orden, co
mo un concepto de conceptos: as lodo el mundo sabe qu puede ser
Dios, sea quien sea o no sea3... La comprensin de Dios como juez
terrible, por otra parte, que domin siempre en Wittgenstein, conlleva la
de la absoluta arbitrariedad omnmoda de su voluntad y se corresponde
con la arbitrariedad de la lgica, relativa a la construccin lgica del
mundo pero omnmoda y absoluta dentro de ese marco en tanto instan
cia ltima ex lege de toda regularidad o legaliformidad lgicas.
Ambas voluntades absolutas, la de Dios y mundo. se conjugan en la
conciencia4como el deber u obligacin ticos del hombre tico respec-
2 El subttulo del l ibro de Monk sobre la biografa de Wi ttgenstein. The Duty o f
Gen i u s, que hace alusin a esta frase de Weininger, es perfecto en este sentido.
Hemos insistido mucho en el l o. Recurdese siempre aquell a observacin de
Wi ttgenstein de que con el concepto de Dios no puede referirse uno nunca a alguien
sino a algo (V 97). Como lt i ma remisin respecto a su concepto de Dios, a su
Di os fi losfi co (ya nos hemos referido a su rel i gin sin Di os), cfr. el l ibro del j e
suta Cyri l Barren, Wittgenstein on Ethics a n d Re ligious Belief, o. <\, 5-107, 106.
4 Esa conciencia no es ms que autoconciencia. No es el concepto rel igioso tradi
cional de concienci a, pero puede expl i carl o crticamente: no se tratara de una su
puesta voz de Di os, sino (o sino en el sentido) de la autoconciencia del hombre: el
hombre no puede entenderse desde ningn punto de vista, pero menos desde el estre-
to de s mismo: as llega a encarnarlas como voluntad propia. agran-
dando su personalidad hasta lo absoluto mismo. As es co no el yo se
supera en un yo tico, en un sujeto metafsico donde caben hiposttica-
mente mundo y Dios, es decir, el lenguaje y el silencio, la lgica y la
mstica. Ese yo es el recinto de la arbitrariedad suprema, no sujeto a na
die porque todo lo es l mismo: se es el sujeto de la tica. Esa arbitra
riedad suprema es tambin el deber mximo para consigo mismo en
que consiste la tica. Uno de los milagros de la autoconciencia del
hombre, el secreto de su libertad, el grave juego de su responsabilidad
es mudar naturalmente su necesidad natural en libertad suprema, identi
ficndose con la voluntad de Dios o destino del mundo, y convertir de
nuevo esa libertad en un deber mximo para consigo mismo, superando
la necesidad natural y volviendo a s ya como sujeto tico: en eso con
siste precisamente su esencia humana, si consiste en algo o se puede
formular as. En ese caso, se podra decir tambin que es ese juego ti
co, esa dialctica sublimadora, lo que constituye al hombre como tal, al
hombre feliz: esttico, tico y religioso. se es el hombre mstico, el
hombre como debe ser, el hombre feliz o el hombre mismo.
Hay un modo de seguir una regla que no es slo una interpreta
cin sino una necesidad*5. Un modo en que la regla es un mandato:
una compulsin, ntima o extraa, pero definitivamente ntima al yo
divino y microcsmico. El mecanismo de esta trasposicin del de
seo al deber, de la regla al mandato es automtico en el hombre: un
automatismo esencial constituyente del que depende su evolucin
como persona feliz. Hacer de ese condicionamiento reflejo, justa
mente, el mecanismo resorte de la libertad es una de las filigranas
sublimadoras ms formidables del hombre: llega un momento en
que la libertad es slo la mirada eterna. Se trata de un voluntarismo,
imposible empricamente, al que slo da efectividad la pirueta inve
rosmil de la armona feliz de la mirada eterna: se quiere lo que hay
lamente ti co, sino i dentificado con el destino del mundo, es decir, con lo que ll ama
mos voluntad de Dios o Dios mismo.
5 En esta medida, como hemos dicho, la lgica proporciona un fi rme cri teri o de
j ui ci o para medi r nuestros pecados de todo tipo: los errores e inconveniencias de
nuestra razn que se mani fiestan tanto en el mbito lgico como en el moral o rel i
gioso. Shields pone tres curiosos ejemplos de esta su no menos curiosa tesis: la so
berbia tiene su paral elo en el rechazo a aceptar los l mites del lenguaje, la pereza lo
tiene en la rutina diari a que permite que el lenguaje se vaya de vacaciones, relajando
su uso, y la idolatra, en fi n. en la tendencia a buscar y crear objetos ltimos de crdi
to, confianza y apoyo para el conocimiento (Logic a n d Sin..., o. c\, 86, 52 ss.).
que querer porque uno se identifica con el yo absoluto que es, para
el que la legalidad lgica es suya (el mundo es mo) y suyos los de
seos divinos (el destino del mundo). Este voluntarismo metafsico es
el origen de la tica, el paso del ser al deber ser, el mecanismo de la
felicidad y el ser mismo del hombre autoconsciente.
En el hombre hay una estrecha conexin (pero no obvia) entre la
violacin lgica del lenguaje, la perversidad de su voluntad y el desa
cato de la divina: entre lgica, tica y religin, por tanto. No poda ser
menos: el hombre es una complicacin unitaria y todos esos aspectos
suyos son meros distingos racionales. No existen sino en concepto, o
en concepto de concepto, la lgica, la tica o la religin. Slo
existe lo que existe sin razn alguna, sin concepto y sin teora alguna.
Lo que existe, entre comillas, no existe sin mis: existe relativamente
a la razn y no tiene, por tanto, entidad ni determinacin propias. Se
habla as, justamente, por hablar.
Por eso se entiende mejor en este momento tanto que casi resulta
obvia la citada tesis de Shields de que toda la filosofa de Wittgens-
tein, tal y como aparece en sus escritos adems, es una filosofa reli
giosa. O lgica, o tica, o esttica, diramos... Pero si la razn de ello
es, como dice el americano, que la exigencia lgica de establecer lmi
tes claros es tambin una exigencia tica y religiosa, entonces ya no se
entiende tan bien ya que parece que lo mstico, como hemos dicho,
consiste justamente en el arremeter contra los lmites del lenguaje, en
disolverlos y colocarlos en tal caso siempre ms all. A no ser que lo
mstico consistiera no tanto en el arremeter mismo como en la con
ciencia de su inanidad y en la subsecuente desaparicin de la arrogan
cia que pretenda traspasar los lmites: lo tico sera, entonces, el
arremeter contra el arremeter, seguir arremetiendo inevitablemente a
sabiendas tanto de su inevhabilidad como de su fracaso6 ***lo... (Como se
ve, siempre nos topamos con la autoconciencia desplegndose indefi
nidamente hasta el absurdo.) O que el sino humano fuera el juego total
de establecer lmites precisamente para arremeter contra ellos de modo
que la lgica y la mstica tanto una como otra sealaran ese ab
6 El pri mer arrcmeler sera entonces pecado y Shields tendra cierta razn en lo
que dice: Considerando en trminos de pecado nuestro fracaso en permanecer o
conformamos dentro de los lmites del lenguaje, Wittgenstein pone de reli eve la pro
fundidad de nuestra dependencia de la forma lgica y de nuestra obl igacin para con
ell a: pero por esa mi sma analoga la ulti mi dad de la forma lgica nos muestra algo de
lo que si gni cara hablar de la glori a y del poder de Di os (o . c., 114).
surdo antagonismo esencial del hombre: en cuanto tales esos lmites
seran ntimamente pertinentes.
Sea como sea, estas curiosas elucubraciones de Shields describen a
su manera el hecho que, sin ms ya, nos interesa introducir ahora: el
reflejo religioso ltimo (o ntimo) de la tica y de la lgica wittgenstei-
nianas. En ltimo extremo no se entiende nada de stas si no se tienen
en cuenta los conceptos religiosos (metaconceptos en tal caso, porque
sus objetos no son sino puros objetos de melancola, repito). Ms que
pensar en la tica en estos tiempos dbiles se haba de pensar en la reli
gin como marco de referencia obligado, en el sentido que sea. Detrs
de la compulsin lgica del ser y de la responsabilidad moral del de
ber-ser est lo absoluto o lo absurdo del querer de Dios. No es cuestin
la cuestin de la fe7en estas cosas, sino el uso conceptual que se ha he
cho siempre de ellas en la fundamentacin del pensar filosfico occi
dental, donde muchas veces se ha usado como referencia objetiva lo
que slo son objetos de melancola; stos, inasibles en el discurso lgi
co, cumplen una funcin ms alta que cualquier regla suya: proyectan
el pensar en lo infinito como salida del crculo racional. Que no posean
el esplendor de la realidad del mundo ni quepan en la cabeza del hom
bre no es algo inexcusablemente infeliz.
Aparte de fe o de no fe religiosa8, Wittgenstein estaba de lleno en 78
7La fe es la muerte de la razn (y en este sentido para la pareja conceptual fe/razn
valen formalmente todas las consideraciones que hemos hecho sobre la de muerte/suje-
to). En correspondencia con el absurdo un tanto instrumental de su obj eto la reli
gin la fe es un salto olmpico por encima de la razn, ignorndola o desprecindola.
La razn es li mitada, sa es su miseria, pero de ah a pasar olmpicamente de ella... Si la
religin es una superacin salvaje de la razn, sin mtodo alguno (l a mstica s lo tiene),
de su mismo desprecio por ell a participa la fe adherida a sus credos dogmticos. La fe
cumple con respecto al otro mundo la misma funcin que la razn instrumental en ste:
la fe es la sinrazn instrumental del otro mundo, que exhibe su poder desplegada en un
credo o en un rito religioso. Este libro, que no ha tenido nada que ver con los arrebatos
msticos, menos quiere entregarse ahora al final a los religiosos. Slo ha querido, y quie
re todava, mostrar cmo de una superacin trabajosa y natural de la razn nace lo msti
co. pero no como objeto de una fe venal en lo imposible, sino como obra del trabajo
superior del espritu humano. Que trabaje en estas cosas: eso es lo nico inquietante, co
mo hemos repetido hasta la saciedad: la propia maquinaria absoluta. No valen las teoras
ni los lenguajes racionales, pero s vale el mismo hecho de pensar o de escribir sobre
ello. A la manera usual de la comprensin humana en el mbito formal de la inteligen
cia: la ilacizn lgica y racional. A pesar de toda desesperanza... Todo antes que la arro
gancia de la fe, donde en cierto modo se hace honor al bruto: credo quia absurdian.
8 Respecto a esta cuestin en Wittgenstein, cfr. mi trabajo Cuadernos de guerra, o.
c . %200-209. Todas las obras biogrficas citadas tratan de ello; cfr. sobre todo las de sus
esa tradicin cultural con la Viena de su tiempo. En asuntos religiosos
directos o de ultimidades religiosas en la moralidad el influjo de Tolstoi
y de Kierkegaard fue definitivo en l, tanto en la formacin de su pensar
como de su nimo. Las cuestiones que importaban a Kierkegaard fue
ron siempre las del sentido de la vida y del significado de la existencia
humana, como a Wittgenstein, aunque el dans llegara a conclusiones
matizadamente diferentes: la razn lleva estas cuestiones slo hasta las
paradojas del pensar, es decir, hasta su propia disolucin, de modo que
se hace necesaria la fe para superar ese vaco (fe que en Wittgenstein no
es explcita y que toma la forma ms bien de una ltima justificacin
religiosa, terica a pesar de los pesares). El individualismo extremo, el
radicalismo tico, la vivencia existencial del absurdo, el miedo, la an
gustia, el asombro: todo eso es kierkegaardiano en Wittgenstein, como
el rechazo del dogma o de cualquier teora racional.
Tolstoi le inspir en general estas mismas cosas, pero no en el lengua
je conceptual siempre paradjico y desesperanzado en estos temas, si
es consciente de la filosofa, sino inmediatamente, mostrndoselo en
sus ejemplificaciones literarias o en un lenguaje sin pretensiones lgicas
para el simbolismo, que Wittgeastein parece que agradeca ms para los
dems que para s mismo. S, porque ms que eso fue la filosofa de
Kierkegaard y sus modos inevitablemente discursivos la que estimul el
desarrollo conceptual de toda esta problemtica precisamente en cuanto
le mostraba, formulndola, que tericamente era imposible de formular
siquiera. (La paradoja. La inquietud. La conciencia de autocontradiccin.
La autoconciencia sin ms. El hombre mismo9.)
discpulos o interlocutores directos: Drury, Mal col m, Engclmann. Rcdpath, Rhees, etc.
Creo que de ofrecer aqu una mnima pincelada al respecto. lo ms caracterstico que se
poda recordar son aquellas palabras que Wittgenstein dijo a Drury ojal que profti-
cas con ocasin de las Preyers and Meditations de Samuel Johnson: Por todo lo que
a usted y a m se nos alcanza, la religin del futuro carecer de sacerdotes y ministros.
Creo que una de las cosas que usted y yo tenemos que aprender es que hemos de vi vi r
sin el consuelo de la pertenecencia a una Iglesia [ M. O' C. Drury, Conversadores with
Wi ttgenstein, en R. Rhees (ed.). L. W. Personis Recollecionsf o. c., 112-189, 129).
g Para qu. entonces, la fe? La salvacin otro concepto ha de estar natural
mente en el pensar o en el sentimiento mismos y en sus oscuridades cuando rozan lo
eterno, en la duda misma que despierta la inquietud por ell o, en el hombre mismo in
quieto que trabaja su espritu desde la superacin respetuosa de la razn misma. La fe.
sin embargo, es dogma, Iglesia, personalmente una instrumcntalizacin del sentimiento
o una instrumenlaJizacin sentimental del absurdo, un desprecio olmpi co de la razn,
decamos: en ell a s puede cobijarse cualquier sublimacin psicolgica, cualquier enaje
nacin humana, porque es un intento desesperado (he ah la lti ma razn de la fe) de dar
1. DE LA ESTTICA A LA RELIGIN
Si con respecto a los aos diez de los Diarios y del Tractatus se
puede decir en general que Wittgenstein habla de tica en un con
texto esttico, al final de los veinte se puede decir ms bien que ha
bla de tica en un contexto religioso. En la poca de la guerra la
esttica era el background experiencial desde el que contemplaba la
tica e intentaba explicar lo inexplicable mstico. En la poca de la
conferencia y de las conversaciones con miembros del Crculo de
Viena Wittgenstein ya no est en la guerra aunque no por ello se ha
distanciado tanto de sus fantasmas de siempre: suicidio, locura y au-
toi .culpacin moral. La tensin interior quiz no sea tanta. (Es ob
vio, eso s, que su vida concreta ya no es la del frente en absoluto.)
Y sin embargo sus ideas sobre la tica y sobre lo mstico en gene
ral siguen siendo las mismas en cuanto a su no cientificidad, en
cuanto a las vivencias milagrosas que personalmente le subyacen,
en cuanto al plano absoluto de su consideracin del mundo, en
cuanto a su identidad con la esttica incluso, etc. Nueva muestra,
quiz, de que la precariedad de su vida durante la guerra no sea la
nica explicacin del pensamiento del joven Wittgenstein sobre ti
ca, que mantiene esencialmente diez aos ms tarde en circunstan
cias personales y sociales de todo tipo bien distintas. (Aunque es
posible tambin que en los ltimos diez aos no dedicara mucho
tiempo a repensar profesionalmente los viejos temas.)
Pero ahora cuando habla de tica ya casi no mienta la esttica y
s constantemente la religin. Aunque no en el marco conmovedor
aunque ocasional de antes, en el que espontneamente se daba ex
presin sentimental en forma de plegaria a vivencias personales l
mites, sino en el del discurso racional teolgico, digamos, o en el de
realidad a lo sublime a la manera inmediata de la empiria: ms que el opio, el folclore de
un pueblo. (El folclore, como los mitos, puede ser muy serio: no slo la expresin del
espritu de un pueblo sino, en este caso, el nico modo posible para l, o para toda una
cultura aunque en el ltimo eslabn del espritu, el mstico, parecen coi ncidir todas las
culturas, las que podamos l lamar filosficas, al menos, de entender lo sagrado y de
acceder a ello; esa unicidad le hace imprescindible y lcito: cada pueblo tiene su Dios o
sus dioses como tiene sus otros ideales, sus demonios por ej emplo.) La mstica est slo
y queda slo y subsiste slo en el espritu: en la maquinaria superior humana. sa es la
diferencia: no tiene otro ansia de realidad que la realizacin espiritual del hombre. En
esas condiciones est abierta a lo que sea, por supuesto... La mirada eterna os salvar,
podamos parafrasear sin nfasis. Nos salvar en cualquier sentido.
la filosofa de la religin1011. Habla de Dios sin las tensiones pasadas.
Por ejemplo: En el cristianismo el buen Dios aconseja por as de
cirlo al hombre: No hagas tragedia, esto es, no juegues a representar
el cielo y el infierno en la tierra. El cielo y el infierno me los he re
servado yo (VB 34). Aconseja olvidarse de metafsicas del otro
mundo para vivir tranquilo. El dominio religioso es exclusivo de
Dios y a nosotros slo nos queda lo de siempre: o el sentimiento de
la creencia con el que ponemos sin ms en sus manos o el anlisis
del lenguaje para no mezclar conceptos y metaconceptos en el bre
baje intragable del lenguaje religioso al uso. Es decir: prdida de
consciencia en lo infinito (del silencio) o consciencia extrema del
crculo del juego humano (del lenguaje). Wittgenstein terminar
muy pronto en esto: se dedicar a analizar el lenguaje y la actitud
religiosos como un gnero ms de juego lingstico o de forma de
vida, del mismo modo que lo hace con el lenguaje esttico, matem
tico o psicolgico, por ejemplo11.
La esttica ya no es el punto de referencia para entender la tica:
ahora lo es la religin, el otro componente de lo mstico junto con la
esttica. El sentido de este paralelo est claro: el que bueno o malo se
an caractersticas slo atribtales al yo quiere decir tanto como que
bueno o malo es lo que el yo desea o no desea, y en definitiva lo que
modlicamente el yo modlico. Dios, quiere as. Puede querer decir
otras cosas tambin: puede referirse por ejemplo a la creencia de que
todo lo que hace un hombre bueno ha de ser bueno y al revs; o sea, a
la creencia de que la responsabilidad est en el essere y no en el ope
ran, como hemos dicho insistentemente, en la voluntad pura y no en la
accin (la voluntad emprica se confunde con la accin). Pero es lo
mismo, porque en ambas interpretaciones es en el ser absoluto de la
voluntad, humana o divina, donde se fundamenta el deber ser. En este
voluntarismo generalizado lo teolgico es el punto de referencia obli
gado aunque nada ms sea desde la propia tradicin occidental.
En sentido semejante Wittgenstein, en general, tampoco habla
ahora de lo mstico, sino de lo sobrenatural y milagroso. Es
10 Mostrar el enraizamiento del pensar msti co wi ttgensteiniano en la teologa y
en la f i losofa de la rel i gi n, mostrar cunto debe el heterodoxo Wi ttgenstein a estas
ortodoxias tradicionales es una parte fundamental y del mayor inters del inten
to del l ibro de Barrett, varias veces citado ya: W. on Ethics an d Reli gi ous Belief.
11 Para la idea de rel i gi n del segundo Wi ttgenstein, cfr. mi estudio: Contra la
arrogancia fi losfi ca, o. c\, 39-56; o el l ibro citado de Barrett, 111 ss. Etc.
verdad que lo hace con el distanciamiento terico a que venimos ha
ciendo referencia, pero justamente por eso resulta ms relevante esta
transposicin conceptual. Lo mstico era asunto de intuicin y senti
miento eternos sin ms, objeto propio de silencio en la experiencia
personal de la vida; ahora, en otro contexto que el de la tensin per
sonal inmediata, el del conferenciante o el del conversador, lo reli
gioso puro ya no es ms que asunto de discusin terica. En ese
ambiente ya no se habla de lo mstico como de algo familiar a la ex
periencia humana, aunque neutro e inefable, dijramos, sino como
de algo que pertenece a ella tambin pero que en definitiva le resul
ta extrao: lo sobrenatural y milagroso. No da la impresin de algo
que supere naturalmente la lgica en un camino seguido de sublima
cin hasta el silencio, sino de algo que rompe en absoluto la razn;
y si sta no cumple este sino (auto)aniquilante, entonces se queda en
los lmites del lenguaje luchando contra ellos, entemecedoramente
corajuda pero a un paso del ridculo de la verborrea fantasmagrica
metafsica. A un paso del irracionalismo de la fe.
Hay una leve irona en esta sublimidad separada de lo religioso,
que parece subrayar el riesgo de esto de quedarse en mero lenguaje
o en mera teora teolgicos. Quiz por eso Wittgenstein duda ahora
(y hasta parece contradecirse en ello) de si el lenguaje en estos m
bitos es una jaula o no lo es, de si es un hecho lgico o el compo
nente de una accin religiosa: con ello dudara hasta del sentido
mismo del arremeter y del silencio12.
12 Cfr. lo que dice en la conferencia al respecto con lo que dice a Waismann el 17 de
diciembre de 1930, en la misma poca (C 43, WW 117). En este contexto tiene razn
Muguerza cuando dice (Las voces ticas del silencio, o . c\, 153) refirindose al cam
bio o no de ideas ticas en Wittgenstein: Ahora no hay prescripcin alguna de silencio,
sino ms bien una honda comprensin de p o r qu no tenemos ms remedio que intentar
romper ese silencio aunque lo sepamos una empresa destinada al fracaso. Pero no est
claro el por qu. A pesar de que parecen obvios aqu los mismos motivos que los del i m
pulso natural humano de la dialctica trascendental kantiana (aunque Wittgenstein cuan
do afirma de l este impulso lo hace en pasado y parece que hasta remitindolo, no en
general, sino exclusivamente al hecho de ponerse a escribir o a hablar de tica o de reli
gin: la esttica ya no la nombra en este prrafo final de la conferencia al que me refie
ro), el que Wittgenstein, si no mienten los apuntes de Waismann. llegara a decir con
respecto a la religin algo que nunca dijo de la tica, como subraya Muguerza. que el
lenguaje no es una jaul a, plantea sus interrogantes: qu barrotes romper entonces?,
qu puede si gnificar entonces tanto el silencio como el arremeter contra los lmites del
lenguaje? Lo que ms bien tendra sentido entonces sera que Wittgenstein comenzaba a
pensar de otro modo: que las palabras tambin son acciones y que el lenguaje como acto
Diramos que lo mstico, en cuanto en s es aquello que traspasa las
leyes normales del lenguaje y de la razn aunque en su expresin sea
un puro arremeter contra esas leyes, se ha convertido ahora terminol
gicamente en lo religioso, en un mbito trascendente sin ms que es el
de aquello que es tal porque Dios lo quiere as, sin ms. Son dos aspec
tos de lo mismo. Slo que ahora ya no interesa tematizar lo que no se
puede tematizar, ni siquiera el que no se pueda, es decir el tematizar
mismo. Wittgenstein ha obviado un tanto ese crculo epistemolgico
fundante de resabios modernos. Le bastan ejemplos y distinciones clari
ficadoras que eviten la tensin de la posibilidad y del fundamento y
clarifiquen ms corrientemente las cosas como la que en estos temas
establece entre el valor o sentido relativo o trivial y el valor o sentido
absoluto o tico. Por ms que siga respetndolo, Wittgenstein ya no teo
riza el absurdo. (Siquiera sea negativamente, por supuesto.) Ni el miste
rio. Ni el silencio. Eran cosas de juventud. La guerra seg toda ilusin.
Si el primer Wittgenstein tenso frente a lo infinito mostr la
miseria de la razn, digamos, sus estrechos lmites y su incapacidad
para lo ms alto, el segundo se entreg escptico dentro del crcu
de lenguaje o forma de vida puede incorporarse a las propias prcticas religiosas con
pleno sentido en ese juego.
Que la religin no tenga nada que ver con el lenguaje (o con la teora) no est di
cho, creo, como characteristicum suyo en general: ell o es un distintivo esencial, antes y
ahora, de cualquier disciplina que se salga del tiesto lgico. Est dicho en sentido crtico c
irnico contra el lenguaje religioso y a favor de la religin: la religin no tiene nada que
ver con esa jerga. O en contra de ambos (menos probable): que algo no tenga nada que
ver con el lenguaje, si por lenguaje se entiende el lenguaje como tal. correctamente usado
y analizado, puede querer decir tcitamente que tiene todo que ver con el mal uso del len
guaje (metafsico), es decir, que slo consiste a ese nivel en un desarrollo lingstico i lci
to o que no es nada ms que palabrera. Sea lo que sea, a parte de su valoracin personal
de la religin, que parece infundirle respeto (pero tambin poda estar pensando en la reli
gin pardica de eclesisticos, beatos o cosas as), de hecho el segundo Wittgenstein ana
liza el lenguaje religioso del mismo modo que lo hace con el esttico o el psicolgico,
como el sntoma de una patologa espiritual, de que existen fantasmas en la mente, con
cuya realidad mstica digamos no se mete, con los que determinados hombres quie
ren dar significado o poner referencia a las palabras... Se pueda hablar o no se pueda ha
blar en esos mbitos, de hecho se habla, y se habla sin sentido siempre que se quiere
hacer de ese lenguaje algo mi s que una accin del rito que sea: religioso, esttico o psico-
logista. Identificar la religin o el arte con los significados del simbolismo o inteijeccio-
nismo sentimentales de sacerdotes o estetas, respectivamente, es una barbaridad. Esos
lenguajes no significan nada. No son lenguajes, sino actos de fe, digamos (actos de reco
nocimiento en la esttica). As pues, si hay religin, esttica, psicologa (o tica) no ten
drn nada que ver. ninguna de ellas, con su lenguaje ni con su teora al uso. Por pura
lgica, como sabemos.
lo a la razn de la miseria, la razn sin mayores perspectivas que
la empiria de los factos y sus juegos inmanentes. El crculo y el infini
to, como siempre: la miseria y la ilusin entre las que bandea a empe
llones la razn humana, el hombre mismo. La dialctica de esos
envites extremos es otro modo de describir la esencia humana.
Ahora Wittgenstein habla mucho en lo relativo del lenguaje ordina
rio tico (y religioso), y no tanto en lo absoluto de lo inexpresable y
del silencio ticos (y estticos), como antes. Sigue definiendo la tica
frente a la razn y al lenguaje, pero sin hacer ya hincapi en la eterni
dad y mudez de la contemplacin esttica de las cosas dentro de un in-
telectualismo refinado y elitista que termina en la sublimacin de un
yo superior. Ahora pone ms bien el acento en una explicacin natura
lista de la raz de la tica, asimilndola a esa tendencia humana, inalie
nable y universal, desesperanzada pero respetable, de arremeter contra
los lmites de la razn y del lenguaje por ir ms all de ellos, como ex
perimenta de hecho en vivencias privilegiadas de un asombroso mila
gro en lo absoluto. Wittgenstein fija estas cosas en un impulso natural
especfico (una especie de instinto humano a la ilusin) ms bien que
en la estructura metafsica del yo. Slo habla peyorativamente de
estados mentales o psicolgicos (actos psquicos) y no dogmticamen
te de estructuras esenciales del yo (hechos lgicos). Todas las hiptesis
o hipstasis metafsicas son ya imgenes perversas: el concepto de
Bild es siempre y en todo caso ya una ilcita adulteracin psicolgica.
Ya no es figura lgica (proyeccin matemtica punto a punto) de los
hechos reales, sino imagen metafsica (un supermecanismo interior
causalista inventado) de supuestos actos psquicos inexistentes.
Se acab la figura de un yo metafsico. Todo pende ahora de la
imagen de Dios. Religin y no esttica. Por lo menos a eso camina
ba en el umbral de los aos treinta. Y el primer paso es se justamente:
la sobriedad en la concepcin del yo.
El sujeto ensimismado, ajeno al espacio y al tiempo, de la contem
placin esttica eterna de las cosas, es ahora el individuo concreto, ra
zonable, responsable en su mismidad emprica de su limitada visin de
las cosas y de su limitada expresin de ellas. Del sujeto divino o divini
zado, absolutamente libre e independiente por su identificacin con el
mundo, el destino y la divinidad, se pasa a un sujeto prosaico, presa f
cil tanto de la arrogancia racional del necio como de cualquier modali
dad irracional de sometimiento a lo ms alto. En definitiva, ya no se
habla de un sujeto tico sublimado sino de m mismo en primera perso
na. Y si a pesar de todo se quiere hablar de lo ms alto, entonces se ha
bla directamente de Dios sin ms y se remite todo a su omnipotencia.
Y en cierto aspecto al menos las cosas quedan as ms claras que
antes, no tanto en Wittgenstein respecto al cual ya hemos insistido en
este asunto como en el modo general de proceder, al que tambin
pertenecen muchos casos tpicos de racionalizacin psicolgica; en es
tos casos, por mucho engolamiento objetivo con que se hable del yo, en
el fondo se est hablando de lo mismo que ahora, de mi yo personal, de
m como individuo aunque edulcorado con infinitas mediaciones con
ceptuales hasta que surta efecto la catarsis de la sublimacin psicolgi
ca En este sentido yo ya no soy divino, libre, feliz, etc. Todo eso son
racionalizaciones pusilnimes o patolgicas de una realidad adversa Lo
soy en el sentimiento mstico, sin razn ni inters alguno, fuera de todo,
no en la estrategia racional diaria de la administracin de la miseria hu
mana, muy comprensible por otra parte. (Absoluto y relativo: absoluto
es que exista, y relativo, cmo existo, por ejemplo.) Lo ms normal es
encontrar ambos planos confusamente mezclados. Esa tensa confusin
constituye otra buena descripcin de la esencia humana. El individuo
grande y el pequeo, el seor y el esclavo, la moral y la moralina, etc.
son slo lmites extremos de ese campo descriptivo.
Wittgenstein ha perdido las ilusiones de juventud. Ya no estamos, en
efecto, en lo absoluto y librrimo de las experiencias eternas de un yo fe
liz y un alma bella cuando dice el 17 de diciembre de 1930: Al final de
mi conferencia sobre tica habl en primera persona. Creo que esto es
del todo esencial. Ms all no se puede ir lo nico que puedo hacer es
presentarme como individualidad y hablar en primera persona (WW
117). De hecho, en la conferencia haba actuado as. En un momento
crucial, hablando del modo de entender expresiones como valor abso
luto o bien absoluto, confiesa en ella: En mi caso me ocurre siem
pre que la idea de una determinada experiencia se me presenta como si
en cierto sentido fuera y de hecho lo es mi propia experiencia par
excellence. Por este motivo al dirigirme ahora a ustedes usar esta expre
sin como mi primer y principal ejemplo (como ya he dicho, sta es una
cuestin totalmente personal y otros podran encontrar ejemplos ms lla
mativos) (C 38). Y narra a continuacin sus tres experiencias persona
les de asombro ante la existencia del mundo, ante el sentimiento de
seguridad o el de culpa, en las que basa toda su concepcin de lo absolu
to, sobrenatural y milagroso, es decir, de lo tico, esttico y religioso.
El individualismo ahora se refiere ya al individuo concreto, a una
voluntad individual en el espacio y el tiempo, con su libertad, deseos y
actitudes inapelables pero relativos. A este nivel, una base comn de
discusin, una cierta objetividad en el trato slo puede encontrarse
evocando experiencias idnticas o similares en los contertulios, pero
eso no representa base ninguna para la trasposicin a una hipstasis
metafsica subjetiva, reducto de toda objetividad, es decir, de lo abso
luto. La necesidad lgica ahora, en este mbito fctico del individuo
concreto, de hechos y proposiciones, es un delirio. Y si no hay necesi
dad lgica en las cosas del deber, no queda otro fundamento suyo que
una voluntad imperiosa. He ah la esquizoida de ahora, que sustituye a
la sublimacin unificadora de antes. Si el bien absoluto fuera un esta
do de cosas describile sera aquel que todo el mundo, independiente
mente de sus gustos e inclinaciones, realizara necesariamente o se
sentira culpable de no realizar. En mi opinin, tal estado de cosas es
una quimera. Ningn estado de cosas tiene, en s, lo que me gustara
denominar el poder coactivo de un juez absoluto (C 38).
De modo que en el plano del sujeto relativo la tica no se puede
plantear a un nivel que no sea el banal. En ese plano lo absoluto, lo
tico de verdad, no existe. (Subrayemos que esto sucede as porque
aqu no existe la necesidad lgica.) No quedan entonces ms que
dos salidas: aceptar conscientemente la tensin y asumir toda la res
ponsabilidad en primera persona con la nica esperanza de evocar
vivencias idnticas o al menos semejantes en los dems, o relajarse
en la inconsciencia de una sumisin total a un juez ms alto. Ya lo
decamos: o Dios o yo, ahora que en este sentido ya no somos lo
mismo13. (No somos lo mismo?)
Con esta posibilidad dual de juego el lenguaje es claro ahora sin las
enrevesadsimas mediaciones de antes. En lo relativo es demasiado
13 No me parece interesante discutir si la tica de Wittgestein es autnoma o heter-
noma, tenoma o ipsnoma, etc.: en esa tensin, precisamente, est, no en el dogma de
un lado cualquiera. Muguerza, por ej emplo, tampoco puede concluir nada, incluso des
pus de un despliegue erudito, cuando dice refirindose a la perspectiva autnoma radi
cal que l describe con la tradicin como una perspectiva de potentia hominis absoluta:
No digo que la concepcin willgensteiniana de la tica llegue a tanto, pero s que es al
menos de esa progenie (Las voces ticas del silencio, o. 155-156). Para qu con
cl uir nada, adems? Toda conclusin que no sea tautolgica no es conclusin alguna.
Autnoma o heternoma. adems, la tica de Wittgenstein, por lo que importa concep-
tualmente. siempre es voluntarista. Lo absoluto es la voluntad, eso de que sea ma o tuya
es muy relativo: no deca Sartrc que el hombre es una mquina de crear dioses?, no
elige el propio pueblo a sus mandones?... Ni autonoma, ni heteronoma, lo que hace f al
ta es conciencia. Y la consciencia de lo que es y sucede es ms complicada que un su
puesto dogma de un supuesto modo de entender cannico lo que debe ser.
evidente lo que soy yo y mi circunstancia, digamos. Y en lo absoluto
ahora se remite todo directamente a Dios sin ms, a un Dios concep
tualmente claro tambin: al Dios de la fe y de la tradicin cristianas, al
Dios J uez por ms seas. Todo muy simple pero muy efectivo. Las al
tas especulaciones de antes tampoco sirvieron de mucho a Wittgens-
tein, como muestra su completa decepcin tanto intelectual como vital
tras la guerra. Es ms honrado, se crea o no se crea en ello, hablar en
primera persona de las propias experiencias personales, incluso de la
experiencia del sometimiento absoluto, que trascender sublimadamen
te todo lo emprico personal en un complicado constructo subjetual,
pretendidamente objetivo, que pueda servir para legitimar racional
mente lo absurdo. (La Conferencia y el Diario secreto frente al Trac-
tatus y al Diario filosfico.)
Quiz ms honrado no sea la expresin justa en el caso de
Wittgenstein, que da la impresin de usar de idntica franqueza en
toda su obra sin ningn prurito psicologista claro. Pero s, en cual
quier caso, ms directo y en cuanto tal ms de agradecer al menos.
Porque antes rezumaba por todas partes a pesar de Wittgenstein
probablemente en pequeas goteras casi imperceptibles que
tampoco daan el constructo metafsico esencialmente una subje
tividad concreta y una experiencia personal relativa muy difciles de
deslindar. Por lo dems, todo ello se perciba con la misma fuerza
que ahora, aunque no con el mismo descaro.
Wittgenstein se ha contentado ya con lo relativo. De la voluntad ha
ba escrito con profusin en los Diarios de la segunda mitad del ao
1916. Si en el verano de 1918, en el Tractatus, ya no habla apenas de
la voluntad como sujeto tico a no ser casi nada ms que para decir
que no es lcito hacerlo, ahora en 1929 ya no habla en absoluto de ella.
Ni es tema siquiera. El nico sujeto ahora es el individuo, sus expe
riencias y su lenguaje. Ni el individuo concreto ni su voluntad concreta
son objeto interesante de anlisis filosfico. Con ello desaparece el te
ma del yo (profundamente misterioso, haba dicho de l, fascinado)
y el del lenguaje ocupa decididamente todo el campo de inters.
Nunca ms se preocupar ya de construir un entramado metafsi
co el sujeto trascendental para cubrir los huecos que descubrie
ra en la lgica estricta. Si antes haba diluido el sujeto emprico en
el lenguaje, ofreciendo en cambio una alternativa metafsica subli
me, ahora esa hipstasis metafsica subjetiva acabar perdida en los
mil pedazos de los juegos lingsticos y no permanecer ms que el
comodn de todos ellos, sujeto de cualquier condicionamiento refie-
jo, ciudadano jornalero amaestrado cumplidor de reglas. Antes las
estableca l, l era la regla.
Pero en 1930 todava estamos en un momento intermedio...
2. DE VUELTA AL LENGUAJ E
Aunque un tanto pedestres, las cosas ahora por el momento
quedan claras. En el plano relativo de los hechos, en el que el lenguaje
sobre tica no tiene sino un sentido trivial, plano al que no se le puede
llamar tico con propiedad, no vale el lenguaje cientfico porque la
tica verdadera, que no es ni puede ser una teora racional, se le esca
pa: aqu lo esencial es que yo hable de m mismo[A; cualquier otra
consideracin terica de las cosas psicolgica o sociolgica por
ejemplo yerra su objeto en la banalidad. En el plano verdaderamente
tico o absoluto ya no hay sujeto metafsico: Dios mismo asume toda
subjetividad y fundamento; ya no es relevante el silencio sino el propio
hecho del lenguaje tico, su no sentido mismo y la embestida contra
los lmites del lenguaje con sentido racional de donde surge el lenguaje
tico y su no sentido sublime. Arremeter contra los lmites del sentido
racional del lenguaje es una accin encomiable tanto filosfica, en
cuanto muestra los propios lmites del lenguaje y su autntica esen
cia al vaciarlo de sentido (en otro plano eso mismo consegua el len
guaje tautolgico de la lgica), como tica y religiosamente, en cuanto
apunta a una tendencia natural del espritu humano a lo ms alto, a una
especie de instinto de absoluto en el hombre: la llamada del absurdo.
Dicho de otro modo. Wittgenstein traslada, por una parte, su in
ters metafsico y mstico por la existencia milagrosa del mundo al
asombro por el hecho milagroso de la existencia del lenguaje mis
mo; por otra, en lugar de construir como antes una hipstasis meta
fsica subjetiva que responda de la experiencia tico-esttica (y
religiosa, se supone), para explicar esos mismos asuntos de tica y
religin (y esttica, se supone) alude ahora simplemente a una ten
dencia humana a arremeter contra el lenguaje. Como hemos dicho,
de valorar el silencio pasa a valorar la embestida misma contra los
lmites del lenguaje: como si de algn modo quisiera ampliarlo para
mostrar de algn modo tambin lo eterno en lenguaje mismo... 14
14 WW 118. Para lodo este prrafo, en medio del que estamos, cfr. ibdem, 93: C 35,
42,43.
En definitiva el paso el paso que de otro modo describimos co
mo de la esttica a la religin est claro: del silencio al lenguaje'*.
Del testimonio mudo de la mstica, a un afn desesperanzado por rom
per de algn modo la mudez en las formas religiosas. Del silencio al
arremeter, diramos... Signifique exactamente lo que signifique esto,
conceptualmente es as: la instancia mstica por excelencia de los aos
de guerra es el silencio, y la de los de la conferencia y las conversacio
nes, el arremeter contra el lenguaje. Del silencio hablamos ya mucho
en el mismo sentido absurdo pero evocador en el que hemos de hablar
ahora de los lmites del hablar, es decir, del propio arremeter como n
cleo del absurdo mismo. (La tica va siempre unida a! absurdo, la en-
tendamos como silencio o como embestida contra el lenguaje.) La
cuestin es que el sentido del lenguaje tico y religioso es su propio
15 O del silencio exttico, sereno y fel iz, al dolor de una interrogacin indefinida, di
namos enfticamente. Recordando al artista de las preguntas absurdas, escribe Muguer-
za, sin afi rmar nada claro: Me atrevera u conjeturar que Wittgcnstein hubiese preferido
renunciar al silencio, al mudo acutamiento de los lmites de nuestro lenguaje, antes que
al anhelo de trascenderlos siquiera sea haciendo valer nuestro derecho irrcnunciable a la
interrogacin (J. Muguerza, Las voces ticas del silencio, o. ( 163). No quedara
mal esta imagen, desde luego: frente a un Wittgenstein exttico en la quietud del silen
cio, un Wittgenstein posedo por el arremeter y por la mana de las preguntas sin res
puesta. Es la que evocamos tambin arriba. Pero hay que suponer en honor a la verdad
varias cosas para que esa imagen adquiera todo su relieve. Primera: el silencio de Wi t t
genstein (como aquella armona trascendente y metafsica en que consiste la felicidad,
de que hablbamos, que slo es posible en la tensin dialctica sublimadora) no es el si
lencio del mudo acatamiento de los lmites del lenguaje, es una crtica testimonial de to
do lo anterior y un paso esencial (el silencio encierra todo el contenido de la mirada
eterna) ms all de ellos... Otra: si el lenguaje no tiene lmites desde luego no hay silen
cio. de modo que renunciar a los lmites del lenguaje es obviamente renunciar al silencio
(ste sera entonces conceptualmentc irrelevante o bien lgica o esencialmente imposi
ble), pero no renunciar a los lmites del lenguaje no es por desgracia no renunciar al si
lencio. es decir, renunciar al lenguaje (que se lo digan a la palabrera metafsica)... Otra:
a qu renuncias si dices que renuncias al mudo acatamiento de las lmites?, a la mudez
del acatamiento, al acatamiento mudo, al acatamiento mismo o a los propios lmites?,
tiene algo que ver el silencio mstico con esta especie de justa de honor?... Adems: la
interrogacin es lenguaje y no trasciende nada en esc sentido (no s si lo conseguir el
hacer valer nuestro derecho inalienable a el la): el silencio mstico s. que es intuicin y
sentimiento eternos, ms all o mi s ac da igual para los lmites mismos del len
guaje... Asimismo: parece que este Wittgenstein intermedio de los ltimos anos veinte y
los primeros treinta, frente al joven silencioso, se liberara de verdad ahora, por el arre
meter o por la interrogacin, del crculo del lenguaje, pero no es verdad, sino al contra
rio, como lo demuestra su inmediato enredo definitivo en las infinitas rodadas (juegos)
del hablar, sin mayor perspectiva que los hechos mismos.
sinsentido y que slo el esfuerzo por mostrar esta autntica esencia
del lenguaje, arremetiendo contra sus lmites tarea tan necesaria co
mo desesperanzada, es decir, absurda parece evocar lo tico en el
hombre. No sabemos qu es esto, en qu consisten sus principios, pero
si es algo tiene que ir en esa direccin absurda16. Wittgenstein expone
ahora las bases ordinarias de este absurdo (el uso del lenguaje corrien
te sobre tica y el supremo absurdo de que slo siendo absurdo expre
se algo) y no intenta fundarlas metafsicamente. Respeto estricto al
absurdo y no justificacin terica suya.
No es que Wittgenstein sea, ni en este punto ni en ninguno, un es
cptico. Wittgenstein no cree ni defiende que el mundo o el lenguaje
sean esencial e irreparablemente absurdos sin ms. Al contrario, de
fiende su valor, en este sentido, en lo que valen. Frente al escepticismo
un tanto de saln de la Sprachkritik de Mauthner17, que cercenaba las
aspiraciones de verdad de la lgica y de la ciencia, para Wittgenstein
no todos los gatos eran pardos: l defendi el lenguaje como instru
mento adecuado para la teora cientfica y para el mundo de los he
chos; su teora de la figura y su diferenciacin entre decir y
mostrar as lo prueban. Naturalmente con ello protega tambin el
mbito mstico de la vida el de su sentido del conceptualismo del
pensar especulativo y de sus argucias simblicas. El escepticismo de
Wittgenstein en tal caso no es una mera actitud intelectual, como
en Mauthner, sino una postura vital, como en Kierkegaard. Su vida se
ve implicada en l, que nace de una experiencia de asombro mstico
para la que no hay respuesta. No es escepticismo, es clara conciencia
de los lmites: el lenguaje y el mundo de los hechos son absurdos slo
si pretenden jugar otro juego que el suyo, el de la lgica; si no, son lo
16 Repetimos: el absurdo es siempre absurdo con respecto a la razn, pero en dos
sentidos. Uno, prosaico, dentro de s misma, el que llamamos sin gracia, que no es ms
que un mal uso lgico o gramatical del lenguaje; y otro sublime, que supera a la razn
porque ha asistido ya a su aulodisolucin, el con gracia, que es lo mstico mismo: el sen-
timiento o la intuicin sub specie aeterni, la mirada eterna. No hace falta especificarlo
siempre; el contexto lo muestra la mayora de las veces.
17Mauthner fue sin embargo el pri mer escritor europeo moderno en el sentido de que
fue el primero que consider al lenguaje mismo como la problemtica central y ms im
portante de la filosofa. Eso le salva de toda crtica, en definitiva. Wittgenstein lo cita en el
Trac talus y conoca su obra. Por lo que interesa ahora, cfr. Fritz Mauthner, Betrf>e zu ei-
ner Kritik d er Sprache, 3 vols.. Cotia, Sluttgart. 1901/2; dem, Worterbuch d e r PhUosop-
hie, 2 vols., Diogenes, Zrich, 1980 (ed. orig., 1910/11); dem, Die Sprache, en Martin
Buber (ed.). Die Gesellschaft. vol. 9, Rtten & Loening. Frankfurt a. M., sin fecha.
que son: empina lgicamente conformada. Y el silencio, el arremeter o
lo mstico en general son absurdos slo si pretenden teorizarse en el
lenguaje o plantearse desde el espacio y el tiempo; si no, son absurdos
tambin, pero en lo sublime.
Quiz sea una pena este paralelismo irrebasable humano, pero a
la conciencia de esta condicin del hombre y a la angustia que pue
de producir no puede llamrselas escepticismo: la desilusin por la
ciencia, que nunca roza siquiera un problema de la vida, es una ex
periencia real, tanto intelectual como vital, del joven Wiltgenstein.
Es claridad y consciencia, autenticidad, y no escepticismo acadmi
co. Lgicas y no trgicas. El escepticismo, por lo dems, es absurdo
porque supone dudar de algo que ni siquiera se puede plantear18.
Wittgenstein no es un positivista escptico neohumeano sino un
solipsista neokantiano, diramos. El mundo y el lenguaje son mi
mundo y mi lenguaje, y si es verdad que operan sequitur esse lo
que ms importa en todo ello entonces es el yo: el mundo y el len
guaje se siguen de m. Que la razn pura no valga en el mundo de
los valores es clarividencia kantiana, schopenhaueriana, kierkegaar-
diana y no escepticismo. Lo contrario sera insensatez. En el anlisis
de Wittgenstein el mundo y el lenguaje se reducen kantianamente a
su ncleo oscuro: por una transferencia de lo que puede conocerse
por la razn pura a lo que puede representarse lingsticamente, lo
noumnico termina identificado con lo inefable, es decir, el ltimo
punto oscuro del mundo con el ltimo punto oscuro del lenguaje,
como es natural. Ello es una conclusin irremediable del anlisis l
gico del mundo (totalidad de hechos en el espacio lgico) y del len
guaje (totalidad de proposiciones en el espacio lgico) y no fruto de
ninguna actitud escptica, intelectualmente absurda como decimos.
El mundo y el lenguaje son absurdos en lo mstico, y viceversa: la
conciencia de ello forma parte esencial de la claridad vienesa fi
nisecular frente a las luces de la Modernit dieciochesca. Y esa
conciencia puede ser trgica, pero no escptica. En tal caso no es lo
mismo pesimismo que escepticismo, la vida que la academia.
,M77? 6.51. Est claro que la radicali dad de las dudas del escepticismo hace de
ellas cuestiones absurdas: no pueden tener respuesta ni, por lo tanto, sentido. Esta ob
viedad general es ms fuerte, si cabe, en temas msticos. Es un prosasmo enorme
confundi r la negati vi dad (tradi ci onal ) del pensamiento mstico con el escepticismo.
Son categoras distintas. Cfr. en este contexto, R. R. Brockhaus, Puiling up the Lad-
der, o. </., 305 ss. por ejemplo.
Wittgenstein, como decamos, ha trasladado su inquietud mstica
a la inquietud por la propia expresin suya, es decir, el asombro
mstico por la existencia del mundo al asombro mstico por la exis
tencia del lenguaje en que se expresa, la inquietud por el que defi
nitivo del mundo a la inquietud por la definitiva falta de sentido del
lenguaje. Con ello no quiere sino poner de relieve la evidencia de
siempre: que no podemos expresar lo que queremos expresar, que
todo lo que se diga sobre lo absoluto y milagroso carece de senti
do, que todava no hemos dado con el anlisis lgico correcto de
lo que queremos decir con nuestras expresiones ticas y religiosas
y, sobre todo, su nueva conciencia: que estas expresiones carentes
de sentido no carecan de sentido por no haber hallado an las ex
presiones correctas, sino que era su falta de sentido lo que constitua
su mismsima esencia19.
Wittgenstein habla en pasado de sus esfuerzos por ir ms all del
mundo, por ir ms all del lenguaje significativo. Habla un tanto
distante, aunque con todo respeto, de este arremeter contra la razn,
que le impresiona (ya no el silencio) por su empeo enraizado esen
cial y universalmente en la naturaleza del hombre junto a su perfec
ta y absoluta desesperanza e insensatez (para la razn): un absurdo
necesario, una ilusin trascendental. El silencio evocaba el alma be
lla y feliz de la contemplacin esttica, el arremeter evoca el anhelo
religioso del ms all.
El respeto de Wittgenstein por esa tendencia absurda del espritu
humano se muestra claramente en su opinin sobre el lenguaje de
Heidegger, objeto de mofa acostumbrado entonces por parte de al
guno de los contertulios de Wittgenstein en Viena. El 30 de diciem
bre de 1929 Wittgenstein defiende en casa de Schlick a Heidegger
en este sentido paradjico. Sus palabras son tanto o ms representa
tivas, en general, sobre el tema que las de la conferencia que tuvo
lugar por aquellos mismos das o semanas: Puedo imaginarme per
fectamente lo que quiere decir Heidegger con ser y angustia. El
hombre siente el impulso de arremeter contra los lmites del lengua
je. Piense, por ejemplo, en el asombro ante el hecho de que algo
exista. El asombro no se puede expresar en forma de pregunta ni tie
ne respuesta alguna. Cualquier cosa que podamos decir al respecto
19 C 42-43. En el ori ginal , puesto que la traduccin es un tanto campanuda: ... but
that thcir nonsensicality was their very esscnce (Philos. Review, L XXIV, 1965, 11).
no puede ser a priori sino absurda. Tambin Kierkegaard percibi
este arremeter y lo describi de forma muy semejante (como un
arremeter contra la paradoja). Este arremeter contra los lmites del
lenguaje es la tica. Considero de gran importancia que se ponga fin
a toda charlatanera sobre tica (si en ella hay conocimiento, si hay
valores, si se puede definir el bien, etc.). En tica siempre se intenta
decir algo que ni concierne ni puede concernir nunca a la esencia
del asunto. Es cierto a priori que cualquiera que sea la definicin de
que se disponga para lo bueno, ser siempre un malentendido supo
ner que esa expresin se corresponde con lo que en realidad se quie
re mentar (Moore) (WW 68-69).
Wittgenstein, como Kant, habla de un impulso natural del hombre
a traspasar las barreras conceptuales y los marcos simblicos del len
guaje en los que se encierra el mbito de la ciencia, del pensar y del
hablar dentro de criterios unvocos de verdad y significado. Pero Witt
genstein guarda ms o menos silencio donde Kant decididamente no lo
hace. La lgica de la ilusin, la dialctica trascendental es quiz lo ms
hermoso de la crtica kantiana por el nivel extremo en que han de colo
carse tanto el sujeto como el objeto de esa crtica, que ya no es tal, sino
autocrtica: un momento autofgico en que la razn (desde dnde?)
no encuentra en s misma sino vaco y absurdo. El uso puro de la razn
es un hecho igualmente humano que el del silencio o el del arremeter
contra los lmites del lenguaje, e igualmente humano que el propio ha
blar o que el conceptualizar objetivamente20. As que, en esos lmites,
ha de poderse hablar de l como de cualquier hecho, como de cual
quier experiencia humana por ms que en s sea inefable. Inefable por
antonomasia es tambin la posibilidad de toda descripcin o la des
cripcin misma: el propio hecho de la existencia del lenguaje y del
mundo, la fabilidad misma. En este sentido Kant hizo muy bien en es
cribir la dialctica e incluso Wittgenstein en hablar de lo que dijo que
no poda. Las palabras tambin son acciones. Puras. Y como tales son
el vehculo de lo absoluto.
Lo inefable son los objetos de la dialctica o de la mstica en s
mismos y no el hecho de la autoconciencia o del asombro, es decir, el
20 Despus de todo, a lo que nos referimos al decir que una experiencia tiene valor
absoluto es simplemente a un hecho como cualquier o t r o (C 43). Unas tienen valor ab
soluto y otras no. Pero todas son experiencias humanas y todas caben en el hombre total.
El nico problema prctico es saber exactamente a qu nos referimos, qu queremos
decir realmente y en consecuencia l levar a cabo un anlisis correcto del lenguaje.
hecho metafsico o mstico en s mismo, que es un hecho vivido como
cualquier otro y en cuanto tal describible tambin. Esto es una peculia
ridad humana ms o menos claramente identificable, aunque paradji
ca, como hemos visto: la mezcla humana de absoluto y relativo, los
pies relativos de lo absoluto en el hombre. En esos lmites, de ella se
puede hablar claramente. Otra cosa es de dnde surja y por qu. Lo
que hicieron Kant y Wittgenstein fue hablar de ese complejo hecho hu
mano de la tentacin del lmite y en cuanto tal hecho humano racional
puro (no emprico). Si de algn modo se refirieron a los objetos abso
lutos mismos de la mstica o de la metafsica (Dios, yo, mundo) fue
porque su mera evocacin resultaba inevitable en la prctica, bien para
la coherencia del ejercicio filosfico o bien para el sentido de la vida
misma. Cosa que se comprende fcilmente a pesar de su indudable in
coherencia desde la lgica estricta. La incoherencia lgica no es ms
que incoherencia lgica: ms all est la vida.
Y si no se cree en lo absoluto21, o se desprecia su valor para el
pensar o el vivir, o se lo ignora, aora o lo que sea, no hace falta por
ello rer ni llorar su prdida (como hacemos hoy, que decimos que
todo por lo que han vivido nuestros ancestros ha muerto, sin pensar
que lo nico que ha muerto es la ilusin por el pensar mismo, el ori
gen de todo22), ni sobre todo procurar subsanarla con grandes histo-
21 No hace ninguna fal ta creer en el l o como un exi stenci a al estil o empri co. Bas
ta que lo absoluto sea. como es. un nivel de consideracin del espritu: la mirada eter
na a las cosas. El ingenuo reali smo de la fe del caminero no hace fal ta para nada
aqu, donde hablamos de nosotros, no de otro mundo (ni siquiera de ste).
22 No se comprende, por ej empl o, que haya que recurrir an hoy da a la tica
kantiana, fruto de unos tiempos que tienen muy poco que ver con los nuestros. (Cl aro
que algunos creen que lodo est dicho ya en la Etica nicomaquea...) La pobreza espi
ritual de Occidente, paralela a su podero tcnico, es apabul lante. Expli caciones y l e
gitimaciones ideolgicas de hace ms de doscientos o ms de dos mi l aos para un
mundo galcticamente diferente. El sentido de nuestra vi da, en el mej or de los casos,
es el mi smo que el de hace casi tres mi l aos: no hay otras opciones rel igiosas, pol ti
cas. eticas... que las que heredamos esencialmente de la Antigedad. Es que la histo
ri a del mundo es tambi n un instante eterno en lo ideolgico? Que el desarrollo
emprico del universo pertenece tambin en su derrotero histrico al instante eterno
de la mirada eterna a las cosas, que los grandes de la historia tienen que recordar de
vez en cuando, porque, como el propi o ojo, es algo que no se ve? O es que se ha
perdido ese respeto al absurdo del que hici eron gala en otros tiempos los hombres al
pensar en el sentido de la vida? En la Modernidad s es verdad que se desprecia sim
plemente lo que se ignora. No se hace de lo absoluto ms que objeto del dil ogo va-
nal de lo razonable que conviene a los razonables. (Hay que repeti rl o: lo absoluto no
ras: se puede hablar simplemente en primera persona, como sabe
mos, narrando petites histoires, hasta personales, sin ms, sin miedo
alguno al absurdo, que tampoco es ms que una palabra que slo
tiene sentido en el lenguaje, no donde el lenguaje no llega.
O la historia absoluta de la creacin de la nada que supera toda ra
zn en la unidad original o los pequeos cuentos ejemplares que la di
suelven en su nmero. O Dios o yo, como decamos. El absurdo
inefable est asegurado en ambos: los cuentos y el cuento de los cuen
tos, los juegos y el juego de los juegos. Aprender a convivir con el ab
surdo y no con la razn es un buen objetivo tico. Es este absurdo
imposible y necesario a la vez para la razn, en cuya tensin sta se di
suelve, una tragedia? Es se el absurdo de la fe?
3. EXCURSUS SOBRE LA FE Y LA TRAGEDIA
Hasta ahora en este captulo hemos hecho lo que se poda llamar
una interpretacin de superficie de la cuestin religiosa de la tica en
Wittgenstein: una interpretacin al uso que puede pasar por coherente
con la letra y con su cambio general en el pensar, pero que no dice nada
substante. Las cuestiones oscuras de fondo son todava muchsimas...
Vayamos ahora a ellas, al ncleo contradictorio de la cuestin, que con
los conceptos de fe y de tragedia podemos poner perfectamente de
relieve. Tras este excursus las cosas han de aparecer de otro modo y la
base religiosa de la tica puede complicarse un tanto. Veamos.
Hablamos del absurdo mstico, no del lgico. El lgico se solucio
na con dosis adecuadas de anlisis lgico del lenguaje. El mstico slo
se soluciona con la muerte: con la muerte a la razn o con la muerte-
muerte. El primero es un problema (tiene solucin), el segundo es un
misterio (no la tiene). Del absurdo mstico no hay salida, de l sale to
do, es la injustificable justificacin de que todo sea (lo que sea), remite
a la nada primordial de lo que llamamos lo divino, origen supuesto
de todo, nuestro modo de justificar lo humano.
Conceptos como ste suponen en el espritu humano todo ese pere
grinar de la lgica a la mstica que hemos descrito; si no estn carga
es razonable, no es racional , no surge de un consenso humano, ni de las rebajas de
enero...) No se hace de el l o objeto serio del pensar por no vi vi r la tensin bienaventu
rada de su disolucin. Porque da miedo tener que admi ti r con l que este maravil l oso
mundo que dominamos tcnicamente no lo es todo para la inquietud del hombre.
dos de ese trasfondo lgico superado no significan nada o slo son su
persticiones irracionales. Slo nacen con sentido de una superacin de
la razn por s misma, que de algn modo permanece activa incluso
tras su rebasamiento tcitamente desde luego sustentndolos. El
esfuerzo de la razn por superar sus contradicciones lo que para ella
son contradicciones en un proceso de disolucin en el silencio es al
go mucho ms arduo que la determinacin impulsiva de negarlas dog
mticamente con una ciega profesin de fe cualquiera y mucho ms
sereno que la situacin angustiosa de tener que convivir a la fuerza con
ellas, no asumidas, en un encierro sin salida.
El estado de serenidad de espritu en el absurdo la armona tras
cendente de la felicidad en que culmina ese supremo esfuerzo racio
nal no es ni una conciencia arrogante ni una desdichada. Ni la fe ni la
tragedia han recorrido el camino lgico-asctico a lo sublime, o lo ol
vidaron, que es, sin embargo, el que ha educado a la mirada eterna.
La armona feliz de la mirada eterna no es la paradoja salvaje de la fe
ni el desajuste emocional de la conciencia trgica. Esa paradoja y de
sajuste tienen an que ver con la empiria. La tragedia puede superar
ese estadio porque modlicamente se plantea en lo eterno de los valo
res ticos; la fe no, porque regresa de ellos a lo emprico. En este sen
tido superior la tica s es tragedia y no es fe. Y por la tragedia
conecta con lo religioso mstico. Con la fe la tica se pone en manos
del dogma de cualquier Iglesia y con el poder que hay detrs. Con la
tragedia la tica de la felicidad se cumple en la armona metafsica de
que hablbamos, tensa en sus contradicciones pero serena. Con la fe la
tica de la felicidad es ms bien la tica irracional del consuelo que su
pera sus contradicciones en el fanatismo... Veamos.
Lo absoluto o lo absurdo de lo mstico no es el absoluto o el absurdo
de la fe. El salto paradjico de la fe es como la espada de Damocles que
parece pender sobre el sentido de todo lo que podemos especular en la
mstica, mxime a este nivel de lo religioso, inmediato a la religin2'. 23
23 Distinguiendo radicalmente podamos decir que lo religioso (como lo tico o lo es
ttico), que es el objeto propio del sentimiento mstico, no es la religin (ni la tica, ni lu
esttica), que sera el objeto propio de la mstica. Si se personalizan estos conceptos alu
den a teoras racionales (palabrera en este mbito), si se habla de ellos en neutro evocan
sentimientos inefables (silencio mostrativo). En el primer caso exigen una referencia ob
jeti va real segn el proceder trascendental (sinttico a p r i o r i ), en el segundo sus si gnifica
dos son nada ms objetos de mel ancol a, una referencia trascendente a la sntesis
trascendental del entendimiento pero inmanente al espritu. Es ms real el entendimiento
Lo incomprensible del salto de la fe y su no retomo, como en la muerte,
hacen de esta instancia la prueba de fuego imposible y absurda de lo
mstico, en lo que si no se cree como algo efectivamente existente pare
ce que no tiene sentido. Qu tiene que ver algo psicolgico como el
cubo de la creencia, que hay que llenar para vivir psicolgicamente
tranquilo, con algo conceptual puro o con algo que supera lo conceptual
en la eternidad del sentimiento puro? Para qu queremos que aquellas
cosas que slo son objetos de melancola para el hombre objetos del
pensar, del sentimiento o de la intuicin puros y que como tales cum
plen ya una funcin especfica humana sean adems ciertas ? (Qu sig
nifica que estoy cierto o no cierto de que la nada o el todo o la unidad o
el origen, etc., existen? O incluso: existe ms el Matterhorn porque yo
lo haya visto y est cierto de que existe y de que es, adems, el monte
ms bello del mundo? Mi certeza no significa nada en lo oscuro, ni aa
de nada a lo obvio.)
La fe quiz no sea una creencia emprica pero responde al mismo
gnero de necesidades o consuelos humanos que la certeza y por tanto
se parece mucho a ella. (La fe del apstol Toms.) La fe de las Iglesias
discursivo que el espritu del intclectualismo sentimental?... (Cuando en este libro habla
mos de entendimiento lo hacemos en el sentido del Verstand kantiano; de espritu, en
el sentido del intellevtus intuitivo tradicional; y cuando hablamos de razn no nos refe
rimos a la razn dialctica sino a la ratio discursiva o a lo discursivo en general. Si el uso
trascendental de la razn de la dialctica kantiana, englobando cualquier aspecto puro de
la ilusin, se admitiera como una instancia lcita en la constitucin del objeto y de su co
nocimiento tan conformadora como la cientfica, aunque no se llamara as y se diera
formalmente el mismo valor parejo epistemolgico a la lgica de la ilusin que a la lgica
de la verdad y, por tanto, a lodos los conceptos derivados de ambas, estaramos en lo
que entiendo como recinto del espritu y del intclectualismo sentimental, expresin
poco fel iz con la que sustituimos simplemente a la de esplritualismo, que suena dema
siado devota c ntima en castellano, as como intelectual e intelectualismo suenan
demasiado lgicas y profanas para la ocasin. La serie conceptual alemana: Geist, geistig,
Geistigkeit, das Geist ge. No sta: Geist, geist lich, Geistiichkeit, das Geistliche. Una mez
cla de espiritual e intelectual, o lo espiritual del lado intelectual. Lo espiritual es el m
bito humano por antonomasia la plena y total conciencia cognoscitiva del hombre que
asume en l cualquier aspecto de su elevacin desde lo emprico a lo sublime, cualquier
momento del camino desde la razn al absurdo.) Es as como el absurdo forma parte de
mi propio ser en una secuencia natural desde la razn. Y no necesito fe ninguna que me
lo ponga en ningn territorio fantstico. Si adems de en m est en otra realidad, a m no
me importa demasiado: donde quiera que yo vaya ir conmigo, y si no voy a ninguna par
le, entonces s que da igual dnde est. Todo menos reducir lo inefable a formas y penar,
en consecuencia, por su posible prdida: la fe es el origen de muchos de los peores males
del espritu. Porque le propone objetivos empricos.
es otra luz, otra mirada a las cosas que el sentimiento mstico. La mira
da eterna de la mstica no es una mirada racional24pero tampoco inevi
tablemente creyente debido a aquella superacin natural de la razn en
su misma lnea, de que hablbamos. La fe religiosa es una superacin
salvaje e irrespetuosa de la razn: el absurdo por el absurdo de una
mstica arrogante que sigue en el fondo el mismo juego de poder que
la razn narrisa. Como la razn instrumental domina este mundo pare
ce que la sinrazn instrumental ha de dominar el otro. Razn o sinra
zn: qu ms da? La sinrazn es la razn del otro mundo.
Eso es la religin: irracionalismo instrumental. (Me refiero a la
religin acadmica ritual y dogmtica de las Iglesias.) Por eso
el salto paradjico de la fe no ha de tener mucha gracia inevitable
mente: s, si nace de un sentimiento eterno y su objeto es por tanto
un objeto absolutamente desdibujado en lo absoluto; no, sin embar
go, en el rito muerto del dogma, de la apropiacin exclusiva de Dios
por parte de una confesin concreta, que cree en la existencia de un
Dios concreto, de una forma exclusiva de Dios: judo, chino, indio,
moro o de tu pueblo25. Toda concrecin condiciona empricamente
la fe introducindola en todos los relativismos de la certeza.
Existe de algn modo lo absoluto? De algn modo que yo pueda
24 Tampoco la mirada de la fe es una mirada racional, en efecto, pero se le ase
meja demasiado por su pretcnsin de obj eti vi dad y certeza. La razn se parece en ex
ceso a la fe, se necesitan demasiado para que no sean lo mismo. Recordemos las
virtudes identificatorias de la dialctica de los contrarios. Por eso la fe es una mi rada
i r-racional, racional en cualquier caso.
25 Es obvio que los ropajes de Dios son. como los trajes regionales, fruto del folclore
o de la mitologa de un pueblo. Pero esto puede no cambiar mucho las cosas para nadie,
como decamos: ni para el analizador conceptual, que ha de lerlo en cuenta, ni para el
creyente, que lo vive. Ese folclore mltiple es el mltiple modo de acceso de los diferen
tes pueblos a lo divino o a la divi nidad sin ms, pero es necesario relativamente a cada
pueblo por su idiosincrasia e incluso a cada persona en particular. (Igual que yo no pue
do vi vi r tu vida o mori r tu muerte, tampoco puedo tener tu Dios: tengo el mo.) Con ello,
el acceso folclrico a Dios y en general a lo sagrado se hace inevitable para los no inicia
dos en las artes filosficas de la ascensin dialctica del espritu a los conceptos puros de
la mstica y obligatoria para los creyentes de un credo, vctimas tambin de la grotesca
epistemologa del cubo (de origen claramente religioso) y de sus secuaces eclesisticos.
Absolutizar catlicamente un folclore en concepto e imponer de hecho umversalmente
su creencia es el lti mo paso en la arrogancia feudal, en el desprecio del hombre y en el
absurdo sin gracia. Mientras la religin se mantiene de modo natural en el espritu de un
pueblo es algo grande, el ms grande de los mitos: nada menos que su dcfmitiva com
prensin de lo sublime o su extrema imagen del absurdo. Cuando slo se mantiene en
las Iglesias comienza a ser algo peligroso.
percibirlo emprica o cuasiempricamente, es decir, de algn modo que
yo pueda estar cierto de ello? Esas son las preguntas de la fe del cubo.
De qu te vale la certeza que es siempre un estado psicolgico relati
vo a muchas cosas? No se puede tener certeza ms que bajo condicio
namientos empricos y relativa a cosas empricas. Importa mucho que
a Dios le demos forma de mujer o de hombre, de sol o de chacal, por
ejemplo? He de tener certeza de una existencia as? Merece la pena
para algo? Como concepto puro e inefable producto de un sentimiento
absurdo dejmoslo en objeto de melancola. Para el que reflexiona as
la cuestin de la existencia de Dios es superflua: exista o no, a l le va a
dar igual de todas formas. (La verdad es la bsqueda de la verdad. Todo
lo que es de esperar, pues, de la verdad, es de esperar de su bsqueda.)
En los conceptos empricos la certeza no desempea ningn papel
epistemolgico significativo y en los abstractos ni se plantea ni puede
plantearse su cuestin: no tiene sentido estar cierto del todo o la nada,
como decamos. Los conceptos puros o absolutos absolutamente abs
tractos y diluidos se agotan en la inquietud metafsica de que nacen.
No tienen otra referencia que la pura melancola humana, que el senti
miento o la intuicin puros o eternos sin espacio ni tiempo, sin psico
loga alguna del hombre. Y ah no hay posibilidad alguna de certeza
o no certeza, cuya cuestin no tendra ni sentido: lo prohben por defini
cin la melancola y la inquietud mismas. Ah es el misterio de tu pro
pia inquietud por lo eterno y puro lo inquietante y no el llamado
misterio de la fe. (A no ser que por ste se entienda aqul.) Ni siquiera
la duda es ah lo inquietante, la duda que es un subrogado de la aspira
cin a la certeza (A no ser la duda absoluta que es la absoluta inquie
tud.) Si existiera el objeto de inquietud y melancola, como quiere la
certeza de la fe, se acabaran stas y con ellas la condicin humana a la
que son esenciales.
Los creyentes o los fanticos, por ejemplo, no son humanos, si hu
mano significa por definicin racional. Tambin en la superacin de
la razn se puede seguir siendo racional o humano. La razn no se pierde
porque se supere: es la razn la que se supera a s misma, y no en otra for
ma de s a su mismo nivel, la sinrazn, sino en ninguna forma en lo abso
luto26. Ni el irracionalismo ni la fe son ninguna superacin de la razn.
Ms all en este sentido de la razn, para lo humano slo puede haber
2b Todas las formas son formas racionales. Absoluto significa nada ms sin for
ma. aunque para hablar de ell o haya que darle siempre alguna como mera imagen, aa
diendo siempre la de la pureza: pensamiento puro, sentimiento puro, intuicin pura.
dudas; y ni siquiera eso, que de algn modo tambin identifica formal
mente un objeto, sino inquietud general y oscura melancola por algo que
no se identifica ni se puede identificar en forma alguna puesto que no es
nada ms que un acto de pensar o de lenguaje en el que la razn misma,
el ser racional mismo, pura forma de s ya en el pensar, de algn modo (lo
que llamamos sentimiento o intuicin eternos: usos o actos mostrativos y
autosuperadores de la razn o del lenguaje) adquiere una perspectiva de
s como ser encerrado, una sorprendente y oscura conciencia de sus lmi
tes. El lmite es su propia limitacin, su sentimiento de totalidad. Lo que
no alcanza a ver es el lmite por fuera. Ni siquiera sabe si le limita algo.
Lo inquietante es saberse limitado. La melancola viene de la ignorancia
del lmite; de un cierto sentimiento de encierro, por tanto, que es el primer
paso peligroso a la fe; aunque mientras se mantenga en melancola es la
forma ms elegante y perspicua de la tragedia humana.
Las dudas concretas sobre una forma concreta de Dios no son dignas
de una religiosidad mstica pero s ms coherentes en cualquier caso que
la fe exclusivista dogmtica, acostumbrada en las religiones. Slo en ese
sentido en la religin positiva la duda seria la forma de religiosidad
por antonomasia. Un mal menor, digamos. Si la religin es fe y dogma,
la mstica no es siquiera duda concreta sobre una forma o un modo con
creto del absoluto, sobre un Dios u otro. Eso no tiene sentido. Detrs de
cada forma religiosa, adems, hay seres igualmente humanos que la sos
tienen con su creencia, los fieles, de modo que ni hay por qu sospechar
ms ni por qu esperar ms de una conformacin que de otra; esta cues
tin no tiene ningn inters especulativo, todo el que tenga se agotara
en la estadstica. La mstica en tal caso es duda absoluta sobre la forma
misma, sobre la capacidad conformadora de toda forma con respecto a
lo absoluto: un sentimiento trascendente y oscuro del vaco de cualquier
forma en ese sentido. Inquietud y melancola. Duda en tal caso sobre la
posibilidad y la necesidad de la forma. Tragedia en lo eterno.
En el instinto conformador la fe vuelve a parecerse demasiado a la
razn. La fe querra trascendentalizar, constituir lo que la razn no
puede. De algn modo la fe como hemos dicho de la religin, que
es fe es un conato de trasladar lo absoluto a lo emprico objetivn
dolo a la manera suya: tener fe es creer que de algn modo Dios existe
al estilo humano, en formas empricas o cuasiempricas de realidad27,
27 Aunque no sea materi almente en dolos o en imgenes, s formalmente en ca-
tegorizaciones de su esencia. Incluso esta formal i dad es un desdoro de lo eterno. El
pretender que lo absolutamente diferente al hombre se manifieste y ac
te en el mundo en formas de mundo, forme parte de alguna manera
de l y en ltimo trmino llegue hasta a hacerse carne y sangre. Un sal
to, ms que paradjico, salvaje; irracional; primitivo.
Lo oscuramente intuido o sentido en el proceder gnoseolgico de
la mstica no tiene suficiente malvolo atractivo para el espritu en
camado de un hombre como para despertar tamaas esperanzas: el
creyente religioso que accede a lo divino a travs del folclore de al
guna Iglesia no hace ms, sin saberlo, que materializar esas oscuri
dades de algn modo prestado y alienado, no de un modo propio
consolidado en el camino del espritu. La religin es en este sentido
el regreso a la empiria, en el mejor de los casos en forma de vuelta
esclarecedora a la caverna: con ella los hechos toman otro sentido
en el marco de referencia absoluto que trae del final del camino re
corrido. Pero por qu quiere traer la luz en persona a la caverna?
Para qu? (En tal caso saca a los hombres de la caverna! O mejor
destryela!) Con esa pretensin surge la fe, como una alucinacin
en el camino a la luz (no ha asimilado la salida de la caverna) o co
mo una ilusin de la caverna misma (no ha salido de ella). Una
ofuscacin en la luz o un espejismo en la sombra. Eso en el mejor
de los casos, digo, en el caso de haber saltado ya al final del camino.
Frente a la religin lo religioso es algo mstico: absurdo y no irra
cional: el sentimiento culmen de lo absoluto o de lo absurdo en el que
lo inefable absoluto, absurdo se reduce ya a un nico punto: lo
que llamamos Dios, nada, origen o como sea, algo que aparece
naturalmente, sin salto alguno, al final del camino y que es la meta l
gica de la superacin de la lgica, digamos. En lo religioso lo mstico
ya no es una mirada eterna a las cosas del mundo, como en lo esttico,
ni al mundo en cuanto totalidad, como en lo tico, sino a la totalidad
misma: es una mirada eterna al yo absoluto, a m mismo como micro
quc la reli gin diga que todo el l o no son ms que imgenes de Di os, que Di os est
por encima de toda imagen y categorizacin (l o que es verdad por la propia lgica del
camino a l ) no cambia las cosas: el dogma de cada iglesia se basa precisamente en
ellas. Creo en Dios P a d r e , c r e a d o r ... y en J e s u c r i s t o , su Hijo, que naci de M a r a ,
virgen, etc. En todo eso hay que creer? Todo eso no son ms que irrelevancias para
la mirada eterna: el encantador folclore de tu pueblo. Poda ser eso y lo contrario.
Qu ms da? Por qu Dios por ej empl o no haba de ser mujer? Pues por la misma
razn que es hombre. Ninguna.
cosmos o como voluntad del mundo, responsable por tanto de cual
quier totalizacin, es decir, responsable de la mirada eterna. Lo religio
so no supera, sublima o idealiza ya las cosas en tipos, como hace lo
esttico, o el mundo en el yo, como lo tico, sino el yo mismo en Dios:
la conciencia de todo en su voz o el campo visual entero en la mirada
eterna, como si dijramos. (Voz y mirada no dejan de ser imge
nes. Como Dios mismo. Que en otras acepciones ms lgicas es
tambin palabra o pensamiento. Todo una imagen del yo, que
ya es la imagen de s mismo, del s mismo.)
Lo divino o la divinidad de lo religioso es una idealizacin del
yo metafsico, lgicamente responsable de la constitucin trascen
dental de todo y msticamente responsable tambin de lodo senti
miento trascendente eterno, como sabemos. El individuo, superado
ya en el yo tico y esttico, que siguen siendo imgenes del yo con
respecto al mundo, se supera ahora en una definitiva sublimacin de
s mismo en lo absoluto, en la que prescinde absolutamente de la in
dividualidad y de la conciencia, del mundo y de las cosas, una supe
racin en un supuesto origen absoluto de todo ms all incluso de
cualquier tipo, totalidad o autoconciencia: la supuesta unidad origi
naria que llamamos por otro nombre Dios. Una autoproyeccin
absolutamente fra, que adems quiere olvidar su origen.
Cmo es posible todo esto? Ah, eso es lo nico inquietante. No
nuestro Dios o nuestros dioses. Eso no tiene nada que ver con la fe:
no es la pretensin positiva de que Dios existe, es el sentimiento
eterno de que yo existo; no es la pretensin de que Dios exista a la
manera ma, sino de que yo existo inquieto por mis lmites, cons
ciente de ellos. Se trata de un producto del espritu humano, de un
ltimo paso en la misteriosa ascensin dialctica de la mstica: la
definitiva superacin de uno mismo en uno mismo, la proyeccin de
su tragedia ntima a la tragedia del origen. (Misteriosa dialctica
porque no tiene otra justificacin que su propio hecho. Eso es lo in
quietante: la dialctica misma. Porque la fe religiosa en su producto
final tampoco justifica nada.)
Sea como sea y cual sea su realidad, al final del camino del espritu
aparece otro concepto al lado del de yo, identificado ahora con l
como antes el de cosa o el de mundo28: el de Dios. Por eso al
28 El yo se identi fica con el objeto en la experiencia de lo esttico y con el mundo
en la de lo tico. En lo reli gioso se identi fi ca con Di os.
final la tica, igual que estaba fijada en el yo hasta ahora, desde esta
perspectiva que no es en absoluto la de la fe queda definitivamen
te fijada en Dios mismo, superada en lo religioso que le da ahora su
ltimo sentido: el fundamento aparece al final del camino cuando el
proceso del espritu queda definitivamente claro. Lo religioso y su ob
jeto divino surgen como superacin de lo tico en el camino mstico
del espritu: eso quiere decir que estaban ms escondidos, ms profun
dos en l, a las bases mismas, pero que no aparecen naturalmente ni
pueden aparecer sin la andadura hecha El camino natural a la religin
es la tica, aunque luego la tica encuentre en ella el mejor de los apo
yos. (La religiosidad tica tolstoiana de Wiltgenstein.) En qu forma
de Dios o de religin se identifica la tica? En ninguna La ltima for
ma era en tal caso el yo, por los resabios trascendentales que poda te
ner, y ya est superada.
La tica es religin o Dios en ninguna forma: en la informa senti
mental de lo religioso no en la forma dogmtica de una religin, en lo
oscuro de la melancola o de la inquietud, es decir, en la conciencia: en
la voluntad no en la representacin, digamos. No podran existir ticas
como no pueden existir dioses. (Por eso la tica no es una teora, una
forma racional de lo tico.) Pero de hecho existen teoras ticas, como
existen religiones y existen dioses: hay tantas formas de tica como
formas de religin o de Dios. (De ah la palabrera tica religiosa: su
coherencia terica con unos axiomas de fe no le libra de la incoheren
cia originaria de ellos.) Cada ser humano tiene la suya en el mismo
sentido en que tiene su Dios, es decir, en aquel por el que no puede no
tener sino el suyo: el creyente alienado, en una forma concreta, y el
mstico individualista, en la forma pura del s mismo. (De ah la cohe
rencia, al menos, de hablar en primera persona cuando hay que hablar
de tica o teorizar el bien y el mal: que cada uno hable entonces en
nombre de s mismo, de su Dios. Es ms digno. En el caso del creyen
te, el s mismo sera su Dios, su credo: hablar por s mismo sera hablar
por su Iglesia; en el caso del mstico, lo divino sera l mismo: hablar
de s mismo es hablar de sus vivencias eternas. El creyente se identifi
ca con Dios alienndose; en el caso del mstico ya no tiene sentido si
quiera hablar de dos cosas.)
La fe no es consciente de su propio origen en la tragedia humana
que su absurdo salvaje sin embargo pone de relieve: por qu volver
a dar forma a la definitiva superacin de las formas?, por qu de
sandar el difcil camino del espritu? La fe, en el mejor de los casos,
no pudo soportar las preguntas de la inquietud al final del camino:
por qu todo el arremeter del camino contra la forma si parece des
de el principio que la forma es necesaria y su superacin imposi
ble?, por qu, sin embargo, al final la conciencia oscura del vaco
esencial de toda forma si desde el principio la forma parece necesa
ria a la conciencia del hombre? Las preguntas generales trgicas de
la condicin humana: por qu un arremeter necesario e imposible o
absurdo contra la forma?, por qu la imposibilidad en el mundo de
una forma absoluta de la que parece pender, sin embargo, necesaria
mente?, por qu la melancola y la inquietud por algo absurdo, ne
cesario e imposible a la vez?, por qu esa condicin trgica del
hombre, siempre encerrado de alguna forma en la tensin de lo ne
cesario e imposible, que la fe no soporta y quiere solventar salvaje
mente haciendo sin ms gala de lo absurdo?, es realmente eso una
tragedia? (Preguntas absurdas, por supuesto, pero por eso con ma
yor sentido. El hombre lgico no las entiende pero de hecho es una
marioneta suya. La conciencia de ellas es la verdadera tragedia. El
nimo del hombre trgico. )
Hay un sentido ordinario de tragedia, como aparece por ejem
plo en la paradoja de la fe que nace de lo emprico, que no viene en
absoluto en lo absoluto al caso. La tragedia de verdad est en otra
parte que en este mundo, constructo racional del hombre. No hay
tragedia en este mundo (el mo), ni existen tampoco esa infinidad de
cosas que arrastra consigo (como resultado) la tragedia. Por decirlo
as: todo es soluble en el ter del mundo. No hay durezas. La dureza
y el conflicto no son algo magnfico, son un defecto (VB 27). La
tensin trgica en el mundo se disuelve en la totalidad siempre lgi
ca de los hechos, en la que cada cual encuentra siempre su sentido.
No hay distancia entre el ser y el ser en este mundo: el ser es y el no
ser no es. Ni en el ser ni en el no ser hay tragedia autntica. La tra
gedia se da en el reino del valor, que supone siempre un desfase o
diferencia en el ser: que lo que es no es, y viceversa. La tragedia es
cosa de Dios, se resume y concentra esencialmente en ese centro de
la vorgine universal, que le define como foco de toda contradic
cin, l mismo sereno. Ya citbamos estas palabras: En el cristia
nismo sucede como si el buen Dios dijera al hombre: no juegues a la
tragedia, es decir, no representes el cielo y el infierno en la tierra. El
cielo y el infierno son asunto mo (VB 34).
Si hay algo trgico, necesario e imposible a la vez, en efecto, es
Dios mismo, en s mismo escindido sin perder su unidad: el mal y el
bien, el todo y la nada, el cielo y el infierno, la inmensa multiplicidad
encontrada del universo, etc. Todo surge de l, incluso l mismo. La
tragedia originara se juega en el seno de la Trinidad (el imposible y
necesario autoparto de Dios) y de la creacin (la imposible y necesaria
salida de Dios de s mismo), es decir, en el mito absoluto del origen
que es la imagen absoluta tambin de toda tragedia. La proyeccin de
la inquietud del hombre es trgica al mximo en sus mitos del origen.
Las tragedias humanas, en efecto, se disuelven normalmente o en
el todo del mundo, o en el curso del proceso dialctico sublimador que
hemos explicado el todo de la vida si adems de humanas son m
as. Pero siempre queda en perspectiva la muerte, el lmite definitivo,
imagen definitiva tambin de cualquier lmite del pensar, disolucin
definitiva de toda tragedia pero por eso imagen de la tragedia definiti
va tambin: una necesidad absoluta que el individuo vive a la vez como
absolutamente imposible. La proyeccin de esa definitiva inquietud
humana que tie todo, el principio y el final, que pone en cuestin el
ser entero del hombre, es el mito de la tragedia divina del origen y de
todas sus gigantescas contradicciones definitivamente asumidas en un
modo de ser divino bienaventurado, imagen de la armona metafsi
ca de la felicidad que persigue el hombre: tensa de contradicciones.
Ah busca el hombre el sentido de su origen y de su final: su sentido.
La catarsis definitiva.
Los mitos del origen son mximamente trgicos porque el hom
bre, con su final, entiende tambin trgicamente su origen, como
origen adems de una tragedia. Es absurdo pero real, trgico en s
mismo, que el hombre viva trgicamente su propio sentido, siempre
a distancia de s, en el absurdo de una realidad propia nunca asumi
da, nunca suya, nunca justificada, siempre oscura, amenazante in
cluso. Esa conciencia trgica de s reposa en una mala conciencia
de nuevo absurda del origen por la que siente su vida nada me
nos que como un castigo: la conciencia absurda de la culpa original
que nadie ha cometido pero que todos pagan: la culpa de haber naci
do, de ser como se es y del propio hecho de ser.
Se trata adems de una mala conciencia universal en el que tiempo y
culpa van siempre unidos29. Parece como si el tiempo en el que rueda el
Por la cvanescencia c su aparicin en el mundo (en lugar de otra cosa?) cada
cosa ha de pagar su precio a la justi ci a del destino; por el roce inevitabl e de unas co
sas con otras en la existencia, unas a otras han de hacerse justi ci a... Siempre la culpa
v e l t iempo como es cen ari o solemne de la t r age dia. De acuerdo con ellos (kata to
universo fuera un bien escaso. Parece, mejor, como que fuera o el bien
supremo, el seno del fatum divino, o el mal supremo, la exterioridad de
lo divino o la lejana al origen. En cualquier caso, en un sentido o en
otro, hay que pagar por ocuparlo. No slo el hombre, sino todas las co
sas han de pagar por la culpa de existir. ste es principio absurdo de la
visin trgica del universo por la que las cosas necesariamente existen
de un modo imposible: perpetuamente irreconciliadas consigo, como
decamos del hombre. Slo el castigo parece justificar la existencia y su
sentido. La pena para cada ser es vivir encerrado en sus condiciones re
lativas (la especificacin e individualizacin, la medida de la esencia),
siempre alejado de la perfeccin catica originaria de la unidad de lo
absoluto: en el caso humano la pena es la encerrona en la legaliformi-
dad emprica, la pena de una vida racional. La condena de ser hombre.
Curiosa v absurdamente, en efecto, slo el castigo justifica mi exis
tencia. Tanto mi forma de existencia como mi existencia misma. Existir
es existir as: en qu otra forma soy posible, fui posible? Imposible es te
ner culpa de algo que no he elegido, pero imposible es no tenerla si estoy
aqu. He ah la tragedia. La culpa de existir es la culpa absoluta, la culpa
de todo y la culpa de nada, el pecado del origen que no puede ser sino su
propio castigo. Imposible es ser castigado por algo que no he hecho, pero
imposible es no estar castigado si estoy aqu... Absurdos msticos, senti
mientos muy oscuros pero tan reales que constituyen de hecho el marco
de sentido ms general de la autoconciencia universal del hombre.
Como se ve, preguntar por responsabilidades ms claras ms all
de la conciencia individual es necedad para la razn, pero de algn
modo absurdo, desde luego siento mi responsabilidad universal
por existir: la culpa de existir que hay que pagar con la existencia mis
ma (porque esta existencia mala para el hombre no puede ser sino un
castigo) o la culpa de haber nacido que se revela en el hecho mismo de
la maldad de la existencia (porque la existencia mala del hombre mal
vado transfiere su culpabilidad al origen). Mi culpa de todos modos es
siempre absoluta relativa a nada de lo dicho por el mismo hecho
de existir sin ms, respecto a la responsabilidad absoluta del lodo al
que pertenezco y que de algn modo soy en lo absoluto precisamente
en cuanto existo absolutamente condenado a la relatividad.
crean, kata ten tu cronu taxin) rueda la magnfica maquinara del nacimiento y el
ocaso de todo. Parece que hasta el azar quiso dar a la advertencia de Anaxi mandro el
respeto agregado de lo ms antiguo. Pero no es el l a la que nos interesa ahora.
Como cualquier viejsimo mito religioso todos pertenecen de
algn modo al dominio de lo religioso y todos pertenecen de cual
quier modo al recinto de lo mstico el del pecado original es
absurdo pero no necio, tan absurdo como cualquier sentimiento pu
ro oscuro humano y tan poco necio como la bsqueda trgica de
sentido que supone la inquietud de que nace. Desde l y desde otros
muchos la racionalidad de la existencia (la existencia racional, la
existencia humana misma) se intuye como una maldad o como un
castigo que remiten a una culpa original.
Lo importante es siempre el sentimiento de una existencia irre
conciliable consigo misma. Por eso entre otras cosas se imaginan
siempre parasos. El mito del origen, en lo divino o en lo humano,
es la forma ms general de la tragedia autntica: el dcalage en su
forma mxima entre el ser y el no ser, en lo divino, o entre el ser y
el deber ser, en lo humano.
La tragedia de verdad es la tragedia del ser (no ser, deber ser). Las
tragedias del ente pertenecen a otra categora. La tragedia tiene que ver
siempre con un absurdo supremo, el pecado original por ejemplo, cuya
gracia desde luego es exclusivamente mstica; nunca con un absurdo
emprico, sin gracia espiritual alguna. (Por el pecado supremo tuvo que
morir el mismo Dios, para redimir los pecados bastan las palabras de un
pobre cura.) El hado necesario y absurdo sopla slo en lo eterno... La
tragedia reside en lo mstico, tanto objetivamente, con relacin a un
contenido cualquiera que pone en peligro la armona trascendente de
los valores superiores, como subjetivamente, en el conflicto entre pasio
nes eternas del individuo esttico. Si prescidimos de la ltima imagen
de Dios en lo religioso, tipos estticos como Otelo o Hamlet son la ima
gen del digno agn de esa lucha heroica individual sin posibilidad algu
na de xito contra el destino en que consiste dramatizadamente la
tragedia. Esa lucha es doblemente imposible: por absolutamente desi
gual (el hombre perece a manos del destino) o por absolutamente absur
da (la voluntad del hroe y la voluntad del mundo se identifican, los
elementos naturales coinciden con el humor del hroe). En ningn caso
es lucha, pero siempre es necesaria.
La tragedia slo puede plantearse con sentido en las tensiones eter
nas de los supremos valores, en cuya armonizacin consiste precisa
mente la serenidad de la bienaventuranza. Lo que quiere decir que la
tragedia se plantea precisamente en el reino de la felicidad o que la
felicidad slo puede plantearse desde la tragedia. En este sentido tam
bin, la tragedia es mxima: porque es absolutamente necesaria ella
misma donde resulta ya absolutamente imposible, en el lmite entre
tensin antagnica y armona tensa; porque su inmediato lmite es jus
tamente la felicidad. Slo por la tragedia es posible la felicidad como
tensin armnica: ms felicidad, digamos, mientras ms tensin en la
armona metafsica en que consiste. (Felicidad suprema en la suprema
tensin del todo y la nada, del bien y del mal, del cielo y el infierno,
del s mismo uno y trino, etc., de Dios.) La tragedia es el paso lmite a
la felicidad, la felicidad es el regreso lmite a la tragedia. Recordemos
lo dicho de los lmites: slo en el momento de su superacin en la ar
mona trascendente de la felicidad la tragedia tiene sentido superior;
slo ah es realmente tragedia, donde ya (casi) no puede serlo: en el l
mite mismo en que se cumple en la felicidad, en el lmite mismo en
que no hay ni una cosa ni otra. La armona de la felicidad tiene un
fondo tenebroso de contradicciones. La felicidad slo consiste en la
armona de ellas. Donde las contradicciones son ms necesarias para
la felicidad (en la tragedia) se hacen imposibles para la tragedia (en la
felicidad): hay, pues, un momento de indistincin en el lmite en que la
propia tragedia, como la felicidad, vive en s misma lo que es ser im
posible y necesaria a la vez. Este sentimiento absurdo, por otra parte,
no es tan extrao en la vida ordinaria ni con respecto a la felicidad ni
con respecto a la tragedia30.
[Hay diferencia ya entre felicidad y tragedia? sa es la tragedia di
cho de otro modo (y la felicidad): que no la hay en el lmite. Y en el l
mite se juega todo lo importante tanto en la vida como en el pensar.!
Algo es trgico en definitiva porque en el lmite no lo es y debera
serlo. He ah el modelo ms general de la tragedia: el dcalage esen
cial de lo real. No hay otro sentido de tragedia en y para lo ms alto:
el modelo absoluto de la no coincidencia del ser y del deber ser... sa
es la tensin mstica, feliz y serena en la armona de lo absoluto donde
ser y deber ser coinciden a pesar de todo en el origen, inquieta y me
lanclica en la desarmona del mundo donde ser y deber ser no pueden
30 Al go parecido sucede tambin en la tragedia del teatro, que se cumpl e justa
mente en la catarsis. Su fi ccin, que es un no ser, corresponde al no ser del deber ser
en la tica. La tragedia no puede cumpl i r su funcin esencial la funcin catrtica
sino por su carcter esttico de fi ccin. La feli cidad de la ilusin, de la subli macin,
de cualqui er paraso, del no ser! El camino al espritu es en este sentido trgico por
que en este sentido lo esttico, lo tico y lo rel igioso son algo trgico: una ilusin ne
cesaria, una reali dad imposible: el reino de la fel i ci dad, ms real a pesar de todo que
la vida misma. Porque por el l a se vi ve.
coincidir porque ste ya no pertenece a su esencia. Feliz y serena en el
caos de lo absurdo, inquieta y melanclica en la razn de las formas.
Hay un sentido en que la tica es onlologa, es ste: el origen de
los valores no es ms que el ser perdido al existir en formas, el ser
autntico que es la nada de todo esto en el origen. En el origen el ser
y el deber ser del mundo son el ser y el no ser, irrespectivamente. La
onlologa en Dios es tica en el hombre: el ser de Dios es el ideal
del hombre. El ser de Dios es el ser perdido del hombre: el deber
ser. Se entiende que la tica sea Dios mismo. O, como antes, el yo
ideal. Todo por el ser y el no ser. Por el ser y el deber ser. Todo por
el dcalage trgico entre el ser y el no ser, entre el ser y el deber ser.
Supremamente trgico en la felicidad misma que posibilita: precisa
mente porque en ella no lo es y debera serlo.
Para la razn simplemente es lo que es: es lo que debe ser y debe
ser lo que es. (Desde la lgica, el mundo que es es el mejor de los
mundos.) Cualquier cosa que no sea lo que es es una contradiccin
trgica para ella. Y sin embargo todo existe necesariamente en una
forma imposible, en la forma de no ser lo que es, lo que parece que
debera ser. La razn no tiene sensibilidad para el deber ser que no
es ms que una contradiccin para ella: un ser que no es pero que
constituye tu proyecto supremo. El deber ser niega siempre al ser, es
siempre un no ser o nada con respecto al ser que se es...
Como se ve no tiene sentido ninguno, porque resulta siempre ab
surdo, razonar los valores. Desde la razn el deber ser no puede ci
frarse ms que en la legalidad, algo que se consensa y establece
como criterio de conducta. ste es todo el negocio racional con los
valores, cuyo clculo en los diferentes estratos de la jurisprudencia
s tiene perfecto sentido lgico. Una tica racional es un engendro
absurdo sin gracia alguna. Como mi lenguaje, al que slo le salva su
conciencia negativa: se habla para demostrar el ridculo de hablar de
ciertas cosas, que as aparecen como efectivos lmites del lenguaje.
El lenguaje y la razn tienen lmites y ellos mismos, yo, son cons
cientes de ellos. Eso es lo inquietante, aunque no pueda identificar
racionalmente mi inquietud en objetos ms all de ellos. La con
ciencia de los lmites, la inquietud y la melancola de esa concien
cia, son definitivas en este sentido. Cualquier cosa ms all de ellas
no puede ser sino oscursima. Absurda.
De ah nace tambin el sentido superior del arremeter contra el len
guaje y la razn y sus formas lgicas, el sentido superior de esta otra
forma de expresar la tragedia humana esencial, siempre mstica esen
cialmente. La naturaleza o naturalidad del arremeter es la necesidad de
lo imposible o de lo absurdo de la bsqueda del deber ser y del deber
ser mismo. Una empresa perfecta y absolutamente desesperanzada
(C 43) la del arremeter contra los barrotes de nuestro encierro racional,
la pelea con los lmites en que consiste esencialmente lo tico y lo reli
gioso, lo mstico en general. Esta agona permanente tiene todos los
ingredientes del absurdo y todos los de una tragedia a lo grande, de los
que tie esencialmente a la tica wittgensteiniana. La embestida de la
tica es tan necesaria como absurda, tan real como imposible. Como
en las luchas heroicas de la tragedia.
Aunque la tragedia y lo absurdo no estn tanto en el arremeter nece
sario y desesperanzado, ni en la conciencia de la necesidad y desespe
ranza de esa pelea, cuanto en la conciencia de que slo la desesperanza
da sentido al arremeter, de que slo el castigo justifica la existencia o de
que slo el no sentido da sentido al lenguaje, como sabemos31.
Todo lo absurdo es trgico en cuanto todo se deja reducir al absur
do, en cuanto todo se reduce necesariamente al absurdo en el pensar,
justamente donde est su verdadera esencia (su posibilidad misma).
Todo lo absurdo es todo. Por eso es trgico. Toda tica de verdad es
trgica. tanto que es la conciencia de la gran tragedia: las cosas no
son como deben ser. La tica de Wittgenstein es trgica: tanto que
adems no puede ser dicha. Una conciencia absurda del absurdo.
Pero, despus de esto, qu puede significar ya lo trgico sino
una caricatura cuando quiere hacerse de ello una adjetivacin emp
rica? Hay que tener cuidado, el cuidado del anlisis, con el apelativo
de trgico que en Wittgenstein debido a su personalidad, a su fa-
MTodo esto es demasiado absurdo para no serlo tanto como la vida misma. Las i n
quietudes ltimas de la vida, sus desgracias y sinsabores no tienen otro sentido que ese
absurdo. Pero el ejemplo del lenguaje es ms intuitivo: en los momentos ms delicados
de la vida en que ms se necesitara expresarse faltan siempre las palabras. En esos ca
sos el lenguaje slo si gnifica por su fal la de sentido, superndose hasta el ridcul o en un
intcrjeccionismo sentimental digno casi de pocas primitivas. Pero slo as significa lo
que quiere. Ejemplo: vida ma, mi corazn, te querr eternamente, eres lo ms
maravilloso del mundo, etc., sandeces encantadoras que se susurran los enamorados:
en este caso modlico el lenguaje se supera a s mismo en puro acto de amor. Maravi
ll oso!, Geni al! , Tremendo!, Precioso!: puro acto de emocin esttica, igual
podas haber dicho Ah! , Oh!, callarte la boca ll orar, bai lar o rascarte la barriga
para dar fe de la bell eza de un cuadro. Pero slo as el lenguaje se acerca a lo que
quiere expresar reducindose al absurdo.
ma o a lo que sea se presta a caricaturas empricas sin cuento y que
no vienen para nada a tal. Poco o nada tiene que ver el viens con la
grotesca psicologista. Unir tragedia y rareza emprica de carcter,
homosexualidad por ejemplo, es una de las grandes cruces de la in
terpretacin wittgensteiniana. Wittgenstein no era trgico por ser
homosexual, Wittgenstein era trgico porque era un mstico. Como
era un suicida en potencia por su aficcin al pensar puro o un loco
en potencia por su dedicacin a l.
Quiero creer que Wittgenstein era un trgico en la imposibilidad
sublime del absurdo, si no no tiene ninguna gracia el poco sentido de
su primera filosofa. En el plano emprico Wittgenstein era poco vul
gar para ser tan trgico o poco bruto para pensar como un cabrn; po
co vulgar y bruto en cualquier caso para que el prosasmo de la
tragedia psicolgica sorbiera sus sesos y con ellos su pensar. Todos sus
ideales ticos van en contra de ello. Desde este concepto irrelevante de
tragedia se quiere contemplar a veces el esfuerzo mstico de Wittgens
tein como si se tratara del canto conmovedor de un tragos cualquiera.
Vaya por Dios! La tragedia psicolgica del arremeter igual que antes
el conservadurismo poltico del silencio!32. Ms all de cualquier psi
cologa y de cualquier poltica comienza justamente el pensamiento
grande. (De Wittgenstein se admite que pens a lo grande.)
Decir que la tica de Wittgenstein es as porque l era un hombre
trgico de carcter, aunque sea verdad en el mundo no es decir mu
cho y desde luego nada esencial. Ningn llorn por llorn ha llega
do a la nada. Si quieres decir que su tica es as porque l era
pesimista, amargado, dramtico, tambin puedes decir que es as
porque era listo, nervioso, sincero, de Viena33, porque no era negro,
porque tena dos manos, porque fue a la guerra, porque no fue a la
luna... Y tienes razn. Porque estos hechos siempre significan algo,
unos ms que otros. As que puedes seguir: porque le gustaban las
32 A este ni vel , como hemos dicho, los ideales de Wittgenstein en el pensar eran
otros: Mi ideal es una cierta fri aldad. Un templ o que sirva de escenario a las pasio
nes sin mezclarse con ell as (VB 14). Esa es la mirada distante de lo eterno o la espe
cie eterna de la mirada mstica. Si no hablara de templ o sera slo la distancia de la
vi da normal del conocimiento. Pero la academia, en general, no es templ o de nada (si
templo quiere si gni fi car un lugar sagrado).
33 Adj eti vaci ones como vi ens, por ejemplo, incluso j udo, etc., remiten a
otras categoras, culturales, no empri cas, que s intervendran directamente en el sen
tido no slo en el hecho materi al relevante de su pensar.
patatas chip, las pelculas americanas, porque muri de cncer...
Acabars por decir que la tica de Wittgenstein es as porque la es
cribi Wittgenstein y porque Wittgenstein era Wittgenstein: que es
as, pues, porque es as. Y tendrs razn. Pero no habrs dicho nada.
En ese sentido rampln de la empina hasta el atizador de la chi
menea en la conferencia de Popper pertenecera esencialmente a la
tragedia tica wittgensteiniana; y perteneca de verdad, pero en otro
sentido, slo que Popper era demasiado racional para reparar en el
valor del absurdo... La personalidad trgica de Wittgenstein, por lo
que interesa, no es ms que su propia tica, es decir, pertenece en tal
caso a la mstica e incluye ya aquello que se dice se deriva de ella.
El sentido de ambas es el mismo porque ambos, ser y pensar, se
constituyen a la par en la tensin del camino. Ninguno justifica a
ninguno empricamente. Empricamente quien escribe es la pluma,
la mano o la cabeza; lo dems no tiene sentido. En otro sentido no
puedo separar lo escrito del escritor como no puedo separar la sonri
sa del rostro; echar la culpa o el mrito de uno a otro es absurdo.
Son lo mismo. Ni siquiera la imagen de la decencia o de la veraci
dad que hemos usado tantas veces evoca as nada especial.
Ni Wittgenstein fue un trgico ni su tica significa una tragedia
sino en sentido mstico. Hablamos siempre del primer Wittgenstein,
hasta 1930. Su segunda obra tiene otros intereses que los msticos:
entonces slo le importaba ya saber el sentido de lo que se dice, no
de lo que no puede decirse. Pero incluso en ejemplos de los aos
cuarenta34, analizados a su estilo psicologizante por as decirlo y a
pesar de sus condicionamientos empricos, la tragedia se plantea en
lo absoluto. El dilema de Bruto al matar a Csar, el del cientfico
que tiene que elegir entre dedicarse a una esposa acaparadora o al
bien de la humanidad investigando el cncer, que Wittgenstein pare
ce que puso a Rhees como ejemplos de tragedia en sentido tico,
empricamente no guardaran ms substancia moral que la que en
cierra la angustiosa tragedia de un nio al que se le plantea el dile
ma de a quin quiere ms, si a pap o a mam. Ninguna.
El nio no tiene juicio, no tiene responsabilidad, es de suponer
que no sabe nada de sentimientos msticos y sin embargo siente em
pricamente angustia como el que ms, no menos desde luego que la
34 Cfr. Rush Rhees. La concepcin wittgensteiniana de la tica, en C 51 -63.58.
que debi sentir Bruto o puede sentir el citado investigador del cn
cer. Pero no por eso su angustia es trgica. Por eso no lo es la de
ninguno de los tres. El sentimiento trgico, aunque de mediata base
emprica como todo lo humano, va transido por lo absoluto de los
valores o por una conciencia absoluta de los hechos: por el absurdo
racional de la mirada eterna. (Nosotros no hacemos ms que especi
ficar esa conciencia absurda. Por qu Bruto debi o no debi matar
a Csar aparte de los intereses romanos?)
Lgicamente las alternativas de estos dilemas tienen el mismo
estatus, de modo que cada pregunta plantea un problema soluciona-
ble empricamente sin inquietud valorativa alguna: matas a la mujer
por ejemplo y se acab el problema, como hizo Bruto con Csar; si
la ley te lo impide y no quieres ir a la crcel, te separas de ella; si no
tienes mayor inters por una cosa que por otra, te lo juegas a cara o
cruz por ejemplo; o te pegas un tiro y ya no hace falta que elijas;
etc. Ah todo da igual con tal de solucionar el problema, cualquier
eleccin es una solucin y cualquier solucin es coherente.
Msticamente esos dilemas no son un problema emprico o judi
cial, de inters o de razn, son un misterio. (Quieres a la mujer, por
ejemplo.) Slo ah son trgicos, donde se plantea la angustia de una
necesaria eleccin en el absurdo, de la necesidad de una respuesta
imposible, del no sentido tanto del dilema como de la decisin: la
angustia de la autenticidad. Slo ah no debes matar a la mujer, por
ejemplo, precisamente quiz porque es absurdo no hacerlo (sera
una solucin lgica).
El autntico razonamiento moral es el silogismo del absurdo, el
imperativo de lo trgico. Con la lgica de la razn, la que se suele em
plear en los negocios del mundo, peligra la armona eterna de lo inefa
ble, peligra la angustia, la inquietud, la indecisin: la tragedia, en una
palabra; y con ellas esa serenidad tensa pero entera, feliz, en que habita
lo sublime de la autenticidad del hombre, lo que le hace superar una
decisin por intereses, lo mismo que le hace superar la tragedia en la
felicidad: su libertad absoluta y su decisin absolutamente libre por en
cima del bien y del mal razonables (su coincidencia con ellos sera
siempre casual aunque fuera perenne), consensuados por los intereses
de otros prjimos que no son l, que no van a vivir ni a morir por l.
Qu alternativa elegir, pues? Ah! Eres libre, inventa, dira
Sartre. S feliz, Vive feliz o Que Dios te ayude, dira Witt-
genstein. A no ser por la legalidad, que no es nada ms que la orde
nacin de la miseria como hemos dicho, igualmente razonable es
una alternativa que otra. Ninguna acceder as nunca a la tragedia.
Ni a la felicidad. Igualmente bueno es desde la razn que dejes que
los nazis maten a tu madre que optes por traicionar a la Rsistance,
si en esa alternativa lmite y cerrada te han puesto los avalares de la
guerra como en el ejemplo de la Beauvoir. Lgicamente, por lo que
respecta a su valor moral, da igual matar a la esposa en bien del cn
cer o matar a Csar en bien de Roma; o que muera la madre por la
patria; o t por la madre y la patria; o todo lo contrario. Nada de eso
ser nunca trgico, sublime, mstico, feliz, digo.
El inters de la razn es siempre la razn del inters: afectos empri
cos camuflados de consenso, el capricho del ms fuerte. En la razn no
cabe ningn inters o afecto puro, que por definicin es inefable. La
tica no se puede deducir sin ms de los afectos: los afectos, en tal ca
so, traducen ya principios ticos. Cuando se habla de tica emocional o
emotivista han de suponerse ya afectos sublimados, educados en el ca
mino mstico, puros. (Que esto es mucho suponer, es evidente, pero
tambin que hablamos en un contexto absolutamente individualista.)
Esto es lo que se supone (schopenhauerianamente) al decir que la tica
es el sujeto: que el sujeto es quien es bueno o malo y no las acciones,
que el bien o el mal estn en el ser y no en el obrar, que un hombre bue
no hace cosas buenas y no puede sino hacerlas; el respeto a la persona
no a la ley, el respeto a la conciencia no al catecismo: esto es lo que su
pone una tica individualista de la felicidad. No quiere decir que no se
respete la ley o el catecismo, pero por otras razones que la felicidad
desde luego.
Esto es lo que creo que se entrev hasta en ese lenguaje aparente
mente psicologista (irnico sera que el terrible disolutor de la sustan
cia conceptual de los actos psquicos cayera en psicologismos) del
ltimo Wittgenstein al que acabo de referirme, cuando al parecer anali
zando respecto de su moralidad la cuestin del apualamiento de C
sar por Bruto o aquella otra kierkegaardiana de dejarse matar por la
verdad justificaba su carencia de inters en tanto problemas u objetos
siquiera de discusin moral diciendo que nunca sabremos qu es lo
que pas por la mente de Bruto antes de decidir asesinar a su amigo,
ni cmo debera sentirse o en qu estado anmico debera hallarse
quien muriera por la verdad, etc. (C 57). Lo que Wittgenstein quiere
saber es slo si Bruto era un mstico o un sicario. Porque slo en el pri
mer caso su conciencia es moral y su dilema tiene inters tico. Si no,
con que se encarge la justicia es bastante. (A pesar de su filosofa,
Wittgenstein no cambi tanto en su modo de pensar.)
Naturalmente yo no puedo juzgar sino de mi conciencia. J uzgar
de la de otro es un absurdo sin ninguna gracia ya que, a parte de to
do sentido lingstico o no, no puede haber problemas morales ade
ms que no sean los mos: lo que el segundo Wittgenstein llamaba
un problema moral el primero lo hubiera llamado una cuestin de
hecho, relativa y banal; pero si se trata por lo que sea de hacerlo, sin
mnimas cuestiones de sentido como las que plantea Wittgenstein
ah no puede uno ni acercarse a ella: son cuestiones elementales, ob
vias en el yo, infinitamente distantes en otro, sin cuya respuesta no
puede plantearse ni la legalidad. (Bruto podra estar ebrio o irresisti
blemente trastornado, por ejemplo.)
Es decir, no es que Wittgenstein pregunte por esos estados anmi
cos como criterios de moralidad, espero, sino como criterios de signifi
cado. No es que la moralidad de la accin dependa del estado
psicolgico, es que si no se dan las condiciones mnimas de conciencia
eso no es una cuestin moral interesante o no es una cuestin moral
o ni siquiera general en ningn sentido. Esto es obvio. Si las cues
tiones no estn claramente planteadas desde la lgica al menos, no se
sabe qu sentido o no sentido tienen o pueden tener; y para eso hay
que saber qu significado exacto se da a las palabras o a las expresio
nes. Eso es lo primero. (Nunca una cuestin expresable en el lenguaje
puede tener para el primer Wittgenstein sentido tico. Yo creo que
tampoco para el segundo. Pero si no lo tiene ni lgico, no tiene ningu
no: tanto para el primero como para el segundo.) Primero la lgica
siempre, desde luego. El anlisis lgico del lenguaje es la primera he
rramienta cuando uno ha de salir de s. Imprescindible, por ms que
seale el comienzo del calvario para el individualista.
Creo que slo quera hablar de un problema si era posible imaginar
o reconocer alguna solucin, comenta inocentemente Rhees descu
briendo el Mediterrneo. Claro, y por las mismas razones por las que
veinticuatro aos antes escribi eso mismo en el Tractatus: porque lo
tico queda ms all de las preguntas con sentido. Para eso hay que sa
ber primero si algo tiene sentido lgico: para saber justamente que en
tonces no tiene inters tico. Los apuntes ms personales del segundo
Wittgenstein demuestran que no cambi nada en lo esencial con respec
to a la tica. Otra cosa es que slo le interese ahora analizar el sentido o
el sinsentido lgicos del lenguaje: pero con ellos sigue poniendo de re
lieve su sentido o sinsentido tico, irrespectivamente. O no?
O Wittgenstein en 1942 consideraba ya las cuestiones ticas, al
modo legal, como meros problemas de una tica correcta decidible
racionalmente tras la adopcin de un sistema de tica como en cual
quier juego con sus reglas, segn parece por la narracin de Rhees35, o
bien, por lo que nos interesa, ese modo de cuestionarse psicologista no
es sino un modo de dar por supuesto que la tica est en otra parte
(Wittgenstein sigue pensando que lo tico es inexpresable y me imagi
no que, por tanto, absoluto). No es una alternativa incompatible porque
supuesto lo segundo sigue valiendo que todo lo que se puede hacer en
el lenguaje es cuando menos plantear los problemas claramente a ver
si desde su relatividad pueden llamarse buenas o malas las cosas con
forme a las convenciones de los juegos. No es el momento de analizar
hasta qu punto el pensar del ltimo Wittgenstein sigui o no sigui de
algn modo fijado a lo absoluto. Tampoco lo creo necesario.
Siempre se impone lo mismo: si no hay principios morales absolu
tos no hay tica y si los hay han de tener que ver con algo superior al
negocio diario de afectos. Si no, y salva poena le gis, conforme a mis
intereses puedo elegir cualquier principio como mxima de mi accin:
el mundo es mi mundo tambin a nivel lgico, y yo soy el que vivo mi
vida y muero mi muerte tambin a nivel emprico. Si pueden discutirse
todos, por qu no va a poderse elegir cualquiera? Todos los principios
lgicos valen igual: nada. El valor est en otra parte. La tragedia est
en otra parte. (En m o en Dios, que es lo mismo.) Aqu ah fuera en
el mundo no hay ms imperativos que los legales. (Eso, o moralinas
de esclavos.) J ustamente por no dejar las valoraciones del hombre
nada menos que el sentido de su vida y de su muerte en manos de
la lgica de la ciencia (los monstruos de la razn) o de los intereses del
poder de tumo (siempre sedimentados en la legalidad), la tica ha de
plantearse sus principios a otros niveles.
Niveles que han de ser necesariamente sobrenaturales si no son ra
cionales, naturales, relativos, si han de ser absurdos (para la razn) co
mo el silencio de antes o el arremeter de ahora. No hay por qu engolar
la lejana de lo sobrenatural que es slo una trascendental trascendencia
^ El bueno de Rhees. el caballero de la obviedad, insina que Wittgenstein conside
rara oportuno para las decisiones sobre el valor tico el mtodo antropolgico relati
vi sta que usaba en general en su l t i ma f i l osof a, perfectamente descrito en sus
comentarios a Ixi rama dorada de Frazer Imaginemos una tribu... (Y siempre hay una
tribu para cada caso.) Todo valor se rel ativi za culturalmentc como todo significado se
restringe al uso. Naturalmente, desde esta tica relativista de los juegos de lenguaje todo
vale, incluso la insolencia de Goering de sones goetheanos: Recht ist, was uns gefallt
(Cfr. C 61,57ss.) El clculo lgico frente al silogismo trgico! Otro ejemplo.
que sepamos: la funcin perceptiva de otra instancia humana la del
espritu o la de la mirada eterna, por decirlo de algn modo y sus ob
jetos de intuicin y sentimiento puros; sobrenatural todo ello slo en
cuanto superacin natural de la razn. Su absurdo es el nuestro: no ms
que una alternativa humana a la razn humana. Un trasunto todo del yo.
4. LA RELIGIN Y LO RELIGIOSO
A la luz de lo visto en el apartado anterior la supuesta base religiosa
de la tica se complica pero adquiere a la vez todo el formidable relieve
que tiene para el hombre. Tambin la interpretacin de Wittgenstein se
agudiza y toma otras rumbos ms contrastados que en lo dicho al co
mienzo del captulo. El arremeter legitima un lenguaje religioso? Lo
sobrenatural se cifra en formas religiosas? La religin positiva es la
forma de la mirada eterna o lo es lo religioso sin ms de la mstica? En
qu consiste realmente la perspectiva religiosa de la tica? Qu Dios la
resume: el Dios de la fe o el Dios de la tragedia? Es igual lo irracional
que lo absurdo?... Veamos.
S feliz! Que Dios te ayude! En eso se resume al final la
tica del imperativo de la felicidad. Para absurdos, el absurdo subli
me y absoluto, el concepto que soporta a todos: el de Dios. Dios
mismo. Si lo tico no es un hecho ni la tica es una teora, si ambos
no pertenecen a la razn y al mundo se comprenden estas palabras:
la tica si es algo es algo sobrenatural (C 37). No tiene significa
do ni sentido natural, no tiene nada que ver con los hechos, ni los
hechos con ella. Y el mbito no natural, el otro mundo exista o
no, creamos en l o no, sea cual sea o no sea lo identificamos por
definicin con Dios. La tica, si es algo, ha de ser en este sentido
algo sobrenatural o divino. No slo porque est ms all de es
te mundo de la razn y del lenguaje, sino porque adems su objeto
pertenece a lo divino: Si algo es bueno es tambin divino. En esto
se resume curiosamente mi tica. Slo lo sobrenatural puede expre
sar lo sobrenatural, escribe Wittgenstein tambin en 1929 (VB 15).
Wittgenstein no cree en la posibilidad racional de una teora tica
(cree en lo tico), ni cree probablemente en un Dios confesional enten
dido siempre a imagen del hombre (Dios es siempre racional en este
sentido), pero s cree que si la tica es algo ha de ser algo que tenga
que ver directamente con Dios. Y lo ha de creer doblemente o en un
doble aspecto: tanto de la tica como discurso imposible, como de la
tica como discurso posible. Como discurso imposible es tan absurda
para la razn como lo divino. Como discurso posible es tan irracional
como la forma de Dios en que se funda. Lo absurdo es trgico y por
eso puede ser feliz: necesario e imposible a la vez. Lo irracional es l
gico (slo que al revs), dogmtico y necio: imposible slo.
Si en alguna forma hubiera discurso o teora tica no podra fundar
se modlicamente en otros axiomas que en los teolgicos (religiosos).
Por qu? Porque la deduccin de la tica de la religin es la ms natu
ral por su objeto. Por definicin, tanto para un creyente como para un
no creyente. Dios (o Dios) es por definicin el bien supremo o la feli
cidad suprema, de modo que en su propia definicin o esencia estara
toda la tica, que no habra ni de deducirse estrictamente siquiera: bas
tara describir la esencia de Dios, siempre entendida racionalmente co
mo entendimiento o como voluntad, para desplegar la tica. Si la
esencia de Dios se entiende como nada (nada significa nada ms ca
rencia de forma racional) como en la mstica, entonces no puede haber
discurso sobre la esencia de Dios ni por tanto sobre lo tico, es decir, lo
tico no puede adquirir formas racionales; pero puede ser objeto del
sentimiento eterno. Si no se cuenta con el Dios positivo de la fe o con lo
divino inefable de la mstica no se puede fundar la tica ms que en lo
relativo y banal, en lo que por definicin no puede fundarse si pretende
algn sentido superior a los hechos. Adems para eso ya est la ley.
En el segundo caso no hay otra deduccin de Dios ni de lo tico
que el sentimiento y la conciencia del hombre feliz, armnico; un sen
timiento oscuro, siempre del lmite en el fondo, una conciencia trgica,
siempre de la nada o del vaco esencial de todo en el fondo, incapaces
de fundar ninguna teora racional. Slo ah se puede plantear la tica
wittgensteiniana. Si hubiera discurso racional tico se sera el del pri
mer caso (que en su forma voluntarista es un buen modo adems de
entender en la tradicin el pendant de esa tica wittgensteiniana): ni
dilogos ni consensos racionales concitan tanta adhesin como la irra
cionalidad de la fe en una religin dogmtica. Es algo natural debido a
la voluntad de forma, natural al hombre, y algo efectivo, como de
muestra la experiencia (tambin la experiencia poltica). Y supuestos
esos postulados irracionales de la fe, como supone fervorosamente el
creyente y puede suponer tericamente el intelectual, la deduccin de
la tica de ellos es paralela a la de la teologa y ya perfectamente racio
nal y consistente como sta: la racional irracionalidad de lo teolgico.
Los telogos, creyentes o no, son los especialistas en Dios como
otros lo son en el rin, por ejemplo. Irreverentes o no, son los nicos
que se atreven a hablar franca y honestamente de la positividad de lo
absoluto, a construir un discurso positivo racionalmente coherente so
bre Dios. (Sobre su Dios.) La mstica habla de la posibilidad de lo divi
no o del sentido de lo religioso: por eso habla del espritu humano y de
lo absurdo, pero inquietante, de sus sentimientos oscuros. La teologa
positiva habla de la existencia y de la naturaleza de Dios, es decir, de la
posibilidad de la religin o de la posibilidad de Dios (de un Dios o de
una religin, a pesar suyo): supuesto el hecho de la fe y su plasmacin
en la revelacin, magisterio y dogma puede hacer ya un discurso racio
nalmente coherente, como decimos.
En dos sentidos adems: tanto si se entiende la fe como una expe
riencia personal (compartida), puesto que a partir del nivel axiomtico
eso ya no importa, como si no (un telogo de cualquier religin podra
ser perfectamente ateo). En este ltimo caso, en el que la fe es una tra
dicin, un lenguaje objetivo, positivo, un credo social e histrico, el te
logo juega con conceptos claros y distintos aunque sean irracionales de
origen, es decir, quieran significar lgicamente lo inefable. Para fabricar
su imposible lgica de Dios el telogo se basa en conceptos pura
mente abstractos, que no tienen otros objetos que los de la fe pero que
supuesta sta reciben un significado claro y distinto de esos objetos;
ms an si consideramos que la fe es una tradicin y vemos sus concep
tos en la historia real de su significado, es decir, del uso cultural de sus
trminos: desde este punto de vista la teologa emplea un metalenguaje
social e histrico cuyas referencias ya no tienden a objetos reales ni si
quiera a objetos inmediatos de fe, sino a trminos lingsticos con el
significado decantado por el uso tradicional, perfectamente identificable
por los textos (revelacin, autoridades, doctrina).
La teologa se basa en la fe, que personaliza salvaje e irracional
mente el absurdo en un vuelco realista, en una forma de Dios, como
sabemos; pero de ese modo da doble apariencia de racionalidad al pro
poner tambin un objeto positivo para sus conceptos. La mstica se ba
sa en la razn, que no puede sino superarse ella misma en el absurdo
del vaco de cualquier forma y no en la irracionalidad de la fe, que no
es ninguna superacin racional ninguna superacin de la razn; y
ya que el vaco y el absurdo, el Dios esencialmente nada, queda como
definitiva referencia, explosiona tambin cualquier concepto o preci
sin conceptual: por eso la mstica da apariencia de irracionalidad.
La mstica es racional en sentido profundo, en el contenido: su ob
jeto es la razn misma superada y el proceso de esa superacin; es de
cir; vive la experiencia propia de la razn misma desde ella misma: en
ese sentido sigue a la razn hasta el lmite de su dominio y la acompa
a, ms all de l, en el camino de su superacin hasta lo absoluto
mismo*6. La teologa es racional slo en la forma, pues utiliza nada
ms los afeites racionales para adornar su verdadero objeto y conteni
do: la fe, la revelacin, el dogma, la autoridad; usa de ella ms que por
una necesidad de claridad, por un afn de proseiitismo. Si hay algo
irracional es todo eso, pero la racionalidad en el discurso se recrea ex
clusivamente en la forma. Por eso la racionalidad puede encubrir cual
quier barbarie irracional. (Podamos decir: la teologa es racional y la
mstica es la razn misma; o: la teologa es un discurso racional, la
mstica es la experiencia de la razn misma.)
Si fuera el caso, pues, los profesionales de Dios tendran la lti
ma palabra en una teora tica. Mxime si alguno de ellos pudiera
hablar en nombre de Dios mismo... Que de esta pretensin pueda
surgir algo tan intempestivo por ejemplo como las ltimas mximas
del Papa polaco en materia de sexo y matrimonio en el nuevo cate
cismo, es otra cosa: demostrara ad ridiculum que la tica nada tiene
que ver efectivamente con el mundo... Que la tica tiene que ver s
lo con el mundo como totalidad y que es una perspectiva intemporal
suya. Por eso su mirada es absoluta y eterna. Como lo mstico en
general, constituye un marco de referencia absoluto en el que el
mundo en totalidad adquiere un sentido superior en el que comienza
a ser algo humano de verdad, acompasado a los sentimientos huma
nos ms profundos: feliz o infeliz, por ejemplo37.
Hay un sentido, as, en que la lgica o la razn lo es todo. De ah esa peculiar ra
cionalidad de la mstica de la que surge lo que llamamos especulacin o en este libro
intclcctualismo sentimental. En esa racionalidad junto a una cierta forma de discur
so racional la lgica superada pero conservada cabe el sentimiento y la intuicin
puros, eternos y absolutos. La advertencia obligada: esto nada tiene que ver con psicolo
gas ni otras historias o sentimentalismos empricos. Aqu no hay ms historias ni senti
mientos que los del espritu. Los de la mirada eterna, que no ve el mundo ms que a la
distancia infinita pero ntima de lo otro. En esa distancia infi ni ta e nti ma no caben celos
asesinos, pero s los celos de Otelo, no cabe La construccin lgica del mundo de Car-
nap pero s La ciencia de la lgica de Hegel, por as decirlo. (Tampoco caben los ideales
de Hitler, por ejemplo, que pertenecen a la religin y no a lo religioso. A la razn y no a
lo absurdo, al mundo y no a lo eterno. En el concepto positivo de Dios se pueden refu
giar muchos manacos. En l cabe todo el poder imaginable del mundo: slo necesita
una legalidad y unos votantes. En lo divino no cabe ms que el mundo mismo.)
37 Repetimos: la mstica entera es un marco de referencia absoluto de los hechos, del
tipo que sean, a los que eleva un peldao en el camino a lo inefable. (Por eso el marco es
modlico arriba, en lo religioso.) Supone necesariamente un primer paso previo: la consti-
Ese marco de referencia absoluto, la perspectiva de la mirada eterna,
no puede ser ms en principio que una voluntad absoluta de que el mun
do sea, y por tanto de que sea inevitablemente as o as, feliz o infeliz
por ejemplo, en su totalidad: ste es el plano del esse. El que las cosas
concretas sean de un modo o de otro en el plano del operari depende ya
nada ms que de esa decisin absoluta justamente en cuanto marco de
referencia absoluto (la perspectiva de la mirada eterna): son felices o in
felices, buenas o malas, no por s mismas sino por aquella voluntad glo
bal originaria que quiere al mundo en totalidad as o as. Por eso en la
accin ya no hay ms voluntad que la eterna: la voluntad emprica se re
duce al acto concreto de voluntad en cada caso y ste a la accin misma.
(Un hombre bueno no puede hacer ms que cosas buenas, decamos, co
mo un optimista no puede ms que ver el mundo de color de rosa: los
valores, como la felicidad, estn en lo eterno de mi voluntad mstica, y
en definitiva, por definicin, en la de Dios.) La tica tiene que ver con la
asimilacin a una voluntad pura ltima. Cualquier cosa que tenga que
ver con el mundo de hechos poco puede decir de su sentido ltimo. En
este aspecto el Papa, contra viento y marea, contra toda razn, con sus
intempestivas ha afirmado su superioridad moral ad ridiculum, digo: no
se puede dudar de la intemporalidad de su mirada a las cosas*38...
tucin lgica del mundo, es decir, la misma posibilidad de los objetos del mundo (los he
chos) y de su totalidad (el mundo mismo). La esttica, entonces, es el marco de referencia
absoluto de los objetos del mundo: a cada uno lo contempla como un todo y lo supera en
un tipo. La tica es el marco absoluto de referencia del mundo como todo: el mundo ente
ro se hace mo en mi voluntad, en el yo tico. La religin es el marco absoluto de referen
ci a de la totalidad misma de mundo y objetos: del yo tico o de la voluntad, que se
sublima en Dios mismo. Como se ve, la esttica y la tica construyen directamente sobre
la lgica, mientras que la religin lo hace sobre ellas en un intento lmite de convertirse en
lgica nueva y superior de la empiria: el autntico marco de referencia absoluto de toda y
cualquier cosa. (La lgica en cierto sentido lo es todo, decamos...) se es el contenido y
la dialctica de la m irada eterna. 1.a superacin humana de la necesidad fsica sigue este
camino nico: la empina en la lgica, la lgica en la esttica, la esttica en la tica, la ti
ca en la religin. (La religin es la vuelta a la empi ria como una lgica nueva que hace
posible una nueva constitucin suya.) Es el mismo camino pero slo a partir del segundo
paso lo llamamos mstico. Otros lo llaman metafisico, porque tambin lo es.
38 Intemporal, pero no tica. Por su irracionalidad, es decir, por su dedicacin inme
diata a la empiria de los hechos, su mirada aunque intempestiva no es eterna, no pertenece
al absurdo bienaventurado de la mirada eterna. Un catecismo como el que acaba de publi
car el Vaticano, un catecismo cualquiera, nunca puede ser tico. (No hay silogismos cuya
premisa mayor pertenezca al absurdo y la conclusin al ridcul o.) La reglamentacin de
los detalles del mundo en el catecismo no es absurda en lo inefable por desgracia, es irra
cional en lo emprico. Todo por sus pretensiones racionales. (Por qu no se nos dice de
As es la tica. Por desgracia de la lgica no se sigue lgicamente
una tica. No hay premisas lgicas de la felicidad. No hay premisas
lgicas del deber ser. Su discurso cientfico es imposible. Eso no fue
ms que un ideal racionalista... De Ia lgica slo se sigue lgicamente
la superacin de la lgica. La mstica es simple superacin de la lgi
ca o es algo adems positivo en s misma? Parece que la superacin de
la lgica como ciencia formal que ya es sera doblemente vaca: se di
suelve a s misma en algo que ni siquiera mnimamente es semejante a
s pero que no por eso deja de ser una disolucin suya; en ese doble
vaco, por decir algo, consiste justamente ese peculiar contenido de los
sentimientos e imgenes msticos que, por decir algo tambin, califica
mos de absoluto, eterno, sublime, etc. (en ningn caso algo emprico,
como bien se comprende). De dnde iba a venir si no?...
Por desgracia, pues, de la lgica no se sigue lgicamente una tica
sino como superacin de a lgica. Pero esto ya no tiene nada que ver
con el racionalismo del cubo: ninguna claridad ni distincin ciertas pue
de haber ya en el reino del espritu, que ha superado la compulsin lgi
ca de la concatenacin racional del mtodo deductivo y vive en la feliz
serenidad de la fluidez, absurda para la razn, de lo sublime. Qu valor
puede ser se, siempre psicolgico, de la certeza? De la fe? Ninguno,
por definicin. El arremeter tico es tambin el ltimo esfuerzo lgico
de la razn y del lenguaje autoconscientes, tautolgicos, y recurdese
que es ya absolutamente desesperanzado, es decir, que ha superado ya
todos los afanes de certeza de la epistemologa del cubo. En este esfuer
zo la lgica misma se autosupera, de manera que slo as, diluida y ani
quilada en lo ms alto, conservada de algn modo (no lgico ya, pero
tampoco irracional, sino absurdo: es necesario pero imposible, o impo
sible pero necesario que la lgica se conserve en su autosuperacin) en
la negatividad de lo otro, puede decirse como sabemos y con toda ver
dad que la base de la tica o de la mstica en general es la lgica.
Ya hemos pensado los opuestos y sabemos que la absoluta oposi
paso tambin qu clases de caf saben bien o qu salchichas son buenas?) Forma hom
bres buenos, felices, con sentido moral, y olvida las recetas! Cmo? No es el momento
de desplegar la pedagoga del camino del espritu pero toda ella se resume en dar ejemplo
andando: sa es la esencia de toda pedagoga. (Csate t, por ejemplo, y encima no uses
del casorio...) El ejemplo de recorrer el camino a la par y un buen deseo de nimo para la
andadura: Que seas feli z, amigo! Que Dios te ayude contra sus formas! Y lo dems
djalo a los polticos, que se es ofi ci o del poder, de los tres poderes. O hazte t polti
co, pero entonces no te llames santo.
cin es absoluta identidad, que igual, pues, que la lgica se suprime
naturalmente en la mstica, la mstica en sentido inverso puede supri
mirse naturalmente en la lgica. No se trata del salto irracional de la fe
de lo absoluto a la empiria (como el del catecismo, por ejemplo, con su
pretensin de organizar hasta la del dormitorio) sino de la natural con
tinuidad sin punto de disolucin en uno y otro sentido del camino, que
conforme avanza sigue siempre donde comenz porque va arrastrando
toda la andadura consigo: la mirada eterna es una, esttica, tica y reli
giosa a la vez, el hombre es uno, lgico y mstico a la vez, el camino
del espritu es eterno, sin tiempo, instantneo, sus hitos son slo distin
ciones del discurso, su andadura, una imagen racional.
La religin (lo religioso), que est al final, lo resume todo, lo es
todo en lo eterno, sin tiempo y sin espacio; tambin la empiria est
en ella superada en la vida feliz, en el sujeto feliz, en la voluntad
mstica, prototpicamente divina por definicin. La empiria est al
final en el essere del hombre como vida feliz, es decir, all mismo
donde est la religin, la tica o la esttica, asimilada a ellas en lo
eterno: sea cual sea la empiria y sus hechos siempre sern los del
sujeto y tal como es l: al final del camino un ser religioso siempre.
O los de Dios, por definicin. No hace falta dar un salto salvaje a la
empiria como hace la fe, la empiria la llevamos siempre con noso
tros en nuestro peregrinar por lo eterno (y Dios no es ms que su l
timo sentido o superacin: la empiria est en l mismo, no hace falta
empujarlo a ella). Por eso entre otras cosas la felicidad no es nada
ms ni nada menos que la vida feliz.
ste es el sentido de lo religioso como sublimacin del yo y a
travs de l como sublimacin de la totalidad del mundo y de las co
sas, superados ya a su vez respectivamente en el yo tico y esttico.
Lo divino es inmediato e inmanente al camino, un epifenmeno su
yo, un final que no es final ninguno en ese perenne caminar de ida y
vuelta; lo divino pertenece al proceso de superacin del hombre, es
indistinguible del sujeto renacido en el camino mstico y del propio
camino. La imagen de un Dios como meta del camino o como prin
cipio y fin del camino, en cualquier caso liberado de l, es una fan
tasa religiosa, justamente irracional (una suprema abstraccin
lgica a la que se le vuelve a dar formas, o una deduccin racio
nal ad hoc como decamos), de la religin dogmtica. Dios es el
Dios de la andadura, el Dios por definicin, el Dios de la experien
cia lgica superada, de la experiencia de la razn misma, de la expe
riencia ntima de su discurso, de su vaco, del camino que no es ms
que andar: el Dios de la mstica. (La voz de la conciencia, dicho a la
manera tradicional pero tomado radicalmente39.)
La descripcin de un Dios como suprema instancia religiosa de la
providencia o del destino, liberado l mismo del crculo racional al que
ha encadenado todo lo dems, es decir, liberado del destino humano,
es una imagen mtica que slo puede hablar de la liberacin tras el ca
mino. Un mito religioso positivo con un fondo mstico profundo, que
si no se exagera demasiado con el folclore de la fe llenndole de for
mas empricas recoge bastante bien la imagen definitiva del yo libera
do (de las cosas, de la totalidad de las cosas y de s mismo como forma
de las cosas y de su totalidad, como hemos dicho) tras el camino de lo
eterno, que tiene ya una perspectiva pura y eterna de valor sobre todo
lo superado. Aunque esa perspectiva haya de repetirse incesantemente
con el camino porque incesantes son las cosas a superar en la
condicin ambigua humana, de la andadura del camino queda un estilo
que vuelve el camino en su repeticin cada vez ms fcil, ms rpido
incluso en lo eterno, en el instante, de modo que al final el camino es
inapreciable y slo queda su propia repeticin: ese estilo. (ste es un
modo de describir el proceso de superacin del crculo en lo infinito.)
Ese estilo, esa repeticin, esa costumbre eterna, esa segunda natu
raleza, la mirada eterna natural al mstico, esa perspectiva eterna sobre
las cosas es la que pretende incorporar el mito y la que en una forma
incorporada quiere imponer la religin dogmtica. La mstica la llama
divina y la adscribe tanto al sentimiento del hombre, el yo, como
al objeto oscuro de ese sentimiento, Dios.
Ese es el fondo de las imgenes de Dios ms refinadas. Por ejemplo
la del Dios juez implacable y sereno de Wittgenstein o de Anaximan-
dro: una imagen entre positiva y mstica en ambos, muy desdibujada en
el primer aspecto y muy acentuada en el segundo40. La naturaleza am-
39 Ray Monk termina su l ibro con estas palabras, refiri ndose a una hipottica re
concil iacin final de Wi ttgenstein con Dios: La reconcil iacin con Di os que Wi l t -
genstein buscaba no fue la de ser aceptado por la Igl esia catli ca; fue un estado de
seriedad e integridad ti ca que resistira el examen de su j uez ms severo, su propia
conciencia: el Di os que mora en mi seno (R. Monk, o. i 522).
40 Es deci r, no solamente en el sentido del Dios Juez del Jui cio Uni versal de
Wi ttgenstein (l a idea de Di os que tuvo toda su vi da) y del Cronos de Anaxi mandro
(de la famosa expresin kata ten tu cronu t axi n), sino tambin en el sentido disuelto y
disol vente de lo i l i mi tado, i nfi ni to, inaprehensible, materia di vi na de la naturaleza,
etc., del apeiron de Anaxi mandro y del Weltther de Wi ttgenstein {VB 27). (La rel i
gin y lo reli gi oso. El irracional ismo de la fe y la melancola mstica.)
bigu de esta imagen de Dios, hace de ella la ms oportuna en cuanto
tal para aludir, si es el caso, al Dios de los valores, al Dios de la tica,
de cuya librrima voluntad pende el bien y el mal; Dios que es a la vez
el elemento universal de la physis, el principio de toda diferenciacin y
reconciliacin, el Dios de la lgica, modo como se comporta todo, l
mismo ms all de todo comportamiento. El concepto de Dios asume,
pues, en lo absoluto de los valores las dos grandes perspectivas huma
nas: la mirada trascendental y la mirada trascendente a las cosas, la mi
rada emprica41y la mirada eterna. Los opuestos no significan nada
como tales ni en el ter del mundo wittgensteiniano ni en el apeiron di
vino de Anaximandro42. La compulsin lgica es tambin obligacin:
una misma legaliformidad universal, como sabemos, las conforma
La imagen de Dios como juez acompa a Wittgenstein toda su vida,
que no poda representrselo de otra forma, como creador por ejemplo.
Un Dios a la medida de su pensar, lgico y mstico: un Dios liberado del
camino por identificacin con l. Un Dios en el que la necesidad y la
obligacin coinciden, la lgica y la tica Un Dios tico por antonoma
sia. Eso hace relativamente menas incomprensible algo incomprensible
de por s en el pensamiento de Wittgenstein: sus declaraciones a propsi
to de la tica de Moritz Schlick. (Eso y otra imagen an ms abstracta de
Dios pero en el mismo camino que sta: la ms cercana ya al absurdo, a
la nada, a la conciencia trgica del hombre: el Dios de la Trinidad, de
sencajado en s mismo en las grandes contradicciones del origen.)
5. FORMAS DE DIOS
El 17 de diciembre de 1930 Wittgenstein dice a Waismann comen
tando la tica de Schlick que haba aparecido ese mismo ano43: Dice
41 El status de la lgica, entre la ciencia emprica y la ciencia de Dios, digamos, es co
mo siempre curioso. No se puede decir que su mirada a las cosas sea una simple mirada em
prica (la mirada emprica es la de la ciencia emprica, la lgica es una ciencia formal). Pero
ella constituye la mirada emprica de la ciencia es decir, slo por la estructura lgica del dis
curso cientfico es capaz ste de ver algo en la empi ri a (Kant llam lgica trascendental so
bre todo a la analtica En Wittgenstein queda tambin muy clara la cuestin: cfr. TR 6.3 ss.)
Mirada a la empiria ms que mirada emprica: en el sentido de aqulla usamos siempre
esta expresin. Mirada trascendental, la de la lgica, frente a la mirada trascendente de la
mstica. Pero recordemos tambin las ambigedades de estos ltimos conceptos.
42 Recordemos, por si acaso, la orientacin ci ent fi ca ej empl arsi ma tanto del
pensamiento de Anaxi mandro como del de Wittgenstein.
41 WW 115. Cfr. Mori tz Schlick, Fragen d e r Ethik (Viena, 1930), o. c. Aunque las
Schlick que en la tica teolgica haba dos concepciones sobre la esen
cia del bien: segn la interpretacin ms superficial, el bien es bueno
porque Dios lo quiere; segn la interpretacin ms profunda, Dios
quiere el bien porque es bueno. Yo pienso que la concepcin ms pro
funda es la primera: bueno es lo que ha ordenado Dios, puesto que cie
rra el camino a cualquier explicacin de por qu algo es bueno,
mientras que la segunda es precisamente la superficial, la racionalista,
ya que procede como si lo que es bueno pudiera adems fundamen
tarse. La primera concepcin manifiesta claramente que la esencia del
bien no tiene nada que ver con los hechos, ni puede ser explicado, por
tanto, por proposicin alguna. Si hay alguna proposicin que exprese
precisamente lo que yo pienso es sta: bueno es lo que Dios manda.
Esto parece una abdicacin de su tica mstica porque aunque se
refiera a la tica teolgica en estas palabras, ese mismo da responde
a Waismann, que le pregunta si la existencia del mundo tiene algo que
ver con lo tico: Que existe una conexin entre ellos es algo que el
hombre ha sentido y expresado as: Dios Padre cre el mundo. Dios
Hijo (o la Palabra que sale de Dios) es lo tico (WW 118). Esto pare
ce an ms claro en el mismo sentido de adscripcin de la tica a una
forma positiva de Dios, que ahora se especifica en s misma incluso;
pero poda decirse que Wittgenstein habla de los hombres en general y
que no hace de ello expresamente una conviccin suya. Aunque est
claro por el contexto que s es ste el caso de algn modo (curioso, por
otra parte, porque siempre protest de su fe), estas palabras ya citadas
de esa misma poca lo reconfirman: Si algo es bueno es tambin divi
no. Curiosamente en eso se resume mi tica. Slo lo sobrenatural pue
de expresar lo sobrenatural (VB 15).
As que tenemos lo siguiente. El contexto puntual de la conversa
cin de aquel mircoles de diciembre en la Neuwaldeggasse le lleva a
Wittgenstein a hablar no tanto de su tica como de la tica teolgica y
del sentimiento humano en general, de modo que las referencias a la
tica en ese contexto no estn hechas en primera persona o en lenguaje
cuestiones ticas tuvieron slo importancia relativa y perifrica en el Crculo de Viena,
adems del libro de Schlick hay otros trabajos de la misma poca y atmsfera intelectual
en que surgieron la conferencia y las conversaciones de Wittgenstein que merece la pena
citar a propsito en este sentido: Vom Sinn des Lebens (M. Schlick, 1927), Lebetisges-
taltung und Klassenkampf (O. Neurath. 1928), Sozi ologie im Physikalismus (dem,
1931), Theoretische Frugen und praktische Entscheidungen (R. Camap, 1934), etc.;
incluso Language, Truth and Logic de A. J. Ayer (1936).
objeto sino que significan ms bien en metalenguaje. Sin embaigo en
ellas aparecen motivos muy wittgensteinianos como el rechazo de la
teora, lo absoluto del valor y el voluntarismo schopenhaueriano, que
las hacen, si no suyas, s muy cercanas a l. Si a ellas aadimos nuestra
ltima cita de las VB, que parece de paso un argumento para la exis
tencia de lo divino, las cosas quedan ms claras. La razn wittgenstei-
niana fundamental para adscribir definitivamente la tica a Dios o a lo
divino es una razn lgica: slo lo sobrenatural puede expresar lo so
brenatural; es decir, en caso de que la tica fuera expresable sera ex-
presable por algo de su misma naturaleza absoluta: por Dios (en las
manifestaciones a Waismann) o por lo divino (en la de VB). De modo
que la tica slo sera expresable por algo irracional (una forma de
Dios) o por algo inexpresable (lo divino).
Esta ltima irona (lo que querra decir de verdad es que la tica
es inexpresable como lo divino) sera la verdaderamente mstica,
coherente con todo lo dicho en este libro. Si se aade a la irona una
leve alusin trgica (slo lo inexpresable puede expresar lo inexpre
sable) esa manifestacin sera mstica por antonomasia. Y con ella
nos quedamos. Primero, por toda su coherencia intrnseca con el ca
mino mstico: como lo esttico en ello, lo tico acaba superado na
turalmente en lo religioso, igualmente absurdo e inefable, sin teoras
ni formas. Segundo, porque la cita de VB resulta mucho ms carac
terstica del Wittgenstein filsofo y est probablemente tambin me
jor pensada, aunque nada ms sea por no verse constreida por un
contexto como las otras, que adems son apuntes de Waismann.
Pero tampoco el primer sentido irracionalista (la tica sera ex
presable por una forma religiosa), aunque se lo adscribiramos ex
clusivamente a la conviccin del propio Wittgenstein y no en su
mayor parte a la mecnica metalingstica del contexto, significara
un desdoro radical de su tica mstica, inadscribible a una forma de
Dios. Por qu? Porque tanto la abstraccin como la tradicin de las
imgenes de Dios de las que usa Wittgenstein hacen ese irraciona
lismo, en tal caso, mnimo44. La tica slo sera expresable por el
juego de las imgenes ms puras del mito racionalizado, que son los
44 Aunque sin exagerar, por su mismo o muy parecido contenido semntico, la
imagen del j uez se puede perseguir hasta el orden del ti empo de Anaxi mandro, co
mo hemos visto; y la de la Tri ni dad, hasta las tradas plotinianas por lo menos: por
ej empl o, hasta la mxi ma de ellas, la de hen. mms y p s y c h tou p a n t os.
soportes ltimos y mnimos de lo emprico, por su ltima y mnima
forma tambin, y que por eso mismo rozan ya lo absoluto, aunque
por eso mismo no lo son. Perdonables e imperdonables por su mni
mo de forma. Lcitas de verdad nunca. Siempre irracionales aunque
al mnimo. Si la mstica pretende expresarse no pueden encontrarse
otras mejores. Lo irracional de verdad es esa pretensin. (El arreme
ter de la mstica contra el lenguaje es voluntad de claridad, no de
forma: de claridad ms all de l, no de forma en l.)
Caracterstica de esta pretensin irracional e imposible de dar de al
gn modo forma a lo absoluto, de la que en algn sentido ltimo (no el
del manido irracionalismo, desde luego) no se salva del todo Wittgens-
tciii, es la confusin de las imgenes que usa. A la vez que habla del
voluntarismo, del Dios entendido fundamentalmente como voluntad,
habla tambin del Hijo, el logos, la palabra o la idea de Dios, un aspec
to personal de Dios contrario al de la voluntad: el Hijo es la autocon-
ciencia divina, la inteligencia divina, el almacn de ideas, digamos, el
mbito ideal de la posibilidad del mundo. Wittgenstein habla en el
mismo contexto de Dios, del Dios-Hijo y de lo divino: sin acla
rar los trminos no se sabe de lo que se habla, as que difcilmente pue
de decirse algo. sta es la cruz de la mana de forma en la mstica.
Comprensible pero intil. Necesaria si se quiere, necesaria como un
castigo, pero imposible. Slo por lo que tiene de tragedia tiene algn
sentido. se es el que atribuimos a estas libertades de Wittgenstein,
que no acaban de encajar nunca a pesar de todo.
Es verdad que sta era para l una poca de crisis en el pensar, de
inseguridades ntimas, pero por eso precisamente pona ms empeo,
un celo hasta neurtico, en expresarse y en que le entendieran, con un
afn perfeccionista que llegaba hasta comportamientos informales, co
mo hubo de experimentar Waismann, por ejemplo, con ocasin de un
proyecto de libro en comn titulado Lgica, lenguaje, filosofa45.
Por eso extraan ms estas afirmaciones con respecto a la tica, que se
unen a otros muchos detalles desconcertantes46: parecen las afirmacio
nes de un creyente, pero Wittgenstein segn l mismo deca no lo
era. Como hemos dicho, nos quedamos con el espritu de la frase del
45 C f r Fri edri ch Wai smann, L o g ik . S p r a c h e , P h i l o s o p h i e , Recl am, Stuttgart,
1976, 647 ss.
46 Por ej empl o, que hable de una reli gin sin lenguaje y sin dogmas en el mismo
contexto (WW 117).
ao 1929 recogida en las Vermischte Bemerkungen, que es perfecta
mente clara en congruencia con todo lo dicho aqu, y tomamos las del
17 de diciembre de 1930 en la Neuwaldeggasse como lo que ms pro
bablemente fueron: referencias a la tradicin en un comentario ocasio
nal sobre una teora tica concreta, tampoco muy alejadas del propio
pensamiento de Wittgenstein, por otra parte. Dentro de esa tradicin,
incluso las que mejor lo expresan.
EPLOGO
DOS PREGUNTAS ABSURDAS
La conversacin de la Neuwaldeggasse en diciembre de 1930, co
mo en cierto modo tambin las plegarias del Diario secreto en su tiem
po, ya explicadas, nos dejan a pesar de todo lo dicho un resto de duda:
era realmente Wittgenstein un'mstico o era un religioso atormenta
do?, no son, por otra parte, todos los msticos, religiosos atormenta
dos?'. Interesantsimas preguntas casi para cualquiera, pero absurdas
para hacerlas a un Fantasma; quiz necesarias para la interpretacin,
pero imposibles de responder desde los textos a interpretar. Es esto
una pequea tragedia? Pues no. Tampoco se trata de canonizar a Witt
genstein. Aqu slo buscamos coherencia en el pensar aunque la en
contremos a veces un tanto al margen del viens. Ya dijimos al
principio que lo que queramos no era disecar a un pensador sino pen
sar con l para el presente. De todos modos este gnero de preguntas
tontas fuerzan una nueva perspectiva en la interpretacin.
Frente a lo religioso de la mstica, en que Dios no es ms que lo di
vino, es decir, todo lo primordial y oscuro del ser y del pensar, llam
bamos en algn momento religiosidad cursi a la fe un tanto forzada
de los fervores interesados de la primera guerra: en correspondencia po
dramos calificar de religiosidad de saln la que traducen las palabras
de aquel mircoles de mitad de diciembre de 19301 2.
1Soy irreligioso pero con Angst, escribe Wiltgenstein el 7 de septiembre de 1937
en Noruega. Monk comenta esa Angst (miedo, angustia): El pero de esta frase parece
tener un efecto un tanto tranquilizador, como si compensara su falta de fe con la angustia,
que al menos probaba que no viva a ciegas: le daba la posibilidad de vi vi r con un bri
llante halo alrededor de su vi da (R. Monk, o. <*., 347). Ese creo yo que es el sentido pre
ciso de la rel igiosidad o irrel i gi osi dad wittgenstciniana: ms que un tormento
existencia!, lo que por otro nombre podamos llamar existeneal autenticidad humana...
2 Y todo el l o, tanto la religiosidad cursi de la guerra como la reli giosi dad de sa
ln de las charlas vienesas, frente a esa reli giosidad sin Dios que por otros much
simos datos y moti vos como hemos visto y estamos vi endo parece ser por lo
dems la coherente con sus ideas y la efecti va por sus hechos tanto en un Wi ttgens
tein como en otro. Puede llamarse de otros modos: rel i gin sin fe: que no incluye
12541
EPLOGO 255
Una conversacin no nace de la nada. Supone convicciones ms
profundas que las que parecen traslucir esos modos de saln: dejar
se llevar por la costumbre, el comentario ocasional de un libro o una
inoportuna profesin de fe. Supone algo que explique mejor esta l
tima inconsecuencia de Wittgenstein que parece minar los princi
pios mismos de su comprensin de la moralidad: la adhesin a un
credo. Porque la tica no es una teora, pero un credo s es una
teora: el Dios cristiano es una teora de Dios. Si a pesar de toda su
crtica al lenguaje de las ideologas a Wittgenstein se le ocurre remi
tirse ahora al cristianismo, a un lenguaje y a una forma de Dios co
mo fundamento ltimo de la tica o de la mstica, tiene que ser por
algn motivo o ms perspicaz o ms disculpable que aquellos mo
dos superficiales e impropios, casi impensables de un intelectual tan
neurotizado con la claridad y pertenencia de sus ideas como Witt
genstein, incluso un poco ms si cabe en esta poca complicada de
vuelta a la filosofa y de intentos de esclarecer tanto a los dems co
mo a s mismo su propio pensamiento, como hemos dicho.
Un motivo ms perspicaz poda radicar en el mismo camino de
perfeccin que describe este libro: Wittgenstein habra tomado con
ciencia al final del feliz absurdo tambin de la religin no slo de
lo religioso, que justificara su irracionalidad a una luz ms alta.
A la luz trgica de lo imposible pero necesario tambin, es decir, de
lo absurdo: la necesidad humana de dar una forma concreta a Dios,
a pesar de la conciencia final del vaco necesario de toda forma de
lo absoluto, sera tambin una manifestacin del natural impulso del
arremeter contra los lmites del lenguaje interpretado como voluntad
de forma. La religin superara la irracionalidad de su fe en el ab
creencias efecli vas sobre doctrinas tpica y centralmente religiosas, que rechaza la
creencia efecti va en un Dios personal o en una forma de Dios (cfr. John Lesli e Mac-
ki e, The Mirarle ofTheism. Arguments for and against the Existent e o f GtxL Cl aren-
don, Oxford, 1982, 217, 217-229); fe sin rel i gi n: ya que reli gin'* no puede
expresarse ni en mi " mundo o en el " mundo, ni en mi " vi da o en la" vida (cfr.
Matthi as Kross. Klarheit ais Selhstzweck. Wittgenstein her Phifosophie, Religin
ttnd Gewissheit, Akademi e, Berl n. 1993, 106, 101-126; cfr. tb. a propsito su intere
sante opi nin sobre la tica wittgensteiniana en 127-142); o en general rel i gin sin
expli cacin como reza el ttulo del conocido li bro de D. Z. Phil lips, Religin wit-
hout Explanation, Basil Bl ackwel l . Oxford, 1976...
sta es precisamente la cuestin que nos trae de cabeza arriba: cmo entender
las manifestaciones de la Neuwaldeggasse en una persona que en general parece que
de hecho siempre profes una reli giosi dad informe de este tipo?
surdo, se hara consciente del bienaventurado absurdo de su forma
irracional de Dios por la conciencia de su necesidad como interme
diara para el hombre de lo divino: el fiel considerara a su Dios co
mo una imagen de lo divino* su forma de Dios sera nada ms una
estatua de la divinidad* digamos. Al final del camino el espritu re
dimido* renacido a una nueva consciencia, regresara a la lgica y a
la empira (tambin a la lgica o a la empira con que concibe a sus
dioses) asumiendo todos sus constructos como una imagen de lo ab
soluto y estando en claro de su doble inanidad: no son sino imge
nes de algo y por tanto ni son ese algo ni son algo por s mismas3.
El motivo ms disculpable lo apunta el mismo Wittgenstein al de
fender frente a Schlick que la tesis voluntarsta de que lo bueno es lo
que Dios quiere o lo que Dios manda evita cualquier tentacin de loca
lizar el bien en los hechos y de fundamentarlo* pues, con teoras: dejar
de teorizar en tica, evitarse la prolongacin indefinida de las enormes
tensiones del arremeter contra los lmites del lenguaje una vez que uno
ya tiene por haberlo hecho, por haber recorrido el camino y slo por
ello la superconsciencia que acabamos de describir, la de que la irra
cionalidad tambin es una forma de lo divino, o viceversa, digamos. La
remisin a un Dios concreto* sobre todo con la consciencia dicha* evita
ra tanto la prdida de tiempo como las tensiones de teorizar algo que
adems es imposible de teorizar* el bien, que vendra entonces adscrito
naturalmente a esa forma de Dios y apropiado por tanto a las necesida
des de un pueblo concreto, a su forma concreta de entender la felicidad.
En cualquier caso, parece que de cualquier modo que se interprete
en serio (o demasiado en serio) la conversacin sobre la tica de Sch
lick la tica wittgensteiniana perdera en ella todo o parte de su radica
lismo: habra aceptado al final la comodidad de la forma y no la pureza
de la inquietud* o habra llegado a rebajar la tragedia y el absurdo de la
melancola a la irracional certeza arrogante de la fe; no slo Dios sino
tambin el individuo del que hablbamos hasta ahora como sujeto de
la tica sera ahora un cristiano, una teora o forma de hombre, y no el
yo disuelto (absoluto) de la tica, el mismo que tambin es capaz, sin
embargo* de hablar en primera persona (absoluto no significa ms que
separado de intereses y formas que no sean los del yo mismo, donde se
disuelven todos: un sujeto libre e independiente, se entiende).
3 ste sera et sentido, si fuera el caso, de la irracionalidad wittgensteiniana:
una irracional idad superada en el absurdo msti co: trgica, pues, en vez de lgi ca.
EPLOGO 257
Demostrara. pues, que a pesar de todo Ia tica de Wittgenstein no
era ms que una teora... La teora de la no-teora tica, pero una teora.
Y como teora, falsa de principio hasta por razones ahora aadidas: Si
el cristianismo es la verdad, entonces toda la filosofa al respecto es fal
sa (VB 157). Si el Dios cristiano es la verdad, su voluntad es el bien y
toda teora al respecto falsa; si el Dios cristiano es la verdad, entonces lo
que es una teora y falsa es el sentimiento eterno e informe de lo di
vino. La verdad estara en la forma, en el lenguaje, en la razn o en la
irrazn, que es lo mismo. En ese caso ya no hace falta para nada pen
sar de ningn modo en ningn sentido en los asuntos msticos, porque
ningn sentido tienen de ningn modo los sentimientos oscuros eternos,
superados ahora en la bienaventurada certeza y claridad de la verdad de
la fe en una forma de Dios, aunque fuera aceptada con la conciencia tr
gica de la necesidad imposible de la forma: si es necesaria la forma y to
das las formas son formas imposibles, entonces me vale cualquiera
aunque mejor, por ms cercana, la forma de Dios de mi pueblo.
Mrese como se mire (y aparte las seguridades de la fe para la fe
misma), remitirse a un credo no significa sino un cansancio del espritu
y una abdicacin del pensar a pensar ms all de lo razonable. Decente
o no para el intelectual, eso depende de cmo se mire. La tensin in
sostenible del pensar puro puede llevar al suicidio, decamos con Kier-
kegaard: o a Dios, como vemos ahora en Wittgenstein. Lleva a Dios en
el mismo sentido que al suicidio: en dos sentidos. En uno brutal, irra
cional, sin aquella conciencia trgica, abandonado a la fe ciega, en el
que el Dios aceptado en una forma concreta significa la aniquilacin
del pensar mismo, y la felicidad, una tontuna. En ese sentido puede de
cirse que el pensar muere en la plegaria y que la religin de la fe es el
suicidio de la razn: slo hace falta entregarse a ella... Pero Wittgens
tein parece que esto no lo hizo nunca: Temo la disolucin (mi disolu
cin) si me hago dbil, escriba todava en 1946 en este sentido4.
Recurdense los temores que manifestaba a Drury de que habran de
acostumbrarse a la idea de una religin futura sin Iglesias ni cuadros
eclesisticos5. (Recurdense tantas otras cosas...)
4 VB 107. Pero dos aos ms larde, el 5 de febrero de 1948, escribe a Mal col m:
Ocasi onal mente me asaltan extraos estados de inestabil idad nerviosa acerca de
los cuales slo dir que son terribles mientras duran y que le ensean a uno a rezar
(cfr. R. Monk, o. r .. 473).
5 Cfr. R. Rhees (ed.). L. W. P e r s o n a l Re c o l le c t i o n s . o. c . 129. El Reverendo
Wynford Morgan, ministro metodista, en cuya casa de Swansca Wi ttgenstein se aloj
En otro sentido menos radical, con aquella consciencia de la necesi
dad de forma a pesar de su inesencialidad e irrazn, Dios al estilo de
la mstica a pesar de su forma ahora no sera la muerte sino slo la
catarsis del pensar como ltimo punto de congruencia intelectual de to
do que se establece as por definicin porque por definicin as se nece
sita: no a causa de la forma como ltima realizacin de los
objetivos tico-filosficos de serenidad, de distensin, de paz, de no de
seo, de felicidad (es decir, un punto de congruencia tico), sino como
sosiego de una encrucijada racional de la que no se encuentra salida (es
decir, un punto de congruencia lgico). Paz en los pensamientos. se
es el ansiado objetivo de la filosofa (VB 87). No es que se renuncie al
pensar racional en este caso, en este caso lo que sucede es que se renun
cia a pensar as, como hasta ahora. El recurso a Dios en una forma evi
ta pensar en esa misma forma superada en l y significa entonces nada
ms que una advertencia de que las cosas intelectualmente van mal, de
que las tensiones del pensar no atisban armona alguna, de que hay que
cambiar de rumbo. Y se toma uno un respiro en la inquietud, digamos.
As tiene ms sentido la renuncia de Wittgenstein a pensar, a
pensar as. Efectivamente, en l esa renuncia coincide con un mo
mento de crisis tanto ahora en 1930 como antes en la dcada de
1910. Igual que haca muchos aos slo las lecturas msticas podan
liberarlo de la Sorge fustica, arrancndolo de las angustias del pen
sar lgico6, ahora lo hace la religin apartndolo de toda tentacin
de discurso mstico7. Eso es lo importante (relativamente): la misti-
*
de pensin durante algn tiempo en 1944, le pregunt si crea en Dios y l contest:
S, aunque la diferencia entre lo que usted cree y lo que yo creo puede ser i nfi ni ta.
Monk comenta as este epi sodio: La creencia en Dios que haba reconoci do ante
Morgan no consista en suscribirse a una doctrina concreta, sino en adoptar una acti
tud reli gi osa ante la vida. Tal como se lo expres a Drury: No soy un hombre rel i
gioso pero no puedo ev i t ar ver todos los probl emas desde un punto de vi sta
reli gioso (R. Monk, o. c\, 423.424; cfr. R. Rhees, i bdem, 94). Cfr. el escrito pstu-
mo de Norman Mal col m [Peter Wi nch, (ed.)] comentando esta lti ma frase de Wi t t-
genstein: Wittgenstein: A Re li gi ous Point n f V i e w , Routledge, London, 1993.
6 BR 18 (carta a Russell del 22 de j uni o de 1912 desde Cambri dge). En novi em
bre de 1919 Russell escribe a Lady Morrel l despus de pasar unos das en La Haya
discutiendo el Tractatus con Wittgenstein, sorprendido por el talante msti co de ste
en aquellos tiempos de posguerra: Aunque l no estara de acuerdo, creo sin embar
go que el mayor valor de la msti ca para Wittgenstein consiste en que le libera de
pensar (i bdem, 101). Creo que es una observacin f el i z.
7 Recurdese WW 115, donde Wittgenstein habla de la superioridad del volunta
rismo precisamente porque parte de la convicci n de la inexpresabi li dad del bien y
EPLOGO 259
ca como liberacin de la lgica y la religin como liberacin de la
mstica. No se trata de simples liberaciones empricas del pensar,
para eso se hubiera suicidado por ejemplo, pero tampoco exacta
mente de los estadios conocidos en el camino de perfeccin del es
pritu, que exigen una lgica de superacin en el camino de la que
Wittgenstein hizo gala, a su modo, justamente despus de cada una
de esas manifestaciones: tras 1912 con el desarrollo de sus ideas
hasta el final de la guerra que recoge el Tractatus, despus de 1930
con su segunda filosofa hasta su muerte.
Estas experiencias en las que Wittgenstein aparece como lector de
mstica o conversador de religin, pues, son en definitiva sntomas na
da ms de un espritu atribulado que comienza a ver oscuro en el duro
camino recorrido hasta entonces y se toma un respiro. Son momentos
de distencin para comenzar una nueva andadura en busca de nueva
claridad, o al menos de conciencia, en lo oscuro. En el primer caso, en
los aos diez, en busca de la conciencia de los lmites de la razn, de la
inexcusabilidad de lo oscuro y del silencio respetuoso en ello: la con
ciencia de la miseria de la razn, dijramos. En el segundo, en busca
de una claridad que disipe definitivamente lo oscuro en el prosasmo
del lenguaje, por ms que el precio sea una conciencia irredenta como
la de su segunda filosofa y su definitiva remisin a la empiria: la clari
dad de la razn de la miseria, por decirlo as.
* * *
Como se ve, depende de la perspectiva que se tome para que las co
sas sean de un modo o de otro en estos temas en que la teora racional
no sujeta mal que bien el pensar. En busca de una ltima coheren
cia de otro tipo que justificara a pesar de todo la tica de la felicidad de
Wittgenstein como una prctica feliz y no como una teora ms, parece
porque, como es de suponer, evi ta con el l o cualquier preocupacin terica en este
sentido... Las angustias del pensar al l mi te son esencialmente idnticas en el ao 12
y en el 29. La rel i gi n de la fe no pelea contra l mi te alguno, se los salta; no es i n
qui etud absurda, es absurda certeza; etc. As que igual que antes la mstica (l a mstica
de otros, no su propia concepcin de la msti ca que todava no exista) en parecido
sentido le libera de la Sorge lgi ca, ahora la reli gin le li berara del Anrennen mstico
propio. De lodos modos, tampoco el paraleli smo es tan esencial para que haya de ser
perfecto: se trata de liberaciones bastante hundidas en la empi ri a, no de autnticas su
peraciones puras en el camino del espritu.
que se impone otra pregunta ingenua: su tica de la felicidad hizo f e
liz a Wittgenstein?
Aun pensando que la felicidad se cifra, como hemos visto, en la ten
sin de espritu dominada, en esa armona metafsica que supone un
fondo de tensiones o de contradicciones, la respuesta en principio pare
ce que ha de ser negativa. Su tica la construy Wittgenstein en las trin
cheras del frente en la Primera Guerra Mundial, en momentos muy
duros de su vida, que tampoco por eso cambi nada sino que se hundi
en la dcada probablemente ms amarga de su existencia, la de los
aos perdidos de posguerra, en la que ms se refiere al suicidio y a la
dificultad de vivir. Parece que por lo menos en la larga poca sealizada
por sus preocupaciones msticas, 1914 a 1929 ms o menos, Wittgens
tein no domin sus tensiones. Puede que s, sin embargo, a partir del
ao treinta, precisamente cuando ya no habla ms de estas cosas...
Y si su tica de la felicidad no le hizo feliz, no era ella, pues, a pe
sar de todas sus protestas preguntmonoslo de nuevo otra teora,
una simple racionalizacin de sus miserias? En este libro hemos pues
to el empeo en mostrar todo lo contrario, porque todo lo contrario se
ria justamente lo tico. Pero que todo lo contrario fuera justamente lo
tico tal como l mismo lo entenda es precisamente tambin la condi
cin de posibilidad de que su tica no sea ms que una racionalizacin
terica de su infelicidad: algo no tico en su mismo sentido.
Podra decirse para salvar el impasse que el camino del espritu
de Wittgenstein no acab en 1918 con la guerra. Que el camino de
perfeccin slo acab como acaba siempre, con la muerte. Que si su
tica no le sirvi de nada en esos tiempos es porque estaba todava
de camino, porque su andadura slo termin con su conciencia el 28
de abril de 1951 en casa del Dr. Bevan en Cambridge, la noche antes
de su muerte. Y que desde esa altura definitiva de la inconsciencia
final o de la muerte su vida s puede considerarse feliz, como l mis
mo parece que le dijo a la Sra. Bevan. Puede que ello sea la perspec
tiva de la mirada eterna que parece que siempre ve de una ojeada al
final toda la vida, pero es tambin una continuacin natural del ca
mino mstico de su primera filosofa?
Si se prefiere decir que no, podra aducirse entonces que el hecho
de que l mismo no fuera feliz no va en desdoro de su tica de la felici
dad: pero eso sera obviamente reducir sta a una teora... Podra decir
se entonces que la felicidad no tiene nada que ver con los hechos, que
toda sta es una cuestin psicologista y que Wittgenstein pudo ser feliz
a pesar de las apariencias: pero justamente en esa conciencia pregunta
EPLOGO 261
mos ya nosotros... En fin, lo que podra decirse con todo sentido es que
a pesar de todo no sabemos ni podemos saber y que, por tanto, no
interesa: sta es la cruz de las preguntas tontas si Wittgenstein fue
feliz, mxime si pensamos que, supuesto el caso, incluso en caso afir
mativo ello dara coherencia a su tica para s mismo pero no para los
dems, para los que irremediablemente es una teora (tanto su tica co
mo su felicidad)... Podramos decir, pues, muchas cosas a este respec
to, pero en realidad precisamente a este respecto como a cualquier
respecto de la felicidad o de la tica de la felicidad no podramos
decir nada. (Ni siquiera que no se puede decir nada? Eso s, despus
de la experiencia justamente de no hacerlo, esto es, de decir muchas
cosas para nada.)
Y eso por lo menos es una clara conciencia que efectivamente no se
consigue con teora alguna, pero tampoco silbando. As que si el msti
co no est loco a lo mejor hay un modo en que las teoras imposibles,
como el lenguaje que las soporta, tienen algn sentido. Las teoras im
posibles en lo absurdo mstico no en lo irracional lgico son
un acto terico o un acto del espritu, un acto de lenguaje o un acto de
pensar, decamos, que por s mismo les proporciona sentido en cuanto
tales y de algn modo las justifica en su absurdo8: hay que emplear el
lenguaje para que aparezcan sus lmites; slo en el intento de expresar
lo de algn modo lo inexpresable se muestra inexpresablemente; el
lenguaje no dice nada respecto de lo eterno pero el hecho de no decirlo
es precisamente de donde arranca el sentimiento mstico. Slo andan
do se sabe si el camino lleva a alguna o no lleva a ninguna parte, preci
samente porque slo as se hace camino: al andar.
La tica, como la felicidad, parece que de algn modo slo siendo
una teora puede no serlo, slo hacindose una teora puede mostrar
que no lo es. Por qu de nuevo este absurdo trgico? Porque la tica
no es afn al desarrollo discursivo de la teora pero s inmediata a l y a
la teora misma: ms interior a ella que ella misma (muy a propsito el
remedo). Es decir: porque la tica, como en general la mstica, es la
experiencia de la teora misma, la experiencia por dentro del camino
del pensar lgico y la consciencia subsecuente de sus lmites que sere
8 En el mismo sentido en que cuando ya no habla de msti ca para nada dice
de la teologa en 1950: Uno podra decir que gesticula con las palabras porque qui e
re deci r algo y no sabe cmo expresarlo. La p r a x i s es la que da sentido a las pal a
bras ( VB 161).
namente libera de ellos, superndolos en el mbito de lo que llama
mos absoluto. Esa consciencia es la felicidad: nada ms que una vida
inteligente. Un camino de refinamiento espiritual en el que el yo y
con l todo acaba convertido en la forma no tanto de s como del s
mismo. (Lo dicho tantas veces.) El camino a la felicidad es el camino
del espritu a una vida supremamente autoconsciente, absolutamente
subjetiva e individualista en ese sentido: una especie de educacin sen
timental sub specie aeternitatis. La educacin de la mirada eterna.
Pero esa inmediatez a la teora puede hacer tan sospechosa la tica
de la felicidad de Wittgenstein como la teora misma... En ese caso ha
bra que decir, por concluir de algn modo, que aunque la tica de
Wittgenstein fuera otra teora ms, y por el hecho adems de serlo, no
pondra de relieve sino el drama fundamental del ser y del pensar del
hombre: la distancia necesaria e imposible a s mismo, su no coinci
dencia consigo mismo, la diferencia necesaria e imposible entre el ser
y el deber ser, entre el pensar y el no pensar, la teora y la no teora9...
g Teora y no teora. forma y no forma: ambas opciones que por todo lo que deci
mos arriba al contestar las dos preguntas de este apndice valen en cierto modo a la
vez de los ltimos objetivos de la primera filosofa de Wittgenstein los objetivos ti
cos nos plantean otra cuestin ms general: es la f i losofa de Wittgenstein en su t ot a
l i d a d t a m b i n una a l t e r n a t i v a d r a m t i c a ? , q u s e n t i d o t i e n e c o n s t r u i r o t r o
pensamiento despus de haber dedicado uno a la f el i ci dad? Si no hay drama y s senti
do: es la segunda filosofa de Wittgenstein la superacin de la primera en su camino a
la felicidad, una continuacin natural del camino mstico que impli cara tambin la del
lgico, naturalmente? Preguntas que no vamos a responder ahora pero que quiero apun
tar porque se nos han ido quedando llamativamente entre lneas y porque por ellas habr
que comenzar en otra ocasin. Si asumimos la primera fi losofa de Wittgenstein como
un fracaso estn todas contestadas porque no tienen sentido. Pero parece que l ms bien
la asuma como una alternativa, y la nica, a su segunda filosofa (o. mejor, viceversa)...
Una filosofa de la infelicidad la del segundo Wittgenstein? Tampoco es eso: bas
tante cargamos las tintas ya al hablar de la alternativa miseria de la razn-razn de la
miseria. Aunque, desde luego, en cierto sentido no hay mej or camino a la desilusin
que el camino mstico, en el que lo absoluto se aparca defini ti vamente del pensar y lo re
lativo queda deshecho. A esta desilusin muchos la llaman escepticismo, pero no es eso
exactamente. A lo mej or la podamos llamar fel icidad, si fuera por eso...
Tampoco la vuelta a la razn del segundo Wittgenstein cambi tanto las cosas ni es
para despertar muchas esperanzas racionales en este sentido. Aparc el tema de lo abso
luto exclusivamente para su intimidad o para conversaciones con los amigos (Drury, so
bre todo). Y, por otra parte, desde la razn profesional, digamos, razonablemente no hay
un juego de los juegos, no hay un juego de sentido global: por la sencilla razn, aunque
nada ms fuera, de que tal constructo no cumpl ira las reglas del juego, la primera de las
cuales es para cada uno cumpl i r nada ms que las suyas (el pen del ajedrez no significa
absolutamente nada en el tenis, la pelota de tenis no tiene ningn sentido en el tablero de
EPLOGO 263
No pondra de relevancia, pues, en cualquier caso ms que la tica
absoluta misma. Como acto de lenguaje o de pensar, como hemos ex
plicado, el ejercicio trgico del lenguaje o del pensar por s mismo po
ne en evidencia un modo superior de ser hombre, un modo superior de
consciencia. Los mismos de aquellos que en el absurdo de la ilusin
mstica han dado el sentido ms feliz a este mundo y se lo siguen dan
do: la ficcin del arte y la ficcin del mito, donde todava nuestra so
ciedad ha de buscar y busca su felicidad y sentido.
La experiencia desde abajo de la prdida de sentido inevitable
del pensar racional en lo que llamamos camino mstico es el nico
camino tambin a un nuevo sentido y conciencia: a la tica witt-
gensteiniana no se le puede juzgar con las reglas del lenguaje refe-
rencialista, es un acto de lenguaje que usa del lenguaje no para
significar algo sino para mostrar con su uso los lmites de su propio
alcance, es decir, no slo los de su misma posibilidad de significar,
no slo los del significado mismo, sino tambin los del mismo mos
trar todo eso. Ah aparece justamente la perspectiva civil, digamos,
de lo eterno: la perspectiva mstica de la mirada eterna a las cosas en
que consiste la felicidad. Una nueva conciencia, cuando menos, de
la razn misma, que permite, cuando menos tambin, saber que la
razn no lo es todo ni siquiera (sobre todo) en lo importante y que si
ajedrez). Desde la perspectiva del lenguaje y de la razn del Wittgenstein desencantado,
o renacido, el deber ser tico del que se puede hablar es algo nada ms que fuerza el en
torno del hombre y que se convierte en una necesidad no trgica sino prcticamente re
fleja: no se trata de que e l hombre deba o no deba, deba o no deba deber, sino de que
bajo tales circunstancias actuar a s o a s (VB 158). La tica bsica de intereses
animales. Al menos se trata de un discurso claro que reduce lo que se llama tica a lo
que es si no se la entiende como algo absoluto: condicionamiento animal u obligacin
legal. El bien se reduce a la conservacin de la vida o del orden social. Y la fel icidad, a
la salud o a la obediencia. No se puede decir ms. Tampoco la razn da para ms sin su
pasin trgica, sin el sentimiento mstico, sin su voluntad de absurdo, de felicidad...
Pero yo tambin comparto la seguridad de Drury de que el inters por lo absoluto no
abandon tampoco al segundo Wittgenstein y con l una dimensin tica ms all del
lenguaje. Esa dimensin tica o ese inters por lo absoluto se muestran en el rigor
de su pensamiento y es lo que proporcionara a su obra esa profundidad muy espe
cial que no capta quien pretende si mpli ficar la complejidad de su pensar y que Drury
echaba a faltar en los wittgensteinianos. [Cfr. R. Rhecs, (ed.), L. W. Personal Recollec-
tions, o . 97-100.] La misin de observador de lo absoluto est detrs de la tragedia
de la alternativa del pensar de Wittgenstein, siempre uno en este aspecto: la de hacer si
tio como sea a una sombra necesaria e imposible, diferencindola y purificndola de la
razn del lenguaje o del lenguaje de la razn en todas sus formas.
la tica es algo no puede ser nada de lo que piensan y escriben los
ticos al uso, los profesionales del bien, insensibles a la conciencia
trgica y absurda del deber ser.
* * *
Desde el punto de vista de las especulaciones nunca mejor di
cho (recordemos) wittgensteinianas sobre la felicidad todos los
razonamientos ticos son plidos. Desde ellas, hacer profesin inte
lectual de la tica es condenarse a no decir nada o a confundir ms
las conciencias, en cualquier caso al prosasmo ms anecdtico: un
deseo amable, una palmada cariosa vale ms que toda facundia ra
cional a este respecto; y hacer profesin de la tica en un sentido
ms prctico, el de los expertos o comisiones de expertos en el bien
y el mal, sera nada ms que hacer poltica: el Consulting del deber
ser que nunca puede superar el ser del poder que lo mantiene. Si en
el primer sentido la dedicacin a la tica suele coincidir con pocas
de debilidad en el pensar, en el segundo coincide siempre con po
cas de mayor debilidad de conciencia.
Socialmente con una buena legalidad basta para no comernos
unos a otros y para ordenar la miseria. Adems posee una gran ven
taja: que slo tiene valor para quien la conculca. Nunca proporcio
nar una vida feliz, pero s una vida digna. La legalidad nos basta y
nos sobra para ser ciudadanos de nmero y para que la maquinaria
de este mundo funcione racional o irracionalmente al mximo.
La tica se necesita para algo ms: para ser felices. Por eso es tan
absurda como la felicidad.
BIBLIOGRAFA
(Algunas de las obras citadas,
consideradas ms importantes)
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I NDICE DE CONCEPTOS
Absurdo: 25. 34, 60.66, 73. 83, 85, 182,
189 s 193, 197, 198, 207, 212 ss.,
218 ss., 221, 225, 229 s.. 231. 234.
237, 241 ss., 250 ss., 255 ss., 261.
Arremeter: 38. 74, 103, 121, 157, 197,
201,206, 212 ss., 216 ss., 233 s.
Aut oconci enci a: 16, 158, 162, 163,
166, 186, 188 s.. 199 s.. 201, 203,
234, 239, 262.
Cl ari dad: 19 ss., 59, 77, 191, 215, 252.
Contrarios: 159 ss., 176, 229,232, 246 s.,
249.
Cosas: 139, 143, 165 ss.
Cual qui er a: 25, 79 s., 84. 86, 98 s.,
172.
Cul pa original: 229 ss.
Di al ct i ca subli madora: 35 s.. 100 ss.,
104, 119 ss.. 122, 144, 145 s., 174 ss.,
200.244 ss.
Dios: 39, 55 s.. 62, 73, 107, 136. 140 s.,
158 ss., 178, 185, 186, 188, 198 ss.,
222 ss., 228 s 241 ss., 247 ss., 251 ss.,
257 ss.
Divinidades: 157 ss., 179.
Di vi no: 225 ss., 247 ss.
El i ti smo: 100, 129. 131.
Escepticismo: 215.
Especulacin: 17, 184 s 244, 264.
Espri tu: 16, 101,221.
tica: 39,95. % s., 122 s., 147 s., 149,150,
171, 182. 191 s., 201, 208, 210, 213,
220, 227, 233, 234, 238 ss., 241 ss.
246,257 ss., 261 s., 264.
Fe y rel i gi n: 202. 203. 218, 220 ss.,
241 ss., 258 s.
Feli cidad: 178, 182, 231 ss.. 237, 260,
261 s.
Ficci n: 62s .,99, 173. 232.
Fi l osof a: 31 ss., 88 ss., 94. 97, 111,
120 s., 177.
Gracia: 34, 35, 121, 175, 189, 191. 192,
198,214, 233.
Ideol oga: 50 s., 55 s., 59 ss., 80, 85,
111.
Indi vi dual i smo: 65. 99 s., 147, 173 ss.,
191,209 s., 227, 238, 262.
Inquietud: 38 s., 73 s., 82, 85, 162 s.,
179, 182, 189 ss., 203, 216, 223,
229, 233.
Intelectualismo sentimental: 15 ss., 36.
47, 54 s., 78, 100, 130, 221,244.
[nacionalismo: 35,64 s., 195,206,222 ss.,
225,241 ss., 245,248,251 s., 255 s.
Legali dad: 65 s., 87,98, 233, 237, 264.
Lenguaje negativo: 57 ss., 82 ss., 109.
Lenguaj e y acci n: 95, 104 s., 148,
190, 206 s.. 217, 263.
Lenguaje y pensamiento: 104 s., 153.
Lmites: 33. 76, 106, 112, 142, 156 s.,
161, 181,232.
Msti ca: 107 ss., 113, 118. 148.
Mostracin: 75 ss., 137, 141 ss., 152 s.
Nada: 185 ss., 188 s., 197, 198.
Obj eti vidad: 86 ss.
Paradoja: 50, 95, 203, 217.
Pedagoga ej empl ar: 61 ss., 66. 151,
245 s.
Peli gro de la teora o de la razn: 64 s.,
157.240.
Pensamiento puro: 183 ss.
Progresa: 52, 55, 63 s.. 176.
12671
Psi cologi smo: 129, 145, 177 s., 209,
221 ss., 235 ss., 246, 260.
Razn: 35 s., 55. 57, 63 ss.. 77 s.. 168,
170, 172 s.. 190, 219 ss., 222 ss.,
242 ss., 263 s.
Razn y fe: 222, 224 s., 241 ss.
Razn y senti miento: 16 s., 20 s., 54,
55, 78, 130, 170, 243 s.
Reali dad: 72 s., I34s .. 167 s.
Rel i gi n: 113, 136, 158, 178 s., 220 s.,
222 ss., 241 ss.
Salto al deber ser. 64 ss., 200 s.. 232 ss.,
262.
Sentido de la vida: 48, 97 s., 99, 124 s.,
180 ss., 218.
Sujeto: 147, 149 ss., 159, 162 s., 164 s..
168 ss., 171, 174 ss., 183, 185 ss.,
200,208 s., 211,212,226 s.
Teora y prcti ca: 25, 53, 61, 71, 81,
148, 190.
Tragedia: 80,82,219 ss., 227 ss., 262 s.
Trascendencia y trascendental idad: 69,
74, 76, 78, 109 ss., 154. 169 s.
Veraci dad y verdad: 15, 17 s., 57 s.
Vida: 28, 66, 91 ss., 101, 118 s., 122 s..
128, 145, 149, 171. 184, 190, 218,
234.
Voluntad: 109 s., 112, 126 s., 151 ss.,
163, 164, 165 ss., 205 ss., 210 s..
245.
Yo y nosotros: 75 s., 104 ss., 110 s..
138 ss., 147 s. (Cfr. Suj eto.)
I NDI CE DE AUTORES
Ag r i pa : 114.
Agust n: 28.
Al o n so Pu el l es: 195.
An a x i ma n d r o : 230, 248, 249.
A n sc o mbe: 40.
Ayer : 250.
Bacon: 17.
Bar r et t : 23. 117, 199, 205.
Bar t l ey: 42,43,47.
Ba u m: 29.
Beauvoir : 238.
Beet hoven: 194.
Ber g: 44, 193.
Ber ger : 20, 74, 137.
Be van: 260.
Bhme: 17. 101, 108, 186.
Bol t zmann: 28. 193.
Bo y er s: 42.
Br ock haus: 91, 141. 150, 215.
Br uno: 170.
Br u t o : 236 ss.
Bubner : 36.
Car nap: 29, 244, 250.
Ca st i l l a del Pi n o : 35.
Csa r : 236 ss.
Czanne: 139.
Copr nico: 108.
Cr u z : 18, 72.
Desc a r t es: 17,170.
Dost oievski: 124.
Dr ur y: 30,41.42, 203, 257 s., 262.
Edw a r d s: 26 s.. 30,91, 141.
Eh r en st ei n : 193.
En g el ma n n : 23. 29,41, 203.
Eu c l i d es: 169.
Fei g l : 29.
Ficht e: 15.
Fi c k er : 21,29.
Fr azer : 48, 240.
Fr ege: 28, 69.
Fr eud: 145.
Gal il eo: 108, 170.
Gar gani: 21.
Ger st l : 193.
Go er i n g : 240.
Gombocz: 30.
Ha ber ma s: 59.
Hal l er : 117, 141.
Heg el : 17. 194, 244.
Heidegger : 216.
Her t z : 28.
Hi n t i k k a : 51.
Hi t l er : 244.
Hof mannst hal : 27, 61, 85, 193, 194.
Hbner : 30.
J a mes: 181.
J a n i k : 21, 22,44 s.. 51 s.. 112, 129.
J a sper s: 183, 187.
J ohnson: 203.
J ohnst on: 81. 193, 194.
K a n t : 22, 69 s., 170,217, 249.
Kaspar : 26.
Kepl er : 108.
Ker r : 30.
Keynes: 43.
Kier keoaar d: 22. 27, 28, 35, 50, 130,
183, 203,217.
Kokoschka: 28, 193.
Kr aus: 19,21,23,27,28.
Kr oss: 255.
Kubin: 193.
Lev i : 44, 129.
269J
Lo ba t sc h ew sk y : 169.
Loos: 21. 23, 28.
Lo v i bo n d : 53.
L u c k h a r d t : 29,41.
L y o t a r d: 59.
Ma c h : 193.
Ma c k i e: 255.
Ma h l er : 193.
Ma l c o l m: 29, 31.39, 203, 257, 258.
Ma r i ne 116, 123.
Ma u t h n er : 27. 214.
McGu i n n ess: 29, 51.
Mo n k : I I , 29, 41, 42, 43, 181, 199,
254. 257 s.
Mo o r e: 41,217.
Mo r g a n : 257.
Mo r r el l : 43, 258.
Mu g u er z a : 35, 47. 147, 191. 206, 210,
213.
Mu si l : 21.99.
Neur a t h: 24, 250.
New t o n : 108.
Ni et z sc h e: 63.
Ny r i : 21,49, 50 ss., 70. 122, 150, 194.
Pa r a c el so : 108.
Pa sc a l : 41.
Ph i l l i ps: 255.
Pi n k : 43.
Pi n sen t : 43.
Pl a t n: 114, 173, 180.
Pl o t i n o : 107.
Po pper : 55, 77, 236.
Ra n k : 193.
Redpat h: 13, 29. 203.
Rhef .s : I I , 29, 30, 41. 42. 116, 203,
236, 239 s., 257, 263.
Ri c h a r d s: 43.
Ri ema n n : 169.
Ru d ebu sc h : 44.
Ru ssel l : 17, 28, 29,41,43,67. 258.
Ru t t e: 49,
Sa r t r e : 210, 237.
Sc h i el e: 193.
Sc h i l l er : 123.
Sc h l i c k : 29,49, 216, 249 ss., 256.
Sc h n u z l er : 193.
Sc h n ber g : 19. 21, 23, 28.
Sc h o pen h a u er : 13, 15, 22, 28, 35. 109,
130, 137, 193, 194.
Sc h o r sk e: 23.
Sc h w a r z sc h i l d : 44.
Sh i el d s: 30, 68, 200 ss.
Si l esi u s: 77, 101, 188.
Sk i n n er : 43.
S c r a t es: 130.
So f sk y : 64.
Spen g l er : 28.
Sr a f f a : 28.
St ei n er : 42, 193.
St ei n w o r t h : 44.
St i f t er : 193.
St r a c h ey : 43.
T a g o r e: 62, 140.
T i l g h ma n : 116, 141,
To l s t o i : 22, 27, 35, 41. 62, 91, 130,
140, 195,203.
To u l mi n : 21.22.
Tr a k l : 19 s ., 137, 193.
Un a mu n o : 188.
Van Go g h : 133.
Wa i sma n n : 29. 206, 249 ss.
Wa l l mer : 109.
Wei n i n g er : 19, 21.28, 43, 45, 68, 109,
131, 145, 157, 193, 199.
Wei ss: 193.
Wi n c h : 258.
WnrGENSTEiN, Hans: 40.
Wi t t CiEn st ei n , Paul: 27.
Wi t t g en st ei n , Rudol f: 40.
Wo l r 193.
Wr i g h t : 30.
Wu c h t er l : 30.
W n sc h e: 92.
Z e ma c h : 141.
COLECCIN FILOSOFA Y ENSAYO
Di ri gi da por Manuel Garrido
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Bunge, M.: El problema mente-cerebro (2.aed.).
Cruz, M.: Individuo, modernidad, historia.
Chisholm, R. M.: Teora del conocimiento.
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Dancy, J.: Introduccin a la epistemologa contempornea.
Daz. E.: Revisin de Unamuno. Anlisis crtico de su pensamiento poltico.
Eccles, J. C.: La psique humana.
Edelman, B.: La prctica ideolgica del Derecho.
Fann, K. T.: El concepto de filosofa en Wittgenstein (2.aed.).
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(1960-1970).
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Garca-Bar, M.: Categoras, intencionalidad v nmeros. Introduccin a la filosofa primera
y a los orgenes del pensamiento fenomenolgico.
Garca Surez. A.: La lgica de la experiencia.
Garca Trevijano, C.: El arte de la lgica.
Garrido. M.: Lgica simblica (2.aed.).
Gmez Garca. P.: La antropologa estructural de Claude Lvi-Strauss.
Habermas. J La lgica de las ciencias sociales (2.acd.).
Habermas. J.: Teora y praxis (2.acd.).
Hierro. J. S.-P.: Problemas del anlisis del lenguaje moral.
Hintikka, J.: Lgica, juegos de lenguaje e informacin.
Lakatos, I., y otros: Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales (3.aed.).
Lindsay. P. H., y Norman. D. A.: Introduccin a la psicologa cognitiva (2.aed.).
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Lorenzo. J. de: Introduccin al estilo matemtico.
Mates. B.: Lgica matemtica elemental.
McCarthy, Th.: Ideales e ilusiones. Reconstruccin y dcconstruccin en la teora crtica con
tempornea.
McCarthy. Th.: La teora crtica de Jiirgen Habermas (2.acd.).
McCorduck. P.: Mquinas que piensan. Una incursin personal en la historia y las perspec
tivas de la inteligencia artificial.
Mi ll ar. D., y otros: Diccionario bsico de cientficos.
Nagel. E.; Newman. J. R.: El teorema de Gdel (2.aed.).
Popper. K. R.: Bsqueda sin trmino. Una autobiografa intelectual (3/ ed.).
Popper, K. R.: Realismo y el objetivo de la ciencia. Post Scriptum a La lgica de la investigai ion
cientfica, vol. I.
Popper. K. R.: El universo abierto. Post Scriptum a La lgica de la investigacin cientfica.
vol. II.
Popper. K. R.: Teora cuntica y el cisma en fsica. Post Scriptum a La lgica de la invest
gacin cientfica, vol. III (2.aed.).
Putnam, H.: Razn, verdad e historia.
Quine, W. V.: La relatividad ortolgica y otros ensayos.
Reguera. I.: El f el i z absurdo de la tica. (El Wiltgenstein mstico).
Rescher, N.: La primaca en la prctica.
Rescher. N.: La racionalidad. Una indagacin filosfica sobre la naturaleza y la justifica
cin de la razn.
Rescher. N.: Los lmites de la ciencia.
Rivadulla. S.: Filosofa actual de la ciencia.
Robinet, A.: Mitologa, filosofa y ciberntica. El autmata y el pensamiento.
Rodrguez Paniagua, J. M.: Derecho natural o axiologa jurdica?
Sahakian, W. S.: Historia y sistemas de la psicologa.
Searle. J. R.: Intencionalidad. Un ensayo en la filosofa de la mente.
Smart. J. J. C.: Nuestro lugar en el universo. Un enfoque mctafsico (2." ed.).
Strawson, P. F.: Ensayos lgico-lingsticos.
Suzuki. D., y Knudtson. P.: Gentica. Conflicto entre la ingeniera gentica y los valores hu
manos.
Trevijano Etcheverra. M.: En torno a la ciencia.
Valds Villanucva, L. M. (ed.): La bsqueda del significado. Lecturas de filosofa del lenguaje.
Vargas Machuca, R.: El poder moral de la razn. La filosofa de Gramsci.
Veldman. D. J.: Programacin de computadoras en ciencias de la conducta.
Villacaas, J. L.: Racionalidad crtica. Introduccin a la filosofa de Kant.
Wellman, C.: Morales y ticas.
Wil liams. B.: Utilitarismo: pro y contra.
Bueno es lo que yo siento as o lo que Dios manda: o Dios o mi, no po<Ii
haber otros rganos de poder en la conciencia. O la sumisin iibsolllM de l><I
o la absoluta libertad del sentimiento: no puede haber otra opi i on mm.il qm
la esttica o la religiosa, ninguna de las cuales tiene nada que va ya on la
razn, superada en ellas. No hay teora moral que valga: ticas y ticos no son
mscuando menos que incontinencias e incontinentes verbales I .1 lega
lidad nos basta y sobra para ser ciudadanos de nmero y para llevar una vida
simplemente digna. (Con la ventaja aadida a su elemental idad terica de que
slo concierne de verdad a quien la conculca.) La tica se necesita para algo
ms: para ser felices. Por eso es tan absurda como la felicidad.
He ah algunas de las tesis de este libro, verdadero tratado de la felicidad
a pesar suyo. En l la tica sirve de intermediario para analizar tambin la
esttica y la religin: lodo aquello que, identificado de algn modo, conforma
el mbito de lo que el mayor filsofo de este siglo, Ludwig Wittgenstein
(Viena, 1889-Cambridge, 1951), llam lo mstico, lo superior e indecible
respecto al negocio diario. En desplegar las delicadsimas relaciones concep
tuales desde las que se plantea o que llevan a ese mundo no conceptual des
lumbrante consiste el empeo civil de este libro, que supone as, a la vez, un
estudio del Wittgenstein viens por antonomasia, el Wittgenstein hasta los
aos treinta. Al hacerlo no pretende para nada secuestrar las ideas del genio
con fidelidades innecesarias, sino pensar con l para el presente.
Isidoro Reguera, catedrtico de Filosofa de la Universidad de Extrema
dura, prosigue con esta obra la incesante labor de estudioso, traductor e intro
ductor de Wittgenstein, que iniciara en 1980 con su primera obra ya cl
sica sobre el tema: La miseria de la razn.
Filosofa y Ensayo
ISBN 04 309 2592 - 9
1T mc o
I
s
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o
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(E l W i ttgenstei n m sti co)

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