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BIBLIOTECA DE FILOSOFIA

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INTRODUCCIN A ARISTTELES
Por GIOVANNI REALE
BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1985
GIOVANNI REALE
INTRODUCCION
A
ARISTTELES
BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1985
Versin castcHam de Vfcrot Bazt eimca, de la obra de
Giovamni Rbal b. ntroduzkme a Arisiotde,
EdHor Lateiza, Roma ^1982
1982 Edor ijtena, Roma
) J98S EdUoriai Herder S.A., Barcdona
ISBN 84-254'1488-l
PKOPIIIDAD Depsit o l eoal : B. 27.528-1985 Pr int ed in Spain
Gr af esa - Npoles. 249 - 06013 Barcelona
NDICE
Advertencia
I. El hombre, la obra y la formacin del pensamiento filo
sfico .............................................................................
1. Desde el nadmiento al ingreso en la Academia. 2. El pero
do de veinte aos transcurridos en la Academia, las obras
de juventud y la formacin de la filosofa de Aristteles.
3. Los aos de viaje. 4. El retorno a Atenas, la fundacin
del Perpato y las obras de escuela. 5. La lectura de Arist
teles en la actualidad.
II. La ir filosofa primera (anlisis de la Metafsica)................
1. Concepto y caracteres de la metafsica. 2. Las cuatro
causas. 3. El ser, sus significados y el sentido de la frmula
ser en cuanto ser. 4. La lista aristotlica de los significa
dos del ser y su sentido. 5. Precisiones en tomo a cuatro sig
nificados del ser. 6. La cuestin de la substancia. 7. La subs
tancia en genera] y las notas defnitorias del concepto de
substancia. 8. La forma aristotlica no es el universal.
9. El acto y la potencia. 10. Demostracin de la existencia
de la substancia suprasensible. 11. Naturaleza del motor
inmvil. 12. Unidad y multiplicidad de lo divino. 13. Dios y
el mundo.
III La filosofasegunda (anlisis de la Fsica) ...................
1. Caractersticas de la fsica aristotlica. 2. El cambio y el
movimiento. 3. El espacio y el vaco. 4. El tiempo. 5. El
infinito. 6. La quinta esencia y la divisin entre mundo
sublunar y mundo celeste.
9
11
43
69
IV. Im psicologa (2nk^\se\ De anima) ................................ 83
1. El concepto aristotlico del alma. 2. Las tres partes del
alma. 3. El alma vegetativa. 4. El alma sensitiva. 5. El alma
racional.
V. Lm filosofa moral (anlisis de la tica a Nicmaco) ......... 97
1. Relaciones entre tica y poltica. 2. El bien supremo del
hombre: la felicidad. 3. Deduccin de las virtudes a par
tir de las partes del alma. 4. Las virtudes ticas. 5. Las
virtudes dianoticas. 6. La felicidad perfecta. 7. Psicologa
del acto moral.
VI. La doctrina del Estado (anlisis de la Poltica)..................... 113
1. Concepto de Estado. 2. El ciudadano. 3. El Estado y sus
formas posibles. 4. El Estado ideal.
VIL La filosofa del arte {BXiMselaL Potica) ......................... 125
I. Concepto de las ciencias productivas. 2. La mimesis po
tica. 3. Lo bello. 4. La catarsis.
VIII. La fundacin de la lgica (anlisis del Organon).................. 135
1. Concepto de lgica o analtica. 2. El proyecto general
de los escritos lgicos y la gnesis de la lgica aristotlica.
3. Las categoras, los trminos y la definicin. 4. Las pro
posiciones (De interpretatione), 5. El silogismo. 6. El silo
gismo cientfico o demostracin. 7. El conocimiento inme
diato. 8. Los principios de la demostracin. 9. Los silogismos
dialcticos y sofsticos. 10. La lgica y la realidad.
Indice
Apndice I: Cronologa de la vida y dlas obras 159
Apndice II: Historia de la proyeccin y de las interpretaciones de
Aristteles...............................................................
1. Historia de la escuela peripattica y de los escritos de
Aristteles hasta la edicin de Andrnico de Rodas. 2. Los
comentarios griegos de Aristteles. 3. Aristteles en la
edad media. 4. Aristteles en el Renacimiento y en los
primeros siglos de la era moderna. 5. El renacimiento de
Aristteles en los siglos x dc y xx. 6. La innovacin del m
todo gentico y el redescubrmiento del joven Aristteles.
161
Bibliografa......................................................................................... 179
I . Repertorios bibliogrfcos y reseas crticas ...................... 179
II. Las obras de Aristteles....................................................... 180
ndice
III. Ediciones generales y especiales de las obras ..................... 183
IV. Traducciones en lengua latina ............................................. 189
V. Traducciones en lenguas modernas .................................... 190
VI. ndices y lxicos .................................................................... 194
VII. Escolios, parfrasis y comentarios...................................... 195
VIII. Estudios crticos .................................................................... 197
ADVERTENCIA
El presente volumen naci de una serie de investigaciones y
estudios iniciados por m hace unos 20 aos aproximadamente, tan
to en el plano del anlisis como en el de la sntesis. Adems de una
serie de artculos y de ensayos en miscelneas y revistas, he dedica
do a Aristteles el volumen // Concetto di Filosofa Prima e Vunit
della metafsica di Arisoele, Miln 1961, H965, M967 y he traduci
do, con introduccin y comentario analtico, la Metafsica para el
editor Loffredo (dos volmenes, Npoles 1968). Siempre en rela
cin con Aristteles he traducido y comentado la Metafsica de su
discpulo Teofrasto, mostrando todos los vnculos que la unen con la
obra mayor del maestro. Paralelamente a esta Introduccin a Aris
tteles, publico la primera traduccin italiana del Trattato sul cosmo
per Alessandro, reivindicando la paternidad de Aristteles para el
mismo (Loffredo, Npoles 1974).
En el plano de la sntesis me haba ocupado ya de Aristteles en
el pequeo volumen II Motore immobile (La Scuola, Brescia) y so
bre todo en I problemi del pensiero antico, volumen I, Dalle origini
ad Aristotele, Celuc, Miln ^1972.
As, pues, el lector encontrar en esta Introduccin el resultado
de todos los estudios precedentes. Es evidente que he repetido aqu
con ciertos retoques ya sea parcial o integralmente muchas cosas
sobre las que he meditado durante largo tiempo. En especial he
recogido, aunque de forma reducida, partes de mis Problemi del
pensiero antico, mientras que todo el primer captulo y la parte
relativa a la historia del arstotelsmo son enteramente nuevos.
Advertencia
Doy las gracias sinceramente al profesor Berti, al que debo mu
cho en todo lo que se refiere a la interpretacin del primer Aristte
les; los resultados a los que lleg este flsofo al estudiar al Aristte
les exotrico son los mismos que he conseguido yo estudiando al
Aristteles esotrico. Le agradezco asimismo el haberme permitido
inspeccionar las pruebas de imprenta de un trabajo de prxima pu
blicacin acerca de las interpretaciones de Aristteles (que aparece
r en las Questoni di storiografia filosfica, bajo la direccin de V.
Mathieu, La Scuola, Brescia) que me ha sido muy til.
Ca p t u l o 1
EL HOMBRE, LA OBRA Y LA FORMACIN
DEL PENSAMIENTO FILOSFICO
1. Desd e el n a c i mi en t o a l i n g r eso en l a A c a demi a
Si se quiere lograr una exposicin c interpretacin correctas del
pensamiento de Aristteles, es necesario presentar previamente al
gunos datos esenciales referentes a su vida, a las caractersticas es
peciales de sus obras, a la gnesis y al destino de stas y a los
correspondientes problemas de ndole cronolgica. En realidad, la
crtica moderna ha credo poder resolver muchos de los problemas
que planteaba la lectura de Aristteles recurriendo al dato biogrf-
co y, adems, ha pensado que era capaz de resolver plenamente la
naturaleza del pensamiento aristotlico en su gnesis. Es cierto que
esta nueva orientacin de la crtica, que, como veremos, fue inaugu
rada por Werner J aeger en el ao 1923, ha llegado al cabo de SO
aos a las columnas de Hrcules, ya que ha logrado desbaratar las
premisas de las que haba partido y las bases sobre las cuales haba
trabajado; pero es cierto asimismo que se ha conseguido un resulta
do irreversible; se ha demostrado hasta qu punto fue absurda la
actitud que, durante siglos enteros,-se adopt al estudiar Aristte
les, considerando su pensamiento como un bloque monoltico, sepa
rado de su gnesis y de su historia. En especial, las nuevas interpre
taciones de Aristteles han demostrado que es[imposible entender
el pensamiento aristotlico, si no se parte del acontecimiento funda
mental de su vida, o sea, de los 20 aos transcurridos en la Acade
mia, en la escuela de Platn^Efectivamente, en el curso de estos 20
aos, a travs de la constante discusin con Platn y medante las
11
conocidas polmicas con los acadmicos, Aristteles adquiri su
conciencia filosfica, construyendo los fundamentos de su propio
pensamiento. Y gran parte de los dogmas aristotlicos slo adquie
ren su justa proporcin y su exacto significado, si se relacionan con
esta matriz acadmico-platnica.
Examinemos, pues, ordenadamente los principales datos de la
biografa aristotlica.
Fuentes totalmente dignas de crdito sealan el primer ao de la
olimpiada xcix, el 384/383 a.C., como fecha de nacimiento de nues
tro filsofo'. Su padre se llamaba Nicmaco y perteneca a la corpo
racin de los asclepiadeos, es decir profesaba el arte de la medicina.
Su madre se llamaba Festis y, segn una tradicin, tambin ella
estaba vinculada a los asclepiadeos.
La ciudad que vio nacer a Aristteles fue Estagira (la actual
Stavros), que formaba parte del reino de Macedonia. La ciudad fue
colonizada por los griegos mucho tiempo antes y en ella se hablaba
un dialecto jnico. As pues, fueron griegos los progenitores de
Aristteles y su ciudad natal profesaba desde hacia mucho tiempo la
cultura griega.
El padre del filsofo, Nicmaco, que, como hemos dicho, fue
mdico, debi de descollar en su arte, si, como refiere la tradicin,
escribi libros de medicina e incluso un libro de Fsica. Y su presti
gio muy alto, ya que el rey de los macedonios, Amintas, lo eligi
como mdico de la corte y como amigo. En la poca del rey Arque-
lao, la residencia de los reyes macedonios fue la ciudad de Pella, por
lo que Nicmaco y, por tanto, tambin Aristteles, debi de residir
en esta ciudad, en la corte macednica. En todo caso, Aristteles no
pudo permenecer largo tiempo en Pella, porque murieron sus pa
dres siendo l todava joven.
I. Ei hombre y la obra
1. Apolodoro (s fr. 38 J ocoby) en Dgenes Laercto, V,9. Todos los datos que siguen, con excepcin de los
seAalados pof Digenes. proceden de las aotgnas vidas de Aristteles (vase Bibliografia. f II. 3). recogidos
gradas a la tobor fundamental realizada por I. Dring, Amtodf in tte Anden/ Biognphkat TradUiot, Golcnibur-
go 1957. Buenas reoonstrucciones modernas se eoconlrarn en W. J aeger. Atttnekt, Berln 1923 (tr. it. Anstote-
k. Florencia I93S. reedifada varias veces), pasm. Aristole. Lthique Nkomaque, tomo 1.1. introduccin de
R. GauthGr. Lovain4^1970. pg. Sss, 3sa. I. DOring, Aristteles, Darstellung und Interpretation seines Denkens,
Heidelberg 1966. pg. 1-21. De la primera parte de la vida de Aristteles existe unn reconstruccin muy cuidadosa
escrita por E. Berti, La filosofa del primo Aristotele, Padua 1962. pg. 123ss (razones de espacio nos impiden
sealar en cada caso todas las fuentes en las que nos basamos, loa eventuales fuentes desacordes, las diferentes
razones que favorecen la verosiniitnd de aquellas a las que alributnos mayor importancia: el lector inleresado
encontrar todo ello en las obras indicadas antenomietile).
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De Pella, Aristteles se traslad quizs a Atarneo. Sabemos
c|uc, al morir sus padres, se hizo cargo de l Prxeno, que resida
precisamente en esta ciudad.
De los elementos expuestos hasta ahora se pueden sacar ya algu
nas conclusiones tiles. Es fruto de la fantasa la pretensin de hallar
en Aristteles rasgos y caracteres no griegos, ya que sus progenito
res fueron de origen griego y su patria haba cado desde haca
mucho tiempo bajo la influencia griega ( Su acendrado amor por las
ciencias naturales, que es una caracterstica peculiar de Aristteles,
tiene races bien claras en su familia, tanto por la va paterna como
materna. Asimismo, las futuras relaciones que Aristteles sostendr
con Filipo y con Alejandro de Macedonia, a las que nos referiremos
ampliamente ms adelante, radican, ai menos en parte, en este anti
guo vnculo que su padre Nicmaco mantuvo ya con la corte mace
dnica. Finalmente, a su estancia en Atarneo, en la casa de su tutor
Prxeno, pueden deberse de alguna forma las estrechas relaciones
que, sucesivamente, Aristteles mantendr con Hermias, que llega
ra a ser tirano de Atarneo y de Aso, como veremos ms adelante.
La Academia
2. El per o do de v ei nt e a o s t r a nsc ur r i do en l a A c a demi a , l as
OBRAS d e j uv en t ud Y LA FORMACIN DE LA HLOSOFA DE ARISTTELES
Para completar la educacin del joven Aristteles, que debi de
manifestar bien pronto su vocacin especulativa, Prxeno lo envi a
Atenas, inscribindolo en la Academia. Para entonces, la fama de
Platn y de la Academia se haba extendido y consolidado en todo el
mundo griego. Existen testimonios precisos y detallados acerca de
este hecho. Digenes Laercio, perteneciente al grupo de Apolodo-
ro, escribe: Aristteles se encontr con Platn a la edad de 17 aos
y permaneci en la escuela de ste durante 20^As, pues, es fcil
calcular que Aristteles entr en la Academia en el ao 367/366 a.C.
y que permaneci all hasta el 347/346 a.C., es decir, exactamente
desde la poca del segundo viaje de Platn a Sicilia hasta la muerte
de ste. En definitiva, Aristteles acudi a la Academia durante el
2. Digenes Laercio. V. 9 (Diogcfic Laerxio. Vita drt /Sfofc/i. Ir. h. de M. Gtgante Latera. Bar 1962).
13
perodo de mayor esplendor de la escuela, es decir, en la poca en la
cual se hallaban en plena ebullicin las grandes discusiones relacio
nadas con la revisin crtica a la que Platn someti su propio pensa
miento.
Como se sabe. Platn haba fundado la Academia poco tiempo
despus de su primer viaje a Sicilia (388 a.C.), recurriendo al estado
jurdico de una comunidad religiosa consagrada al culto de las Mu
sas y de Apolo, seor de stas. sta era una forma, ms bien la
nica, para poder revestir de carcter legal a su escuela, que consti
tua algo radicalmente nuevo, y, en cuanto tal, no previsto por las
leyes del Estado. Los fines de la Academia eran de carcter marca
damente poltico, o, por decirlo mejor, tico-poltco-educativo:
Platn pretenda preparar a los futuros polticos verdaderos, es
decir, a los hombres que deberan ser capaces de renovar el Estado
eri su raz, mediante la sabidura y el conocimiento del Bien supre-
mo^^Situada la Aademia en un horizonte muy distinto del socrti
co, se introdujeron en ella la aritmtica, la geometra, la astronoma,
e incluso la medicina, a la que se consider como una preparacin
necesaria para la dialctica. En la Academia pronunciaron sus lec
ciones cientficos ilustres, tales como Eudoxo, matemtico y astr
nomo. Y sabemos asimismo que dieron sus clases en este centro
mdicos procedentes de Sicilia. Estos personajes sin duda provoca
ron con su enseanza discusiones fecundas^. As, pues, el inters
por las ciencias que Aristteles recibi del ambiente familiar del que
proceda pudo desarrollarse de forma adecuada en la Academia. Ya
hemos dicho\jue en el ao 367/366 Platn se encontraba en Sicilia,
donde permaneci basta ios comienzos del 364. Fue Eudoxo, que
era a la sazn el personaje ms prominente de la escuela, el que
ejerci la primera influencia decisiva sobre Aristteles; efectiva
mente, el Estagirta se referir ms de una vez a Eudoxo de forma
precisa. Es probable, como ha sealado alguien, que, adems del
ejemplo del cientfico-filsofo enciclopdico, haya influido en Aris
tteles la exigencia reivindicada por Eudoxo de salvar los fenme
nos'' (era asimismo la exigencia de la Academia, pero Eudoxo la
1. El hombre y la obra
3. Vase U. von Wilamovitz-Moellendorf. Platn, Berln ^1959, pg. 28ss.
4. Vase J aeger, Aritoieles, dt.. pg. ll*27.
5. Vase Arstot. Mft aph. A 8, passim.
14
llev hasta las ltimas consecuencias), o sea hallar un principio
|uc explicase los hechos, conservando intacto su modo genuino de
|)rescntarse>^\ Por otra parte, Aristteles no prest odos a las ideas
f ilosficas de Eudoxo; stas diferan demasiado de las platnicas y
concluan en aporas bastante ms graves que las platnicas que
Lvudoxo pretenda corregir.
Los otros personajes importantes con los que Aristteles debi
de encontrarse inmediatamente en la Academia fueron Espeusipo,
h'ilipo de Opunte, Erasto y Coriseo. Los dos primeros llegarn a ser
cscolarcas de la Academia; Heraclides Pntico regir provisional
mente este centro docente al trasladarse Platn por tercera vez a
vSicilia; Flipo publicar la ltima de las obras platnicas, las Leyes\
como veremos, Erasto y Coriseo asociarn ms ntimamente sus
nombres con Aristteles.
Sabemos poco acerca de las relaciones personales que Aristte
les mantuvo con Platn, al que, por las razones ya mencionadas,
conoci cuando contaba entre 19 y 20 aos. Las fuentes parecen
aludir claramente a la existencia de relaciones no totalmente pa
cficas.
Platn consideraba a Aristteles bastante inteligente (si es cier
to que lo llamaba con el apodo de la inteligencia); pero se aparta
ba de l a causa de su temperamento polmico y de las crticas que le
diriga el joven y audaz discpulo. La influencia de Platn sobre
Aristteles fue absolutamente determinante, no slo durante una
fase de su vida, sino siempre. Como veremos, el platonismo es el
ncleo en tomo al cual se constituye la especulacin aristotlica
absolutamente cierto lo que escribe Digenes Laercio: Aristteles
fue el ms genuino de los discpulos de Platn\ En el curso de los
siglos posteriores, se ha ignorado este hecho con demasiada fre
cuencia y desde el Renacimiento'* muchos se han complacido dema
siadas veces en contraponer a estos dos filsofos como trminos de
una anttesis irreductible; pero veremos que las razones de tal con
fusin fueron ante todo de carcter terico, apriorstico y antihis
trico.
La Academia
6. Bcrti, op. ct., pg. 142.
7. Digenes Lacrcio. V. I.
X Vase raids lulclante Apndice II. HixmrUi de a proyeccin de Aristietes^ i 4.
15
Dada la falta de documentos concretos, es imposible reconstruir
con precisin la actividad de Aristteles durante el perodo de 20
aos transcurrido en la Academia. Sin embargo, a modo de conjetu
ra y con un amplio margen de aproximacin, es posible determinar
los acontecimientos principales.
En este sentido es posible imaginar que en el trienio que discurre
entre su ingreso en la Academia y el retomo de Platn de Sicilia,
Aristteles debi de estudiar ciencias matemticas a las rdenes de
Eudoxo. Antes de que Platn volviera de la isla, nuestro personaje
inici probablemente el segundo ciclo de estudios que normalmente
ocupaba el perodo comprendido entre los 20 y los 30 aos de la vida
de una persona segn el plan general que leemos en la Repblica
(Aristteles, en su calidad de extranjero, pudo ser exonerado del
curso de gimnasia y del aprendizaje correspondiente). En esta fase,
los jvenes se preparaban para la dialctica, profundizando en la
naturaleza de las disciplinas ya aprendidas en la fase propedutica y
en las afinidades reciprocas de las mismas, a fin de considerar la
posibilidad de trascender aquellas disciplinas para llegar al ser puro
de las ideas, es decir, para entrar en la dialctica pura^.
No cabe duda de que el planteamiento de la paideia platnica
sobre bases cientfico-dialcticas satisfizo al joven Aristteles. Este
hecho se deduce con bastante claridad de la que parece ser su prime
ra obra, titulada Griiio y dedicada a la retrica. En ella Aristteles,
partiendo de una serie de escritos retricos compuestos como home
naje a Grillo, hijo de J enofonte, muerto en el ao 362 a.C. en la
batalla (le Mantinea, diriga su polmica contra la retrica entendida
en forma de instigacin irracional de los sentimientos, como Gorgias
la haba proclamado e Is(k:rates y su escuela la haban vuelto a
proponer. As, pues Grillo representa la toma de posicin clara de
Aristteles en favor de la paideia platnica contra la paideia isocrti-
ca que se basaba en la retrica. La tesis que Aristteles sostuvo, fue,
al parecer, exactamente la misma que Platn haba expuesto mu
chos aos antes en Gorgias, la retrica no es una tekhne, o sea, no es
un arte ni una ciencia. Como se sabe, Platn revaloriz parcialmen
te la retrica en Pedro, donde sostiene el carcter totalmente negati-
I. El hombre y la obra
9. Vase Berl, op. cit., pg. lSI-9.
16
vo y vaco de una retrica del tipo gorgiano-isocrtico, mostrando
(|iic, para poder ser vlida, la retrica deba basarse en la dialctica.
Am pues, tambin Pedro rebate la tesis que la retrica, entendida
i i mil) instigacin de los sentimientos, no es arte. Por tanto no es
necesario, como pretende J aeger, situar la composicin de Grillo
I cnanterioridad a la de Fedro'. En realidad, si Aristteles se bas
piincipalmente en la tesis de Gorgias, desarrollndola y profundi
zndola, se debi a que la retrica que trataba de esbozar, es decir,
la retrica que constitua la base de los escritos en honor de Grillo,
vuUc los cuales parece que figur uno del mismo Iscrates, era
fxaetamente el tipo de retrica contra el que haba polemizado Pla
tn en Gorgias y que Iscrates haba puesto nuevamente en el can-
delcro.
(rillo debi hallar la ms amplia aceptacin en la Academia,
linstn el punto de que se encarg a Aristteles que explicara un
curso oficial de retrica. La tradicin asegura que inici su primera
( lase con la frase: Es vergonzoso callar y dejar a Iscrates que
hable, que es la parodia de un verso de Eurpides. Resulta clara,
por tanto, la orientacin que Aristteles imprimi a este curso: de
ba desbaratar todas las pretensiones de tipo gorgiano e isocrtico
para defender la dialctica y, probablemente, deba mostrar, como
lo hizo ya Platn en Pedro, que para poder adquirir valor la retrica
deba basarse en la dialctica. Este curso de retrica, al igual que
(irillo, debi de obtener un gran xito, ya que el discpulo de Iscra-
ics, Ccfisodoro, escribi una obra en cuatro libros titulada Contra
Aristteles; alguien conjetura, con cierto fundamento, que el mismo
ls(KTatcs respondi a los ataques de Aristteles en la Antidosis'\
Se puede reconstruir con bastante exactitud la cronologa de
( i rillo y del curso de retrica. El personaje de este mismo nombre
muri en el ao 362 a.C.; inmediatamente despus se publicaron,
varios homenajes, y Aristteles escribi para reaccionar contra la
deficiente retrica contenida en ellos. Por esta razn cabe pensar
(|uc Grillo se escribi entre los aos 360 y 358 a.C. y que el curso se
habra iniciado inmediatamente despus, o sea aproximadamente
( liando Aristteles tena 25 aos de edad.
La Academia
I VrtKo W. J ueger, Faideia. tr. it., Rorcncia 1967, vol. III, pg. 25s.
11 l*uru u profundizacin y respecto a la Mhliograna. remitimos a Berti, op. ct., pg. 159*85.
17
Una segunda obra de juventud, que puede fecharse de forma
bastante segura, es Eudemo o Sobre el alma. Esta obra, que tena
forma de dilogo, estaba dedicada a la memoria de Eudemo de
Chipre, condiscpulo y amigo de Aristteles, que, habiendo partici
pado en una expedicin organizada por Din contra Dionisio el
J oven, muri combatiendo cerca de Siracusa. Las fuentes antiguas
nos permiten establecer de modo bastante probable que la muerte
de Eudemo tuvo lugar en el ao 354; por tanto es muy verosmil que
Aristteles escribiera la obra en memoria de su amigo difunto un
ao despus, es decir, en el 353 a.C.
Aristteles se propuso como fin principal consolar a sus lectores
y para ello expone los problemas relacionados con el alma y con su
destino ultraterreno. El modelo del que se sirvi Aristteles esta vez
fue Fedn. En esta obra el filsofo volvi a plantear algunas de las
tesis de Fedn, defendindolas con tal eficacia que, como se sabe,
los neoplatnicos tardos consideraron como totalmente equivalen
tes la obra maestra platnica y el escrito aristotlico. Sin embargo,
aunque este hecho es absolutamente cierto, como lo atestiguan los
fragmentos llegados hasta nosotros, no lo es que Aristteles se limi
tase a repetir pasivamente a Platn, ni es verdad que defendiera en
esta obra la metafsica de las ideas que repudi ms tarde; pero s es
cierto, en parte, que presenta en ella una visin de la vida muy
pesinlista'^
En realidad, si hemos de juzgar por ios fragmentos que han
llegado hasta nosotros, ms que un discurso de metafisica, en Eude
mo Aristteles presenta un discurso de fe, con una referencia pun
tual al mito', adems, el tono pesimista se explica perfectamente en
funcin del estado de nimo en el que se encontraba Aristteles a
causa de la muerte de su amigo. Por esta razn nos parece exacto
todo lo que escribe Berti a este respecto: Ya se ha sealado que la
ocasin en la que se escribi Eudemo fue de tal naturaleza que
justificaba plenamente el nfasis puesto en la precariedad de la vida
terrena, as como, por otra parte, el que en el discurso aristotlico se
subraye la felicidad de la vida futura. Aun sin tener en cuenta este
dato, cabe admitir que Aristteles se haba adherido de todas for-
I. El hombre y la obra
12. Defensor de tales tesis ha sido J aeger. ristoitiM, dt.. pg. 49-68; Bignooe {LAriikHett perduto t la
formazkme fikuofka di Epkuro, Rorenca 1936. vol. I. pg. 67a) pareci conTirmarlas plenamente.
18
mas a la concepcin de carcter trascendental expresada en el dilo
go (Fedn), sin considerarse por ello obligado a profesar la doctrina
de las ideas separadas'\ Como veremos, Aristteles abandon
pronto la teora de las ideas trascendentes (refutada ya por Eudoxo),
pero no la de un Dios trascendente y la de una realidad divina
asimismo trascendente.
Aristteles demostr tambin en Eudemo la inmortalidad del
alma, tal como la tradicin ha manifestado expresamente, utilizando
para ello argumentos basados en la verosimilitud y en la persuasin
y no en razones rigurosas y cientficas, lo que constituye un procedi
miento plenamente conforme con la finalidad consoladora del
dilogo'*.
La tradicin afirma asimismo que la inmortalidad defendida por
Aristteles se refera al intelecto, o sea, al alma racional* (y no a
toda el alma como han pretendido ciertos crticos)**. En resumen,
respecto a la inmortalidad del alma Aristteles debi de sostener la
tesis que defender en las obras tardas y que qued expresada de
forma paradigmtica en la Metafsica: El problema que queda por
examinar es si, despus de la corrupcin de la substancia compuesta,
queda todava alguna cosa. Nada lo impide en algunos seres: por
ejemplo, en el caso del alma: no toda el alma, sino slo el alma
intelectiva; toda el alma sera imposble*\ sta ser tambin, como
veremos, la opinin sostenida en De anima.
Respecto a la naturaleza del alma, la posicin terica expuesta
en Eudemo deba de ser anloga (al menos bsicamente) a la que
encontraremos en De anima. Aristteles concibi el alma no como
una idea, como alguno ha credo poder deducir de los fragmentos,
sino ms bien a la manera de substancia-forma. Al igual que Platn,
se opuso a la concepcin del alma como armona del cuerpo (teora
que reduda al alma a epifenmeno del cuerpo); por consiguiente, le
atribuy una realidad substandal. Pero nuestro filsofo condbi y
denomin expresamente a esta alma substancial forma (o sea una
La Academia
13. Berti. op. cil. pg. 417.
14. Vase Ellai tn Aristot. categ. protm. 114. 25ss - Eudemo, fr. 3 Rosa.
15. Vase Thcmisl. In Aristot. deanim. 106. 29ss =Eudemo, fr. 2 Rom.
16. Tesis de J aeger. AristoteleM. dt.. pdg. 62ss.
17. Arisiot. Metaph. A 3. lOTQhr 24-26
19
forma substancial que informa un cuerpo), que, al deshacerse el
cuerpo, no se deshace juntamente con l.
Berti, sacando partido de todos los estudios ms recientes acerca
del primer Aristteles, ha valorado de la forma siguiente el escrito
que hemos analizado brevemente:
(...) La interpretacin que J aeger ha propuesto de Eudemo, atribuyendo a esta
obra la expresin de una posicin doctrinal totalmente fiel al platonismo, entendido
como doctrina de las ideas separadas y de la reminiscencia, afirmacin de la inmorta
lidad del alma completa y concepcin dualista de las relaciones entre alma y cuerpo,
no es vlida. Tuvo mucho xito y con razn, porque despus de las aisladas intuicio
nes de Zcllcr y Kail, ha puesto de manifiesto el platonismo del joven Aristteles,
permitiendo una mejor comprensin de su formacin espiritual, dndonos una ima
gen de l totalmente diferente de la tradicional e indudablemente ms prxima a la
realidad histrica. Pero su error consiste en creer que en el ao 353 Aristteles se
mantuvo todava fiel al platonismo de Fedn, escrito 25 30 aos antes (...). En
realidad existen elementos platnicos en Eudemo, y son muchos: la conviccin de la
inmortalidad y de la preexistencia del alma (pero limitada exclusivamente al alma
intelectiva), la doctrina acerca de su substancialidad e inmortalidad, y el carcter
ultraterreno, en virtud del cual, tras la muerte, subsiste una vida superior, ms natu
ral y ms feliz que la de la tierra. Algunos de estos elementos seguirn todava
vigentes en las obras ms maduras; mientras que otros, en especial el nuitiz ultrate
rreno, no tienen pretensiones doctrinales y su presencia se debe simplemente a la
circunstancia ocasional y a la finalidad consoladora del dilogo. Lo que debe excluir
se decididamente es la profesin por parte de Aristteles de la doctrina de las ideas
separadas y la de la reminiscencia, as como la concerniente a la concepcin del alma
como idea**.
Vamos a subrayar otro elemento que nos parece esencial: en la
poca en que se compuso Eudemo, Aristteles se muestra todava
sensible a la componente religiosa y mstica, presente en todo Pla
tn; esta componente ir perdiendo progresivamente consistencia e
intensidad en la sucesiva evolucin del Estagirita.Por tanto, si exis
te alguna anttesis entre Eudemo y las obras tardas se debe a que
estas ltimas limitan el razonamiento filosfico a la pura dimensin
cientfica y abandonan todo tipo de discurso de carcter mtico y
religioso, discurso presente en Eudemo,
1. El hombre y la obra
18. Vnac Berli, op. cit., pg. 453-543. En relacin con exgesis opuestas, vase J neger, Aristteles, cit., pAg.
69-132; W.O. RubinowiU, rlstotle's Protrepticus and the Sources ofthe Reconstruahn, Berkeley-Los ngeles
1957; 1, Dring, Aristotle's Protrepticus, An Attemptat Reconstruction, Estocolmo 1961(excelente); citamos en la
bibliografa, VIH, 2, arllculos del mismo autor. Una buena traduccin, acompaada de comentario histrico y
terico, es lo de E. Dcrii, Esortatione alia fdosofta (Protreptico), Radar, Padua 1967.
20
Segn todos los indicios, cabe fechar, al menos con cierto mar
gen de aproximacin, un tercer escrito compuesto en el perodo que
Aristteles permaneci en la Academia. Se trata del Protrptico o
Exhortacin a la filosofa, el ms famoso, ledo e imitado de todos
los escritos publicados por Aristteles.
La obra, de la que poseemos amplios fragmentos reproducidos
por J mblico en uno de sus escritos que lleva el mismo ttulo, estaba
dedicada y dirigida a Temisn rey de Chipre (es decir, rey de una
de las nueve ciudades que en aquella poca existan en la isla). A la
sa/n, entre los aos 351 y 350 a.C., Chipre entr en guerra contra
los persas y en el perodo inmediatamente precedente lleg a in
tensificar sus relaciones con Atenas. Por tanto, cabe pensar que el
ano 351/350 es la fecha en la que Aristteles pudo componer el
Protrptico. Esta conjetura resulta tanto ms verosmil cuanto que
todo hace suponer que se halla contenida en esta obra la respues
ta dada por Aristteles a la Antidosis de Iscrates, compuesta en el
1S2 a.C.
En este escrito Aristteles reemprenda la polmica contra la
escuela de Iscrates y su programa educativo: polmica que se inici
con Grillo y que prosigui en el curso de retrica, en la que intervi
no en un primer momento Cefisodoro, seguidor de Iscrates y, ms
larde, este mismo filsofo, con su obra la Antidosis. Esta vez llev el
ataque hasta sus ltimas consecuencias. La dedicatoria misma es ya
muy significativa. Iscrates haba dirigido a los prncipes de Salami-
na, en Chipre, tres obras de exhortacin; Aristteles dirige a otro
prncipe de Chipre su nueva obra, con la clara intencin de llevar el
pensamiento acadmico all donde haba penetrado el de la escuela
de Iscrates. Pero, lo notable esta vez es que Aristteles trata de
batir a Iscrates no ya, como en Grillo, desmantelando la retrica
sobre la que se basaba la escuela del adversario, sino de forma
positiva, mostrando la excelencia de la filosofa sobre la que se asen
taba, a su vez, la paideia de la Academia; Aristteles trata de mos
trar que la filosofa es superior en todo los sentidos, ya sea en s o
por s, como por sus efectos y por los beneficios que proporciona al
hombre: en especial, frente a la Antidosis^ se sealaba que la filoso
fa era la base nica y segura de la accin. As pues, el Protrptico es
la defensa integral de la filosofa. Al mismo tiempo es tambin el
La Academia
21
documento en el que Aristteles, que rondaba ya los 3S aos, escla
rece definitivamente para s y para los dems el ideal de la vida
teortica, es decir, del tipo de vida que sita en la especulacin el
propio fin y la felicidad, llegando de esta forma ms all de las
posiciones de la Academia.
Aristteles muestra, en primer lugar, el carcter imprescindible
de la filosofa, ilustrando la gama de atributos que la coronan y que
la convierten en la cosa ms excelente.
La filosofa es necesaria, como lo prueba el hecho de que hasta el
que la niega se ve obligado a filosofar; en efecto, negar la filosofa
significa hacer filosofa, ya que cualquier razonamiento que preten
da demostrar la imposibilidad de la filosofa no puede menos que
tener carcter filosfico. En el fr. 2 se dice lo siguiente:
En resumen, si hay que filosofar, es preciso filosofar, y si no hay que filosofar, es
preciso igualmente filosofar; as, pues, en cualquier caso es necesario filosofar. Si
existe efectivamente la filosofa, todos estamos obligados de cualquier forma a filoso
far, dado que existe. Pero, si no existe, aun en este caso nos vemos obligados a
investigar por qu no existe la filosofa; pero, investigando, filosofamos, porque
investigar es la causa de la filosofa'*
No hay duda de que la filosofa es posible. En realidad, los
principios y las causas primeras, que son el objeto especfico de la
filosofa, son, en s y por s, por su propia naturaleza, los ms cog
noscibles, aun cuando resulten oscuros para nosotros. Esta afirma
cin es una tesis que volver a aparecer ms tarde en el Aristteles
maduro y que constituye el centro de su ontologa; lo que es primero
para los sentidos es lo ltimo para la plenitud del ser, y viceversa^.
Adems, para ejercitar la filosofa, no hay necesidad de instru
mentos ni de lugares especiales, sino que, sea cual fuere el lugar de
la tierra en que pongamos el pensamiento, ste alcanzar siempre de
la misma manera la verdad, puesto que sta est presente en todas
partes*'. Un pensamiento que hallar la aceptacin ms amplia en
la poca helenstico-romana.
I. El hombre y la obra
19. Elias In Porphyr Isag. 3, 17ss. Protrptico, fr. 2 Ross.
20. Vase Protrptico, ir. 5 Ross.
21. J mbI Protr. 40. 20ss = Protrptico, U. 5 Rosa.
22
La filosofa es, adems, un bien objetivo y constituye el fin meta-
tisico del hombre, aquello en lo que y por lo que se realiza plena
mente la esencia del hombre. En realidad el hombre es cuerpo y
alma; pero el cuerpo es un instrumento al servicio del alma y, por
tanto, es inferior a sta; a su vez, el alma est dividida en partes,
todas ellas subordinadas a la parte racional. Por tanto el hombre es
slo o sobre todo esta parte, es decir, el alma racional. Pero la
misin del alma racional es alcanzar la verdad y esta meta slo se
consigue con la filosofa. Por tanto, sta consiste en la realizacin de
lo que hay de ms elevado en nosotros, en nuestra perfeccin. En
consecuencia, el conocimiento es la virtud suprema; es, por decirlo
as, la clave de la vida humana^.
Se comprende, por tanto, el motivo por el cual se designa a la
filosofa como el fin del hombre. El hecho de haber mostrado que
la filosofa realiza la esencia del hombre implica directamente esta
tesis, ya que la esencia de una cosa es tambin su fin. Aristteles
piensa que debe proporcionar una prueba especfica, la cual de
muestra que posea ya su concepcin finalista fundamental acerca de
la realidad y de algunos conceptos bsicos de la metafsica. Lo que
es primero por la generacin es ltimo en cuanto al valor onto-
lgico\ y, viceversa, lo que es ltimo por la generacin es primero
por valor ontolgico. Ahora bien, en el hombre primero se desarro
lla el cuerpo y despus el alma, y en sta primero las facultades
irracionales y despus la facultad racional. As, pues, en virtud del
principio establecido anteriormente, resulta que al alma racional,
que es ltima en la generacin, le corresponde la primaca en el
orden y valor ontolgicos, ocupando asimismo, por tanto, el primer
puesto el conocimiento filosfico, que representa la virtud de esta
alma^\
La filosofa es tambin til. Aristteles desarrolla este punto
sobre todo para responder a Iscrates que en la Antidosis haba
sostenido que el planteamiento filosfico de la paideia acadmica
era absolutamente abstracto, por lo que la filosofa era intil, Aris
tteles puntualiza, ante todo, el concepto de la superioridad de la
contemplacin sobre la accin, de la teora sobre la prctica; la
La Academia
22. Vase Protrptico, fr. 6-7 Ross.
23. Vase Prturtntco, fr. 11 Ro.
23
contemplacin tiene un valor autnomo, a la accin le corresponde
un valor subordinado; de hecho en la vida ultraterrena los bienaven
turados viven en contemplacin y no en accin: Se puede ver que
nuestra tesis es ms verdadera que cualquier otra, si nos trasladamos
con el pensamiento, por ejemplo, a las islas de los Bienaventurados.
All no hay necesidad de nada, ni se obtiene beneficio de cosa algu
na, tan slo subsiste el pensamiento y la especulacin^\ Pero, ade
ms, siendo verdadera la tesis de que la filosofia vale en s y por s,
sigue siendo cierto que la filosofa es tambin til para la accin, ya
que proporciona las normas y los parmetros de la misma^.
Finalmente, la filosofa nos procura la felicidad. En realidad,
todos los hombres aman la vida, siendo sta algo agradable en s;
pero la vida ms elevada consiste en pensar; as, pues, la suprema
felicidad se realiza en la actividad del pensamiento (y, en especial,
en la filosofa, en la que el pensamiento se realiza de manera perfec
ta). Por ello, Aristteles concluye como sigue:
Nada que sea divino o bienaventurado pertenece a los hombres, exceptuando tan
sk) aquello que es digno de consideracin, o sea lo que hay en nosotros de inteligencia
y de sabidura; entre las cosas que hay en nosotros slo sta se manifiesta como
innK>rtal y slo sta es divina. Y, por el hecho de poder participar de esta facultad, la
vida, aun cuando es miserable y difcil por su naturaleza, resulta, no obstante, una
realidad tan agradable que el hombre parece un Dios en comparacin con las dems
cosas. En realidad, entre las cosas que hay en nosotros, la inteligencia es el dios ya
sea Hermotimo o Anaxgoras el que haya dicho esto y el en mortal contiene una
parte de algn dios. Por tanto, hay que filosofar o marcharse de aqu, despidindose
de la vida, porque todas las dems cosas vienen a ser un gran parloteo y vaniloquio^.
En el mbito de la produccin del joven Aristteles, la crtica ha
destacado mucho en los ltimos lustros algunas obras de contenido
metafsico, sobre las que no se haba pronunciado la clsica mono
grafa de J aeger. Sin embargo, slo es posible establecer la fecha de
las mismas con un amplio margen de aproximacin y mediante con
jeturas. Tales obras revisten, sin embargo, una gran importancia, si
se pretende comprender el desarrollo del pensamiento aristotlico,
ya que representan una toma de posicin precisa, neta y pormenori
zada por parte de Aristteles en relacin con la ontologa platnica.
I. El hombre y la obra
24. J imbl. Proir IX, 53, 2*s - Protrplico, fr. 12 Ross.
25. Prolrptlco, ir. 13Ros.
26. J mbl. Proir. VIH. 48. 9i =Protrptico, fr. lc Ross.
24
La Academia
Por ello, es absolutamente necesario hacer una referencia a su con-
(cnido.
Empecemos por el tratado Sobre las ideas^\ La crtica reciente
lia subrayado que sta obra est estrechamente relacionada con el
movimiento de revisin crtica que se inici en la Academia a partir
ilcl perodo del segundo viaje de Platn a Sicilia. El dilogo platni
co con el que revela mayor afinidad el tratado Sobre las ideas es
Parmnides (y de manera especial la primera parte del mismo),
compuesto por Platn y publicado precisamente al volver este fil
sofo de su segundo viaje a Sicilia.
Cabe reconstruir con bastante exactitud la situacin de la que
naci el tratado Sobre las ideas. Durante el segundo viaje de Platn
a Sicilia, sobresali en la Academia, como ya veremos, la figura de
Eudoxo; este filsofo crey poder resolver la apora bsica de la
doctrina platnica de las ideas, que consiste en la dificultad de con
ciliar los dos caracteres esenciales de las mismas, es decir, el ser
separadas y al mismo tiempo causas de las cosas. Eudoxo se
convirti en defensor de la inmanencia de las ideas: mezclndose
con las cosas, ellas seran causa del ser de las cosas mismas. La tesis
de Eudoxo, abiertamente hertica, al tratar de resolver una apora,
caa en otra mucho ms grave y tosca, porque trataba a las ideas
inmateriales de la misma manera que a las cosas materiales traicio
nando por tanto la concepcin fundamental de la ontologa platni
ca. Todos los miembros de la Academia debieron participar en estas
discusiones, proponiendo al mismo tiempo soluciones alternativas.
Aristteles mismo, que lleg a la Academia exactamente en este
momento, no se limit a mantener una actitud pasiva en relacin
con estas discusiones, sino que se vio obligado a formarse una opi
nin propia, apartndose tanto de la doctrina de Platn como de la
de Eudoxo. Es posible que durante los tres aos transcurridos en la
Academia, en ausencia de Platn, Aristteles, que contaba 20 aos
al volver aqul de Sicilia, llegara a resolver algunas de las dificulta
des bsicas del platonismo. Las primeras discusiones con Platn
debieron ser probablemente bastantes movidas. Precisamente en
Parmnides se advierte que comparece un Aristteles muy joven
27. Pnra ahondar en el tratado Sobre tas ideas, vu!; Berll, op. cit., pdg, 1H6-249 y P. Wlpcrl, Zwet aristote-
tische Frhschriften lber die deenehre, Ratisbona 1949; m bibliografa en Dorti, op, cit.
25
que, en nuestra opinin (y en la de algunos otros), se identifica con
el Aristteles histrico. La respuesta dada por Cefisodoro a Grillo
confirma que Aristteles se ocup inmediatamente de la teora de
las ideas. Esta respuesta demuestra que, en la poca de la composi
cin del dilogo mencionado, se saba ya, incluso fuera de los muros
de la Academia, que Aristteles se haba dedicado a estudiar tal
doctrina. Quizs el tratado Sobre las deas sigui inmediatamente a
la composicin de Grillo (que, como hemos visto, se sita entre los
aos 360 y 3S8 a.C.), s la respuesta de Cefisodoro conoce ya esta
obra.
f Al parecer, las tesis fundamentales del tratado Sobre las ideas
fueron: a) no es posible admitir la existencia de ideas separadas y b)
para conservar firmemente la doctrina de las ideas, sera necesario
eliminar la doctrina de los principios^. A esta ltima nos referire
mos ms adelante al hablar del tratado Sobre el bien. Aqu debemos
valorar el significado y el alcance de esta negacin de la doctrina de
las ideas. Lo que Aristteles pretende atacar de manera especial no
es tanto la idea, sino su (separacin. Platn crtica asimismo tal
separacin en la primera parte de Parmnides. Sin embargo, los
caminos emprendidos por ambos filsofos son muy distintos. En
opinin de Platn, se poda mantener al mismo tiempo el aspecto
trascendente y el inmanente de las ideas, con tal de entenderlos de
manera adecuada: para l, en realidad, las dificultades de la (sepa
racin slo se refieren a un modo equivocado de entender las
ideas. Aristteles, por su parte, opina que hay que renunciar total
mente a la trascendencia de las ideas, transformndolas en causas
formales inmanentes de las cosas. Al modificar de esta manera la
doctrina platnica, Aristteles no renunci a cierta forma de tras
cendencia; en el lugar del trascendente inteligible situ la inteligen
cia trascendente, es decir, a Dios, como veremos mejor al referir
nos al tratado Sobre la filosofa y, sobre todo, al examinar la Meta
fsica.
Pero, el hecho de haber transformado las ideas trascendentes en
formas inmanentes no supona que Aristteles hubiera adoptado las
posiciones de Eudoxo. sta fue la razn por la que critic expresa-
I. El hombre y la obra
2K. VRic Sohrf lax ideas, fr. 3y 4 res|>ect iva mente.
26
mente a ste, sealando que la teora de Eudoxo acerca de la mez
cla de las ideas con las cosas destrua la inmaterialidad de las ideas
y las transformaba en una especie de elementos materiales. Arist
teles, a pesar de haber atribuido un carcter inmanente a las ideas,
afirma, no obstante, su espiritualidad e inmaterialidad. Berti ha
definido perfectamente esta operacin diciendo que Aristteles
transforma las ideas de entes trascendentes en estructuras trascen
dentales; esto, precisa el mismo autor, no supona el rechazo in
tegral del sistema platnico, sino tan slo su revisin crtica llevada
con sentido de consumacin a una instancia establecida por el mis
mo Platn y con vistas a un platonismo cada vez ms fecundo y
riguroso^.
Estrechamente vinculado con la actividad del Platn maduro es
t tambin el tratado Sobre el bien. Esta obra sera la consignacin
por escrito del curso oral pronunciado por Platn acerca de la teo
ra de los principios. Otras fuentes atestiguan que Platn expuso un
curso Sobre el bien. Se nos ha transmitido asimismo que muchos
acudan a escuchar el curso y que salan decepcionados de l porque,
mientras esperaban que el filsofo hablara de lo que comnmente se
ha entendido por bien, asistan a discursos sobre matemticas y
geometra, y finalmente se limitaban a or afirmaciones tales como
el Bien es el Uno^. El curso Sobre el bien no era sino la expresin
del momento matemtico - pitagrico del pensamiento platnico,
del que existen huellas en algunos de los ltimos dilogos, especial
mente en Filebo y Timeo.
En esta ltima fase de pensamiento^^Platn haba sometido la
doctrina de las ideas a una reestructuracin radical. Las ideas en
cuanto constituyen una multiplicidad requieren una explicacin
ulterior; en realidad todo lo que es mltiple debe justificarse en
cuanto tal en funcin de una unidad superior; as, Platn considera
necesario deducir las ideas de principios superiores para explicar su
multiplicidad. Tales principios eran justamente el uno y la diada
grande - pequeo (el uno, como ya hemos dicho, se identificaba con
el bien). El uno desempeaba la funcin de principio formal, la
La Academia
29. Berti, op. cit., pg. 249.
30. Aristx. Harm. 2, 20. 16-31, repr. en Ross, Arist. Fragnt,, pg. 111.
31. Vase, acerca del complejsimo problema de la idoctrina no cscritai de Platn, la bibliografa, VIH, 3.
27
diada de principio material. Combinndose entre s el uno y la diada
eran causa de las ideas-nmeros, y por tanto de las ideas propiamen
te dichas y, finalmente, stas eran causa de las cosas. De esta forma
toda la realidad se deduca del supremo par de principios uno-diada.
En su primer libro de la Metafsica, Aristteles, sacando las conse
cuencias de su tratado Sobre el bien, escribe: Siendo las ideas causa
de otras cosas, Platn considera que los elementos constitutivos de
stas fueron los elementos de todos los seres. Y como elemento
material de las ideas sealaba lo grande y lo pequeo y como elemen
to formal el uno; en realidad pensaba que las ideas y los nmeros se
derivaban por participacin de lo grande y de lo pequeo del
Uno.
En el tratado Sobre el bien, Aristteles expona con amplitud
exactamente esta doctrina de los principios, sealando las razones
que se aducan en la Academia en su favor estudiando la deduccin
de las ideas-nmeros y de las ideas a partir de los principios. La
exposicin no deba de ser de carcter puramente doxogrfico, sino
crtico-terico. Probablemente el lsofo no haba sometido todava
a una crtica severa la doctrina de los principios, como lo haba
hecho ya con las ideas en el tratado Sobre las ideas. Sin embargo, no
cabe duda de que desarroll la doctrina de los principios en la direc
cin ya apuntada en este ltimo tratado. Probablemente sus conclu
siones fueron las que aparecen en el primer libro de la Metafsica,
poco despus del pasaje citado: De cuanto se ha dicho resulta claro
que Platn ha recurrido exclusivamente a dos causas: la formal y la
material. En realidad las ideas son causas formales de las dems
cosas, y el uno es causa formal de las ideas. Y a la pregunta de cul
es la materia que ejerce la funcin de sustrato, del que se predican
las ideas en el mbito de las cosas sensibles y del que se predica
el uno en el mbito de las ideas responde que es la diada, es
decir, lo grande y lo pequeo"\
En una palabra, de la meditacin sobre la doctrina de los princi
pios Aristteles debi de deducir su propia doctrina de la causa
formal y de la causa material. Por lo dems, la doctrina contenida en
FilebOy que es la exposicin ms parecida a la de las doctrinas no
I. El hombre y la obra
32. Ariit. Mttaph, A 6. 18.
33. Arl. Mttaph. A 6, 988 Qss.
28
escritas de Platn, se aproximaba bastante a las conclusiones aris
totlicas. Filebo habla efectivamente de cuatro gneros supremos de
lo real: lo limitado (o principio determinante), lo ilimitado (o princi
pio indeterminado), lo mixto de estos dos y la causa de la mezcla. Es
fcil identificar en los dos primeros la causa formal y la causa mate
rial de Aristteles respectivamente, y en lo mixto lo compuesto de
materia y forma. El tratado Sobre el bien no hada ninguna referen
cia a la causa de la mezcla, porque sta queda fuera del proceso de
generacin de las ideas-nmeros a partir del Uno y de la Diada y slo
interviene en la gnesis del cosmos. Platn hablar ampliamente de
ella en Timeo, que es exactamente un dilogo cosmolgico, mien
tras que Aristteles, corrigiendo tambin esta vez la doctrina plat
nica, se referir a la misma en el tratado Sobre la filosofa, al que
dedicaremos nuestra atencin un poco ms adelante.
Probablemente el tratado Sobre el bien se escribi poco despus
del tratado Sobre las ideas, en el que se mencionaba ya la doctrina
de los prindpios, como sabemos, pero no se haba desarrollado
todava. En favor de este orden de sucesin habla tambin el hecho
de que en el tratado Sobre las ideas Aristteles criticaba la doctrina
de las ideas, pero no todava la de las ideas-nmeros o nmeros
ideales, estrechamente vinculada con la doctrina del Uno y de la
Diada, y que esta crtica, como se ha atestiguado expresamente, est
a su vez presente en el tratado Sobre la filosofa. As, pues, primera
mente Aristteles tom posicin frente a las teoras de las ideas en
general, negando la separacin de stas; sucesivamente expuso y
valor crticamente la doctrina de los principios, deduciendo de
ellos los conceptos de causa material y de causa formal; por
tanto critic y desech todo lo que le pareci absurdo de esta doctri
na, especialmente los nmeros ideales, declarndolos inconcebibles
c impensables, como veremos ms adelante^^
Y de esta forma hemos llegado al tratado Sobre la filosofa, que
es el ms comprometido y el ms amplio de los escritos juveniles del
Estagirita^\ Todos los eruditos, con la slo excepcin de Werner
La Academia
34. Para una discusin acerca de la liicratura en torno al tratado Sobre ei bien y paro una interpretacin
profunda de los fragmentas, vase Berti, op. cit., pg. 250-316.
35. Para un estudio profundo del tratado Sobre ta fUosofta vase: Berti. op, cit., pAg. 317-409 (en ella se
encuentra la discusin de toda la literatura hasta 1961). Respecto a lus exgcis contrarias, vase J aeger. Aristote-
29
J aeger y de sus seguidores ms fieles, han admitido y siguen admi
tiendo que el escrito pertenece al perodo acadmico. En realidad
las pruebas aducidas por J aeger contra tal asignacin carecen de una
base slida^. El erudito alemn, convencido de que Aristteles no
haba criticado jams a Platn durante el perodo transcurrido en la
Academia, considera necesario situar la composicin de nuestro es
crito en los aos de la estancia del filsofo en Aso (a la que nos
referiremos dentro de poco), basndose precisamente en el hecho
de que en esta obra se criticaba a Platn. Sin embargo, las fuentes
antiguas dicen con claridad que se criticaba a Platn en ios dilo
gos^, utilizando de forma inequvoca el plural y no limitando tal
circunstancia al tratado Sobre la filosofa. Adems, J aeger piensa
que en el fr. 6 se puede descubrir una alusin a la muerte de Platn.
Pero este fragmento presenta un carcter muy equvoco y no se
puede interpretar con seguridad en el sentido pretendido por J ae
ger. Todos los elementos internos permiten suponer que el tratado
Sobre la filosofa se compuso en los ltimos aos de permanencia en
la Academia. Ciertas referencias doctrinales a Timeo y a las Leyes
son la prueba de cuanto acabamos de decir^.
La obra, que deba presentar una forma dialgica, estaba dividi
da en tres libros. En el primero, a travs de una resea histrico-
teortica, se analizaba el concepto de filosofa como conocimiento
de los principios supremos de lo real^l En el segundo, se criticaba la
doctrina de las ideas as como tambin la de las ideas-nmeros o
nmeros ideales. Contra estos ltimos, Aristteles objetaba lo que
sigue: (...) si las ideas son otra especie de nmero, pero no mate
mtico, no podremos comprenderlas jams; quin de la mayor par
te de nosotros comprende una especie diferente de nmero?*. Fi
nalmente, en el tercer libro Aristteles presentaba de forma siste
mtica su ontologa, teologa y cosmologa, introduciendo muchas
novedades. Entre ellas la doctrina de la forma-privacin y del acto-
I. El hombre y la obra
ks. dt., pf. 161-220 y Arislolcic. M ia f^osofia. iotroduccifl, ceno, traduccia y comeataho euftico bajo b
dircccia de M Unlcnlesner. Roma 1963 (en efla aparece una bibUegrab amplisma. pg. XXVI-XL). Vase
tambin los articelos de Untenieiner criados ms adelante en b biblografla. } VIII. 2.
36. Vase J aeger, Aristoteks, cit., pag. 167ss.
37. Proel, apud Philopon. De aet. mundi, pg. 31, I7ss (Rabe) = Sobre ia fUosofla, h. 10 Ross.
38. Vase Berti. op. cit., pg. 40lss.
39. Ve fr. 8. 6 Ross.
40. Syrian. kfeuiph. IS9. 33 * Sobre h fiiosofU, fr. 11Ro.
30
potencia (quizs esta doctrina apareci ya en el primer libro; en
todo caso se encuentra ya presente en Protrptico)\ ofreca una nue
va visin de Dios como Inteligencia; en el vrtice de la realidad se
situaba a ste y no al Uno ni a la Diada; introduca la doctrina de la
eternidad del mundo, renovando bsicamente la cosmologa de Ti-
meo\ daba forma sistemtica a la concepcin teleolgica del
universo^'.
Fueron especialmente importantes las innovaciones introducidas
en el campo teolgico, lo que demostraba que el Estagirita haba
resuelto positivamente el problema de la trascendencia, a pesar de
no haber puesto en claro todava su concepcin de lo divino. Existe
un ser trascendente, pero no se trata del mundo de las ideas, sino del
Dios-pensamiento, o de una multiplicidad de principios que tienen
una naturaleza anloga, que culminan en un principio primero supe
rior. sta es la demostracin de la existencia de Dios que presenta
Aristteles:
La Academia
Que el poder divino es cierno lo atestiguan tambin las doctrinas explicadas
mediante discusiones en muchos pasajes de tratados destinados al pblico; es decir,
es necesario que la primera y suma divinidad sea completamente inmutable; si es
inmutable, es tambin eterna. Llama tratados destinados al pblico a los que se
pusieron a disposicin de la multitud siguiendo una exposicin ordenada desde el
principio. Acostumbramos a llamar a estos escritos exotricos, as como damos el
nombre de acromticos y doctrinales a los ms cientficos. Aristteles habla de este
lema en los libros Sobre la filosofa. En realidad se trata de una proposicin de
validez universal: donde hay una cosa mejor, hay tambin una que es ptima; puesto
que, en el mbito de cuanto existe, hay una realidad superior a otra realidad, por
consiguiente existe una realidad perfecta que tendr que ser la potencia divina. As,
lo que cambia, cambia en virtud de un agente externo o en virtud de s mismo; si cambia
en virtud de un agente externo, ste es superior o inferior a l; si cambia en virtud de
s mismo, lo hace con vistas a alguna cosa inferior o porque aspira a una realidad
superior, pero no existe ninguna cosa superior a la potencia divina, en virtud de la
cual sta tenga que experimentar cambio alguno (en tal caso tendra una categora
superior de divinidad), imponindose el postulado de que lo que es superior no debe
experimentar influencia de lo que le es inferior; y, sin embargo, si recibiera influencia
de lo que le es inferior, aceptara algo malo, pero nada malo existe en l. Pero,
tampoco se modifica a s mismo para tratar de aspirar a una realidad superior; en
realidad no carece de ninguna de las perfecciones que le son propias. Sin embargo, no
se modifca buscando algo peor, ya que ni siquiera el hombre, por su voluntad, causa su
propio mal, ni posee ninguno de los males que recibira como consecuencia de su
41 VJinseespedalroeaielosr. 10-29Roo.
31
I, El hombre y la obra
cambio a peor. Aristteles recogi esta demostracin del segundo libro de la Repbli
ca de Platn^.
Y acerca del problema de la multiplicidad o unidad de los princi
pios dice el fr. 17:
Es argumentacin de Aristteles: El principio o es nico o existen muchos que
son tales. Si slo existe uno, tenemos lo que buscamos. Si son muchos, estn ordena
dos o carecen de orden. Pero, si carecen de ste, sus efectos se presentarn desorde
nados en su mayor parte y el cosmos no ser ya cosmos sino ausencia de orden y
existir lo que contradice a la naturaleza, mientras que no existir lo que es conforme
a la naturaleza. Si, por el contrario, tales efectos son ordenados, se ordenan en virtud
de su propia actividad o en virtud de una causa externa. Pero, si se ordenan por su
propia fuerza, tienen un principio comn que les une y ste es el principio^.
En este caso, la solucin que Aristteles propone para el proble
ma de la multiplicidad-unidad de los principios est estrechamente
vinculada con la que el filsofo presentar en la Metafsica^.
A su vez es bastante dudoso que Aristteles poseyera ya la solu
cin definitiva del problema de la naturaleza de Dios y de su funcin
como causa. Reere Cicern:
En el tercer libro de su En tomo a la filosofa, Aristteles expone una doctrina
incoherente, manifestndose en desacuerdo con su maestro Platn. Por una parte,
reconoce el valor divino absoluto del intelecto, por la otra sostiene que el mundo
(= la misma periferia extrema) es una potencia divina, otras veces sita otro poder
divino al frente del mundo (= de la periferia extrema) y le atribuye las funciones de
dirigir y conservar el movimiento del mismo mediante un movimiento retrgrado.
Ms tarde afirma que el calor del cielo es un poder divino, sin comprender que el
cielo es parte del mundo, que l mismo ha definido en otro pasaje como poder divino.
Pero, de qu manera podra conservar tan gran velocidad aquel clebre intelecto
divino? Dnde est, pues, este gran nmero de dioses, si consideramos el dlo
como un poder divino? Puesto que, por otra parte, al afirmar que Dios carece de
cuerpo, Aristteles termina por despojarlo de toda sensibilidad, incluso de la sabidu
ra, de qu manera podra moverse el mundo, si carece de cuerpo, o de qu manera
(el mundo), movindose siempre, podra ser (el poder divino) sereno y feliz?^
Ahora bien, a pesar de que Cicern pueda ser responsable de
muchos equvocos (veremos ms adelante que, en lo que concierne
42. Simplic. De celo 228. 28) Sobre ia filosofa, fr. 16Rosa.
43. Schoi in Froverh. Salomonis, cod. Pars gr. 174 f. 46a = Sobre la flosofia, fr. 17Koss.
44. Vase Metaph. A 8. passbn.
45. Ce. Denat, deor. I. 13, 33 Sobre ia filosofa, fr. 26 Ross. Vase Berii. op. di., pg. 37Sss.
32
a la pluralidad de lo divino, el griego no dud jams en desig
narlo a la vez uno y mltiple), queda el hecho de que el tratado
S(fhre la filosofa no se expres con suficiente claridad acerca de la
naturaleza de Dios y de su funcin causal. Aristteles concibi pro
bablemente a Dios como algo distinto de una mente incorprea,
como causa final; pero no declar jams que Dios actuara sobre el
inundo como el amante en relacin con el amado. Por lo dems, ni
d tratado De celo ni la Fsica contienen todava el desarrollo de
este concepto que slo se manifestar con toda claridad en la Meta-
fsica.
Este Dios, concebido como impasible, no crea el mundo que,
por tanto, es eterno^. Los astros, hechos de ter (quinta esencia) y
animados ocupan un puesto privilegiado en el cosmos. Al alma de
estos astros se la denominaba endelekheia*^), que fuentes contami
nadas por influencias estoicas han identificado errneamente con el
ter mismo. En realidad, como Berti ha demostrado tras un atento
anlisis de todos los documentos y de las interpretaciones que se han
liado a los mismos, tal identificacin es errnea, puesto que el ter
constituye tan slo el cuerpo, y no el alma de los astros, y por tanto
la denominacin endelekheia no pretende indicar el movimiento del
alma, sino la continuidad, o sea la circulardad que sta imprime al
movimiento del astro".
El aristotelismo del tratado Sobre la filosofa reforma radical
mente el platonismo, pero conserva su ncleo esencial, es decir, el
ilcscubrmiento de lo suprasensible y de lo trascendente que viene a
ser nous y no ya noeton,, o sea inteligencia suprema y no simplemen
te inteligible. Las ideas convertidas en inmanentes vienen a ser la
forma de las cosas, es decir, la estructura inteligible de lo sensible,
lntre el mundo y Dios se extiende una zona intermedia que no es ya
la del metaxy platnico, es decir, la esfera de los entes matemticos,
sino que consiste en el conjunto de los cuerpos y de las esferas
celestes, incorruptibles, eternas, porque estn hechas de ter, es
decir, de materia estructuralmente diferente de la del mundo sublu
nar. Encontramos ya aqu esbozadas todas las ideas mctafsico-
La Academia
1f>. Phllopon. De aetern. muni, 30. 10 *=>^ohre \a fr. 18 Ross; vase tambin fr. 19a h c.
47. Cic. Tuse, disp. I, 10-22 = Sobre la filosofa, fr. 27 Ross.
4H. Berti, op. ct.. pg. 556; cf. ibid., pAg. 392-40I.
33
ontolgico-cosmolgicas que explicitarn y profundizarn ios trata
dos de Aristteles adulto.
I. El hombre y la obra
3. Los AOS DE VIAJE)^
Platn muri en el ao 347 a.C. y en la Academia estall una
grave crisis relacionada con la sucesin en la direccin de la escuela.
Eudoxo haba roto con Platn y con la Academia, volviendo a su
patria. Aspiraban a la direccin Heraclides Pntico, que haba regi
do ya la Academia durante el tercer viaje de Platn a Sicilia; J en-
crates, personalidad de indudable relieve; Espeusipo, que se va
nagloriaba de su estrecha vinculacin familiar con Platn, ya que era
sobrino suyo (era hijo de la hermana de Platn, Potone). Natural
mente ninguno de estos personajes igualaba a Aristteles, que, sin
duda alguna, debi considerarse el ms digno de la sucesin. Sin
embargo, la eleccin recay en Espeusipo, prevaleciendo por enci
ma del valor cientfico los vnculos de sangre que le unan con el
fundador de la escuela. Hay que sealar que Aristteles se haba
apartado de Platn en muchos puntos, pero salvando las sustancias
del platonismo; por su parte, Espeusipo se haba alejado del funda
dor de la Academia, traicionando incluso su espritu mismo^. Aris
tteles, consciente de ser el continuador ms autntico de Platn a
pesar de las disidencias a las que nos hemos referido, no soport la
decisin y abandon la Academia. Este abandono, como lo ha sub
rayado ya J aeger, tiene el carcter de una secesin), hasta el
punto de que lo sigui J encrates, quien, despus de Aristteles,
era el personaje de mayor relieve en la Academia^.
Aristteles no pudo volver a su nativa Estagira, que acababa de
ser destruida por Filipo de Macedonia. Por ello acept de buen
grado la invitacin de Hermias, tirano de Atarmeo, donde Aristte
les haba pasado los aos de la adolescencia en casa de su tutor
Prxeno, y donde, por tanto, poda haber conocido ya a Hermias.
Ahora bien, ste, que de oscuro y humilde empleado al servicio de
49. Para una exposicin siatemllca do liu doctrinas de estos filsofos de la primera Academia remitimos al
lector a nuestro segundo volumen de probiemi detpenskro antico, Celuc. Miln 1972, pg. 30ss.
S. J aeger. Aristteles, cit.. pg. l3Sss.
34
Lubulo, seor de Atameo, se haba convertido en socio del mismo y
ms tarde sucesor, haba entablado entre tanto estrechas relaciones
con dos platnicos que se haban formado en la Academia, Erasto y
Coriseo (del que hemos hecho ya mencin), los cuales se haban
esforzado en dar leyes inspiradas en los principios platnicos a su
patria, Escepss, ciudad no lejana de Atameo^'. La colaboracin de
h>asto y Coriseo con Hermias fue bastante fecunda, hasta el punto
de que ste ejerci su tirana de forma ms benigna e inteligente,
logrando que los territorios prximos, situados entre Atameo y
Aso, se sometieran espontneamente a su dominio. El mismo Pla
tn consagr esta colaboracin, dirigiendo a los tres hombres su
Carta VL
Parece que Aristteles y J encrates se encontraron con Hermias
Erasto y Coriseo en Atameo. En ese mismo ao todos ellos se
trasladaron a Aso, ciudad que Hermias entreg a Erasto y Coriseo
como recompensa por los buenos servicios que stos le haban pres
tado; y en esa ciudad los cuatro filsofos abrieron una escuela que,
en su intencin, deba ser la verdadera Academia. Coriseo debi ser
uno de los oyentes ms apasionados de las lecciones de Aristteles,
hasta el punto de que el Estagirita se dirige a l con frecuencia
durante las lecciones, utilizando su nombre al presentar ejemplos
clarificadores de los conceptos que expona, ejemplos que leemos
ahora en las obras de la escuela. J unto con Coriseo, entre los oyen
tes ms asiduos de Aristteles se encontraban Neleo, hijo de Coris
eo, y Teofrasto, nacido en Ereso, en la isla de Lesbos, destinado a
convertirse ms tarde en el sucesor de Aristteles en el Peripato.
Aristteles permaneci un trienio en la escuela de Aso. En el
ao 34S/344 a.C., se traslad a Mitilene en la isla de Lesbos, proba
blemente impulsado por Teofrasto, donde abri otra escuela que
permaneci abierta durante un bienio, es decir, hasta fines del
343/342. Tambin sta fue una Academia y no una simple escuela en
contraposicin con la Academia.
En el 343/42 Filipo de Macedonia eligi a Aristteles como pre
ceptor de su hijo de 13 aos, Alejandro. En esta decisin influy de
Los aos de viaje
51. Vase la excelente rcconatrucctn de este periodo de la vida de Aristteles en la lhique Meomaque, u
riirj{o de Gauthier, cit.. I. 1, pg. 30ss.
35
forma decisiva Heimias, que haba llegado a relacionarse estrecha
mente con Filipo y con el que preparaba secretamente los planes
para iniciar una guerra contra Persia. Hermias tena en la ms alta
estima a Aristteles y, a la vez, supona una gran ventaja para l
contar en la corte de Filipo con un hombre de confianza. La elec
cin, se vio, adems, favorecida por lo pasados vnculos que unieron
a la familia de Aristteles con los reyes de Macedonia. Hermias
cay poco despus en manos de los persas, los cuales lo capturaron
con engao. Habiendo sido sometido a la tortura, no revel los
planes secretos preparados juntamente con Filipo y sufri una
muerte heroica. Aristteles le dedic un poema lleno de senti
miento.
Probablemente, poco despus de la muerte de Hermias, Aris
tteles contrajo matrimonio con Pitias, hermana de Hermias, que
se haba refugiado quizs en la corte de Macedonia. De ella tu
vo una hija a la que le fue impuesto el mismo nombre de su ma
dre.
En el castillo de Mieza, cerca de Pella, Aristteles se dedic
durante 3 aos a la educacin de Alejandro; el que iba a ser al poco
tiempo el gua espiritual de la cultura griega, fue de esta manera el
educador del que iba a convertirse en uno de los ms grandes perso
najes de la historia griega. Entre ambas personalidades rein una
relacin inmejorable. No cabe duda de que Aristteles, dada la
edad de su discpulo, no se limit a lapaideia tradicional, sino que le
ense algunos principios filosficos. Es difcil establecer en qu
medida influy la enseanza de Aristteles en la formacin espiri
tual de Alejandro. Lo cierto es que la poltica de ste seguira una
trayectoria completamente opuesta a la recomendada por Aris
tteles.
En el ao 340 a.C., Alejandro se convirti en regente del reino,
interrumpiendo as sus estudios. El nuevo gobernante se mostr
muy agradecido hacia su maestro, accediendo al deseo de Aristte
les de reconstruir la ciudad de Estagira. Y all se traslad pensando
probablemente en colaborar en el renacimiento de la ciudad, prepa
rando sus leyes. En este perodo Aristteles perdi a su mujer y se
uni a Herpilis, que ai principio fue probablemente su ama, ms
tarde concubina y, segn algunas fuentes, su segunda mujer. Herpilis
L El hombre y la obra
36
dar a Aristteles un hijo varn, al que se le impondr el nombre
del abuelo paterno, Nicmaco.
Es imposible saber qu escribi Aristteles en estos aos de
viajes. En esta poca debi escribir, si es autntico (como lo consi
deramos personalmente), el tratado Sobre el cosmos para Alejan
dro, que es una esplndida sntesis de las doctrinas cosmolgico-fsi-
co-teolgicas de Aristteles, estrechamente vinculada con los con
ceptos desarrollados en Protrptico y en el dilogo Sobre la filosofa.
Por lo dems, slo pueden elaborarse hiptesis. Quizs Aristteles
dej de publicar obras y se dedic a la redaccin de sus lecciones. El
nico curso de lecciones que puede remontarse al perodo acadmi
co es los Tpicos, que, si se examinan profundamente, presentan
vnculos estrechos con la retrica, materia que, como sabemos,
Aristteles ense en la Academia. Las tentativas realizadas recien
temente por los eruditos para establecer qu partes de los tratados
llegados hasta nosotros vieron la luz en el perodo de Aso y de
Mitilene no son sino meras conjeturas, porque no disponemos de
ningn dato histrico y objetivo en el que basarnos^^Muchas de las
partes de los tratados que leemos ahora pertenecen sin duda a este
perodo; sin embargo, no sabremos jams con certeza cules fueron
estas, ya que Aristteles volvi a ensear estos cursos en Atenas, los
reestructur, completndolos y sistematizndolos de varias ma
neras.
La fundacin del Perpato
'I . El r et o r no a A t en a s , l a f u n d a c i n d el Per pa t o y l as o br a s d e
ESCUELA
En el 33S/34, cuando Alejandro se haba hecho dueo de la
situacin (x>ltica de Greda, Aristteles volvi a Atenas. Tena a la
s;izn SO aos y era un hombre sobre cuya fama nadie poda arrojar
sombra; era el maestro de Alejandro y al mismo tiempo el pensador
ms serio y famoso del momento.
Entre tanto, J encrates haba sucedido a Espeusipo en la
52. En rcalidiid. se pueden obtener tesis opuestas partiendo de tos mismos elementos; el lector podr observar
Iti Uucunentadn aportada a este respecto en d volumen // conettio di fihaofia prima, di .. passim.
37
Academia^\ con el que Aristteles haba roto las relaciones haca
ya tiempo. Consciente de que sus conocimientos eran mucho ms
amplios e importantes que los de J encrates, Aristteles decidi
apartarse definitivamente de la Academia y formar su propio crculo
creando una escuela, con la certeza de poder construir, a su vez,
cuanto Platn haba construido con la Academia. Pero Aristteles
era un meteco (extranjero) y la ley ateniense no le permita adqui
rir terrenos ni inmuebles; por ello fund su escuela en un gimnasio
pblico, el Liceo (que se llam asi por estar consagrado a Apolo
Licio), en cuyas proximidades haba un edificio y un jardn (un
paseo). La nueva escuela fue llamada Pcripato precisamente por
el paseo (peripatos significa en griego paseo) y por la costumbre
aristotlica de dar la clase paseando. A este respecto escribe Dige-
nes Laercio: (Aristteles) eligi el paseo pblico, el peripato, en el
Liceo y, paseando hasta el momento de ungirse, discuta de filosofa
con sus discpulos. De aqu procede el nombre de peripattico^.
Y, se diga lo que se diga, los frecuentes ejemplos que Aristteles
aduce en relacin con el paseo, como remedio para la salud, no
hacen sino confirmar esta costumbre de ejercer la enseanza pa
seando, tal como refiere la tradicin.
Aristteles dirigi con xito la escuela por un perodo de unos 12
aos, oscureciendo la fama de la Academia. J unto a l impartieron
la enseanza hombres tales como Teofrasto y Eudemo de Rodas,
contribuyendo de forma considerable con su esfuerzo'^stos fue
ron los aos de sistematizacin de las lecciones. Dado que estos
cursos estaban destinados a servir para los fines internos de la
escuela, se llamaron esotricos, en contraposicin con todas las
obras de la poca juvenil de Aristteles, compuestas para un pbli
co ms vasto, fuera de la escuela, por lo que recibieron el nom
bre de exotricas^. La suerte ha querido que ninguna de las obras
publicadas (exotricas) hayan llegado hasta nosotros y que, por el
contrario, se haya conservado la mayor parte de las lecciones (las
obras esotricas).
I. El hombre y la obra
53. Vuse RculOt / proMcmi del pensiero atuko, cit., II. pg. 45-53.
54. Di6gene Lcrelo, V, 2; vase tambin Ce. Arad I. 4.17.
55. Vase Reale, / probtemi ddpensiero ontlco, cit.. 11, pg. 61ss.
56. Vase antes, nota 42. el pasaje de Sinsplicto.
38
En otro lugar presentamos el elenco completo de los ttulos^^.
Pero mencionaremos aqu los tratados ms relevantes desde el pun
to de vsta losfico y que expondremos a continuacin. Se trata de
los 14 libros de la losofa primera, a la que se dio despus el ttulo
de Metafsica; los tratados de filosofa segunda: Fsica, Sobre el cielo,
Sobre la generacin y corrupcin, a los cuales se uni tambin el
escrito Sobre el alma; tres cursos de tica. tica a Eudemo, tica a
Nicmaco, Gran tica (una parte de la crtica considera que esta
ltima no es autntica); Poltica, Potica, 'Retrica, Organon, que
abarca las Categoras, De interpretatione, los Analticos primeros y
segundos, los Tpicos y las Refutaciones sofsticas, A estas obras
filosficas se aaden tambin gran cantidad de obras de ciencias
naturales.
Los aos que Aristteles consagr a la enseanza en Atenas
fueron sin duda los ms fecundos de su vida. Aristteles estuvo al
frente de esta escuela desde que cumpli los SO aos de edad hasta
los 62; es el perodo en el cual un hombre, habiendo alcanzado la
plenitud de la experiencia espiritual, conserva todava todas las
energas para dar a su obra el sello definitivo.
En el ao 323 a.C. muri Alejandro, y en Atenas se desencade
naron las fuerzas impulsadas por el odio antimacedonio. Sobre Aris
tteles recay la acusacin de impiedad, a causa del poema escrito
en memoria de Hermias, escrito que se juzg ms digno de un dios
{ue de un simple mortal. Las intenciones que se escondan tras la
acusacin estaban demasiado claras (tambin Scrates fue acusado
de impiedad); se trataba de que Aristteles pagara muy caro el
precio de su estrecha vinculacin con Alejandro. El filsofo aban-
lon Atenas junto con su familia y se refugi en Calcis donde tenia
algunas posesiones maternas y donde, al cabo de pocos meses, mu
ri, en el ao 322.
El amigo fiel desde tiempos lejanos, Teofrasto^, se hizo cargo de
la direccin del Perpato.
La fundacin del Perpato
^7. Vase la bibliografa, II. l.
^K. Sobre Teofrasto. vase Reale, / proMemi dei pensiero anaco, dt.. II. pAg. 6Sss.
39
La l ec t ur a d e A r i st t el es en l a a c t u a l i d a d
Ya hemos dicho que el mrito esencial de J aeger fue el de haber
llamado la atencin de los eruditos sobre la necesidad de partir de
las obras juveniles, o mejor, de los fragmentos que nos han llegado
de las mismas, para entender adecuadamente a Aristteles. Sin
embargo, estos fragmentos son escasos y muy pocos pertenecen di
rectamente al autor. Ahora bien, los fragmentos son como piezas de
un mosaico que se prestn a componer diversas figuras. Adems, al
revestir la mayor parte de las obras juveniles la forma de dilogo,
existe el peligro de hallarse frente a razonamientos ms o menos
arreglados de personajes que no expresan la opinin del filsofo.
Por ello la reconstruccin del joven Aristteles est sujeta fatalmen
te a conjeturas. Una vez dicho esto, es obvio que de los fragmentos
llegados hasta nosotros es imposible en todo caso obtener el perfil
de un Aristteles totalmente platnico como lo ha reconstruido J ae-
ger^. La critica dirigida contra Platn se inicia muy pronto, como
veremos, siendo una crtica que, para usar trminos hegelianos,
conduce a una superacin de Platn que constituye su perfecciona
miento. Veremos cules son los elementos que testifican en este
sentido (por lo dems es significativo el hecho de que J aeger no
haya sometido a examen el tratado Sobre las ideas ni el escrito Sobre
el bien).
Pero el punto ms dbil de la lectura jaegeriana de Aristteles es
la interpretacin de los escritos de escuela del Estagirta. J aeger
tiene ciertamente razn cuando dice que todas estas obras no se
compusieron en ios ltimos 12 aos en Atenas, sino que una gran
parte de las mismas se remonta a los aos de Aso y de Mitilene.
Pero se equivoca al pretender ms tarde establecer qu partes perte
necen al primer perodo y cules al ltimo. Y se equivoca porque, a
falta de algn dato histrico en el que basarse, se ve obligado a
apoyarse en presupuestos de carcter terico. J aeger crey poder
distinguir en las obras de escuela estratificaciones fuertemente pla
tnicas, otras menos platnicas y por ltimo elementos de tenden
cia antiplatnica. En opinin del crtico, estos estratos contienen
I. El hombre y la obra
S9, El vuluincn de Berti diado lanas veces es la prueba ms elocuente de esto.
40
La lectura de Aristteles en la actualidad
divergencias tericas de tal naturaleza que resulta imposible unifi>
Carlos, asignando, por consiguiente, los primeros al perodo de Aso,
los segundos a una poca de transicin y los terceros al ltimo pero
do de la evolucin espiritual del Estagirita. Aplicando este mtodo
llamado gentico, muchos estudiosos han interpretado de forma
diametralmente opuesta, en el curso de medio siglo, las conclusio
nes de J aeger".
En la actualidad, se va imponiendo cada vez ms la opinin de
que es preciso abandonar el mtodo gentico, al menos en el sentido
jaegeriano. Algn erudito ha subrayado con justicia que, cuando un
autor no reprueba una obra suya o parte de ella, debe considerarse
plenamente responsable de la misma*". Este principio debe aplicarse
en mayor medida a las obras esotricas de Aristteles puesto que
estas no dejaron jams de estar bajo su control y por esta misma
r;izn pudo retocarlas y sistematizarlas a la medida de sus deseos. S
el Estagirita hubiera considerado superadas ciertas partes de estos
cursos o los cursos enteros, ciertamente las hubiera suprimido o
modificado. El sistema de rollos confera al libro de entonces una
notable plasticidad, prestndose a ser corregido cuando, y de la
manera que se deseara.
Por tanto, estas razones vuelven a imponer la oportunidad, si no
la necesidad, de volver a una lectura unitaria de los esotricos. Na-
liiralmente, ms tarde trataremos de ver en qu medida resulta real
o simplemente problemtica esta unidad; pero en todo caso ser una
decisin que habr de tomarse a nivel teortico y no histrico-gen-
lico. En resumen, despus de medio siglo de experimentos efectua
dos con el mtodo gentico, nos encontramos con el resultado bien
claro de que las obras esotricas no pueden considerarse como
a|iuntes, y que, s alguien se obstina en leerlas como tales, resultan
totalmente privadas de significado filosfico.
La lectura que propondremos en las pginas siguientes como
iiiccuada para los esotricos ser por tanto unitaria en el sentido ya
sealado. En cada uno de los escritos esotricos, nacidos y desarro
llados en un perodo de tiempo bastante amplio, entre interrupcio
nes, continuaciones y repeticiones sin fin, cabe destacar ciertas i-
CiO. I^n relacin con la documentacin, remitimos a nuestro volumen // concetto di flhsofia prima, cit.. passim.
<l, Vase P. Aubenque, Le probtme de Vitre chez Aristote, Pars 1962. pg. 9ss.
41
neas de fuerza, parmetros constantes e incluso replanteamientos
continuos de problemas y de soluciones. Precisamente los anlisis
realizados con el mtodo gentico sobre los fragmentos que han
llegado hasta nosotros han concluido paradjicamente arrojando
cada vez ms luz y evidencia sobre los mismos.
Pasemos por tanto a efectuar un anlisis de las obras de escuela,
tratando de captar sus ncleos esenciales. Al no poder disponer de
un criterio cronolgico por las razones ya sealadas, nos valdremos
del orden lgico conforme al cual Aristteles distingui jerrquica
mente las ciencias, considerando como primeras las ciencias teorti
cas, es decir, puramente contemplativas, como son la metafsica, la
fsica y las matemticas, como segundas las ciencias prcticas, o sea
la tica y la poltica y como terceras las ciencias poiticas, o sea, las
artes. La lgica no forma parte del esquema, porque, ms que cien
cia, suministra el instrumento preliminar de toda ciencia, mostrando
cmo razona el hombre.
1. El hombre y la obra
42
CAPfruLO II
LA FILOSOFA PRIMERA*
(Anlisis de la Metafsica)
I . CONCEPrO Y CARACTERES DE LA METAFSICA
Qu es la metafsica?
Empezaremos aclarando los trminos. Ya se sabe que metafsi
ca no es trmino aristotlico (quiz fue inventado por los peripat
ticos) o naci con ocasin de la edicin de las obras de Aristteles
ccetuada por Andrnico de Rodas en el siglo i a.C.'. La expresin
empleada con mayor frecuencia por Aristteles fue la de filosofa
primera;o tambin teologa en contraposicin con la filosofa se
cunda o fsica; ^pero no cabe duda de que el trmino metafsi
ca es ms conciso y fue preferido por la posterioridad hasta el
punto de que fue consagrado definitivamente. Como veremos muy
pronto, la metafsica aristotlica es la ciencia que se ocupa de las
I calidades que se encuentran por encima de las fsicas, de las reali
dades trans-fsicas' y, como tal, se contrapone a la fsica^Por
esta razn, se denomin defnitiva y constantemente metafsica, si
guiendo el ejemplo de lo sucedido con Aristteles, toda tentativa
filosfica del pensamiento humano dirigida a trascender el mundo
(Miiprico para alcanzar la realidad metaemprica.
Hecha esta aclaracin de carcter general, debemos sealar de
manera puntual el valor exacto que Aristteles asign a la ciencia
(pie llam filosofa primera y los autores posteriores metafsica.
1. Vase Rcttle, La Metafsica, cil., I, pAgnus 3 y lus indiciteones bibliogrricu que opareoen all,
}. Las substancias separadas, como dice Aristteles. En resumen, la metafsica aristotlica es la prolonga-
ioi dcl problema bsico dd platonismo.
43
II. La filosofa primera
Las defniciones que el filsofo aplic a la misma son cuatro:^) la
rmetafsica averigua las causas y los principios primeros o supremos\
b) la metafsica analiza el ser en cuanto ser*, c) la metafsica examina
*la substancia^, d) la metafsica investiga a Dios y la substancia supra-
i sensible!*. Las cuatro definiciones aristotlicas de metafsica guar
dan una perfecta armona entre s: la una conduce estructuralmente
a la otra y cada una de ellas a todas las dems, de forma orgnica y
unitaria^
Vamoslo ms detalladamente.jEl que investiga las causas y los
^principios primeros, debe encontra^rse necesariamente con Dios;
Dios es efectivamente la causa y el principio primero por excelenci^
Pero, partiendo asimismo de las otras defniciones se llega a idnti
cas conclusiones;[preguntarse qu es el ser equivale a preguntarse si
existe tan slo el ser sensible o tambin un ser suprasensible (ser
teolgico). Tambin el problema qu es la substancia supone el
problema qu tipos de substancias existen, si slo las sensibles
o tambin las suprasensibles y, por tanto, implica el problema teo
lgico. J
Sobre esta base se comprende perfectamente que Aristteles
haya empleado sencillaniente el trmino teologa para indicar la
metafsica, ya que las otras tres definiciones conducen estructural
mente a la dimensin teolgica. La bsqueda de Dios no es slo un
momento de la averiguacin metafsica, sino su momento esencial y
definitorio. Por lo dems, el Estagirita dice con toda claridad que si
no existiera una substancia suprasensible, no existira tampoco la
metafsica, convirtindose la fsica en la ciencia ms elevada: si no
subsistiese ms substancia que las sensibles, la fsica sera la ciencia
primera".
Ya hemos dicho antes que las ciencias teorticas son superiores a
las prcticas y a las productivas, y que, a su vez, la metafsica es
superior a las otras dos ciencias teorticas. En realidad, haciendo
metafsica el hombre realiza una vida puramente contemplativa que.
3. Vase Mtiaph. A. a y B.
4. Vase Metaph. T E 2-4, K.
5. Vase Metaph. Z, H. 0.
6. Vase Metaph. E 1y A.
7. Vase Reale, // concetto di filosofa prima, cit., passim.
K. Metaph. F. I. 1026a 27-29; K 7. 10646 9-11.
44
por las razones ya analizadas en Protrptico, es ontolgicamente
superior a la vida activa, faciendo metafsica el hombre se aproxi
ma a Dios*, no slo porque lo conoce, sino porque hace lo que
realiza el mismo Dios, que es puro conocimiento, como veremos.
Por esta razn Aristteles puede decir: Todas las dems ciencias
sern ms tiles pa^^los hombres, pero superior a ella (metafsica)
no hay ninguna'.
Las cuatro causas
2. L as c ua t r o c a usa s
Una vez examinadas y aclaradas las definiciones de metafsica
desde la perspectiva formal, pasemos hora a analizar sintticamen
te el contenido.
Hemos dicho que Aristteles presenta en primer lugar la metaf
sica como una bsqueda de las causas primeras. Por tanto debemos
establecer cules y cuntas son estas causas.
Aristteles ha precisado que las causas deben ser necesariamen
te finitas en cuanto al nmero, estableciendo asimismo que, en lo
i|uc respecta al mundo del devenir, se reducen a las cuatro siguien
tes (entrevistas, segn sus palabas, aunque de manera confusa, por
Niis predecesores): 1) causa formal, 2) causa material, 3) causa efi-
viente y 4) causa finaV\
/Las dos primeras no son sino \di forma o esencia y la materia que
constituyen todas las cosas y a las que deberemos referimos ms
iimpliamente en las pginas siguientes (recurdese que causa y
Nprincipio significan para Aristteles lo que funda, lo que condicio
na, lo que estructura^./A continuacin hemos de prestar atencin a
las explicaciones siguientes:|si consideramos el ser de las cosas desde
una perspectiva esttica, la materia y la forma bastan para explicar
lo; pero, si las contemplamos desde un punto de vista dinmico, es
decir, en su desarrollo, en su devenir, en su generarse y en su co-
iiomperse, tales causas no bastan. Es evidente que si consideramos,
por ejemplo, desde una perspectiva esttica un hombre concreto,
Mftaph. A 2.
10 Mflaph. A2.98JO 10-11
11 Vtthc Mrtoph. A 3-10
45
ste se reduce simplemente a su materia (carne y hueso) y a su
forma (alma); pero, si lo consideramos de esta otra forma y pregun
tamos: Cmo se ha originado?, quin lo ha creado?, por
qu se desarrolla y crece?, entonces aparecen/dos razones o causas
ulteriores: la causa eficiente o motriz, es decir, el padre que lo ha
engendrado, y la causa/m?/, o sea el telos o el fin hacia el que tiende
el devenir del hombre (la realizacin de su esencia)^
I I . L a filosofa primera
3. El ser , su s si g n i f i c a d o s y el sen t i d o d e l a f r mu l a ser en
CUANTO SER
Ya hemos dicho que, adems de la doctrina de las causas, Aris
tteles defini la metafsica como doctrina del ser o, tambin del
ser en cuanto ser. Veamos, por tanto, qu es el ser (v, evat) y el ser
en cuanto ser (6v v), en el contexto de la especulacin aristot
lica. Frente a los eleatas, en cuya opinin el ser era nico, y contra
^^los platnicos, que lo consideraban como una realidad trascendente,
Aristteles caracteriza al ser como sigue:
a) |^ ser expresa originalmente una multiplicidad de significa-
dos'^ro no por esta razn es un mero concepto homnimo, es
decir un equvoco. Entre univocidad y equivocidad hay una va
media, y precisamente el ser se encuentra en ella. He aqu el clebre
pasaje en el que Aristteles enuncia su doctrina a este respecto:
[El trmino ser se emplea en mltiples sentidos, pero siempre haciendo referencia
a una unidad y realidad determinada.Tor tanto, ser no se dice por mera homonimia,
sino de la misma manera que decimos sano a todo lo que se refiere a la salud: o
bien en cuanto la conserva o la produce, o bien en cuanto es sntoma de la misma o en
cuanto algo es capaz de recibirla; o tambin a la manera como llamamos medicinal
a todo lo que se refiere a la medicina; o bien en cuanto manifiesta por naturaleza una
disposicin idnea hacia ella o bien en cuanto es fruto de la medicina; podramos
aducir muchos ms ejemplos de cosas a las que se aplican los conceptos de esta misma
manera. As pues,\l concepto ser incluye muchos sentidos, pero todos referidos a un
nico principio (...)^
Dejemos por ahora la determinacin e individuacin de este
\2. Metaph. P 2. I003i 33-1003fr 6.
46
El ser
principio y prosigamos con la caracterizacin general del concepto
(le ser*
b) Como consecuencia de cuanto hemos establecido/el ser no
podr reducirse a un gnero y menos todava a una especie. Se
trata por tanto de un concepto transgenrico adems de transespec-
lico, es decir, ms amplio y extenso que el gnero y que la especie/
c) Si la unidad propia del ser no es la que caracteriza a la especie
ni al gnero, qu tipo de unidad es? El ser expresa diversos signifi
cados, pero todos ellos guardan una relacin exacta con un principio
o una realidad idntica, como lo ilustran perfectamente los ejemplos
(le saludable y medicinal del pasaje citado. Por tanto/las dife
rentes cosas a las que se aplica el concepto ser expresan sentidos
diferentes del ser, pero, al mismo tiempo, todas ellas implican la
referencia a algo que tiene unidad, precisamente, a la substancia/
Aristteles expresa con toda claridad como conclusin del pasaje
ledo parcialmente con anterioridad: As, pues, el ser se aplica
liimbin en muchos sentidos, pero todos se refieren a un nico prin
cipio; de algunas cosas se dice que son seres porque son substancias,
de otras porque son afecciones de la substancia, o bien porque ^on
corrupcin o privacin o cualidad o causas productoras o generado-
ms ya sea de la substancia, ya sea de lo que se refiere a la substancia,
o bien porque constiti^en negaciones de alguna de stas o de la
substancia*'. As pues|jel centro unificador de los significados del
s(i- es la ousia, la substancia. La unidad de los diferentes significados
del ser se deriva del hecho de que todos guardan relacin con la I
substanci En este sentido, podemos decir que la ontologa aristo-
Udica es bsicamente una usiologa.
Las precisiones efectuadas deben poner en guardia al lector al
interpretar la clebre frmul^ser en cuanto ser (6v fi 6v). Esta
Umnula no puede significar un ente generalsimo abstracto, unifor
me y unvoco, como muchos creen, sino que expresa la multiplicidad
misma de los significados del ser y la relacin que los une formal
mente, haciendo as que cada uno de ellos sea ser. Por ello, el ser en
manto ser significar la substancia y todo lo que se refiere de dife-
Ientes maneras a la misma.|
I i Mataph. V 2, I003fc 5-10.
47
En todo caso, resulta evidente que para Aristteles la frmula
ser en cuanto ser pierde todo su significado fuera del contexto
correspondiente al estudio de la multiplicidad de los significados del
ser: el que atribuye a este concepto el sentido de ser generalsimo o
de ser puro, ms all o por encima de las mltiples determinaciones
del ser, resulta vctima de la arcaica manera de razonar de los
eleatas y traiciona totalmente el significado de la reforma aristo
tlica
I I . L a filosofa primera
4. L a l i st a a r i st o t l i c a d e l os si g n i f i c a d o s d el ser y su sen t i d o
Una vez en posesin del concepto de ser y del principio de la
multiplicidad original y estructural de los significados del ser, debe
mos examinar ahora el nmero y la modalidad de estos significados.
/Aristteles elabora una tabla (precisa de los significados del ser'\
Vamos a exponer ahora la enumeracin y explicacin de tales
significados:
I a) Por una parte llamamosiser a los accidentes, o sea a los seres
accidentales o casuales\(6v nax crup^ePTix^). Por ejemplo, cuan
do decimos el hombre" es msico, indicamos un caso de ser acci
dental; en realidad el ser msico no expresa la esencia del hombre,
sino slo lo que puede suceder que sea el hombre, un mero suceso,
un mero accidente.
b) Lofcontrapuesto al ser accidental es el ser por s mismo (5v xa0
, aiT). Este concepto indica no lo que es en virtud de otro,
I como el ser accidental, sino lo que es ser por s mismo, es decir,
esencialmente. Como ejemplo de ens per se Aristteles seala exclu
sivamente la substancia^pero a veces tambin todas las categoras;
adems de la esencia o substancia, la cualidad, la cantidad, la rela
cin, la accin, la pasin, el lugar y el tiempo^^\ Efectivamente (a
14. Para un eslucUo ms profundo de los problemas, vase J . Owens, The Doctrine of teinft in the Arstoteiian
Metaphysics, Toronto ^1963.
15. Vase Metaph. l , E 2-4; acerca de este cuadro vase La Metafsica, a cargo de Reale, dt.. vol. I, pg.
30ss. El primero que comprendi e ilustr adecuadamente esta lista de significados del ser fue F. Drentano en el
escrito Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristteles, Friburgo 1862 (Darmstadt ^1960), que no
ha sido superado hasta la fecha.
16. Adems de las ocho indicadas, en algunos textos Aristteles incluye tambin el yacer y tener como
categoras. El cuadro fundamental es. sin embargo, el que contiene ocho, porque la novena categora y la dcima
48
diferencia de cuanto tiene lugar en la especulacin medieval) en
Aristteles las categoras diferentes de la substancia son algo ms
slido respecto a lo puramente accidental (que expresa lo meramen-
Ic fortuito), ya que, aunque sea de manera subordinada a la subs-
1inicia, son, como veremos enseguida, fundamento en segundo
orden de los dems significados del ser.
c) En tercer lugar se expone el significado deljW como verdade
ro, a lo que se contrapone el significado de no ser como falso. ste j
es el ser al que podemos llamar lgico; en realidad el ser en
cuanto verdadero indica el ser del juicio verdadero, mientras que el
no ser en cuanto falso indica el ser del juicio falso} Se trata de un ser
Ifuramente ideal, o sea, de un ser que slo subsiste en la razn y en la
mente que piensa.
d) En ltimo lugar aparece el significado del|ser en cuanto po- f
(rucia y acto \{6v uvpei xai kvzQytq.), Por jemplo, decimos '
<|ue es vidente tanto el que tiene potencia de ver, es decir, el que
puede ver, pero que, por ejemplo, tiene momentneamente los ojos
cerrados, como el que ve en co./Anlogamente, decimos tambin
[\\\c est en acto una estatua ya esculpida, y que, a su vez, est en
potencia el bloque de mrmol que el artfice est esculpiendo; en
este mismo sentido decimos tambin que es trigo la plantita de esta
ispecie que se encuentra en tierra, en el sentido de que es trigo en
potencia, mientras que de la espiga madura decimos que es trigo en
acto. Aristteles precisa que el ser segn la potencia y segn el acto
abarca todos los significados del ser sealados anteriormente; puede
darse un ser accidental en potencia o tambin en acto, el ser del
inicio verdadero o falso puede darse en potencia o tambin en acto
V. sobre todo, tambin puede haber potencia y acto segn cada una
dr las diversas categoras'L
Los significados del ser
MUI irducibles a otras. Acerca del problema de las categoras y de su Hdeduccn> indicamos cuatro estudios
I It^K'os que presentan bastante profundidad desde diferentes puntos de vista; F.A. Trendelenburg, Geschichte
ih't Kategorienlehre, Berln 1846; H. Bonitz, Ober die Kategorien des Arbtoteles, Sitzungsber, d. Kais. Akad. d.
WlHMonsch. Philos.-hist. Klasse, vol. 10, fascculo S, Viena 1853, pg. 591'645; O. Apelt, Die Kategorieniekredes
Siliioides, en el vol. Beitrge zur Geschichte der griech, Phiios,, Leipzig 1891, pg. 101*216. as como el volumen
lellrcntano (citado en la nota 15), pg. 72-22.
IV. Para conocer ms profundamente el problema, vase La Metafhica, a cargo de Reale, cit, I, pginas 34ss.
49
5. PREaSI ONES EN TORNO A CUATRO SIGNIFICADOS DEL SER
Los cuatro significados del ser son, en realidad, cuatro grupos
de significados: en efecto, cada uno de ellos reagrupa ulteriormente
significados parecidos pero no idnticos, es decir, no unvocos, sino
anlogos. Las diferentes categoras no expresan significados idnti
cos o unvocos del ser; el ser expresado por cada figura de las
categoras constituye un significado distinto del de cada una de
las dems. Por consiguiente, la expresin ser segn las figuras de las
categoras designa tantos significados diferentes de ser como se dan
precisamente/Aristteles dice explcitamente que el ser pertenece a
las diferentes categoras, no de la misma manera ni en el mismo
grado: (...) el ser se predica de todas las categoras, pero no de la
misma manera, aun cuando de manera primara de la substancia y
de modo derivado de las dems categoras'/Y tambin:
(...) es necesario decir que Us categoras o bien son seres slo por homonimia o
bien slo son seres si se aade o quita al ser cierta calificacin, conK>, por ejemplo,
cuando se dice que lo no cognoscible es tambin cognoscible. En realidad, el acierto
consiste en afirmar que las categoras no se aplican al ser en sentido equivoco ni en
sentido unvoco, sino que se dicen seres de la misma manera como se aplica el
trmino mdico, cuyos diferentes significados se refieren a una misma y nica cosa,
por k) que no son puros homnimos; en efecto, mdico designa un cuerpo, una
operad!^o un instrumento, pero no por homonimia ni por sinonimia, sino en virtud
de la referenda a una misma cosa'*.
Esta ltima realidad es obviamente la substancia. Como vemos,
/lo que se dice en general de los diferentes significados del ser, se
aplica despus en particular a las categoras: las restantes categoras
slo son seres en cuanto guardan relacin con la primera y en virtud
de sta. Pero entonces, nos preguntaremos, adems de la unidad
que es propia de todos los significados del ser cul es el vnculo
especfico que une las diferentes figuras de las categoras en el
nico grupo que es precisamente el grupo de las categoras? La
respuesta es la siguiente: las figuras de las categorai expresan los
significados primeros y fundamentales del ser; es decir, son la distin-
II. La filosofa primera
IH. Metaph, Z 4. l03(Vi 21s.
19. Meiaph, Z 4. KLIOi 32s.; vase los pasajes .sealados anteriormente en las notas 12y 13.
50
fin original sobre la que se basa necesariamente la distincin de los
significados ulteriores. Por consiguiente, las categoras representan
los significados en los que se divide originalmente el ser, son las
supremas divisiones del ser o, como dice tambin Aristteles, los
supremos gneros del ser^ jEn este sentido se comprende perfec
tamente que Aristteles haya indicado dentro de las categoras el
grupo de los significados del ser por s, precisamente porque se
trata de los significados originales.
La potencia y el acto representan tambin dos significados dife
rentes del ser (se dice abiertamente que la potencia es no ser con
respecto al acto, en cuanto es no ser en acto), ya que precisamente
la una es ser potencial no realizado todava, y el otro, ser actual y
realizado. Pero, si nos fijamos bien, tomados individualmente, estos
conceptos tienen mltiples significados, tantos cuantas categoras
existen. En realidad, la potencia considerada segn la substancia es
diferente de la potencia considerada segn la cualidad, y diferente a
su vez de la potencia segn la cantidad, y as sucesivamente. Lo
mismo podemos decir del acto.
Anlogo raciocinio cabe aplicar al ser en cuanto verdadero y al
ser accidental, cuyos diferentes modos no podemos desarrollar aqu
por falta de espacio. Pero vamos a subrayar un punto esencial. El
ser en cuanto verdadero, que es el ser del juicio que une (separa) el
sujeto y el predicado, no puede tener lugar, si no es segn las cate
goras (como lo veremos ms detalladamente en la lgica). As, el
ser accidental es la afeccin o el suceso puramente fortuito que tiene
lugar con arreglo a las diferentes figuras categoriales^\ Para concluir
diremos que todos los significados del ser presuponen el ser de las
categoras; a su vez, el ser de stas depende totalmente del ser de la
primera categora, o sea, de la substancia. Por tanto, todos los signi
ficados del ser suponen el ser de las categoras, y si, a su vez, el ser
de stas supone el ser de la primera categora y se basa totalmente
cu este ser, es evidente que la pregunta radical por el sentido del serse
centrar eri la substancia. Por esta razn se comprenden perfecta-
Ihcnte las precisas afirmaciones de Aristteles: Y en verdad, lo que
Precisiones en torno al ser
.!(), Vusc Metaph. Z 3,1029a 21y lu amptiu documenlncit^n M)brc cMo punto en Brcnlnno, p. cit.. pg. 98ss.
Vfii mim.
l. La Metafisica, a cargo de Reale. cit., I. pgina 4Im.
51
desde tiempos antiguos as como ahora y siempre constituye el eter
no objeto de investigacin y el eterno problema: ^qu es el ser,
equivale a esto: qu es la substancia*' (...); por esa razn tambin
nosotros, de manera principal, fundamental y nica, por decirlo as,
debemos examinar qu es el ser entendido en este sentido^. El
sentido de la substancia (ooCa) manifiesta el sentido ltimo del
ser. Qu es, por tanto, la substancia?
I I . La filosofa primera
6. La c u est i n d e l a su bst a n c i a
Digamos inmediatamente que el problema de la substancia es el
ms delicado, el ms complejo y, en cierto sentido, tambin el ms
desconcertante para aquel que trata de entender la metafsica aristo
tlica renunciando a las soluciones fciles, a las que nos han habitua
do las clasificaciones de los manuales.
Ante todo hemos de aclarar que la cuestin general acerca de la
substancia implica dos problemas esenciales y estrechamente vincu
lados entre s, uno de los cuales se desarrolla, ulteriormente, en dos
direcciones diferentes. Los predecesores de Aristteles haban dado
a la cuestin de la substancia soluciones totalmente antitticas;
algunos consideraron que la materia sensible era la nica substancia;
a su vez Platn haba sealado a los seres suprasensibles como la
verdadera substancia, mientras que la conviccin comn pareca si
tuar la verdadera substancia en las cosas concretas. Y he aqu que
Aristteles se enfrenta a la cuestin estructurndola de manera
ejemplar/Despus de haber reducido el problema ontolgico gene
ral a su ncleo central, es decir, a la cuestin de la ousia (de la
manera como hemos visto ya anteriormente), nuestro filsofo afir
ma con toda claridad que el punto de llegada consistir en determi
nar qu substancias existen] si exclusivamente las sensibles (como
quieren los naturalistas) o tambin las suprasensibles (como preten
den los platnicos). Atencin: ste es el problema de los problemas
y la cuestin ltima, la pregunta por excelencia de la metafsica
aristotlica (as como de toda metafsica en general)^y
22. Metaph. Z I. I)28/i 2-7.
2.^. Metapli. Z 2, passim.
52
/Pero, para poder resolver este problema especfico, Aristteles
quiere resolver con anterioridad el problema acerca de qu es la
substanciaJ He aqu, por tanto, el otro problema de la usiologa
aristotlica: qu es la substancia en general? Y, qu es la materia?
Qu es la forma? Qu es el compuesto? Este problema general se
resuelve antes del otro, siguiendo la metodologa correcta; se podr
ilccir, con bastante mayor precisin, si slo existe el ser sensible o
tambin el suprasensible, s se ha establecido con anterioridad qu
es en general la ousia. Si, por ejemplo, resultara que la ousia es slo
materia o el compuesto concreto de materia y forma, est claro que
i|iicdara eliminada eo ipso la cuestin acerca de la substancia supra
sensible; mientras que, si resultara que la ousia es algo distinto o
predominantemente algo diferente de la materia, la cuestin sobre
lo suprasensible se presentara bajo una luz totalmente distinta. Pe
to, en qu se basar Aristteles para estudiar la substancia en
^cneral? Obviamente, en las substancias que nadie discute: las subs
tancias sensibles. As, el flisofo ha escrito explcitamente: Todos
admiten que algunas de las cosas sensibles son substancias; por tanto
doliremos desarrollar nuestra investigacin partiendo de stas. En
icdidad es muy til proceder paso a paso hacia lo que es ms cog
noscible. En efecto, todos adquirimos el saber de esta manera; par
tiendo de las cosas que son menos cognoscibles por su naturaleza
( las cosas sensibles) hacia las que son ms cognoscibles por natu-
lalcza (= las cosas inteligibles)^.
El concepto de substancia
/. La su bst a n c i a en g en er a l y l as not as d ef i n i t o r i a s d el
CONCEPTO DE SUBSTANCIA ^
Y ahora preguntmonos: Qu es la ousia en general?
Todo cuanto se ha dicho ya habr servido probablemente de
nt icntacin para que el lector pueda entender la respuesta dada por
M, Metaph. Z 3 1029 33ss. Como hemos visto anterormente, ya cii el Protrptco, Arist4)teles haba cslable-
nli* pornaturateza (es decir en s y por sf), es primero lo itUeiijfiMe, que consiste en lo que esontolgicamen*
|iiuero; en cambio para nosotras primero es lo sensible, que ontolgicunicnle os segundo, y es primero para
titiwiii'os porque aquello de lo que partimos para conocer es precisamente lo sensible, llegando a lo inteligible slo
y medante lo sensible.
53
^Aristteles al problema planteado. El Estagirita dice quejpor subs-
f tancia (ousia) puede entenderse, a diferente ttulo, ya sea 1) la
forma, o 2) la materia, o 3) el conjunto o el compuesto de materia y
forma.l/Con ello Aristteles reconoce a cada uno de sus predeceso
res una parte de razn e ndica que el error de stos consisti en la
I unilateralidad y en la exclusin!
Tratemos de ilustrar breveifente los signifcados.
a) La substancia es en cierto sentido la forma (elog, pop<pf)).
Segn Aristteles forma es la naturaleza ntima de las cosas, el
quid o esencia (x iC f|v elvai) de las mismas. Por ejemplo, la
forma o esencia del hombre es su alma, o sea lo que hace de l un ser
viviente racional, la forma o esencia del animal es el alma sensitiva y
la de la planta es el alma vegetativa./La esencia del crculo es lo que
hace que ste sea tal gura con tales datos cualitativos; y lo mismo
puede repetirse respecto a las dems cosas. Cuando las definimos,
nos referimos a su forma o esencia; en general, las cosas slo son
cognoscibles en su esencia^\
b) Adems, si el alma racional no informase un cuerpo, no ha
bra hombre, y si el alma sensitiva no informase cierta materia, no
habra un animal; ms an, si el alma vegetativa no informase otra
materia diferente, no tendramos plantas./Dgase esto mismo ^y
resultar tambin ms evidente respecto a todos los objetos pro
ducidos por la actividad del arte; si no se realzase en la madera la
esencia o forma de la mesa, sta no tendra ninguna concrecin (y lo
mismo deber repetirse respecto de todos los dems casos). En este
sentido, la materia resulta tambin fundamental para la constitucin
de las cosas y, por tanto, tambin a ella se le podr designar ^al
menos dentro de estos lmites substancia de las cosas. Est claro,
por otra parte, que estos lmites estn perfectamente definidos / si no
hubiese forma, la materia sera indeterminada y no bastara para
constituir las cosas^"/
c) Basndonos en cuanto hemos dicho, resulta asimismo plena
mente explicado/bl tercero de los significados; el de conjunto
(ovoXov). Conjunto es la unin concreta de forma y materia. Las
cosas concretas no son sino conjuntos de forma y de materia.
II. La filosofa primera
25. Vttsc Mvtnph. Z 412, II 2-3 y lucd. de Rcalc, cit.. I. pg. 572-621 y II. pg. I9-3).
26. Viwc Metuph. Z 3.
54
As, pues, todas las cosas sensibles sin distincin pueden consi
derarse en su forma, en su materia, en su conjunto; y substancia
(ousia) son, aunque a ttulo diferente (en el sentido ya visto), tanto
la forma como la materia y su conjunto^\/
Al desarrollar el problema de la substancia en general en una
segunda direccin, el Estagirita ha tratado asimismo de determinar
cules son estos ^ttulos en virtud de los cuales algo tiene derecho a
ur considerado como substancia. Esta segunda direccin no aparece
siempre en los textos como explcitamente distinta de la primera y,
eon frecuencia, se confunde de varias maneras con sta; sin embar
go, es necesario distinguirla para comprender a fondo el pensamien
to aristotlico.
El Estagirita parece establecer cinco caracteres defnitoros de la
sul>$tancia.
Substancia es: a) lo que no es inherente a otro ni se predica de l,
V|K>r tanto es objeto de inherencia y de predicacin; b) lo que puede
subsistir por s o separadamente del resto, o sea independientemen
te; c) lo que es algo determinado (y no un universal abstracto), un
xi; d) lo que tiene una unidad intrnseca y no es un mero
agregado de partes no organizadas; e) lo que es acto o est en acto (y
no puramente en potencia).
Ahora bien, la materia slo posee el primer ttulo de substancia-
lidad, y por lo tanto slo es substancia de modo muy impropio; en
niinbio, la forma y el conjunto tienen todos los caracteres de la
iiibstancialidad, aunque de manera diferente. Ahora bien, cul
Hcr la substancia por excelencia? Desde el punto de vista emprico,
piiihstancia por excelencia parece ser el individuo concreto, o sea el
i'onjunto. Por otra parte, desde el punto de vista metafsico, subs
tancia primera es la forma; forma es efectivamente causa y fun-
ilamento, mientras que, respecto a ella, el conjunto es causado y
I le I i vado de un principio^. De esta forma queda plenamente deter
minado el sentido del ser. En su significado ms estricto, el ser es la
Niihstancia, y la substancia en un primer sentido (impropio) es mate-
lia, y en un segundo (ms propio) es conjunt, y en un tercer senti-
ilo (por excelencia) es forma; por tanto la materia es ser; el conjunto
El concepto de substancia
}f VHsc Meiaph, Z y H, passim.
>'K Lu Metafsica, a cargo de Reulc. cit., I, pdg, 5U.
55
es ser en un grado ms alto; y, finalmente, la forma es ser en su
sentido ms elevado. De esta forma se comprende por qu Aristte
les llam a la forma causa primera del ser, ya que ella informa
la materia y constituye el fundamento del conjunto.
I I . La filosofa primera
8. La f o r ma a r i st o t l i c a no es el u n i v er sa l
Considerada de la manera que hemos expuesto antes, la doctrina
aristotlica de la substancia parece menos aportica de lo que pre
tendieron especialmente 21eller y, con l, muchos de los estudiosos
modernos. La distincin de los mltiples sgnieados de la ousia
implica la necesidad de no pensar en trminos alternativos, como si
a toda costa debiera prevalecer el valor de uno solo de los significa
dos; por el contrario, como ya hemos visto, hemos de considerar las
cosas en forma de adicin ;j^lametafsica aristotlica no se ha dejado
arrastrar, como las sucesivas, a la reductio ad unum, sino que se ha
preocupado ms bien de distinguir los diferentes aspectos de la rea
lidad, y cuando lo ha hecho as, no slo no ha procedido a ulteriores
: unificaciones, sino que declara irreductibles algunos aspectos y, pre-
; cisamente en cuanto tales, los considera expresin de la complejidad
estructural de la realidad^
De esta forma se resuelve fcilmente otra dificultad planteada
por Zeller. Dice este autor que es difcil considerar como inmutables
las fortnas de lo mutable, como concebira Aristteles. En verdad,
el Estagirita insiste con mucha energa en este punto de la inmutabi
lidad del eidos. Ahora bien, la inmutabilidad del eidos aristotlico
no es otra cosa que la inmutabilidad de la causa o de la condicin o
del principio metafsco, respecto a lo causado, a lo condicionado o a
lo principiado emprico^'. Vamos, finalmente, a concluir nuestro
anlisis de la substancia, detenindonos en un punto muchas veces
olvidado y cuya comprensin iba a verse impedida fatalmente por el
planteamiento zelleriano, al que se aferra la mayor parte de los
eruditos. Nos referimos a las relaciones existentes entre la forma y el
29. Metaph. Z 17, 10426.
30. E. Zeller. i )i e PhfhsopMe der Grecheii, il, 2. Leipzig'*1921. pg. 344,ss.
31. VuKc Meraph. Z 7-9 y lu cd. de Uealc, cit., I, pg. 589-606.
56
ufversa^^visi6te\es demuestra que, mientras ia materia, la forma t
n el conjunto poseen un ttulo para ser considerados ousia, como ya /
hemos visto, el universal, que los platnicos elevan a la categora de /
substancia por excelencia, no cuenta con ningn ttulo para ser con- /
siderado substancia, porque no responde a ninguno de los requisitos
i|ue, c^o hemos visto anteriormente, son propios de la substancia-
lidadV
Pero, se dir, no es universal el eidos aristotlico? La respuesta
es inequvocamente negativa. Aristteles califica muchas veces a su
vidas como un xe xi, expresin indicativa de algo determinado
(|ue se opone a lo universal abstracto; y, por lo dems, vemos que
lodos los caracteres de la substancialidad competen al eidos,^\ ei- f
dos aristotlico es un principio metafsico; en trminos modernos, lo j
designaramos como una estructura ontolgica trascendentalJ Va-
iiios a referir a modo de prueba un solo pasaje el ms significati
vo, que se encuentra en la conclusin del libro dedicado a la
substancia. Despus de haber dicho que la substancia es un princi
pio y una causa, Aristteles muestra cmo se debe investigar este
principio y esta causa. La cosa o el hecho cuyo principio o causa se
busca debe ser conocido de antemano, y su investigacin se plantea
de esta manera: por qu esta cosa o este hecho son as? Lo que
ei)uivale a decir: por qu la materia es (o constituye) este objeto
determinado? Aristteles puntualiza as la cuestin: (...) esta cosa
inaterial es una casa: por qu? Porque en ella se halla presente la
esencia de la casa. Y seguiremos preguntndonos: por qu esta
(osa concreta es un hombre? O bien, por qu este cuerpo tiene
tales caractersticas? Por tanto,^1 preguntarnos por el porqu bus- ^
I amos la causa de la materia, es^ecir, la forma por la que la materia
es una cosa determinada; y sta es precisamente la $ubstanci^^\
Pero veamos el ejemplo ms elocuente con el que Aristteles sella
MI investigacin:
1.0 que est compuesto de alguna cosa de manera que el todo constituya una
miulad no es como un montn, sino como una slaba. Y sta no es slo las letras de las
i|iic est formada, ni BA equivale a B y A ni la carne es simplemente fuego y tierra;
La forma aristotlica
o Metaph. Z 13-16 y la ed. de Rculc. cit.,
M Mtiaph. Z 17. 1U4!<] 25ss, 1041/
, pg. 621-34,
57
en realidad, una vez que los compuestos, es decir carne y slaba, se han desintegrado,
ya no existen, mientras que las letras, el fuego y la tierra, continan existiendo. As,
pues, la slaba es algo que no puede reducirse nicamente a las letras, o sea a las
vocales y consonantes, sino que es algo diferente de ellas. Y, as, la carne no es slo
fuego y tierra, o calor y fro, sino tambin algo diferente de ellas. Ahora bien, si este
algo tuviera que ser tambin un elemento o un compuesto de elementos, nos encon
traramos con lo que sigue; si fuese un elemento, podra aplicarse el mismo razona
miento de antes (la carne estara constituida por este elemento fuego y tierra y algo
diferente, de forma que nos remontaramos al infinito); si, en cambio, fuese un
compuesto de elementos, estara compuesto no slo de uno sino de ms elementos
(de lo contrario nos encontraramos todava en el primer caso) de forma que habra
que repetir tambin a este propsito el razonamiento hecho con motivo de la carne y
de la slaba. Por esta razn se podr entender perfectamente qu este algo no es un
elemento, sino la causa por la que esta cosa es carne, esta otra es sAaba y as sucesiva
mente. Y esto es la substancia de toda cosa; siendo asimismo esto la causa primera
del se^.
Como se ve/la ousia-eidos de Aristteles, en cuanto estructura
E
ntolgica nmanfente de la cosa, no puede confundirse con el un-
ersal abstracto,/Por su parte el universal es el gnero (vvog), que
o tiene una realidad ontolgica propi^por ejemplo, animal, en
tendido como gnero animal, no es ms que un trmino comn
abstracto que no tiene realidad en s y no existe sino es en el hombre
o en otra forma animal.
Por otra parte hay que sealar que el eidos aristotlico presenta
dos aspectos; uno de ellos es el ontolgico, ya considerado, el otro
es el aspecto que podemos llamar lgico. El Estagirita no estudi ni
defini ninguno de ios dos aspectos ni sus diferencias relativas, sino
que, en diferentes casos, confundi ambos inconscientemente. No
sotros, incluso por razones lingsticas, percibimos mejor que l la
diferencia, ya que, de vez en cuando, nos vemos obligados a traducir
eidos de dos formas diferentes; unas veces como forma y otras
como especie. Por lo que se refiere al aspecto ontolgico del ei
dos, es decir de la forma, Aristteles tiene razn al decir que no es
un universal. Pero, lo es el eidos en el sentido lgico de especie?
Evidentemente la especie no es otra cosa sino el eidos en cuanto
pensado con la mente humana. Y por tanto se podra decir que,\en
cuanto estructura ontolgica o principio metafsico, el eidos no es
/ universal; pero viene a serlo en cuanto la mente humana lo conside-
I I . L a filosofa primera
34. VcMftaph. Z 17. 1041/) 11.28.
58
ri y abstraC|Pero repitmoslo; Aristteles, preocupado de rema
char el prim0f punto, no ha subrayado suficientemente el segundo.
( Tanto ms cuanto que, a sus ojos, el eidos, incluso considerado
como especie, es la diferencia especfica que confiere naturaleza
concreta al gnero, diferencindolo precisamente y rescatndolo,
por consiguiente, de su carcter abstracto y universa^, como vere
mos tambin en la lgica.) En todo caso, estas dificultades no deben
hacemos olvidar lo que hemos dicho anteriormente acerca dem j
naturaleza ontolgica y real del eidos: ste no slo no es un uni\4rr- |
sino que es ms ser que la materia y ms ser que el conjunto, en
cuanto es principio que, estructurando la materia, hace subsistir alf
conjunto mismo^.j^
El acto y la potencia
El ac t o y l a POTENaA
' A las doctrinas expuestas se aaden ahora algunas precisiones
I dativas a la potencia y al acto referidos a la substancia'^^a materia \
es potencia, es decir, potencialidad, en el sentido de qu es capa- \
ciad de asumir o de recibir la form^el bronce es potencia de la
estatua, porque en realidad es capacidad de recibir y de asumir la
forma de la estatua; la madera es potencia de los diferentes obje
tos que se pueden hacer con ella, porque es capacidad concreta de
iiHiimir las formas de los diferentes objetos. En cambio, la forma se
configura como acto o actuacin de esa capacidad. El compuesto o
(onjunto de materia y forma, si se considera como tal, ser prefe-
tcntemente acto; pero, si se tiene en cuenta su forma, ser simple
mente acto o entelequia y, si se lo contempla en su materialidad
cr, en cambio, un^mezcla de potencia y de acto. Por consiguien
te. todas las cosas que tienen materia poseen siempre en cuanto
tilles mayor o menor potencialidad. En cambio si, como veremos,
H{)\j seres inmateriales, o sea, formas puras, debern ser actos puros, \
exentos de potencialidad^./ ^
'1 Vse Metaph. Z M^passim,
W. Metaph. Z 3, W29a 5-7.
W Va: H y e.
Vnsc Metaph. A 6-8.
59
Como ya hemos mencionado, Aristteles aplica tambin al acto
el nombre de entelequia; a veces parece que se difumina la diversi
dad de signicado de los dos trminos, pero, la mayor parte de las
veces, y en especial en la Metafsica^ los dos trminos son sinnimos.
As, pueS acto y entelequia significan realizacin, perfeccin que
acta o actuada^or tanto el alma, en cuanto esencia y forma de
cuerpo, es acto ^entelequia del mismo; y, por lo general, todas las
formas de las substancias sensibles son acto y entelequia. Ms tarde
veremos que Dios es entelequia pura (y tambin las dems inteligen
cia motrices de las esferas celestes^
^1 acto, prosigue Aristteles, tiene proridacl y superioridad
at^lutas sobre la potencia; en realidad, la potencia es siempre en
funcin del acto y est condicionada por el acto del cual es potencia.
Finalmente el acto es superior a la potencia, porque es el modo de
ser de las substancias eternas''^
Desde el punto de vista metafsico, la doctrina de la potencia y
del acto tiene una importancia muy considerable. Con ella Aristte
les ha podido^resolver las aportas eleticas del devenir y del movi
miento; ambos transcurren en el seno del ser, porque no suponen un
paso del no ser absoluto al ser, sino del ser en potencia al ser en
acto, es decir, del ser al ser. Adems, con tal doctrina Aristteles ha
resuelto perfectamente el problema de la unidad de la materia y de la
forma: la primera es potencia y la segunda acto o actuacin de la
misma^inalmente el Estagirita se ha servido de ella, al menos en
parte, para demostrar la existencia de Dios y entender su naturaleza,
Pero tambin en el mbito de todas las dems ciencias los conceptos
de potencia y de acto tienen un papel importantsimo, segn Aris
tteles.
Y de esta forma hemos llegado a la ltima de las cuestiones de la
metafsica; la de la substancia suprasensible, que es la cuestin de
cisiva.
II. La filosofa primera)
39. hietaph. 0 8. pastn.
Existen substancias suprasensibles, o slo las sensibles? Alist-
(oles se empe en responder con precisin a este problema, porque
se trataba precisamente del punto en el que, en su opinin, era
necesario corregir a Platn.
sta es la manera como l filsofo demuestra laj^xistencia de lo
suprasensible.
Las substancias son las realidades primeras, en el sentido de que
lodos los dems modos de ser, como ya hemos visto, dependen de la
Mit)stancia. Por tanto, s todas las substancias fueran corruptibles,
no existira absolutamente nada incorruptible. Pero dice Aristte
les el tiempo y el movimiento son ciertamente incorruptibles. El
liempo no ha sido generado ni se corromper; en realidad, anterior
mente a la generacin del tiempo, debera haber existido un antes
V posteriormente a la destruccin del tiempo debera haber existido
un despus. Ahora bien antes y despus no son sino tiem
po. En otras palabras, por las razones ya analizadas, siempre hay
licinpK) antes o despus de cualquier comienzo o fin supuesto del
tiempo; por tanto, el tiempo es eterno. Este mismo razonamiento
puede aplicarse tambin al movimiento, porque, para Aristteles,
rl tiempo no es sino una determinacin del movimiento. As, pues,
no hay tiempo sin movimiento; por tanto, la eternidad del primero
postula asimismo la eternidad del segundo. Pero, en qu condicio
nes puede subsistir un movimiento (y un tiempo) eterno? El Estagi-
iita responde (basndose en los principios establecidos por l mismo
ni estudiar las condiciones del movimiento en la Fsica): slo si sub-
lUHtc un principio primero que sea causa del mismo. /
Y, cmo debe ser este principio, para ser causa del movimien-
lo? En primer lugar, dice Aristteles, el principio debe ser eterno; si
rl movimiento es eterno, su causa debe ser tambin eterna. O, en
otras palabras, si la causa ha de explicar adecuadamente el movi
miento eterno, no puede ser sino eterna.
En segundo lugar el principio debe ser inmvil; slo lo inmvil es
uinsa absoluta de lo mvil. Aristteles ha demostrado en la Fsica
i sie punto con todo rigor. Todo lo que est en movimiento es movi-
lo por otro; este otro, si es movido a su vez, es movido tambin p>or
11). Demost r acin de l a exist encia de l a subst ancia supr asensibl e
61
otro. Pero para explicar cualquier movimiento es necesario llegar a
un principio que de por s no es movido ulteriormente, al menos
respecto a lo que mueve. Sera absurdo pensar en la posibilidad de
proceder de un motor a otro hasta el infnito, porque en estos casos
resulta absurdo un proceso hasta el infnito. Ahora bien, si es as, no
slo deben existir motores relativamente mviles, de los que proce>
den los movimientos singulares, sino a fortiori debe haber un
principio absolutamente primero y absolutamente inmvil del que
procede el movimiento de todo el universo.
En tercer lugar el principio debe estar totalmente exento de
potencialidad, es decir, debe ser acto puro. Si tuviese potencialidad,
podra asimismo no mover en acto; pero esto es absurdo, p>orque en
tal caso no existira un movimiento eterno de los cielos, es decir, un
movimiento siempre en acto. En conclusin, puesto que un movi^
miento eterno existe, es necesario que haya un principio eterno qu^
^7>rduzc, siendo asimismo necesario que tal principio sea a) eter-:
'n,sl eSeterho lo que este principio causa, b) inmvil, si la causa
absolutamente primera de lo mvil es lo inmvil y c) acto puro, si el
movimiento producido por tal causa est siempre en acto.
ste es el motor inmvil, que es precisamente la substancia su
prasensible que buscbamos^.
Pero, de qu manera puede mover el primer motor permane
ciendo absolutamente inmviH Existe dentro del mbito de las
cosas que conocemos algo que pueda mover, sin moverse ello
mismo?
Aristteles responde aduciendo como ejemplo el objeto del de
seo y de la inteligencia. El objeto del deseo es lo bello y bueno;
ahora bien, lo bello y lo bueno atraen la voluntad del hombre sin
moverse ellos mismos de ningn modo; de esta misma manera lo
inteligible mueve tambin la inteligencia, sin moverse a su vez. Y de
esta misma naturaleza es tambin la causalidad ejercida por el pri
mer motor, es decir, por la substancia primera;el primer motor
mueve como el objeto del amor atrae al amante (xive cbg ep(0|ie-
vov)^', mientras todas las dems cosas mueven siendo movidas ellas
mismas."\
II. La filosofa primera
40. VHse Meiaph. A 6-7.
41. Metaph. A 7, 10726 3.
62
Como es evidente, la causalidad del primer motor no es una
l aiisalidad de tipo efciente, o sea, del tipo de la ejercida por una
mano que mueve uo cuerpo, o por el escultor que talla el mrmol o
la del padre que genera al hijo. En cambio. Dios mueve atrayendo;
V atrae como objeto de amor, es decir, a la manera de/f/i;^or tanto 1
la causalidad del motor inmvil es propiamente una causalidad de
li|x>fmaU
El mundo, que es atrado constantemente por Dios como fin
Hupremo, no ha tenido comienzo. No ha habido ningn momento en
el que existiera el caos (o la ausencia de cosmos), precisamente
porque, si hubiera sido as, se habra dado una contradiccin con el
teorema de la prioridad del acto sobre la potencia; primeramente
habra habido el caos, que es potencia, y despus habra surgido el
imindo, que es acto. Lo cual sera asimismo absurdo, puesto que
Dios, al ser eterno, deba atraer necesariamente desde la eternidad
romo objeto de amor al universo, que, por tanto, ha tenido que ser
desde siempre como es^^
Es esta una tesis sostenida ya por Aristteles en el escrito Sobre
la filosofa en los ltimos aos de permanencia del mismo en la
Academia.
El motor inmvil
11 Na t u r a l ez a d el mot or i n m v i l
Este principio del que dependen el cielo y la naturaleza es
Vida. Pero, qu clase de vida? La ms excelente y perfecta de
tollas; la vida que nosotros slo podemos vivir por un breve espacio
di* tiempo; la vida del pensamiento puro, la vida de la actividad
rontemplativa. Con esto hemos llegado al pasaje maravilloso en el
que Aristteles hecho extraordinariamente raro en l se con-
imicve, y en el que su lenguaje se convierte casi en poesa, en canto,
rn pen:
Asi, pues, de tal principio dependen el ciclo y la naturaleza. Y su modo de vivir es
'I niiis excelente de todos; es la manera de vivir que se nos concede slo por un breve
to|iiico de tiempo. Pero l permanece siempre en ese estado. Esto es imposible para
(.V Metaph. A 6. passim.
63
nosotros, pero no lo es para l, puesto que el acto de su vivir es goce. Y tambin para
nosotros la vigilia, la sensacin y el conocimiento son agradables en sumo grado,
precisamente porque son acto y, en virtud de ellos, tambin las esperanzas y los
recuerdos (...). Por tanto, si Dios se encuentra perennemente en esta feliz condicin en
la que nosotros nos hallamos algunas veces, se trata de algo maravilloso; y, si se
encuentra en una condicin superior, es ms maravilloso todava. Y, efectivamente,
se encuentra en esta condicin. l es tambin Vida, porque la actividad de la inteli
gencia es Vida, y l es precisamente esa actividad. Y su actividad, que subsiste por s,
es una vida ptima y eterna. Digamos que Dios es un ser viviente, eterno y ptimo;
por tanto, a Dios le corresponde una vida perennemente continua y eterna; ste es,
pues. Dios.
II. La filosofa primera
Pero, en qu piensa Dios? Dios piensa en la cosa ms excelen
te. Pero la cosa ms excelente es Dios mismo. Por tanto. Dios pien
sa en s mismo; es actividad contemplativa de s mismo; es pensa
miento del pensamiento (vtjoig voTjacog). stas son las afirma
ciones concretas del filsofo:
(...) El pensamiento que es pensamiento por s mismo tiene como objeto lo que
por s mismo es ms excelente, y el pensamiento que lo es en grado mximo tiene
como objeto lo que es excelente en grado mximo. La inteligencia piensa en s
misma, aprehendindose como inteligible; en realidad se hace inteligible intuyendo y
pensando en s, de forma que coinciden inteligencia e inteligible. La inteligencia es lo
que es capaz de aprehender lo inteligible y la substancia, y est en acto cuando los
posee. Por tanto, ms que la capacidad, es esta posesin lo que tiene la inteligencia
de divino; y la actividad contemplativa es lo ms agradable y excelente que existe^.
Ms todava:fSi, por tanto, la inteligencia divina es lo ms exce
lente que existe, piensa en s misma, y su pensamiento es pensa
miento del pensamiento^Y
Por lo tanto Dios es eterno, inmvil, acto puro exento de poten
cialidad y de ma'tria, vida espiritual y pensamiento del pensamien^
to. Siendo as, obviamente no puede tener ninguna dimensin^
"sino que debe carecer de partes y ser indivisible. Y debe ser asi
mismo impasible e inalterable^. ^
43. Metaph. A 7. 1072 13-lH, 2400.
44. Metaph. A 7. 10726 18-24.
43. Metaph. A 9. 10746 34sa.
46. Metaph. A 7. I973 5-13.
64
Aristteles crey, sin embargo, que no bastaba Dios para expli-
nir el movimiento de todas las esferas que, en su opinin, compo
nan el cielo A>ios mueve directamente al primer mvil el cielo de
las estrellas fijas pero entre esta esfera y la tierra hay otras muchas
esferas concntricas, de magnitudes cada vez menores y contenidas
las unas en las otras/Quin mueve todas estas esferas?
^aben dos respuestas; o son movidas por el movimiento deriva
do dcl primer cielo, que se transmite mecnicamente de una esfera a
la otra; o son movidas por otras substancias suprasensibles, inmvi
les y eternas, que mueven de manera anloga a la del primer motor.
1.a segunda solucin es la que propone Aristteles/En efecto, la
primera de ellas no poda armonizar con la concepcin de la diversi
dad de los diferentes movimientos de las distintas esferas, que, se-
fifiin las teoras de la astronoma de entonces, eran diversos y no
imiformes. Por tanto resultaba inconcebible que del movimiento del
piinicr celo pudieran derivarse movimientos diferentes, as como
(|uc de la atraccin uniforme de un nico motor pudieran derivarse
movimientos circulares de sentido opuesto. stas son las razones
por las que Aristteles introdujo la multiplicidad de motores, a los
ipil* consider como substancias suprasensibles, capaces de mover
de forma anloga a la de Dios, es decir, como causas finales (causas
finales en relacin con cada una de las esferas individuales).
Ms tarde, basndose en los clculos de los astrnomos Galipo y
1iidoxo, y efectuando algunas correcciones que consideraba perso-
mdmente necesarias, Aristteles estableci en cincuenta el nmero
de las esferas, admitiendo, por otra parte, la posibilidad de reducir
las a cuarenta y siete. Y, si son tantas las esferas, deber haber el
mismo nmero de substancias inmviles y eternas que producen los
movimientos de aqullas. Dios o el primer motor mueve directa-
m(*ntc la primera esfera, y slo indirectamente las dems; las otras
I mcuenta y cinco substancias suprasensibles mueven las 55 esferas
rol rcspondientes*^
Acaso se trata de una forma de politesmo?
Unidad y mul t ipl iodad de l o divino
11 Stritph. A 8. passm.
65
Para Aristteles, asi como para Platn, y, en general, para todos
los griegos, lo divino designa una esfera amplia en la cual figuran
con diferente ttulo realidades mltiples y diferentes. Lo divino
inclua ya para los fisilogos muchos entes desde un punto de vista
estructural. Lo mismo puede decirse de Platn; para ste son divi>
as las ideas del bien y de la belleza y, en general, todas las ideas.
Es divino el demiurgo; son divinas las almas; son divinos los
astros y tambin el mundo. Anlogamente, gara Aristteles el mo-
tor inmvil es divino, son asimismo divinas las substancias su
prasensibles y los motores inmviles de los cielos, son tambin di-
"vinos los astros, las estrellas, las esferas, las almas de las esferas y
de los astros, siendo asimismo divina el alma intelectiva de los
hombres. En resumen, divino es todo lo que es eterno c incorrupti
ble. Aristteles no ha experimentado la anttesis de la unidad-multi
plicidad de lo divino; y por ello no se ha planteado jams la cuestin
en estos trminos.
Hemos de dar por supuesto que, siendo sta la forma ments del
Estagirita, la existencia de cincuenta y cinco substancias suprasensu
bles adems "Hela Primera, es decir, adems del motor inmyU,
deba parecrles bastante menos extraa que a nosotros; ahora bien,
despus de haber expuesto estas ideas, no podemos menos de reco
nocer la existencia de una tentativa de unificacin por parte de Aris
tteles. Ante todo, slo dio explcitamente el nombre de Dios en
sentido estricto al primer motor. En el mismo lugar donde se expone
la doctrina acerca de la pluralidad de los motores, Aristteles subra
ya la unicidad del primer motor Dios en sentido verdadero y pro
pio y de esta unicidad deduce asimismo la unicidad del mundo. Y
el libro duodcimo de la Metafsica concluye, como se sabe, con la
solemne afirmacin de que las cosas no desean ser mal gobernadas
por una multiplicidad de principios, afirmacin a la que, para dar
mayor solemnidad, acompaa el significativo verso de Homero:
No es bueno que mucho.s gobiernen; uno solo debe gobernar
(11. 2,204)
Est claro, por tanto, que Aristteles no pudo concebir a las
dems substancias inmviles que mueven a las esferas celestes in-
II. La filosofa primera
66
dviduales sino como jerrquicamente inferiores al primer motor
inmvil. Y, en realidad, su jerarqua viene a ser la misma que la
sealada por el orden de las esferas que mueven a los astros. Por
ello, las 55 substancias son inferiorgs a[ primer motor^, j ^ms,
guardan un orden |cxrquica entre s^^,. Lg_gue explica perfectamen
te que puedan ser substancias individual^,.distintas unas de otras;
son formas puras inmaterial^, unas inferiores a ptras^^^^embargo,
son de^iguna manera^dioses inferiores.
Por otra parfe^^l^tglallejdtin explicar la relacin exacta
que existe entre Dios y estas substancias y asimismo entre ellas y las
esferas movidas por las mismas. La edad media transformar estas
substancias en las clebres <(inteligencias anglicas motrices, pero
habr podido realizar esta transformacin en virtud del concepto de
creacin.
Dios y el mundo
13. Di o s y el mu n d o
Dios (y al hablar de Dios nos referimos al primer motor) piensa
en s mismo y se contempla a s mismo. Piensa tambin en el mun
do y en los hombres que estn en l?
Aristteles no ha propuesto una solucin clara del problema y
parece inclinarse (al menos en cierta medida) hacia una respuesta
negativa.
No cabe duda de que el Dios aristotlico posee el conocimiento
de lo que es el mundo y de cules son los principios universales del
mismo.
Por otra parte, si Dios es el principio supremo, est claro que
deber conocerse a s mismo en cuanto tal; y se conocer a s mis
mo tambin como objeto de amor y de atraccin del universo
entero.
Sin embargo, es cierto que los individuos en cuanto tales, o sea
con sus limitaciones, deficiencia y pobreza, no son concdos por
Dios; este conocimiento de lo imperfecto representara a os ojos de
Aristteles una diminutio de Dios. As, pues, los individuos empri-
IH. Mttaph. A 8, I073A 1-3.
67
eos, segn Aristteles, son indignos del pensamiento divino precisa
mente por el carcter emprico y particular de los mismos^^
Otra limitacin del Dios aristotlico que tiene el mismo funda
mento que la anterior, o sea, el no haber creado el mundo, el hom
bre ni las almas individuales, consiste en que es objeto de amor,
pero no ama (o, como mximo, slo se ama a s mismo). Los indivi
duos, en cuanto tales, no son objeto del amor divino; Dios no se
vuelve hacia los hombres y menos todava hacia el hombre indivi
dual. Cada uno de los hombres, al igual que cada cosa, tiende de
diferentes maneras hacia Dios, pero ste, as como no puede cono
cer a ninguno de los hombres individuales, tampoco puede amarlos.
II. La <^filosofa primera
4). Viisc Mttaph. A 9, passlm.
Capt ul o III
LA FILOSOFA SEGUNDA
(Anlisis de la Fsica)
1. Ca r a c t er st i c a s d e l a f si c a a r i st o t l i c a
En opinin de Aristtelesi^la segunda ciencia teortica es la fsi
ca o filosofa segunda, queliene como objeto la investigacin de
la realidad Sensible, que se caracteriza intrnsecamente por el movi
miento, as como la metafsica tiene por objeto la realidad suprasen
sible, caracterizada intrnsecamente por la ausencia absoluta de mo
v miente^.
Tras'las adquisiciones platnicas, se impona desde la perspecti
va estructural la distincin de una problemtica fsica; si son dos los
plano de la realidad, o para expresarse en trminos ms aristotli
cos, si existen dos gneros diferentes de substancias estructuralmen-
Ic distintos, el gnero suprasensible y el sensible, debern ser nece
sariamente diferentes entre s las ciencias que tienen como objeto de
investigacin estas dos realidades diversas. La distincin entre me
tafsica y fsica conllevar la superacin definitiva del horizonte de la
l ilosofa de los presocrticos y supondr un cambio radical del anti
guo sentido dephysis, que, en lugar de significar la totalidad del ser,
vendr a significar ahora el ser sensible, y naturaleza servir para
designar preferentemente la naturaleza sensible (pero de una reali
dad sensible en la que la forma sigue siendo el principio dominan-
ley.
1. Vase Meiaph. E 1. 1U25& I8ss.
2. .Sobre el concepto aristotlico de naturaleza, vase O. Hameln. Aristote, Physique //, Pars ^1931 y A.
Mimsion. ifUroduedon /a Physique arislotlicienne, Lovaina*Pars ^1945, pg. 92ss.
69
No cabe duda de que la palabra fsica puede inducir a engao
al lector moderno; para nosotros la fsica se identifica con la ciencia
de la naturaleza entendida en el sentido de Galileo, es decir, consi
derada cuantitativamente. En cambio, la posicin de Aristteles es
diametralmente opuesta; su fsica no es una ciencia cuantitativa de
la naturaleza, sino cualitativa;{comparada con la fsica moderna, la
de Aristteles, ms que una ciencia, viene a ser una ontologa o
metafsica de lo sensible. En resumen, nos encontramos frente a
una consideracin rigurosamente filosfica de la naturaleza; siendo
este tipo de consideracin el que se mantendr vigente hasta la
revolucin iniciada por Galileo^Por ello, no ser sorprendente el
hecho de que en los libros de Metafsica se encuentren abundantes
consideraciones fsicas (en el sentido ya determinado) y, viceversa,
en los libros de Fsica abundantes consideraciones de carcter meta-
fsico, ya que los mbitos de las dos ciencias se intercomunican entre
s estructuralmente; lo suprasensible es causa y razn de lo sensible
y a lo suprasensible se dirige tanto la investigacin metafsica como
tambin la investigacin fsica misma (aunque en sentido diferente);
y, adems, es idntico tambin el mtodo de estudio que se aplica en
las dos ciencias. Por lo dems, la exposicin que sigue (que, por
razones de espacio, se reducir a algunos de los temas bsicos, los
ms determinantes) lo demostrar plenamente.
III. La filosofa segunda
2. E l c ambi o y el mo v i mi ent o
Ya hemos dicho que la caracterstica esencial de la naturaleza
viene dada por el movimiento, y Aristteles dedica, por consiguien
te, gran parte de la Fsica al anlisis del movimiento y de sus causas.
Qu es el movimiento?
Ya sabemos que el movimiento no se convirti en problema
filosfico hasta despus de haber sido negado por los eleatas, siendo
calificado por stos como apariencia ilusoria. Sabemos tambin que
los pluralistas recuperaron ya este concepto, justificndolo en parte.
Sin embargo, ninguno, ni siquiera Platn, supo establecer cul era
su esencia y su estatuto ontolgico.
Los eleatas negaron el devenir y el movimiento porque, en su
70
opinin, stos supondran la existencia de un no ser (por lo general,
lo que viene a ser pasa de un estado a otro y cada uno de estos
estados no es el anterior ni tampoco el siguiente; por tanto el nacer y
el morir podran parecer el paso del no ser absoluto al ser y de ste
al no ser absoluto) siendo as que el no ser no existe. Aristteles
consigui solucionar la apora de la forma ms brillante.
Ahora bien|^el movimiento es un dato acerca de un hecho orgi-
nano, por tanto, no se puede poner en duda. Cmo se justifica?
Sabemos (por la metafsica) que el ser tiene muchos significados y
que un grupo de stos se deriva del ser en cuanto potencia y del ser
en cuanto acto.|Respecto al ser en acto, el ser en potencia puede
considerarse no ser, ms concretamente no ser en acto; pero est
claro que se trata de un no ser relativo, ya que la potencia es real,
porque es una capacidad real y una posibilidad efectiva de llegar al
acto. Ahora bien, refirindonos al punto que nos interesa, el movi
miento (y todo cambio en general) es precisamente el paso del ser en
potencia al ser en act^(d movimiento y el acto o la actuacin de lo
tjue es en potencia en cuanto tal, dice Aristteles)'. As, pues, el
movimiento no supone en verdad el no ser parmnico, porque se
desarrolla en el seno del ser y es el paso del ser (potencial) al ser
(actual)', de esta forma el movimiento pierde definitivamente el ca
rcter que podramos calificar como nulificante, por el que los elea-
as se crean obligados eliminarlo, quedando as bsicamente ex
plicado.
Pero Aristteles profundiza todava ms en el movimiento, ofre
cindonos consideraciones que tienen una importancia capital y lle
gando a establecer cules son las posibles formas de movimiento y
cul es su estructura ontolgica. Vamos a referirnos una vez ms a la
distincin de los diferentes significados del ser. Hemos visto que
[lotencia y acto se refieren a las diferentes categoras y no slo a la
primera. Por consiguiente, el movimiento, que es paso de la poten
cia al acto, se referir a las diferentes categoras (a todas las catego
ras o a las principales)\ Y, as, de la lista de las categoras podemos
deducir las diferentes formas de cambio. Es cierto que algunas de las
categoras no admiten variacin. As, por ejemplo, respecto a la
1. Vase Phys. V I, 201a H)ss; Metaph. K 9, 1065 33.
Vase Phys. T 1-2; Metaph. K 9.
El cambio y el movimiento
71
categora de la relacin, ya que basta que se mueva uno de los dos
trminos de la misma para que tambin el otro, aun permanecentio
invariable, cambie el significado reiacional (y, por tanto, si acept
ramos el movimiento segn la relacin, admitiramos el absurdo de
un movimiento sin movimiento para el segundo trmino), las catego
ras de la accin y de la pasin son ya movimientos en s mismas, no
siendo posible el movimiento del movimiento; finalmente el tiempo,
como hemos visto ya, es una afeccin del movimiento. Quedan las
categoras 1) de la substancia, 2) de la cualidad, 3) de la cantidad, 4)
del lugar, producindose precisamente el cambio segn estas cate
goras. El cambio segn la substancia se llama generacin y corrup-
cin; el cambio segn la cualidad recibe el nombre de alteracin , el
cambio segn la cantidad se denomina aumento y disminucin, reci
biendo el movimiento segn el lugar el nombre de traslacin. Cam
bio es un trmino genrico que se adapta perfectamente a estas
cuatro formas; en cambio, el movimiento es un trmino que designa
las tres ltimas, especialmente la ltima.
El devenir en todas sus formas supone un sustrato (que viene a
ser el ser potencial) que pasa de un extremo al otro; en la primera
forma el paso se realiza de un contradictorio a otro y en las otras
tres, de un contraro al otro. La generacin es la asuncin de la
forma; la alteracin es un cambio de la cualidad, mientras que el
aumento y la disminucin constituyen el paso de pequeo a grande y
viceversa; el movimiento local es la transicin de un punto a otro,
laslo los compuestos (los synoloi) de materia y forma pueden cam-
biar, porque slo la materia implica p>otencialidad; por tanto, la
estructura hlemrfca de la realidad sensible, que implica necesaria
mente materia y potencialidad, es la raz de todo movimiento\^
De esta forma las consideraciones que preceden nos conducen al
problema de las cuatro causas conocidas ya por nosotros.\La materia
y la forma son causas intrnsecas del devenir. Causa externa es, en
cambio, el agente o la causa eficiente; ningn cambio tiene lugar sin
I esta causa, porque no puede haber paso de la potencia al acto sin
I que exista un motor ya en acto. Finalmente, aparece la causa final,
que es el objetivo y la razn del devenir. La causa final indica bsi-
III. La filosofa segunda
S Vme PhyM. ASn.E l<2.
72
camente el sentido positivo de todo devenir que, a los ojos de Arist
teles, es fundamentalmente un avanzar hacia la forma y una realiza
cin de sta. Lejos de contribuir a la introduccin de la nada, el
devenir viene a ser para Aristteles como el cambio que conduce a la
plenitud del ser, es decir, la va que recorren las cosas para actuarse,
para ser plenamente lo que son, para realizar su esencia o forma (y
en este sentido se comprende perfectamente por qu la physis aris
totlica es, en su ltimo anlisis, esta fo^ma)^
A este propsito hemos sealado ya que la teleologa aristotlica
presenta lagunas, no ya a causa de las limitaciones que pone expre
samente de manifiesto en famosos pasajes de la Fsica\ sino por la
I bsica apora metafsica no resuelta, por la que el mundo existe no
por un designio del Absoluto, sino por un anhelo casi mecnico y
fatal de todas las cosas hacia la perfeccin, que el Estagirita intuye y
afrma, pero no demuestra rigurosamente. Sobre la razn de fondo
del fnalismo universal, el ltimo Platn, con su doctrina acerca del
demiurgo expuesta en Timeo, logr una visin ms profunda; o se
admite un ser que proyecta el mundo y le proporciona la existencia
en funcin del bien y de la perfeccin, o no rige el finalismo uni
versal."^
3. El espa c i o y el v ac o
Los^onceptos de espacio y de vaco estn ligados a la idea de
movimiento. Los objetos no estn en el no ser, que no existe, sino
que estn en algn donde, o sea en un lugar, que, por tanto, es algo
que existe. Y no cabe duda de que el lugar existe y es una realidad,
si se considera el hecho del desplazamiento recproco de los cuerpos"
(en el recipiente donde ahora hay agua, cuando sta sale, entra el
aire, y en general, un cuerpo diferente llega a ocupar siempre el
mismo lugar ocupado por el cuerpo que ha sido retirado y sustituido
por el nuevo); por tanto est claro que el lugar es tambin algo y
c|ue la parte del espacio hacia la que y desde la que se verifica el
El espacio y el vaco
<1. Vase Phys, B, en part. 7-8.
7. PhyM. B 4^. sobre lo cual vase Manson. op. di., pf. 292-314.
M. Vase Phys. A pessn.
73
cambio de los dos elementos es algo distinto de ambos^Adems la
experiencia nos muestra que existe un lugar natural hacia el que
tiende cada uno de los elementos cuando no encuentra obstculos;
el fuego y el aire tienden hacia lo alto, la tierra y el agua hacia abajo.
Alto y bajo no son algo relativo para nosotros, sino una realidad
objetiva, son determinaciones naturales: lo alto no es cualquier
cosa, sino aquello hacia donde se elevan el fuego y lo ligero; e,
igualmente, lo bajo no es una cosa cualquiera, sino aquello hacia
donde van las cosas que pesan y estn hechas de tierra Alio>
ra bien, qu es el lugar? La primera caracterstica que Aristte
les atribuye al lugar procede de la distincin entre el lugar que es
comn a muchas cosas y el que es propio de cada objeto: (...) el
lugar, es, por una parte, algo comn en lo que estn todos los cuer
pos, por la otra, es algo especial en el cual est inmediatamente un
cuerpo (...), y, si el lugar es lo que contiene inmediatamente ca
da cuerpo, constituir en ese caso cierto lmite (...)". Aristteles pre
cisa adems que (...) el lugar es lo que contiene el objeto del que es
lugar y que no se identifica con nada de la cosa misma contenida en
l. Uniendo las dos caractersticas deduciremos que el lugar es
(...) el lmite del cuerpo continente, en cuanto ste est contiguo al
contenido'^Por ltimo Aristteles precisa adems que el lugar no
se confunde con el recipiente; el primero es inmvil, mientras que el
segundo es mvil; se podra decir en cierto sentido que el lugar es el
recipiente inmvil, mientras que el recipiente es un lugar mvil:
(...) as como el vaso es un lugar transportable, el lugar es un vaso
que no se puede transportar. Por ello, cuando alguna cosa que est
dentro de otra se mueve y cambia dentro de una cosa que se mueve,
cual navecilla en un ro, tal cosa se vale de lo que la contiene como
de un recipiente ms que como de un lugar. En cambio, el
lugar es inmvil; por ello podemos decir ms bien que el ro entero
es lugar, porque lo entero es inmvil. As, pues, el lugar es el primer
limite inmvil del continente*'. Esta definicin se har famossima
III. La filosofa segunda
9. Phys, 1. 2OH/16iu.
10. Phys. A I 208/ 19-21.
11. Phys. A 2, m h 3I(U.
12. Phys. A 4. 21 \a .14 y 212#/ 5k.
13. Phys. A 4, 22a 14-21.
74
y los medievales la fijarn en la clebre frmula terminus continentis
mmoblis primus.
De esta definicin del lugar se deduce que no cabe pensar en un
lugar fuera del universo, ni en un lugar en el cual est colocado el
universo (...) si se prescinde del universo entero, no hay ninguna
otra cosa fuera del todo y por ello todas las cosas estn en el cielo;
en este caso el cielo se entiende como el todo. En cambio, el lugar
no es cielo, sino, por decirlo as, la extremidad del mismo, y es
(lmite inmvil) contiguo al cuerpo mvil; por esta razn la tierra
est en el agua, sta en el aire, y ste a su vez en el ter y el ter en el
cielo; pero el cielo no es otra cosa'^Y, as, el movimiento del cielo
en cuanto totalidad slo ser posible en un sentido, en el de la
circularidad sobre s mismo, no habiendo posibilidad de traslacin.
Todo lo que se mueve est en un lugar (y se mueve tendiendo a
alcanzar su lugar natural); lo que es inmvil no est en su lugar. Por
tanto Dios y las inteligencias motrices no necesitan estructuralmente
lugar.
De la definicin que hemos dado de lugar se deriva asimismo la
imposibilidad del vaco. Se haba entendido el vaco como el lugar
en el que no hay nada o lugar privado de cuerpo'\ Pero es obvio
que el lugar en el cual no hay nada constituye una contradiccin de
trminos, si admitimos la definicin dada del lugar como terminus
continentis. As desaparece el fundamento previo sobre el que los
atomistas haban construido la doctrina de los tomos y la concep
cin mecanicista del universo.
El tiempo
4. El TIEMPO
Aristteles dedic al concepto de tiempo profundos anlisis que
anticipan en realidad algunos conceptos que san Agustn desarrolla
r y har clebres^
14. Phys, 5, 2126 16*22.
15. Phys. A 7, 2136 31y 33.
16. A l doctrina aristotlica del tiempo ha dedicado un examen exhaustivo J .-M. Dubois, Letemps rl nnstant
xvlon Arisiote, Pars 1967. Vase tambin L. Ruggiu, Tempo^ cascienza e essere netia fiosofia di Arhtoele,
llrcHcia 1%8.
75
ste es el punto focal de la doctrina aristotlica del tiempo:
Cabra sospechar por lo que sigue que el tiempo no existe o que su existencia es
oscura y apenas reconocible. Una parte del mismo ha existido y no existe ya, una
parte va a existir, pero no existe todava. Y de tales partes se compone tanto el
tiempo en su infinidad como tambin el que percibinnos nosotros de vez en cuando. Y
parecera imposible que tal realidad, estando compuesta de no seres, posea esencia.
Adems de esto es necesario que, si existe un todo divisible en partes, desde el
momento en que existe, existan tambin o todas las partes o por lo menos algunas.
Pero del tiempo algunas de sus parles han existido, u otras van a existir, pero ninguna
existe, aunque tal realidad sea divisible en parles. Hay que tener presente, asimismo,
que el instante no es una parte; puesto que la parte tiene una medida, y el todo debe
componerse de partes, mientras que el tiempo no parece ser un conjunto de ins-
tantcs'^
111. La filosofa segunda
Pero, entonces, qu es el tiempo? Aristteles trata de resolver
su misterio en funcin de dos puntos de referencia: el movimiento y
el alma\ si se prescinde de uno o de otro de estos puntos de referen
cia, se nos escapa la naturaleza del tiempo.
El tiempo no es movimiento ni mutacin, pero los implica esen
cialmente: (...) la existencia del tiempo (...) no es posible sin la del
cambio; cuando no experimentamos ningn cambio dentro de nues
tro nimo ni advertimos que cambia algo, nos parece que el tiempo
no ha transcurrido'*. Y, puesto que el tiempo implica tan estricta
mente el movimiento, podemos considerarlo como una modalidad o
propiedad del mismo. Pero, qu propiedad? El movimiento, que es
siempre movimiento a travs de un espacio continuo, es, por consi
guiente, continuo, y por tanto deber ser asimismo continuo el tiem
po, porque la cantidad de tiempo transcurrido es siempre proporcio
nal ai movimiento. Por otra parte, en el continuo se distinguen el
antes y el despus, que, por consiguiente, deben tener su correspon
dencia en el movimiento y por tanto en el tiempo. Ahora bien,(...)
al haber determinado el movimiento mediante la distincin del antes
y del despus, conocemos tambin el tiempo, y decimos que el tiem
po efecta su recorrido, cuando hemos percibido el antes y el des-
17. Phys. A 10. 2186 32-218 8.
IH. Phys. A I I . 2186 21-23.
76
pus en el movimiento'^'. De aqu se deriva la clebre definicin de
tiempo: el tiempo es el nmero del movimiento segn el antes y el
despus".
La percepcin del antes y del despus y, por tanto, del nmero
del movimiento, supone necesariamente el alma: cuando (...) pen
samos en los extremos como diferentes del centro y el alma nos
sugiere que los instantes son dos, el antes y el despus, entonces
decimos que detrs de estos dos instantes hay un tiempo, ya que el
tiempo parece ser lo que est determinado por el instante; y esto
permanece como fundamento*'. Pero, si el alma es el principio
espiritual que numera y, por tanto, la condicin de la distincin
entre lo numerado y el nmero, en ese caso el alma viene a ser la
conditio sine qua non del tiempo mismo, entendindose as perfecta
mente la aporta que Aristteles plantea en este pasaje de inconmen
surable importancia histrica: Cabra (...) dudar acerca de si existe
el tiempo al menos sin la existencia del alma. En realidad, si no se
admite la existencia del numerante, es imposible asimismo que exis
ta lo numerable, por tanto, obviamente, tampoco existira el nme
ro. Pues, en realidad, nmero es lo que ha sido numerado o lo
numerable. Pero, si es cierto que en la naturaleza de las cosas slo el
alma o el intelecto que est en ella tiene la capacidad de numerar,
resulta imposible la existencia del tiempo sin la del alma (...). Es
ste un pensamiento que anticipa considerablemente la perspectiva
agustiniana y las concepciones espiritualistas del tiempo, que hasta
hace poco tiempo no ha llamado la atencin que mereca de los
estudiosos.
Aristteles precis que, para medir el tiempo, se necesita una
unidad de medida, as como se necesita una unidad de medida para
medir cualquier cosa. Debemos buscar esta medida en el movimien
to uniforme y perfecto; y, puesto que el nico movimiento uniforme
y perfecto es el circular, se deduce lgicamente que el movimiento
de las esferas y de los cuerpos celestes es la unidad de medida. Dios
1 tiempo
19. Phys. A 11, 2l9fl 22-25.
2(1, Phys, A I l,2l9/ \s.
21, Phys. A 11. 219a 2fi-30.
22. Phys. A 14. 223a 21-26 (la cursiva es nucsiru).
77
y las inteligencias motrices, as como estn fuera del espacio, estn
tambin, en cuanto inmviles, fuera del tiempo.
111. La filosofa segunda
5. El i n f i n i t o
Finalmente debemos referimos al concepto de infinito^. Alist^
teles niega que exista el infinito en acto. Cuando habla de infnito, se
refiere sobre todo a un cuerpo innito y los argumentos que aduce
contra la existencia de un infinito en acto van dirigidos precisamen
te a la existencia de un cuerpo infinito. Lo infinito existe slo como
potencia o en potencia. Infinito en potencia es, por ejemplo,
el nmero, porque siempre es posible aadir a cualquier nmero
otro, sin llegar jams a un lmite extremo tras el cual no se pueda
avanzar ms; o infinito en potencia es tambin el espacio, porque es
divisible hasta el infinito, en cuanto el resultado de la divisin es
siempre una magnitud que, como tal, es divisible ulteriormente;
finalmente, infinito potencial es tambin el tiempo, que no puede
existir en su totafidad a la vez, sino que se desarrolla y crece sin fin.
Aristteles no lleg a entrever ni desde lejos la idea de que lo
inmaterial pudiera ser infnito, debido a que asoci el concepto de
infinito a la categora de cantidad, que slo puede aplicarse a lo
sensible. Y se explica tambin que el filsofo concluyera por sellar
definitivamente la idea pitagrica (y, en general, propia de casi toda
la cultura griega), segn la cual lo finito es perfecto y lo infinito es
imperfecto. Escribe Aristteles en una pgina paradigmtica:
Infinito es (...) aquello fuera de lo cual, si se asume como cantidad, siempre es
posible asumir alguna otra cosa. En cambio, aquello fuera de lo cual no hay nada, es
perfecto y entero. Porque definimos as lo entero: aquello al que no falta nada, por
ejemplo, el hombre entero. Y, al igual que sucede en lo particular, as pasa tambin
en el ms autntico significado lgico, es decir, que lo entero es aquello fuera de lo
cual no hay nada; pero aquello fuera de lo cual hay alguna cosa que le falta, no es el
todo, ya que carece de alguna cosa. En cambio, lo entero y perfecto son la misma
cosa en todo y por todo, o algo semejante por naturaleza. Pero ninguna cosa que no
tenga un fin es perfecta, y el fin es lmite^*'.
2X rhys. r 4-8.
24. /Vi>x r6.207fl7-15.
78
Esta exposicin nos ayuda a comprender bastante bien la razn
por la que Aristteles tena que negar necesariamente de Dios el
atributo de la infinitud. Despus de esta concepcin del infinito
como potencialidad e imperfeccin, haba que eliminar la antigua
intuicin de los milesios, de Meliso y de Anaxgoras, que considera
ban al Absoluto como innito: tal intuicin resultaba excntrica
respecto al pensamiento de toda la cultura griega y, para poder
renacer, tendra que esperar al descubrimiento de ulteriores hori
zontes metafsicos.
6. La q u i n t a esen c i a y l a di v i si n en t r e mu n d o su bl u n a r y
MUNDO CELESTE
Aristteles consider la realidad sensible como dividida en dos
esferas claramente diferenciadas entre s (ya desde la poca del tra
tado Sobre la filosofa); por una parte, el mundo llamado sublunar
y, por otra, el mundo supraiunar o celeste, como lo sealbamos al
referirnos a la metafsica. Aqu debemos explicar las razones de esta
diferenciacin.
El mundo sublunar se caracteriza por todas las formas de cam
bio, entre las cuales predomina la generacin y la corrupcin. Los
cielos se caracterizan exclusivamente por el movimiento local y ms
concretamente por el movimiento circular. En las esferas celestes y
en los astros no puede haber ni generacin, ni corrupcin, ni altera
cin, ni aumento, ni disminucin (en todas las edades los hombres
han visto los cielos tal como los vemos hoy; as pues, la misma
experiencia nos dice que son siempre iguales y que, por tanto, es
preciso concluir que no han nacido jams y, as como no han nacido
nunca, son tambin indestructibles). La diferencia entre esfera su-
pralunar y esfera sublunar, esferas que son por otra parte igualmen
te sensibles, consiste en la diferente materia de la que estn formadas:
Y, s existe algo movido eternamente, ni siquiera tal cosa puede ser movida segn
la potencia, si no es pasando de un punto a otro (como se mueven precisamente los
ciclos). Y nada impide que haya una materia propia de este tipo de movimiento. Por
esta razn, el sol, los astros y todo el ciclo estn siempre en acto; y no hay por qu
temer que tales astros se detengan en cierto momento como temen los fsicos. Ni se
1 mundo sublunar y el mundo celeste
79
cansan de realizar su recorrido, porque su movimiento no es como el de las cosas
corruptibles, vinculado a la potencia de los contrarios, lo que convertira en laboriosa
la continuidad del movimiento^.
III. La filosofa segunda
Esta materia corruptible, que es potencia de los contrarios, viene
dada por los cuatro elementos (tierra, agua, are y fuego) que Aris>
tteles, en contraposicin con Empdocles aficionado a las ideas
eleatas, considera transformables el uno en el otro, precisamente
para explicar ms a fondo que este ltimo autor la generacin y la
corrupcin. En cambio, la otra materia que slo posee la potencia
de pasar de un punto a otro y que por tanto slo es susceptible de
recibir el movimiento local, es el ter, llamado as porque fluye
siempre (el 6eiv)^, y al que se denomin quinta substancia,
porque se aade a las cuatro substancias de los dems elementos
(agua, aire, tierra y fuego). Y, mientras el movimiento caracterstico
de los cuatro elementos es rectilneo (los elementos f)esados se mue
ven de arriba hacia abajo, y los ligeros de abajo hacia arriba), el del
ter en cambio, es circular (por tanto el ter no es pesado ni ligero).
El ter no ha sido generado, no es corruptible, no est sometido al
desarrollo ni a la alteracin, ni a otras modalidades que implican
estos movimientos, y por este motivo son tambin incorruptibles los
cielos que estn formados de ter. Esta conviccin de Aristteles
subsistir a lo largo de todo el pensamiento medieval; slo al iniciar
se la edad moderna desaparecer la distincin entre mundo sublunar
y supralunar, conjuntamente con los presupuestos determinantes de
la misma.
Hemos dicho al comienzo que la fsica aristotlica (y tambin
gran parte de su cosmologa) es, en realidad, una metafsica de lo
.sensible; as, pues, el lector no se sentir sorprendido al observar
que la fsica est repleta de consideraciones metafsicas y que ade
ms culmina con la demostracin de la existencia de un primer mo
tor inmvil; convencido radicalmente de que si no existiera lo eter
no no existira tampoco el devenir, el Estagirita coron sus investi
gaciones fsicas demostrando puntualmente la existencia de este
25. Hrmpti. e 8. I05Q6 20-27.
26 Or cmHoA 3 2706 22s.
principio. Una vez ms se maniesta como absolutamente determi
nante el resultado de la segunda navegacin a la que se refiere
Platn en su Fedn^\
El mundo sublunar y el mundo celeste
27. Una inieiprelacifi ividenui de la fsica ariocdica. en gran parte en antilcsoon la ofrecida por nosotros,
s la de W. WiebnHi. Dk mrtotrche Fhysik. Gotinga 1962.
81
Ca p t u l o IV
LA PSICOLOGA
(Anlisis del De anima)
1. El c o n c ept o a r i st o t l i c o d el al ma
La fsica aristotlica no se limita a investigar la naturaleza en
general y sus principios, el universo fsico y su estructura, sino que
tambin estudia los seres que estn en el universo, los inanimados,
los animados que carecen de razn, y los seres animados y provistos
de sta (el hombre). A los seres animados el Estagirita les dedica
una atencin especial, componiendo una gran cantidad de tratados,
entre los cuales destaca por su profundidad, originalidad y valor
especulativo el clebre tratado Sobre el alma, cuyo examen vamos a
emprender ahora (la mayor parte de los dems tratados contienen
doctrinas que interesan ms a la historia de la ciencia que a la histo
ria de la losofa)'.
Los seres animados se diferencian de los inanimados porque po
seen un principio que les confiere la vida, y este principio es el alma.
Pero, qu es el alma?
Para responder a esta pregunta, Aristteles se remonta a su con
cepcin metafsica hilemrfica de la realidad. Todas las cosas, en
general, son un compuesto de materia y forma, siendo la materia
potencia mientras la forma es entelequia o acto. No cabe duda de
que esto se aplica tambin a los seres vivos. Ahora bien, observa el
1. En relacin con una lectura mi profunda de esta obra, scAalamos: F.A. Trendclenburg. Arslotets De
mima tihri tres, Berln ^1877 (cuyo oomenlono contina siendo bsico; ha sido reeditado en Grazca el aAo 1957);
G. Rodicr. Arisioie, Trai de Fme. Parts 1900; P. Shrefc. Aristotdis De anima hri tres, Roma 1943-1946; J .
Tiicoi. Aristote, De tim e. Parts 1947; D. Ron. Aristode, De anana, Oaiord 1961.
83
Estagirta, los cuerpos vivientes tienen vida pero no son vida y, por
tanto, son como un substrato material y potencial del que el alma es
forma y acto. As, pues, escribe Aristteles, el alma es necesaria
mente substancia, entendida como forma de un cuerpo natural que
tiene vida en potencia. Pero la substancia (entendida como forma)
es acto perfecto. As, pues, el alma es acto perfecto de un cuerpo del
gnero especificado)^Y prosigue: (...) el alma es acto perfecto
primero de un cuerpo natural que tiene vida en potencia>^;rpuesto
que hemos de dar una definicin general vlida para toda alma, tal
definicin podra ser el acto perfecto primero de un cuerpo natural
orgnico\J
Partiendo de esta simple definicin, est claro que la psique aris
totlica se presenta con nuevos caracteres respecto a la psique de los
presocrticos, puesto que sta se identificaba a lo sumo con el prin
cipio fsico o quedaba reducida a un aspecto de ste, y tambin
respecto de la psique platnica, que se conceba como contrapuesta
dualsticamente al cuerpo, hasta el punto de considerarla como to
talmente distinta de ste e incapaz de conciliacin armnica con l,
puesto que los platnicos consideraban el cuerpo como una cr
cel y lugar de expiacin del alma (ms tarde el Fedn de Platn
concebir al alma como principio de movimiento, suavizando, pero
no superando del todo, su posicin primitiva). Aristteles adopta
una postura intermedia, unificando los dos primeros puntos de vista
y tratando de realizar una sntesis mediadora; tratar asimismo de
conseguir la solucin de todos los problemas especulativos. Tienen
razn los presocrticos al considerar el alma como algo intrnseca
mente unido al cuerpo, pero tambin acierta Platn cuando piensa
que el alma es un principio formal; sin embargo, no se trata de una
realidad subsistente e irreconciliable con el cuerpo, sino de la forma,
del acto o de la entelequia del cuerpq^se trata del principio inteligi
ble que, estructurando el cuerpo, hace que ste sea lo que debe ser.
Y de esta forma se salva la unidad del ser viviente.
Pero, al igual que el descubrimiento fundamental de la trascen
dencia, realizado por Platn, se salva en la metafsica con la doctrina
IV. La psicologa
2. De fl/t. B I, 312<719.22.
3. Dean. B 1.312a 27s.
4. Dean B 1.412 5.
84
del motor inmvil, no se pierde tampoco en la psicologa, ya que
Aristteles no considera el alma como absolutamente inmanente. El
pensamiento puro, la especulacin que nos lleva a conocer lo in
material y lo eterno (que conduce al hombre, aunque sea por unos
breves instantes, a una especie de contacto con lo divino), no puede
menos de ser evidentemente la prerrogativa de algo nuestro que sea
afn o similar a lo conocido, como lo haba demostrado ya Platn de
una vez por todas en Fedn. De esta manera, aunque a costa de
aporas no resueltas^Aristteles no duda en afirmar la necesidad de
que una parte del alma sea separable del cuerpoJ
stos son los pasajes ms significativos en este sentido: Est
claro, pues, que el alma no es separable del cuerpo, o al menos s
es divisible por su naturaleza algunas de sus partes no son separa
bles; en realidad, el acto perfecto de algunas de sus partes es el acto
perfecto de las correspondientes partes del cuerpo. Pero nada impi
de que al menos algunas otras partes suyas sean separables, puesto
que no son acto perfecto de cuerpo alguno\ Y un poco ms adelan
te: Pero, en cierto modo, no hay nada claro respecto al intelecto y a
la facultad especulativa; parece, no obstante, que se trata de otro
gnero de alma y que ste es el nico que puede separarse del
cuerpo, como lo eterno respecto de lo corruptible. De estas conside
raciones resulta que las dems partes del alma no pueden estar sepa
radas, como pretenden algunos pensadores (...)^Asimismo, en la
Metafsica se dice con toda claridad, como ya sabemos: Si queda
algo despus (de la corrupcin), es un problema que habr que
analizar. Respecto a algunos seres nada lo impide; por ejemplo,
podemos decir respecto al alma que no queda toda, sino slo la
intelectiva; toda sera imposible.\
Las tres partes del alma
2. L a s t r es pa r t es d el a l ma
Pero, para entender a fondo el sentido de estas afirmaciones,
debemos examinar primeramente la doctrina general acerca del
5. im- B 1.4l3<i4-7.
6. O em. 8 2.413/^24.29.
7 Maaph. A 3. lOTlk 24*26.
85
alma y el sentido de la clebre triple distincin de las partes o
funciones del alma. Platn, a partir de la Repblica, haba hablado de
tres partes o funciones de la psique, distinguiendo un alma con
cupiscible, otra irascible y una tercera intelectiva; pero tal divisin,
nacida fundamentalmente del anlisis de la conducta tica del hom
bre e introducida para explicar esta conducta, tiene poco de comn
con la divisin aristotlica que se deriva, a su vez, del anlisis gene
ral de los seres vivientes y de sus funciones, y por tanto corresponde
al terreno biolgico y no al psicolgico. Puesto que los fenmenos
de la vida ^as razona Aristteles suponen determinadas opera
ciones constantes netamente diferenciadas (hasta el punto de que
algunas de ellas pueden subsistir en algunos seres sin las otras), el
alma, que es principio de vida, debe tener tambin capacidades o
funciones o partes que presiden estas operaciones y las regulan.
Y, puesto que los fenmenos y las funciones fundamentales de la
vida son: a) de carcter vegetativo, como el nacimiento, la nutricin,
el crecimiento, b) de carcter sensitivo motor, como las sensaciones
y el movimiento, c) de carcter intelectivo, como el conocimiento, la
deliberacin y la eleccin, por las razones explicadas anteriormente
Aristteles introduce la distincin de a) alma vegetativa, b) alma
sensitiva y c) alma intelectiva o racionalJ Escribe el Estagirita: En
algunos seres se encuentra (...) la totalidad de las mencionadas fa
cultades del alma, en otros slo una parte, y finalmente en otros
nada ms que una de ellas^Las plantas poseen exclusivamente el
alma vegetativa, los animales la vegetativa y la sensitiva y los hom
bres la vegetativa, la sensitiva y la racional. Para p>oseer el alma
racional, el hombre debe poseer las otras dos, as como para tener el
alma sensitiva el animal debe |X>seer la vegetativa; en cambio es
posible poseer el alma vegetativa sin las otras dos: Entre ios seres
corruptibles, los que estn dotados de raciocinio poseen todas las
dems facultades; los que poseen en cambio una sola de stas, no
tienen raciocinio, algunos ni siquiera fantasa, mientras que otros
viven slo de sta. Con respecto al intelecto especulativo, el razona
miento es diferente**.
IV. La psicologa
K. Dean. B 3. 414a 2931
9 De on. B 3. 4IS416-12.
As, pues, entre las tres almas existe distincin, pero no separa
cin: (...) la divisin que admite el alma escribe Ross no es la
que se reere a partes cualitativamente diferentes, sino a partes
cada una de las cuales posee la cualidad del todo. Aunque Aristte
les no lo diga, el alma es homemera, al igual que un tejido, no
como un rgano. Y aun cuando el Estagirita emplea con frecuencia
las expresiones tradicionales de partes del alma\ la palabra que
prefiere es facultades^". Observacin acertada, que, por otra par
te, como veremos, si esclarece algunas cosas, acenta el carcter
problemtico de otras; en especial, subraya la naturaleza aportica
de la relacin existente entre el alma intelectiva y las otras. Por lo
dems, en el pasaje que acabamos de leer, Aristteles mismo desta
ca que respecto ai intelecto especulativo el razonamiento es diferen
te. Veamos cada una de las tres funciones del alma.
1 alma vegetativa
3. El a l ma v eget at iv a
El alma vegetativa es el principio ms elemental de la vida y,
puesto que los fenmenos ms elementales de sta son, como ya
hemos mencionado, la generacin, el crecimiento y la nutricin^'el
alma vegetativa es el principio que rige la generacin, la nutricin y
el crecimiento.' De esta forma se supera netamente la explicacin
que los naturalistas ofrecan acerca de los procesos vitales. Causa
del crecimiento no es el fuego ni el calor ni en general la materia/ el
fuego y el calor son a lo ms concausas, no la verdadera causa. En
todo proceso de nutricin y de crecimiento est presente una regla o
una ley que proporciona magnitud y crecimiento, de lo que el fuego
es incapaz estructuralmente, y que por tanto sera inexplicable sin
una realidad distinta del fuego, es decir, sin el almj Y de esta
manera se deja de explicar el fenmeno de la nutricin como juego
mecnico de relaciones entre elementos semejantes (como sostenan
algunos), o entre ciertos elementos contrarios; la nutricin es la
asimilacin de lo diferente que hace posible el alma mediante el
calor: Puesto que existen tres coeficientes lo que se nutre, aque-
10. W.D. Rwi. Aristotle, Londres 1923; Ir ll, Aristojde, Bari I1M9, p^. I9H.
87
lio de lo que ste se nutre y lo que lo nutre, lo que nutre es el alma
primera, lo que se nutre es el cuerpo que posee esta alma y aquello
de lo que se nutre es el alimento".
Finalmente, el alma vegetativa preside la reproduccin, que es el
objetivo de toda forma de vida finita en el tiempo. En realidad, toda
forma de vida est hecha para la eternidad y no para la muerte,
incluso la forma ms elemental de vida.. As, pues, el ms modesto
de los vegetales, al reproducirse, busca tambin lo eterno, siendo el
alma vegetativa el principio que, en el nivel ms bajo, hace posible
esta perpetuacin en lo eterno.
IV. La psicologa
4. El a l ma sensi t i v a
Los animales, adems de las funciones analizadas en el prrafo
anterior, poseen sensaciones, apetitos y movimiento; por tanto, ser
necesario suponer la existencia de un principio ulterior que rija estas
funciones, siendo precisamente ste el alma sensitiva./
Empecemos por la primera funcin del alma sensitiva, es decir,
la sensacin, que, en cierto sentido, es la ms importante y la ms
caracterstica de las tres sealadas anteriormente.
Algunos de los predecesores de Aristteles haban explicado la
sensacin considerndola como una afeccin o pasin o alteracin
que experimenta lo semejante por la accin de lo semejante (as por
ejemplo, Empdocles y Demcrito); otros, en cambio, la considera
ron como una accin que padece lo semejante por obra de lo dife
rente. Aristteles inicia sus reflexiones partiendo de estas tentati
vas, pero procede de manera bastante distinta. Busca una vez ms la
clave para interpretar la sensacin en la doctrina metafsica de la
potencia y del acto. Nosotros poseemos facultades sensitivas que no
estn en acto, sino en potencia, es decir, capaces de recibir sensacio
nes. stas son semejantes al combustible, que no arde si no est en
contacto con el comburente. Y, as, la facultad sensitiva, al contacto
con el objeto sensible, deja de ser una simple capacidad de sentir
para convertirse en sentir en acto. Todo ser padece y es movido por
I I . /V m. B 4. 4166 20-23.
la accin del agente, y dei agente que est en acto. Y esto es cierto
tanto si el sujeto padece la accin de lo semejante como la accin de
lo diferente, como precisamente afirmamos. Padece en realidad lo
diferente; pero, una vez que ha padecido, es ya semejante^Y
adems: La facultad sensitiva es, en potencia, lo que lo sensible es
ya en acto perfecto, como se acaba de decir. Aqulla padece, pues,
porque no es semejante, pero, una vez que ha padecido, se convier
te en semejante y es como l'^. Por esto, dice perfectamente Ross:
La sensacin no es una alteracin al modo de una simple sustitu
cin de un estado por su opuesto, sino del tipo de la realizacin de
una potencia, de un avance de algo hacia s mismo y hacia la actua
lidad'*.
Pero, nos preguntaremos, qu quiere decir que la sensacin es
asemejarse a lo sensible?.'o se trata, evidentemente, de un proceso
de asimilacin parecido al que tiene lugar en la nutricin; en la
asimilacin de la nutricin, se asimila la materia, en cambio, en la
sensacin, slo se asimila la forma. Escribe Aristteles: En gene
ral, al referirnos a la percep>cin, es necesario tener presente que el
sentido es el receptculo de las formas sensibles exentas de mate
ria, como la cera recibe la impronta del anillo sin el hierro ni el oro,
es decir, recibe la impronta urea y frrea, pero no en cuanto oro o
hierro. Anlogamente, el sentido padece bajo la accin de algn
ente que tiene calor, sabor o sonido, pero no en cuanto se considera
a algunos de estos entes en particular, sino en cuanto tiene tal cuali
dad y en virtud de la forma'^
As, pues, el Estagirita examina los cinco sentidos y los objetos
sensibles que son propios de cada uno de ellos. Cuando un sentido
aprehende el sensible propio, la sensacin correspondiente es infali
ble. Adems de los sensibles propios existen tambin los sensibles
comunes, por ejemplo, el movimiento, el reposo, la figura y magni
tud, que no son percibidos por ninguno de los cinco sentidos en
especial, sino que pueden ser percibidos por todos: (...) no puede
existir un rgano sensorial propio de los sensibles comunes que per-
El alma sensitiva
12. Dean. B 5,417fl 17-20.
13. Dean. B 5, 418a 3-6.
14. Ross. Aristotle, cit.. pg. 202; d Dean. B S, 4176 6 y 16.
1$. Dean. B 12. 424i 17-24 (vse Trcoddeoburg. op. di., pg. 3.37u).
89
IV. La psicologa
cibimos accidentalmente con ocasin de cualquier sensacin indivi
dual; tales son el movimiento, el reposo, la magnitud, el nmero y la
unidad, a los que percibimos mediante un movimiento; a travs de
un movimiento percibimos, por ejemplo, una magnitud, y por tanto
una figura, porque sta tiene una magnitud determinada, mientras
que percibimos al ente en reposo por su falta de movimiento, y el
nmero por la negacin de la continuidad y a travs de los sentidos
propios, ya que cada uno de los sentidos percibe un orden nico de
los sensibles'*.
Teniendo presentes estas precisiones, se puede hablar de un
sentido comn (y Aristteles habla efectivamente de l), que
es como un sentido general no especfico o, mejor todava, es,
como los especialistas han sealado perfectamente, el sentido que
acta de forma no especfica. En primer lugar, precisamente en el
pasaje que acabamos de leer, se ve perfectamente que la sensacin
aprehende de manera no especifica los sensibles comunes. Adems,
se puede hablar obviamente de sentido comn a propsito de la
sensacin o de la p>erccpcin del sentir, o tambin cuando distingui
mos o comparamos los sensibles entre s.
Basndose en estas distinciones, Aristteles establece que los
sentidos son infalibles cuando aprehenden los objetos que les son
propios, pero solamente en este caso. He aqu un pasaje bas
tante famoso en el que se formula esta doctrina: La percepcin
de los sentidos propios es verdadera, o bien comporta el mnimo
error posible. En segundo lugar viene la percepcin del objeto en el
que se integran accidentalmente estas cualidades sensibles; en este
caso es ya posible engaarse, puesto que el engao no se refiere al
hecho de que el sensible sea blanco, sino que nos engaamos al
distinguir si lo blanco es este ser o bien otro. En tercer lugar sigue la
[>ercepcin de los sensibles comunes (...) por ejemplo el movimien
to y la magnitud; respecto a ellos es posible que el sentido se engae
del todo.
De la sensacin se derivan la fantasa, que es produccin de
imgenes, y la memoria que las conserva (y de la acumulacin de
los hechos mnemnicos deriva la experiencia).
16. Dean. T \ .42Sa 14-20.
17. Dean 13. 4286 18-25.
Las otras dos funciones del alma sensitiva mencionadas al co
mienzo del apartado eran el apetito y el movimiento. El apetito nace
como consecuencia de la sensacin: Las plantas poseen exclusiva
mente la facultad nutritiva, en cambio otros seres tienen, adems de
sta, la sensitiva. Pero, si poseen la sensitiva, tambin tienen la
apetitiva; porque el apetito es deseo, ardor y voluntad, y todos los
animales poseen al menos un sentido: el tacto; por otra parte, donde
hay sensacin, hay tambin placer y dolor, as como lo agradable y
lo doloroso, y quien los tiene tambin tiene deseo, que en realidad
es apetito de lo agradable'. Finalmente, el movimiento de los seres
vivos deriva del deseo: El motor es un principo nico: la facultad
apetitiva'* y precisamente el deseo, que es una especie de apeti
to^. A su vez, el deseo es puesto en movimiento por el objeto
deseado que el animal aprehende mediante la sensacin o que se
representa de manera sensible. 1 apetito y el movimiento depen
den, pues, estrechamente de la sensacin.
El alma racional
5. El a l ma r a c i o na l
AI igual que la sensibilidad no puede reducirse a la simple vida
vegetativa ni al principio de la nutricin, sino que contiene algo ms
que no se puede explicar si no se introduce el principio adicional de
alma sensitiva, as el pensamiento y las operaciones con l asocia
das, como la eleccin racional, son irreductibles a la vida sensitiva y
a la sensibilidad, contienen algo ms que no se explica si no se
introduce un principio ulterior: el alma racional. Vamos a hablar
ahora de ella.
El acto intelectivo es anlogo al acto perceptivo, en cuanto el
primero es una recepcin o asimilacin de las formas inteligibles, al
igual que el acto perceptivo consiste en la asimilacin de la forma
sensible, pero difiere profundamente de la facultad perceptiva por
que no est mezclado con el cuerpo ni con algo corpreo. sta es la
forma como Aristteles caracteriza el intelecto en una de las pginas
!8. De tn. B 3, 414<i 32-414ft 6.
19. Dean. P 10, 433<j I9s.
20. De an. V 10. 4330 25s.
91
ms inspiradas que han salido de su pluma, en la que la antigua
intuicin de Anaxgoras toma definitivamente forma en virtud de
las categoras descubiertas por Platn, convirtindose as en una
conquista irreversible.
Con respecto a la parte del alma, con la que sta conoce y piensa -ya sea sta algo
separado, o bien algo no separable espacialmente pero s idealmente- es necesario
considerar qu caracterstica posee y cmo se produce el pensamiento. Ahora bien, si
el pensar es como el sentir, debe ser un padecer la accin de lo pensado, o alguna otra
cosa de este gnero. Pero, en rigor, la mencionada parte del alma no debe padecer
nada, sino tan slo recibir la forma, y convertirse potencialcnente en semejante a la
cosa, pero no ya en la cosa misma; n suma, la relacin del pensante con lo pensado
debe ser semejante a la del que siente con lo sentido. Por consiguiente, el intelecto,
en cuanto piensa todo, est exento de cualquier mezcla, como dice precisamente
Anaxgoras que debe ser para que pueda dominar, lo que quiere dedr: para que
pueda conocer. Cualquier cosa extraa que se presentase en medio actuara como un
obstculo y un impedimento; por unto^ intelecto no puede tener ninguna otra
naturaleza que no sea precisanKnte el ser potencialidad])Por tanto, la parte del alma
que llamamos nous (y entiendo por este nombre aquello con lo que el alma piensa y
opina) no es, en acto, ninguna de las realidades existentes, antes de su pensar efecti
vo. Y por esta razn no es razonable que esa parte del alma est mezclada con el
cuerpo; porque adquirira inmediatamentre cierta cualidad, y sera fra o caliente, o
sera un instrumento de cierta especie, como es el rgano del sentido. Ahora bien, no
hay nada de esto. Y tienen razn los que dicen que el alma es el lugar de las formas
ideales; salvo que esto no se dice de toda el alma, sino slo del alma pensante, y que
las formas ideales no existen all en acto, sino slo en potencia. Est daro asimismo
que la inmunidad respecto de padecer acdn no es igual en el caso de la facultad
intelectiva y de la sensorial, si se consideran los rganos del sentido y la sensacin
misma. Si la perceptibilidad es demasiado intensa en lo que se perdbe sensibleniente,
el sentido no puede sentir; as no se distinguen los sonidos demasiado fuertes, y lo
mismo puede decirse de los colores demasiado luminosos y de los olores demasiado
violentos; pero, cuando el intelecto piensa un pensamiento que se encuentra en el
nivel ms alto de lo pensable, no por eso tiene menor capacidad de pensar en las
cosas de menor importancia, antes bien tiene mayor capacidad.\^Porque el rgano del
sentido no existe sin el cuerpo, mientras que la inteligencia existe por su cuenta^Y
cuando la inteligencia se convierte de esta manera en todas las cosas, como sucede en
aquel al que se llama sabio, cuando transforma su capacidad en acto (y esto tiene
lugar cuando este actuarse suyo depende slo de l mismo), entonces la inteligencia
est tambin en cierto modo en potencia, aunque no en el mismo sentido en el que lo
estaba antes de haber aprehendido y de haber descubierto. As el intelecto puede
pensar ahora por s mismo^'.
IV. La psicologa
21, i)t 0/1. r 4, 4290I0^29>t.
92
Aristteles explica tambin el conocimiento intelectual, as co
mo el perceptivo, en funcin de las categoras metafsicas de poten
cia y acto. La inteligencia es por s misma capacidad y potencia de
conocer las formas puras; a su vez, las formas estn contenidas en
potencia en las sensaciones y en las imgenes de la fantasa; es
necesaria, por tanto, alguna cosa que traduzca en acto esta doble
potencialidad, de manera que el (pensamiento se actualice aprehen
diendo en acto la forma, y la forma contenida en las imgenes llegue
a ser concepto aprehendido y posedo en acto. /
De esta manera surgi la distincin, convertida en fuente de
innumerables problemas y discusiones tanto en la antigedad como
en la edad media, entre intelecto en potencia (o posible) e intelecto
agente, segn una terminologa que llegar a ser tcnica, pero que
en Aristteles slo se encuentra potencialmente. Leamos la pgina
que contiene esta distincin, porque ser durante siglos un punto
constante de referencia:
El alma racional
Como en toda la naturaleza existe un elemento que es materia para todo un
gnero nico (y es en potencia todos los objetos que constituyen el gnero) y otro
elemento que es la causa eficiente, porque los produce todos -de esta manera ha
operado el arte en sus relaciones con la materia-, es necesario que se encuentren
tambin en el alma estos diferentes eknoentos. Y, en realidad, por una parte, est el
intelecto que tiene la potencialidad de ser todos los objetos, por la otra, el intelecto
que produce todos, como si fuera un estado semejante a la luz, ya que, desde cierta
perspectiva, la luz convierte en colores en acto los que slo son en potencia. Y este
intelecto est separado, es impasible y carece de toda mezcla, puesto que en su
esencia es acto. El agente es siempre superior al paciente y el principio a la materia.
La ciencia en acto es idntica a su objeto; la ciencia en potencia es -respecto del
tiempo- anterior en el individuo; en sentido absoluto, no es anterior ni siquiera
respecto del tiempo. Pero no es que este intelecto piense unas veces y no piense otras.
Separado (del cuerpo) slo es lo que es cabalmente, es decir, inmortal y eterno.
Hemos de subrayar con toda precisin dos afirmaciones conteni
das en el pasaje^En primer lugar la comparacin con la luz; al igual
que los colores resultaran invisibles y la vista no los podra ver, si no
existiera la luz, as las formas inteligibles que estn contenidas en las
imgenes sensibles quedaran en stas en estado potencial y el in-
22. Dt m. r 5. 430n 10-23.
93
telecto en potencia no podra aprehenderlas a su vez en acto, si no
hubiera una especie de luz inteligible que permitiera al intelecto
ver lo inteligible y a lo inteligible ser visto en acto. Es una imagen,
ms an, es la misma imagen con la que Platn simboliz la suprema
idea del Bien; pero, para explicar la ms elevada de las facultades
humanas, Aristteles no poda disponer sino de una analoga, preci
samente porque tal facultad es irreductible a algo ulterior y repre
senta un punto lmite infranqueable.
La otra afirmacin es que este intelecto en acto (o agente) est
en el alma; Quedan, por tanto, eliminadas las interpretaciones
sostenidas ya por los antiguos intrpretes, segn las cuales el intelec
to agente es Dios (o un intelecto divino separado), el cual, entre
otras cosas, como veremos en su lugar, tiene caracteres estructural
mente irreconciliables con los del entendimiento agente.) s cierto
que Aristteles afirma que el intelecto viene de fuera y slo l es
divino^', mientras que las facultades inferiores del alma estn ya en
potencia en los grmenes masculinos y a travs de ellos pasan al
nuevo organismo que se forma en el seno materno; pero es tambin
verdad que, aun procediendo del exterior, el intelecto permanece
en el alma (v rfj ^puxf)) durante toda la vida del hombre. Que el
intelecto proceda del exterior significa, pues, su trascendencia en
el sentido de diferencia de naturaleza; es decir, significa alteridad de
esencia con respecto al cuerpo; significa la proclamacin de la di
mensin metaemprica, suprasensible y espiritual que hay en noso
tros. Es realidad divina presente en nosotros.
Pero, si el intelecto agente no es Dios, refleja, no obstante, los
caracteres de lo divino, sobre todo su absoluta impasibilidad. Escri-
be textualmente el Estagirita:
Pero, se cree que el intelecto ha sido engendrado a la manera de una substancia
especial y que no perece. Si pereciera, influira principalmente en su destruccin la
extenuacin propia de la vejez, y en estas condiciones sucedera sin duda lo que
acontece con los rganos sensoriales: si el anciano recuperase un ojo ntegro, vera de
la misma manera que el joven. No cabe duda de que la vejez se debe a una afeccin,
no del alma, sino del ser en el que sta se halla encerrada, como cabe comprobar en
los estados de embriaguez y de enfermedad. Tanto la actividad teortica como la
IV. La psicologa
23. De gener. amim. B 3. 736fr 27s.
especulativa pierden vigor cuando otra parte del cuerpo, en el interior, empieza n
desfallecer; pero el intelecto es impasible en s mismo. El meditar y el amar o el odiar
no son afecciones suyas, sino del sujeto que tiene intelecto, en cuanto lo posee. Por
esta razn, si perece este sujeto, el intelecto no recuerda ni ama; porque lo que ha
perecido no era suyo, sino del compuesto; y el intelecto es sin duda algo ms divino y
es impasible^.
Y, al igual que en la Metafsica, Aristteles, una vez obtenido el
concepto de Dios con los caracteres que veremos, no ha podido
resolver las numerosas aporas que conllevaba este logro, tambin
esta vez, despus de haber alcanzado el concepto de lo espiritual
que hay en nosotros, no ha podido superar las aporas subsiguientes.
Este intelecto es individual? Cmo puede proceder del exte
rior? Qu relacin guarda con nuestra personalidad y con nuestro
yo? Y, qu relacin tiene con nuestra conducta moral? Tiene un
destino escatolgico? Qu sentido tiene que sobreviva al cuerpo?
Aristteles ha dejado en suspenso todos estos interrogantes que,
por otra parte, estn destinados a no tener respuesta en el contexto
estructural del discurso aristotlico, despus de haber abandonado
ste la componente mtico-religiosa platnica, aceptada por l en los
primeros escritos. Para tratar de ellos y sobre todo para ser resueltos
adecuadamente desde una perspectiva racional tales cuestiones, ha
bra sido necesario el conocimiento previo del concepto de creacin,
que, como sabemos, es ajeno, no slo a Aristteles, sino a toda la
cultura griega.
El alma racional
24. V OH. A 4. 40R6 18-29.
95
Ca p t u l o V
LA FILOSOFA MORAL
(Anlisis de la tica a Nicmaco)
1. Rel a c i o n es ent r e uc\ y po l h c a
En el sistema aristotlico del saber, despus de las ciencias teo
rticas vienen en segundo lugar, como ya hemos visto, las ciencias
prcticas. stas son jerrquicamente inferiores a las primeras, ya
que en este caso el saber no es ya fin en s mismo desde un punto de
vista absoluto, sino subordinado, y por tanto, en cierto sentido,
sometido a la actividad prctica. Estas^iencias prcticas consideran
la conducta de los seres humanos as como el fin que con ella preten
den alcanzar, ya sea que se considere a los hombres como individuos
o como parte de una sociedad, precisamente de la sociedad poltic^
Ahora bien,/ Aristteles aplica en general el nombre de poltica
(pero tambin losofa de las cosas del hombre) a la ciencia que
abarca la actividad moral de los hombres considerados como indivi
duos o como ciudadanos; despus subdivide respectivamente esta
poltica (o filosofa de las cosas del hombre) en tica y en polti
ca propiamente dicha (teora del Estado). ;
En esta[subordinacin de la tica a la poltica ha intervenido
claramente y de forma determinante la doctrina platnica que, por
lo dems, dio forma paradigmtica a la concepcin tpicamente he
lnica que slo lograba entender al hombre en su calidad de ciuda
dano, situando a la ciudad por encima de la familia y del individuo
singular: el individuo exista en funcin de la ciudad y no sta en
funcin de aquH Dice Aristteles expresamente: Si es idntico el
bien del individuo y el de la ciudad, parece ms importante y ms
97
perfecto escoger y defender el de la ciudad; no cabe duda de que el
bien es tambin deseable cuando se refiere a una sola persona, pero
es ms bello y ms divino si guarda relacin con un pueblo y con la
ciudad*. As, pues, a la poltica le compete una funcin arquitectni
ca, o sea de mando; a ella le compete determinar qu ciencias son
necesarias en la ciudad y cules debe aprender cada uno y en qu
grado. Sin embargo, es cierto que, como algn especialista ha su
brayado, a medida que Aristteles va avanzando en su tica, las
relaciones entre el individuo y el Estado amenazan con trastocarse.
No obstante, el Estagirita no se enfrenta en el plano de la conciencia
crtica a este hecho que es importantsimo en s, ni llega a sacar las
consecuencias que, llevadas a su lmite, habran desbaratado el
planteamiento general de la filosofa de las cosas del hombre. Los
condicionamientos histricos y culturales han tenido ms peso que
las conclusiones especulativas y la polis sigui siendo bsicamente
para el filsofo el horizonte que abarcaba los valores del hombre.
V. La filosofa moral
2. El b i en s u pr emo d e l h o mb r e: l a f e u c i d a d
En sus diferentes acciones, el hombre tiende siempre hacia unos

fines concretos, que se configuran como bienes.jExisten fines y bie


nes que queremos en vista de ulteriores fines y bienes, y que, por
tanto, son fines y bienes relativo^ pero, puesto que es impensable
un proceso que conduzca de un fin a otro y de un bien a otro hasta el
infinito (tal proceso destruira precisamente los conceptos mismos
de bien y de fin, los cuales implican estructuralmente un trmino),
debemos pensar que todos los fines y bienes a los que tiende el
/ hombre[cxisten en fundn de un fin ltimo y de un bien suprem^
Cul es este bien supremo? Aristteles no tiene duda: todos los
hombres, sin distincin, consideran quejal bien es la eudaimonia, o
sea \a(feicidadi^
As pues, la felicidad es el fin al cual tienden todos los hombres
consciente y explcitamente. Pero qu es la felicidad? Aqu ernpie-
I iih. Nk A 2. 1094^7-10.
La felicidad
zan las divergencias; la multitud juzga de manera diferente que los
sabios, y stos mismos no estn de acuerdo entre s.
mayora de las personas considera que la felicidad consiste en j
el placer y en el goce. Pero una vida dedicada a los placeres es una
vida que hace semejante a los esclavos y es una existencia digna
de las bestias^
j Xas personas ms desarrolladas y ms cultas sitan el bien supre- I
mo y la felicidad en el honor. Y esto es lo que buscan sobre todo /
cuantos se dedican activamente a la vida poltica. Ahora bien, no
puede ser ste el fin ltimo que buscamos, porque, sealaba justa
mente Aristteles, es algo exterior: Todo indica que el honor de
pende ms de quin lo confere que del que lo recibe; nosotros, en
cambio, consideramos que el bien es algo individuable y alienable'.
Adems, los hombres buscan el honor no tanto por s mismo, sino
ms bien como prueba y reconocimiento pblico de su bondad y de
su virtud, por lo cual stas vienen a ser algo ms importante que el
honor.
Si el tipo de vida dedicado al placer y a la bsqueda de los
honores, aun siendo impropios por las razones ya expuestas, tienen
una plausibilidad aparente, no se puede decir lo mismo del tipo de
vida dedicado a amasar riquezas, c\ cual, a juicio de nuestro flso-
fo, no tiene ni siquiera esta aparente plausibilidad: La vida (...)
dedicada al comercio es algo que va contra la naturaleza, siendo
evidente que la riqueza no es el bien que buscamos; tal cosa slo
vale en vistas al beneficio que se obtiene y es un medio para alcanzar
algo distinto\ En realidad, buscamos los placeres y los honores por
s mismos, pero no as las riquezas; la vida dedicada a amasar rique
zas es pues la ms absurda y la ms inautntica, porque equivale a
buscar cosas que, como mximo, tienen valor de medios pero nunca
de fines.
Pero el bien supremo del hombre no puede ser tampoco lo que
Platn y los platnicos han sealado como tal, es decir, la idea del
bien, o sea, el bien en s trascendente, porque, en tal caso, es eviden
te que el hombre no lo podra realizar ni alcanzar, i Por tanto, no
2. Eth, Nic. A 5, 1095f 20.
3. Eth, Nic. A 5, 1095fr 24-26.
4. Eth Nk A 5. 1096o 5-7.
puede tratarse de un bien trascendente, pero s de un bien nmanen-
te, no de un bien realizado ya de una vez por todas, sino de un bien
realizable y actuable por el hombre y para el hombre (para Aristte
les el bien no es una realidad nica y unvoca, sino, como ya hemos
visto a propsito del concepto de ser, algo polvoco, diferente en las
diversas categoras y distinto asimismo en las diferentes realidades
pertenecientes a cada una de ellas, aunque siempre unido por una
relacin de analoga).
Pero, cul es el bien supremo realizable por el hombre?
La respuesta de Aristteles est en perfecta armona con la con
cepcin tpicamente helnica de la arete, prescidiendo de la cual no
es posible comprender la construccin tica global de nuestro fi
lsofo.
El bien del hombre slo consistir en la obra que es peculiar
de l, es decir, en la obra que l y slo l sabe desarrollar, as como,
en general, el bien de cada una de las cosas consiste en la obra que
es peculiar de tal cosa.' La obra del ojo es ver, la del odo es or, etc.
Cul es la obra del hombre? 1) No puede ser el simple vivir, puesto
que el vivir es propio asimismo de todos los seres vegetales. 2)
Tampoco puede ser el sentir, puesto que el sentir es comn de todos
los animales. 3) Slo queda, pues, que la obra peculiar del hombre
sea la de la razn y la actividad de! alma segn la razn. El verdade-
ro bien del hombre, pues, consiste en esta obra o actividad de la
razn, y ms precisamente, en la explicacin y actuacin perfecta de
esta actividad. sta es, pues, la virtud del hombre y aqu deber
buscarse la felicidad^
Por consiguiente', Aristteles afirma, como lo hizo ya en el Pro-
trptico: Si es as, entonces el bien propio del hombre es la activi
dad del alma segn la virtud, y si son mltiples las virtudes, segn la
mejor y la ms perfecta. Y esto mismo puede decirse tambin de
toda vida completa. En realidad, una sola golondrina no hace pri
mavera, ni un solo da; ni siquiera una jomada ni un perodo breve
de tiempo proporciona la felicidad\ Aristteles profesa la doctrina
socraticoplatnica segn la cual la esencia del hombre consiste en el
alma, y precisamente en la parte racional del alma, en el intelecto.j
V. La filosofa moral
S. Erfr. Nic. A 7. 1098a 12-20.
Nosotros somos nuestra razn y nuestro espritu. El hombre bueno,
dice expresamente Aristteles (...) acta mediante la parte racio
nal de s mismo, que parece constituir a cada uno de nosot^os^Y
adems: Est pues claro que cada uno es sobre todo intelecto y (|uc
la persona moralmente idnea lo ama sobre todas las cosas\ Y
finalmente: Y si ella (el alma racional y, en especial, la parte ms
elevada de sta, es decir, el intelecto) es la parte dominante y mejor,
todo parecera indicar que cada uno de nosotros consiste precisa
mente en ella*,
Y puesto que ste es el fundamento mismo de la tica socratco-
platnica, no debe sorprendernos que Aristteles, aceptando esta
base, concluya por ponerse de acuerdo con Scrates y con Platn en
mucho mayor grado del que se supone generalmente/El Estagirita
considera que los valores autnticos (como ya lo hemos subrayado
antes implcitamente) no pueden ser ni los externos (como las rique
zas), que afectan de manera meramente tangencial al hombre, ni los
corporales (como los placeres), que no se refieren al verdadero yo
del hombre, sino los del alma, puesto que el verdadero hombre es el
alma: /Habiendo, pues, repartido los bienes en tres grupos: los
llamados externos, los del alma y los del cuerpo, diremos que los
correspondientes al alma son los principales y ms perfectos''. Los
bienes verdaderos del hombre son los espirituales; stos consisten
en la virtud de su alma, y precisamente en la virtud est la felicidad.
Cuando nos referimos a la virtud humana, no hablamos de la virtud
del cuerpo -aclara de forma inequvoca Aristteles-, sino de la dcl
alma; y decimos que la felicidad es una actividad propia de sta. i
El cuidado socrtico del alma sigue siendo pues tambin para
Aristteles la nica va que conduce a la felicidad. A diferencia de
Scrates y sobre todo de Platn, Aristteles considera indispensable
disponer de suficientes bienes externos y de medios de fortuna; aun
que stos con su presencia no pueden proporcionar la felicidad, la
pueden malograr o comprometer (al menos en parte) con su ausen
cia. Y a esta revalorizacin parcial de los medios externos se
La felicidad
6. Eth. Nic. 14. M66fl Uis.
7. Eth. Nic. 18. I I69ci 2%.
R. Eth. Nic. K 7, 1178o 2s.
9. Eth. Nic. A 8. I09R6 IMS.
101
asocia tambin cierta revalorizacin del placer, que, para Aristte
les, constituye la corona que remata la vida virtuosa, es como la
consecuencia necesaria, de la que la virtud es como el antecedente.
V. La filosofa moral
3. Ded u c c i n d e l as v i r t u d es a par t ir d e l a s pa r t es d el a l ma
La felicidad se define, pues, como la actividad del alma segn la
virtud. Est claro, por tanto, que cualquier profundizacin ulterior
del concepto de virtud depende del ahondamiento del concepto
de alma. Ahora bien, hemos visto que, segn Aristteles, se distin
guen tres partes en el alma, dos irracionales, es decir, el alma
vegetativa y el alma sensitiva, y otra racional, el alma intelectiva. Y,
como cada una de estas partes desarrolla su actividad peculiar, as
tambin cada una tiene una virtud o excelencia especial. Sin embar
go, la virtud humana es slo aquella en la que interviene la actividad
de la razn.
a) En realidad, el alma vegetativa es comn a todos los vivientes:
La virtud de tal facultad viene a ser por tanto comn a todos los
seres y no especficamente humana"'.
b) En cambio es diferente el razonamiento relativo al alma sensi
ble y concupiscible, que, aun siendo de por s irracional, participa,
sin embargo, en cierto modo, de la razn.
Est claro, pues, que existe una virtud de esta parte del alma que
es especficamente humana y que consiste en dominar, por decirlo
as, estas tendencias y estos impulsos que son inmoderados por su
naturaleza, a la que el Estagirta llama virtud tica.
c) Finalmente, puesto que existe en nosotros un alma puramente
racional, deber corresponder tambin una virtud peculiar a esta
parte del alma, que ser la virtud dianotica, o sea la virtud ra
cional.
10 Erfc Nk A 13. 1I(I2 2s.
11 F.th. Nk. a 13. 1I02 I3&.
102
Empezamos el examen de la virtud tica o, ms bien, de las
virtudes ticas, puesto que son numerosas, as como son tambin
numerosos los impulsos y los sentimientos que la razn debe modc<
rar. Las virtudes ticas se derivan en nosotros de la costumbre. El
hombre es por naturaleza potencialmente capaz de formarlas y, me
diante el ejercicio, traduce esta potencialidad en actualidad./Reali
zando gradualmente actos justos, nos volvemos justos, o sea adqui
rimos la virtud de la justicia que a continuacin permanece en noso
tros de forma estable como un habitas, que contribuir sucesiva
mente a que realicemos con facilidad ulteriores actos de justicia.
Realizando paulatinamente actos de valor nos volvemos valientes,
es decir, adquirimos el habitas del valor, que, ms tarde, nos ayuda
r a realizar fcilmente actos de valenta. Y as sucesivamente. En
resumen, para Aristteles las virtudes ticas se aprenden de la mis
ma manera como se aprenden las diferentes artes, que son tambin
hbitos.
Pero este razonamiento, aun cuando resulta clarificador, no nos
conduce al centro de la cuestin; nos dice cmo adquirimos y posee
mos a continuacin estas virtudes, pero no explica todava en qu
consisten las virtudes, Cul es la naturaleza comn a todas las virtu
des ticas? El Estagirita responde puntualmente: no hay virtud, s
existe exceso o defecto, o sea, cuando hay demasiado o excesiva
mente poco; la virtud implica, en cambio, la justa proporcin que es
la va media entre dos excesosj Escribe el Estagirita:
En cada cosa, ya sea homognea o divisible, es posible distinguir lo ms, lo menos
y lo igual, tanto en relacin con la cosa misma como respecto a nosotros; lo igual es
una va media entre el exceso y el defecto. Llamo, pues, posicin media de una cosa a
la que dista igualmente de cualquiera de los extremos, siendo una sola e idntica en
todas las cosas, y llamo posicin media respecto a nosotros a lo que ni sobra ni falta;
sin embargo, sta no es nica ni igual para todos. Por ejemplo, fijando el diez como
cantidad excesiva y el dos como defectiva, consideraremos el seis como la cantidad
media respecto a la cosa; se trata en realidad de la cantidad media segn la propor
cin numrica. En cambio, la posicin media respecto a nosotros no se interpreta as;
en realidad, si para uno comer diez heminas es demasiado comer y dos es poco, el
maestro de gimnasia no ordenar por ello que se coman seis; en realidad, para quien
debe recibir esta racin, puede ser grande o pequea; para Miln (que era un atleta
4. Las vir t udes t icas
103
excepcional) ser pequea, en cambio ser grande para un principiante de gimnasia.
Otro tanto cabe dedr respecto a las carreras y a las luchas. As, pues, toda persona
que posee ciencia evita el exceso y el defecto, mientras que buscar y preferir la va
media, que se establece no con respecto a la cosa, sino a nosotros mismos'^.
Pero, nos preguntaremos, exceso, defecto y justo medio,
de los que se habla a propsito de las virtudes ticas, a qu se
refieren? Segn Aristteles, a los sentimientos, a las pasiones y a las
acciones.'4:^virtud tica es, pues, la posicin media entre dos extre
mos de la pasinyuno de los cuales lo es por defecto y el otro por
exceso. Para quien ha comprendido bien esta doctrina de Aristte
les es obvio que la posicin media no slo no es la mediocridad, sino
su anttesis; el justo medio est claramente por encima de los
extremos, representando, por decirlo as, su superacin y por tanto,
como dice perfectamente Aristteles, constituye la cima, es decir,
el punto ms elevado desde la perspectiva del valor, en cuanto indica
la afirmacin de la razn sobre o irracional: (...) segn su esencia y
conforme a la razn que establece su naturaleza, la virtud es un
trmino medio, pero respecto al bien y a la perfeccin se encuentra
en el punto ms elevado\
Hay aqu una especie de sntesis de toda la sabidura griega que
haba hallado su expresin tpica en los poetas gnmicos y en los
siete sabios, habiendo sealado muchas veces la va meda, la ausen
cia del exceso y la justa medida como la regla suprema de la actua
cin moral; regla que es como una muestra paradigmtica del modo
de sentir helnico. Se trata asimismo de la asimilacin de la leccin
pitagrica que situaba en el lmite (peras) la perfeccin y sobre todo
nos hallamos ante el eco preciso del concepto de la justa medida
que tanta importancia reviste sobre todo en el ltimo Platn.
Esta doctrina de la virtud como justo medio entre dos extre
mos es ilustrada por un amplio anlisis de las principales virtudes
ticas (o mejor, de las que el griego de entonces consideraba como
tales), naturalmente no deducidas con arreglo a un hilo conductor
preciso, sino derivadas emprica y cumulativamente, a modo de cen
tn. La virtud de! valor es el justo medio entre los excesos de la
V. La filosofa moral
12. ICth. Nic. B 6. liutki 26-11066 7.
I V Hlh. Nic. B 6. Il07i 6-8.
104
temeridad y de la cobarda; el valor es, pues, la justa medida que se
impone al sentimiento de temor que, si est privado del control
racional, puede degenerar, ya sea por defecto, en cobarda, ya sea
por el exceso opuesto, en audacia. La templanza es el justo medio
entre los excesos de la intemperancia o libertinaje y la insensibili-
dad; la templanza es, pues, la actitud justa que la razn nos obliga a
asumir frente a determinados placeres. La liberalidad es el justo
medio entre la avaricia y la prodigalidad; la liberalidad es, pues, el
comportamiento justo que la razn nos obliga a asumir en relacin
con la accin de gastar dinero. Y as sucesivamente.
^Entre todas las virtudes ticas el Estagirita no duda en sealar la
justicia como la ms importante (habiendo dedicado al anlisis de la
misma todo el libro quinto).\En su primer sentido, la justicia es el
respeto debido a la ley del Estado; y puesto que esta ley (del Estado
griego) abarca toda el rea de la vida moral, en cierto sentido la
justicia comprende toda la virtud. Y por esto -comenta Aristteles
anticipando de alguna forma la clebre proposicin final de la Crti-
ca de la razn prctica de Kant- muchas veces la justicia parece ser
la ms importante de las virtudes, ms admirable que la estrella del
atardecer y la de la maana; y decimos con el proverbio: en la
justicia est incluida toda virtud'^Pero el significado especfco de
la justicia, que es lo que analiza puntualmente Aristteles, se refiere
a la reparticin de los bienes, de los beneficios y de las ventajas,]La
justicia, entendida en este sentido, consistir por tanto en la justa
medida con la que se reparten los beneeios, las ventajas y las ga
nancias, o bien los males y las desventajas, y constituye una posicin
media porque sta es la caracterstica del justo medio, mientras la
injusticia lo es de los extremos'^.
En general, los numerosos anlisis llenos de precisin acerca de
los diferentes aspectos de cada una de las virtudes ticas realizados
por Aristteles se limitan, como mximo, a un plano puramente
fenomenolgico; as, cabe decir que con frecuencia las convicciones
morales de la sociedad a la que perteneca Aristteles ejercen una
influencia decisiva sobre el filsofo, como, por ejemplo, en el caso
Las virtudes ticas
14. m . Nic. E I, 112% 27-30.
15. Cih. Nic. E 5, 11336 32-ll34 1
105
de la descripcin de la magnanimidad, que debera ser una especie
de coronacin de la virtud, pero que, en cambio, resulta una pesada
hipoteca que el gusto de la poca carga sobre la doctrina aristotlica.
V. La filosofa moral
5. La s v i r t u des d i a n o t i c a s
Segn Aristteles, por encima de las virtudes ticas se encuen
tran otras virtudes que, como ya hemos sealado, son caractersticas
de la parte ms elevada del alma, es decir, del alma racional, que
por tanto reciben el nombre de virtudes dianoticas, es decir, virtu
des de la razn.i Y, puesto que son dos las partes o funciones del
alma racional, una la que conoce las cosas contingentes y variables,
la otra la que conoce las cosas necesarias e inmutables, es natural
que haya una perfeccin o virtud de la primera funcin y una perfec
cin o virtud de la segunda funcin del alma racional. Estas dos
partes del alma racional son bsicamente la razn prctica y la razn
teortica, y las respectivas virtudes son las formas perfectas con las
que se aprehende la verdad prctica y la teortica.
La virtud tpica de la razn prctica es la phronesis, usualmente
traducida p>or prudencia mientras que la virtud especfica de la
razn teortica es la sabidura (sophia).
La prudencia consiste en saber dirigir correctamente la vida
del hombre, es decir, el saber deliberar en torno a lo que es bueno o
malo para el hombre. Es, dice Aristteles, una disposicin prcti
ca, acompaada de la razn veraz, respecto a lo que es bueno y malo
para el hombre'^! Para comprender con exactitud la doctrina aristo
tlica, hay que sealar que la phronesis o prudencia ayuda a delibe
rar correctamente acerca de los verdaderos fines del hombre, en el
sentido que seala los medios idneos para alcanzar los fines verda
deros; es decir, nos ayuda a determinar y a conseguir las cosas que
conducen a tales fines, sin indicar ni concretar cules son los fines
mismos. Los verdaderos fines y el verdadero objetivo son aprehen
didos por la virtud que dirige correctamente los actos de la voluntad.'
Dice exactamente Aristteles: (...) la obra humana se realiza a
16. ICih. Nic. Z S. I I40ft 4^.
106
travs de la prudencia y de la virtud tica; en realidad el objetivo
se vuelve recto gracias a la virtud, mientras que los medios se con
vierten en rectos gracias a la prudencia*.
Est claro, pues, que las virtudes ticas y la virtud dianotica de
la prudencia estn vinculadas entre s en un doble aspecto; en
realidad, dice Aristteles, aj no es posible ser virtuoso sin poseer la
prudencia, ni b) ser prudentes sin tener la virtud tica**.
^La otra virtud dianotica, la ms elevada, es, como ya se ha
dicho, la sabidura (sophia). sta est formada por la aprehensin
intuitiva de los principios mediante el intelecto, o por el conoci
miento discursivo de las consecuencias que se derivan de tales prin
cipios. La sabidura es una virtud ms elevada que la prudencia,
porque, mientras sta se refiere al hombre, y por tanto a cuanto hay
de mudable en ste, la sabidura considera lo que est por encima
del hombre; ste es el mejor de los seres vivientes, dice Aristteles,
pero hay otras cosas mucho ms divinas, como, para limitarnos a
las ms visibles, los astros de los que se compone el universo. Por lo
que hemos dicho est claro que la sabidura es al mismo tiempo
ciencia y entendimiento de las cosas ms excelsas por naturaleza"*.
La felicidad perfecta
6. La FEL iaoA D per f ec t a
Puesto que, como ya hemos visto al comienzo, la felicidad es una
actividad conforme a la virtud, ahora est claro en qu consiste
aqulla. En primer lugar, consiste en la actividad del intelecto con
forme a su virtud; en realidad, el intelecto es lo ms elevado que hay
en nosotros y su actividad es una actividad perfecta y autosuficiente,
tiene en s su propio fin, ya que tiende a conocer por s mismo. En la
actividad de la contemplacin intelectual el hombre alcanza el vrtice
de sus posibilidades y actualiza cuanto de ms elevado hay en l
Escribe Aristteles:
n
(...) si la actividad del intelecto, al ser contemplativa, parece sobresalir |>or su
M.Eth. Mr. Z!2, lI44t6-9.
18. Eh. Nic. Z 13. 1144/ 31-33.
19. Eth, Mr. Z 7. 1141a 34-1141/ 2.
107
dignidad y por no considerar ningn otro fin fuera de s misma y por tener un placer
propio perfecto (que aumenta la actividad) y por ser autosuficiente, fcil e ininte
rrumpida, ya que es posible al hombre y parece que en tal actividad se encuentran
todas las cualidades que se atribuyen al hombre feliz; por tanto, sta ser la felicidad
perfecta del hombre, si dura toda la vida. Ahora bien, por k>que respecta a la
felicidad, no puede haber nada incompleto. Pero una vida as ser, sin duda, superior
a la naturaleza del hombre; en realidad, no le corresponde vivir de esta manera en
cuanto hombre, pero s en cuanto hay en l algo divino; y en la medida en que esto
supera la estructura compuesta del hombre, en esa misma medida su actividad se
eleva por encima de la que es conforme a las otras virtudes. Si, pues, en rcladdn con
la naturaleza del hombre el intelecto es algo divino, tambin la vida conforme a l
ser divina en comparacin con la vida humana. No es necesario, sin embargo, hacer
caso a quienes aconsejan que, como somos hombres, hemos de preocupamos de
cosas humanas y, por ser mortales, nos hemos de interesar por las cosas mortales,
sino que es preciso hacerse inmortales en la medida de lo posible y empearse en vivir
segn la parte ms elevada de cuantas hay en nosotros; pues, aun cuando sta es
pequea si se tiene en cuenta la extensin, sobresale con mucho por encima de todas
las dems por su potencia y valor^.
V. La filosofa moral
Aparece en segundo lugar la vida conforme a las virtudes ticas.
^stas se refieren a la estructura compuesta del hombre y, en cuanto
tales, no pueden sino proporcionar una felicidad humana.
Por el contrario, la felicidad de la vida contemplativa conduce de
alguna forma ms all de lo puramente humano; nos pone, por
decirlo as, en contacto con la divinidad, y esta vida slo puede ser
contemplativ^Escribe textualmente Aristteles:
(...) por tanto la actividad del dios, que sobresale por su felicidad, ser contem
plativa. As, pues, entre las actividades humanas, la que ms semejanza guarda con
sta ser la que es ms capaz de hacemos felices. Prueba de ello es asimismo el hecho
de que los dems seres vivientes no participan de la felicidad, porque estn totalmen
te privados de esta actividad. En cambio, para los dioses toda la vida es feliz, y para
los hombres loes en cuanto hay en ellos una actividad parecida a aqulla; pero ninguno
de ios dems seres vivientes es feliz, porque no participa en modo alguno de la especu
lacin. La especulacin y la felicidad abarcan la misma extensin, y en aquellos en
los que se encuentra mayor especulacin hay tambin mayor felicidad; y esto no se
debe al azar, sino al poder de la especulacin; pues sta tiene valor por s misma. As
la felicidad es una especie de especulacin^^.
20. nth. Nk. K 7. 11776 19*1178 2.
21. m . Nk. K8, 11786 21*32.
108
Scrates haba reducido las virtudes a la ciencia y al conocimien
to, habiendo negado que el hombre pudiera querer y hacer volunta-
riamente el mal. Platn comparti en gran parte esta concepcin, y,
al reconocer en el espritu humano fuerzas irracionales, o sea el
alma concupiscible y el alma irascible capaces de oponerse al alma
racional, crey siempre que la virtud humana consista en el domi
nio de la razn y en el sometimiento a sta de tales fuerzas irraciona
les en virtud de la fuerza que posee la razn misma, de manera que
para l la virtud, en ltimo anlisis, no era sino razn. Aristteles
trata de superar esta interpretacin intelectualista del hecho mo
ral. Precisamente, basado en su realismo, se haba dado cuenta per
fectamente de que una cosa es conocer el bien y otra actuarlo y
realizarlo, con virtindolo, por decirlo as, en substancia de las pro
pias acciones, y por ello trat de determinar de forma ms concreta
cules eran los complejos procesos psquicos que presupone el acto
moral.
En primer lugar, el Estagirita explica qu se entiende por accio
nes involuntarias y acciones voluntarias. Son involuntarias las
acciones que se realizan a la fuerza, o bien por ignorancia de las
circunstancias; son, por consiguiente, voluntarias, aquellas en
las que el principio reside en el que acta si conoce las circunstan
cias particulares en las cuales se desarrolla la accin^.
Pero, si todo parece lgico hasta este punto, cambia de improvi
so la perspectiva, ya que Aristteles incluye adems entre las accio
nes voluntarias las inspiradas por la impetuosidad, por la ira y por el
deseo, y por tanto llama tambin voluntarias a las acciones de los
nios (e incluso a las de los otros animales, en cuanto tienen su
origen en ellos y por tanto dependen de los mismos). Est claro,
pues, que voluntarias, en este sentido, son las acciones simple
mente espontneas que tienen su origen en los sujetos que las reali
zan, y no coinciden con aquellas a las que nosotros, los modernos,
damos el mismo nombre.
Pero el Estagirita prosigue en su anlisis mostrando que los actos
7. Psicol oga del act o mor al
?2. Eih. Nic. r I, 11llfl 22-24.
109
humanos, adems de ser voluntarios) en el sentido ya explicado,
estn determinados por una eleccin (proairesis), y precisa que
sta parece ser una cosa esencialmente propia de la virtud y ms
apta que las acciones para juzgar las costumbres^. En realidad, los
nios o los animales no eligen, sino slo el hombre que razona y
reflexiona. La eleccin implica efectivamente siempre razona
miento y reflexin y, precisamente, el tipo de razonamiento y de
reflexin que se refiere a las cosas y a las acciones que dependen de
nosotros y que corresponden al orden de las cosas realizables. Aris
tteles llama deliberacin a este tipo de razonamiento y de refle
xin. La diferencia entre la deliberacin y la eleccin estriba en
esto: la primera establece cules y cuntas son las diferentes accio
nes y medios que es necesario poner en acto para alcanzar ciertos
fines; establece, por tanto, toda la serie de cosas que hay que reali
zar para llegar al fin, entre las que se encuentran las ms remotas y
las prximas e inmediatas; la eleccin acta sobre estas ltimas des
cartndolas, si son irrealizables, pero ponindolas en acto si las con
sidera realizables. Por ello escribe Aristteles: El objeto de la deli
beracin y de la eleccin son la misma cosa, excepto el hecho de que
lo que se elige ha sido ya determinado. En realidad, es objeto de la
eleccin lo que se ha juzgado ya con la deliberacin. Todo el mundo
deja de indagar cmo deber actuar, una vez ha reconducido a s
mismo el principio de la accin, y lo ha situado en la parte que
manda: sta es la que decide en ^ealidad^^
Muchos estudiosos han credo descubrir aqu lo que llamamos
voluntad, ya que la eleccin consiste en un apetito o deseo delibe
rado, y, por tanto, no es slo deseo ni apetito, ni slo razn. Sin
embargo, apenas tratamos de profundizar mejor la posicin aristo
tlica, sta se manifiesta extremadamente ambigua y fugaz. El Esta-
girita niega expresamente que la eleccin pueda identificarse con
la voluntad (boulesis), porque la voluntad slo considera los fines,
mientras que la eleccin (al igual que la deliberacin), se refiere a
los medios. Ahora bien, si es cierto que la eleccin es lo que nos
V. La filosofa moral
23. Eth. Nic, r 2, 1115&(nos opartamotclc Plebe, Etica Nichomaquea, Lnlerza. linr 1957, en la interpreta*
cirtn del trmino jipoapEOi; que, en nuestra opinin, no es oportuno traducir como propsito, sino que es
mejor interpretarlo como eteccin, vocablo mucho ms claro y ms en consonancia con el original griego).
24. Eth. Nic. r 3. II 13a 2*7 (nos hemos apartado en parte de la traduccin de Plctic).
lio
hace autores de nuestras acciones, o sea resp>onsables, no es sin m^is
lo que nos hace verdaderamente buenos, ya que solamente pueden
ser buenos los fines que nos proponemos, mientras que la eleccin
(al igual que la deliberacin) slo considera los medios. Por consi
guiente, el primer principio del que depende nuestra moralidad con
siste ms bien en la volicin del fin.
Qu es la volicin del fin? Una de estas dos cosas: a) o la
tendencia infalible haca el bien, hacia lo que verdaderamente es
bien, b) o la tendencia hacia lo que nos parece bueno, a) En el
primer caso, es evidente que la eleccin equivocada no es volunta-
ria, sino que, como deca Scrates, constituye una forma de igno
rancia, un error o una equivocacin; b) En el segundo caso, sera
preciso concluir que lo que se quiere, no se quiere por su naturale
za, sino conforme a lo que le parece a cada uno; y, puesto que a
unos les parece una cosa y a otros otra, si fuese as, lo que se quiere
se referira al mismo tiempo a cosas contrarias: lo que significara
que ninguno podra ser llamado ya bueno o malo, o, lo que es igual,
todos seran buenos, precisamente porque todos haran lo que les
pareciese bien. Aristteles cree poder salir del dilema de la manera
siguiente:
(...) es necesario decir que. en sentido absoluto y segn la verdad, el objeto de la
voluntad es el bien, pero para cada uno de nosotros el objeto de la voluntad es lo que
nos parece bien: para el que es virtuoso, lo que es verdaderamente bueno, para el que
es vicioso, aquello que le sale al pa.so; como tambin para los cuerpos, para los que
estn bien dispuestos son sanas las cosas que son verdaderamente tales, en cambio
para los enfermos lo son las dems cosas; y esto mismo puede decirse de las cosas
amargas, de las dulces, de las calientes, de las pesadas y asi sucesivamente. Quien es
virtuoso juzga rectamente de todas las cosas y en cada una de ellas se le aparece lo
verdadero. En realidad las cosas conformes a cada disposicin son bellas y agrada
bles, y quizs el hombre virtuoso difiere de los dems sobre todo porque ve la verdad
en todas las cosas, siendo l el canon y la medida de ellas. En la mayor parte de los
hombres, en cambio, parece surgir el engao a travs del placer que parece
bueno, aun no sindolo. Por ello escogen como bien lo que es agradable, y huyen
como del mal de aquello que es doloroso*"^.
Pero, si las cosas son as, nos movemos en un crculo; para llegar
a ser bueno debo querer los fines buenos, pero slo puedo recono-
Psicologa del acto moral
25. FJh. Nic. r 4, 1113a 20s.
2fv Eth. Nic. r 4, 1113fl 23-11136 2.
111
cerlos si soy bueno. La verdad es que Aristteles ha comprendido
perfectamente que somos responsables de nuestras acciones, causa
de nuestros mismos hbitos morales y causa de la manera como se
nos aparecen moralmente las cosas, pero no ha sabido decir por qu
sucede as y a qu principio presente en nosotros se debe todo esto.
No ha podido determinar correctamente la verdadera naturaleza de
la voluntad y del libre albedro; as se explica que, a pesar de censu
rar a Scrates, vuelva a asumir algunas veces posiciones socrticas,
al afirmar, por ejemplo, que el incontinente se equvoca porque, en
el momento de cometer la accin de incontinencia, no goza de cono
cimiento perfecto, y al asegurar que el conocimiento es un factor
determinante de la accin moral. Y se explica asimismo que Arist
teles llegue incluso a decir que, una vez que los hombres se vuelven
viciosos, ya no pueden dejar de serlo, aun cuando en un primer
momento hubiera sido posible no caer en tal estado^^
Sin embargo, es justo reconocer que Aristteles, sin alcanzar un
xito completo, entrevi, mejor que ninguno de sus predecesores,
que en nosotros hay algo de lo que depende el ser buenos o malos,
que no se trata de un mero deseo irracional, ni tampoco de la razn
pura; pero esta realidad desconocida escap a su control y el filsofo
no consigui determinarla. Por lo dems, debemos reconocer obje
tivamente que ningn griego conseguir hacerlo y que el hombre
occidental slo llegar a entender qu son la voluntad y el libre
albedro gracias al cristianismo.
V. La filosofa moral
27. Vase Eih, Ntc. P 5. ptsim.
112
C a p t u l o VI
LA DOCTRINA DEL ESTADO
(Anlisis de la Poltica)
1. Co n c e pt o d e E s t a d o
Hemos visto en las pginas anteriores que, segn el Estagirita,
aun cuando el bien particular del individuo y el bien del Estado
tienen la misma naturaleza (ya que ambos consisten en la virtud),
sin embargo, el segundo es ms importante, ms bello, ms perfecto
y ms divino. La razn de esto estriba en la naturaleza misma del
hombre, que pone claramente de manifiesto la incapacidad absoluta
de ste para vivir aisladamente, as como su necesidad de mantener
relaciones con sus semejantes en todos ios momentos de la existen
cia para ser l mismo.
En primer lugar, la naturaleza ha dividido a los hombres en
varones y mujeres, que se unen a fin de formar la primera comuni
dad, es decir la familia, para la procreacin y para la satisfaccin de
las necesidades elementales (para Aristteles en el ncleo familiar
quedara incluido asimismo el esclavo que, como veremos, sera
esclavo por naturaleza).
Pero, puesto que las familias no se bastan a s mismas, ha nacido
el municipio, que es una comunidad ms amplia, destinada a garan
tizar de forma orgnica y sistemtica las necesidades de la vida.
Pero, si la familia y el municipio son suficientes para satisfacer
las necesidades de la vida en general, no bastan para garantizar las
condiciones de una vida perfecta, es decir, de la vida moral. Esta
forma de vida, a la que podemos llamar espiritual, slo puede ser
garantizada por las leyes, por las magistraturas y, en general, por la
113
organizacin compleja de un Estado. Y en ste el individuo, solici
tado por las leyes y por las instituciones polticas, es inducido a salir
de su egosmo y a vivir no segn lo que es subjetivamente bueno, sino
conforme a lo que es verdadera y objetivamente bueno. De esta
manera el Estado, que es ltimo cronolgicamente, ocupa, en cam
bio, el primer lugar en el orden ontolgico, porque se configura
como el todo del que la familia y el municipio son las partes y,
desde el punto de vista ontolgico, el todo precede a las partes,
porque slo l da sentido a stas. As, slo el Estado da sentido a las
otras comunidades y slo l es autosuficiente. Por ello dice Aristte
les: El que no puede entrar a formar parte de una comunidad, el
que no tiene necesidad de nada, bastndose a s mismo, no es parte
de una ciudad, sino que es una bestia o un dios'.
VI. La doctrina del Estado
2. El c i u d a d a n o
Aristteles examina en primer lugar la familia y los problemas de
la administracin familiar. En este punto el filsofo se deja condi
cionar considerablemente por las estructuras sociopolticas y cultu
rales de su tiempo, hasta el punto de oponerse a sus propios princi
pios metaffsicos. Acepta el prejuicio griego segn el cual la mujer es
por naturaleza inferior al hombre, porque tiene menos razn
que ste. Y, por consiguente, admite asimismo el prejuicio segn el
cual hay hombres que son esclavos por naturaleza; se tratara de
los hombres en los que el instinto y la sensibilidad predominan sobre
la razn (para Aristteles los esclavos seran necesarios, al igual que
los animales domsticos: seran indispensables para los servicios re
lacionados con las necesidades del cuerpo, de las que el hombre
libre no debe ocupa^se)^Puesto que, condicionado en todo caso
por los prejuicios helnicos, Aristteles considera que en el brba
ro, a diferencia de lo que sucede en el griego, predomina el instinto
y la sensibilidad sobre la razn, sera justo y natural que los
brbaros estuvieran sometidos a los griegos y, si fueran capturados
en la guerra, llegaran a convertirse en esclavos de los mismos.
1. Poi A 2, 1253fl 27-30,
2. Vate PoL A 5.
114
Bastante ms razonables, aun cuando dentro de los lmites de las
condiciones econmicas de su tiempo, son las observaciones de
Aristteles acerca de la administracin de la familia y de la adquisi
cin de las riquezas. La sana economa debe procurar lo necesario
para vivir y por tanto debe ejercer tan slo actividades naturales (la
caza, el pastoreo y la agricultura) o el trueque, con exclusin de
todo comercio a cambio de dinero y de las actividades basadas en
ste, las cuales tienen como finalidad el incremento indiscriminado
de las riquezas. Una economa que se basase en estas ltimas activi
dades perdera de vista la verdadera finalidad de vivir, llegando
fatalmente a consumir la vida para producir bienes materiales, en
lugar de usar stos en beneficio de aqulla. En ese caso la vida se
convertira en un medio, dejando de ser fin\
Del examen de la familia, Aristteles (despus de haber dirigido
crticas severas al comunismo platnico)^pasa a analizar el Estado,
sin profundizar en las cuestiones relativas al municipio (que, como
hemos visto, era el segundo de los elementos constitutivos de
aqul). Y, como muchos han sealado, presenta la cuestin con
arreglo a una perspectiva diferente. Puesto que el Estado est for
mado por ciudadanos, se trata de definir qu es el ciudadano.
Para ser ciudadano de una ciudad, no basta habitar en el terri
torio de ella, ni gozar del derecho de iniciar una accin judicial,
ni tampoco es suficiente el ser descendiente de ciudadanos.
Para ser ciudadano es necesario participar en los tribunales o en
las magistraturas, es preciso tomar parte en la administracin de la
Justicia y participar en la asamblea que legisla y gobierna la ciudad^.
En esta definicin se refleja ms que en ninguna otra la caracte
rstica peculiar de la polis griega, en la que el ciudadano se senta
como tal slo si participaba directamente en el gobierno de la cosa
pblica, en todos sus momentos (creacin de las leyes, su aplicacin,
administracin de la justicia). Por consiguiente, ni el colono ni el
miembro de una ciudad conquistada podan considerarse ni sentirse
ciudadanos en el sentido mencionado. Ni siquiera los trabajado
res podan considerarse verdaderos ciudadanos, a pesar de ser hom-
El ciudadano
y. Vt*iisc Pal. A 7ss.
4. Vnse Pol. B.
5. Vnnc P o i . r i .
115
bres libres (es decir, aunque no eran metecos, ni extranjeros, ni
esclavos), porque ninguno de ellos dispona del tiempo necesario
para ejercer las funciones que son esenciales a los ojos de Aristteles.
Y as, los ciudadanos de una ciudad son mucho ms limitados en
nmero, mientras que todos los dems hombres de ella terminan
por ser de alguna forma medios que sirven para satisfacer las
necesidades de los primeros. Los obreros se diferencian de los escla
vos porque, mientras stos sirven a las necesidades de una sola per
sona, aqullos sirven a las necesidades pblicas; pero no por ello
dejan de ser medios*".
Mientras Aristteles afirmaba que no se pueden considerar ciu
dadanos todos aqullos sin los cuales no subsistira la ciudad\ la
historia ha demostrado que es verdad lo contraro; pero para ello ha
sido necesario que estallaran una serie de revoluciones, y resulta
difcil todava poner en prctica esta verdad que, en el plano terico,
ha sido conquistada definitivamente.
VI. La doctrina del Estado
3. El Est a do y su s f or ma s po si bl es
El Estado, cuya naturaleza y fnalidad hemos definido ya ante
riormente, puede realizarse conforme a formas diferentes, o sea,
segn diferentes constituciones. sta es la manera como Aristte
les define la constitucin: La constitucin es la estructura que da
orden a la ciudad, estableciendo el funcionamiento de todos los
cargos y sobre todo de la autoridad soberana*. Ahora bien, est
claro que desde el momento en que esta autoridad soberana puede
realizarse en diferentes formas, habr fundamentalmente tantas
constituciones cuantas sean estas formas. Y, por otra parte, puede
ejercer el poder soberano: 1) un solo hombre, 2) o tambin unos
pocos, 3) o incluso la mayor parte de los hombres. Pero no basta.
Cada una de estas tres formas de gobierno puede ejercerse de mane
ra correcta o incorrecta, y precisamente: Cuando uno solo, unos
pocos o los ms ejercen el poder con vistas al inters comn, las
6. ViiM Pot. r 5.
7. Pot. r 5, I27fl 2%.
H. Pot. 1*6, 10786 8-10.
116
constituciones son necesariamente rectas, mientras que cuando uno,
pocos o muchos ejercen el poder en su inters privado, se producen
las desviaciones.
De este modo surgen tres formas de constituciones legtimas: 1)
monarqua, 2) aristocracia y 3) repblica (politeia), a las que corres
ponden otras tantas formas de constituciones ilegtimas: 1) tirana,
2) oligarqua y 3) democracia (el lector moderno debe tener presente,
para orientarse debidamente, que con el nombre de democracia el
Estagirita entiende un gobierno que, descuidando el bien de todos,
trata de favorecer indebidamente los intereses de los ms pobres;
por tanto, atribuye al trmino la acepcin negativa que nosotros
designamos ms bien con el trmino demagogia; en realidad Aris
tteles efecta la precisin de que el error de la democracia con
siste en considerar que, por ser todos iguales en cuanto a la libertad,
todos pueden y deben ser iguales asimismo en todo lo dems.
Cul es la mejor de estas tres constituciones?
La respuesta de Aristteles no es unvoca. Ante todo, ya se ha
dicho que las tres formas de gobierno, cuando son legtimas, son
naturales y por tanto buenas, precisamente porque el bien del Esta
do consiste en procurar el bien comn. Pero es evidente que, si en
una ciudad existiese un hombre que sobresaliera por encima de
todos, le coires(K>ndera el poder monrquico; y, s existiera un
grupo de individuos excelente por su virtud, se impondra un gobier
no aristocrtico. As, pues, la monarqua sera, en teora, la mejor
forma de gobierno, siempre que existiera en una ciudad un hombre
excepcional; y lo sera la aristocracia, a su vez, siempre que hubiera
un grupK) de hombres excepcionales. Pero, puesto que no se verifi
can tales condiciones en la realidad, Aristteles, con su fuerte senti
do realista, indica bsicamente que la politeia es la forma de gobier
no ms conveniente para las ciudades griegas de su tiempo, en las
que no existan ni uno ni unos pocos hombres excepcionales, sino
muchos hombres que, aun cuando no sobresalieran en la virtud
poltica, eran capaces a su vez de gobernar y de ser gobernados
segn la ley. La politeia es prcticamente una va media entre la
oligarqua y la democracia o, como han sealado los eruditos, una
El Estado y sus formas posibles
9. Poi r 7, 1079a 27-31.
117
democracia temperada con la oligarqua; en realidad, quien gobier
na es una multitud (como en la democracia) y no una minora (como
en la oligarqua), pero no se trata de una multitud pobre (a diferen
cia de la democracia), sino de una multitud que goza del bienestar
suficiente para poder servir en el ejrcito y que sobresale por su
capacidad y sus virtudes guerreras. Como se ve, la poUteia atempera
las excelencias y elimina los defectos de las dos formas ilegtimas y,
por tanto, en el esquema general trazado por el Estagirita, est
situada en una posicin algo anmala, porque viene a encontrarse
en un plano diferente ya sea respecto de las dos primeras constitu
ciones perfectas, ya sea respecto a las tres imperfectas. La politeia,
pues, como han sealado los estudiosos, es la constitucin que valo
ra a la clase media, y que, precisamente en cuanto media, ofre
ce la mayor garanta de estabilidad. stas son las afirmaciones expl
citas de Aristteles:
En cuanto le es posible, una ciudad trata de estar formada por ciudadanos iguales
y parecidos entre s, y esto sucede sobre todo con ciudadanos que pertenecen a las
clases medias; por ello la dudad mejor gobernada ser aquella en la que se realizan
las condidones de las que por naturaleza se deriva la posibilidad de la comunidad de
dudadanos. Por lo dems, precisamente la clase que constituye la base de esta posibi
lidad, es decir, la ciase media, es aquella cuya existencia queda garantizada en la
ciudad. En realidad, los que pertenecen a ella, al no ser pobres, no desean las
condiciones de los dems, ni los otros desean la suya, como sucede en relacin con los
ricos cuya posidn envidian los pobres. Por ello, los que pertenecen a la clase media,
al no tramar insidias contra los dents y no siendo, a su vez, objeto de acechanzas,
pasan su vida sin peligros, tanto que Fodlides deca con toda razn: Muchas cosas
son ptimas a causa de su posidn media y a m me gustara partidpar de ella en la
dudad. Est claro, pues, que la mejor comunidad poltica es la que se basa en la
dase media y que las ciudades que se encuentran en estas condiciones pueden ser
gobernadas, me refiero a aquellas en las que la dase media es ms numerosa y ms
poderosa que los dos extremos, o al menos que uno de ellos*.
As pues, tambin en la poltica, al igual que en la tica, el
concepto de posicin media ejerce una funcin bsica.
VI. La doctrina del Estado
I /'o/. A I I . I29.S6.S-14.
118
De los anlisis que Aristteles nos ofrece en los libros cuarto
quinto y sexto de la Poltica (dedicados al examen de varios gneros
y especies de constituciones, de las diferentes formas de revolucin,
de las causas que las determinan y de los modos como se pueden
evitar), no es posible hablar en este lugar, dado el carcter porme
norizado y adems tcnico de tales cuestiones. En ellos el Estagirta
demuestra poseer unos conocimientos histricos extraordinarios, as
como una comprensin penetrante y una gran sagacidad al conside
rar los hechos y los acontecimientos polticos verdaderamente no
tables.
Presentan, en cambio, mayor inters, ya que se refieren a la
problemtica propiamente filosfica, los dos ltimos libros dedica
dos a la ilustracin del Estado ideaL Y puesto que, como ya hemos
visto, la concepcin del Estado es para Aristteles fundamental
mente moral, no hemos de sorprendemos si el filsofo polariza en
mayor grado su razonamiento en tomo a problemas morales y edu
cativos que en aspectos tcnicos relacionados con las instituciones y
las magistraturas. Se ha visto en la tica que los bienes son de tres
gneros diferentes; bienes externos, bienes corporales y bienes espi
rituales del alma, y se ha visto tambin en qu sentido se han de
considerar los dos primeros como simples medios para la realizacin
de ios terceros. Y, segn Aristteles, esto se ha de aplicar tanto al
individuo como al Estado. Tambin ste debe buscar los dos prime
ros tipos de bienes de forma limitada y exclusivamente en funcin de
los bienes espirituales, porque slo en ellos consiste la felicidad.
stas son las condiciones ideales que debera satisfacer el Estado
feliz".
a) En lo que respecta a la poblacin, que es la primera condicin
de la actividad poltica, no deber ser ni demasiado exigua ni dema
siado numerosa, sino que deber alcanzar una medida justa. En
realidad, una ciudad que tenga un nmero excesivamente reducido
de ciudadanos no podr ser autosuficiente, y la ciudad debe poder
bastarse a s misma. En cambio, la ciudad que tiene un nmero
4. El Est ado ideal
II Ve Fot. H 4ss.
119
excesivamente elevado de ciudadanos ser difcilmente gobernable.
Nadie podr ser general de un nmero demasiado grande de duda*
danos. Nadie podr ser heraldo de una ciudad demasiado numerosa,
si no posee una voz estentrea. Los ciudadanos no podrn recono
cerse entre s y, por tanto, no podrn distribuir las diferentes misio
nes con conocimiento de causa. En resumen, Aristteles desea que
la ciudad est hecha a medida del hombre,
b) El territorio deber presentar asimismo caractersticas anlo
gas. Deber ser suficientemente grande para proporcionar lo que se
necesita para vivir, sin producir cosas superfinas. Deber ser abar-
cable con la vista. Deber ser difcilmente atacable y fcilmente
defendible, ocupando una posicin favorable ya sea respecto al in
terior ya sea respecto al mar.
c) Las cualidades ideales del ciudadano son -en opinin de Aris
tteles- exactamente las que presentan los griegos; constituyen una
especie de va media y como una sntesis de las cualidades de los
pueblos nrdicos y de los orientales (ni que decir tiene que en este
juicio el Estagirita es vctima de los mismos prejuicios que le han
inducido a creer que los brbaros eran esclavos por naturaleza).
d) Aristteles examina cules son las funciones esenciales de la
ciudad y su distribucin ideal. Para subsistir una ciudad debe tener:
1) cultivadores de la tierra que suministren alimentos, 2) artesanos
que proporcionen instrumentos y objetos manufacturados, 3) gue
rreros que la defiendan de los rebeldes y de los enemigos, 4) comer
ciantes que produzcan la riqueza, 5) hombres que definan qu es til
para la comunidad y cules son los derechos recprocos de los con
ciudadanos, 6) sacerdotes que se ocupen del culto.
Ahora bien, la buena ciudad impedir que todos los ciudadanos
ejerzan todas estas funciones. Por otra parte, en la ciudad ideal no
se desarrollar una forma de vida particular, como es la de los que
practican la agricultura ni como la que lleva el obrero o el comer
ciante; stos son modelos de vida poco nobles y contrarios a la
virtud y de tal naturaleza que impiden el ejercicio de sta, al no
permitir gozar de suficiente disponibilidad ni de tiempo libre. Los
campesinos sern, por tanto, esclavos y tambin los obreros, mien
tras que los comerciantes no formarn parte del grupo de los ciuda
danos. Los verdaderos ciudadanos se ocuparn de la guerra, del
VI. La doctrina del Estado
120
gobierno y del culto. Por su naturaleza, puesto que estas funciones
requieren diferentes virtudes (el guerrero debe tener fuerza, el juez
y el legislador deben poseer sensatez) deberan distribuirse entre
diferentes personas; pero los guerreros soportaran difcilmente tal
situacin, puesto que, al poseer la fuerza militar, pretenderan en
todo caso ejercer asimismo el poder poltico. La solucin que Aris
tteles propone es la siguiente. Las mismas personas ejercitarn
estas misiones en perodos diferentes: (...) la naturaleza quiere que
los jvenes tengan fuerza y los viejos sensatez, as pues es til y justo
dividir los poderes polticos teniendo en cuenta este hecho'^De
esta manera los ciudadanos sern primero guerreros, despus conse
jeros, finalmente sacerdotes. Todos ellos sern personas acomoda
das; y, puesto que los campesinos, los obreros y los comerciantes se
encargan de proporcionar todo cuanto se precisa para satisfacer las
necesidades materiales, aqullos dispondrn de todo el tiempo ne
cesario para el ejercicio de la virtud y para desarrollar plenamente
una vida feliz. De esta forma el vivir bien> y la felicidad slo se
concedern al restringido nmero de los ciudadanos; todos los
dems hombres, que viven tambin en la ciudad y trabajan en ella,
quedarn reducidos a simples condiciones necesarias para la vida
feliz de los dems y se vern condenados a llevar una vida infrahu
mana. Nos encontramos aqu frente al acostumbrado condiciona
miento histrico-social, que limita de forma tan considerable el pen
samiento aristotlico en esta materia, situndolo en una dimensin
muy alejada de la nuestra, ya que, bsicamente, el filsofo conside
ra necesario que muchos hombres vivan una vida infrahumana o no
perfectamente humana a fin de que otros hombres vivan una vida
humana plena y perfecta, y que todo esto sea natural.
e) Pero queda todava un punto esencial. La felicidad de la ciu
dad depende de la virtud, pero sta vive en cada uno de los ciudada
nos, y por ello la ciudad puede llegar a ser feliz, en realidad, en la
medida en que llegue a ser virtuoso cada ciudadano. Y, cmo llega
a ser virtuoso y bueno cada hombre? En primer lugar, debe tener
cierta disposicin natural, despus los hbitos y las costumbres, por
tanto los razonamientos y los discursos, deben actuar sobre ella.
El Estado ideal
12 Po. H y, 132^0 14-17.
121
Ahora bien, la educacin acta precisamente sobre las costumbres y
sobre los razonamientos, por lo que esta cuestin adquiere una
importancia enorme en el Estado.
Los ciudadanos debern ser educados de forma bsicamente
igual, a fin de que puedan ser capaces de obedecer y de mandar
alternativamente, puesto que debern obedecer (cuando son jve
nes), y despus mandar (una vez se hayan convertido en hombres
maduros). Pero, en especial, puesto que es idntica la virtud del
ciudadano bueno y del hombre bueno, la educacin deber tener
bsicamente como objetivo la formacin de hombres buenos, es
decir, deber desarrollarse de forma que se realice el ideal establecido
por la tica, o sea, que el cuerpo viva en funcin del alma, y que las
partes inferiores de sta vivan en funcin de las superiores, y en
especial que se realice el ideal de la pura contemplacin. Escribe
expresamente nuestro filsofo:
Introduciendo en las acciones una distincin anloga a la que se realiz respecto
de las partes del alma, podremos decir que son preferibles las que se derivan de la
parte mejor de ella, al menos para quien sepa comparar todas o al menos dos de las
partes del alma, porque todos considerarn que es mejor aquello que tiende al fn
ms elevado. Asimismo todo gnero de vida puede dividirse en dos aspectos segn
tienda hacia las ocupaciones y el trabajo o hacia la libertad respecto de todo compro
miso, hada la guerra o hacia la paz, y conforme a estas distinciones las aedones sern
necesarias y tiles o bellas. Al escoger esos ideales de vida es necesario seguir las
mismas preferendas que corresponden a las partes del alma y a las aedones que se
derivan de ellas, es dedr, es necesario escoger la guerra teniendo como fin la paz, el
trabajo, fijando como finalidad la liberacin del mismo y las cosas necesarias y tiles,
para poder alcanzar las bellas. El legislador debe tener presente todos estos elemen
tos que hemos analizado, las partes del alma y las acciones que las carecterizan,
poniendo siempre la mirada en las que son mejores y que puedan ejercer la fundn
de fines y no tan slo de medios. liste criterio debe guiar al legislador en su conducta
frente a las diferentes concepdones de la vida y a los diversos tipos de acciones: es
necesario poder atender al trabajo, dirigir la guerra, realizar las cosas necesarias y
tiles, pero es ms preciso todava poder practicar el reposo libre, vivir en paz y
realizar las cosas hermosas^^ (o sea, contemplar).
El Estado, y no las personas privadas, deber impartir la educa
cin que se iniciar naturalmente por el cuerpo, que se desarrolla
VI. La doctrina del Estado
1.1. P<A. H 14,1333. 26-13336 3.
122
antes que la razn, procediendo con ia educacin de los impulsos,
de los instintos y de los apetitos, para concluir finalmente con la
educacin del alma racional. En el Estado aristotlico se recoge y se
aplica la tradicional educacin griega basada en la gimnasia y en la
msica y con su descripcin concluye la Poltica.
No hay por qu insistir en que todas las clases inferiores resulta
ban excluidas de la educacin; para Aristteles una educacin tecni-
coprofesional carece de sentido, porque tal formacin no estara
orientada a beneficiar al hombre, sino a las cosas que sirven a los
hombres, mientras que la verdadera educacin pretende que los
ciudadanos sean verdadera y plenamente hombres. Admirable pre
tensin, que podra aplicarse a nuestro tiempo, si, para que algunos
puedan llegar a ser hombres perfectos, no exigiera que otros tengan
que permanecer sometidos al destino de ser hombres slo a medias.
En conclusin, tambin en la poltica la concepcin metaempri-
ca del alma y de sus valores constituye la lnea de fuerza segn la
cual se desarrolla todo el razonamiento aristotlico. Tambin aqu
Aristteles est mucho ms cerca de Platn de lo que se suele creer
habitualmente; el Estagirita se limita a criticar y rechazar ciertos
aspectos aberrantes de la Repblica platnica, pero no su ideal de
fondo.
El Estado ideal
123
Ca p t u l o VII
LA FILOSOFA DEL ARTE
(Anlisis de la Potica)
1. Co n c ept o d e l a s c i en c i a s pr o duc t i v a s
Hemos visto antes que el tercer gnero de ciencias est formado
por las ciencias poticas o ciencias productivas.
Como dice su nombre, estas ciencias ensean a hacer y a produ
cir cosas, objetos, instrumentos, segn reglas y conocimientos
precisos.
Como es obvio, se trata de las diferentes artes o, como decimos
todava utilizando el trmino griego, de las tcnicas. Al formular
el concepto de arte, el griego destacaba, en mayor medida de lo que
hacemos nosotros, el momento cognoscitivo que implica esta acti
vidad, subrayando de manera especial la contraposicin existente en
tre arte y experiencia; sta implica una repeticin preferentemente
mecnica, sin rebasar el conocimiento del quCy es decir, del dato de
hecho, all donde el arte trasciende el puro dato hasta llegar al cono
cimiento del porqu o a aproximarse a l y, en cuanto tal, constituye
una forma de conocimiento. Por ello est clara la razn por la que se
incluyen las artes en el cuadro general del saber, siendo tambin
obvia la causa por la que se sitan dentro del orden jerrquico en el
tercer y ltimo escaln, en cuanto constituyen ciertamente un saber,
pero un saber que no es ni fin en s mismo ni siquiera un conoci
miento buscado en beneficio de la accin moral (como el saber
prctico), sino ms bien en beneficio del objeto producido.
Las ciencias poticas en su conjunto no interesan, sino de una
forma indirecta, a la investigacin filosfica. Constituyen una
125
excepcin las bellas artes, que se distinguen del conjunto de las
dems, ya sea en su estructura ya sea en su fnalidad.
Dice Aristteles: Algunas cosas que la naturaleza no sabe hacer
las crea el arte; en cambio, otras las imita^.
Existen, por tanto, artes que completan e integran de alguna
manera la naturaleza, y tienen como fin la mera utilidad pragmtica,
y existen artes, en cambio, que imitan la naturaleza misma, repro
duciendo o recreando algunos aspectos de la misma con material
plasmablc, con colores, sonidos o palabras, y cuyos fines no coinci-
den con los de la mera utilidad pragmtica. Se trata de las llamadas
bellas artes, que Aristteles analiza en la Potica. En verdad el
Estagirita se limita a estudiar solamente la poesa, y, ms bien, slo
la poesa trgica y, secundariamente la poesa pica (en una parte de
la obra, ya perdida, el autor deba estudiar asimismo la comedia).
Pero algunas ideas que exp>one pueden aplicarse a todas las bellas
artes en general o, al menos, pueden extenderse tambin a las de
ms. Son dos los conceptos sobre los que se concentra la atencin
para poder comprender cul es, segn Aristteles, la naturaleza del
hecho artstico: a) el concepto de mimesis y b) el de catarsis.
VII. La filosofa del arte
2. L a mi me s i s POncA
Empecemos por la ilustracin de la mimesis. Platn haba censu
rado severamente el arte, precisamente por ser mimesis, es decir,
imitacin de cosas fenomnicas, las cuales (como sabemos) son, a su
vez, imitacin de los paradigmas eternos de las ideas, convirtindose
as el arte en imitacin de la imitacin, apariencia de la apariencia,
que desvirta lo verdadero hasta hacerlo desaparecer. Aristteles se
opone abiertamente a este modo de concebir el arte, e interpreta
la mimesis artstica con arreglo a una perspectiva opuesta, hasta
convertirla en una actividad que, lejos de reproducir pasivamente la
apariencia de las cosas, las recrea en cierto modo segn una nueva
dimensin.
Leamos el texto fundamental en este sentido:
t. Phys. B 8. 199(1 15-17.
126
Resulta claro (...) que el oficio de poeta no consiste en escribir cosas que han
sucedido realmente, sino aquellas que han podido suceder en determinadas condicio
nes: es decir, cosas que son posibles segn las leyes de la verosimilitud o de la
necesidad. En realidad el historiador y el poeta no diferen entre s porque uno
escribe en verso y otro en prosa; la historia de Herodoto. por ejemplo, podra haber
se escrito perfectamente en verso, y aun as no sera menos historia de lo que es sin
estar escrita de esta forma; la verdadera diferencia consiste en que el historiador
describe hechos realmente acaecidos, mientras que el poeta relata hechos que pueden
suceder. Por ello la poesa es algo ms filosfico y ms elevado que la historia; la
|xx;sa tiende ms bien a representar lo universal, la historia lo particular. De esta
manera podemos ofrecer una idea de lo universal; a un individuo de esta o aquella
naturaleza le corresponde decir o hacer cosas de tal o cual naturaleza de conformidad
con las leyes de la verosimilitud o de la necesidad; y precisamente a esto responde la
poesa, aun cuando atribuya nombres propios a sus personajes. Se trata de algo
particular cuando se dice, por ejemplo, qu hizo Alcibades o qu le sucedi^
Este pasaje ilustra muchos aspectos.
a) En primer lugar Aristteles comprende perfectamente que la
poesa no es poesa por utilizar versos (un historiador podra utilizar
versos y, sin embargo, no hacer poesa). Y, en general, se puede
decir con toda exactitud que no son los medios empleados por el
arte los que hacen que ste sea arte.
b) En segundo lugar, Aristteles seala con la misma exactitud
que la poesa (y el arte en general) no depende ni siquiera de su
objeto, o, mejor dicho, del contenido de verdad de su objeto. No es
la verdad histrica de las personas, de los hechos y de las circunstan
cias que representa la que le confiere valor de arte. ste puede
narrar tambin cosas efectivamente sucedidas, pero slo llega a ser
arte si a estas cosas les aade un cierto quid del que carece la narra
cin puramente histrica (recurdese que el Estagirita entiende la
narracin histrica ante todo como crnica, como descripcin de
personas y de hechos vinculados por un lazo exclusivamente crono
lgico). S las Historias de Herodoto se hubieran escrito en verso, no
por ello quedaran convertidas en poesa; sin embargo, cosas efecti
vamente sucedidas y narradas por Herodoto podran convertirse en
poesa. Cmo? Nos responde Aristteles: Si se le ocurre a un
poeta narrar de forma potica hechos realmente acontecidos no ser
La mimesis potica
2. Poet. 9, 1451a 36-I451fr II.
127
por ello menos poeta; ya que entre los hechos realmente sucedidos
nada impide asimismo que haya algunos de tal naturaleza que pue
dan concebirse no como acaecidos realmente, sino como si hubieran
sido posibles y verosmiles; y es precisamente bajo este aspecto de
su posibilidad y verosimilitud como los trata el poeta y no el histo
riador".
c) Resulta, pues, claro, en tercer lugar, que el arte tiene una
superioridad sobre la historia por la diferente manera como trata los
hechos. En efecto, mientras la historia permanece ligada totalmente
a lo particular, y lo considera como propio en cuanto particular, el
arte, cuando se refiere a los mismos hechos que estudia la historia,
los transfigura, por decirlo as, en virtud de su manera de tratarlos y
de verlos bajo el aspecto de la posibilidad y de la verosimilitud, y
de esta forma les confiere un significado ms amplio, universalizan-
do en cierto sentido este objeto. Aristteles utiliza precisamente el
trmino tcnico universal (xct xaO)iou). Pero, qu tipo de uni
versales pueden ser los del arte, esos tipos de universales que (co
mo hemos ledo en el pasaje del que hemos partido) no desdean
nombres propios?
4) Evidentemente, no tenemos que enfrentarnos aqu con los
universales lgicos, del tipo de los que estudia la filosofa teortica
y, en especial, la lgica. En realidad, si el arte no debe reproducir
verdades empricas, tampoco debe reproducir verdades ideales de
tipo abstracto, verdades lgicas. El arte no slo puede y debe des
vincularse de la realidad y presentar hechos y personajes como po
dran y deberan haber sido, sino que, dice expresamente Aristte
les, puede tambin introducir lo racional y lo imposible, e incluso
puede decir mentiras y utilizar convenientemente paralogismos (es
decir, razonamientos falaces); y puede hacerlo a condicin de que
convierta en verosmiles lo imposible y lo irracionaP. El Estagirita
llega incluso a decir esto: (...) lo imposible verosmil es preferible a
lo posible increble"; y tambin: Respecto a las exigencias de la
poesa, hay que tener presente que una cosa imposible pero creble
VIL La filosofa del arte
3, Poet. 9. 14516 29-33.
4. Poet. 9. 14516 7.
5. Vase Poet. 24, I460ij 13ss.
6, Poet. 24. 1460a 26ss.
128
es siempre preferible a algo increble, aunque sea posible. Natu
ralmente, siendo as las cosas, el arte podr representar perfecta
mente de manera falaz a los dioses, porque as los imagina el vulgo
y, en cuanto creencia de este, forman parte de la vida.
e) La universalidad de la representacin del arte nace de su capa
cidad de reproducir los hechos segn la ley de la verosimilitud y de
la necesidad, es decir, procede de su capacidad de reproducir los
hechos de tal manera que resulten vinculados y relacionados de
modo perfectamente unitario, como si formaran parte de un orga
nismo en el cual cada una de las partes tiene su sentido en funcin
del todo del que es parte.
Valgimigli, utilizando una terminologa de Croce, dice que el
universal del arte es el universal concreto, incluso en lo mximo de
su concrecin, Se podra decir tambin el universal fantstico,
utilizando mdulos ms cercanos a Vico. Pero es obvio que esta
terminologa nos lleva ms all de Aristteles. Sin embargo, par
tiendo de las consideraciones desarrolladas anteriormente, est cla
ro que, en el clebre pasaje del cual hemos partido, el Estagirita ha
intuido, aunque de forma vaga y confusa, este hecho; el arte es ms
filosfico que la historia, pero no es filosofa; el universal del arte no
es el universal lgico y, por tanto, es algo que tiene su valor propio,
aun cuando ste no sea ni el valor de lo verdadero histrico ni el de
lo verdadero lgico. De esta manera queda claramente superada la
posicin platnica.
Lo bello
3. Lo BEL LO
La esttica moderna nos ha acostumbrado a considerar los pro
blemas del arte de forma que nos resulta difcil pensar que pueda
darse una definicin del mismo prescindiendo de una definicin
adecuada de lo bello. En realidad, esto no resultaba tan claro para
los antiguos. Platn asoci lo bello a lo ertico ms que al arte; y
7. Poct. 25. 1461fr lis.
8. Aristteles, Potica, bajo la direccin de M. Valgimigli. Lutena. Bari '1968, pg. 28 (la traduccin de la
Potica ha sido publicada en la coleccin Filosofi antichi e medieval y en la Piccola biblioteca filosfica
l.aterza, en edicin reducida).
129
Aristteles, que lo vincul al arte, no lo defini sino incidentalmen
te en la Potica, Y sta es la definicin que dio del arte:
(...) Lo bello, ya sea un ser animado o cualquier otro objeto igualmente constitui
do de partes, no slo debe presentar en stas cierto orden, sino que debe tener
tambin su propia magnitud; en realidad, lo bello consta de magnitud y de orden; por
tanto, no podra ser bello un organismo excesivamente pequeo, porque en tal caso
la vista se confundira al operar en un momento de tiempo casi imperceptible; tampo
co podra ser bello un organismo excesivamente grande, como si se tratase, por
ejemplo, de un ser de diez mil estadios, porque en ese caso el ojo no puede abarcar
todo el objeto en su conjunto, escapando de esta forma a quien lo contempla la
unidad y su totalidad orgnica
Este mismo concepto expres el filsofo en la Metafsica, donde
lo bello est asociado a las matemticas:
Puesto que el bien y lo bello son diferentes (el primero se encuentra siempre en
las acciones mientras que lo segundo se da tambin en los entes inmviles), se equi
vocan aquellos que afirman que las ciencias matemticas no dicen nada acerca de lo
bello y del bien. En efecto, las matemticas hablan del bien y de lo bello y lo dan a
conocer en sumo grado; en realidad, si es cierto que no nombran jams tales cosas
ezpHcitamente, proclaman, sin embargo, sus efectos y razones, y por tanto no se
puede dedr que no hablen de ellas. Las supremas formas de lo bello son: el orden y la
simetra y lo definido, y las matemticas dan a conocer estos conceptos ms que
ninguna otra ciencia'*.
As pues, lo bello, implica para Aristteles orden, simetra de las
partes, determinacin cuantitativa; en una palabra: proporciones.
Y se comprende que, aplicando estos cnones a la tragedia,
Aristteles no la quisiera ni demasiado larga ni excesivamente corta,
sino capaz de ser comprendida con la mente de una sola mirada
desde el principio hasta el fin. Y esto mismo deba aplicarse, segn
l, a toda obra de arte".
Esta manera aristotlica de concebir lo bello lleva la clara im
pronta helnica, caracterizada por la huida de todo exceso y la afi-
VII. La filosofa del arte
9. Poet. 7. I45<M36-l45l<i 4.
10. Meiapt. M 3. 1078a .31-1078/) 2.
11. Vnw Poet. 7.
130
cin a la medida y en especial la clave del pensamiento pitagrico,
que atribua la perfeccin al lmite.
La catarsis
4. La c a t a r s i s
Hemos dicho que Aristteles estudia fundamentalmente la tra
gedia y que desarrolla su teora del arte en relacin con ella. Aqu
no podemos adentramos en los detalles de la cuestin; p>ero queda
por aclarar un punto que, presentado en estrecha vinculacin con la
definicin de la tragedia, cabe aplicarlo al arte en general. Escribe el
Estagirita: La tragedia (...) es mimesis de una accin seria y reali
zada en s misma, con cierta extensin y expresada en un lenguaje
embellecido con varias clases de elementos ornamentales, pero cada
uno en su lugar en las diferentes partes; en forma dramtica y no
narrativa; la cual, medante una serie de casos que suscitan piedad y
terror, tiene como efecto elevar y purificar el nimo de tales pasio-
/ie5'\ El texto original dice exactamente que produce la catarsis de
las pasiones (x'&opoig x(v jiadT)pT>v). El punto ms interesante
es precisamente el final de la definicin, que, sin embargo, resulta
bastante ambiguo y, por consiguiente, ha sido objeto de diferentes
exgesis. Algunos consideraron que Aristteles hablaba de purifica
cin de las pasiones en sentido moral, como de su sublimacin obte
nida mediante la eliminacin de lo que tienen de peor. Otros, en
cambio, entendieron la catarsis de las pasiones en el sentido de
remover o eliminar provisionalmente las pasiones, en sentido casi
fisiolgico y, por tanto, en el sentido de liberar de las pasones^\
Aristteles debi de explicar ms a fondo en el segundo libro de
la Potica el sentido de catarsis, pero, por desgracia, se perdi
esta obra. Sin embargo, hay dos fragmentos de la Poltica que men
cionan esta cuestin y que vamos a reproducirlos, dada la importan
cia del tema. En el primer pasaje se lee: Adems la flauta no es un
instrumento que favorece las cualidades morales, sino que suscita
12. Poet. 6, I449fr 24-28.
13. Entre lus muchos escritos en torno a lu cuestin, indicamos el urliculo de W.J . Verdonius, Ktharsis fd/i
fuiihemion, en Aufour d'Aristotc (varios autores), Lovuina 1955, pg. 367-73, que analizu de manera sucinta y
chira lodos los elementos que se requieren para Incomprensin de lu cuestin.
131
ms bien emociones desenfrenadas, hasta ei punto de que solamente
deber utilizarse en las ocasiones en las que el escucharla produce
catarsis ms que aumento del saberEn el segundo pasaje se
aade esta precisin:
Aceptamos la distincin efectuada por algunos filsofos entre melodas que tienen
un contenido moral, melodas que estimulan la accin y aquellas otras que suscitan
entusiasmo; las armonas se clasifican tambin en exacta correspondencia con ellas.
A esto se aade que, a nuestro parecer, la msica no se practica para lograr un tipo
nico de beneficio que pueda derivarse de ella, sino para usos mltiples, puesto que
puede servir para la educacin, para procurar la catarsis (...) y en tercer lugar para el
reposo, la elevacin del alma y la supresin de las fatigas. De todas estas considera
ciones resulta daro que se debe hacer uso de todas las armom'as, pero no de la misma
manera, utilizando para la educadn aquellas que poseen un mayor contenido moral
y para escuchar msicas ejecutadas por otros las que nos indtan a la acdn o inspiran
la emocin. Y estas emociones, tales como la piedad, el miedo y el entusiasmo, que
en algunos provocan fuertes resonancias, se manifiestan, no obstante, en todos, aun
cuando en mayor o menor grado. Y vemos, adems, que, cuando algunos que se
sienten fuertemente conmovidos por ellas, escuchan cantos sagrados que impresio
nan al alma, se encuentran en la situacin propia de quien ha recuperado la salud o ha
sido purificado. Esto mismo puede aplicarse tambin a los sentimientos de piedad, de
temor y en general a todos los sentimientos y a los afectos de los que cada uno tiene
necesidad; porque todos pueden experimentar la purificacin y el alivio agradable.
Anlogamente, las msicas especialmente idneas para producir purificacin propor
cionan a los hombres una alegra inocente^.
E>eestos pasajes se deriva claramente que la catarsis potica
no es ciertamente una purificacin de carcter moral (ya que se
distingue expresamente de la misma), pero cabe deducir de forma
igualmente clara que tal catarsis no puede reducirse a un hecho
puramente fisiolgico. Es probable, o en todo caso posible, que, con
fluctuaciones e incertezas, Aristteles entreviera en aquella libera
cin agradable producida por el arte algo anlogo a lo que hoy
llamamos placer esttico .
Platn haba condenado el arte, entre otras cosas, porque ste
desencadena sentimientos y emociones, debilitando el elemento ra
cional que los domina. Aristteles da un sentido totalmente distinto
Vn. La filosofa del arte
14. Po/. 0 6. t34l0 21-24.
15. Po/. 0 7. 13416 32-13420 16.
132
a la interpretacin platnica; el arte no nos impone un p>eso, sino
que nos descarga de la emotividad, y el tipo de emocin que nos
proporciona no slo no nos perjudica, sino que de alguna forma nos
devuelve la salud.
La catarsis
133
C a p t u l o Vlli
LA FUNDACIN DE LA LGICA
(Anlisis del Organon)
1. Co n c ept o d e l gi c a o a n a i h c a
En el esquema sobre cuya base el Estagirita ha subdividido y
sistematizado las ciencias, no hay lugar para la lgica, y esto no se
debe al azar. Esta ciencia no tiene por objeto ni la produccin de
algo (como las ciencias poticas), ni la accin moral (como las cien
cias prcticas), ni siquiera una determinada realidad distinta de la
que es objeto de la metafsica o de la que es objeto de la fsica o de la
matemtica (ciencias teorticas).
La lgica considera, en cambio, la forma que debe tener cual
quier tipo de razonamiento que pretenda demostrar algo y, en gene
ral, que trate de probar. La lgica muestra por tanto cmo procede
el pensamiento cuando piensa, cul es la estructura del razonamien
to, cules son sus elementos, cmo es posible proporcionar demos
traciones, qu tipos y modos de demostraciones existen, sobre qu
cosa versan y cundo son posibles.
Naturalmente, cabra decir que la lgica es ciencia en s misma,
en cuanto su contenido viene dado precisamente por las operaciones
(le pensamiento, es decir del ens tamquam verum (el ser lgico) que
el Estagirita ha distinguido efectivamente'. Sin embargo, esto slo
coincidira parcialmente con las ideas de Aristteles, que slo de
refiln y casi accidentalmente ha dado el nombre de ciencia a la
I . Vuie Metaph. E 2-4.
135
lgica^considerndola ms bien como un estudio preliminar, es
decir, como una propedutica general de todas las ciencias. Por
consiguiente, el trmino organon, que significa instrumento, in
troducido p>or Alejandro de Afrodisia para designar la lgica en su
conjunto (y aplicado a partir del siglo vi despus de Cristo como
ttulo al conjunto de todos los escritos aristotlicos relacionados con
la lgica), define perfectamente el concepto y el fin de la lgica
aristotlica, que pretende suministrar precisamente los instrumentos
mentales necesarios para afrontar cualquier tipo de indagacin\
Hemos de observar adems que el trmino lgica no fue utili
zado por Aristteles para designar lo que hoy entendemos por ella.
El uso de este nombre en la acepcin mencionada procede de 1a
poca de Cicern (y probablemente su origen se remonta a la escue
la estoica), pero se consolid definitivamente con Alejandro\ El
Estagirita llamaba en cambio a la lgica con el trmino analtica, y
Analticos se titulan los escritos fundamentales del Organon\
La analtica (del griego analysis, que significa resolucin) explica
el mtodo con el que, partiendo de una conclusin dada, sta se
resuelve precisamente en los elementos de los que se deriva, es
decir, en las premisas de las que procede y que, por tanto, constitu
yen su fundamento y la justifican. La anaUtica es bsicamente la
doctrina del silogismo y, en efecto, ste constituye el ncleo funda
mental y el eje en torno al cual giran todas las dems figuras de la
lgica aristotlica. Por lo dems, el Estagirita tyvo perfecta concien
cia de ser el descubridor del silogismo, hasta el punto de que al final
de las Refutaciones sofsticas nos dice con toda claridad que, mien
tras con respecto a los discursos retricos existan ya muchos y anti
guos tratados, sobre el silogismo no haba absolutamente nada\ Lo
que equivale a decir que desde el momento en que la lgica (en
tendida en sentido aristotlico) est polarizada totalmente en torno
al silogismo, el descubrimiento de ste ha sido precisamente lo que
VIII. La fundacin de ia lgica
2. VuKC Hhtf. A 4. 10, donde c luiblu de ciencia analtica (y anatiica, como diremn enseguida,
ocupa en Aristteles el lugar de lgka).
3. Vase Tli. Wall/., Arhtotdis Organon, 2 vol., Lipsiac 1844 (reeditado en Aalen 196.5), vol. II, pAg. 293s.
4. Vase C. Pruiiil, ikschkhte tkr Logik im Abendtande, 2 vol., Leipzig -1927, vol. II, pg. 54, 535.
5. Aristteles cita estos escritos adems de con el ttulo Analticas con la expresin Escritos sobra al silogismo',
vase Arislotele, (Jii Analitici prinii, a cargo de M. Mignucc, Npoles 1970. pg. 40 y nota. 2.
6. Refutaciones xoflsicus, 34, 183/>34 y en parte 184e 8-1846 8.
136
La gnesis de la lgica aristotlica
permiti al Estagirita la organizacin, y por tanto, la sistematizacin
de toda la problemtica lgica y, por consiguiente, la fundacin de
la lgica.
2. El pr o y ec t o g e n e r a l d e l o s es c r i t o s l g i c o s y l a g n e s i s d e l a
LGICA ARISTOTUCA
Para poder orientamos mejor en la exposicin de la temtica
lgica, resulta oportuno describir a grandes rasgos el proyecto gene
ral que trasciende de los escritos lgicos llegados hasta nosotros.
stos no fueron ciertamente compuestos en el orden en el que los
autores posteriores los coordinaron dentro del Organon^; sin embar
go, todava hoy se leen precisamente en este orden. En el centro,
como ya hemos dicho, se encuentran los Analticos (que Aristteles
consider quizs una obra nica)*, entre los que se estableci bien
pronto la distincin entre Analticos primeros y Analticos segundos.
Los primeros estudian la estructura del silogismo en general, sus
diversas figuras y sus diferentes modos, considerando todo ello de
manera formal, es decir, prescindiendo de su valor de verdad y
estudiando exclusivamente la coherencia formal del razonamiento.
En realidad, puede darse un silogismo formalmente correcto, es
decir, que partiendo de determinadas premisas deduce las conse
cuencias que se imponen teniendo en cuenta las premisas menciona
das; pero s stas no son verdaderas, el silogismo, aun siendo for
malmente correcto, llega a conclusiones falsas. En cambio, en ios
Analticos segundos Aristteles se ocupa del silogismo, adems de
formalmente correcto, verdadero, o sea del silogismo cientfico, en
el que consiste la demostracin verdadera y propiamente dicha. He
aqu la definicin que nos da Aristteles del mismo: Llamo demos
tracin al silogismo cientfico; llamo cientfico al silogismo en virtud
del cual, por el mero hecho de poseerlo, tenemos ciencia. Ahora
bien, si tener ciencia es lo que nos habamos propuesto, es necesario
que la ciencia de nuestra vida proceda de protasis verdaderas, pri-
7, Vase el status quaestionis en Aristotele. 67/ AnaUtici primi, bajo lu direccin de M. Mlgnuccl, Npoles
1970, pg. I9ss; vase, adems. V. Sainuti, Storia deii'Organon aristottUco, Flurcncla 1968.
H. Vase O tfian on , ed. preparada par Wailz, cil., 1, pg. 36As.h.
137
meras, inmediatas, ms conocidas, anteriores y causas de las conclu
siones. De esta manera los principios estarn en consonancia con lo
demostrado. En realidad, el silogismo subsiste tambin sin estas
condiciones, mientras que la demostracin no puede subsistir sin
ellas, ya que no producira ciencia^.
Por consiguiente, adems de las premisas, los Analticos segun
dos se ocupan de la manera como stas llegan a conocerse y de los
problemas relacionados de la defnicin. En los Tpicos Aristteles
estudia en cambio el silogismo dialctico, es decir, el silogismo que
parte de premisas simplemente fundadas en la opinin, o en ele
mentos que parecen aceptables para todos, o para la mayor parte, y
que, por tanto, ofrece tipos de argumentaciones meramente pro
bables.
Finalmente, en las Refutaciones sofsticas (que quiz constituye
ron el ltimo libro de los Tpicos)'"^, el flsofo se ocupa de las
argumentaciones sofsticas.
Puesto que los silogismos estn formados por juicios o proposi
ciones y stos, a su vez, estn constituidos por conceptos y trminos,
Aristteles deba ocuparse en consecuencia tanto de los primeros
como de los segundos. En efecto, en las Categoras, y en el tratado
De la interpretacin se encuentran respectivamente anlisis que se
refieren de manera aproximada a los elementos ms simples de la
proposicin, es decir, a los conceptos o primeros trminos y al juicio
y a la proposicin; por consiguiente, los encargados de coordinar el
Organon consideraron muy natural situar estos tratados al comienzo
del mismo, como si fuesen preliminares a los Analticos y a los Tpi
cos. No cabe duda de que subsiste tal vnculo, pero es mucho ms
tenue de lo que se crey en el pasado. En especial, se observa que la
doctrina sobre el concepto y la proposicin, tal como la presentan
los tratados clsicos de lgica y tambin en gran parte los manuales
es, en buena medida, fruto de reelaboraciones posteriores (especial
mente medievales) de algunos elementos tomados de Aristteles.
VIH. La fundacin de la lgica
9. An, post. A 2, 7\h I7-2.*S, tviguiciuto la traduccin de Mignucci (Arstoide. Cii Anaiirci secomii, Bolonia
1970; tita en lu edicin menor. Mignucci la reedita con un comenlurio amplsimo en la misma coleccin en la que
han aporecido los Analitici prinii, Lufredo, Npoles).
10. Waitz los considera simplemente como ltimo libro (Iota) de los Tpicos, en su edicin cil. del Organon;
vase la justiflcacin que aduce en el vol. II, pAg. S2fis; vase asimismo las indicaciones hechas por Mignucci en su
cd. cil. de los AnatftM primi, pg. 19, nota 2.
138
Finalmente, para que no se nos escape el sentido histrico de la
lgica aristotlica, debemos recordar que sta naci de una reflexin
en torno a los procedimientos que haban puesto en marcha los
filsofos anteriores, principalmente a partir de los sofistas, y sobre
todo en torno al procedimiento socrtico, especialmente tal como
Platn lo ampli y profundiz. No cabe duda de que influy tambin
el mtodo matemtico, como lo demuestra la terminologa misma
utilizada para indicar muchas fguras de la lgica. Pero la matemti
ca no fue sino una componente; existan otras ciencias cuyo mtodo
pudo haber sugerido a Aristteles sus descubrimientos. La lgica
aristotlica tiene, por consiguiente, una gnesis perfectamente filo-
.sfica; esta ciencia indica el momento en el que el logos filosfico,
despus de haber madurado completamente a travs de la estructu
racin de todos los problemas principales, resulta capaz de cuestio
narse a s mismo y a su propio mtodo de proceder, hasta llegar a
establecer qu es la razn misma, o sea qu hay que hacer para
razonar, as como cundo y sobre qu cosa cabe razonar. Este des
cubrimiento bastara por s solo para asignar a Aristteles uno de los
prmersimos puestos en la historia del pensamiento humano.
Las categoras, los trminos y la definicin
3. La s c a t ego r a s, l o s t r mi n o s y l a d ef i n i c i n
El tratado sobre las Categoras contiene, como ya hemos dicho,
algo que corresponde de alguna forma al estudio del elemento ms
simple de la lgica. Si tomamos proposiciones como el hombre
corre o el hombre vence y deshacemos el vnculo que las une, es
decir, separamos el sujeto del predicado, obtendremos palabras sin
conexin, o sea, desvinculadas de la proposicin, tales como
hombre, vence, corre (o sea trminos no combinados que, al
combinarse, dan origen a la proposicin). Ahora bien, dice Arist
teles: Cada una de las cosas que se dicen sin ninguna conexin
entre s significan o bien la substancia o la cantidad o la cualidad o la
relacin o el lugar o el tiempo o el estar en una posicin^ o el tener o
el hacer o la pasin^\ Como se ve, se trata de las categoras que
II. CVi/. 4. l^25-27.
139
conocemos ya perfectamente por la Metafsica. Aqu estn cataloga
das en nmero de diez (quiz en homenaje pitagrico al nmero
perfecto de la dcada), pero sabemos que en verdad el nmero ms
exacto es ocho, ya que se incluyen en otras categoras el estar en
una posicin (o yacer) y el tener:
Ahora bien, si, como hemos visto ya, las categoras representan
desde el punto de vista metafsico los significados fundamentales del
ser, est claro que desde la perspectiva lgica, ellas deben ser los
gneros supremos a los cuales debe poder referirse cualquier trmi
no de la proposicin. Por tanto, e! pasaje que acabamos de leer es
muy claro; si descomponemos una proposicin en sus trminos, ca
da uno de stos y todos los que obtengamos significan en ltimo
anlisis una de las categoras. Por tanto, al igual que stas (desde el
punto de vista ontolgico) representan los significados ltimos del
ser, representan (desde la perspectiva lgica) los significados lti
mos a los cuales son reducibles los trminos de una proposicin.
Tomemos, por ejemplo, la proposicin Scrates corre, y descom
pongmosla, obteniendo Scrates, que figura en la categora de la
substancia y corre, que entra en la categora de la accin. Si
digo Scrates est ahora en el Liceo y descompongo la proposi
cin, obtendremos Scrates, que figura en la categora de la subs
tancia, ahora que representa la categora de tiempo, en el
Liceo, que constituye la categora de lugar; y as sucesivamente.
Categora fue traducida por Boecio como predicamento,
pero la traduccin slo expresa parcialmente el sentido del trmino
griego y, no siendo del todo idnea, origina numerosas dificultades
que pueden eliminarse en gran parte conservando el nombre origi
nal. En realidad, la primera categora ejerce siempre la funcin de
sujeto y slo impropiamente la de predicado, como cuando digo:
Scrates es un hombre (es decir, Scrates es una substancia); las
otras desempean la funcin de predicado (o, si se quiere, son las
supremas figuras de todos los predicados posibles, los gneros su
premos de los predicados). Y, naturalmente, puesto que la primera
categora constituye el ser sobre el que se apoya el ser de las dems,
la primera categora ser el sujeto y las dems slo podrn ser in
herentes a este sujeto, y por tanto, slo ellas podrn ser predicados
verdaderos y propios.
VIH, La fundacin de la lgica
140
Cuando nos detenemos en los trminos aislados de la proposi
cin y se considera en s mismo cada uno de ellos, no tenemos ni
verdad ni falsedad. Dice Aristteles: Estas cosas que hemos clasifi
cado, tomadas cada una en s misma y por s, no constituyen una
afirmacin, sta se genera, en cambio, mediante su recproca cone
xin; y en realidad toda afirmacin, al parecer, es verdadera o falsa,
mientras que ninguna de las cosas expresadas sin una conexin rec
proca es verdadera o falsa, por ejemplo: hombre, blanco, co
rre, vence^Lo que significa que la verdad (o la falsedad) no se
encuentra jams en los trminos tomados individualmente, sino ex
clusivamente en el juicio que ios relaciona y en la proposicin que
expresa tal vinculacin. Naturalmente, puesto que las categoras no
son simplemente los trminos que resultan de la descomposicin de
la proposicin, sino los gneros a los que aqullas pueden reducirse
o dentro de las cuales se incluyen, las categoras son algo primario y
no reducibles ulteriormente. Como mximo se puede decir que son
ser, pero el ser no es un gnero (como ya se ha visto) y, por
consiguiente, no son definibles, precisamente porque no existe nada
ms general a lo que podemos recurrir para determinarlas.
De esta manera nos hemos referido al problema de la definicin,
que Aristteles no estudia en las Categoras, sino en los Analticos
segundos y en otros escritos. Sin embargo, puesto que la definicin
se refiere a los trminos y a los conceptos, resulta adecuado referir
nos a ella en este punto.
Se ha dicho que las categoras son indefinibles porque son
generalsimas, porque son los gneros supremos. Indefinibles son
tambin los individuos, pero por razones opuestas, es decir, porque
son particulares y se encuentran en la posicin antpoda de las cate
goras; respecto a ellos slo cabe la percepcin, es decir, una apre
hensin puramente emprica. Pero entre las categoras y los indivi
duos existe toda una gama de ideas y de conceptos que van desde el
ms general al menos, y son los que normalmente constituyen los
trminos de los juicios y de las proposiciones que formulamos (el
nombre indicativo del individuo slo puede aparecer como sujeto).
Todos estos trminos que se encuentran entre la universalidad de las
Las categoras, los trminos y la definicin
12. Car 4, 2/r 4-10.
141
categoras y la particularidad de los individuos los conocemos preci
samente a travs de la definicin (horismos),
Qu significa definir? La definicin no pretende tanto explicar
el significado de una palabra como determinar qu es el objeto
sealado por la palabra. Por ello se explican perfectamente las defi
niciones que Aristteles ofrece de la definicin, como el razona
miento que expresa la esencia, o el razonamiento que expresa la
naturaleza de las cosas, o el razonamiento que expresa la substan
cia de las cosas'\ Y para poder definir algo se necesitan el gnero
y la diferencia, dice Aristteles, o, como se ha expresado con
frmula clsica del pensamiento aristotlico, el gnero prximo y la
diferencia especfica'\ Si queremos saber qu significa hombre,
debemos determinar mediante el anlisis el gnero prximo en el
que entra este concepto, que no es el de viviente (tambin las
plantas son vivientes), sino el de animal (el animal tiene, adems
de la vida vegetativa, la sensitiva), debiendo analizar despus las
diferencias que determinan el gnero animal, basta encontrar
la diferencia ltima, distintiva del hombre, que es racional. El
hombre es, pues, animal (gnero prximo) racional (diferencia
especfica). La esencia de las cosas viene dada por la diferencia
ltima que caracteriza al gnero'^.
Naturalmente, cuanto se ha dicho respecto de las categoras vale
tambin para la definicin de cada uno de ios conceptos; una defini
cin ser vlida o no vlida, pero nunca verdadera o falsa, porque
estos ltimos conceptos implican siempre una unin o separacin de
trminos y esto slo tiene lugar en el juicio y en la proposicin, a los
cuales nos vamos a referir ahora.
VllL La fundacin de la lgica
4. L as pr o po si c i o n es (De interpretatione)
El juicio consiste en la unin recproca de los trminos (un nom
bre y un verbo) y en afirmar o negar algo de otra cosa. Por consi-
13. Vase los liigurcs en los que upurecen estas definiciones en Organon, ed. preparada por Waita, di. II, pg.
398ss.
14. VuMC los pbbbci citados en ibid. pg. 399.
15. Vase cspecialnienlc Metaph. Z 12.
142
guente, el juicio es el acto con el que afirmamos o negamos un
concepto respecto de otro, siendo la expresin verbal del juicio la
enunciacin o proposicin. En realidad, Aristteles no cuenta con
una terminologa precisa a este respecto; lo que nosotros llamamos
juicio l lo denomina ms bien con el trmino de apophasis (afirma
cin) y kataphasis (negacin), es decir, trminos que indican las
operaciones de las que consta el juicio, sealando con el trmino
protasis lo que nosotros llamamos proposicin. El juicio y la propo
sicin constituyen la forma ms elemental de conocimiento, aquella
que nos ayuda a conocer directamente el nexo que une predicado y
sujeto (lo verdadero y lo falso nacen, por tanto, con el juicio, es
decir, con la afirmacin y con la negacin: tenemos verdad cuando
el juicio une lo que realmente est unido (o separa lo que realmente
est separado), en cambio, tenemos falsedad cuando el juicio une lo
que no est unido (o separa lo que no est separado). La enuncia
cin o proposicin que expresa el juicio manifiesta en todo caso una
afirmacin o una negacin, y es, por tanto, o verdadera o falsa'^
(advirtase que no toda frase es una proposicin que interese a la
lgica; todas las frases que expresan plegarias, invocaciones, excla
maciones y similares rebasan los lmites de la lgica y se refieren a
otro tipo de razonamiento, por ejemplo, el retrico y el potico; en
la lgica slo entra el razonamiento apofntico o declarativo)'^.
La primera distincin que debe establecerse entre los diferentes
juicios es el de juicios afirmativos y negativos, puesto que precisa
mente juzgar es afirmar o negar algo de otra cosa y, dado que a toda
afirmacin de una cosa se opone su negacin, y entre afirmacin y
negacin no hay trmino medio, una u otra sern necesariamente
verdaderas'*.
Referente a lo que se llamar cantidad, es decir, a la extensin
(mayor o menor universalidad del sujeto), los juicios se dividen en
universales, si consideran un universal (por ejemplo: todos los
hombres son blancos; o bien: ningn hombre es blanco), indivi
duales o singulares, si consideran a un individuo (por ejemplo: S
crates es blanco o Scrates no es blanco. Adems, puede haber
16. De huerpr. I y 9.
17. De interpr. 4, I7 1-7.
18- De interpr. 5-6.
Las proposiciones
143
juicios que tengan por objeto un universal, pero que no sea univer
sal, como en el caso siguiente: un hombre es blanco (o algunos
son blancos y los correspondientes negativos); este juicio ha sido
denominado particular (en los Analticos Aristteles hablar de jui
cios indefinidos). De los dos juicios contradictorios universales as
como de los individuales, el uno ser siempre falso y el otro verda
dero; en cambio, los juicios particulares contradictorios pueden ser
verdaderos a la vez (un hombre es blanco y otro es no blanco)\
El tratado De la interpretacin, considera finalmente el modo
como se afirma o niega algo de otra cosa y, por tanto, la modalidad
de las proposiciones. Nosotros no slo vinculamos un predicado a un
sujeto y los separamos entre s, diciendo es o no es, sino que a veces
especifcamos tambin de qu manera estn vinculados entre s el
sujeto y el predicado: una cosa es decir tal sujeto es as, y otra
tal sujeto debe ser as, y otra tambin afrmar tal sujeto puede ser
asi (pongamos un ejemplo especialmente ilustrativo: una cosa es
decir Dios existe, otra es asegurar Dios debe existir y otra muy
distinta Dios puede existir). Aristteles reduce estas proposicio
nes que implican necesidad y posibilidad a la forma asertoria, y as
tenemos, para la necesidad, la proposicin es necesario que A sea
B y, para la posibilidad es posible que A sea B. Las negaciones
de estas proposiciones sern: no es necesario que A sea B y no es
posible que A sea B. A continuacin el Estagirita desarrolla una
compleja serie de consideraciones sobre estas proposiciones
modales^.
En cambio, no se puede decir que el flsofo determine las ulte
riores distinciones del juicio hipottico y del disyuntivo.
VIII. La fundacin de la lgica
S. El s i l o g i s mo
Cuando afirmamos o negamos algo de otra cosa, es decir, cuan
do juzgamos o formulamos proposiciones, no razonamos todava.
Ni tampoco razonamos al formular una serie de juicios y al clasificar
una serie de proposiciones desvinculadas entre s.
19. />f inttrpr. 7.
2<K De interpr. 9ss.
144
En cambio, razonamos cuando pasamos de juicios o de proposi
ciones a proposiciones entre las que existen determinados nexos y
que son, en cierto modo, las unas causas de las otras, siendo las
primeras antecedentes y las otras consecuentes. No hay razona
miento, si no existe este nexo, esta consecuencia. Ahora bien, el
silogismo es precisamente el razonamiento perfecto, es decir, el
raciocinio en el cual la conclusin a la que se llega es efectivamente
la consecuencia que brota necesariamente del antecedente.
En general, en un raciocinio perfecto, es decir, en el silogismo,
debe haber tres proposiciones, de las cuales dos desempean la
funcin de antecedentes y por ello reciben el nombre de premisas,
siendo la tercera el consecuente, es decir, la conclusin que se deri
va de las premisas. En el silogismo intervienen siempre tres trmi
nos de los que uno ejerce una funcin similar a la bisagra que une a
los otros dos, como veremos ms adelante.
Vamos a presentar el ejemplo clsico de silogismo: Si todos los
hombres son mortales, y si Scrates es hombre, entonces Scrates es
mor tal,
Como se ve, el hecho de que Scrates sea mortal es consecuencia
que dimana necesariamente del haber establecido que todo hombre
es mortal y que Scrates es hombre. Hombre es el trmino sobre
el que se apoya para concluir. Se comprende, por tanto, la clebre
definicin dada por Aristteles: Silogismo es un razonamiento en
el que, establecidos algunos datos (es decir, las premisas) sigue ne
cesariamente algo distinto de ellos, por el mero hecho de haber sido
establecidos. Y con la expresin por el hecho de haber sido es
tablecidos** entiendo el derivarse en virtud de ellos, y ulteriormente
con la expresin *^derivarse en virtud de ellos** entiendo que no
existe necesidad de ningn otro trmino extrao aadido para que
tenga lugar tal necesidad^'.
Un especialista italiano comenta perfectamente este pasaje: El
silogismo se caracteriza, por tanto, por derivarse el consecuente
necesariamente del antecedente por el mero hecho de que ste ha
sido establecido. En ese sentido, las premisas son causa no de la
verdad o falsedad, o en general del contenido, del consecuente en s
El silogismo
21. n. pr. A I. 2Ah 18-22 (nos apaamos en pane de la traduccin de Mignucci).
145
mismo, sino de la consecuencia, de forma que supuesto el antece
dente no puede menos de derivarse de l el consecuente. Las premi
sas silogsticas tienen por ello valor de hiptesis y deben ir precedi
das de la conjuncin El silogismo se basa en la coherencia del
raciocinio, debiendo quedar fuera de toda duda el contenido de
verdad, cuya legitimidad se plantear, como veremos, desde otra
perspectiva.
Y ahora volvamos al ejemplo del silogismo presentado. La pri
mera de las proposiciones se llama premisa mayor, la segunda
premisa menor y la tercera conclusin. De los dos trminos que
se unen en la conclusin, el primero de ellos (que es el sujeto,
Scrates), se llama extremo menor, el segundo (que es el predicado,
mortal), extremo mayor; y puesto que estos trminos se unen entre
s por medio de otro, al que se asigna la funcin de bisagra, ste
redbe el nombre de trmino medio, o sea, trmino que efecta la
mediacin^.
Pero Aristteles no se ha limitado a establecer qu es el silogis
mo, sino que ha procedido a una serie de complejas distinciones
entre las diferentes posibles figuras de los silogismos y de los
diferentes modos vlidos de cada figura.
Las diversas figuras (skhemata) del silogismo estn determina
das por las diferentes posiciones que el trmino medio puede ocupar
en las premisas respecto a los extremos. Y, dado que el medio a)
puede ser sujeto en la premisa mayor y predicado en la menor, b) o
bien puede ser predicado tanto en la premisa mayor como en la
menor, c) o tambin puede ser sujeto en las dos premisas, nos en
contramos con tres figuras posibles del silogismo. El ejemplo citado
anteriormente corresponde a la primera fgura, la cual, segn Aris
tteles, es la ms perfecta, porque es la ms natural, ya que mani
fiesta de la manera ms clara y lineal el proceso de mediacin.
Pero, siendo as que las proposiciones que ejercen la funcin de
premisas pueden variar en lo referente a la cantidad, es decir,
pueden ser universales o particulares, y en lo relativo a la cuali
dad, es decir, pueden ser afirmativas o negativas, tenemos ante
nosotros mltiples combinaciones posibles de cada una de las tres
VIII. La fundacin de la lgica
22. M. Mignucci, La teora aristotlica detia Jicienxa, Florencia, 1%5, pg. 151.
23. Vase An. pr. A 4.
146
figuras. Con un anlisis certero Aristteles establece cules y cun
tas son estas combinaciones posibles. stos son los modos dcl
silogismo. Las conclusiones del Estagirita son las siguientes: hay
cuatro modos vlidos de la primera figura, cuatro de la segunda y
seis de la tercera.
No es ste el lugar para referimos a ulteriores distinciones entre
silogismos perfectos o imperfectos, al modo de reducir los segundos
a los primeros, a las maneras de reducir los silogismos de las otras
figuras a los de ia primera, ni a las reglas que se refieren a la conver
sin de las proposiciones para efectuar estas transformaciones; tam
poco nos corresponde adentrarnos aqu en las cuestiones relativas a
la silogstica modal que afronta el Estagirita, es decir, en las cuestio
nes referentes a los silogismos que tienen en cuenta la modalidad de
las proposiciones que desempean la funcin de premisas (o sea,
segn fijen la simple existencia o impliquen asimismo la modalidad
de la necesidad, o tambin la de la posibilidad) con todas las combi
naciones posibles. sta es la parte ms problemtica y criticada de la
silogstica aristotlica-'.
Finalmente, puesto que Aristteles no haba reconocido las pro
posiciones hipotticas y disyuntivas, tampoco pudo desarrollar la
doctrina acerca del silogismo hipottico y disyuntivo, sobre los que
llamar la atencin Teofrasto y, ante todo, los estoicos.
La demostracin
6. El s i l o g i s mo aENTnco o d emo s t r a c i n
Como ya hemos visto, el silogismo en cuanto tal muestra cul es
la esencia misma del raciocinio, es decir, cul es la estructura de la
deduccin, y como tal prescinde, como ya se ha visto, del contenido
de verdad de las premisas (y, por tanto, de las conclusiones). En
cambio, el silogismo cientfico o demostrativo se diferencia del
silogismo en general precisamente porque, adems de la correccin
formal de la deduccin, considera tambin el valor de verdad de las
premisas (y de las consecuencias). A este propsito dice Mignucci:
24. Sobre l u cuestiones aqu meramente mencionadas, el lector encontrar todas las expUctwioncs y
necesarios en la introduccin y en el curoeninrio de Mignucci. citado varias veces.
147
El procedimiento silogstico propio de la ciencia se llama demostracin; se trata
de una clase particular de silogismo, que se diferencia de ste no por la forma, pues
de lo contrario no se le podra aplicar con verdad el nombre de silogismo, sino por el
contenido de las premisas empleadas. En la demostracin, las premisas deben ser
siempre verdaderas, mientras que no es necesario que esto sea as en el silogismo
como tal, puesto que en este ltimo slo interesa determinar si cierto consecuente se
deriva o no de las premisas establecidas, por el mero hecho de haber sido estableci
das, independientemente del valor de verdad que puedan tener. En cambio, en la
demostracin, al ser sta el procedimiento que conduce a la ciencia del consecuente,
a saber si el consecuente es verdaderamente tal o no, hay que emplear un anteceden
te verdadero, ya que slo de lo verdadero se deriva necesariamente lo verdadero^.
As pues, la ciencia, adems de la correccin del procedimiento
formal, implica la verdad del contenido de las premisas. Pero lea
mos un pasaje de los Analticos segundos sobre esta cuestin funda
mental:
Pensamos que tenemos dcncia de alguna cosa (...) cuando creemos conocer la
causa en virtud de la cual es la cosa, que aqulla es precisamente causa de esta cosa y
que no es posible que esto sea de otra manera. Por consiguiente, es imposible que
aquello de lo cual hay ciencia en sentido propio se presente de manera diferente a
como es. Ahora bien, s hay otra manera de tener ciencia, lo veremos despus (alu
sin al conocimiento intuitivo con el que aprehendemos los primeros principios,
como veremos ms adelante); por el momento diremos que tener ciencia es saber
mediante demostracin. Llamo demostracin al silogismo cientfico; entiendo como
cientfico el silogismo en virtud del cual, por el mero hecho de poseerlo, tenemos
ciencia. Ahora bien, si nos hemos propuesto tener ciencia (es decir, conocer la cau
sa), es necesario que la ciencia demostrativa proceda de protasis verdaderas, prime
ras, inmediatas, ms conocidas y anteriores, y causas de las conclusiones. De esta
manera los principios correspondern tambin a lo demostrado. En realidad, el sito>
gismo subsiste tambin sin estas condiciones, mientras que la demostracin no puede
existir sin ellas, ya que no generara ciencia^.
Este pasaje revela de manera paradigmtica cul es la idea aris
totlica acerca de la ciencia>^. sta consiste bsicamente en un pro
ceso discursivo que tiende a determinar el porqu o la causa y, de las
cuatro causas que conocemos, sobre todo la causa formal o la esen
cia. sta es la causa fundamental, ya que indicar la esencia o natura-
VIII. La fundacin de la lgica
25. Migniicci. La froha aristoteika defa scenia, di., pg. l i to.
26. An. paM. A 2, 71fr 9>25 (iraduocia de M. Migeiioct).
148
leza de la cosa representa precisamente el medio en virtud del
cual establecemos la vinculacin necesaria de ciertas propiedades a
un sujeto dado. Se comprende, por tanto, cul es el significado de
una clebre afirmacin que el Estagirita establece en la Metafsica:
(...) como en los silogismos, as el principio de todos los procesos
de generacin es la substancia; en realidad los silogismos se derivan
de la esencia y de ella resultan tambin las generaciones^\ As
como la substancia (esencia, forma o eidos) es el centro de la metaf
sica y de la fsica, constituye tambin el centro de a teora de la
ciencia, es decir, de todo el sistema aristotlico. Mientras el silogismo
aristotlico, en general, implica un elevado grado de formalismo,
el cientfico, es decir, la demostracin cientfica, resulta vinculada
casi por completo a la concepcin metafsica de la substancia, y as la
ciencia aristotlica trata de ser investigacin acerca de la substancia
y de todos los nexos que sta implica.
ste es un punto de vista considerablemente distinto del que
han adoptado para s mismas las ciencias exactas de la edad
moderna.
El pasaje que hemos ledo revela adems un segundo punto fun
damental, es decir, cmo deben ser las premisas del silogismo cient
fico o de la demostracin. En primer lugar deben ser verdaderas por
las razones que hemos ilustrado ya ampliamente; adems deben ser
primeras, o sea a ellas se debe recurrir, a su vez, para demostracio
nes ulteriores, ms conocidas y anteriores, o sea, inteligibles en s y
claras y ms universales que las conclusiones, y causas de estas lti~
mas, porque deben contener su razn.
Y as llegamos a un punto muy delicado de la doctrina aristotli
ca acerca de la ciencia. Aqu se plantea este problema: Cmo co
nocemos las premisas? No ciertamente por medio de silogismos ulte
riores, porque, de lo contrario, tendramos que continuar hasta el
infinito. Por tanto, se requiere otro procedimiento. Cul es este
procedimiento?
La demostracin
27. Metmph. TL% 1034 20-32.
149
VIH. La fundacin de la lgica
7. El c o n o c i mi en t o i n med i a t o
El silogismo es un proceso substancialmente deductivo, puesto
que obtiene verdades particulares partiendo de las universales. Pe
ro, cmo se obtienen las verdades universales? Aristteles nos ha
bla de la induccin y de la intuicin como de procesos en cierto
modo opuestos al silogstico, pero que en todo caso los presupone el
silogismo mismo.
La induccin (jcoYCOYi) es el procedimiento por el que se obtie
ne lo universal a partir de lo p>articular. A p>esar de que Aristteles
trate de mostrar en los Analticos^ cmo la induccin misma puede
ser tratada a la manera del silogismo, no slo no lo consigue, sino
que esta tentativa se queda totalmente aislada y el autor reconoce,
en cambio normalmente, que la induccin no es un raciocinio sino
una conduccin de lo particular a lo universal en virtud de una
especie de aprehensin inmediata o de intuicin (o como quiera
llamarse este conocimiento no mediato) o, si se quiere, en virtud de
este procedimiento en el cual el medio viene dado de alguna ma
nera por la experiencia de los casos particulares (bsicamente la
induccin es el proceso abstractivo)^.
La intuicin (vo()g), en cambio, es la aprehensin pura y simple
de los primeros principios. As, pues, Aristteles admite tambin el
intelecto intuitivo. Leamos en los Analticos segundos:
Puesto que algunos de los hbitos racionales con los que aprehendemos la verdad
son siempre verdaderos, mientras que otros admiten lo falso, como la opinin y el
clculo, siendo el conocimiento cientfco y la intuicin siempre verdaderos, y puesto
que ningn otro gnero de conocimiento es ms exacto que el cientfico con excepcin
de la intuicin y, por otra parte, los principios son ms conocidos que las demostra
ciones, y puesto que todo conocimiento cientfico est formado por argumentos, no
puede haber conocimiento cientfico de los principios, y puesto que no puede haber
nada ms verdadero que el conocimiento cientfico con excepcin de la intuicint sta
debe tener por objeto los principios. A este resultado se puede llegar en la averigua
cin realizando estas consideraciones o tambin teniendo en cuenta el hecho de que
el principio de la demostracin no es otra demostracin; por consiguiente, el princi
pio del conocimiento cientfico no es el conocimiento cientfico. En esc caso, si no
tenemos ningn otro gnero de conocimiento verdadero adems de la ciencia, la
28. n pr, B 23, paxsim.
29. Vase H. Bonitz, tndex arijttoulicu.%, pg. IfAas.v,
150
intuicin ser principio de sta. Por otra parte, la intuicin puede considerarse como
principio del principio, mientras que la ciencia como conjunto guarda la misma rela
cin con la totalidad de las cosas que tiene por objeto'*.
Una pgina, como se ve, que corrobora el principio bsico del
platonismo; el conocimiento discursivo supone un conocimiento no
discursivo, la posibilidad del conocimiento mediato supone necesa
riamente un conocimiento inmediato.
Los prncipios de la demostracin
8. L os PRINCIPIOS DE LA DEMOSTRACIN
As, pues, las premisas y los principios de la demostracin se
obtienen mediante induccin o por intuicin. A este propsito hay
que sealar que cada una de las ciencias asumir, ante todo, premi
sas y principios propios, es decir, premisas y principios que son
peculiares de ella y slo de ella.
En primer lugar asumir la existencia del mbito o, mejor dicho
(en trminos lgicos), la existencia del sujeto en tomo al cual versa
rn todas sus determinaciones, al que Aristteles llama el gnero
sujeto. Por ejemplo, la aritmtica admitir la existencia de la unidad
y del nmero, la geometra la existencia de la magnitud espacial,
etc.; y cada una de las ciencias caracterizar su objeto por medio de
la definicin.
En segundo lugar, cada ciencia proceder a defnir el significado
de una serie de trminos que le pertenecen (la aritmtica, por ejem
plo, definir el significado de mensurable, inconmensurable,
etc.), pero no asumir la existencia de tales trminos, sino que los
demostrar, probando precisamente que se trata de caractersticas
que corresponden a su objeto. En tercer lugar, para poder hacer
esto, las ciencias debern recurrir a ciertos axiomas, o sea, a pro
posiciones verdaderas intuitivas, siendo stos los principios en vir
tud de los cuales se efectuar la demostracin. He aqu un ejemplo
de axioma: si de cosas iguales se quitan partes iguales, aqullas
permanecern iguales. Por consiguiente, concluye Aristteles, to-
.W. An. posu B 19, 5-17.
151
da ciencia demostrativa guarda relacin con tres elementos, o sea,
con lo que se ha establecido que es, es decir, el gnero cuyas afec
ciones per 56 (= las caractersticas esenciales) considera la ciencia,
con los axiomas llamados comunes, a partir de los primeros de los
cuales se procede en las demostraciones y, finalmente con las afec
ciones de las que se asume qu significa cada una de ellas'*.
Entre los axiomas hay algunos que son comunes a varias cien
cias (como el ya citado), otros que son propios de todas las ciencias
sin excepcin, por ejemplo el principio de no contradiccin (no se
puede afirmar y negar del mismo sujeto al mismo tiempo y bajo el
mismo aspecto dos predicados contradictorios), los principios de
identidad y de exclusin de tercero, que estn estrechamente vincula
dos con el de no contradiccin (toda cosa es ella misma, no es
posible que haya trmino medio entre dos trminos contradicto
rios). Son los famosos principios trascendentales, es decir, vlidos
para toda forma de pensamiento en cuanto tal (porque lo son res
pecto a todo ser en cuanto tal), conocidos en s mismos y por
tanto primeros, sobre los cuales Aristteles discute expresa y am
pliamente en el clebre libro cuarto de la Metafsica, Tales princi
pios son las condiciones absolutas de toda demostracin (y son
obviamente indemostrables, porque toda forma de demostracin ios
presupone estructuralmente)^.
Por consiguiente, las ciencias tienen principios propios, princi
pios comunes a algunas, principios comunes a todas, que son apre-
hensibles por induccin o por intuicin y determinables por defini
cin, siendo stas las condiciones de la mediacin silogstica.
VIH. La fundacin de la lgica
9. Los SILOGISMOS DIALCTICOS Y SOFSTICOS
Hemos visto que la teora del silogismo en general considera la
pura correccin formal de la deduccin; en cambio, la teora del
silogismo cientfico o de la demostracin considera tambin el con
tenido de verdad de la deduccin, que, como sabemos, depende de
31, An. post. A 10, 76/>I I -16.
32. Vdase Metaph, P 3*8y Arinttcle, La Metafsica, ed. preparada por Reate, cit., vol. 1, pg. 329-S7.
152
la verdad de las premisas. Slo existe silogismo cientfco cuando las
premisas son verdaderas y tienen las caractersticas analizadas ante
riormente. Cuando las premisas, en vez de verdaderas, son simple
mente probables, es decir, basadas en la opinin, tenemos el silogis
mo dialctico, que Aristteles estudia en los Tpicos,
Aristteles explica perfectamente la finalidad de este tratado
como sigue:
1 objetivo que se propone este tratado es hallar un mtodo para poder formar,
en tomo a cualquier formulacin propuesta de investigacin, silogismos que partan
de elementos basados en la opinin, y para no expresar nada contradictorio respecto
a la tesis que defendemos nosotros mismos. Ante todo es necesario dedr qu es un
silogismo y qu diferencias caracterizan a su esfera, a fin de poder asumir el silogismo
dialctico; en el presente tratado analizamos precisamente este ltimo. Silogismo es
propiamente un raciocinio en el que. establecidos algunos elementos, se deriva nece>
sanamente algo diferente en virtud de los elementos establecidos. Por consiguiente,
se tiene, por una parte, demostracin cuando el silogismo est formado por elemen
tos verdaderos y primeros y se deriva de ellos, o tambin por elementos semejantes
que asumen el principio del conocimiento que les corresponde en virtud de ciertos
elementos verdaderos y primeros. Por otra parte, silogismo dialctico es el que con
cluye partiendo de elementos basados en la opinin. Elementos verdaderos y primeros
son adems aquellos que obtienen su credibilidad, no a partir de otros elementos,
sino de s mismos; en relacin con los principios de las ciencias no hay por qu
continuar buscando la razn de los mismos, ya que todo principio es por s mismo
digno de fe. Por el contrario, se basan en la opinin los elementos que aparecen
aceptables para todos o para la gran mayora o para los sabios, y entre stos o bien
para todos o para la mayor parte o para aquellos que son conocidos e ilustres por otras
razones^^.
El silogismo dialctico, segn Aristteles, nos permite discutir y,
en especial, determinar, cuando discutimos con la gente comn o
con personas doctas, cules son sus puntos de partida y hasta qu
punto se mantienen tales personas de acuerdo con ellos en sus con
clusiones, no ya situndonos en un punto de vista ajeno al de estos
sujetos, sino partiendo de la perspectiva propia de ellos. Adems, el
silogismo dialctico permite a la ciencia no slo discutir correcta
mente el pro y los contras de varias cuestiones, sino descubrir los
primeros principios que, como sabemos, siendo silogsticamente in-
Los silogismos dialcticos y sofsticos
33. Top. A 1, lOOfl 18-1006 23 (Giorgio Colll, en Organon, Laterza, Bar ^1970).
153
deducibles, slo pueden aprehenderse por medio de la induccin o
de la intuicin; pero, sea cual sea la forma como los aprehendamos,
suponen la discusin con las opiniones de los ms o de las personas
doctas. Explica Aristteles: Este tratado es tambin til respecto a
los primeros de entre los elementos correspondientes a cada ciencia.
Partiendo de los principios propios de la ciencia que se analiza, es
imposible decir nada en torno a los principios mismos, puesto que
ellos son los primeros entre todos los elementos, siendo as necesa
rio analizarlos con la ayuda de los elementos basados en la opinin,
que hacen referencia a cada objeto. sta es, por otra parte, la activi
dad propia de la dialctica o la que ms se le acerca; al dedicarse a la
investigacin, ella orienta hacia los principios de todas las cien
cias"^. Como se ve perfectamente, en Aristteles la dialctica
asume un significado muy distinto del que tena en Platn (o, si se
quiere, conserva el significado ms amplio y menos especfico dado
por Platn, puesto que, para ste, la dialctica era especialmente la
ciencia de las relaciones entre las ideas). Pero los Tpicos no ahon
dan en este segundo punto, sino que se limitan preferentemente al
primero y, en consecuencia, desarrollan abundantemente los princi
pios de la retrica".
Tpicos (xTioi) significa lugares (en latn: loci) y stos indican
metafricamente los cuadros ideales en los que se integran, y, por
tanto, de los que se obtienen los argumentos, como sedes y quasi
domicilia argumenorum, como dir Cicern". Los Tpicos descri
ben los casilleros de los que el razonamiento dialctico debe sacar
sus argumentos, como dice perfectamente Ross, que valora preci
samente as esta obra aristotlica, que es con mucho la menos esti
mulante de entre las que componen el Organon:
La discusin corresponde a una manera ya superada de pensar: es uno de los
ltimos esfuerzos del espritu griego que avanza hacia una cultura general que trata
de discutir cualquier materia sin estudiar sus primeros principios apropiados y que
conocemos con el nombre de movimiento sofista. Lo que distingue a Aristteles (o
sea: teniendo en cuenta lo que ste dice en los Tpicos) de los sofistas, al menos tal
VIII. La fundacin de la lgica
34. Top. A 2. lOlo 36-1016 4.
35. En relucn con mui exposicin puntual de iu diaMc(ica>aristollica. vasc C.A. Viano, La hgca di
ArisUUeie, Turtn 1955, cap. IV. passim.
36 Ck. Dr Onuote 2, 39. 162 (vosc Top. H. al final).
154
como los pinta ste y tambin Platn, es que su fnalidad no consiste en ayudar a sus
oyentes y lectores a alcanzar el lucro y la gloria con una falsa apariencia de sabidura,
sino en discutir las cuestiones de la manera ms sensata que sea posible, sin poseer un
conocimiento especial. Pero l mismo ha mostrado un procedimiento mejor, el pro
cedimiento de la ciencia. Han sido sus Analticos los que han puesto fuera de moda a
sus Tpico^.
Finalmente, un silogismo, adems de proceder a premisas basa
das en la opinin, puede derivarse tambin de premisas que parecen
fundadas en la opinin (pero que en realidad no lo estn), obtenin
dose entonces el silogismo ersiieo, Y se da asimismo el caso de que
ciertos silogismos lo son slo en apariencia y parecen ser concluyen-
tes, pero que en realidad slo concluyen a causa de pasos y transi
ciones incorrectos, producindose entonces los paralogismos, o sea,
los raciocinios equivocados. Ahora bien, en De sophisticis elenkhis
(que se consideran como el noveno libro de los Tpicos)^ se estu
dian con toda exactitud las refutaciones {elenkhos significa precisa
mente refutacin) sofistas, o sea, falaces. La refutacin correcta es
un silogismo cuya conclusin contradice la del adversario; las refuta
ciones de los sofistas, en cambio (y, en general, sus argumentacio
nes) eran tales que aparecan correctas, pero en realidad no lo eran
y se valan de una serie de trucos para engaar a los inexpertos. Las
Refutaciones sofsticas estudian con notable perspicacia todos estos
posibles sofismas analizando los paralogismos ms caractersticos
que se derivan de ellos.
La lgica y la realidad
10. L a l gi c a y l a r ea u d a d
Muchos estudiosos han dicho y repetido hasta la saciedad que la
lgica aristotlica se encuentra en cierto modo separada de la reali
dad; la lgica considera lo universal, la realidad, en cambio, es subs
tancia individual y particular, lo universal no es real, mientras que lo
real no entra en las categoras lgicas. Si fuese as, lo real escapara
enteramente a las mallas de la lgica. Pero las cosas no son as; tal
37. Rou. AmtHeles. t.. pg. H6u de la tr.
38. Vase aaies. nota 10.
155
interpretacin supone que la substancia primera aristotlica es el
individuo emprico, lo que no es verdad, como sabemos. El indivi
duo es un conjunto de materia y forma, como hemos visto. Y si, en
cierto sentido, substancia es el conjunto, en el sentido ms estricto
la substancia es la forma o la esencia que determina la materia. El
conjunto es un x 5e t i , es decir algo empricamente determinado,
pero tambin la forma es un t 5e t i , algo inteligiblemente determi
nado. En cuanto aprehendida por el pensamiento, la forma llega a
ser universal, en el sentido de que por la estructura ontolgica que
determina una cosa se convierte en concepto aprehendido como
capaz de referirse a ms cosas y, por tanto, capaz de predicarse de
muchos sujetos (de todos aquellos que tienen tal estructura). De
esta manera la forma ontolgica se convierte en especie lgica.
Las ulteriores operaciones mentales, mediante el anlisis de las
especies, descubren las posibilidades estructurales de incluirlas en
gneros, los cuales representan universales ms amplios (y son como
una materia lgica o inteligible cuya esp>eciflcacin es la forma o la
especie); estos gneros se amplan en el sentido de la universalidad
hasta llegar a las categoras (gneros supremos). Y ms all de stas
el pensamiento descubre adems un universal que no es ya gnero,
sino una relacin analgica; este universal es el ser y el uno. Pero
tales operaciones del pensamiento no tienen valor meramente nomi
nal, porque se basan en la misma estructura de lo real, que es cidti-
ca, como hemos visto puntualmente en la metafsica^'.
Como ya sabemos, Kant sostuvo que la lgica aristotlica (que l
interpretaba como lgica puramente formal) fue perfecta en el mo
mento de su nacimiento. Tras los descubrimientos de la lgica sim
blica nadie puede repetir ya este juicio, puesto que la aplicacin de
los smbolos ha agilizado enormemente el clculo lgico, modifican
do muchas cosas. Adems es muy difcil afirmar que el silogismo es
la forma propia de cualquier mediacin y deduccin, como crea, en
cambio, Aristteles. Pero, por muchas que sean las objeciones que
Vin. La fundacin de la lgica
39. En Meiaph. Z 7. IQ32/>U. Aristteles dice sin trminos medios: Llamo "forma*' (cidos) a ta esencia de
cada cosa y a la suhtattcim primera.
40. Para todos los anlisis oportunos, remitimos al libro Z de la Metafsica, passim. que es un libro esencial
para comprender el pensamiento aristotlico completo. La lgica (asf como cualquier otra rama de la especula'
cin aristotlica) no es mldigible sino sobre la base de la doctrina de la substanda>fonna tal como se valora en el
mencionado libro. Vase La Metafiska, a caigo de Reate, cit.. I, pg. S62'37.
156
se hayan dirigido o puedan dirigirse contra la lgica aristotlica, y
por mucha verdad que pueda haber en las instancias que van desde
el Novum Organon de Bacon hasta el Sistema de lgica de Stuart
Mili, as como en las instancias que van desde la lgica trascendental
kantiana hasta la lgica hegelina de la razn (lgica del infinito) o,
finalmente, en las instancias lgicas de las metodologas de las cien
cias modernas, es absolutamente cierto que la lgica occidental en
su conjunto tiene sus races en el Organon de Aristteles, que, por
lo mismo, sigue siendo un hito en el camino del pensamiento
humano.
La lgica y la realidad
157
CRONOLOGA DE LA VIDA Y DE LAS OBRAS
Apndice I
384/383 a.C. Aristteles nace en EsCagira. siendo sus padres el mdico Nicmaco
y Fesls. Vivi probablemente en Pella por un breve perodo, siendo nombrado su
padre mdico de la corte del rey de Maccdona, Amintas.
367/366. Se traslada a Atenas y entra en la Academia, donde permanece por un
perodo de 20 aos, durante el cual compone y publica numerosas obras, la mayor
parte en forma de dilogo. A estas obras se las llam exotricas en contraposicin
con las sucesivas que Aristteles compondr exclusivamente para utilizarlas en sus
clases y cursos y que por ello recibirn el nombre de esotricas, al estar dirigidas a
los iniciados.
360/358 probable fecha de la composicin de Grillo, Siguen quizs, a breve distan
cia cronolgica, el tratado Sobre las ideas y el tratado Sobre el bien.
353 probable fecha de la composicin de Eudemo.
351/350 probable fecha de la composicin del Protrptico, al que sigui, tras una
breve pausa, el tratado Sobre la filosofa.
347 muere Platn; Aristteles abandona la Academia y Atenas, trasladndose
probablemente a Atameo, invitado por el tirano Hermias, y poco despus, a Aso,
ciudad entregada por el gobernante a los filsofos acadmicos Erasto y Coriseo por
los buenos servicios prestados por stos.
347-345/344 Aristteles funda y dirige juntamente con J encrates, Coriseo y Eras
to una escuela en Aso. Comienza la composicin de las obras destinadas a la escuela y
cesa probablemente de componer escritos dirigidos al gran pblico. No cabe recons
truir la cronologa de estas obras de escuela o de sus partes.
345/344-343/342 Aristteles funda y dirige una escuela en Mitilene de Lesbos.
343/342 Filipo de Macedonia escoge a Aristteles a travs de los buenos oficios de
Hermias como educador de su hijo Alejandro. Corresponde a este perodo la compo
sicin del Tratado sobre el Cosmos para Alejandro, si, como nos parece, es autntico
(en realidad tiene muchos puntos de contacto con los exotricos).
341 Hermias cae prisionero de los persas y poco despus muere. En este perodo
Aristteles se casa con Pitia, hermana de Hermias, de la que tendr una hija a la que
se pondr el mismo nombre de su madre.
159
340 Alejandro, convertido en regente, interrumpe sus estudios. Quizs no mucho
despus Aristteles se traslad a Estagira, habiendo logrado que Alejandro la hiciera
reconstruir (haba sido destruida poco antes de que Aristteles abandonara Atenas).
Pitia muri quizs en Estagira. Aristteles se uni a Herpilis, que le dar un hijo, al
cual, en recuerdo del abuelo paterno, impondr el hombre de Nkmaco.
335/334 Aristteles vuelve a Atenas y funda el Peripato.
335/334*323 Aristteles pronuncia sus lecciones de filosofa y de ciencia en el
Peripato, elaborando y organizando los escritos esotricos.
323 Muere Alejandro de Macedonia, se desencadena una reaccin antimacedni*
ca y Aristteles se ve amenazado hasta el punto de sentirse obligado a abandonar
Atenas.
322 Se traslada a Calcis, donde tena posesiones heredadas de su madre, y muere
all a los pocos meses.
Apndice I. Cronologa de la vida y obras
160
HISTORIA DE LA PROYECCIN
Y DE LAS INTERPRETAaONES DE ARISTTELES
Apndice II
]. Hist or a db l a Escunijv per ipat t ica y de l os escr it os dh Ar ist t el es
HASTA LA EDICIN DE A n DRNICO DE Ro DAS'
En el 322/321 Tcofrasto sucedi a Aristteles en la direccin del Perpato, gober
nando la escuela hasta el 288/284. Fue una figura de primer orden, un investigador
magnifico, de cultura enciclopdica; por lo que respecta a la amplitud de los conoci
mientos rivaliz con el mismo Aristteles. Teofrasto, que, como hemos visto ya,
haba seguido de cerca la evolucin del pensamiento aristotlico desde los tiempos de
Aso y de Mitilene, slo se sinti capaz en parte de recoger los temas aristotlicos y de
reflexionar sobre ellos. Orient la doctrina aristotlica en sentido naturalista, hacin
dole perder su peculiar vigor especulativo. En su Metafsica imprimi un sentido
cosmolgico a la ontologa aristotlica, reduciendo el alcance del finalismo y empe
zando a plantear dudas, aunque tmidamente, acerca del motor inmvil. Manifest
anlogas tendencias en fsica y en psicologa. En tica mostr sus preferencias por la
fenomenologa descriptiva por encima del anlisis de los principios (son famosos sus
Caracteres). En lgica aport algunas correcciones e innovaciones; la ms famosa de
todas es la doctrina acerca del silogismo hipottico, en la que fue precursor de los
estoicos.
Cabe descubrir anlogas tendencias en otros discpulos de Aristteles; Eudemo,
Dicearco y Aristxeno. Estos ltimos volvieron a defender la doctrina materialista
del alma-armona que haba sido expresamente refutada por Aristteles.
El tercer director del Peripato, Estratn de Lmpsaco (que dirigi la escuela
desde el 288/284 al 274/270, imprimi una orientacin abiertamente materialista,
eliminando en la explicacin de la naturaleza y del cosmos el fin, as como la forma, y
el motor inmvil, limitndose a recurrir a los conceptos de materia y movimiento.
1. Para una cxpmicin ms detallada de cuania se dice en este prrafo y en el g[uienlc,
/ proMemi dr pmsiero mtico. II: Le Sevoie ettenistco-romoe, di., pg. S9*90, SQ2*13,
tambin la bMiografta bca.
a Reale,
se encontrai
161
Ms tarde interpret la psicologa desde una perspectiva sensualista, por lo que fue
llamado con razn el fsico.
Desde el 270 a.C. hasta aproximadamente el fina] de la era pagana, la vida de la
escuela aristotlica prosigui en un clima de niKdiocrdad y monotona desconsolado-
ras. Licn, que sucedi a Estratn y ostent la direccin durante casi medio siglo, fue
ms literato que filsofo, y esto mismo sucedi con su sucesor. Aristn de Cees. Un
contemporneo de Licn, J ernimo de Rodas, acogi con espritu eclctico doctrinas
epicreas. Crtolao de Faselis, sucesor de Aristn, manifest, en cambio, sus prefe
rencias por el estoicismo. Pueden encontrarse tendencias eclcticas en Diodoro de
Tiro, sucesor de Crtolao.
Despus de Diodoro, los aristotlicos dejaron poqusimas huellas hasta que lleg
Andrnioo de Rodas, que, como diremos enseguida, tnid el renacimiento de Aris
tteles salvando su pensamiento para la posteridad.
Se nos preguntar cules fueron las razones que provocaron una crisis tan grave
en la escuela de Aristteles, iniciada poco despus de su muerte y cuya duracin
abarc dos siglos y medio. Entre las numerosas causas que se pueden aducir una es
decisiva. Teofrasto dej al morir tos edificios y el jardn para la escuela, pero reserv
la biblioteca y por tanto todos los escritos escolsticos de Aristteles para Neleo de
Escepsis (Digenes Laercio, V, 52), hijo de aquel Coriseo que ya conocemos. Por
Estrabn (XIII, I, 54) sabemos que Neleo transport la biblioteca a Asa Menor y
que, al morir, la leg a sus herederos. stos no sentan ningn inters especial por
aquellas obras y, en consecuencia, pensaron ocultar los preciosos manuscritos en una
bodega, para evitar que cayeran en las manos de los reyes atalidas, que trabajaban en
la construccin de la biblioteca de Prgamo. De esta manera, los escritos peimane-
deron ocultos hasta que un biblifilo, llamado Apelicn, los adquiri y los llev a
Atenas. Pero en esta ciudad permanecieron por poco tiempo; as, despus de la
muerte de Apelicn, fueron confiscados y conducidos a Roma (86 a.C.) por Sila,
donde fueron confiados para su transcripcin al gramtico Tiranin, el cual, sin
embargo, no termin su obra. sta fue llevada a trmino con xito por Andrnico,
como diremos ms adelante.
As, pues, desde la muerte de Teofrasto, el Peripato se vio privado del elemento
ms importante para una escuela filosfica, es decir, de la biblioteca. Se vio despoja
do asimismo especialmente de la produccin aristotlica consistente en los cursos de
lecciones, o sea, de las obras esotricas, que contenan el mensaje ms origioal y ms
profundo del Estagirita. Slo se pudo disponer de las obras publicadas (las exotri
cas) y quizs de algunas partes o extractos de las obras esotricas; en todo caso slo
pudo quedar para el uso de los estudiosos una parte mnima, comparada con la
tataiidad de las escritos de Aristteles,
Como ya hemos dicho, Andrnico de Rodas que, segn una antigua tradicin, fue
el undcimo director del Peripato, se traslad de Atenas a Roma decidido a recupe
rar los escritos esotricos de Aristteles para la escuela y para el mundo filosfico.
Probablemente entr en relacin con Tiranin y se benefici de la labor realizada ya
por ste, y entre los aos 40 y 20 a.C. consigui publicar las obras de escuela del
Estagirita. Andrnico procedi a la publicacin de forma sistemtica, siguiendo un
Apndice 11. Histora de las interpretaciones de Aristteles
162
proyecto concreto que tena en cuenta el orden lgico en que stas deban leerse. As,
por primera vez, las personas eruditas tenan a su disposicin todo el nuterial dejado
por el Estagirita y organizado de forma coiK:eptiial. Slo despus de esta edicin de
AfKlrnico y muy lentamente se empez a comprender que el verdadero Aristteles
no se encontraba en los escritos que haba publicado para un amplio crculo de
lectores, sino que era en estos esotricos donde haba consignado una especie de
apuntes de los cursos dirigidos a sus discpulos. La profundidad de estos escritos
termin poco a poco por hacer olvidar sus dificultades y su lenguaje propio de los
iniciados. Ms todava, con el transcurso del tiempo la situacin concluy por in-
vertirse totalmente; se fueron dejando a un lado las obras exotricas hasta que stas
cayeron en el olvido; a esto se debi el que se perdieran, y que slo nos hayan llegado
los escritos esotricos, precisamente en la forma como los reorganiz Andrnico.
Los comentarios griegos
2. Los COMENTARIOS GRIEGOS DE ARISTTELES^
Tras la edicin de Andrnico, la produccin de los peripatticos cambi de tono y
de nivel. Aun cuando no tuvo lugar una vuelta radical al pensamiento de Aristteles,
se puede hablar, no obstante, de un renacimiento aristotlico, que se inici en
forma de trabajo de exposicin y de exgesis del pensamiento esotrico dcl Estagirita,
culminando con la creacin de los grandes comentarios a las diferentes obras.
Andrnico propuso una lectura de Aristteles que deba empezar por la lgica,
subrayando el valor instrumental de sta; en cambio, su discpulo Boeto de Skin
propuso que el estudio del Estagirita deba iniciarse por la Fsica. Al parecer, ambos
propendan a una interpretacin naturalista del pensamiento aristotlico.
Nicols de Damasco (que vivi entre la poca pagana y la cristiana) escribi una
obra orgnica titulada En torno a la filosofa de Aristteles, que debi ser la primera
presentacin sistemtica del Aristteles esotrico.
Con Aspasio (primera mitad dcl siglo ii d.C.) empieza la serie de los comentado
res. De este filsofo nos ha llegado una parte de su comentario a la tica a Nicmaco.
Entre los autores de los comentarios se recuerda asimismo a Adrasto de Afrodisia y a
Ermino, dcl que fue discpulo Alejandro de Afrodisia, que fue el principal de los
comentadores de Aristteles.
De Alejandro, que ocup el puesto de profesor de losofa aristotlica en Atenas
entre los aos 198 y 211 d.C., nos han llegado: el amplio comentario a la Metafsica
(parte del cual presenta quizs una redaccin esprea), el comentario a los Analticos
primeros, a los Tpicos y a los Meteorolgicos. En realidad, Alejandro se caracteriz
asimismo por su pensamiento personal, distante de la ortodoxia aristotlica. Este
flsofo se inclin hacia el naturalismo en ontologa y en psicologa, acentuando el
carcter inmanente de la forma, y por tanto del alma, a la que considera mortal. Para
Alejandro, el entendimiento agente que, en opinin de Aristteles, era una facultad
2. La lista completa de los comemadores griegos conocidos y publicados por la Academia de Berln en edicidn
ejemplar se encontrar en b btbograna. I Vil. 1.
163
inmanente del alma, es la causa primera trascendente, entidad trascendente y al
mismo tiempo comn a todos los hombres. Segn este filsofo, la inteleccin tendra
lugar en nosotros gradas a la actividad ejercida por este intelecto productivo trascen
dente, nico para todos, sobre el intelecto de cada uno de nosotros. Por consiguiente,
tenemos contacto directo con lo divino, pero somos mortales.
Alejandro cierra la serie de los comentadores aristotlicos de profesin aristotli
ca. Despus de Alejandro, se seguir leyendo y estudiando intensamente a Aristte
les, pero en fundn del neoplatonismo, y los aristotlicos puros constituirn excep
ciones verdaderas y propias, por ejemplo, Temstio, en el siglo iv, autor de parfrasis
de los tratatos aristotlicos. El aristotelismo se fundir y se incorporar al neoplato
nismo, y as el Perpato y los peripatticos dejarn de existir como escuela y como
filosofa autnoma unos tres siglos antes de que las escuelas paganas fueran clausura
das oficialmente por orden de J ustiniano.
Los comentarios a Aristteles continuarn gozando de gran estima entre los neo-
platnicos. La tendencia comn a todos estos comentadores fue la de condliar en la
mayor medida posible a Platn y al Estagirita. Porfirio (discpulo de Plotno), en el
siglo III d.C., fue el primero de los comentadores neoplatnicos y coment las Cate-
gofios escribiendo el tratado Isagoge que ser un punto de referencia de todos los
pensadores medievales.
Del crculo de J mblko procede Dexipo (siglo iv), autor asimismo de un comen
tario a las Categoras.
Entre los neoplatnicos de las escuelas de Atenas y de Alejandra, hubo numero
sos comentadores de Aristteles. Sriano (siglo v), que fue el maestro de Proclo, nos
ha dejado un comentario a la Metafsica. Amonio, que fue discpulo de Proclo y
estuvo al frente de la escuela de Alejandra, coment las Categoras, el tratado De
interpretatione y los Analticos primeros.
De la escuela de Amonio procedieron todos los comentadores del siglo vi: Ascle-
pio, del cual nos ha quedado un comentario parcial a la Metafsica; J uan Filipono,
que coment obras de lgica, la Fsica, el tratado De Anima, la Metafsica el De
generatione et corruptione, los Meteorolgicos y el De generatione animalium.
Discpulo de AnK>nk>fue tambin Simplicio, que combin la corriente del neopla
tonismo alejandrino con la ateniense. Coment las Categoras, la Fsica, el tratado De
celo y el De anima. En el ao 529 tuvo que abandonar Atenas para emigrar a Peisia,
a causa de la clausura de las escuelas paganas ordenada por J ustiniano.
Entre los discpulos ms jvenes de Amonio se encontraba tambin Olimpiodoio
(segunda mitad del siglo vi), el cual, adems de los dilogos platnicos, coment las
Categoras. Discpulos de Olimpiodoro fueron Elias y David, que dejaron comenta
rios a las Categoras y a la Isagoge de Porfirio (siglo vii)^.
J unto a los comentadores griegos se mencionarn tambin los bizantinos, los ms
conocidos de los cuales son Miguel de feso (del que nos han llegado comentarios a
algunas obras cientficas y a la tica) y Eustracio (del que poseemos un comentario a
Apndice 11. Historia de las interpretaciones de Aristteles
3. Aoeiva de esto oomenladorcs neoplatnicos sigue siendo todava bastante til la ltima parte de la obra de
Zeller, traducida al italiano; Zcller-Mondolfo. Lafitosofla dei Greci, parte III. vol. VI, bajo la direccin de G.
Mariano. Rorenda 1961.
164
los Analticos posteriores) que pertenecen al siglo xi y Sofonas, del que nos ha
llegado un comentario ai tratado De anima.
(Recordemos finalmente que de entre las filas de los neoplatnicos procede aquel
Tolomeo que escribi una vida de Aristteles que lleg a ser fuente de informacin
de casi todas las biografias sucesivas del Estagirta'*. Quizs Tolomeo fue discpulo de
Porfirio y de J mblico, y vivi en Alejandra en la primera mitad del siglo iv.)
3. Ar i st t el es en l a ed a d med i a ^
En el siglo vi, Severino Boecio tradujo al latn el Organon de Aristteles. Sin
embargo, de esta traduccin slo circularon las Categoras y el tratado De interpreta-
tione, mientras que las traducciones de los dems tratados no fueron sino letra muer
ta. Todava se conservan estas traducciones, hasta el punto de que en el siglo xii
pudieron utilizarse, como lo han demostrado estudios recientes. As, pues, el mundo
latino slo conoci y estudi de Aristteles los dos primeros tratados del Organon en
la poca comprendida entre los siglos vi y xii.
Entre tanto, no obstante, Aristteles renaca en el mundo rabe. En la primera
mitad del siglo ix se fund en Bagdad una escuela de traductores del griego, que
prepararon versiones rabes de Aristteles y de algunos de los comentadores ms
conocidos: Alejandro, Temistio, Porfirio, Amonio. Se tradujo asimismo la Theologia
Aristotelis, que, como se sabe, es en realidad una antologa de las Enadas de Ptocino.
Todo esto explica perfectamente el hecho de que la interpretacin que los rabes
hicieron de Aristteles estuviera marcada por una impronta neoplatnica
En la segunda mitad del siglo ix, Al-Kindi escribi una Introduccin al estudio de
Aristteles, codificando los cnones del Estagirita en una interpretacin de carcter
marcadamente neoplatnico, que aplic asimismo analticamente en los comentarios
a cada una de las obras.
Al-Farabi prosigui la obra de comentario y de reelaboracin del pensamiento de
Aristteles en el siglo x, y Aviccna continu esta misma labor con mayor originalidad
en los comienzos del siglo xi.
Pero el comentador por excelencia de Aristteles fue Averroes en el siglo xii.
Averrocs (que i7 gran comento feo, Dante, /n/., iv 144) reaccion en parte contra la
interpretacin neoplatnica y, aunque no obtuvo un xito completo, se apart consi
derablemente de sus predecesores. Compuso tres series de comentarios: 1) los pe
queos comentarios, que son parfrasis que reasumen las tesis y conclusiones de
Aristteles, sin aducir las ideas teorticas que conducen a ellas, destinados a aquellos
que no eran capaces de captar la lectura de los textos del Estagirita; 2) los comenta-
Aristteles en la edad inedia
4. VttM bibliosrafia. II. 3.
5. Por lo que respecta a las traducciones latinas medievales de Aristteles, bemos recurrido a las preciosas
indicaciones de E. Franoeschini, Ricerche e stiuti su Aristotele nei Medioevo atino, en Aristotele netta critica e ntgii
studi contemporanei (varios autores), Miln 1936, pg. 144>66. A esto respecto es fundamental el Arfstoieies
tatnus (vase bibl., | IV. 1) que es un monumento de erudicin excepcional. En lo que se refere a la reflexin
medieval sobre Aristteles, remitimos a las historias de la filosofa medieval ms acreditadas (berwogBaum>
gartner. De Wulf. GUson y Vasoli; aUf se encontrar tambin ampla bibUograflt).
165
ros medosH, en los que Averroes expone la doctrina aristotlica juntamente con las
demostraciones correspondientes, acompaadas asimismo de reflexiones personales;
3) los comentarios mayores, en los que Averroes present los textos aristotlicos
con la exgesis correspondiente.
A travs de Espaa, Sicilia c Italia meridional el arstotelismo rabe ejerci in
fluencias notables sobre el pensamiento occidental que hasta el siglo xil slo ley
directamente de Aristteles los dos primeros tratados del Organon,
En el siglo xii, entre los aos 1128 y 11S5, J acobo Veneto desarroll una actividad
febril como traductor, tal como ha demostrado recientemente Minio Palucllo. Tradu
jo: los Anaiiticos primeros y segundos, ios Tpicos, los Eienchi, la Fsica, el tratado
De anima, parte de los Parva naturaiia, la Metafsica y escolios griegos a los Primeros
analticos y al libro primero de la Metaflsiaf. Gran parte del Corpus arislotelicum se
tradujo tambin en el mismo siglo por autores todava no identificados. A finales de
este siglo slo quedaban por traducir al latn las siguientes obras de Aristteles: De
celo, los tres primeros libros de los Meteoros, quizs la Poltica y los Econmicos, los
tratados sobre los animales, la Retrica y la Potica,
En la primera mitad del siglo xm, Robert Grosseteste, juntamente con algunos
colaboradores, tradujo entre otros el De celo, la tica a Nicmaco con los comenta
rios de Eustracio, Miguel de feso y Aspasio.
En la corte de Manfredi. Bartolomeo de Mesna tradujo numerosas obras cientfi
cas del Estagirta.
Finalmente, en la segunda mitad del siglo xiii, sobresali como traduaor Guiller
mo de Moerbeke, quien, utilizando en parte traducciones anteriores, y volviendo a
traducir de nuevo otra parte de los escritos de Aristteles, puso a disposicin del
lector occidental la totalidad de sus obras. Ezio Francesefaini resume as los resultados
de las investigaciones acerca de las traducciones de Guillermo de Moerbeke:
Guillermo corrgi las siguientes versiones que le precedieron: Sophistici Eienchi
(de Boecio); Analytica Posteriora, Physica, De Anima, De Memoria, De Longitudi-
ne. De luventute. De Respiratione, De Morte (todas ellas de J acobo Vneto); De
Generatione, De Sensu, De Somno, Metaphysica Media, Poltica Vetus, De Partibus
Animalium (?); annimas: Liher Eihicorum, De celo, Simplicius in De celo (Ro
bert Grosseteste). Traduce por su cuenta las obras siguientes: Meteoro, el comentario
de Alejandro de Afrodisa a los Meteoros (1260); el comentario de J uan Filipono
al I y al III libro del De anima (1268); el comentario de Temistio al De anima (1267);
el comentario de Simplicio a los Predicamento (juntamente con el texto aristotlico:
1266); el comentario de Annimo al Periermeneias; el libro XI (K) de la Metaphysica;
los libros 111-VIH de la Politica, la Rhetorica; la Epistola ad Alexandrum; la Potica;
el De Historia Animalium, el De Progressu Animalium, el De Mota An., el De
Generatione An., el comentario de Alejandro de Afrodisia al De sensu\
En los siglos XII y xiii se realizaron numerosas versiones de Aristteles a partir del
rabe; sobre todo en el siglo xm en el mbito averrostico.
Apndice II. Historia de las interpretaciones de Aristteles
6. L. Minio Paluello. Jacobus Venetieus Grecus, Canonist and Transiator o f Arstote, <Traditio>, VIH, 1952.
pg. 265 304.
7. Francetchini. op. cit., pAg. 160.
166
J untamente con las traducciones surgieron en el siglo xiii y posteriormente nume
rosos comentarios. Los que vamos a sealar ahora son slo los ms conocidos; mu
chos de ellos se hallan todava inditos, no habindose elaborado todava un catlogo
completo de los mismos. Comentarios a los Analititi secundi y a los Eienchi, as como
un compendio de la Fsica fueron escritos por Robert Grosseteste. Alberto Magno
fue autor de parfrasis de obras aristotlicas (de la lgica, de la Fsica, de la Melafsh
ca, de la tica y de la Poltica). Toms de Aquino compuso comentarios daros y
puntuales que todava hoy pueden utilizarse ampliamente: al De interpretaone, a la
Hsica, a la Metafsica, a la tica, al De anima, al De sensu et sensato, al De codo et
mundo, a los Meteorotogid, a la Poltica. Rogerio Bacon escribi las Quaestiones
supra libros ocio Physicorum Aristotelis y las Quaestiones supra libros Primae Philo-
sophiae. Hegdio Romano coment el tratado de Generaiione, el De anima, la Fsica,
la Metafsica y los escritos de lgica. A Enrique de Gante se atribuyen las Quaestiones
supra Metaphysicorum Aristotelis y un comentario a la Fsica. De Escoto cabe recor
dar las Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicontm Aristotelis. De Ock-
ham recordaremos: Expositio in librum Porphirii, in librum Praedkamentorum, n
dos libros Perihermeneias, in dos libros Elenchorum, Expositio in oao libros Phy
sicorum y Quaestiones in libros Physicorum (inditas).
La interpretadn de Aristteles realizada por la edad media reflej la influencia
de la interpelacin neoplatnico-avcenista, como ya hemos mencionado anterior
mente. Por lo dems, aparte de la influenda de los comentadores rabes, contribuy
fatalmente a esta interpretadn la atribucin a Aristteles del Uber de causis, que,
como sabemos, es un compendio de la Elementatio theologica de Precio (santo Toms
se percatar de la dependenda del Liber de causis respecto de la Elementatio).
Como se sabe, los pensadores cristianos no acogieron inmediatamente a Aristte
les. Los libros de lgica y de tica fueron acogidos bien, mientras que los libros de
metafsica, fsica y cosmologa fueron considerados contrarios a la doctrina de la
reveladn, en cuanto sostenan la eternidad del mundo; otra razn que contribuy a
ello fue que pensadores iomanentistas y prximos a la hereja como Amalrico de
Benc y David de Dinant parecan hallar argumentos en favor de sus doctrinas en las
obras de Aristteles. A partir de 1210 quedaron prohibidas en Pars las obras fsicas y
metafsicas de Aristteles. Pero tales prohibiciones no surtieron efecto, consolidando
cada vez ms sus posiciones tales obras. Citemos un dato altamente significativo; en
1263 Urbano vi confirmaba la prohibicin, pero permita que Guillermo de Moerbe-
ke tradujera precisamente en su corte las obras que haba prohibido. En realidad, a
partir de la segunda mitad del siglo xiii, Aristteles se haba convertido en el filsofo
cuyas obras constituan los libros de texto de la universidad para la enseanza de la
filosofa en las facultades de artes.
La historia de la interpretacin medieval de Aristteles coincide con la historia
del pensamiento rabe y de la escolstica, o sea, con la parte ms conspicua de lu
filosofa medieval. Tanto en el mundo rabe como en el latino el problema principal
consisti en conciliar las doctrinas aristotlicas con los textos sagrados. Limitndonos
al occidente, que es el que nos interesa principalmente, cabe destacar por lo menos
tres posiciones diferentes asumidas en relacin con Aristteles; a) un grupo de pensa
Aristteles en la edad media
167
dores adopt una posicin negativa, ms o menos disimulada, frente al Estagrita,
sosteniendo la necesidad de volver al agustinismo (as Guillermo de Auvergne, Ale
jandro de Hales, Robert Grosseiestc y el gran Buenaventura); b) otros, como Alber
to el Magno y sobre todo Toms de Aquino, intentaron compaginar integral
mente a Aristteles con la doctrina revelada (la introduccin del teorema de la
distincin entre esencia y existencia permite a Toms fundamentar a nivel racional el
principio de la creacin y reformar radicalmente el uristotelismo, hacindolo de esta
forma compatible con la fe); c) Siger de Brabante, finalmente, sin preocuparse de
conciliar a Aristteles con la fe, dio ai pensamiento del Estagirita una interpretacin
de carcter marcadamente averrosta. Rechaz la reforma tomista afirmando que,
para Aristteles el mundo es eterno y carente de comienzo, y por tanto, necesario,
dado que el motor inmvil atrae y mueve desde siempre el universo, sealando
asimismo que el entendimiento posible es una substancia separada y nica para todos
los hombres. Pora superar la oposicin creada de esta manera entre el pensamiento
de Aristteles y los dogmas de la fe, Siger introdujo la distincin entre dos rdenes de
verdad, la verdad de la fe y la verdad de la razn.
n conjunto hay que dedr que la edad media tom de Aristteles las categoras
esenciales para entender a Dios (ser supremo, forma suprema, pensamiento del pen
samiento), al cosmos (estructura hlemrfica de los entes materiales, acto y potencia
y todos los conceptos relacionados con stos; el carcter limitado del mundo y su
estructura) y al hombre mismo (el concepto de alma como forma substancial, los
procesos del conocimiento, el concepto de virtud). En verdad, la revelacin deba
transformar tales categoras y conferirles sus valencias inditas. Pero, los filsofos
medievales slo fueron parcialmente conscientes de ello. Las interpretaciones ms
recientes de la filosofa medieval sealan hasta qu punto fue simplista el viejo esque
ma que consideraba a la escolstica una mera adaptacin de Aristteles a las exigen
cias de la Revelacin. En todo caso, sigue siendo verdad que el fundador del Perpato
estimul y fecund el pensamiento medieval como ningn otro filsofo lo hara en
pocas sucesivas. El epteto que Dante aplic a Aristteles llamndolo el maestro de
aquellos que saben expresa a la perfeccin los sentimientos de toda una poca.
Apndice 11. Historia de las interpretaciones de Aristteles
4. Ar ist t el es en el RENAaMiENTO y en l os pRtMEROs stcLos de l a er a mo der na *
Si Dante concedi el cetro del saber a Aristteles, Petrarca, al inaugurar la era del
humanisnio, se lo entreg en cambio a Platn. En efecto, en la filosofa del humanis
mo y del renacimiento fue Platn el que estimul ante todo la reflexin filosfica. Sin
embargo, Aristteles experiment tambin un nuevo renacimiento, aunque de forma
subordinada.
8. Para analizar mAaprufundamcnie ciitc pumo remitimos a las historiiis de la filosofa medieval mscualirKu*
das y a los estudios acerca del humanismo y del Renacimiento, Conserva siempre su gran utilidad el III voi. del
Qrundriss de Oberweg, por las preciosas indlcodones contenidas en lo obra. Por lo que respecta a la llamada
segunda escolAstica, relegada por lo general al olvido, remitimos a F. Copleston. Sto/ia dtla fitosofia, vol. Ilt:
Da Ocamt a Suanx, Breada 1966 (edk. orig. 1953; 2i960), pAg. 42Iss.
168
En el Renacimiento el aspecto de Aristteles cambia considerablemente respecto
a la edad media; entre otras cosas en esta poca se afirma el mito de la oposicin
radical entre los dos filsofos. En realidad esta oposicin nace del conflicto de dos
ideales; los amantes de las letras y los espritus religiosos hallarn en Platn (interpre
tado desde la perspectiva neoplatnica) su alimento espiritual, mientras los amantes
de la ciencia, los espritus profanos y amantes de la empina encontrarn su sustento
en Aristteles. Ambos personajes se convertirn as en dos smbolos; cl primero ser
el smbolo de una visin trascendentc-religioso-espirtualista de la realidad, el otro de
una visin predominantemente naturalista y empirsta de la misma. El clebre fresco
de la escuela de Atenas, pintado por Rafael, representa de forma intuitiva y admira
ble esta oposicin, simbolizando a Platn con el dedo dirigido hada alturas metafsi
cas invisibles, y a Aristteles con el dedo dirigido hada los fenmenos visibles de la
experiencia.
El primero que seal la oposicin entre Aristteles y Platn fue J orge Gemisto
Pletn, que se traslad a Italia procedente de Bizancio con ocasin del condlio de
Florencia. Este autor trat de reunificar las religiones sobre la base de la metafsica
del platonismo (interpretado desde una perspectiva neoplatnica), al que considera
ba superior sin parangn al aristotelismo. Su obra. Comparacin de la filosofa de
Platn y de Aristteles (compuesta alrededor del ao 1440) provoc una reaccin
muy viva entre los aristotlicos, dando origen a una serie de escritos polmicos.
Recordaremos a J orge Scbolarus Gennadio, que escribi Sobre las dudas de Platn
en tomo a Aristteles. Contra Pletn escribi tambin Teodoro Gaza. Pero fue famo
sa sobre todo la respuesta dada a Pletn por J orge de Trebisooda, titulada Compara
cin de los filsofos Plain y Aristteles (1455), a la que respondi Basilio Bessarin
con el escrito: Contra un calumniador de Platn (1469).
J orge Gennadio (muerto alrededor de 1464). J orge de Trebisonda (muerto en el
ao 1484), Teodoro Gaza (1400-1478), Hermolao Brbaro (muerto en el ao 1493)
pueden considerarse como los iniciadores del aristotelismo del Renacimiento. Trebi
sonda aport nuevas traducciones de escritos aristotlicos y coment sobre todo la
lgica. Teodoro Gaza tradujo asimismo obras de Aristteles y de Teofrasto. Hermo
lao Brbaro, adems de los comentarios a los escritos aristotlicos, tradujo otros de
Temistio (es preciso recordar la excelente traduccin de la Metafsica realizada por
Bessarin, procedente del otro bando).
El Aristteles que renace, como ya hemos sealado, es un Aristteles antiplatni
co, y asimismo fuertemente anticscolstico; Hermolao consideraba a Alberto y a
Toms (as como a Averroes) como a brbaros.
Entre los aristotlicos del Renadmiento se pueden sealar dos orientaciones con
arreglo a posiciones interpretativas opuestas; la de los averrofstas, que ponan el
nfasis en el intelecto posible nico para todos, y la de los alejandristas que subraya
ban, en cambio, la mortalidad del alma. Sin embargo, las dos opiniones se fueron
desvaneciendo poco a poco hasta fundirse en una sola. El centro del averrosmo fue
la universidad de Padua, mientras que el iniciador de la interpretacin alejandristn
fue Pedro Pomponazzi.
Entre los aristotlicos que se inspiran de alguna manera en el averrosmo, rccor-
Aristteles en el Renacimiento
169
daremos a Nicols Vemia (muerto en 1499), Agustn Ntfo (muerto en 1546) que
posteriorroentc se aproxim al tomismo, Alejandro Achillini (muerto en 1512) y
Marco Antonio 21imara (muerto en 1532).
Simn Porzio (muerto en 1555) fue seguidor de Pomponazzi (1462*1524). In
terpret a Aristteles en sentido naturalista Csar Cesalpino (muerto en 1603). Se
aproximaron a la interpretacin alejandrista J acobo Zabarella (muerto en 1589) y
Csar Cremonini (muerto en el ao 1631).
Fuera de Italia se ocuparon de Aristteles con exposiciones y comentarios J .
Faber Stapulensis (J aeques Lefvre d'taplcs, muerto en 1537, que fue el iniciador
del humanismo francs), Pedro Ramus (Fierre de La Ramc, muerto en 1572) que
critic la lgica aristotlica, pero escribi comentarios a los escritos lgicos, a la Fsica
y a la Metafsica. El mismo Felipe Melanchton (1497-1560) fue muy sensible a las
ideas aristotlicas.
Quedan todava por descubrir o permanecen inditas muchas de las traducciones
y de los comentarios humansticos y del renacimiento acerca de Aristteles. Todava
no se ha realizado y ni siquiera programado un catlogo de estas obras.
En cambio, tuvo lugar un renacimiento de Aristteles de carcter escolstico
gracias a los dominicos y ms tarde a los jesuitas (cuya orden fue fundada en el ao
1540), en relacin con la labor desarrollada por stos en favor de la Contrarreforma.
Entre los dominicos recordaremos a Domingo de Flandes (muerto hacia 1500),
que escribi las Quaestones sobre la Metafsica del Estagtrita; Crisstomo J avelli
(muerto hacia la mitad de 1500) que coment, entre otras, la Metafsica, la tica, la
Poltica y el De anima; Francisco Silvestri, llamado el ferrariense (muerto en 1528)
que escribi, entre otras cosas, Questioni sulla Fsica y sobre el De anima, Toms de
Vio (muerto en 1534), que coment las obras de lgica y el De anima.
Despus del concilio de Trento se distinguieron Domingo Soto (muerto en 1560),
que escribi comentarios en tomo a la Fsica y al De anima; Francisco Toledo (muer
to en 1596), que coment obras de Lgica, la Fsica el De anima y el De generatione;
Pedro Fonseca (muerto en 1599), que coment la Metafsica; Francisco Surez
(muerto en 1617) dcl que caben mencionar las Disputaciones metaphysicae. Recor
daremos por ltimo a Silvestre Mauro (1619-1687) que coment de forma dara y
lineal todo el Aristteles filsofo (Lgica, Retrica, Potica, ticas, Poltica, Econo
ma, Fsica, El cielo. El mundo. La generacin. El alma. Parva naturalia. Metafsica),
publicadas en Roma en 1668 (todava puede encontrarse la reedicin publicada en
Pars en el ao 1885: Aristotelis Opera Omnia quae extant brevi paraphrasi et literae
perpetuo inhaerente expositione iiustrata a Silvestro Mauro, 4 volmenes).
Pero la filosofa moderna haba emprendido un camino completamente distinto;
despus de Galileo, Bacon y Descartes, Aristteles qued relegado prcticamente en
el olvido; Leibniz constituye la tpica excepcin que confirma la regla. El gran Kant
ignorar casi totalmente los escritos del Estagirita. La lgica formal aristotlica, que
conoce y ensalza, es en realidad la lgica ampliamente reelaborada por la tradicin
escolstica, la metafsica que conoce es la racionalista de Wolff, mientras las ticas
que le servirn de confrontacin son la epicrea y estoica. Y, as, los dems grandes
filsofos, hasta llegar a Hegel, ignorarn los escritos de Aristteles.
Apndice II. Historia de las interpretaciones de Aristteles
170
En el curso del 800, dos acontecimientos cambiaron radicalmente la situacin en
favor de Aristteles; la neta revalorizadn de la filosofa del Estagirita hecha por
Hegel y la gran edicin crtica del Aristteles completo promovida por la Academia
de Berln y revisada por Bekker junto con otros fillogos de gran fama.
Hcgcl adopt una posicin drstica en favor de Aristteles, sobre todo en sus
Lecciones sobre la historia de la filosofa (que, como se sabe, nacieron de una serie de
cursos universitarios pronunciados en J ena en los aos 1805-1806, en Heidelberg
entre 1816-1817 y entre 1817-1818 y finalmente en Berln entre los aos 1819 y 1820),
lecciones publicadas como obras pstumas por Michelct en el ao 1833, y con amplia
ciones en los aos 1840-1844)^. stas son algunas de las afirmaciones de Hegel extre
madamente significativas: l (Aristteles) es uno de los genios cientficos ms ricos
y profundos que hayan existido jams, un hombre al que ninguna poca ha podido
superan (volumen II, pg. 275). Y sta es la forma como el filsofo alemn estigma
tiza la ignorancia de su poca en tomo a la filosofa de Aristteles:
Induce, entre otras cosas, a estudiar ampliamente a Aristteles la consideracin
de que con ningn otro filsofo se ha cometido una injusticia ms grave, con tradicio
nes carentes de toda sombra de pensamiento que se han transmitido en tomo a su
filosofa y que prevalecen todava en la actualidad, aunque l haya sido durante
tantos siglos el maestro de todos los filsofos. En realidad, se le atribuyen opiniones
diametralmente opuestas a su filosofa. Mientras se lee mucho a Platn, los tesoros
aristotlicos han permanecido casi desconocidos durante siglos hasta la edad moder
na, y en torno a l se imponen los prejuicios ms infundados. Casi nadie conoce sus
obras especulativas, lgicas; a las que estudian la historia natural, se les ha hecho
modernamente algo de justicia, pero no as a sus opiniones filosficas. Por ejemplo,
es sentir casi universal que la filosofa aristotlica y platnica son diametralmente
opuestas entre s como el realismo y el idealismo, identificndose el aristotelismo con
el realismo en su forma ms trivial. Platn habra estableeido como principio lo ideal,
de manera que la idea interna brotara por s misma en su creacin; segn Aristteles,
en cambio, el alma sera una tbula rasa que recibira de manera pasiva todas sus
determinaciones procedentes del exterior; la filosofa aristotlica sera por consi
guiente empirismo, lockismo de la peor especie, etc. Veremos qu poco responde
esto a la realidad. De hecho Aristteles ha superado a Platn con su profundidad
especulativa, ya que conoci la ms profunda de las especulaciones, el idealismo, y se
atiene a l, a pesar de la parte amplsima concedida al empirismo. Sin embargo,
especialmente entre los franceses, existen todava opiniones absolutamente errneas
acerca de Aristteles. Hasta qu punto la tradicin contina atribuyndole ciegamen
te determinadas afirmaciones, sin preocuparse de verificar si se encuentran realmente
en sus libros, se comprueba por el hecho de que en los antiguos tratados de esttica se
ensalzan las tres unidades del drama -unidad de accin, de tiempo y de lugar-.
5. El RENAaUlENTO DE ARISTTELES EN LOS SIGLOS XIX Y XX
9. Existe unu buena traduccin llutiunu de la obra realizada por E. Coclignola y de E. Sanna, Rorencia 1930.
lodavia en venta, de la que sacaremos las citas.
171
designndose a las mismas como las reglas de Aristteles, la sana doctrina. En cambio
ste {Foet, captulos 8 y 5) habla tan slo de la unidad de acdn, e incidentalnienlc
tambin de la unidad del tiempo, pero no hace jams referencia a la tercera, a la
unidad de lugar (pg. 276).
Y sta es la afrmacn ms importante que realiza Hegel en favor de Aristteles:
Si (...) se tomara en serio la filosofa, no cabra cosa ms digna que recibir un curso
de lecciones acerca de Aristteles, el ms digno de ser estudiado entre los filsofos
antiguos (pg. 293).
Naturalmente, la interpretacin dada por Hegel es muy apriorfstica, porque este
filsofo ley a Aristteles en funcin de sus propias categoras; sin embargo, queda el
aspecto positivo al que nos hemos referido.
El otro gran acontecimiento que hemos mencionado ya con anterioridad fue la
edicin del Aristteles completo efectuada por Bekker: Aristotelis Opera, edidit Aca
demia Regia Borussica. Los dos primeros volmenes, que contienen el texto critico
de todas las obras, fueron publicados en 1831; el volumen 111, publicado tambin en
el ao 1831, contiene varias traducciones latinas; el IV, editado en el 1836, incluye
extractos de los comentarios griegos; el V, publicado en el 1880, contiene los Frag
mentos y el Index aristotelicus. De los escolios se hizo cargo Brandis (y algunos
suplementos fueron preparados por Usener, y se incluyeron en el volumen V), los
fragmentos fueron recogidos por V. Rose, y el ndex fue preparado por H. Bonitz
(vase la edicin de Bekker reeditada por O. Gigon, Berln 1%0). Brandis present,
entre los aos 1853 y 1860, una exposicin muy cuidada del pensamiento aristotlico,
fundada en slidas bases filolgicas, dedicando al tema tres de los seis volmenes de
su clebre obra Handbuch der Geschidue der griechisch-rmische Philosophie. Ade
ms del Index, que sigue siendo todava un instrumento indispensable de trabajo,
Bonitz public un excelente comentario (aparte de una nueva edicin crtica de la
Metafsica), en lengua latina {Aristotelis Metaphysica, recognovit et enarravit H. Bo
nitz, 2 vols., Bonn 1848), de carcter histrico-filolgico. Con su edicin de los
fragmentos (que reelabor posteriormente en 1886 para la Bibliotheca teubneria-
na), y con el anterior volumen Aristteles pseudepigraphus, Leipzig 1863) Rose puso
las bases para el renacimiento de los estudios sobre el Aristteles exotrico (dicho
autor consideraba paradjicamente como no autnticos todos los fragmentos de los
exotricos). En la escuela de Bekker y de Brandis se form como filsofo F. A.
Trendelenburg (mientras en filosofa se dej arrastrar por la problemtica hegelia-
na), el cual, adems de un volumen que es una verdadera joya de perfeccin y de
claridad, en el que present y coment sistemticamente los textos fundamentales de
la lgica {Elementa logicae Aristoteleae, BerUn 1836, reeditado varas veces) escribi
la primera gran historia de la doctrina de las categoras, centrada principalmente en
Aristteles, as como la edicin crtica con un comentario en latn del De anima
{Geschichte der Kategorienlehre, Berln 1846, reeditado varias veces y Aristotelis De
anima libri tres, 1833, editio altera ementada et aucta, Berln 1877). La obra acerca
de las categoras, que interpretaba la gnesis de stas en clave gramatical, dio origen
a una serie de discusiones a alto nivel en las que se trat exhaustivamente toda la
problemtica relativa a la doctrina aristotlica de las categoras (en la discusin tom
Apndice II. Historia de las interpretaciones de Aristteles
172
parte tambin el mismo Bonitz). En la escuela de Trendclenburg se form F. Brenta-
no, que con su Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nch Aristteles (de
1862) interpret la ontologa aristotlica de manera bastante original, reconstruyendo
la lista de los significados del ser segn el Estagirita, mostrando el vnculo que une
a los diferentes significados y la relacin analgica que les liga a todos ellos con la
substancia. Brentano, como diremos ms adelante, influy sobre Hedegger, del que
parte toda una corriente de intrpretes de Aristteles todava viva.
Estas obras continuaron siendo durante largo tiempo puntos de referencia de gran
peso y constituyen todava objeto de lectura indispensable.
Recordemos, adems, entre las obras del 800 que ejercieron una influencia nota
ble en el mbito de los estudios aristotlicos: F. Biese, Die Phiiosophie des Aristte
les, 2 vols., Berln 1835-42; F. Ravaisson, Essai sur la Mtaphysique d'Aristote, 2
vols., Pars 1837-46, que interpreta la ontologa aristotlica desde la perspectiva espi-
ritualista-ncoplatnica; T. H. Waitz, que public una nueva edicin crtica con un
comentario excelente en lengua latina del Organon (Aristteles, Organon, 2 vols.,
Leipzig 1844; Aalcn 1865); A. Schwegler, que public una edicin, con traduccin y
comentario analtico de la Metafsica: Die Metaphysik des Aristteles. Grundtext,
bersetzung und Commentar, 4 vols., Tubinga 1847 (Francfort 1960), en el que
pueden percibirse influencias hegclianas; PrantI, Geschichte der Logik im Abendlan-
de, vol. 1, Leipzig 1855 (Graf 1955), que revela asimismo influencias hegelianas.
El trabajo que ejerci mayor influencia sobre la cultura filosfica fue el volumen
II, 2 de la Phiiosophie der Griechen de E. Zeller (1878), cuya traduccin italiana se
valora mucho (la hima parte del volumen ha sido ya publicada en Florencia, en la
Nuova Italia, en 1966, puesta al da por A. Plebe), en la que se deja sentir la inspira
cin hegeliana, aunque sea de manera atenuada. Zeller vio a Artistteles como aquel
que intent conciliar el concepto puro y la empiria, pero que no lo consigui a causa
de la incompatibilidad estructural de lo universal con lo individual. Y, puesto que,
para 2^11er, el individuo sera segn Aristteles la verdadera substancia, sta resulta
ra en definitiva incognoscible, siendo slo verdaderamente cognoscible lo universal.
De aqu en adelante casi todos los manuales repetirn en gran medida la interpreta
cin de Zeller.
No alcanz, ni con mucho, esta importancia el volumen acerca de Aristteles
escrito por Th. Gompeiz en el mbito de sus Die Griechische Denker (Vicna
1895-1902), ya que, en el intento de reaccionar contra la interpretacin espiritualista e
idealista, ley a Aristteles desde una perspectiva positivista tan marcada que consi
gui deformar considerablemente la personalidad del Estagirita.
Meier con su Die Syogistik des Aristteles, 3 vols., Tubinga 1896-1900 (reedicin
anast., Hildesheim 1969-1970) present una interpretacin que corrigi en sentido*
realista la lectura de PrantI hecha desde una perspectiva idealista. En Italia, G.
Calogero (/ fondamenti della lgica aristotlica, Florencia 1927) ha intentado seguir
una va meda entre PrantI y Meier (considerando la lgica aristotlica dividida en un
movimiento notico y otro dianotico). Entre ambos siglos se fue multiplicando la
bibliografa acerca de Aristteles, las posiciones de los autores se fueron carac
terizando asimismo cada vez ms por su diversidad o indeterminacin, de manera que
Aristteles en los s. XIX y XX
173
es imposible esbozar un cuadro de conjunto, s no va acompaado de una serie de
puntualzacione.s que no pueden realizarse en este lugar'.
Tras una considerable labor de esquematizadn, es posible, sm embargo, distin
guir las siguientes orientaciones segn las cuales parece moverse la literatura de los
siglos XIX y xx:
1) Una orientacin iealista-espiriiuaUsta iniciada, como hemos visto, por Hegel y
que ha resultado fecunda en los autores que han tomado de ella slo algunos puntos,
reelaborndolos en funcin de los instrumentos filolgicos que la edicin Dekker de
1831 puso a su disposicin.
2) Una orientacin positivista, cuyo representante tpico es Gomperz. Algunos
intrpretes del novecientos (por ej., Solmsen) se inspiran, st no en las doctrinas del
positivismo del ochocientos, en la mentalidad positivista.
3) Una direccin heideggeriana. Como ya se ha dicho, Brentano ejerci influencia
sobre Hcdeggcr (5ei>i und Zeit empieza con un resumen de las conclusiones del libro
de Brentano acerca del ser aristotlico), quien, por otra parte, no dud en decir:
Dejad a un lado la lectura de Nietzsche y estudiad primeramente a Aristteles
durante diez o catorce aos. Siguen esta orientacin K. SebilUng, Wollny, W. Brdc-
ker, E. Tugendhat, L. Lugarn y en parte tambin P. Aubenque entre otros.
4. La orientacin neoescoistica. (En Lovaina se fund toda una coleccin de
estudios aristotlicos en la que se publicaron obras de insignes aristotlicos tales
como A. Mansin, E. Nuyens y G. Colle; el Pontifical Instituto of Medieval Stu-
dies de Toronto public una de las monografas ms bellas sobre la metafsica
aristotlica escrita por J . Owens; en Italia se cre una nueva coleccin que tena como
finalidad presentar todas las obras filosficas de Aristteles con amplio comentario.)
Precisemos que, al contrario de lo que se cree con espritu simplista por parte de
muchos, los neoescolsticos no estn interesados en tomistizar a Aristteles, sino ms
bien en comprenderlo en los lmites de la economa de su pensamiento, para entender
mejor la novedad que ha supuesto santo Toms, mientras los neoclsicos en general
se sienten interesados en destacar la originalidad y la validez de cierto planteamiento
especulativo de los problemas tal como se encuentra en Aristteles.
5. La orientacin histrico-fUolgica que, al menos en las intenciones, pretendera
mantenerse neutral desde el punto de vista filosfico. Sin embargo, es muy raro que
suceda esto, especialmente en los trabajos de gran alcance. En todo caso hemos de
destacar que de esta orientacin propia de los fillogos naci la interpretacin llama
da gentica, inaugurada en 1923 por Werner J aeger al que nos referiremos ms
adelante (J aeger fue discpulo del gran Wilamowtz).
6) Finalmente, en relacin con la interpretacin de la lgica, se ha difundido una
tendencia a entender el Organon basndose en los cnones de la moderna igica
Apndice 11, Historia de las interpretaciones de Aristteles
10, Pnrn un cuadro detallado rcmiliraos u E. Bcrii. cap. Aristoteh en las Questoni di storiogrufia ptasofica de
prxima publicacin en Lii Scuol di Breada (el autor nos hn proporcionado amablemente las pruebas de impren*
ta); la parte de lu bibllogniflu de Bcrti representa el complemento exacto de este captulo nuestro. Por falto de
espacio nos limitaremos a scAolur algunos de los nombres ms significativos de los estudiosos de Aristteles, sin
poder resear, por otra parte, lodos los detalles de sus obras que se encontrarn, no obstante, en lu bibliografa.
Complementos tiles de cuanto se hu dicho aqu son tambin los trabajos indicados en la bibliografa. I, 2.
174
formal o logstica (vase en especial Lukasiewcz y sus seguidores, en Italia especial
mente M. Mignucci). Tambin mencionaremos una tendencia, sobre todo en los
pases de lengua inglesa, a estudiar la Retrica y en general Aristteles desde el punto
de vista de la lingstica moderna.
Redescubrimiento del joven Aristteles
6. La iNNOVAaN del mt odo CENnco y el r edescubr imient o del j oven Ar ist t el es
Puesto que la interpretacin gentica ha introducido un mtodo no slo nuevo
sino revolucionario, poniendo en movimiento un renacimiento aristotlico verdadero
y propio, debemos ilustrar brevemente sus caractersticas e indicar sus resultados.
En 1923, Wemer J aeger public el volumen Aristteles, Grundlegung einer Ge-
schichie seiner Entwicklung (traduccin italiana de Guido Calogero, Rorenda 1935,
reeditada varias veces). J aeger era ya conocido como estudioso de Aristteles por
haber publicado en 1912 Studien zur Entstehungsgeschidite der Metaphysik des Aris
tteles, en la que, sin embargo, adoptaba todava los cnones interpretativos de la
filologa alemana del 800. En su obra Aristteles, en cambio, elabor la nueva hipte
sis de la evoludn espiritual del Filsofo, destinada a tener la mayor fortuna. No
es exagerado afirmar, como lo ha hecho alguien, que toda la bibliografa aristot
lica posterior a 1923 es, de alguna manera, una toma de posicin en favor o en contra
de las conclusiones de este libro. J aeger trata de reconstruir la historia espiritual del
Estagirta, empezando por el perodo de la Academia y concluyendo con los ltimos
aos. Aristteles habra pasado de una fase platnica a mostrar un inters cada vez
ms intenso por la experenda y por el mundo emprico, atenuando progresivamente
su inters por la metafsica y lo trascendente. En el perodo acadmico, Aristteles
habra profesado fielmente el platonismo. En los aos inmediatamente sucesivos a la
muerte de Platn habra empezado en Aso a criticarlo, aunque sin rechazarlo total
mente, condbiendo la metafsica como la doctrina de lo suprasensible. Aristteles
habra demostrado inters sucesivamente por las substandas y las entelequias in
manentes, hasta llegar a concebir la metafsica como fenomenologa de los diferentes
significados del ser. En los ltimos aos de su vida, se habra interesado casi exclusi
vamente por las ciencias empricas. Todas las ramas de la filosofa aristotlica mostra
ran huellas de esta lnea evolutiva que va del platonismo al empirismo. Pero lo ms
interesante sera el hecho de que esta evolucin introducira una disparidad no slo
entre las obras de juventud y las de la madurez, sino tambin en todas las obras de
escuela. As, y sta es la tesis ms devastadora, las obras de escuela, iniciadas ya en el
perodo de Aso, estaran constituidas por estratificaciones sucesivas, expresin de
una diversa fase de la evolucin espiritual del Estagirta, y entre las partes no slo no
existira unidad literaria, sino tampoco homogeneidad especulativa ni unidad filosft-
ca. J aeger escribe, como ejemplo, a propsito de la Metafsica:
No es lcito considerar como unidad los trozos recogidos en el corpas metaphysi-
cum, y establecer basndose en su contenido una categora comn, obtenida hacien
do la media de elementos heterogneos (...). Tampoco es lcito partir del presupuesto
de su homogeneidad filosfica, para esconder los problemas que plantea a cada paso
175
incluso desde el punto de vista del contenido. Hay que rechazar cualquier tentativa
de reconstruir con trozos superpuestos una ulterior unidad literaria por medio de la
trasposicin o de la exclusin de los libros. Pero tampoco puede aceptarse la precipi
tada admisin de su unidad filosfica, en detrimento de las caracterfsticas que presen
ta cada documento de una actividad del pensamiento que luch sin tregua durante
decenios con los mismos problemas y que representa un momento fecundo, un grado
del desarrollo para una nueva formuladm (tr. dt., pg. 226).
Las conclusiones de J aeger, acogidas por muchos con gran entusiasmo, mostraron
pronto su escasa consistencia, al examinarlas en fundn del mtsnK>mtodo gentico.
H. von Amim mostr la posibilidad de invertir el sentido de la lnea evolutiva disea
da por J aeger. Las hiptesis de von Amim fueron ampliamente examinadas por Paul
Gohlke y Max Wundt, que reconstruyeron una lnea de la evolucin aristotlica que
va del empirismo a la recuperadn del platonismo. Oggioni intent conciliar ambas
posibilidades, mostrando un Aristteles que, a la vez, se mueve hada el empirismo
pero contina en el platonismo. 1. Dring, por el contraro, ha intentado demostrar
que Aristteles nunca ha sido platnico en el sentido que quiere J aeger, sino que ha
sabido asumir posiciones personales. Finalmente, otros han demostrado que los ele
mentos platnicos y aristotlicos estn siempre equilibrados, incluso en los escritos
juveniles. Otros estudiosos han intentado aplicar el mtodo gentico al estudio de un
concepto o de una doctrina en el conjunto de todo el Corpus, como Nuyens para la
doctrina del alma, con resultados que contrastan con los de J aeger. Zrcher crey
que poda demostrar, utilizando el mtodo gentico, que el corpas aristotelicum slo
es autntico en un veinte por dent; Aristteles hubiera sido siempre platnico,
Teofrasto habra pasado del platonismo al empirismo (el lector encontrar el anlisis
de las diferentes tesis y de sus intrpretes en los siguientes trabajos: Berti, La filos, d.
primo Arist., cit., pg. 9-122; Reale, // concetto di filos, prima, cit., pg. yi7373
passim; Plebe, puesto al da por 2^1Ier, La filos, dei Greci, passim).
El mtodo gentico ha alcanzado las columnas de Hrcules; los ltimos secuaces
no se entienden entre ellos porque, como ya hemos observado, con el mtodo genti
co ha sido posible demostrar todo y lo contrario de todo. Slo sera eficaz si las obras
de escuela o las partes que las constituyen pudieran ser fechadas, es decir, s existiera
algn testimonio externo de la poca de su composicin; pero, por el anlisis de su
contenido, ai tratarse sustancialmente de cursos de lecciones reunidas progresiva
mente, es estructuralmente imposible establecer la fecha de su composicin. Ade
ms, los escritos aristotlicos, al carecer de unidad literaria tal como los conocemos,
slo pueden ser ledos unitariamente, por la razn fundamental de que, al no haber
salido nunca de las manos de Aristteles, y al ser elaborados progresivamente, han
adquirido la fisonoma precisa que su autor pretenda. En resumen, puesto que Aris
tteles no ha repudiado obras o parte de ellas, sigue siendo unitariamente respon
sable de las mismas. Los esotricos no pueden ser tratados como simples apuntes.
Los xitos positivos ms destacados del mtodo inaugurado por J aeger son los
siguientes: a) El descubrimiento del Aristteles de los escritos juveniles (exotricos).
E. Bgnone, al ap>Ucar las normas jaegeranas en su Aristoteleperduio e la formazione
filosfica di Epicuro (1936) ha podido interpretar la filosofa helenstica dentro de
Apndice IL Historia de las interpretaciones de Aristteles
176
una nueva perspectiva (vanse los resultados de este redescubrmiento en Berti, La
fUos. del primo Arist., dt.). b) La demostradn de que Aristteles histricamente y
teorticamente slo se entiende teniendo en cuenta sus relaciones dialcticas con el
platonismo, c) Una profundizadn y un examen critico de las obras ms significativas
de Aristteles, que ha hecho emerger muchos e importantes elementos nuevos, tiles
para una comprensin siempre ms adecuada de los textos, d) Un sentido ms vivo de
la historiddad del pensamiento del Estagirita, considerado hasta entonces demasiado
abstractamente y antihistricamente.
Como alternativa al Aristteles gentico, se ha propuesto y se propone, por un
lado, un Aristteles problemtico, al que Aubenque ha dado una expresin paradig
mtica, prxima a la corriente de los heideggerianos y, por otro, el Aristteles de los
neoclsicos, que intentan liberarlo de las incrustadones escolsticas, sin rasgarlo con
el mtodo gentico ni condenarlo al jaque mate como hacen a veces los intrpretes
heideggerianos, los problematidstas.
En cualquier caso, hoy ya no parece posible atrincherarse en el filologismo de los
epgonos del mtodo gentico: los textos de Aristteles pueden leerse de nuevo en
sentido plausible slo si y en la medida en que se crea de nuevo en el discurso
filosfico.
Redescubrmiento del joven AiistCeles
177
BIBLIOGRAFIA
I. Reper t or ios BiBUOGRncos y r eseas cRhiCAS
Casi toda la bibliografa aristotlica hasta el ao 1896 se encontrar en M. Schwab,
Bibiiograpfue d*Aristote, Libraire H. Wclter, Pars 1896. Esta obra es manuscrita y
contiene alrededor de 3750 indicaciones (es valiosa sobre todo por las indicaciones
puntuales de las ediciones, de las traducciones y de los comentarios de Aristteles).
En relacin con la bibliografa correspondiente a la poca que discurre entre los
siglos XIX y XX, puede verse en bcrweg-Praechter, Die Philosophie des Altertums,
3asilea ^1926, pg. 10r-22V
Con respecto a la bibliografa posterior a 1926, vase:
Philippe, M. D.. Aristteles (Bibliographische Einfhrungen in das Studium der
Philosophie, editado por LM. Boschenski), Berna 1948.
Totok, W., Handbuch der Geschichte der Philosophie, Francfort del Meno 1964.
Gmez Nogales, S., Horizonte de la Metafsica aristotlica, Estudios Onienses,
serie U, vol. 2, Madrid 1955, pg. 247-398.
Son asimismo bastante tiles:
Catalogue gnral des livres imprtms de la Bibliothque Naorude, Auteurs, IV:
Aristote, Pars 1901.
Aristotle, British Museum, Catalogue o f prinied Books, Londres 1884.
Aristteles, editado por la Biblioteca nacional de Prusia, edicin especial del Gesami-
katalog der Preussischen Bibotheken, Berln 1934.
Para la puesta al da en materia bibliogrfica se consultarn:
Vanne philologique de Marouzeau y el Rpertoire bibliographique de la philosophie
de la Sodt philosophique de Louvain publicado juntamente con la Revue
philosophique de Louvain.
En relacin con un status quaestionis relativo a la nnodema bibliografa aristotlica
se consultarn:
Gohlke, P., berblick ber die Literatur zu Aristteles bis 1925, J ahresbericht ber
179
die Fortschritte dcr klassischen Altertumswissenschaft. CCXVI, 1927, pg.
65-100; CCXX, 1929, pg. 265-328.
Wilpert, P., Die Lage der Aristteles Forschung, 2^itschrift fr phosophische For-
schung, 1, 1946, pg. 123-140.
Moraux, P., Uvolution d'Aristote, en Aristote etsaint Thomas cTAquin (varios auto
res), Lovaina 1957, pg. 9-41.
Long, H. S., A Bihliographical Survey of Recen Work o f Aristotie, Qassical
WorW*, Ll, 1958, pg. 47-51; 57-60; 69-76; 96-98; 117-9; 160-2; 167-8; 193-4;
204-9.
Berti, E., Lm filosofa del primo Aristotele, Padua 1962, pg. 9-122.
Arsotele, en Questioni di storiografia filosfica (varios autores), bajo la direccin
de V. Mathieu, La Scuola, Brescia.
Respecto a las bibliografas relativas a cada una de las obras o a cada una de las
partes de la filosofa de Aristteles, vase el apartado VIII de esta bibliografa.
Bibliografa
11. Las obeas de Aust t el es
Lista de las obras esotricas y exotricas
Incluiremos en la lista los ttulos de las obras del Corpus aristotelicum segn el
orden en el que estn impresas en la edicin de Bekker, incluidas las obras espurias;
indicaremos primeramente el ttulo griego, despus el ttulo en lengua latina que se
utiliza habitualmente en las citas.
KatviYO^Coi
Ilepi ppfieCa;
'AvdXurix Jiprepa
'AvoXutix orepa
Tojux
riepl ooqlicmxmv Xyxoiv
bvoixf) xQaoig
flepl oQovoO
lEpl YcVeoei)^xal qrdop^
MereoipoXoYix
riepl xapou npg Akgavpov
U2Q
riepl aio0V|aeu)^xal ato(h|Ta)V
ricQl pvtl(iTi5xal dvapvyioEwg
Tlepl Jivou xal yQr\yQaBig
riepl vunvcDV
Categoriae
De interpretaiione
Anaiytica priora
Anaiytica posteriora
Tpica
De sophisticis elench is
Physica
De celo
De generatione et corruptione
Meteorolgica
De mundo
De anima
De sensu et sensibili
De memoria et reminiscentia
De somno
De somniis
180
Las obras de Aristteles
I eqI ^lavttxfig v xoig uxvotg
riepl ^la)^)o|3LTT|Toc xat |5^ xv|w>t i it o$
ne^l veTT]T05xui
ric^l xai Octvtov
I eqI dvojcvofig
I cq xvE|iaTog
I eqI xd loxoQag
I eqI |oqCov
Teq ^(p>v xivioEiog
I eqI xoQEag (fpanf
I eqI ^imdv y^ECPEcog
I eqI XQo>|idTCov
riEQ xovocv
4nKHOYV0)|iovix
I eqI ^pvxv
I eqI douiiaooiv xovo|ixcav
Mrixcmx
lQopXiliaxa
I eq x(uijv YQamuv
'AvEfubv dEOEtg xal jiQOOiryoQCai
I eq HEVoqivoug. x eqi
Zi^YCtvog, TiEQi roQYov
T |AExdxd qnxxx
*Hdixd Nixo^xeta
'Hdixd MsYXa
'Hdtxd Eddiiicia
rieQi dQEKv xai xaxuv
loXixix
Oxovo|ux
Txvn ^t]XOQix:n
'PnxoQtxfl XQg 'AX^ovQov
I eqI JcoiT)xixfg
Fragmenta
Adrjvaojv jcoXixea
De divinatione per somnum
De tongitudine et hrevitate vitae
De juventute et senecute
De vita et de morte
De respiratione
De spiritu
Historia animoHum
De partibus animaum
De mota animaiium
De incessu animaiium
De generatione animaiium
De coioribus
De audibiiibus
Physiognomonica
De pianiis
De mirabiiibus auscuitatiombus
Mechanica
Probiemata
De iineis insecabiiibus
Ventorum situs
De Xenophane, Zenone,
Gorgia (pero el ttulo
exacto es de Xenoph,,
Meiisso, Cordal
Melaphysica
Ethka Nichomachea
Magna moraba
Ethka Eudemea
De virtutibus et vitiis
Poiitica
Oeconomica
Rhetorica
Rheiorka ad Aiexandrum
Potica
Fragmenta
Atheniensium respubika
He aqu los ttulos de las obras de las que se han recuperado fragmentos, segn la
edicin de Ross, con la traduccin castellana.
Dilogos:
fQX ^g, ^ I eqI qxoQixfJ g
Supjtaiov
Grillo o sobre la retrica
Simposio
181
Bibliografa
ZcHpurng
e \\uh;, f| nepl ifuxg
NfjQivOog
*Egu)Xixg
flQorgc^mxg
flegl icXoxov
neglejx?
riegl eJYeveCag
riegl f|6oviig
riegl JcoieCog
negl PaoiXeCag
AX^avQog, fj jjifeg dnoHCDv
noXmxg
Ilcgl noii|T(v
flcgi <piXooo<p{ag
flegl ixaioovTig
Sofista
Eudemo o sobre el alma
Nerinto
Ertico
Protrptico (exhortacin a la filosofia)
Sobre la riqueza
Sobre la oracin
Sobre la nobleza de nacimiento
Sobre el placer
Sobre la educacin
Sobre la monarqua
Alejandro o sobre las colonias
Poltico
Sobre los poetas
Sobre la filosofa
Sobre la justicia
Obras lgicas:
riegl ngopX)|iTci)y
Aiaigoeig
* Yji o^vf )| iaTa j uxci ^^axi x
Koit iyoqu
legl vovxCcv
Sobre los problemas
Divisiones
Huellas para argumentaciones
Categoras
Sobre los contrarios
Obras filosficas:
TlEgi lycEoO
I eq I derv
FIeq I X(bv IlvOaYogccov
ri cgi tfig 'Agxt ov qxXooo<pag
ri cgi AT)| ioxgixov
Sobre el bien
Sobre las ideas
Sobre los pitagricos
Sobre la filosofa de Arquitas
Sobre Demcrito
Poemas
Cailogqs de las obras de Aristteles
Las listas de los ttulos de las obras de Aristteles han sido transmitidas por:
1) Digenes Laercio, Vidas de los filsofos, V, 21ss;
2) Un autor annimo de la llamada Vita Menagiana (por su editor), que alcanza desde
Hesiquio de Mileto;
182
3) Tolomeo, que depende de Andrnico.
Estas lisias fueron publicadas por V. Rose, en el vol. V de Arisioielis Opera en la
Academia de Berln, 1870, pg. 1463ss. Vase tambin Rose: Aristteles pseudepi-
graphus, Leipzig 1863, pg. llss; Arist. Fragmenta, III ed., ibid. 1886, pg. 3ss;
pg. 146SS (vase tambin Rose, Aristteles pseudepigraphus, dt., pg. 18ss y
Fragmenta, III cd. di., pg. 9ss); pg. 1469ss (vase tambin Rose, Fragmenta, III
ed. cit., pginas 19ss).
Sobre este tema vase:
Moraux, P.. Les listes anciennes des ouvrages d*Alistte, Lovaina 1951 (el lector
encontrar aqu status questionis, conjeturas nuevas y profundas, amplfsima b*
bliografa).
Ediciones generales y especiales
Bibliografas antiguas
Las principales biografas de Aristteles que nos han sido transmitidas son:
1) Vida de Aristteles de Digenes Laercio;
2) dos Vidas griegas (Vita Martiana y Vita Vulgata);
3) una Vita latina;
4) dos Vidas siracas;
5) cuatro Vidas rabes (autores: an-Nadim, Al-Mubashir, Al-Qifti, Usaibia).
Estas vidas han sido editadas y comentadas redentemente con gran competenda y
espritu crtico:
Dring, ]., Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Gteborg 1957 (recoge
todo el material biogrfico antiguo, presenta una nueva edicin crtica del mismo y
un comentario histrico y lolgico).
111. E d i c i o n es q en ej u l es y espec i a l es d e l a s o br a s
1. Ediciones generales
La primera edicin impresa de las obras de Aristteles es la llamada aldina:
Aristotelis Opera, Graece.,., Veneda 1495-1498, 6 vol.
A la edidn aldina le siguieron las tres ediciones de Basilea. La primera dirigida
por Erasmo de Rotterdam, se public en el ano 1531 {Aristotelis Opera omnia,
Basilea 1531), la segunda en 1539 {Basileensis secunda, que es una reproduccin de la
anterior) y la tercera en 1550 {Basileensis tenia o isingriniana, nombre derivado del
impresor Isingrn), edidn corregida de las anteriores.
En 1551-1553 vio la luz la segunda edicin aldina en 6 vol. (llamada camotiana por
las correcciones introducidas por J . B. Camotius).
En 1584-1587 se edit la clebre edicin de Sylburg, en 5 vol. y 11 tomos {AristO
telis Opera quae extant, Francfort 1584-1587), que mejora las anteriores.
183
En 1590 se public en Lyn una nueva edicin dirigida por Casaubonus (Arstote-
lis Opera nova editio..., 2 vol.) reeditada en 1596.
Pacius dirigi una edicin ulterior, que fiie una revisin de las precedentes (Opera
ofwiia Graece et Latine...^ Ginebra 15% y Lyn 1597).
Recordemos adems: Opera, nova editio, Graece et Latine..., 2 vol. Genevae
1602 (y 1606-1607). Y ulteriormente: Tou Stageiriiou ta sozomena, Latinae interpreta-
tiones adiectae quae greco contextui meiius responder..., 2 vol. Ginebra 1606-1609.
Entre las ediciones del siglo xvii cabe mencionar, adems, la del Du Val, Opera
omnia quae extant, Graece et Latine..., 2 vol. Pars 1619, reeditada en 1629 y ms
tarde en 1639 y en 1654 (incrementada en 4 volmenes).
En el siglo xviii, Th. Buble dio comienzo a una nueva edicin de las obras de
Aristteles, pero no logr concluirla: Operaortmia Graece..., vol. MV, Zwebrucken
(Biponti) 1791-1793, vol. V, Estrasburgo (Argentorati) 1799.
Entre las ediciones del siglo xix sobresale la de Bekker, a la que nos hemos ya
referido y que describiremos ms detalladamente en seguida. Para completar la lista
recordaremos, adems:
Aristotelis Opera ad optimorum librorum fidem accurate edita, Tauchnitz, Leipzig
1831-1832, en 16 vol. (edicin estereotipada con correcciones); editada nueva
mente en 1867-1873.
Aristotelis Opera quae extant, uno volumine comprehensa (...) edidit C.H. We'tsse,
Tauchnitz. Leipzig 1843.
La edicin destinada a suplantar a todas las dems y a convertirse en el punto de
referencia para las citas, fue la de la Academia de Berln, 1831-1870, todava in
dispensable, aunque ha sido superada en muchos detalles:
Aristotelis Opera edidit Academia regia Borussica, G. Remer, Berln 1831-1870.1-11:
Aristteles Graece, texto crtico a cargo de 1. Bekker (impreso a dos columnas, in
dicndose la de la izquierda con a) y la de la derecha con b)\ 111: Aristteles Latine,
contiene traducciones latinas del Renacimiento realizadas por diferentes autores; el
volumen volvi a publicarse en 1931; IV: Scholia in Aristoteiem, contiene pasajes
aislados tomados de comentadores griegos bajo la direccin de C.A. Brandis (la
edicin de los comentarios griegos publicada sucesivamente por la Academia de
Berln y cuya lista presentaremos ms adelante, hacen casi superfino este volumen);
V: Aristotelis Fragmenta, recogidos por V. Rose; suplementos a los Scholia in Aristo
teiem a cargo de Usener e Index aristotelicus a cargo de H. Bonitz (este Index es una
obra de altsimo nivel, y no ha sido superada hasta la fecha, mientras que la coleccin
de fragmentos ya no es utilizable; vase, ms adelante, las indicaciones relativas a las
ediciones ms recientes de los fragmentos). O. Gigon, Berln 1960-1961 dirigi una
reedicin (con correcciones) de esta edicin monumental.
Digna de especial atencin, porque mejora en ciertos puntos la de Bekker, es la
edicin publicada por F. Didot, no valorada en la medida que se merece y, lamenta
blemente, no utilizable por razones objetivas, dado que no reproduce la paginacin
de Bekker, norma obligada actualmente en las citas:
Aristotelis Opera omnia graece et latine, cum indice nominum et rerum absolutissimo,
A.F. Didot. vol. MV. Pars 1848-1869, vol. V (Index), 1874.
Bibliografa
184
Adems, muchas de las obras del Corpus arisiotelicum se hallan disponibles en las
siguientes colecciones famosas de clsicos griegos y latinos:
Bibliotheca Teubnerana;
Collcction des Universits de Francos;
(Oxford Qassical Texts;
The Loeb Qassical Library.
De muchas de las obras aristotlicas publicadas en estas colecciones ofreoeremos
detalles a continuacin.
Ediciones de obras individuales
2. Ediciones de obras uuviduales
Nos limitamos a obras de inters estrictamente filosfico, sobre las que se basa
nuestra exposicin y siguiendo el orden de la misma. Para un cuadro general, remit*
mos a A. Bonetti, Le edizioni del testo greco di Aristotele dal 831 ai nostri giomi, en
Aristoteie nela critica e negli studs contemporanei (varios autores). Miln 1956, pg.
166-201.
Fragmentos
Rose, V., Aristotelis pseudepigraphuSt Lxipzig 1863.
Id., Aristotelis que ferebantur librorum fragmenta, impreso en 1867, pero publicado
en 1870 juntamente con el Index arist. de Bonitz en el vol. V de la ed. Bekker.
Id., Aristotelis quae ferebantur librorum fragmenta, III ed., Leipzig 1886 (en la Bi-
bliotb. Teubneriana).
Waizcr, R., Aristotelis dialogorum fragmenta, Rorencia 1934.
Ross, W.D., Aristotelis fragmenta selecta, Oxford 1955.
PIczia, M., Aristotelis epistularum fragmenta cum testamento, Varsovia 1961.
Metafsica
Schwegler A., Die Metaphysik des Aristteles, Grundtext, Uebersetzung und Com
mentar (contiene adems estudios explicativos), Tubinga 1847-1848,4 vol. (Franc
fort del Meno, 1960, reprod. anast.).
Bonitz, H., Aristotelis Metaphysica, recognovit et cnarravit H.B., Bonn 1848-1849, 2
vol. (el segundo volumen ha sido reproducido en cdic. anast., Hildeshem 1960).
Christ, W., Aristotelis Metaphysica, recognovit W. Christ, Leipzig 1886; nueva im
presin corregida 1895, reeditada varias veces.
Estas tres ediciones del siglo xzx son todava tiles. En nuestro siglo se han publi
cado las dos mejores:
Ross, W.D., Arisotle's Metaphysics, texto revisado con introduccin y comentario,
Oxford 1924, 1953, 1958, 2 vol. (excelente).
185
J aeger, Vi/.^AnstoteUs Metaphysica^ recognovit brevique adnotatione crtica instnixit
W. J aeger, Oxonii 1957 (se apoya en gran parte en Ross, aadiendo algunas
conjeturas sagaces).
Recordemos, adems, para completar la lista:
Tredennick, H., Aristotie, The Metaphysics, wUh an Engsh Transtaton, Londres-
Nueva York 1933-1935 (inferior a las dos precedentes; forma parte de The Loeb
Qassical Library).
Garda Yebra, V., Metafsica de Aristteles, edicin trilinge, 2 vol., Credos, Madrid
1970.
Bibliografa
Fsica
Prantl, C., Aristteles* Acht Bcher Physik, Griechisch und Deutsch, Leipzig 1854;
vase tambin, del mismo autor, la edicin preparada para la Bbliotheca Teub-
nerana, Leipzig 1879.
Calieron, H., Aristote, Physique, texto estableado y traducido por H. Calieron,
Pars, 1926-1931, 2 vol. (forma parte de la CoUection des Universits de Fran-
ce).
Wicksteed, Ph.H.-Comford, F.M., Aristote, The Physics, con una traduccin ingle
sa, Lofidres-Nueva York 1929-1934 (forma parte de The Loeb Qassical Li
brary).
Ross, W.D., Aristotle's Physics, un texto revisado con introducdn y comentario,
Oxford 1936 (el texto crtico fue editado en 1950 en la coleccin Oxford Qassical
Texts).
De celo
Prantl, C., Vier Bcher her das Himmelgebaude und zwei Bcher ber Entstehen
und Vergehen, Griechisch und Deusch, Leipzig 1858 (vase del mismo Prantl el
texto crtico de las dos obras publicado en la Bibliotheca Teubncrana, Leipzig
1881).
Alian, D.J ., Aristoteiis De celo, Oxford 1936, reedit. con correcciones en 1955
(forma parte de la coleccin Oxford Qassical Texts).
Guthre, W.K.C., Aristotle, On the Heavens, con una traduccin inglesa, Londres
1939 (forma parte de The Loeb Qassical Library).
Longo, O., Aristotde, De Celo, Introduccin, texto crtico, traduccin italiana y
notas, Rorencia 1%2.
Moraux, ?,,Aristote, Du Ciei, texto revisado y traducido, Pars 1965 (forma parte de
la CoUection des Universits de France).
186
Ediciones de obras individuales
De generationc ct comiptione
J oachim, H.H.. Aristoe on Corning-to-bt and Passing-away, un texto revisado con
introduccin y comentario, Oxford 1922.
Mugler, C.. Aristoie, De la gnration et de la corruption^ texto revisado y traducido,
Pars 1966 (forma parte de la Collection des Universits de Frasee).
De anima
Trendelenburg, F.A., Aristotelis De anima libri tres, Berln ^1877 (Graz 1957, rccd.
anast.) con excelente comentario en latn.
Rodier, G., Aristote, Trai de Vme tradui et annot, 2 vol., Pars 1900.
Hicks, R.D., Aristoe, De anima, con traduccin, introduccin y notas, Cambridge
1907.
Biehl, G., Aristotelis De anima libri tres, ed. corregida, Leipzig 1896 (forma parte de
la Bibliotheca Teubneriana).
BiehJ, G., Apeit, O., Aristotelis De anima libri tres, edicin tercera dirigida por O.
Apelt, Leipzig 1926 (forma parte de la Bibliotheca Teubneriana).
Hett, W.S., Aristotle, On the Soul..., con una traduccin inglesa, Londres 1936 (for
ma parte de The Loeb Classical Library).
Ross, W.D., Aristotle, De anima, con introduccin y comentario, Oxford 1961 (el
texto crtico de Ross se encuentra, sin introduccin y sin comentario, en la colec
cin Oxford Classical Texts, ibid. 1952).
J annone, A., Barbotin, E., Aristote, De Vme, texto revisado por A. J annone, tra
duccin y notas de E. Barbotin, Pars 1966 (forma parte de la Collection des
Universits de France).
ticas
Falta todava una edicin crtica de las tres ticas que sea plenamente satisfacto
ria, mientras existen buenos comentarios anejos a traducciones a las que nos referire
mos ms adelante.
Habr que recurrir por consiguiente a las ediciones de nales del siglo pasado:
Grant, A., The Etics o f Aristotle, ilustrada con ensayos y notas. Londres 1857; ^1884,
2 vol.
Ramsauer, G., Aristotelis Ethica Nicomachea, Leipzig 1878.
Susemihl, Fr., Aristotelis Ethica Nicomachea, Leipzig 1882; edicin tercera dirigida
por O. Apelt, ibid. 1912.
Susemihl, Fr., Aristotelis quae ferunur Magna Moralia, Leipzig 1883.
Susemihl, Fr., Aristotelis Ethica EudemiaJ Eudemi Rhodii Ethica..., Leipzig 1884.
Fritzsche, A.T.H., Aristotelis Ethica Endemia, Ratisbona 1851.
187
Bywatcr, I., Aristotelis Ethica Nicomachea, Oxford 1894; reeditada varias veces (for
ma parte de la coleccin Oxford Classical Texts).
Burnet, J ., The Ethics of Aristoile, landres 1900.
Rackham, H., Aristotle^ The Nicomachean Ethics, con una traduccin inglesa, Lon-
dres-Nueva York 1926; ^1934 (forma parte de The Loeb Oassical Library).
Armstrong G.C., Arslote.., Magna Moraiia..., con una traduccin inglesa, Londres
1935 (forma parte de The Loeb Classical library y ha sido incluida en el segundo
volumen de la Metafsica dir. por Tredennick antes citado, junto con los Oeco-
nomica,
Rackham, H., Aristote... The Eudemian Ethics..., con una traduccin inglesa, Lon
dres 1935 (forma parte de The Loeb Oassical Library).
Voilquin, J ., Alistte, thique de Nicomaque, texto, traduccin y notas, Pars 1940.
Bibliografa
Poltica
Newman, W.L., The Poiitics o f Aristote, con una introduccin, dos prefacios, Oxford
1887-1922, 4 vol.
Susemihl, Fr., Aristotelis Folitica, tertium edidit F.S., Leipzig 1882 (forma parte de la
Bibliotbcca Teubnerana).
Immisch, O., Aristotelis Poltica, Leipzig 1929 (forma parte de la Bibliotheca Teub-
neriana).
Rackham, H., Aristote, Poiitics, con una traduccin inglesa, Londres 1932 (forma
parte de The Loeb Oassical Library).
Ross, W.D., Aristotelis Poltica, Oxford 1957 (forma parte de la coleccin Oxford
Oassical Texts).
Aubonnet, J ., Aristote, Polisique, texto revisado y traducido, Pars 1960ss (forma
parte de la Collection des Universits de France, han aparecido 3 tomos en 4
volmenes, hasta el libro vii).
Potica
Bywater, i., On theart o f Poetry, texto revisado con introduccin crtica, traduccin y
comentario, Oxford 1909.
Rostagni, A., Aristotele, Potica, introduccin, texto y comentario, Turn 1927,
^945.
Hardy, J ., Aristote, Potique, texto revisado y traducido, Pars 1932 (forma parte de
la Collection des Universits de France).
Gudeman, A., Aristteles, Peri Poietiks, con introduccin, texto y notas crticas,
comentario excgtco, suplemento crtico e ndices de nombres, de materias, de
lugares, Berln y Leipzig 1934.
Kassei, R., Aristotelis De arte potica, Oxford 1965 (forma parte de la coleccin
Oxford Classical Texts),
188
Garda Yebra, V.. Potica de Aristteles, edicin trilinge, Credos, Madrid 1974.
Organon
Waitz, Tb., Aristotelis Organon, Leipzig ]844>1846,2 vol. (roed, anast., Aalen 1962).
Se trata de una obra excelente, indispensable todava hoy para consulta, espedal-
mente por el comentario.
Cada uno de los tratados del Organon en las mejores ediciones crticas, se en
cuentran en la colccdn Oxford Classcal Texis):
Minio Paluello, L., Aristotelis Categoriae et Uber de interpretatione, Oxford 1949;
Ross, VI.D., Aristotelis Tpica etSophistici Elenchi, Oxford 1958; cd. corregida 1970;
Ross, W.D. y Minio Paluello, L., Aristotelis Analytica priora et posteriora, Oxford
1964.
Hemos de sealar, adems, la excelente edidn acompaada de comentario de
los Analitici de Ross, Aristotles Prior and Posterior Analyttcs, texto revisado con
introduccin y comentario, Oxford 1949.
Menos vlida, pero til, es tambin la edidn con traduccin inglesa del Organon
publicada en The Loeb Qassical Library; el vol. I, que contiene Categoriae, De
Interpretatione, Analytica Priora, Dirigido por H.P. Cooke y H. Tredennick, publica
do en 1938; el vol. II, que contiene los Analytica posteriora y los Tpica ha sido
dirigido por H. Tredennick, y E.S. Forster y ha sido publicado en 1960; De sophisticis
elenchis ha sido publicado bajo la direcdn de Forster (juntamente con el De generat.
et corr. y De mundo) en 1955.
IV. T r a d u c c i o n es en l en g u a l a t i n a
Aristteles Latinas, Cdices descrpsit G. Lacombe, in socictatcm operis adsumptis
A. Birkenmayer, M. Dulong, Aet. Franceschini: Pars Prior, Romae 1939, pg.
1763; Pars Posterior, Cantabrdgiae 1955, pg. 764-1388. sta es la manera como
uno de los autores describe la obra, que es un verdadero monumento de erudicin
y de espritu crtico: En los dos volmenes estn descritos, incluidos los pocos
fragmentos, 2012 cdices; se presenta la bibliografa fundamental de los estudios
acerca del Aristteles latino hasta el ao 1953; se esboza una breve historia de la
suerte que corri el Estagirita en la edad media (as como la de sus comentadores
griegos y rabes) tal como resulta de los descubrimientos realizados durante las
investigaciones en torno a su traduccin manuscrita; se ofrecen, finalmente, am
plios especmenes (incipit y expcit) de todas las versiones. El segundo volumen
est provisto adems de suplementos y de ndices abundantes y precisos, fruto do
la doctrina y de la labor inteligente y valiosa realizada por Lorenzo Minio Paluello
[...] (vase . Franceschini, en la obra citada ms adelante, pg. 145).
Para un breve y claro status quaestionis vase:
Franceschini, E., Ricerche e studi su Ar'tstotele nel Medioevo latino, en Arsotele nrtla
Traducciones en lengua latina
189
critica e negli studi contemporanei (varios autores), Vita e Pensicro, Miln 1957,
pg. 144-166.
Por lo que respecta, en cambio, a las traducciones de las obras de Aristteles
realizadas por los eruditos del Renacimiento, vase:
Aristteles latine interpretibus variis, vol. III de la edicin de la Academia Prusiana de
las obras de Aristteles, cit. (1831).
Garn, E., Le traduzioni umanistiche di Aristoteie nel secla XV, Atti derAccade-
mia di Scienze Morali La Colombaha*', Rorenda, 1950.
Bibliografa
V. TSADUCaONES EN LENGUAS MODERNAS
El elenco que se da a continuacin debe completarse con las ed. trilinges (griego,
latn, castellano) de V. Garda Yebra (pp. 186 y 189). En el prlogo de la Metafsica
(pp. XXI-XXX) y en la introduedn a la Potica (pp. 49-121) examina las tr. cast.
que le precedieron. Su equilibrado juido crtico puede hacerse extensivo a la biblio
grafa aristotlica en castellano que apenas hoy va cobrando una imagen discretamen
te presentable.
Traducciones castellanas
1) Edidones de obras completas:
Obras de Aristteles, puestas en lengua castellana por D. Patricio de Azcrate, 10
vols., Medina y Navarro. Madrid 1874.
Obras completas de Aristteles, edicin y traduccin de Felipe Gallach Pals, Nueva
Biblioteca Filosfica, 12 vols.. Madrid 1931-1934.
Obras, traduedn del griego, estudio preliminar, prembulos y notas por Frandsco
de P. Samaranch. Aguilar, Madrid 1964, 1636 p.
2) Ediciones de tratados particulares:
Tratados de lgica (Organon), trad. Miguel Candel Sanmartn, Gredos, Madrid 1982.
De interpretatione, trad. Alfonso Garda Surez, Uiiiv. de Valenda ^1980.
Acerca del alma, trad. Toms Calvo Martnez, Gredos, Madrid 1978.
Metafsica (libro Gamma), trad. J os de C. Sola. S.I., Ed. Borgiana, Barcelona 1956.
tica a Nicmaco, trad. J ulin Maras, C.E.C., Madrid ^1981.
Poltica, trad. J ulin Maras y Mara Araujo, Instituto de estudios polticos, C.E.C.,
Madrid ^1970.
La poltica, trad. Aurelio Prez J imnez y Carlos Mara Gual, Nacional, Madrid
*1981.
Retrica, trad. Antonio Tovar Llrente, C.E.C., Madrid ^1971.
Potica (junto con la de Horado y Boileau), trad. Anbal Gonzlez Prez, Nacional,
Madrid ^1982.
190
La constitucin de Atenas, trad. Antonio Tovar Llrente, C.E.C., Madrid ^1970.
Traducciones catalanas
Categories i Perihermeneias, trad. J osep M. Llovera, imp. AJ ts, Barcelona 1929.
Psicologa, trad. J oan Leita, Laia, Barcelona 1981.
Potica, trad. Ignasi Casanovas, S.L. Thomas, Barcelona 1907.
Potica i Consttuci d"Atenes, trad. J . Parran i Mayoral, Fund. Bemat Metge, Barce
lona 1926.
Traducciones italiarms
Por desgracia, no existe todava una traduccin italiana de todo Aristteles. El
Centro di Studi Filosoci di Gallarate ha pronKx:ionado una traduccin sistemtica
con introducciones crticas, comentario analtico y bibliografias para el editor Loffre-
do de Npoles. Se han publicado hasta ahora:
La Metafsica, a cargo de G. Reale, Npoles 1968, 2 vol.
Gli Anaistid primi, a cargo de M. Mignucci, Npoles 1970.
/ Topici, a cargo de A. Zadro (1974).
Trattato su! cosmo per Alessandro, a cargo de G. Reale (1974).
Gli analitid secondi, a cargo de M. Mignucci (el autor ha anticipado ya la traduccin
de esta obra, en tirada muy limitada, para la editorial Azzoguidi, Bolonia 1970).
La mayor parte de las traducciones de los tratados aristotlicos en lengua italiana
ha sido publicada por el editor Laterza: Opere, bajo la direccin de Gabrele Gian-
nantoni, 4 vol., Roma-Bari 1973 (reproducidas asimismo en ed. econmica). Las
traducciones las han realizado Giorgo Colli (Organon), Antono Russo (Fsica, Della
generazione e della corruzione. Metafsica), Oddonc Longo (Del cielo), Renato Lau-
renti (DelVanima, Piccoli trattati di storia naturale. Poltica, Trattato sulVeconomia,
Cosiituzione degli Ateniesi), Mario Vegetti (Part degli animali), Diego Lanza (Ripro-
duzione degli animali), Armando Plebe (Etica Nicomachea, Grande etica. Etica Eu-
demia. Retorica), Manara Valgimigli (Potica), Gabrele Giannanton (Frammenti),
Pueden encontrarse asimismo en otros editores:
De motu animalium, texto, traduccin y comentario de L. Torraca, Npoles 1958.
De celo, introduccin, traduccin y notas de O. Longo, Sansoni, Florencia 1962.
Generazione e corruzione, a cargo de P. Cristofolini. Boringhier, Turn 1963.
Fsica, a cargo de G. Laurenza, Npoles 1967.
DelV anima, traduccin, introduccin y comentario a cargo de R. Laurenti, Npoles-
Florencia 1970.
Le Categorie, introduccin, traduccin y comentario a cargo de D. Pesce, Liviana
edtrice, Padua 1966.
Potica, a cargo de F. Albeggiani, La Nuova Italia, Florencia 1934 (reed. t. frec.).
Traducciones en lenguas modernas
191
La Poltica, La costituzione di Atene, a caigo de A. Viano, Utet, Turn 1966.
Opere biologiche, a cargo de M. Vegetti y D. Lanza, Utet, Turn 1972 (contiene:
Ricerche sugli animali. Le part degli animali. La ocomozione degli animali. La
percezione e i percepibiii. La memoria e ti richiamo aUa memoria, ii sonno e la
veglia, ! sogni. La premonizione nel sonno. La lunghezza e la brevitt della vita. La
respirazione, H moto degli animali).
De las obras juveniles existen las dos traducciones siguientes:
Esoazione olla filosofa (Frotreptico), a cargo de E. Berti, Radar, Padua 1967.
Della filosofa, introduccin, texto traduccin y comentario exegtico de M. Untis-
teiner. Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1963.
Bibliografa
Traducciones inglesas
Existe una buena traduccin en lengua inglesa de todo el Corpus aristotelicum:
The Works of Aristotle, traducidas al ingls bajo la direccin de W.D. Ross, en
Clarendon Press, Oxford 1908ss (llamada comnmente The Oxford Translation of
Aristotle). Vamos a presentar la descripcin de la obra y sus respectivos traducto
res: 1. Logic, 1928: Categorie, De Interpretatione (E.M. Edghill), Analytica Priora
(A.J . J cnkinson),i4/ui/yncaPo5/enorn(O.R. Mure), Tpica, DeSophisicisElenchis
(W.A. Pickard-Cambrdge); II. Philosophy o f Nature, 1930: Physica (R.P.
Hardic-R.K. Gaye), De Celo (J .L. Stocks), De generatione et corruptione (H.H.
J oachim); III. The Soui, 1913: Meteorolgica (E.W. Webster), De mundo (E.S.
Forster), De anima (J .A. Smith), Parva naturalia (J .I. Beare-G.R.T. Ross), De
Spiritu (J .F. Dobson); IV. History o f Animis, 1910: Historia animalium (Sir
DArcy W. Thompson); V. Parts o f Animis, 1912: De partibus Animalium (W.
Oglc), De mota animalium. De incessu animalium (A.S.L. Farguharson), De ge
neratione Animalium (A. Platt); VI. Minor Biological Works, 1913: De coloribus.
De atidibilibus. De Melisso Xenophane Corgia (T. Loveday-E.S. Forster), De
mirabilibus auscultationibus (L.D. Dowdall), De Uis insecabilibus (H.H.
J oachim); Vn. Problems, 1927 (E.S. Forster); VIH. Metaphysics (D. Ross); IX.
Ethics, 1925: Ethica Nkomachea (D. Ross), Magna Moraba (St. G. Stock). Ethi-
ca Eudemia (i. Solomon); X. Politics and Economics, 1921: Poltica (B. J owett),
Oeconomica (E.S. Forster), Atheniensium Respublica (F.G. Kenyon); XI. Rheto-
ric and Poetics: Rhetorica (W. Rhys Roberts), De Rhetorica ad Alexandrum (E.S.
Forster), De Potica (I. Bywater); XII. Selea Fragments, 1952 (D. Ross).
Esta traduccin se ha impuesto como punto de referencia en el plano internacio
nal y no ha sido superada hasta la fecha, aunque en muchos puntos se revelan sus
aos. Las Bollingen Series han reimpreso todo el Corpus, a cargo de Barnes, The
Complete Works o f Aristotle, 2 voL, 2487 p. (Princeton University Press 1984).
Traducciones inglesas se encontrarn tambin en la edicin, bilinge de The
Loeb Classcal Library, a la que hemos hecho referencia gradualmente en el prrafo
relativo a la edicin de los textos.
192
Traducciones en lenguas modernas
Traducciones francesas
No cabe ya utilizar la traduccin francesa de Barthlemy-Saint Hilairc realizada
en el siglo pasado. Recientemente ba presentado traducciones excelentes J . Tricot:
Aristote, Traduction nouveUe et notes, por J . Tricot. Vrin. Pars 1934. La obra abarca:
Organon; Mtaphysique, nueva edicin totalmente refundida, con comentario; De
ia gnration et de la corruption: De Tme; Trait du Ciel suivi du Traiti pseudo-
Aristotlicien du Monde; Parva naturalia suivi du trait pseudo-Aristotlicien de
Spiritu: Les Mtorologiques; Misto ir des animaux, 2 vol.; Les conomiques;
thique Nicomaque.
Traducciones en lengua francesa se encuentran tambin en las ediciones bilinges
de las diferentes obras de Aristteles publicadas en la Collection des Universits de
Franco, a la que hemos hecho referencia en el prrafo relativo a las ediciones de los
textos. Cabe sealar de manera especial, adems, la reciente versin con amplsimo
comentario de la tica a Nicmaco: L'thique Nicomaque, a cargo de R. A. Gau-
thicr y Y.-J . J olif, Lovana ^1970, 4 vol.
Traducciones alemanas
Paul Gohlkc ha iniciado y conducido a buen trmino una traduccin de todas las
obras aristotlicas:
Aristteles, Die Lehrschriften, herausgegeben, bertragen und in ihrer Entstehung
erlutert, F. Schning. Paderbom I945ss. ste es el plan de la obra: I. Aristteles
und sein Werk; II. Logik: Kategorien und Hermeneuk, Erste Analytik, Zweie
Analytik, Topik; III. Rhetorik und Poctik: Rhetorik, Poeiik und Fragmente der
Homererklrung, Rhetorik an Alexander; IV. Physik: Physikalische Vorlesung,
Uber den Himmel, Ober Werden und Vergehen, Meteorologie, An Knig Alexan
der ber die Welt, Kleine Schriften zur Physik imd Metaphysik; V. Metaphysik; VI.
Seelenkunde: ber die Seele, Kleine Schriften zur Seelenkunde; Vil. Ethik und
Poiitik: Grosse Ethik, Schrift ber Tugenden und Laster, Eudemische Ethik, Niko-
machische Ethik, Poiitik, Verfassungsgeschichte der Athener, ber Haushaltung in
Familie und Staat; VIO. Naturgeschichte: Tierkunde, ber die Glieder der Ge-
schpfe, ber die Zeugung der Geschpfe, Kleine Schriften zur Naturgeschichte; IX.
Probleme.
Esta grandiosa empresa de Gohlke no fue bien acogida en general; pero, en
realidad, el juicio desfavorable dependi en gran parte de la toma de posicin fuerte
mente negativa de J aeger en relacin con los estudios de Gohlke, los cuales, aplican
do el mtodo gentico, echaban por tierra las conclusiones jaegeranas. La traduccin
de Gohlke tiene un valor desigual, pero, no obstante, contiene momentos felices e
intuiciones brillantes, y. por tanto, debe tenerse presente.
La Wssenschaftliche Buchgesellschaft de Darmstadt, en colaboracin con la
Akadcmic Vcrlag de Berln (RDA), program un vasto plan de traducciones de
todo Aristteles a cargo de diversos especialistas:
193
Deutsche Aristteles Gesamt-Ausgahe. Aristteles, Werke in deutscher bersetzung,
20 vol. La obra se inici bajo la direccin de E. Gnimach, y, despus de la muerte
de ste, fue dirigida por H. Flashar. ste es el plan de la obra juntamente con las
personas encargadas de cada uno de los volmenes (estn sealados con asterisco
los volmenes ya publicados):
I: 1. Kategorien (Konrad Oaiser. Tubinga). 2. Peri hermeneias (E. Baer, Munich; R.
Tessmer, Munich);
II: Topik, Sophistische Widerlegungen (M. Soreth, Colonia);
III: Analytica IIU (J . Mau, Gotinga);
IV: Rhetorik (N.N.);
V: Poetik (R. Kassel. Berln);
VI: Nikomachische Ethtk, trad. y coment. de Fr. Dirlmcier, ed. revisada ^1969;
VII: Eudemische Ethik, traduccin de Franz Dirimeier, edicin revisada, ^1969;
VIII: Magna Moralia, traduccin de Franz Dirlmcier, edicin revisada ^1966;
IX: Politik (O. Gigon, Berna);
X: 1. Staat der Athener (B. Lotze, J ena), 2 konomik (H. Braunert, Kiel);
XI: Physikvorlesung, traduccin de Hans Wagner, I%7;
XII: 1. y 2*. Meteorologie. ber di Welt, traduccin de Hans Strohm, 1970; 3. Ober
den Himmel (P. Moraux. Berln); 4. Ober Entstehen und Vergehen (E.G. Schmidt,
J eoa);
XIII: ber die Seele, traduccin de Willy Theiler, edicin revisada, '1969;
XIV: Parva Naturalia (J . Wicsner, Berln);
XV: Metaphysik (G. Patzig, Gotinga);
XVI: Zoologische Schriften I: Tiergeschichte (K. Bartels, Zurich);
XVII: Zoologische Schriften II. Ober die Teile der Tiere (I. Dring, Gteborg), 2.
Die kleineren zoologischen Schriften (J . Kollesch, Berln);
XVIII: Opsculo, 1. ber die Tugend, traduccin de Emst A. Schmidt, 1965; 2.
Mirabilia, traduccin de Hellmut Flashar; 3. De audibilibus, traduccin de Ulrich
Klein. 1972; 4. De plantis (HJ . Drossaart Lulofs. Amsterdam); 5. De coloribus
(M. Schramm, Tubinga); 6. Physiognomica (M. Schramm, Tubinga), De lineis
insecabilibus (M. Schramm, Tubinga); 8. Mechanico (M. Schramm, Tubinga); 9.
Xenophanes, Melissos, Gorgias (H.J . Newiger, Constanza).
XIX: Problemata Physica, traduccin de Helmiit Flashar, 1962.
XX: Fragmente (O. Gigon, Berna).
A juzgar por los volmenes ya publicados, esta edicin superar a la traduccin
inglesa de Oxford, sobre todo porque contiene abundantes comentarios (y por tanto
la justifcacin de la traduccin), introducciones y bibliografas (una traduccin de
Aristteles sin el acompaamiento de las notas es casi ilegible en la actualidad).
Bibliografa
VI. n d i c es y l x i c o s
No superado hasta la fecha y superable quizs slo con ayuda de las calculadoras
electrnicas, es el ya citado Index aristotelicus de Bonitz, contenido en el volumen V
194
de la edicin de las obras de Aristteles de la Academia de Berln. 1 ndex ha sido
reproducido recientemente en parte en edc. anast.:
Bonilz H., Index Aristotelicus, Wisenschaliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1955.
Son tambin tiles el Index rerum et nominum (pg. 1-903) y el Index naturalis
hLstoriae (pg. 905-24) contenidos en el quinto volumen de la edicin ya citada de F.
Ddot (Pars 1974).
Puede consultarse adems:
Organ, T.W., An Index to Aristode, Princcion 1948.
Kieman, T., Aristoiie Diciionary. Nueva York 1961.
Resultan siempre de utilidad las consultas de los ndices de las ediciones crticas
de cada una de las obras.
Escolios, parfrasis y comentarios
VII. Escouos, PARFRASIS Y COMENTARIOS
Comentarios griegos alejandrinos y bizantinos
Los comentarios griegos se han publicado en una edicin monumental preparada
por la Academia de Berln:
Commentaria in Aristotelem graeca, edita consiiio et auctoritate Academiae Litterarum
Regiae Borussiacae, G. Rcimcri, Berolini 1882-1909.
ste es el catlogo completo;
I. Alcxander in Metaphysica, cd. M. Hayduck 1891.
II. 1. Alexander in Priora Analytica, ed. M. Wallies, 1883; 2. Alexander in Tpica,
ed. M. Wallies, 1891; 3. Alexander (Mich. Ephes.) in Soph. elenchos, ed. M.
Wallies, 1898.
III. 1. Alexander in De Sensu, ed. P. Wendland, 1901; 2. Alexander in Meteor.
libros, ed. M. Hayduck, 1899.
IV. 1. Porphyrius, Isagoge, in Categoras, cd. A. Busse, 1887; 2. Dexippusm Catego
ras, ed. A. Busse, 1888; 3. Ammonius in Porphyrii Isagogen, ed. A. Busse, 1891;
4. Ammonius in Categoras, cd. A. Busse, 1895; 5. Ammonius De interpretatione,
ed. A. Busse, 1897; 6. Ammonius in Analytica Priora, cd. M. Wallies, 1899.
V. Themistius 1. in Analytica Posteriora, ed. M. Wallies, 19(X); 2. In Physica, cd. H .
Schenkl, 1900; 3. de Anima, cd. R. Henzc, 1889; 4. de Celo hebr. et latine, ed.
5. Landauer, 1902; 5. Metaph, /. A paraphrasis hebraice et latine, ed. S. Lan-
dauer. 1903; 6. (Sophon.) in Parv. Nat., ed. P. Wendland, 1903.
VI. 1. Syrianus in Metaphysica, ed. G. KroH, 1902; 2. Ascicpius in Metaphysica, ed.
M. Hayduck, 1888.
Vil. Simplicius: De Celo, ed. I.L. Heiberg, 1893;
VIH. Simplicius in Categoras, cd. K. Kalbfleische, 1907;
IX. Simplicius in Phys. -V, cd. H. Diels, 1882;
X. Simplicius in Phys. V-VIIl, cd. H. Diels, 1895;
XI. Simplicius de Anima, ed. M. Hayduck, 1882.
195
Xn. Olymptodor 1. ProUgomena el in Categoras, ed. A. Busse, 1902; 2. in Meteo
ro, ed. G. Slvc 1900.
XIII. J oannes Philoponus (olim Ammon.) 1. in Categoras, ed. A. Bussc, 1898; 2. in
Anal, Priora, cd. M. Wallies, 1905; 3. n Anai. Posteriora, c. Ann, in libnim II,
cd. M. Wallies, 1909.
XIV. J oannes Philoponus 1. in Meteor. l primum, ed. M. Hayduck, 1901; 2. de
Generatione et corr., ed. H . Vitelli, 1897; 3. (Mich. Ephes.) de Gen. anim., ed.
M. Hayduck, 1903.
XV. J oannes Philoponus de Anima, ed. M. Hayduck, 1897.
XVI. J oannes Philoponus in Phys. I-H, ed. H. Vitelli, 1887.
XVII. J oannes Philoponus in Phys. IV-V, ed. H. Vitelli, 1888.
XVIII. I. Elias in Porphyr. isag. et Arstot. Categ., ed. A. Busse. 1900; 2. David
Prolegmeno et in Porphyr. isag., ed. A. Busse, 1904; 3. Stephanus in de Interpre-
taione, ed. M. Hayduck, 1885.
XIX. 1. Aspasius in Ethica, ed. G. Heylbut, 1889; 2. Heliodonis in Ethica, ed. G.
Heylbut, 1889.
XX. Eustratius. Michael, Anonymus in Ethica, ed. G. Heylbut, 1892.
XXI. 1 Eustratius in Anal. Post, I!, ed. M. Hayduck, 1907; 2. An o n ym u s et Stephanus
in Rhetoricam, ed. H. Rabe, 1896.
XXII. Michael Ephesius 1. in Parva Naturalia, ed. P. Wendland, 1903; 2. in De part.
anim., De anim. mot.. De anim. incessu, ed. M. Hayduck, 1904; 3. in Eth. V, ed.
M. Hayduck, 1901.
XXm. 1. Sophonias de Anima, cd. M. Hayduck, 1883; 2. Anonymus Paraphrasis in
Cal., cd. M. Hayduck, 1883; 3. (Tbemistius] in Priora Anal, I, cd. M. Wallies,
1884; 4. Anonymus Paraphrasis in Sophistcos elencos, ed. M. Hayduck, 1884.
En relacin con las traducciones latinas de numerosos de estos comentarios puede
consultarse:
Schwab, Bibliographie d'Aristote, cit., passim.
Philippe, Aristteles, cit., pg. 19ss.
Bibliografa
Comentarios medievales y del Renacimiento
EHiesto que gran parte de la filosofa medieval, sea rabe u occidental, es reflexin
y comentario de Aristteles, respecto a esta seccin se remite a los repertorios de
filosofa medieval.
En relacin con los comentarios medievales latinos, consltense los repertorios
siguientes:
Lohr, H. Charles, Medioeval Latin Aristolle Commentaries, Auihors, en Traditio,
XXIIl (1967). pg. 313-413 (A-F); XXIV (1968) pg. 149-245 (G-I); XXVI
(1970), pg. 135-216 (J a-J o); XXVII (1971) pg, 251-351 (J o-Myn); XXVIll
(1972), pg. 281-396 (N-Ri); XXIX (1973), pg. 93-197 (Ro-Wil).
Zimmermann, Albert, Verzeichnis ungedruckter Kommentars zur Metaphysik und
Physik des Aristteles aus der Zeit etwa 1250-1350, vol. 1, Leiden-Colonia 1971.
1%
En relacin con los comentarios del Renacimiento se encontrarn datos en:
Schwab Bibliographie dAristote, dt.
Philppe Aristteles, cit. pg. 22$s.
Comentarios modernos
Se encuentran habitualmente unidos a las ediciones del texto o a las traducciones
de las mismas y la mayor parte ya han sido sealados en su apartado correspondiente.
Ofreceremos indicaciones adicionales en los estudios crticos.
Estudios crticos
VIII. Est udios cafneos
1. Estudios sobre el pensamiento de Aristteles en genera!
Lx>s estudios generales sobre Aristteles anteriores al ao 1896 se encontrarn
indicados en Schwab, Bibliographie d*Aristote, cit., pg. 22ss; los publicados sucesiva
mente hasta 192.^se encontrarn en berweg-Praechtcr Grundriss, pgina 102*, y
los ms recientes en Totok, Handbuch, cit., pginas 219s.
Sicbeck, H. Aristteles, Stuttgart 1899, *1922 (traduccin italiana, Palcrmo 1911).
Pial, C , Aristote, Pars 1903. 1912.
Alfaric, P.. Artote, Pars 1905.
Brentano. F., Aristteles und seine Weltanschauimg, Leipg 1911 (Darmstadt 1%7,
reimpr. anast.).
Case, T. Aristotle, en Enciclopaedia Britannica, Cambridge 1911 (II, pg. 501-22).
Gocdeckcmcycr, A., Die GHederung der aristotelichen Phiosophic, Halle 1912.
Taylor, E.A., Aristotle, Londres 1912, reeditada varias veces.
Hamelin, O., Le systme dAristotc, Pars 1920, ^1931.
Goedeckemeyer, A. Aristteles, Munich 1922.
Kafka, G,, Aristteles, Munich 1922.
Lalo, G., Aristote, Pars 1922.
J aeger, W., Aristteles Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berln
1923, M955 (traduedn cast. Fondo Cultura Econmica, Mxico 1946; tr. italiana
de G. Calogero, La Nuova Italia, Florenda 1935, reeditada varias veces).
Rolles, E., Die Philosophie de Aristteles ais Naturerklrung und Weltanschauung,
Leipzig 1923.
Ross, W.D., Aristotle, Londres 1923, reeditada varias veces; traduedn italiana de
A. Spinclli, L.aterza, Bar 1946 (trabajo bastante esmerado).
Roland Gosselin, M.D., Aristote, Pars 1928.
Schillng Woliny, K.. Aristteles' Gedanke der Philosophie, Munich 1929.
Mure, G.R.G., Aristotle, Londres 1932.
Bremond, A., Le dilemme aristotiicien, Pars 1933.
Pauler, A. von, Aristteles, Paderborn 1933 (trad. del hngaro, Budapest 1922).
197
Brcker, W., Arstote, Francfort dcl Meno 1935, '1964.
Fullcr, B.A.G., >4m/o//r, Nueva York 1935.
Cresson. A., Aristoe, sa vie, son oeuvre, avec un expos de sa philosophie, Pars
1944. M963.
Quites, J ., Aristteies, vida, escritos, doctrina, Buenos Aires 1944.
Robn, L.. Aristote, Pars 1944.
Gohlkc, O., Aristteles und sein Werk, Paderbom 1948, -1952.
Mculcn, J . van dcr. Aristteles, der mitte in seinem Denken, Mesenhcm Glan 1951.
Alian. D.J ., The philosophy ofAristode, Londres 1952; Oxford ^1970 (ha sido tradu
cido al francs y, recientemente, tambin al italiano a cargo de Deeleva Caizzi,
Lampugnani-Nigr, Miln 1973.
Zrcher, J ., Aristteles Werk und Oeist, Paderbom 1952.
Philippc, M.D. initiation la philosophie dAristote, Pars 1956.
Randall, J .H., Aristotle, Nueva York 1960.
Brun, J ., Aristote et le Lyce, Pars 1%1.
Moreau, J .. Aristote et son coie, Pars l%2.
Grcne, M., A Portrait of Aristotle, Londres 1963.
Berti, E., L'unit del sapere in Arstotele, Padua 1965.
Dring, 1.. Aristteles, Darsteung und nterpretation seines Denkens, Hcdclberg
1966 (trabajo fundamental: quizs, despus de la de J aeger, es la monografa de
conjunto ms significativa. Vase del mismo autor la voz Aristteles en la Realen-
cyclopdie der classischen Alertumswisensclutfl Pauly-Wissowa, Supl. B. xi).
Stiegen, A., The Structure of Aristotles Thought. An Iniroduction to the Study of
Aristotle'5 Writings. Oslo 1966.
Carbonara, C., La filosofa greca. Arstotele, aples -1967.
Edcl, A., Aristotle, Nueva York 1%7.
Lloyd. G.E.R., Aristotle: The Growth and Structure of His Thought, Cambridge
1968.
Recordemos aqu, finalmente, algunos estudios en obras de colaboracin de varios
autores (algunos ms especficos se citarn en los prrafos correspondientes):
Autour d'Aristote. Rcueil dtudes de philosophie andenne et mdivale offert
Mons. A. Mansin, Lovaina 1955.
Arstotele nella critica e negli studi contemporanei, Miln 1957.
New Essays on Plato and Aristotle, a cargo de R. Bambrough, Londres 1959.
Aristotle and Plato in the Mid-fourth Century (actas del I Simposio Aristotlico), a
cargo de I. Dring y G.E.L. Owen. Gteborg 1960.
L'attualit della problemtico aristotlica, Antenorc, Padua 1970.
2. Estudios particulares
E.studios sobre el primer Aristteles
A continuacin del Aristteles de J aeger, se descubri la filosofa del joven Arist
teles. es decir, la filosofa de los esotricos, naciendo as toda una bibliografa sobre el
Bibliografa
198
tema, la mayor parte de las veces bastante especializada. El lector la hallar indicada
y analizada en:
Bcrli, E., La Fiiosofia dei primo risftete, cil., passim.
Mencionemos solamente algunas de las obras significativas sobre el tema:
Bernays, J ., Die Diatoge des Aristteles in inhrem Verhdtmis zu seinen hrigen Wer^
ktn, Berln 1863 (indispensable todava, aunque ha sido superado en muchsimos
aspectos).
Rostagni. A., ti dialogo aristotlico Peri Poietn, Rivisla di filologa classica, LIV,
1926. pg. 433-70; LV. 1927, pg. 155-73.
Gadamcr, H.G.. Der aristotelische Protreptikos tmd die entwicklungsgeschichtliche
Betrachnmg der arisiotelischen Ethik, Hermes. LXIU. 1928, pg. 138-64.
Karpp, H., Die Schrift des Aristteles Peri den, Kermes, LXVIII, 1933, pgi
na 384-91.
Bignone, E., UAristotele perduto e la formazione filosfica di Epicuro, Rorencia
1936, M973. 2 vol. (obra fundamental, que contina siendo vlida, aunque ha sido
superada la perspectiva jaegeriana que constituye su base, por la demostracin de las
reflexiones que desarroll el joven Aristteles acerca de la filosofa de la poca
helenstica, en especial acerca de Hpcuro).
Einarson, B., Aristotle's Prorepticus and the Structure of the Epinomis, Transac-
tions and Proceedings of the American Philological Association, LXVII, 1936,
pg. 261-85.
Philipp.son, R., // Peri den di Aristotelc, Rivista di filologa e di struzionc classi
ca, LXIV, 1936. pg. 113-125.
Lazzati, G., LAristotele perduto e gli scrittori cristiani, Miln 1938.
Mariotti, S., Nuove Testimonianze ed echi delVAristotele giovanile, Atene e Roma.
VIH, 1940, pg. 48-60.
Wlpert, P., Reste verlorener Aristotelessehriften hei Alexander von Aphrodisia, Ker
mes, LXXXV, 1940, pg. 369-%.
Mhll, P, von der., Isokrates und der Protreptikos des Aristteles, Philologus,
XCIV, 1941, pg. 259-65.
Wilpert. P.. Nene Fragmente aus Peri Tagatho, Kermes, LXXVl, 1941. pg.
225-50.
Bidez, Un singuiier naufrage littraire dans Vantiquit, la recherche des paves de
VAristote perdu, Bruselas 1943.
Festugicrc, A.J ., Aristoie: Le dialogue Sur la philosophie, en La Hvlation
d'Herms Trismgiste, vol. ii, '1949, pg. 249-259.
Mansin, S., La critique de la thorie des tdes dans le Peri Iden dAristote, Revue
philosophique de Louvain, XLVII, 1949, pg. 169-202.
Wilpert, P., Zwei aristotelische Frhschriften ber die deenlehre, Ratsbona 1949.
Dring, 1,, Problems in Aristotle's Protrepticus, Eranos, LlI, 1954, pg. 139-171.
Dring, \,,Aristotle in the Protrepticus nel mezzo del cammin, en Autour d'Aristotc
(varios autores), Lovaina 1955, pg. 81-97.
Saffrey, H.D., Le Perl Philosophlas d*Aristote et la thorieplatonicienne des ides et
des nombres, Leiden 1955.
Estudios particulares
199
Wilpert, P ., Die arisioelische Schrift ber die PhUosophie, en Autour d'Aristote
(varios autores), Lovaina 1955, pg. 96-116,
Moraux, P ., >4 h recherche de VArstote perdu. Le dialogue sur la justice, Lovaina
1957.
Owen, G . E . L . , A proof in he Peri den, Journal o f Hellenic Studics, LXXVII,
1957, pg, 103-111.
Rabinowitz, W . G . , Aristole's Protrepticus and he Sources of Its Reconsruction, Ber-
kelcy y Los ngeles 1957.
Wilpert P., Die Stellung der Schrift ber die PhUosophie iu der Gedankenentwicklung
des Aristteles, Journal o f Hellenic Studies, LXXVII, 1957, pg. 155-162.
Monan, J . D . , Lr/ connaissance morale dans le Protrepticus d'Aristoe, Reviie philo-
sopliique de Louvain, LIX, 1960, pg. 185-219.
Untersteiner, M,, II Peri Philosophas di Aristotele, Rivisla di filologia e di islruzio-
ne classica, XXXVIII, 1960, pg. 337-362; XXXI X, 1961, pg. 2 M 5 9 .
Dring, L , Aristole's Protrepticus, An attempt at Reconstruction, Goteborg 1961
(trabajo fundamental; desbloquea de manera decisiva la interpretacin jaegeriana
del Protrptico y presenta una edicin ejemplar del mismo).
Untersteiner, M., Aristotele Della filosofa, nlroducin, texto, traduccin y comen
tario exegtico, Roma 1963.
Chroust, A. , Arisotle's Protrepticus. A Reconstruction, Notre Dame (Indiana) 1964.
Pepin, J,, L'interpraon du De Phihsophia d'Aristote, Reviie des Etudes Grcc-
ques, LXXVII, 1964, pg. 445-488.
Schuhl, P.M., Aristote, De la richesse, De la prire, De la noblesse, Du paisir. De
Vducation, fragments et imoignages, edicin, traduccin bajo la direccin y con
un prefacio de P.M. Schuhl, Pars, 1968.
Bibliografa
Relaciones entre Aristteles y la doctrina platnica de las ideas y de las ideas-
nmeros.
Adems de los trabajos ya citados acerca del tratado Sobre las ideas y Sobre el
bien, son esenciales para orientarse convenientemente en esta problemtica las obras
siguientes:
Robin, L,, La horie platoncienne des Ides et des Nombres d'aprs Aristote, Pars
1908 (Hildesheim 1963, reimpr. anast.).
Stenzcl, J., Studien zur Entwicklung derplatonischen Dialekik von Sokrates bis Aris~
toteles, Breslau 1917 (Darmstadt ^1961).
Stcnzel, J. , Zahl tind Cesalt bei Platn und Aristteles, Leipzig-Berln 1924 (Darm
stadt n 9 5 9 ).
Gentile, M ., La dotrina platnica delle Idee Numeri e Aristotele, Pisa 1930.
Cherniss, H., Aristotles Criticism of Plato and he academy, Baltimore 1944 (Nueva
York 1962).
Id., The riddle o f the Early Academy, Berkcley y Los n gel es 1945 (Nueva York
1962; traducido tambin al alemn y al italiano).
Taylor, A . E . , Plato, Londres 1926; traduccin italiana, Florencia 1949, pg. 777-797
200
(una exposicin ms extensa de la interpretacin de las ideas-nmeros de Taylor
se encontrar en Phihsophical Sudies [1936], pg. 91-150).
Ross, D . , Plato's Theory o f Ideas, Oxford -1953.
Wcdberg, A . , Platos Philosophy of Mathematics, Estocolmo 1955.
Vas e asimismo la importante coleccin de artculos Das Problern der imgeschriebe-
nen Lehre Platons, Beitrdge zum Versiandnis der Platonischen Prinzipienplloso-
phie, dirigido por Jurgen Wippern, Darmstadt 1972.
Gaiser, K., Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1963 (contiene tambin la prime
ra edicin de los testimonios [pg. 441-557] sistemticamente ordenados).
Kraemer, H . J . , Aret bei Platn und Aristteles. Zum Wesen utid zur Geschichte der
platonischen Ontologie, Heidelberg 1959 (Amsterdam 1967).
Levi, A . , / / problema dell'essere nelVontologia e nella gnoseologia di Platone, obra
postuma a cargo de G. Reale, Padua 1970, pginas 132ss.
Estudios sobre la Metafsica
La Metafsica y la problemtica ontolgico-teolgica
El lector podr encontrar una bibliografa casi completa en las siguientes obras
citadas: Schwab, Bibl. d'Arist., pg. 209ss; berweg-Praechter, Grundriss, pg.
104*s, 113*ss; Totok, Handhuch, pg. 234ss y 250ss.
Es excelente la bibliografa que se encuentra en J. Owens, The Doctrine of Being
in the Aristoteiian Metaphysics, Toronto 1951 (^1963), pg. 425ss, y bastante abun
dante la de S. G mez Nogales, Horizonte de la Metafsica aristotlica, c i t ., pg. 259ss,
374ss, y de Real e, Arisotele, La Metafsica, vol. II, pg. 449-702. Finalmente, una
bibliografa razonada de un centenar de libros y artculos sobre el tema se encontrar
en: Reale, II concetto di filosofa prima, ci t . , pg. 321-376. El status quaestionis res
pecto a las interpretaciones genricas d e la Metafsica se encontrar en Berti, La
filosofa del primo Aristotele, ci t . , pg. 39-75.
En la bibliografa que sigue citamos las obras ms importantes del siglo xx; en
relacin con la del siglo xi x, vase Re a l e , Aristotele, La Metafsica, ci t . , II, pg. 462ss.
Werner, C., Aristote e ndalisme plaonicien, Pars 1910.
Jaeger, W., Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristteles, Berln
1912.
Chevalier, La notion du necssaire chez Aristote et diez ses prdcesseurs, Pars
1915.
Arnim, II. von, Zu W, Jaegers Grimdlegung der Entwicklungsgeschichte des Aristte
les, Wiener Studien, XLVI, 1928, pg. 1-48 (contina siendo bsico en la actua
lidad, porque representa la primera toma de posicin sobre bases filolgicas sli
das frente a la interpretacin genrica jaegeriana, en especial de la metafsica).
Arnim, H. von, Die Entstehung der Gotteslehre des Aristteles, Sitzungsberichte der
Akademic der Wisenschaften in Wien (Philos.-hist. Klasse). CCXII. 1931,5
Abhandlung.
Badareu, D . , Vindividuel chez Aristote, Pars s.f. (pero 1936).
Arp e, C . , Das t en etnai bei Aristteles, Hamburgo 1937.
201
Oggioni, E., La filosofia prima di Aristotele, Miln 1939. La tesis dcl autor aparece
con mayor claridad en la extenssima introduccin que precede a la traduccin de
la Metafsica aristotlica de Eusebietti. Padua 1950.
Prciswerlc, A., Das Einzelnehei Platn und Aristteles, Philologusi, volumen suple*
mentaro XXXII, 1939.
Chen Chung Hwan. Das Chorismos-problem bei Aristteles, Berln 1940.
Owens, J -, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto 1951;
edicin revisada 1963 (trabajo fundamental desde todos los puntos de vista).
Rijk, L.M. de, The Place of the Categories of Being in Aristoe's Philosophy, Assen
1952.
Merln, Ph., From Platonism to Neoplatonism, La Haya 1953, 1960.
Wundt, M., UfUersuchungen zur Metaphysik des Aristteles, Stuttgart 1953.
Gohikc, P., Die Entstehung der aristotelischen Prinzipienlehre, Tubnga 1954.
Reiner, K., Die Entstehung und ursprngliche Bedeutung des Namens Metaphysik,
Zcitschrift fr Philosophischc Forschung, VIH, 1954, pg. 210-237.
Gmez Nogales, S., Horizonte de la metafsica aristotlica, Madrid 1955.
Ambuehl, H., Das Objekt der Metaphysik bei Aristteles, Friburgo de Suiza 19.58.
Cencillo, L., Hyle, Origen, concepto y funciones de la materia en el Corpus Aristoteli-
cum, Madrid 1958.
Mansin, A., Philosophiepremire, philosophieseconde et mtaphysique chez Aristo-
te, Revue philosophique de Louvan, LVI, 1958, pg. 165-221.
Moser, S., Metaphysik einst und jetzt. Kritische Untersuchungen zu Begriff und
Ansatz der Ontologie, Berln 1958.
Tugendhat, E., 77 kata tins. Eine Untersuchung zur Struktur und Ursprung aristote-
lischer Grundhegriffe, Friburgo 1958.
Stallmach, J ., Dynamis und Energeia. Untersuchungen am Werk des Aristteles zur
Probtemgeschichie von Mglichkeit und Wirklichkeit, Meisenheim am Glam 1959.
Wagner, H., Zum Problem des aristotelischen Metaphysikbegriff, Philosophische
Rundschau-, VII, 1959, pg. 129-48.
Patzig, G., Theologie und Ontologie in der Metaphysik des Aristteles, Kantstu-
dien, LII, 1960/1961, pg. 185-205.
Decarie, V.. Uobjet de la Mtaphysique selon Aristote, Montreal-Paris 1961.
Deninger, J .G., mWahres Sein in der Philosophie des Aristteles, Meisenhein am
Glan, 1961.
Dhont, U., Science suprime et ontologie chez Aristote, Revue de Philosophie de
Louvain-, LIX, 1961, pginas 5-30.
EIders, L., Aristotle's Theorie of the One. A Commentary on Book X of the Metaphy-
sics, Assen 1961.
Lugarini, L., Aristotele e ridea delta filosofia, Florencia 1961.
Riondato, E., Storia e metafsica nel pensiero di Aristotele, Padua 1961.
Aubenque, P., Le problme de Vtre chez Aristote. Essai sur la problmatique aristo-
tlicienne, Pars 1962, 1966 (vase la tesis expuesta por el autor brevemente en
Aristteles und das Problem der Metaphysik, Zcitschrift fr philosophische For-
schung, XV, 1961, pg. 321-33).
Bibliografa
202
Buchanan, E., Aristotles Theory of Being, Cambridge (Mass.) 1962,
Kracmcr, H.J ., Der Vrspmng der Geistmetaphysik, Amsterdam 1964.
Rcalc, G., Teofrasto e lasua aportica metafsica, Brescia 1964 (se trata con amplitud
el problema de las relaciones entre la metafsica de Teofrasto y la aristotlica).
Bochm, R., Das Gnuuegende und das Wesendliche. Zu Aristteles" Abhandlung
*ber das Sein und das Seiende (Metaphysik Z), La Haya 1%5.
Kraemcr, H.J ., Zur geschichlichen Stellung der arisoteiischen Metaphysik, Kant-
studicn., LVni, 1%7, pg. 313-354.
Les7c. E.. Logic and Metaphysics in Aristotle, Padua 1970.
Happ, H.. Hyie. Studien zitm aristatelischen Materie-Begriff, Berln 1971 (trabajo
excelente; el ms completo sobre el tema).
Estudios sobre la fsica
Estudios sobre la problemtica fsica y cosmolgica
El lector encontrar una bibliografa bastante abundante en las siguientes obras:
Schwab fibl. dArisote, pg. 13()ss; berwcg-Praechter, Grundriss, pg. 105*,
115*ss; Totok, Handbuch, pg. 242,252; Ross, Arist. Phys., pg. Vlllss; Wugner,
Arist,, Physikvorlesung, cit.
Robin, L., Sur la conception aristotlicienne de la causalit, Archiv fr Geschchte
der Philosophie, XXIll, 1910, pg. 1-28, 184-210 (impreso asimismo en: Robin,
Im pense hellnique des origines picure, Pars 1942),
Reiche, L., Das Problem des Vnendiichen bei Aristteles, Breslau 1911.
Mansier, A., introduction la Physique aristotlicienne, Lovana 1913, ^1946.
Carteron, H., La notion de forc dans le systme d'Aristote, Pars 1924.
Gohlke, P., Die Entstehungsgeschichte der naturwissenscharftlichen Schriften des
Aristteles, Hermes, LIX, 1924, pg. 274-306.
Thcilcr, W., Zur Geschchte der theleologischen Naturbetrachung bis auf Aristteles,
Zurich 1924; Berln 1965.
Edcl, A.. Aristotle"s Theory o f the Infinite, Nueva York 1934.
Dchn, M.. Raum. Zeit, Zahl bei Aristteles vom mathematischen Standpunkt, Scen-
tia-, LX, 1936, pg. 12-21, 69-74.
Mansin. A., La Physique aristotlicienne et la philosophie, Revue Ncosc.,
XXXIX. 1936, pg. 5-26.
Le Blond, J .M., Logique et mthode chez Aristote. tudes sur la recherche des princL
pes dans la Physique aristotlicienne, Pars 1939.
Rczler, K., Physics and Reality (Lcctures of Aristotle on modern Physics at an
international Congress of Science), Yaie Univ. Press, New Haven 1940,
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Giacon, C., // divenire in Aristotele, Padua 1947.
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Physics, Kampen 1951,
203
Mondolfo R., L'infinito nei pensiero delVantichit clamca, Florencia 1956.
Solmsen, F.. Aristotle's System of the Physical World, Corncll Univ. Press* Itliaca
1960.
Gohike, P., Moderne Logik und Naturphilosophie bei Aristteles, Paderbom 1962.
Schramm, M.. Die Bedeutung der Bewegtmgslehre des Aristteles fr seine beiden
Lsungen der zenonischen Paradoxie, Francfort del Meno 1962 (en relacin con la
bibliografa relativa a las relaciones entre A. y las paradojas zenonianas sobre el
movimiento, vase Ross, Ar. Phys. cit., pg. Xls).
Wicland. W., Die aristotelische Physik. Unersuchungen her die GrundJegung der
Naturwissenschaft und die sprachlische Bedingugen der Prinzipienforschung bei
Aristteles, Tubinga 1962.
Conen, P.F., Die Teittheorie des Aristteles, Munich 1964.
Evans, M.G., The Physical Philosophy of Aristotle, Albuquerque 1964.
Morau, J ., Uespace et le temps selon Aristote, Padua 1965.
Woodbrdge, F.J .E.. Aristotle*s Vision of Sature, Nueva York 1965.
Dubois, J .M. temps et Vinstant selon Aristote, Parts 1967 (toda la primera parte de
la obra comprendida entre las pgs. 15-125, esboza el status quaestionis relativo a
la temtica del tiempo).
Ruggiu, L., Tempo, coscienza a essere nella filosofa di Aristotele, Brescia 1968.
Varios autores, Naturphilosophie bei Aristteles und Theophrast, (actas del 4.* Sim
posio aristotlico) editado por 1. Drng. Heidelberg 1969.
Bibliografa
Estudios sobre la problemtica psicolgica y gnoseolgica
Para una bibliografa sobre temas psicolgicos, vase Schwab, Bibl. dAristoi, cit.
pg. 179ss; bcrwcg-Praechtcr, Gntndriss, cit., pg. 117*; Hicks, Arist, De anima
cit., pg. XI-XVII; O. Apeit en Biehl-Apelt, Arist. Dean, cit., pg. lX-XIII;Totok
Handbuch, cit., pg. 142ss, 253ss; F. Nuyens, L'voluion de lapsychologie d'Aristo
te, Lovaina 1948, pg. 319-90. .Status quaestionis relativo a las interpretaciones gen
ticas de la psicologa, se encontrar en Berti, La filosofa del primo Aristotele, cit.
pg. 88ss.
Brentano, F., Die Psychologie des Aristteles insbesondere seine Lehre von Nous
poietiks. Maguncia 1867; Darmstadt 1967 (sigue siendo bsico).
Chaignet, A.-E, Essai sur la psychologie d*Aristote, Pars 1883,
Bobba, R.. La dottrina deiintelletto in Aristotele e nei suoi pi Ulustri commentatori,
Turn 1896.
Kurfess, H., Zur Geschichte der Erklrung der aristotelischen Lehre vom sogenann-
ten. No poietiks und pathetks, Tubinga 1911,
Siwek, P., La psychophysique humaine d aprs Aristote, Pars 1930.
Cassirer, H., Aristteles Schrifl von der Sede und ihre Stellung nnerhalb der aristo
telischen Philosophie, Tubinga 1932.
De Corte, M., Notes exgtiques sur la thorie aristtlicienne du Sensus communis,
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De Corte, M*, La doctrine de Vintelligence chez Aristote, Pars 1934.
Spcer, E.E.. Aristotle^s Conception o f ihe Soul, Londres 1934.
Schilfgaarde, P. van. De Zietkunde van Aristteles, Lcidcn 1938.
Shutc, C.W., The Psychology of Aristoe. An Analysis of the Uving Beings, Colum-
bia 1941; Nueva York 1964.
Moraux. P.. Alexandre d'Aphrodise exgte de la notique d'Aristote, Lieja-Pars
1942.
Catn. S., L'inielligence selon Ansite, Laval thologique ct philosophique, IV,
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Nuycns, F., Uvolution de la psychoiogie d'Aristote, Lovaina 1948 (es el ms signifi
cativo de entre los escritos relativos a la evoliicin de la doctrina aristotlica sobre
el alma).
Catn, S., Le nombre des sens externes d'aprs Aristote, Laval thcologique ct philo-
sophique. Vil. 1951, pg. 59-67.
Solcr, G.. Vimmortai deWanima in Aristotele, Turin 1952.
Hamclin. O., Lo thorie de Vintellect d'aprs Aristote et ses commentateurs, obra
publicada con una introduccin de E. Barbotin, Pars 1953.
Mansin, A., Limmortalit de Vme et de VirueUect d'aprs Aristote, Rcvue philo-
sophique de Louvain, Ll, 1953, pg. 444-472.
Barbotin, E., La thorie aristotliciewie de Virtellect d*aprs Thophraste, Lovaina-
Pars 1954.
Catn, S., Uobject des sens externes dans la conception aristotlicienne de la sensation,
Laval thcologique el philosophique, XV, 1959, pg. 9-31.
Oehier, K., Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platn und
Aristteles, Munich 1962.
Lcfvre, Ch., Sur Vvolution d'Aristote en Psychoiogie, Lovaina 1972.
Estudios sobre la tica
Estudios sobre la tica
Adems de los repertorios citados ya muchas veces de Schwab, berweg-Praech-
ter y Totok. podrn verse tambin las excelentes bibliografas especficas acerca de la
temtica moral de Aristteles en: Aristotelis Ethica Nicomachea, cd. Apelt cit., pg.
XII-XXIX. En relacin con la bibliografa posterior a 1912. podr verse; Gauthier-
J olif, la thique a Nicontaque, cit. vol. 11, 2, pg. 917-940, que llega hasta 1958, y el
suplemento correspondiente a los aos 1958-1%8 en el vol. 1,1 (1970), pg. 315-334.
Son tambin ptimas las bibliografas de Drimcicr, Arist. Nik. Eth., cit., pg.
255-264; - , Arist. Eud. Eth., cit., pg. 121-127; - , Magn. Mor., cit. pg. 113-118.
Status quaestionis de las interpretaciones genticas de la tica se encontrar en; Berti,
La filos, d. prim. Arist. cit., pg. 76-87 y, con mayor amplitud, en Zcllcr-Plebe (parte
II, vol. VI de la traduccin italiana de la obra zelleriana, concretamente en la
nota La questione dello sviluppo deWetica aristotlica, pg. 88-110). Dado el limitado
espacio del que disponemos, nos limitaremos aqu a indicar algunas monografas, con
la exclusin de muchos de los trabajos de carcter predominantemente filolgico y
205
relativos a la autenticidad y a la gnesis de cada uno de ios tratados ticos, que se
encontrarn en Dirlmcicr.
Ramsauer, A.J .G., Zur Charakteristic der aristotelischen Magna Moraa. Facsmil,
reimpresin Oldenburg 1858 con una introduccin de F. Diiiroeier, Stuttgart-Bad
Kannstan 1964.
La Fontaine, A.. Le plaisir d'aprs Platn e Aristote, Pars 1902.
Gillct, M., Dfi fondement intellectuel de la moralc d'aprs Aristote, Friburgo 1905,
Parts 1928.
, Les lmenis psychologiques du caractre moral d*aprs Aristote^ Revue des
Sciences philosophiques et thologiqucsi, L 1907, pg. 217>238.
Kalkreuter, H., Die Mesles bei und vor Aristteles, Tubinga 1911.
Kapp, E., Das Verhlinis der eudemischen zur nikomachischen Ethik, Friburgo 1912.
Goedeckmeyer, A., Aristteles praktische Philosophie, Leipzig 1922.
Amim. H. von, Die drei aristotelischen Eihiken, Leipzig-Viena 1924.
Walzer, R.. Magna Moralia und aristotelische Ethik, Berln 1929.
Brnk, K.O., Siil und Form der pseudoraristotelischen Magras Moralia, Ohlau 1933.
Lonard, L., Le hrmheur chez Aristote, Bruselas 1948.
J oachim, H.H., The Nichomachean Ethics, un comentario dirigido por D.A. Roes,
Oxford 1951.
Alian, D.J ., The Practica! Syllogism, en Autour dAristote (varios autores), Lovaina
1955, pg. 325-340.
Lotlin, O., Aristote et la conttexion des vertus morales, en Autour d'Aristote, cit.,
Lovaina 1955, pg. 343-366.
Bausola, A., La teologa aristotlica e il valore delVattivit noetica, en Aristotele nella
critica e negli studi contemporanei, (varios autores) Miln 1956, pg. 26-70.
Ando, T., Aristotle's Theory of Practical Cognition, Kioto 1958.
Gauthier, R.A., La Morale d'Aristote, Parts 1958.
Lieberg, G., Die Lehre von der Lust in den Ethiken des Aristteles, Munich 1958.
Aubenque, P., La prudence chez Aristote, Pars 1%3.
Oatcs, W.J ., Aristotle and the Problem of Valu, Princeton 1%3.
Donn, P.L., L*etica dei Magna Moralia, Turn 1965.
Harde, W.F.R., Aristotles Ethical Theory, Oxford 1968.
Monan, J .D., Moral Knowledge and its Methodology in Aristotle, Oxford 1968.
Varios autores, Untersuchungen zur Eudemischen Ethik, actas del 5 Simposio aristo
tlico, dirigido por P. Moraux y D. Harflinger, Berln 1971.
Bibliografa
Estudios sobre la poltica
Para una bibliografa completa acerca de la temtica poltica, vanse: Schwab,
Bibliographie dAristot., cit., pg. 157ss; berweg-Praechter, Grundriss, cit., pg.
119ss; Totok, Handbuch, cit,, pg. 224ss, 261ss, y la bibliografa citada por Aubon-
net, en la introduccin a su edicin de la Poltica en la Collection des Univ, de
France, En relacin con el status quaestionis relativo al problema de la Poltica,
206
vase Berti, La filosofa del primo Aristotele, cit,, pg. 76-87 y la nota de Plebe, La
questione deiUt composiziom delUt Poltica daliAristteles di Jaeger ai giorni
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Estudios sobre la potica y retrica
Estudios sobre la potica y sobre la retrica
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Estudios sobre la lgica
/V. V.
/ V. f tj.lol 'rri
I ^ : i .; r - '
''' 'i ,'.' '
209
Peper, Josef
EL FIN DEL TI EMPO
/SBN 84-254-1354^0. 12 x 20 cm. 172 pgs.
Pocas veces se ha t rat ado el t ema del f i n del t i empo de una manera t an
obj et i va y f ra. Y, sin embargo, su l ect ura pone en marcha un proceso de
conversaci n radi cal en el corazn del l ect or, qui en, a medi da que avan
za el di scurso del l i bro, va superando paso a paso l os obst cul os. Aqu
se evi t a t oda concesi n a especul aci ones sensaconal i st as sobre cat s
t rof es f i nal es t an del gust o de nuest ro t i empo. En l ugar de el l o, se proce
de a un anl i si s cui dadoso de l o que puede y de lo que no puede af i rmar
la hi st ori a.
Peper, Josef
SOBRE LOS MITOS PLATNICOS
ISBN 84-254-1339-7. 12 x 2 0 cm. 88 pgs.
Con una ci ert a sorpresa comprobamos cmo se conserva f resco e i n
marchi t abl e el mensaj e de l os verdaderos mi t os narrados en l os di l o
gos pl at ni cos. De repent e advert i mos un t erreno comn y apenas i ma
gi nabl e ent re el aut or ant i guo, al que f al sament e se le t ena por i nt ere
sant e sl o en el pl ano hi st ri co, y el l ect or moderno que l os descubre
como su coet neo.
Sef f ert , Hel mut
I NTRODUCCI N A LA LGI CA
ISBN 84-254-0648-X. 14x 22 cm. 292 pgs.
La l gi ca es necesari a en t odo mbi t o obj et i vo. De ah que este l i bro del
prof esor Sef f ert est corcebi do como una i nt roducci n a la l gi ca ge
neral , a la l gi ca para cual qui er di sci pl i na i magi nabl e en el campo de las
derKas y de la nat ural eza. El l o, j unt o con una not ori a cl ari dad de expo
si ci n, hace est a obra i nt eresant e para un ampl o crcul o de l ect ores.
Sef f ert , Hel mut
I NTRODUCCI N A LA TEOR A DE LA CI ENCI A
/SBN 84-254-0646-3. 16 x 25 cm. 560 pgs.
El l i bro pri mero cubre t odo l o rel at i vo al anl i si s del l enguaj e, la deduc
ci n y la i nducci n. El l i bro segundo, qui z el ms ori gi nal de la obra,
est udi a la f enomenol oga, la hermenut i ca y el mt odo hi st ri co f i l ol
gi co. La l t i ma part e de la obra est consagrada a la di al ct i ca como
mt odo i nt erpret at i vo de uso uni versal en t odos l os si st emas asoci ados
de cerca o de l ejos a la f i l osof a de Hegel y de Marx.
Edi t ori al Herder SA., Provenza 388, 08025 BARCELONA
BIBLIOTECA DE FILOSOFIA
Con la publicacin de esta serie, Editorial Herder se propone exami nar la f orma en
que cierto nmero de pensadores o de escuelas filosficas modernas aborda algu
nas de las cuestiones f undamentales que tiene planteadas el hombre de hoy. Tomos
publi cados hasta el presente (tamao 14,1 x 21,6 cm; rstica):
1.
2.
3.
4.
5 .
6.
7.
i 8.
I
10.
I
I
Broekman, El estructuralismo. Se
gunda edicin, 204 pginas.
Dartigues, La f enomenol oga Se
gunda edicin, 196 pginas.
Levesque, Bergson. Vida y muerte
del hombre y de Dios. 152 pginas.
Arvon, Bakunn. Absol ut o y revolu
ci n. 116 pginas.
Peursen, Orientacin filosfica. Se
gunda edicin, 372 pginas.
Suances Marcos, Max Scheler.
Principios de una tica personalista.
184 pginas.
Post - Schmidt, El materialismo, in
troduccin a la filosofa de un siste
ma. 80 pginas.
Viallaneix, Kerkegaard. El ni co
ante Dios. 164 pginas.
Bochenski, Qu es autoridad? 166
pginas.
Hubbelng, Spi noza. 164 pginas.
11. Lacroi x, Filosofa de la culpabilidad.
192 pginas.
12. Cul lar Bassol s, El hombre y la ver
dad. Una filosofa de la atentividad.
324 pginas.
13. Brandenstein, Cuestiones f unda
mentales de la filosofa, 240
pginas.
14. Brandenstein, Problemas de una
tica filosfica. 176 pginas.
15. Dumoul i n, Encuentro con el budi s
mo. 228 pginas.
16. Reale, Introduccin a Aristteles.
212 pginas.
17. Snchez Meca, Martn Buber. Fun
dament o existencial' d la interco
muni cacin. 200 pginas.
18. Thorp, El lbre albedro. Defensa
contra el det ermi ni smo neurof isio-
lgico.
19. Craemer, Alberto Magrio.
20. Fi scher, Galileo Galilei.
Edi t ori al Herder S.A., Provenza 388, 08025 BARCELONA