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Kalu Rinpoche
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FUNDAMENTOS
DEL BUDISMO
TIBETANO
El ornamento dejoyas
delas mltiples instrucciones orales
que beneficia atodos ycada uno delos seres
segn sus necesidades
Traduccin del ingls de
David Gonzlez Raga
Numancia, 117-121
08029 Barcelona
wwweditorialkairos.com
editorial ~irS
Ttulo original: FOUNDATIONS OF TIBETAN BUDDHISM
1987 &1999 His Eminence Kalu Rinpoche
de la edicin en castellano:
2005 by Editorial ~airs, S.A.
Primera edicin: Febrero 2005
I.S.B.N.: 84-7245-586-6
Depsito legal: B-4.558/2005
Fotocomposicin: Beluga y Mleka, s.c.p. Crcega 267.08008 Barcelona
Impresin y encuadernacin: ndice. Fluvia, 81-87.08019 Barcelona
Todos los derechos reservados. No est permitida la reproduccin total ni parcial
de este libro, ni la recopilacin en un sistema informtico, ni la transmisin por
medios electrnicos, mecnicos, por fotocopias, por registro o por otros mtodos,
salvo de breves extractos a efectos de resea, sin la autorizacin previa y por es-
crito del editor o el propietario del copyright
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DEDICATORIA
Que los seres sensibles atormentados por los tres tipos
de sufrimiento reconozcan la condicin de sufrimiento ili-
mitado del samsara y el estado de budeidad (la naturaleza
delas cinco sabiduras y delos cuatro cuerpos), querealicen
la prctica con una fe y una compasin profundas, los dos
tipos de la preciosa bodhicitta y los estadios de generacin
y consumacin profundos. Ojal puedan, despus de haber
sembrado las semillas delaliberacin, realizar gradualmen-
te labudeidad.
Con esta sola intencin y a travs de esta exposicin de
las instrucciones esenciales enseadas por los sutras y los
tantras, puedan todos aquellos que toquen, recuerden, escu-
chen o vean este libro, verse liberados del ocano del sufri-
miento samsrico.
Esto es lo que ha dicho Kalu Rinpoche, yogui del reino
sagrado que ha adquirido feen latradicin del dharma libre
del sectarismo. [Seasta una expectativa favorable y auspi-
ciosa!
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CONAPRECIO
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Queremos, antes que nada, expresar nuestra estima al
lama Chokyi Nyima por su extraordinaria traduccin de las
enseanzas de Su Eminencia Kalu Rinpoche. l trab origi-
nalmente conocimiento con el dharma en Vancouver (Co-
lumbia Britnica), donde tom refugio con el lama Tsewang
J urme y aprendi el idioma tibetano con la ayuda de varios
lamas y eruditos. Tiempo despus particip en un retiro tres
aos y tres meses celebrado en Francia y luego se convirti
durante un tiempo en el traductor personal de Su Eminencia
Kalu Rinpoche. Estamos sumamente agradecidos a su ex-
periencia personal y a su clara comprensin del idioma ti-
betano por haber posibilitado que este libro acabase viendo
la luz.
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KDK Publications
Julio de 1986
EL ORNAMENTO DE J OYAS DE LAS MLTlPLES
INSTRUCCIONES ORALES QUE BENEFICIA
A TODOS Y CADA UNO DE LOS SERES
SEGN SUS NECESIDADES
Tomo refugio ante la divina asamblea de las tres joyas y
de las tres races y os ruego que nos concedis vuestras ben-
diciones.
Siento compasin por la angustia y el sentimiento de se-
paracin que experimentarn todos los seres sensibles de
los seis tipos que han sido nuestras madres, cuyo apego les
ata al ciclo de las existencias y cuya ignorancia del incesan-
te proceso de la reencarnacin les lleva a preocuparse tan
slo por las cosas de esta vida, hasta acabar perdindose y
experimentando los efectos de las acciones virtuosas y no
virtuosas como felicidad y como sufrimiento.
Que el nctar de las instrucciones orales advierta esta si-
tuacin a todos los seres sensibles que viven confundidos
como en un sueo y siembre en lacorriente de sus mentes la
semilla de la liberacin que acabe liberndoles de los sufri-
mientos del samsara.
He escrito esto con el propsito de alcanzar el estado de
Buda.
Que la felicidad sea permanente.
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SUMARIO
Prlogo del editor 11
Reconocimientos 13
Prlogo 15
l. Los tres vehculos 19
2. Prcticas preliminares comunes 43
3. Ngondro: Toma derefugio y postraciones 65
4. Ngondro: Meditacin deDorje Sempa 76
5. Ngondro: Laprctica del mandala 84
6. Ngondro: Laprctica del guru yoga
y larelacin entre discpulo y guru 97
7. Los votos del laico 119
8. El voto del bodhisattva 138
9. El compromiso del Vajrayana
y las catorce infracciones raz 150
10. Laprctica deshamatha: Meditacin con objeto . 168
11. Laprctica deshamatha:
Meditacin sin objeto ' 190
12. Las cuatro causas que determinan
el renacimiento en Dewachen 207
13. El Mahamudra 215
14. Comentarios finales 227

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Sumario
( Glosario 247
( Bibliografa 255
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PRLOGO DEL EDITOR
Un libro de esta naturaleza pone a prueba los lmites de
la mente. En tanto que editores, lo hemos ledo en varias
ocasiones y todas ellas nos ha impresionado laclaridad per-
fecta de la exposicin de Rinpoche, que torna alcanzable y
lgica laposibilidad de modificar nuestros limitados esque-
mas mentales.
Son tan pocos los textos de budismo tibetano que se han
visto traducidos a los idiomas occidentales que nos vemos
obligados a depender de las visitas y enseanzas orales de
los sostenedores de los distintos linajes para que nos trans-
mitan el dharma vivo del Buda.
El ciclo de enseanzas expuesto en este libro fue impar-
tido por Su Eminencia Kalu Rinpoche en un retiro de medi-
tacin que tuvo lugar en 1982 en Marcola (Oregon) y quie-
nes tuvimos la suerte de asistir a estas enseanzas
consideramos un gran privilegio ver finalmente publicada
esta transcripcin que permite la continuidad de la transmi-
sin del dharma de una cultura a otra.
Agradecemos al lama Lodo el conocimiento y lapacien-
cia con los que supervis este proyecto sin escatimar, para
ello, su tiempo ni su experiencia. La devocin mostrada ha-
cia su maestro Kalu Rinpoche tambin ha sido para noso-
tros un ejemplo muy poderoso.
11
Prlogo del editor
Estamos muy agradecidos a Su Eminencia Kalu Rinpo-
c?e por lagenerosa compasin que ha mostrado al haber en-
viado aOccidente al lama Lodo ya otros lamas. .
Que este libro resulte beneficioso para todos los seres.
CAROLINEM. PARKE(Karma Yeshe Chodron)
NANCYl. CLARK(Karma Pema Zangmo)
Eugene (Oregon)
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RECONOCIMIENTOS
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Este libro es el resultado del esfuerzo de muchas perso-
nas. Los transcriptores de las cintas grabadas sobre las que
se basa fueron Susan Millerman (Karma Trinley Zangmo),
Catherine Travis (Karma Dawa Lhamo), Ruthanne Harris
(Karrna Tabka Pema), Allen Carosio (Karma Choying
Gyatso), Karen Nelson (Karma Chokyi Dronma), Douglas
Margell (Karma Dawa Zangpo) y Emmy Fox (Karma So-
nam Lhatso).
El texto fue mecanografiado y compaginado por la doc-
tora Corina Meyer (Karma Pema Khandro) en un ordenador
donado por loe West (Karma Kungha Namgyal). La prime-
ra revisin del mecanoscrito fue realizada por Bi11Voigt
(Karma J inpa Tarchin) y Bill Velton (Karma Tashi Nyima),
y la correccin de pruebas la llev a cabo Alexis Kostich.
Michael Conklin (Karma Sonam Rinchen) se encarg del
glosario. Los editores fueron Caroline Parke (Karma Yeshe
Chodron) y Nancy Clark (Karma Pema Zangmo), y Kira
Henriksen (Karma Sonam Chotso) se encarg de las rela-
ciones entre KDK y los editores.
El dibujo del linaje fue llevado acabo por Cynthia Moku
(Karma Lodo Zangmo), y Elizabeth J ohnson (Karma So-
nam Chotso) hizo lo propio con el del mandala.
La primera edicin de este libro fue posible gracias auna
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Reconocimientos
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( generosa donacin deJohn P. Staubo, del Karma Tashi Ling
deOslo (Noruega).
A todos ellos quiero darles las gracias por sudedicacin
as como tambin aSnow Lion Publication por esta ltima
edicin.
LAMA Looo
San Francisco
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PRLOGO
Mepostro con sincera devocin ante SuEminencia Vaj-
radhara Kalu Rinpoche, personificacin de innumerables
budas y bodhisattvas.
Este libro est compuesto por catorce captulos que to-
can aspectos diferentes del camino budista queconduce ala
iluminacin y que, en consecuencia, incluyen enseanzas
procedentes delas tradiciones Theravada, Mahayana y Vaj-
rayana tal y como fueron expuestas por SuEminencia Kalu
Rinpoche. SuEminencia Kalu Rinpoche hasido reconocido
por los sostenedores del linaje de las cuatro principales es-
cuelas tibetanas como un maestro de meditacin cuya esta-
tura se asemeja a la del gran yogui Milarepa. As pues, el
enfoque no sectario con el que se abordan las enseanzas
presentadas en este libro lo convierte en algo muy valioso
para los seguidores decualquiera delas grandes tradiciones.
Su Eminencia Kalu Rinpoche tambin ha sido reconocido
por Su Santidad Gyalwa Karmapa y por el gran Khyentse
Rinpoche (Chokyi Lodo) como unaemanacin del granma-
estro no sectario Jamgon Kongtrul.
Hace yamucho tiempo queunsabio indio dijo quelosti-
betanos seentregan a la prctica de cientos de tradiciones
sin conseguir logros en ninguna de ellas, mientras que los
indios sededican alaprctica de una sola tradicin, lo que
15
Fundamentos del Budismo Tibetano
l~s permite alcanzar logros muy notables en todas ellas.
Esta fue una crtica de la que los tibetanos no tardaron en
aprender y Su Eminencia Kalu Rinpoche, al igual que el
gran J amgon Kongtrul, Su Santidad el Karmapa y otros
grandes maestros, se consagraron con todas sus fuerzas a la
prctica de las enseanzas de un solo linaje, sin diluir sus
esfuerzos practicando un poco aqu y otro all, hasta llegar a
alcanzar la iluminacin. Estos maestros fueron como el al-
pinista que, pese a saber de la existencia de varios posibles
caminos de ascenso, se centra en uno solo de ellos hasta lle-
gar a lacspide y, una vez all, se da cuenta de la validez de
todos los caminos.
Es importante que el-lector entienda bien lo que quere-
mos decir cuando afirmamos que estos grandes maestros
fueron no sectarios. Con ello no estamos diciendo que las
enseanzas de los distintos linajes y escuelas seensearan y
practicaran a la vez, dejando de lado su propia integridad
separada, sino que cada tradicin seconsidera, en s misma,
como un camino adecuado, valioso eimportante, y que tam-
poco se muestr~preferencia ni favoritismo especial por uno
de ellos en desmedro de los dems. En este mismo sentido
el conductor "no sectario" no muestra preferencia por veh-
culo alguno, porque comprende que cualquiera podra con-
ducirle a su destino, pero ello no significa que trate estpi-
damente de conducir ms de un coche a la vez, porque sabe
muy bien que, de ese modo, jams conseguira alcanzar su
objetivo.
Desde 1974, Su Eminencia Kalu Rinpoche ha fundado
centenares de centros que sehallan diseminados por todo el
mundo, centros que no slo tienen una existencia nominal,
sino que son autnticas fuentes de la tradicin, habitual-
mente gracias a los buenos oficios de un lama residente en-
viado all por Rinpoche, muchos de los cuales posibilitan
actualmente el tradicional retiro de tres aos en el que un
16
Prlogo
promedio de diez hombres y diez mujeres se someten al r-
gimen tradicional de estudio y, fundamentalmente, de prc-
tica, bajo la estricta supervisin de un lama cualificado y
que posee la experiencia adecuada para ello.
Quisiera concluir esta introduccin con una breve nota
personal. Vivimos en un tiempo en el que se ha discutid.o
mucho el tema de los ttulos y de los rangos. En este senti-
do, el nombre de Kalu Rinpoche suele ir precedido del ttu-
lo de "Venerable" pero, como el lector habr advertido, en
este libro he preferido usar el de "Su Eminencia", dados mi
respeto y devocin absolutos por l y mi conviccin tam-
bin de que ha alcanzado la iluminacin completa. El cono-
cido lder y discpulo espiritual de Su Eminencia Kalu Rin-
poche, Yogui Chen, siempre usa el ttulo "Su Santidad"
cuando se refiere a l, algo que me parece sumamente res-
petable, habida cuenta de lo irreprochable de su devocin y,
en este sentido, espero que el lector tenga conmigo la mis-
ma deferencia y, en el caso de que esta explicacin no lere-
sultara plenamente satisfactoria, leinvito aformularme per-
sonalmente sus dudas.
En tanto que discpulo devoto, me hallo siempre protegi-
do por las bendiciones de Vajradhara.
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LAMA LODO
San Francisco
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1. LOS TRES VEHCULOS
sta es una ocasin muy auspicios a y considero muy
afortunado que la amabilidad del lama Lodo nos permita
compartir este programa de enseanzas einiciaciones. To-
dos ustedes son estudiantes y discpulos del dharma cuyas
conexiones krmicas precedentes con este linaje han acaba-
do conducindoles aeste aislado y hermoso lugar. Su acti-
vidad, su apoyo y su esfuerzo han permitido el estableci-
miento del KDK Center de San Francisco y la puesta en
marcha de este retiro nos ha posibilitado la extraordinaria
oportunidad decompartir estos das.
Comenzaremos examinando los tres vehculos (yanas)
que, segn las enseanzas budistas, pueden ser clasificados
dedos modos. Habitualmente sedice que los tres vehculos
son los caminos del shravaka, del pratyekabuda y del bod-
hisattva (los dos primeros pertenecientes al nivel Hinayana
yel tercero al nivel Mahayana), y otro modo dereferimos a
los tres vehculos sera considerarlos desde el punto devis-
tade nuestra prctica individual, yaque el elemento exter-
no, es decir, nuestro estilo devidaparticular, pertenece alos
votos delaliberacin individual del Hinayana, mientras que
lamotivacin interna de laprctica seasienta en laactitud
del bodhisattva del Mahayana. El aspecto, secreto uoculto
19
Fundamentos del Budismo Tibetano
delaprctica, por ltimo, seasienta en laexperiencia desa-
rrollada atravs delaprctica tntrica, es decir, atravs de
las tcnicas del Vajrayana y del compromiso o samaya per-
sonal que establezcamos con ellas.
Independientemente delaclasificacin concreta que es-
temos utilizando, esos tres vehculos forman parte del dhar-
ma budista y de las enseanzas verdaderas del buda Shak-
yamuni. Pero, por ms que los tres caminos puedan
conducir al practicante alailuminacin completa, cada uno
deellos requiere untiempo diferente, yaqueciertas vas ne-
cesitan ms tiempo paralapurificacin del discpulo yel 10-
gro de la iluminacin completa, mientras que, en otros ca-
sos, el proceso, por el contrario, es mucho ms rpido.
Tambin existen diferencias enloquerespecta alacapa-
cidad del practicante decada uno deesos vehculos o nive-
les de laprctica para servir de ayuda alos dems, yaque,
en este sentido, hay enfoques mucho ms eficaces que
otros. En el nivel ms bajo del camino Hinayana, es decir,
enel camino del shravaka, quien escuche laenseanza prac-
ticar en funci1n de ese nivel, en cuyo caso la meditacin
reduce lamente aunestado momentneo deconciencia que,
ens misma, sepercibe como vaca, es decir, como una no-
cosa. Eneste nivel existe unarealizacin parcial deshunya-
taque permite al individuo laactualizacin de laausencia
deentidad individual delamente alaquehabitualmente se
considera como algo slido y real y que posee existencia
propia. Pero por ms que, enel nivel del shravaka, lamente
seperciba como algo intangible, vaco y despojado de ras-
gos distintivos y limitadores, el practicante no puede llegar
aexperimentar laausencia de identidad detodos los fen-
menos, sino tan slo laausencia deidentidad del individuo
y de laconciencia. Dicho de otro modo, este camino slo
nospermite avanzar uncincuenta por ciento del camino, por
as decirlo, de larealizacin del shunyata y, en consecuen-
20
Los tres vehculos
cia, slo nos permite realizar a medias la vacuidad o el
shunyata. .
Lafalta deexperiencia de lavacuidad mental daongen
amuchos pensamientos, ideas yconflictos emocionales que
agitan de continuo nuestra mente y alos que el Mahayana
considera como algo negativo, puesto que nicamente ge-
neran sufrimiento y confusin. Este tipo de enfoque par:
a
acabar con los pensamientos y emociones es bastante rud.l-
mentario y aspira a erradicar y acabar con la turbulencia
emocional y mental para poner as fin al sufrimiento y la
confusin.
Esteenfoque tambin seextiende anuestro cuerpo fsico
y anuestro entorno, es.decir, ~l mundo en.quevivim~s..El
practicante Hinayana VIVe.sumId? ~nununiverso mecaruco
que puede daar suorgamsmo ffsico puesto que, desde su
perspectiva, latierra, el aire, el fuego y el agua pueden s~r
causas desufrimiento. Adems, el cuerpo humano, es decir,
el cuerpo fsico, tambin esconsiderado como lacausa fun-
damental delaidentificacin y fijacin al yo que, asuvez,
eslacausa primera delasucesin deexistencias debidas al
ciclo delos renacimientos yaspira acortar todafascinacin
oapego al cuerpo humano real que seconsidera ~ompuesto
por diversas substancias impuras atravs deun upo deme-
ditacin analtica que disecciona el cuerpo, por as decirlo,
encarne, sangre: huesos, tutanos, heces, orina, linfa, rga-
nos internos, etctera. Tengamos encuenta que, fuera desu
contexto, las treinta y dos substancias impuras del cuerpo
son desagradables, de modo que este tiP? de an.lisi.s,del
cuerpo fsico aspira a poner fin a cualquier f~sc~naclOno
apego al, considerndolo como uno delos pnn~Ipales es-
labones o cadenas que nos mantienen atados al CIclodelos
renacimientos, yaplica tambin el mismo enfoque alas ex-
periencias sensoriales procedentes de la vista, el odo, el
gusto, el olfato, el tacto, etctera, todas las cuales son tam-
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bin consideradas como fuentes deapego, Es por ello por lo
que esta perspectiva trata de alejarnos decualquier tipo de
estimulacin y apego sensorial y, en su lugar, orientar la
mente hacia el interior para desarrollar unestado moment-
neo deconciencia querepresenta laclavepara larealizacin
parcial de la vacuidad de la mente y de todos los fenme-
nos, En el caso del shravaka, uno realiza lavacuidad de la
mente sin comprender lavacuidad oausencia de existencia
delos fenmenos pero, apesar deello, tiene lugar lalibera-
cin del sufrimiento personal. ste es el estado del arhat.
El trmino tibetano para referirse al "arhat" es el dedra-
chompa (~gdra,bcom,pa), que literalmente significa "el que
haconquistado asus enemigos" ..Desde laperspectiva pro-
porcionada por este vehculo concreto, los pensamientos y
emociones que generan y refuerzan nuestra identificacin
con el ego son enemigos alos que debemos combatir, por
cuanto queobstaculizan larealizacin delailuminacin. Es
as como el practicante trasciende las limitaciones impues-
tas por las emociones y el pensamiento conceptual en el
momento en que su mente reposa en el estado vaco de la
conciencia irfmediata que va acompaada de ausencia de
sufrimiento,
La experiencia personal del arhat es de total libertad o
trascendencia del sufrimiento personal, pero setrata de un
estado relativamente esttico en el que lamente permanece
sencillamente en equilibrio en un estado deconciencia va-
caen el que pueden transcurrir miles dekalpas, un perodo
de tiempo infinitamente largo. Pero aunque, en ese estado,
seamos libres delanecesidad derenacer y sufrir en funcin
de los dictados de nuestras tendencias krrnicas, tambin
s,omosimpotentes paracontribuir al bienestar delos dems,
Este es, dicho en otras palabras. un estado de conciencia
completamente neutro y esttico,
Llegados acierto punto. laexperiencia delaluz genera-
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Los tres vehculos
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as y bodhisattvas despierta al arhat de su es-
dapor os ..
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ciencia parcialmente estancado Y le alienta a
ta o e e 1 Ii . '
. d 1camino del Mahayana y superar as nmtacio-
empren er e . .
nes de la realizacin parCIal de la vacmdad. Entonces es
d
1 rhat
sepone en contacto con un buda o con un
cuan o e a . , - d 1M
bodhisattva que pueda transmItIrle las ensen~nzas e a-
contrI
'buyen adesarrollar lacapaCIdadde alean-
hayana que .. 'd
1 realizacin ltima y ayudar alos demas. Llega os a
zar a to el camino del arhat es idntico al del Mahayana
estepun , . ' .., 1t
acaba conduciendo al logro delatlummaCl0n comp ea.
y El vehculo oyana intermedio esel del pratyekabu~a, ~n
trmino que quiere decir "el buda que sehah~cho. aSI m~s-
mo" Para quien sigue este enfoque, la expenencl~ parcial
delavacuidad es algo bastante ms profund.o. ~s CIertoque
1estado de conciencia resultante es muy similar al del ar-
~at, pero la va concreta que sigue para ale~nzarlo es ~uy
diferente porque, eneste nivel, sesubraya, lalmportancl~ de
los doce nidanas, es decir, de los doc~vmculos ~e~~ngen
interdependiente que configuran un CIcloque. se uncia c_Gn
laignorancia original yprosigue con el naclmle~to,.l~ vejez
lamuerte. El proceso seguido durante lame~ItaclOn con-
~isteenexaminar, desde el comienzo ha~tael final, los doce.
nidanas Y luego examinarlos en orden mverso hasta po~eI
derelieve laclave que desencadena e~cicl~, lo que no solo
conduce alaexperiencia de laausenCla,de~~entlda~del yo
y de la mente individual, sino alareal~zaclon parCIal tam-
bin delainexistencia detodos los fenomenos. .
A partir de ese momento, los fenmenos ya no slgue~
considerndose como algo autoexistente, ~moque ~e~ercl-
ben como compuestos de mnadas o par~lcu.l~satomlcas, a
las que puede llegarse atravs d~lamedtacion a~n~ue sl,n
posibilitar, no obstante. el paso fllla_lque cond~ce alareah~
,/ delal'nexistencia delas partlculas, EsCIertoqueper
zacion . , ' .. ,
, ducci de todos los tenomenos asu estructura
rmteuna re uccion .. e
23
Fundamentos del Budismo Tibetano
subatmica pero, en ltima instancia, todava sigue consi-
derndoselos como algo real, con lo cual existe una realiza-
cin parcial de la ausencia de identidad de todos los fen-
menos. Es por ello por lo que el pratyekabuda puede
alcanzar un estado similar al del arhat en lo que respecta ala
experiencia de ausencia de identidad del individuo y una re-
alizacin tambin parcial de laausencia de existencia de los
fenmenos.
As pues, por ms que entrae una experiencia personal
de liberacin del sufrimiento, sigue sin representar la ilumi-
nacin completa ni tampoco contribuye gran cosa al benefi-
cio de los dems. Es posible que los practicantes deeste nivel
del dharma inspiren la fe de sus semejantes exhibiendo con-
ductas milagrosas (como volar por los cielos o manifestarse
en forma de elementos, como una bola de fuego o un estan-
que de agua, por ejemplo), poderes milagrosos que emerjan
espontneamente de sus realizaciones, movilicen lafe de los
dems y siembren en ellos las semillas que desencadenarn
futuros renacimientos entre los dioses oseres humanos que se
hallan en contacto con las enseanzas lo que, si bien resulta
muy beneficioso -y muy digno, por otra parte, del camino del
pratyekabuda-, nada dice sobre su capacidad real de ensear.
As pues, la experiencia de la iluminacin del pratyekabuda
es personal pero, al no poder comunicarse alos dems, care-
ce, de algn modo, deeficacia. Es por ello por loque, al igual
que sucede con el camino del arhat, el camino del pratyeka-
b.ud~debe acabar ~stableciendo contacto con el Mahayana y
siguiendo ese camino hasta alcanzar la iluminacin comple-
ta, porque slo en el mbito del Mahayana empieza a desa-
rrollarse realmente lacapacidad de ayudar alos dems.
Todos los maestros originales del linaje del dharma del
Buda como, por ejemplo, las siete generaciones de maestros
que siguieron a la muerte del Buda (el llamado paranirvana
del Buda), es decir, los diecisis arhats o ancianos del pri-
24
Los tres vehculos
mer grupo budista, como Shariputra y Maudgalyayana (que
fueron sus principales discpulos), por ejemplo, son consi-
derados como modelos de la prctica Hinayana que, pese a
haber alcanzado el estado de arhat, tambin fueron bodhi-
sattvas muy elevados que se manifestaron en formas con-
cretas como seguidores del Hinayana para ilustrar con su
ejemplo una prctica espiritual que beneficia a quienes en-
tran en contacto con ellos. Pero laconciencia que alienta de-
trs de esa expresin concreta es, en realidad, mucho ms
avanzada y profunda de lo que podramos creer si los consi-
dersemos como meros arhats (practicantes espirituales
muy avanzados y expertos, pero cuya realizacin era muy
limitada). De hecho, la experiencia y realizacin que se ha-
llaba detrs de esa expresin concreta era mucho ms pro-
funda, pero se vieron obligados a adaptarse a un tiempo y
unas circunstancias que resultaran beneficiosas para sus se-
mejantes. .
El caso de Kashyapa, que recibi del Buda una transmi-
sin especialmente importante y que, a su muerte, se con-
virti en uno de los primeros sostenedores del linaje, ilustra
perfectamente lo que queremos decir con respect? al abor-
daje Hinayana. Kashyapa representa una de las SIete gene-
raciones de maestros que desempearon la misma tarea que
el Buda y asumieron la funcin de transmitir su linaje des-
pus de su paranirvana. Tiempo atrs, Kashyapa haba si?o
un hombre casado que practicaba, junto a su esposa, el SIS-
tema religioso de los vedas bajo la tutela de un sabio maes-
tro de aquella tradicin. En cierto momento en que ambos
se hallaban sumidos en la angustia derivada de la implica-
cin en el samsara y slo vean el sufrimiento, el dolor y la
confusin provocados por el ciclo de renacimientos, toma-
ron la fuerte determinacin de liberarse y asumieron, para
ello un estilo de vida muy riguroso que les llev, pese aes-
tar casados, a hacer voto de celibato y no mantener activi-
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Fundamentos del Budismo Tibetano
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dad sexual ni contacto fsico alguno. As fue como, a partir
de entonces, vivieron como monjes ordenados, abstenin-
dose de todo contacto fsico, aun del simple hecho de tocar-
se las manos.
En cierta ocasin en que se hallaban de viaje, se tumba-
ron a dormir debajo de un rbol y, mientras Kashyapa dor-
ma, su esposa despert y se dio cuenta de que una serpien-
tevenenosa se les acercaba peligrosamente. Entonces pens
en despertar a su marido, pero su compromiso con el voto
era tan fuerte que consider que, ni aun en esas circunstan-
cias, deba tocarlo, as que le lanz un espantamoscas para
despertarle. Cuando Kashyapa despert, crey que su espo-
sa le haba tocado y le dijo:
-Por qu has roto nuestro voto? Debemos mantenerlo
muy escrupulosamente.
-Se nos acercaba una serpiente venenosa y he credo que
deba despertarte -respondi ella.
-Poco importa si me morda -replic Kashyapa-; lo im-
portante es mantener los votos.
Su estrictctenfoque les llev aconcluir que, mientras vi-
vieran bajo el mismo techo, se hallaran sometidos a las dis-
tracciones, de modo que decidieron separarse y partieron en
direcciones opuestas para, a partir de all, seguir cada uno
su propio camino del mejor modo posible.
Kashyapa encamin entonces sus pasos hacia cierta re-
gin de laIndia central en laque, en aquel momento, el Buda
se hallaba impartiendo sus enseanzas, se encontr con l y
solicit ser su discpulo. Despus de haber tomado refugio en
el Buda, recibi sus enseanzas y emprendi la prctica has-
ta alcanzar finalmente el estado de arhat. Su inquebrantable
dedicacin y entrega aeste camino lepermitieron alcanzar la
realizacin, la sensibilidad y el desarrollo necesarios para
acabar asumiendo el papel de transmisor de las enseanzas
del Buda y uno de los principales sostenedores del linaje.
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26
Los tres vehculos
Kashyapa es un modelo de practicante Hinayana que re-
nuncia al mundo para dedicarse, con todas sus energas, a
una prctica espiritual muy austera. Esto nos lleva al Maha-
yana al que, por diversas razone~, se.~onsider~ un vehc~lo
superior. En primer lugar, la motrvacion que alienta la prac-
tica del Mahayana -y que lo diferencia del Hinayana- es el
altruismo, Y su prctica, en consecuencia, no aspira exclusi-
vamente al beneficio personal, sino al beneficio de todos los
seres. Desde el mismo momento de partida, pues, la clave
del Mahayana se asienta en el altruismo, pero no en un sim-
ple destello de altruismo, sino en un altruismo muy estable
y que exige un compromiso total. Es _precisamente =ele-
vado nivel de motivacin el que explica que selo considere
como el vehculo superior.
Los resultados de la meditacin tambin son diferentes.
Nosotros no slo realizamos la vacuidad de lamente, es de-
cir, laintangibilidad del cuerpo y de lamente, sino que tam-
bin la aplicamos a todas las experiencias y todos los fen-
menos, meras manifestaciones de una mente vaca e
igualmente intangible. Es por ello que, en varios textos del
Prajnaparamita como El sufra del corazn, por ejemplo,
encontramos expresiones tales como: No hay ojos, no hay
nariz, no hay odos, no hay lengua, no hay cuerpo, no hay
formas, no hay sonido, no hay olfato, no hay gusto, no hay
tacto .... Las enseanzas del Prajnaparamita mencionan
dieciocho aspectos diferentes del shunyata que abarcan la
totalidad de los fenmenos, incluida la mente. Este tipo de
prctica no slo nos permite llegar aexperimentar la ausen-
cia de identidad del yo o del individuo, sino tambin de to-
dos los fenmenos, es decir, la experiencia completa de
shunyata, un nivel de realizacin superior que tambin ex-
plica que se lo conozca como Mahayana (que literalmente
significa "vehculo superior").
Asimismo existe una diferencia a nivel conductual, es
27
Fundamentos del Budismo Tibetano
decir, en el modo en que la meditacin se manifiesta en
nuestras actividades. El altruismo en que se asienta el Ma-
hayana subraya la necesidad de que nuestra prctica espiri-
tual resulte til para los dems. Ms que tratarse, pues, de
una experiencia estrictamente personal, la prctica y sus be-
neficios deben expandirse hasta llegar a incluir alos dems.
Entonces es cuando cambia la actitud con que abordamos
nuestras actividades mundanas cotidianas. En este sentido,
por ejemplo, la moralidad, la tica y la disciplina moral del
Mahayana presenta tres aspectos diferentes. El primero de
ellos tiene que ver con el significado estricto del trmino
moral en tanto que forma de evitar las acciones negativas,
abandonando o renunciando a aquellas que nos orientan en
direcciones equivocadas. El segundo aspecto es un tipo de
moral que genera, al tiempo que consolida, las cualidades
positivas. El tercer aspecto, por ltimo, consiste en actuar
en provecho de los dems, algo que, en s mismo, constitu-
ye una forma de disciplina y de tica.
As pues, la primera de estas categoras, la dimensin
prohibitiva de a moral que nos invita a abandonar o renun-
ciar a las actividades que sabemos nocivas para nuestra
prctica espiritual, para nosotros mismos o para los dems,
es comn a los tres vehculos (al camino del shravaka, del
pratyekabuda y del bodhisattva), porque todos ellos enfati-
zan una moral que considera ciertas actividades como noci-
vas para nuestro desarrollo espiritual y que obstaculizan
tambin nuestra capacidad de ayudar alos dems. Es preci-
samente por ello por lo que esta faceta aspira a erradicar
este tipo de acciones.
El segundo aspecto de la moral y de latica, centrada en
el cultivo de las cualidades positivas yen el uso positivo de
nuestras facultades, slo se halla parcialmente presente en
el nivel Hinayana y en los caminos del shravaka y del prat-
yekabuda. En este sentido, el Hinayana nicamente subraya
28
Los tres vehculos
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el control de nuestras acciones fsicas, el desarrollo de una
postura meditativa correcta y l~s.implific~~in del estilo de
vida, para reducir nuestras actividades ffsicas y promover
as un uso positivo y tico del cuerpo. Desde esta perspecti-
va pues, el hecho de guardar silencio y de controlar lapala-
bra y usarla exclusivamente con fines positivos nos permite
encauzar su energa en una direccin positiva. La actitud
moral positiva se logra mediante una mente libre de confu-
siones emocionales y de pensamientos discursivos que re-
posa concentradamente en un estado de conciencia vaca.
Slo en el Mahayana florece plenamente este segundo
aspecto de la moral y de la tica. El Mahayana y, muy espe-
cialmente, el Vajrayana, subrayan muchas formas que nos
permiten usar positivamente el cuerpo, la palabra y la men-
te. Prcticas tales como las postraciones, la circunvalacin
de estupas y templos, y la ofrenda de un mandala con lauti-
lizacin de un plato y arroz, son procesos fsicos. En cam-
bio, recitar plegarias, mantras, textos y sutras son formas de
acumular mrito a travs de la palabra. Por ltimo, los dis-
tintos tipos de meditacin que desarrollan la fe, la compa-
sin y la experiencia de la vacuidad de la mente, se asocian
al progreso de la persona en el camino que conduce alailu-
minacin. Todo esto representa el florecimiento de este se-
gundo aspecto de la moral que, si bien se halla parcialmen-
te presente en el Hinayana, slo alcanza su expresin ms
plena dentro del contexto del Mahayana.
El tercer aspecto de la moral-que se refiere a la necesi-
dad de actuar en beneficio de los dems- apenas si se halla
presente en el nivel del shravaka y, en este sentido, no deja
de ser una experiencia y un enfoque exclusivamente perso-
nal al desarrollo espiritual. As pues, aunque el pratyekabu-
da posea una capacidad limitada para realizar milagros o
ejercer algn tipo de influencia espiritual sobre los dems,
slo en el camino Mahayana del bodhisattva encontramos

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Fundamentos del Budismo Tibetano
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referencias explcitas concretas a prcticas tales como los
=paramitas, es decir, los mtodos de que dispone el prac-
ticante del Mahayana para expresar su compromiso atravs
de una prctica espiritual que resulte beneficiosa para nues-
tros semejantes. Esto es algo que el Mahayana no slo su-
giere y alienta de manera tcita, sino que llega aestablecer-
lo muy explcitamente y todava se manifiesta de un modo
ms evidente en el Vajrayana en tanto que extensin del ve-
hculo superior.
Por ejemplo, dentro del mbito del Mahayana, el simple
acto de comer posee un gran significado espiritual. Antes de
comer, los practicantes del Mahayana ofrecemos los ali-
mentos que estamos a punto de ingerir a nuestros maestros
espirituales y a las tres joyas y, del mismo modo, la comida
finaliza con la entrega de la virtud y del mrito de las ofren-
das y de toda laprctica al beneficio de todos los seres, algo
que resulta especialmente patente en el caso de una comida
ofrecida en beneficio de una deidad o de un maestro. En
cualquiera de los. casos, sin embargo, el Mahayana siempre
s~braya la necesidad de compartir el mrito de cualquier
ahmento que ingiramos.
. Pero el. Vajrayana o visin tntrica todava atribuye una
l~portan~la mayor a algo tan sencillo como ingerir una co-
r~llda. EXIste un proceso conocido como ganachakra inte-
nor (o comida interior vajra) , en la que nos identificamos
con un yidam y meditamos en la transformacin del alimen-
to ingerido en un nctar de conciencia. En tal caso, medita-
mos en nosotros en forma de divinidad y mantenemos lo
que se denomina orgullo divino, es decir, la identificacin
con la divinidad, para lo cual visualizamos a nuestro guru
en el chakra de la garganta, nuestras otras divinidades me-
ditativas. en. el chakra del corazn, y las dakinis y protecto-
res del linaje del dharma en el chakra del ombligo. Todos
los manda las de las tres races reciben las ofrendas absor-
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Los tres vehculos
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biendo el nctar de conciencia representado por la comida.
Este proceso meditativo permite que el simple acto de ali-
mentarnos adquiera un significado mucho ms profundo,
provechoso y til para desarrollar nuestro mrito y profun-
dizar nuestra conciencia. Al finalizar la comida tiene lugar
laentrega del mrito y de la virtud.
El Vajrayana se sirve de cualquier aspecto de la vida co-
tidiana, hasta el punto de que existe incluso una tcnica Vaj-
rayana relativa al acto de orinar, en cuyo caso, nos visualiza-
mos en la forma de Chenrezig (sPyan. ras. gzigs) conocida
como Kasarpani y visualizamos cmo la orina sale de nues-
tro cuerpo en forma de un flujo de nctar, la conciencia que
compartimos con los pretas y otros seres que no han sido lo
suficientemente afortunados como para poder conectar di-
rectamente con las enseanzas. Este proceso nos permite es-
tablecer contacto mediante un acto biolgico muy sencillo al
que el Vajrayana atribuye un significado muy profundo.
Los occidentales no estn familiarizados con este tipo de
enfoque pero, en el Tibet, no es infrecuente apelar a este
tipo de tcnicas para acometer los actos ms cotidianos. Por
ejemplo, al encender el fuego por la maana para preparar
una taza de t, el practicante tntrico visualiza el fuego
como Vajrasattva y el combustible como los oscurecimien-
tos y negatividades, tanto nuestros como de todos los seres,
que se ven as purificados y luego recita el mantra de Vajra-
sattva mientras enciende el fuego.
No hay acto que carezca de sentido para los practicantes
del Mahayana y del Vajrayana. La combinacin entre lamo-
tivacin Mahayana y las tcnicas concretas del Vajrayana
acaba convirtiendo todos y cada uno de los actos de nuestra
vida cotidiana en una situacin virtuosa eimpregnada dees-
piritualidad que nos permite practicar los tres vehculos. El
esfuerzo personal est destinado al desarrollo de un estilo
de vida que no resulte daino para los dems, evitando ma-
31
Fundamentos del Budismo Tibetano
tar, robar, etctera. sta es una manifestacin del elemento
Hinayana de nuestra prctica. El desarrollo de lafe y de la
devocin hacia las tres joyas del Buda, el Dharma y el
Sangha, y hacia las tres races del guru, las divinidades me-
ditativas y los protectores del dharma; las plegarias y spli-
cas a estas fuentes de refugio; las plegarias y splicas a
nuestro yidam; las ofrendas del mandala y las postraciones
que llevamos acabo para purificarnos y alentar el mrito y
el desarrollo delaconciencia, sehallan en el contexto tanto
del Mahayana como del Vajrayana, dependiendo de la tc-
nica concreta queestemos utilizando.
En este nivel delaprctica resulta especialmente impor-
tante el desarrollo del amor y lacompasin hacia todos los
seres, algo que se ve reforzado cuando los consideramos
como nuestras madres (debido alasconexiones krmicas de
existencias anteriores que nos ligan aellos). La conciencia
delanaturaleza esencialmente positiva deesta conexin an-
terior y laconciencia delaignorancia que generan ladesar-
mona, la confusin y la separacin entre los seres, consti-
tuyen el fundamento del que se deriva la compasin del
Mahayana. El Mahayana tambin subraya la necesidad de
que nuestro esfuerzo sealoms provechoso posible para los
dems en cualquier situacin. Hasta cuando fsicamente no
podamos ser degran ayuda, el amor, lacompasin y las as-
piraciones positivas hacia los dems constituyen un factor
muy importante. Cualquier intento dedesarrollar el altruis-
mo en nosotros y demanifestarlo en laactividad fsica oen
laaspiracin abeneficiar alos dems es, desde laperspecti-
vadelaprctica del Mahayana en general, y del Vajrayana,
en particular, extraordinariamente importante.
El denominador comn del infinito proceso de renaci-
mientos sucesivos es el concepto de "yo", es decir, de la
~ente y el individuo entendidos como algo real y slido.
Este es, afindecuentas, el concepto queorigin y sigue ori-
32
Los tres vehculos
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ginando el ciclo derenacimientos: Cualquier intento ~er~a-
lizar lailuminacin completa aspira atrascender las limita-
ciones de lafijacin al yo o ego. Por ello es tan importante
lameditacin deChenrezig, una meditacin deespritu Ma-
hayana, pero que apela auna tcnica Vajrayana, que no slo
pretende alentar cualid~des. positivas, c~~o el. amor ~~a
compasin por los demas, SIllOque tambin aspira aelirni-
nar lafijacin al ego. En esta meditacin cambiamos el en-
foque desde el yo hasta laforma de ladivinidad como paso
intermedio hacia la trascendencia final de toda identifica-
cin, hasta que llegamos a trascender las'limitaciones del
ego y nos adentramos en laexperiencia de la naturaleza l-
tima del yo, la ausencia de identidad del yo. La recitacin
del mantra OM MANI PADME HUNG, uno de los mantras
ms tiles del camino tntrico, y el uso de la visualizacin
enlos estados deabsorcin meditativa son muy importantes
para liberar alamente de lanecesidad deactuar en funcin
de los dictados del ego y de experimentar las cosas como
algo real.
Existen tres aspectos en el Mahayana y el Vajrayana que
debemos tener muy en cuenta a la hora de emprender la
prctica: el enfoque con que abordamos la prctica, la tc-
nicaconcreta demeditacin con laque mantenemos y desa-
rrollamos ese enfoque, y la conducta o actividad concreta
promovida por el modo en que realizamos o experimenta-
mos esa actividad en la vida cotidiana. En los niveles Ma-
hayana y Vajrayana, la visin correcta consiste en la expe-
riencia directa de la naturaleza ltima de la mente, ya que
slo en ese nivel podemos decir que alguien ha realizado
completamente la visin del vehculo superior y, mientras
slo exista una realizacin parcial, hablamos de una com-
prensin parcial delavisin.
La gente suele decir que existe una gran diferencia entre
las visiones occidental y oriental del mundo aunque, en rea-
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Fundamentos del Budismo Tibetano
Iidad, ladiferencia existente entre las visiones secular y es-
piritual del mundo es mucho mayor. Poco importa, desde
esta perspectiva, que procedamos de una cultura oriental u
occidental porque, si no comprendemos el concepto dekar-
ma, la nuestra ser, independientemente de nuestro origen
geogrfico, una visin mundana. En su inmensa mayora,
por ejemplo, los occidentales, tienen grandes dudas sobre la
naturaleza de la mente, es decir, sobre su existencia o ine-
xistencia ltima. Los occidentales tambin parecen cuestio-
nar laidea deexistencias anteriores o futuras y lacontinui-
dad delamente deunaexistencia aotra, y tambin existe la
tendencia acentrarse exclusivamente enesteplano, es decir,
en esta vida, como si fuera la realidad ltima y operar, en
consecuencia, desde estapremisa. Pero losorientales queno
han recibido un adecuado entrenamiento espiritual y no se
han desarrollado atravs de la prctica del dharma no son,
en este sentido, muy diferentes. As pues, no estamos ha-
blando tanto de las diferencias existentes entre Oriente y
Occidente como delas diferencias existentes entre lavisin
mundana y la~sin trascendente o espiritual. Independien-
temente de que procedamos de Oriente o de Occidente, el
desarrollo deuna visin espiritual del mundo que seacapaz
dever mas alldelas limitaciones dimensionales puede ser-
nos de mucha utilidad.
Quisiera ahora describir brevemente la naturaleza de la
mente sealando quesucapacidad deconocer es vaca, pero
luminosa y continua y dinmica en sus manifestaciones
como conocimiento oconciencia. Pero es evidente que esto
es algo que deberemos corroborar por nosotros mismos a
travs denuestra experiencia personal unavez quehayamos
comprendido estas ideas. Tenemos, pues, que sentamos a
observar la mente. Hay acaso algo all? En ltima instan-
cia, obviamente, labsqueda resultar infructuosa y no en-
contraremos nada, porque noexiste cosa tal como lamente.
34
Los tres vehculos
A pesar de todo ello, sin embargo, debemos atravesar este
proceso de sentarnos aexaminar lamente y e~aminar. nues-
tra experiencia para ver lo que realmente esta sucediendo.
Qu es, en este sen~i?o, lo que ocurre? Slo este .t~po.de
abordaje puede pernutirnos lograr alguna comprension SIg-
nificativa que, aunque no se trate de la iluminacin total,
pueda proporcionarnos alguna vislumbre al respecto.
Tengamos encuenta que solemos prestar muy poca aten-
cin anuestra mente yque todava ladejamos menos en re-
poso para experimentar su verdadera naturaleza. Y con ello
no me refiero simplemente ano ver nada, porque, para que
lameditacin sea eficaz, la mente debe permanecer alerta,
consciente y con unachispa deconciencia inteligente. Poco
apoco vamos aprendiendo as ms cosas sobre lanaturale-
za de la mente y sobre la inmortalidad de la mente tanto
dentro como fuera de s misma, una inmortalidad que tras-
ciende sus proyecciones concretas, como el cuerpo fsico.
Pero lacomprensin delacontinuidad entre una vida ylasi-
guiente todava nos mantiene atrapados en un marco relati-
vodereferencia, y laaparente solidez del cuerpo fsico an
nos permite hacer un buen uso de l. Puesto que la mente
proseguir despus de lamuerte del cuerpo fsico y experi-
mentar algn otro estado, parece razonable que, si en esta
vida nos preocupamos por la felicidad y la plenitud, tam-
bin estaremos preocupados, en futuras existencias, por las
mismas cosas. Queremos aseguramos deque laexperiencia
continua de lamente seatan feliz, satisfactoria y beneficio-
sa como sea posible, lo que nos proporcionar un funda-
mento para tomar, en nuestra vida actual, decisiones mora-
les yconsiderar si tal accin es virtuosa obenfica o, por el
contrario, no virtuosa odaina.
Lacomprensin de lavacuidad de lamente nos ayuda a
empezar a entender la vacuidad de todos los fenmenos y
detodas las experiencias como algo que emerge en lamen-
35
Fundamentos del Budismo Tibetano
te. Lo que tendemos a hacer ahora mismo con la visin
mundana y ordinaria es considerar este cuerpo, esta. vida y
este estado de la existencia como la realidad ltima. Pensa-
mos que todo es, en s mismo, real y slido, y vivimos nues-
tra vida desde esta perspectiva. La meditacin, sin embargo,
nos ayuda adamos cuenta de larealidad relativa y de la fal-
ta de realidad esencial de todo lo que experimentamos. En-
tonces empezamos a entender que el cuerpo fsico es el re-
sultado de ciertas tendencias krmicas que han madurado en
la conciencia individual hasta llegar aproducir la experien-
cia temporal de algo tan slido como el cuerpo fsico. Pero
el cuerpo no es eterno, ya que envejece, muere y acaba des-
componindose.
De manera parecida, todo lo que ahora experimentamos
carece de realidad y de estabilidad ltimas, porque la cuali-
dad de las proyecciones que emergen en la mente es la irn-
permanencia, el cambio y el flujo continuo, y ah no hay
nada que sea igual a otra cosa, porque no existe nada que
siga siendo lo mismo. Una vez que empezamos a
experimentar esjo nos damos cuenta de lanaturaleza oniroi-
de e ilusoria de todas las experiencias y de todos los fen-
menos. El cuerpo fsico del universo es una mera apariencia
temporal que se nos aparece unida como resultado de cau-
sas y condiciones muy diversas pero, en ltima instancia, no
existe ciertamente nada a lo que podamos atribuir realidad
independiente ltima.
Este proceso krmico posee un aspecto colectivo, por-
que los seres humanos nos hallamos dentro del mismo do-
minio de la experiencia y compartimos ciertos elementos.
As pues, todos vemos y experimentamos el mismo entorno
fsico de rocas, rboles, ros, etctera, porque compartimos
cierto karma comn y, en este mismo sentido, compartimos
una visin relativamente coherente del universo. Pero todos
tenemos tambin experiencias individuales que nos diferen-
36
Los tres vehculos
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. de los dems Unos son ricos y otros pobres, unos sa-
can . . ..
nos y otros enfermos, aspectos m~IvId_uales del karma todos
ellos, que se convierten en expcnencias me~amente perso-
nales porque son el resultado de tendencias que hemos
desarrollado individualmente. .
En ltima instancia, lo que ahora estamos experimentan-
do es una ilusin muy semejante a un sueo. Cuando nos
vamos adormir y soamos, experimentamos el sueo c~mo
algo muy real, poblado de forma~ que vemos y de somdos
que omos. En el sueo nos rel~c~onamos con cosas que le
transmiten una cierta coherencia interna pero, cuando des-
pertamos, todo ello sedesvanece y nadie sigue a~ribuyndo-
le realidad. Del mismo modo, todo lo que expenmentamos,
tanto colectiva como individualmente, posee la misma cua-
lidad que un sueo porque, cuando morimos, todas las ex-
periencias que hayamos tenido en esta vida se desvanecen y
quedan atrs, exactamente igual que cuando despertamos de
un sueo.
Esta provisionalidad es algo que tambin se m~nifiesta
en el nivel de la conciencia individual, en las emociones de
la pasin, la agresividad, laestupidez, el orgullo, los celo~y
lacodicia que brotan de continuo en nuestra mente y a nm-
guna de las cuales podemos considerar esencialm~nte .real.
La mente sehalla en un continuo proceso de cambio e mes-
tabilidad, y en ella no dejan de emerger y desvanecerse todo
tipo de pautas emocionales, pensamientos y conceptos.
Conviene, sin embargo, profundizar en este punto porque,
si todas estas cosas fueran intrnsecamente reales, no nos
quedara espacio alguno en que movemos. Es p~ecisame~te
la irrealidad esencial de todas esas ideas, emociones y CIr-
cunstancias la que nos permite operar con ellas.
Eh este sentido, la prctica del dharma nos permite cam-
biar el modo como experimentamos las cosas ya que, pues-
to que carecen de realidad ltima, no hay razn alguna para
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Fundamentos del Budismo Tibetano
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seguir sometidos aesos aspectos delaexperiencia. Laprc-
ticadel dharma, en suma, nos permite disfrutar delos bene-
ficios derivados deasumir el control denuestra experiencia
personal.
Si prestamos atencin al mundo quenosrodea notardare-
mos endamos cuenta dequeno hay enl hay nada estable y
deque las cosas semueven siempre en ciclos. Si considera-
mos, por ejemplo, el caso del agua, advertiremos unflujo in-
terminable deros y arroyos quedesembocan en los ocanos
que nunca sedesbordan, porque el agua acaba reconducin-
dosepor distintos medios hastallegar abrotar nuevamente en
lasuperficie delatierra. Es por esto por loque, por ms ma-
nantiales, giseres, fuentes, etctera, que haya, el agua que
procede dedebajo delatierraparece inagotable.
Tambin podemos advertir este proceso interminable de
cambio e impermanencia en el mbito individual. Intermi-
nables son tambin, por ejemplo, los pensamientos y emo-
ciones quebrotan ennuestra mente y las palabras que pode-
mos llegar a expresar. Todas esas cosas no son, en modo
alguno, fijas t> limitadas, sino que son inagotables, lo que
evidencia su impermanencia esencial y la ausencia funda-
mental derealidad ltima.
Por qu debemos llevar acabo esta investigacin? Por-
que nos proporciona una visin ms amplia y nos ayuda a
no estar tan identificados con esta vida, con esta realidad
concreta, con este cuerpo fsico concreto y con este yo con-
creto. Los beneficios que sederivan de aflojar los vnculos
del apego que nos mantiene atados a las cosas como algo
slido y real, facilitan y promueven laeficacia decualquier
tipo demeditacin y decualquier tipo dedisciplina mental.
Adems, la experiencia personal de sufrimiento y de con-
flicto empieza tambin adisiparse cuando disminuye nues-
traidentificacin ingenua con las cosas como si setrataran
derealidades ltimas. Con ello no quiero decir que seamos
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38
Los tres vehculos
completamente libres o que no debamos respetar las pautas
relativas en que nos hallamos atrapados porque, apesar de
todo, el proceso krmico sigue hallndose presente. De he-
cho, mientras nuestra realizacin no nos permita trascender
las limitaciones del proceso krmico, el esfuerzo para desa-
rrollarnos ypurificarnos, yaseafsica, verbal omentalmen-
te, seguir siendo extraordinariamente importante. As que,
auque sigamos operando dentro de un marco de referencia
relativo, podemos controlar las cosas hasta cierto punto
para que nuestra experiencia deese proceso sealo ms po-
sitiva posible. Entonces nuestra mente avanzar deuna feli-
cidad aotra felicidad mayor, y de una plenitud aotra toda-
vamayor, debido anuestro uso diestro y anuestro respeto
hacia las limitaciones impuestas por el karma.
Preguntas
De todo lo dicho parece que el camino Hinayana es li-
mitado mientras que el Vajrayana, por su parte, es comple-
to. Ha habido controversias o conflictos en torno a este
punto?
Aunque nodispongamos dedatos fiables al respecto, po-
demos remitirnos, no obstante, al desarrollo histrico del
budismo para ilustrar los problemas con los que, enocasio-
nes, nos encontramos al exponer los diferentes niveles de
las enseanzas. El budismo original era fundamentalmente
Hinayana, y sola girar entorno al modelo del monje yel ar-
hat. Cuando el Buda empez aimpartir su enseanza sobre
el shunyata y lavacuidad de todos los fenmenos, lagente
se tapaba los odos para no escucharla. porque resultaba
amenazadora para su visin del mundo. Eran enseanzas
tan profundas que sencillamente no podan aceptarlas y, en
consecuencia, senegaban aescucharlas.
39
Fundamentos del Budismo Tibetano
Yo no creo que esto tenga necesariamente que suponer
ningn conflicto en los Estados Unidos, porque uno puede
ser granjero yllevar acabo sutrabajo sinmayores problemas.
A usted legustasutrabajo yleparece muy adecuado, yes as
como seganalavida, por msquesepaqueexisten pilotos de
avin, taxistas, mdicos, abogados, etctera. Enel mbito es-
piritual uno tambin debe hacer loque quiera. Todo el mun-
do puede saber loque hacen losdems, pero loms adecua-
do es que cada uno haga -lo mejor que pueda- lo que cree
que tiene que hacer. No debera suponer ningn problema el
quecadauno hiciese loquecreaquetiene quehacer.
Latradicin tibetana incluye los tres vehculos. Por una
parte, existe una tradicin monstica en laqueel practican-
teviste hbitos y subraya ladisciplina moral y los votos de
laliberacin personal (lo que concuerda perfectamente con
el camino Hinayana), pero tambin enfatiza laimportancia
delabodhicitta ydelos votos ylaactividad del bodhisattva
(lo queconcuerda perfectamente conel camino Mahayana),
y tambin dispone, por ltimo, de una tradicin tntrica
muy ricaque subraya laimportancia de las iniciaciones, de
las enseanzas del Vajrayana y de las distintas tcnicas de
meditacin a las que pueden apelar los interesados. As
pues, la visin proporcionada por el budismo tibetano no
nos obliga aelegir una de lastres vas, sino queaspira ain-
tegrarlas todas.
Podra hablarnos de la memoria, no slo de la memoria
a corto plazo, sino tambin de la memoria de vidas anterio-
res? Cul es la relacin que existe entre la mente y el cuer-
po? Hay algo almacenado en el cuerpo? Es la conciencia
bdica algo ms que una mente en blanco? Incluye tam-
bin pensamientos, recuerdos y procesos mentales?
Lamemoria slo es posible, aunque deunmodo muy li-
mitado, porque sunaturaleza es vaca, luminosa ysin impe-
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Los tres vehculos
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dimentos. Es precisamente esta vacuidad y el hecho deque
no haya nada en ella lo que lepermite impregnar, lo com-
prendamos conscientemente o no, todos los aspectos de la
experiencia. Ladimensin dinmica delamente lepermite
experimentarlo todo y recordar tambin, nos demos o no
cuenta deello, acontecimientos pretritos. Por ms que as
lo creamos, lamente no se halla limitada al momento pre-
sente.
Enlamedida en que vamos desarrollando laexperiencia
delanaturaleza vaca delamente quetodo loimpregna, ad-
vertimos que no es nada diferente de lamente que experi-
mentamos en este mismo instante, y su alcance empieza
tambin aexpandirse, como lohacetambin nuestra memo-
riay nuestra capacidad para ver el futuro y el pasado. Esto
esalgo quepodemos advertir durante el proceso delamedi-
tacin, endonde nuestra conciencia noslo seampla hacia
el pasado, sino en todas direcciones. Lejos de ser una men-
teenblanco, laexperiencia del buda plenamente iluminado
supone una amplificacin de lo que ahora mismo estamos
experimentando. La conciencia del nivel bdico es mucho
mayor que nuestra conciencia actual; es unaconciencia lite-
ralmente consciente de todo, por ello precisamente habla-
mos deomnisciencia.
A un nivel prctico existen signos de que tal cosa est
empezando asuceder, signos deque el alcance de lamente
empieza aexpandirse, por ello sedicequeel bodhisattva del
primer nivel no slo ve con los ojos, sino que tambin oye
con los ojos, paladea con los ojos, palpa y siente con los
ojos, huele con los ojos yhasta piensa con los ojos. Y el he-
cho deque undeterminado sendero delaconciencia pueda
afectar a los dems se debe aque la mente empieza aex-
pandirse y que tambin aumenta sucapacidad deexpresin.
Ello no impide que, aun nivel relativo en el quetodava
nos hallemos sumidos enunavisin ilusoria delas cosas, no
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Fundamentos del Budismo Tibetano
haya circunstancias que contribuyan a que las cosas suce-
dan de cierto modo. La idea, por ejemplo, de que algunos
rganos constituyen el asiento deciertas emociones, resulta
perfectamente admisible dentro de un contexto relativo,
pero nohay necesidad alguna deadscribirle realidad ltima.
En una determinada situacin puede haber una configura-
cin delaestructura psicofsica del organismo queseale la
existencia de algn tipo de vnculo entre el hgado y laira,
oentre el corazn y el deseo, pongamos por caso, pero ello
no debe llevarnos aconcluir que esa emocin provenga de
ese rgano concreto.
Consideremos ahora, por ejemplo, el caso deuna forma
inferior de vida, de un invertebrado como la sanguijuela u
otro parsito del estilo, muy frecuentes en Asia y algunos,
por cierto, bastante grandes, que searrastran por el suelo de
lajungla y atacan apenas perciben laproximidad deun ani-
mal desangre caliente. Si diseccionamos uno deestos seres
no advertiremos en ellos ningn sistema orgnico, sino que
slo veremos un haz de tejido capaz de absorber sangre.
Pero, apesar tie que carezca deesqueleto y de sistema cir-
culatorio, respiratorio y digestivo, ese organismo, sin em-
bargo, est dotado deconciencia, porque tiene emociones y
puede sentir placer y dolor, deseo y frustracin. En ese ni-
vel, tan primitivo y rudimentario comparado con el orga-
nismo humano, existe conciencia.
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Por qu los budas esperan miles de aos para iluminar
a los arhats?
Los budas siempre estn iluminando a los arhats, pero
stos no estn lo suficientemente purificados como para
darse cuenta deello hasta despus de mucho tiempo deha-
llarse en un determinado estado deconciencia.
42
2. PRCTICAS PRELIMINARES
COMUNES
El significado literal del trmino tibetano ngiindro
(sngon.gro), utilizado para describir las prcticas preli-
minares que sirven de acceso alaprctica del dharma, es
el de "lo que antecede", "lo que precede", algo que seme
antoja parecido al hecho de conducir un coche, porque
mal podremos desplazarnos de un lado aotro si no dispo-
nemos antes de una superficie adecuada para movernos,
es decir, de una calzada. Y es que la idea de ngondro
corno prctica preliminar se refiere a la preparacin del
camino para que nuestra prctica del dharma pueda
orientarse en ladireccin correcta.
Existen dos modalidades diferentes de prcticas preli-
minares: las comunes y las especiales.
Las prcticas preliminares comunes se ocupan de la
contemplacin de lo que nosotros llamamos "los cuatro
pensamientos que cambian lamente", osea, los cuatro pen-
samientos que alejan a la mente de su implicacin en el
samsara y laaproximan a laprctica del dharma. Lacom-
prensin y valoracin continuas de estos cuatro pensa-
mientos, deestas cuatro contemplaciones, hace surgir enla
mente el compromiso sincero con la prctica del dharma
43
Fundamentos del Budismo Tibetano
porque, sinhaber comprendido estas consideraciones preli-
minares, es imposible generar la motivacin y sinceridad
necesarias para emprender la prctica del dharma. Estos
cuatro pensamientos no se hallan adscritos a ninguna es-
cuela budista, sino que pertenecen atodas las religiones y
pueden ser encontrados en todas ellas, por ello estas prcti-
cas son conocidas como prcticas comunes uordinarias. En
la iconografa utilizada por la pintura cristiana, por ejem-
plo, es posible advertir lapresencia decalaveras yesquele-
tos que simbolizan lamortalidad y laimpermanencia, con-
ceptos que sehallan presentes en los sistemas religiosos y
espirituales de todo el mundo, porque son caractersticas
comunes yesenciales atodos ellos.
El primer pensamiento que orienta ala mente hacia el
dharma consiste en el descubrimiento de que la existencia
humana es preciosa, un estado que, en tibetano, sedenomi-
nadal-jor (dal. 'byor), loqueliteralmente significa "libertad
y oportunidad difciles de conseguir" y que indica que la
existencia humana espreciosa porque nos proporciona cier-
tas oportunidades y libertades que resultan esenciales para
poder emprender laprctica espiritual. El trmino dal sere-
fiere aun tipo de espacio o de libertad de las limitaciones,
mientras quejor, por suparte, significa oportunidad, es de-
cir, algo muy positivo y abundante y de lo que podemos
aprovecharnos,
Lapreciosa existencia humana nos libera delanecesidad
derenacer enalguno delos ocho estados encadenados dela
existencia en los que no existe posibilidad alguna depracti-
car el dharma. Los tres primeros deesos estados serefieren
al renacimiento enlos tres dominios inferiores delaexisten-
cia (el reino de los infiernos, el reino de los espritus ham-
brientos yel reino delos animales), el cuarto consiste enre-
nacer en el reino delos dioses y los semidioses que, apesar
de ser estados superiores del samsara, nicamente nos per-
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Prcticas preliminares comunes
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nten experimentar el placer y no nos proporcionan lame-
nor oportunidad dellevar acabo unaprctica espiritual.
Los otros cuatro estados condicionados pertenecen al
reino humano. El primero de ellos consiste en nacer en un
lugar al que todava nohaya llegado el dharma. El segundo
consiste en ser unapersona que, pese ahallarse enunentor-
noenel que existe el dharma, no valora ni respeta las ense-
anzas espirituales. El tercero consiste ennacer enunkalpa,
esdecir, en unaera, enlaque los budas nohayan aparecido.
yel cuarto, por ltimo, consiste en nacer con alguna afec-
cin que merme nuestras facultades e impida la compren-
sino recepcin delas enseanzas.
El ser humano que no haya nacido en uno de estos ocho
estados condicionados delaexistencia goza deunestado de
considerable libertad. La mente dequienes sehallan en los
reinos infernales, por ejemplo, experimenta lacontinua an-
gustia del calor ydel fro extremos, ysehalla tan absorta en
esaexperiencia agnica que no dispone delaposibilidad si-
quiera deocuparse delaprctica espiritual.
Algo semejante sucede en el reino delos preta (es decir,
delos espritus hambrientos), seres que sufren hambre, sed
y todo tipo de privaciones, y cuya mente sehalla continua-
mente atrapada en un sufrimiento tan intenso que tampoco
puede entrar en contacto con las enseanzas espirituales ni
valorarlas adecuadamente.
Lo mismo podramos decir tambin con respecto al rei-
no animal aunque, eneste caso, el factor limitador es laes-
tupidez de lamente animal, una mente que no est lo sufi-
cientemente desarrollada intelectualmente como para poder
conectar con unmaestro, recibir susenseanzas espirituales
eincorporarlas asu vida. Los animales carecen de laposi-
bilidad de encontrar un maestro espiritual. un buda o un
bodhisattva, pero noporque los maestros no traten demani-
festarse en ese reino, sino debido alafalta de sensibilidad
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Fundamentos del Budismo Tibetano
generada por sus oscurecimientos krmicos. As que esos
tres primeros estados encadenados o dificultosos son los
tres reinos inferiores de la existencia en el ciclo de los rena-
cimientos y, por las razones mencionadas, los seres que los
pueblan carecen de laoportunidad de emprender la prctica
del dharma y de desarrollarse.
El siguiente reino de la existencia condicionada del que
hablan los textos es el de los dioses, seres que habitan en
tres reinos diferentes del samsata, el reino del deseo, el rei-
no de la forma y el reino de la no forma. La trampa en que
sehallan atrapados los dioses que pueblan el reino del deseo
consiste en ladisipacin y distraccin debidas alos placeres
sensuales que experimentan como resultado de sus mritos
convencionales. Es cierto que esos seres pueden establecer
contacto con las enseanzas y hasta pueden encontrarse con
algo tan fundamental como "las cuatro nobles verdades" del
dharma budista, que afirman quetodo lo compuesto est su-
jeto adescomposicin, que todo lo que est sujeto acambio
origina sufrimiento y frustracin, que los fenmenos estn
esencialmente-vacos y carecen de existencia ltima real, y
que el nirvana es lo nico que puede ayudarnos atrascender
el sufrimiento y aalcanzar lapaz verdader~Es posible que
un ser que se halle en el reino divino del deseo comprenda
y valore estas enseanzas y pense:Debera hacer algo a
este respecto. Voy acomprometerme de verdad con la prc-
tica del dharma, pero lo cierto es que no puede concentrar-
se durante mucho tiempo y, al instante siguiente, su mente
vuelve a orientarse hacia algo placentero.
Los dioses que pueblan el reino de la forma experimen-
tan algo semejante al samadhi, pero no se trata de un estado
de iluminacin eterno, sino de una especie de trance que. en
un determinado momento. concluye y acaba degenerando
en otra cosa. Por tanto, no hay aqu lacomprensin intelec-
tual necesaria para encontrar el dharma. En el reino de lano
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Prcticas preliminares comunes
forma, por su parte, los dioses sehallan en un estado de con-
ciencia no conceptual que impide que tenga lugar algo tan
estructurado como una enseanza espiritual. Es por ello por
lo que los dioses del reino del deseo, de la forma o de la no
forma no tienen ocasin de entrar en contacto con las ense-
anzas del dharma.
El siguiente estado mencionado en los textos tradiciona-
les es el de los brbaros, es decir, el barbarismo espiritual
que actualmente asola amuchas regiones en las que resultan
extraos los conceptos del dharma del Buda, ya sea porque
todava no han llegado hasta ellos o simplemente porque su
prctica est prohibida.
En sexto lugar, los textos hablan tambin de quienes
mantienen puntos de vista contrarios a los del dharma y lo
rechazan, aun cuando vivan en lugares en los que puedan ac-
ceder a las enseanzas. En tal caso niegan cualquier idea re-
lativa ala continuidad de la mente de una existencia aotra y
rechazan tambin cualquier idea de causalidad, es decir, de
larelacin que existe entre las acciones y la experiencia.
El sptimo de los ocho estados condicionados consiste en
haber nacido en un tiempo en el que los budas no han apare-
cido. En el kalpa en que ahora vivimos, es decir. desde el mo-
mento de la formacin hasta la destruccin de nuestro mun-
do, aparecern mil budas, lo que significa que se trata de un
kalpa muy afortunado. A ste le seguir un perodo de sesen-
takalpas en el que no aparecer ningn buda, despus vendr
otro perodo en el que aparecern los budas, luego setecientos
kalpas en los que no aparecer ningn buda y otro kalpa en
que los budas volvern a aparecer. No existe garanta alguna
de que, entre una poca y otra, aparezcan budas. Contempla-
do aescala csmica, la aparicin de budas que transmitan las
enseanzas del dharma en cualquier poca resulta un aconte-
cimiento sumamente extraordinario, como tambin lo es que
exista la palabra o hasta el mismo concepto de dharma.
47
Fundamentos del Budismo Tibetano
El octavo tipo de existencia desfavorable tiene que ver
con algn tipo deafeccin oretraso en lapropia existencia,
como unadisfuncin sensorial (haber nacido ciego o sordo,
por ejemplo) o mental (haber nacido sin lainteligencia ne-
cesaria para comprender y llevar alaprctica las ensean-
zas espirituales) quepueden dificultar y hasta imposibilitar
labsqueda del dharma.
Quienes gozamos deuna existencia humana libre delos
ocho impedimentos que obstaculizan o limitan nuestra ca-
pacidad para recibir yponer en prctica las enseanzas dis-
frutamos de lo que suele denominarse las ocho libertades
asociadas al precioso renacimiento humano que nos permi-
ten comprender y practicar las enseanzas del dharma.
Pero, por ms quedisfrutemos deestas ocho libertades, ello
no garantiza, no obstante, que lleguemos aestablecer con-
tacto con las enseanzas y apracticarlas. Esto es algo alo
que los textos se refieren cuando hablan de la existencia
tambin de diez oportunidades -cinco de las cuales depen-
den de los dems y las otras cinco de nosotros- que deben
hallarse presentes parapoder conectar con las enseanzas y
llegar apracticdrlas.
Las primeras cinco oportunidades --quedependen de los
dems- son las siguientes: laaparicin de un buda, laense-
anzaqueimparte el buda, el sostenimiento yduracin delas
enseanzas del buda, el seguimiento de las mismas por los
dems, y labondad y el apoyo que para nosotros supone la
prctica denuestros semejantes. Pero yahemos mencionado
~uesonmuchos losk~pas enlos quelos budas noaparecen,
e~ocas enlas quenodisponemos delas dos primeras oportu-
nidades puesto que, enellas, las enseanzas estn ausentes y
no podremos establecer contacto con ellas. En nuestro caso
concreto, el budaShakyamuni apareci enlaIndiahacecien-
tos deaos eimparti un amplio y profundo ciclo de ense-
anzas de los tres vehculos, el Hinayana, el Mahayana y el
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Prcticas preliminares comunes
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Vajrayana, algo que n? hacen todos_los budas, puesto que
algunos aparecen y no Imparten ensenanzas. .
La aparicin y enseanza del buda Shakyamuni va se-
guidadeun perodo enel que sus enseanzas sehallan pre-
sentes y gradualmente van desapareciendo. Luego seguir
unlargo intervalo durante el cual no existir ningn tipo de
enseanzas, hasta laaparicin del prximo buda. Lanuestra
esunapoca ell.laque aparecern mil budas y en laque las
enseanzas del buda Shakyamuni todava tienen una trans-
misin viva, yaque son muchas las personas que siguen sus
enseanzas y las transmiten con su ejemplo, personas cuyo
compromiso con laenseanza las convierte en un ejemplo
vivo delatransmisin.
Finalmente estn labondad yel apoyo queparanosotros
supone laprctica delos dems, algo sumamente importan-
te, porque sin apoyo, tanto econmico como moral, somos
incapaces depracticar, por mejores que puedan ser nuestras
intenciones. Adems del afecto y la bondad que puedan
mostrar hacia nosotros, el inters ylaprctica dequienes si-
guenconconviccin lasenseanzas representa unapoyo re-
almente inestimable.
Un ejemplo de este ltimo punto puede verse contem-
plando lasituacin general desde mi primera visita alos Es-
tados Unidos que tuvo lugar en 1 971 , una poca en laque
haba muchas personas interesadas enlaprctica, pero care-
can decualquier apoyo procedente del mbito cultural cir-
cundante. Hoy en da, pocos aos ms tarde, es fcil adver-
tir que el dharma goza de un mayor apoyo, puesto que son
muchas las personas que participan en el programa dereti-
ros detres aos y tres meses, y hay incluso quienes pueden
emprenderlo sin disponer del dinero necesario gracias al
apoyo recibido de muchas personas, algo que hubiera sido
impensable hace poco tiempo eilustra claramente laimpor-
tancia del apoyo afectuoso y compasivo de los dems. To-
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Fundamentos del Budismo Tibetano
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( das estas oportunidades que sederivan de los dems son, en
suma, necesarias para cualquiera que desee aprovechar la
ocasin preciosa que supone la existencia humana.
( Pero, por ms que contemos con la ayuda de los dems,
( todava son necesarias otras oportunidades que se derivan
de uno mismo. Nos estamos refiriendo ahora a las llamadas
cinco oportunidades: haber tenido un renacimiento huma-
no, haber nacido en lo que tcnicamente se denomina una
( tierra central, haber nacido con todas nuestras facultades in-
tactas, llevar una vida que no nos permita caer en los extre-
mos krmicos o en callejones sin salida que nos alejen de
las enseanzas, y tener fe y confianza en las enseanzas del
dharma. stas son las cinco oportunidades que dependen de
( nosotros mismos.
( La primera de estas oportunidades nos ha permitido evi-
tar las ocho existencias condicionadas o dificultosas y ha
determinado nuestro renacimiento como seres humanos en
este estado precioso de la existencia. Haber nacido en una
tierra central significa haberlo hecho en un entorno histri-
co o geogrfico, como las regiones de la India en las que
apareci el Buda, o en cualquier otro lugar al que haya lle-
gado la enseanza del dharma. Ustedes se encuentran en tal
situacin, porque viven en un pas en el que se han difundi-
do o estn difundindose las enseanzas y que, desde el
punto de vista del dharma del Buda, ha pasado aser una tie-
rra central.
El tercer punto consiste en haber nacido con todos nues-
tros sentidos intactos. El cuarto consiste en haber vivido una
vida que no nos aleje del dharma sino que, muy al contrario,
nos aproxime a l. Esto significa no dedicarse exclusiva-
mente, influido por los familiares o los amigos, a las cues-
tiones mundanas, sino mantener cierta sensibilidad hacia las
enseanzas del dharma. Pero, por ms importante que sea
todo esto, debe coexistir simultneamente con el quinto pun-
50
Prcticas preliminares comunes
q
ue consiste en la confianza y la atraccin bsicas hacia
to, d di f
las enseanzas del dharrna, algo de lo que po emos ISrutar
en el precioso estado del renacim~ento ~umano.
Slo hablamos de preciosa exrstencia humana cuando se
hallan presentes los ocho estados de libertad y las diez op~r-
tunidades, algo de lo que disfrutan todos los que ahora mIS-
mo estn leyendo este libro. Quizs creamos que, pues~o
que existen miles de millones de seres en el ~u~do, despues
de morir probablemente asumamos un renacrrruento huma-
no, pero lo cierto es que la existencia humana es tan extra-
ordinaria y preciosa que no tenemos, de ello, la menor ga-
ranta.
Hay varias formas de ilustrar la extraord~naria singulari-
dad de la preciosa existencia humana. El nusmo Bu.da pro-
porcion, en este sentido, algunos ejemplos que Ilustran
perfectamente a sus oyentes la extraordinaria infrecuencia
de esta oportunidad. En primer lugar, debemos t~n~r en
cuenta la causa krmica que provoc nuestro renacimiento
en este estado tan afortunado de laexistencia. Slo un largo
proceso de seleccin moral entre accio.nes no virtuosas. y
errneas y entre acciones virtuosas y diestras nos permite
asentar un karma lo suficientemente positivo como para al-
canzar el precioso renacimiento humano. Si contemplamos
lagran diversidad de las formas que asume lavida no tarda-
remos en advertir que son muy pocos los seres realmente
capaces de llevar a cabo este proceso d~selecci_~moral
que les lleva a evitar las acciones negauvas y dainas, al
tiempo que alienta las virtuosas y positivas. Y, al ser ,tan po-
cos los que estn desarrollando la causa, pocos seran tam-
bin los que experimenten el correspondiente resultado.
En segundo lugar, conviene tener en cuenta el nmero de
seres que pueblan los distintos reinos, algo que el Buda t~a-
t de ilustrar comparando el nmero de seres del remo lll-
fernal con los tomos que hay en la tierra, el nmero de pre-
51
Fundamentos del Budismo Tibetano
t~s con los granos de, arena de todos los lagos, ocanos y
nos. del mundo y el numero de animales con el de gotas de
lluvia o copos de nieve. Todo ello indica la enormidad del
nmero de seres que pueblan esos reinos, comparados con
los cuales el nmero de quienes habitan el reino humano re-
sulta relativamente desdeable.
De hecho, los seres del reino humano que disfrutan de la
preciosa existencia humana son tan escasos que el Buda los
comp~ra?a a laaparicin de las estrellas durante el da, algo
que, SI bien no es Imposible, resulta sumamente improba-
ble. Para ilustrar la extraordinaria singularidad de la precio-
sa existencia humana, el Buda' tambin sola utilizar otra
metfora, segn la cual, laprobabilidad de renacer como ser
humano es la misma de que dispondra una tortuga ciega
que viviese en el fondo de un ocano que cubriera la totali-
dad de la tierra y slo saliera a la superficie una vez cada
cien aos, de acertar a introducir, al emerger, su cabeza por
el hueco de un aro de madera que flotase aladeriva. sa no
deja de ser una posibilidad, aunque ciertamente improbabi-
Isima, tan improbable como laque supone lapreciosa exis-
tencia human!
Es por ello por lo que laprimera prctica preliminar con-
siste en reconocer y valorar en su justa medida la preciosa
existencia humana y la extraordinaria oportunidad que nos
proporciona para practicar el dhanna y desarrollarnos espiri-
tualmente. Es ingenuo esperar que una coyuntura tan favora-
ble se repita de continuo. Adems, la vida es muy breve. Si
tenemos en cuenta todas estas cosas no tardaremos en damos
cuenta de la necesidad de aprovechar la oportunidad que nos
proporciona lapreciosa existencia humana para realizar ple-
namente todas las potencialidades de nuestro ser.
Desaprovechar esta extraordinaria ocasin sera un au-
tntico despilfarro, como si un pobre al que lehubiesen re-
galado un quintal de oro permaneciese el resto de su vida
52
Prcticas preliminares comunes
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.. tado sobre ese tesoro sin saber qu hacer con l y murie-
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se tan pobre como haba VIVI o. so sena ma gas ar una
oportunidad. Se nos ha regalado un tesoro, .sabemos que
di onemos de l y tambin sabemos que, SI no hacemos
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da al respecto, acabaremos desper ician o o. o emos
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hacer algo importante con nuestro .desarr~ o espmtua , po-
demos tomar decisiones morales diferenciando entre la.s~~-
ciones virtuosas y las no virtuosas, y desarrollar. una vision
una realizacin penetrantes. Tenemos la capacidad poten-
cial de alcanzar la iluminacin plena, el logro ltimo de
nuestro propio bienestar y contribuir as al bienestar de los
dems. Una vez que valoramos adecuadamente la extraor-
dinaria ocasin que nos proporciona el renacimiento huma-
no podremos desarrollar la motivacin de realizar este po-
tencial atravs de la prctica del dharma.
En tanto que seres humanos, solemos creer ingenuamen-
te que las cosas que nos rodean son esta~les, slidas y eter-
nas. La segunda prctica preliminar consiste en cobrar .con-
ciencia de la muerte, del cambio y de la impermanencia de
todas las facetas de nuestra experiencia.
Esto puede ser considerado a varios niveles difer~ntes.
Podemos adoptar un punto de vista csmico y considerar
que, si bien el mundo en que vivimos parece Sli?o, acaba-
r destruido atravs del fuego, el agua y los demas elemen-
tos. A escala csmica, pues, hay motivos para concluir que
nada es eterno.
Tambin podemos ver nuestra experiencia anual del ci-
clo estacional, en donde la primavera da paso al verano y el
otoo al invierno, en un ciclo interminable que se halla en
proceso de cambio continuo.
Tampoco hay nada que permanezca estable en el m~ito
de la vida cotidiana, nada que sea constante, nada que SIga
siendo lo mismo. Nos levantamos al alba, luego viene la
maana, despus el medioda y luego la tarde, el anochecer
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Fundamentos del Budismo Tibetano
y la noche, Podemos sentarnos, coger un reloj y escuchar el
tic-tac instante tras instante, y nos daremos cuenta de que
todo lo que experimentamos est inexorablemente sometido
al cambio y a la inestabilidad.
Sin embargo, lo ms significativo, desde nuestro punto
de vista es que podemos darnos cuenta del modo como
nuestra vida va acortndose segundo a segundo, minuto a
minuto y da ada. No hay modo de poner fin aese proceso,
un proceso interminable de cambio e impermanencia que
afecta a todo lo que experimentamos, incluida nuestra vida.
Todo el que ha nacido, todo el que nace y todo el que na-
cer en este reino estn abocados alamuerte. As son las co-
sas. Todo lo que nace est condenado a morir y nosotros no
somos, en este sentido, en absoluto diferentes. Vivimos en
un reino en el que laduracin de la vida no es algo fijo y de-
terminado. Los seres humanos mueren a cualquier edad.
Hay nios que nacen muertos, otros que mueren durante la
infancia; hay quienes mueren en lajuventud, mientras que
otros lo hacen en la madurez o la vejez. No existe, en este
sentido, la menor certeza.
No hay nadie que pueda decir: yo vivir hasta tal edad
y garantizarlo. Nosotros comprendemos el don precioso de
que gozamos como seres humanos, pero ignoramos cunto
tiempo durar esta oportunidad. Esto es algo que debera-
mos tener muy en cuenta si queremos aprovechar esta oca-
sin extraordinaria; slo entonces nos serviremos diestra-
mente de ella para practicar el dharma.
Milarepa resumi perfectamente los beneficios que se
derivan de la comprensin de las implicaciones de la
impermanencia con las siguientes palabras: Fue el miedo
a la muerte el que me llev hasta las montaas. Medit
largamente sobre la muerte y la impermanencia hasta que
realic el estado inmortal de mi mente. Ahora ya no temo a
la muerte"
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Prcticas preliminares comunes
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" Ms pronto o ma Ita muy traumtica. Si no aprovecha-
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e a ente esta vida para practicar e arma, par-
mos adecuadam fri . to y dolor aflorarn cuando, en
t o su rtrnten .
te de nues r rt reconozcamos la oportunidad per-
nuestro lecho de mue e, . O J oal hubiera practicado
s pensaremos. /
dida. Ento~ce 1 no lo hubiera dejado para mas tarde.
cuando poda h~cer : ~de tiempo. La muerte llega en el
Ahora ya n~~ISPO gado no hay modo de preverla y de re-
momento ~as lllesP:;did~ or nuestra desidia. Si no quere-
cuperar el tiempo ~ d o; debemos aprovechar la oportu-
mos acabar lamentan on . ' de ella
nidad cua~do realment~edIS:eon;:~ablar u ~r hablar de la
Si se diera ~l c:~:ane~ci~ nuestra vida se acortase, ha-
muerte y de la imp sa; en ella pero lo cierto es que,
bra una excusa pa~a no p~n estamos ~ondenados amorir y,
pensemos o no en la~uer e, anencia de las cosas, las cosas
no en a lmperm . d
pensemos? tes Si somos conscientes e
. / ndo Impermanen .
seguiran SIe . . que nos compro-
d llar una conciencta
ello, podemos / e~arro cuando inevitablemente de-
meta con la practica para que, os a la muerte con la mejor
barnos morir, podamos acercarn emos: Bueno, lo cierto
de las actitudes. En ta~~asdo,p~ns~dra ya que he hecho con
h desperdICIa o Il]lVI , .
es que no e.. ' ha ermitido acumular mucha VIr-
ella algo pO SItIVO Y m~enaXos a aproximarnos a la muerte
tud. No estamos con .
. / . de remordimientos.
con mngun tipo . . nes es el concepto de
El tercero ~e los prlel~~maresS~oq~~vincula las acciones
k
s decir la re acin cau .
arma, e .'. conce to tan esencial para la com-
con la experiencia, u: d" p el mismo Buda lo conside-
prensin del dhar.ma u ~:t::e enseanzas. Con respecto a
r como la esencia de .Buda di"o: Cuando se ha estableci-
este punto conc~eto~el " J e desvanecer jams, ni en
~~~~~~n:ee~~~~a~~~~:~,ne~ ~l momento concreto en que
55
Fundamentos del Budismo Tibetano
se constelen las condiciones necesarias, madurar y se con-
vertir en experiencia, El proceso krmico es tan inexora-
ble que no podernos esperar, en modo alguno, que nuestro
karrna desaparezca y no debamos tenerlo en cuenta.
Es muy importante entender cmo funciona el proceso
krmico, porque se trata de un aspecto crucial de nuestra
experiencia, Examinemos ahora unos pocos aspectos gene-
rales del proceso krmico, aunque quienes estn interesados
en una descripcin ms exhaustiva haran bien en consultar
Jewel ornament of liberation, de Gampopa, y mi librito The
writings of Kalu Rinpache, en donde se trata del karma de
un modo razonablemente completo aunque conciso.
Para comenzar, deberamos decir que el karrna posee dos
facetas, una colectiva y otra individual. Todos nosotros he-
mos renacido corno humanos en este reino concreto, de
modo que compartirnos ciertos elementos del karrna. As
pues, existe una parte de nuestra experiencia humana en
este reino que se debe a este tipo de karrna colectivo o co-
mn, Sin embargo, dentro de este contexto general hay
quienes viven. ms tiempo que otros, los hay que son ms
felices y tambin quienes son ms sanos, de modo que exis-
te un amplio espectro de experiencias humanas individuales
debidas al factor individual del karma, As pues, cada indi-
viduo comparte ciertos elementos con todos los dems indi-
viduos de este reino, pero existen pautas y tendencias kr-
micas individuales responsables de la gran variabilidad de
la experiencia entre los diversos individuos.
Existe una historia sobre un nio que naci en la poca
del buda Shakyamuni con una hermosa joya en su oreja que,
cuando fue tasada por los expertos, result ser sumamente
valiosa, razn por la cual el nio no tard en ser conocido
como "La oreja del milln de dlares". En cierto momento
de su vida entr en contacto con el Buda, escuch sus ense-
anzas y se dedic a la meditacin, alcanzando rpidamen-
56
Prcticas preliminares comunes
. 1nivel de arhat y convirtindose en un santo del camino
tee d '
H
' yana. Comprensiblemente, todo el mun o senta una
llla . . d
curiosidad, debido alas singulares circunstancias e su
gran .. Id d 1
cI
'miento Y asu rpido progreso espintuat, emo o que e
na k' '
.dieron a Buda que les explicase las causas arrrucas que
PI .' .
haban originado tan excepCIOnal renaCImIento. .
El Buda explic entonces que mucho, mucho tiempo
trs haba vivido un rico mercader que tena una gema
~Uy 'valiosa engarzada en un hermoso pendiente, En uno ~e
sus viajes, acert apasar por un lugar en el que se esta~a en-
giendo una stupa, o monumento dedicado aun. d~~e~rruna~o
buda, y se sinti tan inspirado por lafe que de~ldIO fma?Clar
el proyecto, para lo cual entreg la he~osa J oya a qU1en~s
estaban trabajando en la stupa, un sencillo acto de ~en~ros~-
dad y fe cuyo mrito asent una poderosa tendencia krmi-
ca. Es por ello por lo que, al cabo de un largo perodo. de
tiempo, su mente renaci como ser humano y como dIOS,
hasta que finalmente naci en la poca del buda. Sha~yamu-
ni en las excepcionales circunstancias de la oreja enJ oyad~.
Fue la conexin espiritual establecida por la fe y el aprecio
por la stupa lo que le permiti? entr~r en contacto ~on ,el
Buda, un acto que puso en mcionanuento latend~ncla kr-
mica positiva que le permiti experimentar un. rpido avan-
ce espiritual. Nosotros tambin estamos expenmentando de
continuo la maduracin de las tendencias krmicas estable-
cidas, en tiempos pretritos, por nuestras acciones.
Otro hecho destacable de la poca del Buda fue la expe-
riencia de una mujer que, si bien secas y concibi asu pri-
mer hijo siendo todava muy joven, no dio aluz tras el per-
odo normal de gestacin. Luego concibi un segundo nio
y, despus de los nueve meses preceptivos, dio a luz ~lo
mismo sucedi posteriormente con sus o~ros nueve. ?lJ O~.
Pero lo cierto es que el primer feto concebIdo no nacio y SI-
gui viviendo en su tero.
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Fundamentos del Budismo Tibetano
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La mujer, que haba portado en su interior durante todo
ese tiempo al primer hijo, muri a los setenta aos, no sin
antes haber arrancado al mdico y a su familia lapromesa
deque, cuando muriese, sera operada decesrea para sacar
al feto, En aquel momento, dijo: S que el nio todava
est en mi tero, He estado embarazada once veces y slo
heparido diez hijos, demodo queel primer feto todava est
en mi tero y estoy segura deque est vivo, estoy segura de
que.rurante todo este tiempo, haseguido vivo, yquiero que
su vida seaconservada despus deque yo muera.
Todo el mundo se enter de la promesa y fue mucha
comprensiblemente, lagente que secongreg en torno asu
lecho de muerte. El Buda tambin se enter de esta situa-
cin y se acerc al lugar con muchos de sus seguidores.
Cuando el mdico hubo certificado lamuerte delamadre, le
practic unacesrea y sac desuinterior unser vivo que no
era un beb, sino una especie de anciano enano con el pelo
canoso y al que le faltaban los dientes. De hecho, pareca
como si los dientes se hubieran formado y luego hubiesen
cado, porque surostro pareca hundido. Cuando esapeque-
afigura arrugada fue extrada del tero de lamadre muer-
ta, el Buda bendijo al nio -o, mejor dicho, al anciano- y le
confiri el poder de lapalabra.
-Pareces bastante viejo no es as? -pregunt el Buda.
-S, soy muy viejo -respondi el enano que, afaltadeun
hombre mejor, fuebautizado como "El viejo".
Lo ms asombroso detodo fueque este ser humano, este
nio anciano, fue capaz de desarrollar inteligencia y de
aprender acaminar y ahablar, convirtindose en un indivi-
duo normal ycorriente y, loms destacable, quenotard en
alcanzar el nivel de arhat atravs de las enseanzas espiri-
tuales del Buda.
El Buda explic que esta situacin krmica concreta se
haba originado durante lapoca del buda anterior Sangye
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58
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Prcticas preliminares comunes
Korwayik (Sangs.rgyas.'Khor.ba.'jig). Un :iejo y ven~ra-
monje que estaba mu~ desarroll~~o gracias asumedlt~-
. " .. eraatendido por unJoven nOVICIOcon el que mantema
ClOn, . d . b
/ .. relacin muy armomosa. Un buen la, sin em argo, se
una . d b .
. 'celebr en lazona una fiesta alaque el Joven esea /aass-
ti demodo que seacerc asu maestro y lepregunto:
Ir, .
-Por qu no vamos alafiesta? . . /
-Ambos hemos asumido los votos del monje =respondi
1maestro- y no necesitamos ir aespectculos. Lo ms im-
~ortante para nosotros es sentarnos, meditar y desarrollar-
nos espiritualmente. . . .
. As pues, el maestro no quera asistir, demodo que el JO-
venmonje lepidi permiso para ir solo, alo que el anciano
replic que deban dedicarse alameditacin. Unay otra vez
el monje solicit el permiso desumaestro y, una y otra vez,
ste seneg adrselo.
Finalmente, el joven monje seenfureci y empez ain-
sultar asu guru.
-POCOme importa si te sientas y tepudres en un aguje-
ro durante sesenta aos! j Yo me voy ala fiesta! -dicho lo
cual, desapareci.
Ese hecho desarroll tal aversin hacia su maestro que
estableci una tendencia krmica que finalmente acab ma-
durando y llevndole apasar sesenta aos enel vientre desu
madre antes de nacer. No obstante, sus relaciones positivas
anteriores y las virtudes bsicas que haba acumulado du-
rante la primera parte de su vida le permitieron entrar en
contacto con el Buday experimentar unrpido progreso es-
piritual.
En lapoca del Buda apareci tambin una monstruosa
criatura en ladesembocadura deuna gran cloaca cercana a
laciudad de Benars, una extraa criatura que tena diecio-
cho cabezas, cada una de un animal diferente, como un ca-
ballo, un mono, unaoveja... etctera. Cuando el Buda seen-
59
Fundamentos del Budismo Tibetano
ter de esta noticia, seacerc aver alacriatura seguido de
una gran multitud y, al llegar alaorilla del asqueroso estan-'
que, lacriatura sali ala superficie y se leacerc. El Buda
leotorg entonces sus bendiciones, preguntndole:
-Recuerdas lo que hiciste para tener ahora que sufrir
estas consecuencias?
Esa pregunta despert los recuerdos de laextraa criatu-
ra, que empez aentender las causas krmicas que haban
determinado suexistencia presente. Entonces rompi allo-
rar, porque record que, en una existencia anterior, haba
sido un monje con un lenguaje muy sucio que sola poner a
susjvenes monjes apodos muy despectivos burlndose de
sus rostros como, por ejemplo, "cara de cerdo" y "cara de
mono", unatendencia krmica quesehaba convertido enun
flujo de conciencia y tuvo como resultado esta manifesta-
cin tanelocuente denegatividad. El Buda bendijo entonces
alacriatura yliber suconciencia deaquel estado inferior de
existencia, demodo quepudo alcanzar unestado superior de
renacimiento enel reino delos dioses.
Otro acontecimiento que ocurri durante la vida del
Buda tuvo quever con unapareja deancianos que haba vi-
vido unavidamuy simple sinverse, noobstante, implicados
en laprctica espiritual. Setrataba deuna sencilla pareja de
campesinos que queran hacer algo virtuoso antes demorir.
Dndose cuenta deque enaquella vida noiban aalcanzar la
iluminacin, queran hacer algo meritorio para asegurarse,
al menos, unrenacimiento positivo. Entonces decidieron in-
vitar asucasa aShariputra, uno de los principales discpu-
los del Buda, conocido por susamadhi, por sus poderes pS-
quicos y por haber alcanzado el estado de arhat. Shariputra
era un santo excepcional y ellos pensaron que, ofrecindole
una comida y sirvindole, estableceran las condiciones
para desarrollar aspiraciones positivas que pudieran realizar
en el futuro. Deese modo fue como, con gran respeto y de-
60
Prcticas preliminares comunes
vodn, le agasajaron. con una comida y tambin recitaron
algunas plegarias ~~buenos auspicio~en supre~encia.
La nica posesin de aquella pareja era un SImple cam-
po de arroz. Cuando, un ao despus de la visita de Shari-
putra, el arroz madur, todo el mundo sequed sorp.rendido
al advertir que los granos de arroz eran de oro maCIZO,una
noticia que se difundi rpidamente a lo largo y ancho de
todo el pas, llegando adespertar laenvidia del rey.
-Cmo es posible -pens ste- que, siendo yo el rey
del pas, mis campos slo den arroz, mientras que el oro
crezca en el campo de estos ancianos? Esto no puede ser!
_yorden asus hombres confiscar el campo delos ancianos
ycompensarles con una parcela similar.
Sin embargo, al poco de reasentarse lapareja, sucampo
solotena arroz y las espigas del nuevo campo rebosaban de
pepitas de oro. Enterado el rey, volvi atrasladarle, pero el
mismo proceso se repiti siete veces, ya que el oro slo
"creca" donde lo cultivaba lapareja deancianos
-Qu es lo que haocurrido en este caso? -pregunt en-
tonces lagente al Buda.
-ste es un sencillo ejemplo -respondi el Buda- de
karrnaque ha madurado muy rpidamente. Lafey lasince-
ridad con la que estos ancianos brindaron sus servicios al
santo fue tal que les ha llevado aexperimentar parte de los
efectos krmicos en esta misma vida. Poco importaba, por
tanto, lo que el rey hiciera por alejarlos de estos efectos,
porgue estaban obligados aexperimentarlos.
Este era el modo en que el Buda explicaba al pueblo la
naturaleza de la causalidad, es decir, la relacin existente
entre nuestras acciones y sus resultados naturales, infun-
diendo en quienes le escuchaban una gran confianza en el
proceso krmico como elemento vlido delaexperiencia.
Lacomprensin delacausalidad puede ayudarnos aem-
prender las acciones virtuosas que refuerzan las pautas po-
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I~
Fundamentos del Budismo Tibetano
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siti:as responsabes de la felicidad y la plenitud y evitar las
acciones damnas que consolidan la tendencia krmica co _
traria y generan sufrimiento y dolor. La comprensin de~
caus~lidad afect~,asimismo a nuestra prctica espiritual, y:
que esta es tambin una accin que conduce a un resultad
La conviccin deque lacausa y el efecto son reales nos ll~~
va a evit~r las acc~~nes negativas y nocivas y a entregarnos
a las acciones positivas y a la prctica espiritual.
Existen tres sutras que describen detalladamente lanocin
de karma, el Sutra of the Wise and Foolisn (mDo.sde.md_
zangs.blun), el Sutra of the Foundations of Mindfulness
(mDo.sde.dren.pa.nyer.bzhag) y el Sutra ofthe Hundred Ins-
tances of Karma (mDo.sde.las.brgya), que, aunque actual-
mente slo existan en tibetano, describen con gran detalle el
proceso krmico aquienes pueden leerlo.
El cuarto de los preliminares comunes es la conciencia
del sufrimiento y delas limitaciones del samsara, el ciclo de
los renacimientos condicionados. Examinaremos ahora bre-
vemente este concepto (y remitiremos al lector interesado a
una exposicin ms completa en Jewel Ornament of Lihe-
rauon y a7he Writings ofKalu Rinpoche). Sea cual fuere el
reino al que nos refiramos en el ciclo de los renacimientos,
siempre se hallar sometido a algn tipo de sufrimiento. El
sufrimiento del reino infernal sedebe al calor y al fro; en el
ca~o d~l ren? de los pretas, se trata del hambre, la sed y las
pnvacrones Intensas; en el reino de los animales el sufri-
miento gira en torno a la estupidez y a la depredacin de
unas. especies por otras, es decir, la llamada lucha por la su-
per:lv.encla; en el reino humano el sufrimiento depende del
nacmuenro, el envejecimiento, la enfermedad y la muerte:
el sufrimiento de los semidioses y de los dioses gira en tor-
no a la lucha y laenvidia derivadas de su posibl~'cada des-
de un estado de relativa felicidad y comodidad a una esfera
ms atormentada einferior de laexistencia. As' pues, cuan-
(
62
Prcticas preliminares comunes
..do examinamos las limitacio~es d~l ciclo de los. renaci-
. t scondicionados es decir, el Ciclo del samsara, pode-
mleno ., ~ .
rnos advertir que, en reahdad, nos hallamos. sumidos en un
ocano (aunque sera ms adecuado denominarlo pantano)
desufrimiento. .
Entanto que seres humanos, todos nosotros expe~'ll~en-
tamos el sufrimiento ligado al nacimiento, el enveJ ecI~men-
to laenfermedad y lamuerte. No tenemos otra el.ecclon, ya
, ello forma parte de la condicin humana. EXisten otros
~:chOS tipos de sufrimiento vinculados a la condicin hu-
mana, como la bsqueda o la lucha constante para lograr
algo que no puede alcanzarse, la prdida de lo que. he~os
obtenido, el contacto permanente con personas y situacio-
nes que nos daan y nos frustran, y la separacin continua
de todo lo que amamos y estimamos, todo lo cual forma
inexcusablemente parte de lacondicin humana.
Hablando en trminos generales, los seres humanos po-
demos ser considerados como una masa de emociones, y
esaextraordinaria confusin emocional genera tambin mu-
cho sufrimiento. El oscurecimiento de nuestra condicin
nos mantiene sumidos en el conflicto emocional y, en con-
secuencia, atados al sufrimiento. Cuando cobremos con-
ciencia de todo ello nos daremos cuenta de la imposibilidad
de tratar de escapar del sufrimiento mientras nos hallemos
todava presas de la confusin ~mocional. Sl~, es posi~lc
escapar del sufrimiento trascendiendo la confusin emocio-
nal, y el nico modo de hacerlo consiste en el logro de la
iluminacin.
Conviene considerar la vida deMilarepa como un ejem-
plo de disciplina, de entrega y devocin espiritual inque-
brantables. Milarepa fuecapaz desoportar toda clase deCIr-
cunstancias ya que, si secongelaba, secongelaba. si estaba
hambriento, estaba hambriento y, si las cosas eran difciles,
eran difciles. l sobrellev todo eso porque fue capaz de
63
Fundamentos del Budismo Tibetano
ver ms all de las dificultades y alcanzar lailuminacin, un
compromiso y un esfuerzo derivados de su comprensin de
los cuatro preliminares bsicos, que asumi como propios y
realiz plenamente, lo que leposibilit una entrega comple-
ta. Quizs nosotros no seamos como Milarepa pero, en cual-
quiera de los casos, la prctica del dharma nos permitir
descubrir que, cuanto ms pensemos y comprendamos real-
mente los cuatro preliminares y los convirtamos en parte de
nuestra experiencia, ms sencilla y fructfera ser nuestra
prctica del dharma.
Aunque las enseanzas del dharma vayan acompaadas
de muchas bendiciones y beneficios, si carecemos de una
comprensin basada en la contemplacin de estos cuatro
pensamientos, ser como tener un buen coche sin carretera
por la que conducirlo. Tal vez podamos determinar una
meta a corta distancia pero, en ltima instancia, no podre-
mos llegar a nuestro destino. Sin el slido fundamento pro-
porcionado por estos cuatro preliminares, cualquier prctica
que emprendamos ser limitada.
64
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3. NGONDRO:
TOMA DE REFUGIO
Y POSTRACIONES
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Yahemos explorado los preliminares ordinarios ocomu-
nes, los cuatro pensamientos que permiten que la mente se
sustraiga de su inmersin en el samsara y se oriente hacia la
prctica del dharma. Los preliminares especiales o particu-
lares de la prctica ngondro se inician con la toma de refu-
gio, * que presenta tres aspectos diferentes, el fsico (ligado
ala prctica de las postraciones), el verbal y el mental. Y la
razn por laque debemos tomar refugio y practicar las pos-
traciones se deriva de la particular situacin de desamparo
en que nos hallamos.
Tathagatagarbha, el potencial para la iluminacin que
constituye la naturaleza misma de la mente, es intrnseco a
nuestro ser, pero la falta de esta experiencia directa pro-
mueve el asentamiento dediferentes estratos de confusin y
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< ' '" Nota del editor: Aunque este captulo explica con cierto detalle la visualiza-
cin de la prctica de la toma de refugio, recomendamos al lector interesado
que solicite a un lama cualificado las instrucciones necesarias para llevar a
cabo las postraciones y la recitacin de la toma de refugio (es decir, los as-
pectos fsico y verbal de la toma de refugio).
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Fundamentos del Budismo Tibetano
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oscurecimiento que nos colocan en una situacin semejante
a la de aquellos nios que, incapaces de hacer nada por s
solos, dependen por entero de sus madres. Nuestra mente ha
perdido el poder sobre sus propias proyecciones, sobre las
tendencias krmicas que la constituyen y sobre los pensa-
mientos y emociones que emergen de continuo en ella y la
perturban, dejndonos en un estado de desamparo e impo-
tencia que nos incapacita para proporcionarnos refugio a
nosotros mismos y para orientarnos adecuadamente hacia el
camino que conduce a la iluminacin. Es por ello que no
podemos proporcionarnos a nosotros mismos el adecuado
refugio que sirva de gua para nuestro desarrollo espiritual.
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rbol del refugio
Para recorrer el camino que conduce alailuminacin ne-
cesitamos ayuda, una ayuda externa que sirva de refugio y
ponga fin anuestras limitaciones; por ello el primer paso de
la prctica consiste en latoma de refugio en el Buda. El lo-
gro de labudeidad implica laeliminacin de todos los nive-
les de oscurecimiento y confusin de la mente y el desarro-
llo del inmenso potencial que se halla en la naturaleza
misma de la mente. En ese punto existe un control. una li-
bertad, un poder y una capacidad completos.
Para emprender la prctica espiritual tomamos refugio
en las llamadas tres joyas, el Buda (es decir, alguien que al-
canz la omnisciencia), el Dharma (es decir, las enseanzas
impartidas por el Buda para iluminar a otros seres) y el
Sangha (es decir, la comunidad de seres que han alcanzado
estados de realizacin muy elevados, como los diez niveles
del bodhisattva, que han actualizado el dhanna y se ocupan
de transmitirlo). As es como el esfuerzo implicado en la
bsqueda de refugio y las bendiciones inherentes a las tres
(
(
66
Ngondro: Toma de refugio y postraciones
fuentes de refugio nos permiten estable~er una conexin
ueposibilita el avance alo largo del camino que conduce a
q . /
lailuminaclOn.
La actividad compasiva y diestra del Buda se expresa en
las enseanzas tntricas conocidas como Vajrayana, que
fueron impartidas para proporcionar a los seres una forma
prctica y rpida de avanzar ~travs del camino que condu-
ce a la iluminacin. El practicante que accede a estas ense-
anzas y es un receptculo adecuado medita ~n los yidan;~,
es decir, en las manifestaciones de las modalidades pacfi-
cas o airadas del Buda iluminado, asociadas a ciertos man-
tras y visualizaciones y utilizadas para catalizar la transfor-
macin.
Desde una perspectiva terica, al menos, la prctica del
Vajrayana nos permite alcanzar la iluminacin completa en
una sola vida y, puesto que esta realizacin emerge de la
meditacin en los yidam y de la identificacin con ellos,
constituye la fuente o raz de las realizaciones, la primera
fuente de refugio de la prctica del Vajrayana.
El segundo elemento fundamental de la prctica del Vaj-
rayana se deriva de las bendiciones y de la inspiracin que
recibimos de nuestro maestro espiritual. No olvidemos que
laprincipal funcin del guru consiste en vin~ula~nos co.nla
transmisin viva de las bendiciones y expenencias deriva-
das de un linaje ininterrumpido. Este linaje proviene del ni-
vel del Dharmakaya, la experiencia iluminada absoluta o
sin forma que asume la representacin iconogrfica del
buda Vajradhara. En el caso de la tradicin kagyu, el linaje
parte del nivel del Dharmakaya y pasa atravs de.una suc~-
sin de maestros como Tilopa y Naropa, en laIndia. Otro li-
naje parte del nivel del Dharmakaya y pasa a travs de Ni-
guma o Sukhasiddhi, dakinis de la sabidura. Cada uno de
estos diferentes linajes representa una transmisin viva de
las enseanzas y experiencias de una generacin a la si-
67
Fundamentos del Budismo Tibetano
guiente y est formado por una sucesin ininterrumpida de
gures que llega hasta nuestros das y que incluye anuestro
guru raz, fuente esencial de las bendiciones de la prctica
tntrica. Es precisamente por ello por lo que la segunda
fuente de refugio del Vajrayana es el guru.
Segn la tradicin Vajrayana, cuanto ms profundo es el
dharma, ms profunda es la negatividad que encontraremos
en nuestra prctica. As pues, cuanto ms potente e intensa
sea una prctica, mayores sern tambin los obstculos, tan-
to internos como externos, con los que tropezaremos. En la
tradicin Vajrayana existen formas particulares alas que po-
demos suplicar, a las que se conoce como dakinis, protecto-
res del dharma y guardianes de las enseanzas, que suelen
ser emanaciones de los budas y de los bodhisattvas (general-
mente en su forma airada) y que cumplen con la funcin de
permitir al practicante superar las dificultades y obstculos
que encuentre en su camino, por ello estas formas se cono-
cen tambin como laraz de laactividad iluminada.
En el Vajrayana, pues, hablamos de las tres joyas y de las
tres races del refugio, el guru o gures (en tanto que races
de las bentliciones), los yidams o divinidades meditativas
(en tanto que races del logro) y las dakinis y protectores del
dharrna (en tanto que races de laactividad iluminada).
Al estar interesados en la prctica del dharma del Buda
en los niveles del sutra y del tantra, todas estas fuentes de
refugio son objetos vlidos de nuestra fe y de nuestra devo-
cin. El beneficio fundamental de latoma de refugio permi-
te que el practicante acceda alas bendiciones de las fuentes
de refugio. As es como nuestra mente se orienta cada vez
ms hacia el dharma que, de este modo, acaba convirtin-
dose en nuestro camino y en nuestro estilo de vida. Las ben-
diciones eliminan los obstculos que impiden la realizacin
suprema de la iluminacin total. La toma de refugio resulta
esencial para la prctica del dharma, tanto al emprender el
68
Ngondro: Toma de refugio y postraciones
camino como cuando nos hallamos a mitad del camino que
conduce asu consumacin.
Aunque las cuatro grandes escuelas de la tradicin bu-
dista tibetana -sakyapa, gelugpa, kagyupa y nyingmapa-
subrayan la importancia de la toma de refugio en las tres jo-
yas y en las tres races, es decir, en las seis fuentes de refu-
gio, las visualizaciones y rituales concretos empleados du-
rante la recitacin son, sin embargo, diferentes en cada una
de ellas, lo que explica que los preliminares correspondien-
tes aeste nivel de laprctica reciban el nombre de "particu-
lares" o "especiales".
Cierto texto esencial de la tradicin budista afirma que
todos los fenmenos dependen de nuestras intenciones y
motivaciones. El modo como experimentamos las cosas de-
pende, en gran medida, del modo como tratamos de experi-
mentarlas, es decir, de la predisposicin de nuestra mente a
afrontar una determinada situacin. En el caso de la toma de
refugio, esta verdad ha dado lugar a una forma tradicional
de presentar las enseanzas y de acometer la prctica que
nos lleva a compartir la experiencia de los maestros del li-
naje kagyu.
Cuando tomamos refugio durante el ngondro imagina-
mos que el entorno concreto en que nos hallemos no se en-
cuentra en su forma ordinaria, sino que es un gran y hermo-
so prado en cuyo centro existe un enorme lago lleno de
agua, pero no se trata de un lago ordinario, sino de un lago
cuyas aguas poseen una cualidad especial, un lago mgico y
milagroso rodeado de una orilla frondosa y sobre cuya su-
perficie descansan hermosas flores y aves acuticas.
En medio de ese lago se yergue un rbol inmenso cuyo
tronco se divide en cinco grandes ramas. La rama central as-
ciende verticalmente y las cuatro restantes seextienden hacia
cada una de las cuatro direcciones cardinales, bifurcndose
en otras ramas ms pequeas cubiertas de hojas, flores y fru-
69
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Fundamentos del Budismo Tibetano
tos.Cuando meditamos en ese gran rbol de cinco ramas que
crece en mitad del lago que sehalla en el centro del gran pra-
do que se extiende frente a nosotros, nuestra mente se llena
de una sensacin de consuelo, felicidad y amplitud.
Si 'tenemos en cuenta que esta visualizacin se ha visto
confirmada por la experiencia de los maestros del linaje
kagyu, entenderemos que, cuando practicamos del modo
tradicional, compartimos esa experiencia y recibimos las
bendiciones de todo el linaje. Sobre la rama central de ese
rbol visualizamos un hermoso trono finamente labrado y
adornado con joyas y metales preciosos sostenido por ocho
leones y sobre el cual hay un asiento en forma de flor de loto
completamente abierta.
Encima de esta flor hay un disco lunar y, sobre l, un dis-
co solar.En laprctica tntrica, estos cuatro elementos -jro-
no, loto, disco solar y disco lunar- configuran el sitial sobre
el que visualizamos a nuestro guru manifestado en forma
del buda Vajradhara, la forma azul oscura del Buda. Su for-
ma es clara y resplandeciente, y est adornada con joyas y
finas prendas de seda.De este modo meditamos en nuestro
guru como el aspecto Dharmakaya del Buda.
Sobre la coronilla del guru visualizamos la forma actual
de nuestro guru y, encima de ella, la imagen del guru de
nuestro guru, y as sucesi vamente. De este modo, partimos
de nuestro guru y vamos remontndonos a lo largo de todo
el linaje. Es como si los distintos gures del linaje configu-
rasen una especie de columna, como una pila de monedas.
La cspide de esta columna se halla coronada por otra figu-
ra del buda Vajradhara, al que se visualiza claramente como
la fuente del linaje. Este linaje concreto, transmisin direc-
ta de las enseanzas del Mahamudra, es conocido en la es-
cuela kagyupa como el rosario de oro del linaje kagyu. En
torno aese eje central del linaje principal visualizamos tam-
bin a los gures del linaje que no fueron sus sostenedores
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70
Ngiindro: Toma de refugio y postraciones
principales, es decir, a todos los siddhas, yoguis realizados
y meditadores de laescuela kagyu.
Luego podemos ir incorporando los dems linajes del
dharma del Buda como, por ejemplo, los gures del linaje
antiguamente conocido como la escuela kadampa, que ms
tarde se vio asimilada por laescuela gelugpa; la transmisin
Lam-dray (Lam.'bras) de la escuela sakyapa; linajes tales
como las enseanzas Shi-jay Chod (Shi.byed.gCod), que
fueron introducidas en el Tibet por el maestro indio Padam-
pa Sangye (Pha.dam.pa.Sangs.rgyas) y despus se vieron
desarrolladas por la gran yoguini tibetana Machig Labdron
(Ma.gcig.Lab.sgron); el linaje de las seis doctrinas de Naro-
pa, Niguma y Sukhasiddhi; los linajes de las enseanzas del
Kalachakra, especialmente el Yorba Droog ('Byor.ba.drug)
o las llamadas seis aplicaciones, que se asemejan a las seis
doctrinas de Naropa, aunque en los ciclos del Kalachakra; el
linaje maha-ati de la escuela nyingmapa etctera.
En suma, meditamos en los gures de todos los linajes
representados en tomo al eje central del rosario dorado kag-
yu, de modo que existe una amplia asamblea de gures de
todas las transmisiones rodeando al linaje central. El asunto
consiste en adoptar una actitud no sectaria, es decir, una vi-
sualizacin ecumnica porque, aunque nos identifiquemos
ms intensamente con el linaje concreto que ms se adapta
a nuestra predisposicin personal -en nuestro caso, el lina-
je kagyu- como eje central de la visualizacin, tambin
alentamos y desarrollamos la fe y el respeto hacia todas las
transmisiones vlidas del dharma del Buda, sin establecer
distinciones sectarias.
De las cuatro grandes tradiciones del budismo desarro-
lladas en el Tibet, los linajes maha-ati son conocidos con el
nombre de "nyingma", que literalmente significa la trans-
misin ms antigua, mientras que las otras tres escuelas
-sakyapa, gelugpa y kagyupa- en ocasiones sedesignan co-
71
Fundamentos del Budismo Tibetano
. .
lectivamente como sarma o sarmapa, que literalmente sig-
nifica las transmisiones posteriores o ms nuevas. Ello sig-
nifica que los ciclos tntricos concretos subrayados no se
mantienen fieles a la antigua traduccin de los textos trans-
mitidos desde la India hasta el Tibet de la tradicin nying-
ma, sino que se atienen a una corriente posterior de traduc-
cin. As pues, las divinidades asociadas a los ciclos
posteriores son caractersticas de estos nuevos linajes. La
escuela kagyu subraya especialmente la existencia de dos
ciclos, el de Chakrasamvara o Korlo Dompa Dechog
('Khor.lo.sDom.pa.bDe.mchog) y el de Vajravarahi o Dorje
Pagmo (rDo.rje.Phag.mo).
La visualizacin nos alienta a meditar en una de las for-
mas de los yidam de larama representativa del linaje de gu-
res ms prxima anosotros. Chakrasamvara y Vajravarahi
son las figuras centrales, que se hallan rodeadas por las for-
mas de las dems divinidades tntricas, como Kalachakra,
Mahamaya, Guyasamaja o Hevajra, todas las cuales se vi-
sualizan en una vasta asamblea o mandala de divinidades en
larama orientada hacia el este que, para los propsitos de la
visualizacin-es la que se dirige hacia nosotros.
Sobre esta rama oriental que se encuentra frente al lina-
je de los gures se hallan las divinidades pertenecientes a
los tantras nyingma de laprimera transmisin del Vajrayana
en el Tibet y que, a los efectos de la visualizacin, resultan
tambin muy apropiadas. En general, laclasificacin de los
yidam nyingma en cinco grupos se corresponde con las cin-
co familias del Buda. Los asociados a la forma airada de
Manjushri se corresponden con la familia ligada al cuerpo;
las divinidades de lafamilia del loto se corresponden con la
de la palabra; las conocidas como yang-dak-tuk son las di-
vinidades principales de lafamilia de la mente; las ensean-
zas de amrita o el nctar estn ligadas al desarrollo de las
cualidades positivas, y, por ltimo, Vajrakilaya o Dorje Pur-
72
Ngondro: Toma de refugio y postraciones
ba (rDo.rje.Phur.pa) tiene que ver con la actividad ilumina-
da. Cualquiera de estas divinidades de la escuela nyingma
puede verse incluida en las divinidades visualizadas en la
rama oriental ms prxima a nosotros que se halla frente a
los gures del linaje.
En la rama sur, que se encuentra a la derecha de los gu-
res del linaje (es decir, a la izquierda de nuestra visualiza-
cin), visualizamos la figura del buda Shakyamuni, el buda
que present el dharma en este kalpa concreto, sentado so-
bre un trono sostenido por leones y en un sitial formado por
una flor de loto y un disco lunar. Visualizamos la forma do-
rada del buda Shakyamuni y, en torno al, las figuras de los
mil budas que aparecern en este kalpa. De este modo po-
demos visualizar la asamblea de los budas de los tres tiem-
pos y de las diez direcciones tan amplia como pueda abar-
car nuestra imaginacin.
En la rama occidental del rbol, que se aleja de nosotros
y se halla detrs de los gures del linaje, visualizamos la
joya del dharma en forma de libros o escrituras que, en la
tradicin tibetana, consisten principalmente en el kangyur
(bsTan.' gyur), la coleccin de las palabras del Buda tradu-
cidas del indio al tibetano, y del tangyur (bKa'.' gyur), los
comentarios de esas enseanzas raz realizados por los ma-
estros de los linajes budistas de la India y los primitivos li-
najes tibetanos, todo lo cual se representa en forma de una
enorme pila de miles de textos. La forma tibetana de encua-
dernar los textos consiste en envolverlos con una tela y mar-
carlos lateralmente con una tirilla de tela que queda ala vis-
ta cuando los textos se amontonan sobre el altar y sirve, de
este modo, para identificarlos. Nosotros visualizamos ese
enorme montn de textos vibrando con los sonidos de las
consonantes del alfabeto en que estn escritos, de modo que
los textos y las escrituras zumban literalmente con el sonido
del lenguaje utilizado para transmitirlas.
73
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Fundamentos del Budismo Tibetano
En la rama norte, ubicada la izquierda de los gures del
linaje, es decir, a laderecha de nuestra visualizacin, visua-
lizarnos el noble sangha compuesto por los ocho grandes
bodhisattvas -Chenrezig, Manjushri, Vajrapani, etctera- y
muchos otros arhats.
Bajo el enramado visualizarnos, formando una especie
de dosel, las figuras de las dakinis y de los dharmapalas (es
decir, de los protectores del dharma), que son de dos cate-
goras: masculinos y femeninos. Todas las divinidades que
custodian y protegen las enseanzas, es decir, los protecto-
res del dharma y las dakinis, se visualizan corno una gran
multitud o asamblea congregada en la parte inferior del r-
bol y sosteniendo, por as decirlo, todas sus ramas.
Obviamente, se trata de una visualizacin muy compleja
y, para poder visualizar con claridad todas estas formas d
las divinidades con los colores, adornos, 'atributos y com-
plementos simblicos apropiados, se requiere, en esta fase
de la meditacin tntrica -a la que en tibetano. se conoce
corno kye rim (bskyed.rim), es decir, la fase del desarrollo-
una gran estabilidad y habilidad. Tambin deberamos decir
que, para que la mente pueda mantener esta visualizacin el
tiempo necesario, es preciso que la mente seimpregne de un
cierto tipo de experiencia "tibetana", es decir. de una sensa-
cin de calma mental.
No deberamos desalentarnos si al comienzo nos resul-
ta imposible llevar claramente a ~abo e~ta vi~ualizacin
porque, en el camino del Vajrayana, lo ms importante es
nuestra aspiracin, es decir, nuestra motivacin. El mismo
Buda dijo que, cualquiera que imaginara smccramenrc ha-
llarse frente aEl, sehallara realmente en su presencia y, por
el mismo motivo, no debemos dudarlo. Si realmente esta-
mos convencidos de que nos hallamos en presencia de las
fuentes de refugio, recibiremos todas sus bendiciones y,
aunque nuestra visualizacin no sea clara, la fe y la con-
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74
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Ngondro: Toma de refugio y postraciones
fianza bsicas en la prctica y nuestra capacidad para po-
nernos en presencia de las tres joyas y de las tres races se-
rn inquebrantables porque ste, afin de cuentas, es el ele-
mento fundamental que determina el xito de la prctica.
No hay que pensar en estas formas como algo slido y
que seasemeje aestatuas de piedra ni ta
Il1
Poco planas corno
un lienzo pintado, sino como algo transparente y carente de
solidez, como un arco iris o un holograma. Por tanto, lo que
debemos tener muy claro o, cuanto menos, lo ms claro po-
sible, son los atributos de las divinidades, el resplandor y la
magnificencia de las divinidades pacficas, y el inflamado
entusiasmo de las divinidades airadas. Entonces nos halla-
remos de inmediato en presencia de las divinidades, de los
gures, de las fuentes de refugio, etctera, sin que ello im-
plique laidea de que son algo real y corpreo.
75
4. NGONDRO: MEDITACIN
DE DORlE SEMPA
La segunda prctica bsica consiste en lameditacin de
Dorje Sempa oVajrasattva, cuyo objetivo concreto consiste
en purificar los diferentes niveles deoscuridad y confusin
de lamente y lanegatividad, y las pautas krmicas negati-
vas que sederivan deellos
La tradicin afirma que lapurificacin de laoscuridad,
confusin y ~egatividad delamente exige lapuesta en mar-
chadecuatro fuerzas opoderes. Laprimera deellas es el so-
porte, es decir, el fundamento sobre el que llevamos acabo
nuestra purificacin, un fundamento proporcionado por el
compromiso en cualquiera de sus niveles, ya se trate del
compromiso individual de Hinayana, de los votos del bod-
hisattva del Mahayana odel samaya tntrico del Vajrayana,
que nos proporciona ungran poder, seacual fuere el estadio
dedesarrollo espiritual enquenos hallemos, incluida lapu-
rificacin.
La segunda fuerza consiste en el mtodo utilizado para
poner remedio auna determinada situacin, eneste caso, la
tcnica de purificacin de la meditacin de Dorje Sempa,
que consiste en visualizar laimagen de Dorje Sempa sobre
nuestra coronilla recitando el mantra e imaginando que un
76
Ngondro: Meditacin de Dorje Sempa
flujo de nctar sale de la divinidad, penetra en nosotros y
nos purifica.
La tercera fuerza consiste en el arrepentimiento que se
deriva de lacomprensin de los efectos negativos de cual-
quier accin, tendencia o nivel de confusin, y del corres-
pondiente deseo sincero deacabar con ellos.
Despus dehabemos alejado deunadeterminada tenden-
cia, accin o estado de confusin, la cuarta fuerza consiste
en la determinacin a no reincidir ms al respecto y en el
compromiso de actuar en una direccin positiva. ste es el
llamado poder del antdoto. Poco importa, cuando sehallen
presentes estos cuatro poderes, lo profundamente arraigada
que sehalle laconfusin olonegativa que seaunadetermi-
nada accin, porque entonces estaremos en condiciones de
purificarnos desus efectos dainos.
Latradicin sutra tambin seala laexistencia decinco
tipos de acciones alas que sedenomina "inexpiables" (en
tibetano tsam-me [tsham.med]), que literalmente significa
"sin intervalo", porque los efectos krmicos de estas ac-
ciones son tan profundos que laconciencia dequien incu-
rraen ellos sin haber llevado acabo el correspondiente es-
fuerzo de purificacin ir directamente al reino de los
infiernos despus de la muerte y su mente experimentar
de inmediato los resultados negativos de su karma. Segn
afirman los sutras, las acciones inexpiables que provocan
las peores consecuencias krmicas son las siguientes: ma-
tar al padre, matar a la madre, matar aun maestro espiri-
tual o a un ser espiritualmente muy evolucionado, daar
fsicamente y sin intencin aunbuda, y provocar uncisma
o una divisin en el sangha (es decir, en lacomunidad de
practicantes) .
El uso diestro de las cuatro fuerzas mencionadas puede
llegar, no obstante, alimpiar unkarma tan grave como se,
quehabitualmente seconsidera irreparable. Sonmuchos los
77
(
(
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(
Fundamentos del Budismo Tibetano
relatos incluidos en la tradicin budista de individuos que,
pese a haber incurrido en este tipo de crmenes, acabaron,
no obstante, purificndose y liberndose de sus' consecuen-
cias krmicas. En la poca del Buda, por ejemplo, un prn-
cipe de la India mat a su padre para apoderarse del trono,
pero su arrepentimiento posterior fue tan profundo que aca-
b liberndose de los efectos krmicos negativos que suelen
acompaar aese acto. Otra persona mat asu madre y tam-
bin se vio purificado gracias al arrepentimiento y al deseo
sincero de purificarla. Por ltimo, otro hombre, llamado
Angulimala, mat a999 personas, generando un karma muy
pesado del que, no obstante, pudo purificarse gracias al
arrepentimiento y al esfuerzo sincero de purificarse, logran-
do importantes avances espirituales.
La tradicin Vajrayana considera muy importante el sa-
maya o compromiso bsico. * Segn afirman las enseanzas
tntricas, la transgresin deliberada de nuestro samaya raz
todava es ms grave que incurrir en uno de los cinco actos
inexpiables pero, aun en este caso, las cuatro fuerzas pue-
den servir para purificarnos de esta infraccin. Y es que,
desde esta-perspectiva, la nica ventaja de la comprensin
de las acciones no virtuosas se asienta en laposibilidad que
nos brinda de purificarlas.
La meditacin de Dorje Sempa (Vajrasattva) es la prc-
tica de purificacin ms eficaz que nos proporcionan las en-
seanzas tanto del sutra como del tantra. La sesin de medi-
tacin empieza visualizndonos en nuestra forma ordinaria
eimaginando, sobre nuestra coronilla, una flor de loto blan-
ca encima de la que hay un disco de la luna llena formando
un trono o sitial sobre el que se halla Dorje Sempa, una fi-
(
(
(
(
(
(
No/u del editor: El lector interesado en una explicacin ms detenida del sa-
maya puede dirigirse al Captulo 9. "EI compromiso Vajrayana y las catorce
infracciones raz"
78
Ngondro: Meditacin de Dorje Sempa
que
se considera como nuestro guru raz manifestn-
gura .
rose en este aspecto de pureza.
Su cuerpo es blanco y sostiene, en su mano derecha, ?n
dorje(rdo.rje) dorado alaaltura del corazn y, con su~ano .IZ-
quierda, apoyada en la cadera, sujeta una campana mv~rtIda
de plata. La figura divina permanece senta?a con las pIe~as
cruzadas en postura de loto completa y esta adorna~a con !?-
as y prendas de seda del Sambhogakaya. Esta manifestacin
y lzo i ,
pura de nuestro guru debe visua!izarse coI?? a go incorpreo
oinsubstancial, como una especie de arco ms cuya apanencia
pura representa launin entre lafom:a y l.avacuidad ..
En el corazn de Dorje Sempa visualizamos un dISCOlu-
nar formando un asiento, sobre el que se halla la slaba ger-
men de Dorje Sempa, la slaba blanca HUNG. Luego visua-
lizamos las slabas blancas del mantra de las cien slabas
dispuestas en sentido contrario.al d~las agujas del :eloj mi-
rando hacia afuera en las dos dreccones aunque, SI nos pa-
rece ms conveniente, tambin podemos visualizar el man-
tra en el borde del disco lunar rodeando la slaba central. Sin
embargo, como se trata de un mantra muy largo, hemos de
visualizarlo enroscado como un muelle o como una ser-
piente, con la primera slaba directamente frente a HUNG
en el centro del disco lunar y el resto del mantra enroscado
hacia afuera en sentido contrario al de las agujas del reloj
(dos modalidades de visualizacin igualmente vlidas).
Quien tenga cierta experiencia en lavisualizacin y feen
la prctica puede imaginar simplemente la figura sobre su
coronilla porque, para esa persona, Dorje Sempa sehalla, en
esos momentos, sobre su coronilla. Sin embargo, en el caso
de principiantes existe el problema de que ni.came~te se
los considera una construccin mental y el sujeto piensa:
Esto es algo que he inventando, algo que mi mente est
simplemente imaginando y, en consecuencia, no cree que
la visualizacin est imbuida de ladi vinidad.
79
Fundamentos del Budismo Tibetano
Convendr, por tanto, queel principiante invoque, sobre
su coronilla, lo que se denomina Samayasattva o Damtsig
Sempa (dam.tshig.sems.dpa'), el aspecto vinculado o con-
sagrado, nuestra imagen de ladivinidad. En este punto vi-
sualizamos que, de la slaba HUNG ubicada en el corazn
de Samayasattva, dimana una luz que ilumina el universo
entero e invoca la sabidura, Jnanasattva o Yeshe Sempa
(ye.shes.sems.dpa'). Deestemodo, lainvocacin del aspec-
to de sabidura de la divinidad, es decir, la divinidad real,
acaba imbuyndola de sabidura. Luego visualizamos que
los budas y bodhisattvas de todas las direcciones se mani-
fiestan enunamirada deimgenes deDorje Sempa queson
absorbidas por la imagen anteriormente descrita y ubicada
sobre nuestra coronilla, asegurndonos deque ladivinidad
permanece realmente sobre nuestra coronilla ydequelasa-
bidura sefunde con el aspecto consagrado.
Una vez hemos fundido lasabidura con el aspecto con-
sagrado deladivinidad, lerezamos como nuestro guru ma-
nifestado en forma de Dorje Sempa y reconocemos, en
nombre nu~stro y de todos los seres sensibles, toda la
oscuridad, confusin, negatividad y actos dainos que ha-
yamos cometido nosotros y todos los seres desde los tiem-
pos sin comienzo. Reconocido todo ello, nos arrepentimos
sinceramente y rogamos aesteaspecto del guru que nos pu-
rifique, anosotros y atodos los seres, detodas esas negati-
vidades.
Como respuesta aesta splica imaginamos que, delas-
laba semilla ydelas slabas del mantra ubicadas en el cora-
zn de lafigura de Dorje Sempa empieza afluir un nctar
semejante alaleche que acaba impregnando toda laimagen
de la divinidad. Cuando sta se satura, el nctar sigue flu-
yendo desde laforma deladivinidad hacia nosotros atravs
de un agujero ubicado en nuestra coronilla y visualizamos
que, al impregnarnos de l, ese nctar elimina toda lacon-
80
~
l
E
;
Ngondro: Meditacin de Dorje Sempa
fusin y oscuridad de nuestra mente en forma de substan-
cias negras y viscosas, como holln y suciedad, que expul-
samos denuestro cuerpo atravs delos orificios excretores,
delos poros de lapiel, de las palmas de las manos y de las
plantas delos pies.
El aspecto fsico deesta prctica consiste en unapostura
correcta de meditacin en laque nuestro cuerpo semantie-
neloms erguido posible, para que lamente pueda concen-
trarse y visualizar el flujo continuo denctar pasando dela
divinidad anosotros.
El aspecto oral delaprctica, por suparte, consiste enla
recitacin del mantra delas cien slabas:
1 1
(
1 1
OM BEDZRA SA TO SA MA YA MA UN PA LA YA
BEDZRA SA TO TE NO PA TI TA DRI DO ME BA WA
SUTO KOYYO ME BA WASU PO KOYYO ME BA WA
ANU RAK TO ME BA WASAR WASID DI ME PRA YA
TSA SAR WA KAR MA SU TSA ME TSI TANG SHI RI
YA KU RU HUNG HA HA HA HA HO BAN GA WEN
SAR WATATAGA TA BEDZRAMAME MUNTSABED
ZRA BA WA MA HA SA MA YA SA TO AH.
Para completar esta parte de laprctica del ngondro, el
mantra serecita 1 00.000 veces, alasque seaaden otras re-
citaciones complementarias para compensar posibles erro-
res (tradicionalmente serecomienda repetir el mantra unto-
tal de 1 1 1 .1 1 1 veces).
Tambin disponemos de la posibilidad de utilizar una
frmula breve (OM BEDZRA SATO HUNG), un mantra
adicional utilizado enesta prctica queserecita tantas veces
como sea posible, idealmente 600.000 veces, con unaadi-
do complementario para compensar posibles errores hasta
totalizar las 666.666 recitaciones del mantra corto, que se
harn adems de las Ll Ll l l recitaciones del mantra largo
81
Fundamentos del Budismo Tibetano
para completar la prctica en sesiones de meditacin regu-
lares, durante las cuales recitamos tantos cientos o miles de
mantras como sea posible. .
Los efectos de la recitacin son ms poderosos cuanto
ms nos concentremos y menos nos distraigamos durante la
meditacin. Para ilustrar la importancia de eliminar la acti-
vidad verbal resulta til evocar la imagen de un pedazo
manchado de seda blanca porque, para limpiarlo, necesita-
remos varias cosas, como agua, jabn y esfuerzo, por ejem-
plo. En este caso, para que la prctica tenga xito, podemos
asimilar laimagen de Dorje Sempa al agua, larecitacin del
mantra al jabn y la' visualizacin en la que el flujo de nc-
tar nos purifica al acto de frotar para quitar las manchas. As
pues, la purificacin slo ser eficaz cuando participen to-
dos estos elementos, slo entonces llegaremos aexperimen-
tar los beneficios de la prctica.
Uno de los tantras de los comentarios a la prctica de
Dorje Sempa dice: Si podemos recitar el mantra 108 veces
sin que nuestra mente se distraiga, nos convertimos en el
hijo o la hij<}del Victorioso, lo que subraya la importancia
de que, durante la prctica, nuestra mente permanezca con-
centrada. Si la mente no est distrada, el poder del mantra
genera estados supremos de realizacin que nos elevan al
nivel de los bodhisattvas y realmente nos convertimos en el
hijo o en lahija del Victorioso. En el contexto de la medita-
cin, la nica ocupacin importante de la mente consiste en
la meditacin en la imagen de la divinidad, en el sonido del
mantra que serecita y en lavisualizacin del flujo de nctar
purificndonos una y otra vez. A ello debe limitarse nuestra
acti vidad mental.
Al finalizar cada sesin de prctica suplicamos al guru
Dorje Sernpa, reconociendo sinceramente todas nuestras
faltas e infracciones y tambin las de los dems seres, cen-
trndonos especialmente en las transgresiones de nuestro
82
Ngondro: Meditacin de Dorje Sempa
samaya tntrico. Finalmente visualizamos que Dorje Sempa
nos dice: Oh, hijo de noble familia, desde hoy quedas pu-
rificado de todas tus oscuridades y negati vidades!. Debe-
mOSmeditar y desarrollar una actitud de agradecimiento por
lo que ha sucedido. Para asegurarnos del xito de la prcti-
caes muy importante tener en cuenta todos los elementos y
actitudes que la componen, porque entre todos ellos existe
una gran relacin.
Seguidamente visualizamos que la forma de ladivinidad
se disuelve en luz y se ve absorbida por nosotros, que en-
tonces identificamos nuestro cuerpo, nuestra palabra y
nuestra mente con los de la divinidad. Finalmente dejamos
reposar la mente durante un tiempo, tan largo como sea po-
sible, en un estado de conciencia vaco y despojado de toda
forma.
Los textos mencionan la existencia de ciertos indicado-
res que evidencian la eficacia del proceso de purificacin,
como soar con el solo la luna elevndose en el cielo, soar
que estamos en un hermoso jardn o en un bello prado y que
nos encontramos con un buda o un bodhisattva, o soar que
escalamos una elevada montaa hasta llegar a su cima.
Pero, por ms interesantes que resulten todos estos indica-
dores, los signos ms importantes de que estamos purificn-
donos, desarrollndonos y recibiendo las bendiciones ni-
camente se ponen de manifiesto a travs de la
profundizacin de la compasin por los dems, de la fe en
nuestros maestros y en las tres joyas, de nuestra compren-
sin y confianza en el proceso krrnico y de nuestra renun-
cia aseguir involucrndonos en el samsara. El desarrollo de
estas cualidades es la nica prueba palpable de que estamos
purificndonos y recibiendo las bendiciones.
83
5. NGONDRO:
LA PRCTICA DEL MANDALA
La construccin de una casa, una tarea compleja que re-
quiere ladrillos, madera, cemento y esfuerzo, puede servir-
nos de modelo para estudiar el logro de la iluminacin. Las
meditaciones ngondro fueron concebidas para garantizar la
presencia de todos los elementos necesarios para llevar a
cabo adecuadamente la prctica espiritual.
El primer elemento necesario para construir una casa
consiste en ~stablecer los adecuados cimientos y, en este
sentido, las postraciones y la toma de refugio son los ci-
mientos slidos sobre los que se asienta nuestro desarrollo
espiritual. Slo despus de haber establecido los cimientos
podremos dirigir nuestra mente haca el dharrna, que se
convierte entonces en nuestro camino y nuestro estilo de
vida.
El siguiente elemento consiste en la purificacin, que
llevamos a cabo mediante la meditacin de Dorje Sempa,
con lo cual no slo tenemos una base estable sobre la que
apoyarnos, sino que estimulamos el avance purificndonos
de las negatividades y oscurecimientos que obstaculizan el
desarrollo espiritual.
El tercer elemento, laprctica del mandala, trata de real-
84
s
Representacin tradicional de los c~atro ras~?s del universo ideal
para facilitar la visualizacin.
i
!
.
.
r
1.- Montaa de hierro
2.- Ocano
3.- Tierra de oro
4.- Siete lagos
5.- Monte Meru
6.- Ciudad de Vishnu
7.- Palacio de lndra
8.- Reino de los Devas
9.- Sol
10.- Luna
11.- Videha y satlites
12.- Jambudvipa y satlites
13.- Godaniya y satlites
(Utrara-Kuru y satlites noson visibles)
Manda/a dibujado por Eli::abeth Iohnson
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Fundamentos del Budismo Tibetano
(
zar lo positivo mediante el desarrollo del mrito y la pro-
fundizacin de nuestra conciencia.
El cuarto elemento consiste en laprctica del guru yoga,
que nos abre a las bendiciones del guru. stos son los ele-
mentos fundamentales para que nuestra prctica espiritual
sea eficaz y pueda conducirnos directamente al logro de la
iluminacin.
Segn la tradicin, para la ofrenda del mandala son ne-
cesarios ciertos elementos materiales, como un par de plati-
llos de metal, llamados mandalas, que se utilizan como base
para la meditacin. El mejor de ellos se coloca en el altar, .
con cinco montones de arroz, uno en el centro y el resto en
cada una de las cuatro direcciones, sirviendo como funda-
mento de nuestra visualizacin de las fuentes de refugio, de
las tres joyas y de las tres races en el cielo que se hallan
frente a nosotros, una visualizacin llamada drupei manda-
la (sgrup.pai.mandal), el mandala de larealizacin o del 10-
gro, que se asienta en la sadhana o prctica real.
El otro mandala, llamado ch op ey mandala
(mchod.pa'j.mandal), que literalmente significa mandala de
~ .
laofrenda, se manuene en la mano. Es en este plato donde
colocamos del modo prescrito los montones de arroz que
constituyen la base de nuestra visualizacin del mandala de
un universo ideal que se ofrece una y otra vez en presencia
de las fuentes de refugio. Lo ideal es disponer de dos platos,
uno que se coloca en el altar y permanece all durante toda
la prctica como fundamento de la visualizacin de las
fuentes de refugio, y el otro, que se mantiene en la mano y
va limpindose y llenndose de arroz a lo largo de toda la
prctica. En el caso de no disponer de los dos platos, pode-
mos usar tan slo el que permanece en lamano y, en caso de
no disponer siquiera de uno, la prctica puede llevarse a
cabo simplemente a travs de la visualizacin.
Durante lavisualizacin de las fuentes de refugio, ladi s-
(
(
86
Ngondro: La prctica del mandala
posicin de las figuras es semejante a la qu~hemos descri-
to en el captulo relativo a la toma de refugio y las postra-
ciones. En cambio, en la prctica de la ofrenda del man~ala
visualizamos el lago y el rbol dentro de un gran palacio o
mansin, flanqueado por cuatro grandes puertas, en el cielo
que sehalla frente anosotros. Se trata, ~e una estru~tura .re-
almente magnfica, pero no es algo slido o matenal, S1l10
que posee una apariencia pura, como un espejismo o un
arco iris, representando as la unin entre la forma y la va-
cuidad. Este inmenso palacio encierra una gran asamblea de
las tresjoyas y de las tres races, en cuyo centro sehallan los
gures del linaje rodeados de los gures de los dems lina-
jes, las divinidades de la meditaci?n al frente, los budas, a
nuestra izquierda, los textos y escnturas del dharma detras,
los budas y bodhisattvas del sangha a nuestra derecha, y las
divinidades protectoras formando una asamblea que sirve
de sostn atodas las fuentes de refugio.
En este momento concreto de la prctica debemos desta-
car lanecesidad de compartir y entregar positivamente y sin
vacilacin alguna todas nuestras riquezas, ya que cualquier
sentimiento de avaricia durante la prctica es contrario al
espritu del mandala. Es por ello por lo que los textos tra-
dicionales recomiendan el uso de un plato del mandala de
oro, plata, cobre u otro metal precioso o semiprecioso.
Huelga decir que esto no es esencial y que depend~, en
ltima instancia, de los recursos econmicos del practican-
te. As pues, aunque un pedazo de madera o de piedra sean
tambin muy apropiados, debemos procurar lo mejor para
la prctica puesto que, cuanto ms generosos seamos, ma-
yores sern los beneficios que nos reportar la prctica.
Al comenzar la sesin de meditacin del mandala colo-
camos en nuestro regazo un puado de granos, como arroz,
por ejemplo, y sostenemos el plato con la mano izquierda.
Luego cogemos un puado de granos y frotamos el plato
87
Fundamentos del Budismo Tibetano
limpindolo y pulindolo con la mueca, tres veces en el
sentido de las agujas del reloj y tres veces en sentido Contra-
rio, aunque ciertos textos refieren una forma abreviada en la
que se dan tres vueltas en el sentido de las agujas del relojy
una sola vez en el sentido contrario. Durante todo este pro-
ceso recitamos el mantra de las cien slabas de Dorje Sempa,'
manteniendo la actitud de limpiar tambin, con el pulido de
nuestra mano, todas las negatividades y confusiones basadas
en el dualismo que nos lleva a concebir al mundo externo
como "lo otro" y ala mente interior como "yo".
Durante toda la visualizacin del mandala vamos colo-
cando pilas de arroz en el plato siguiendo una cierta configu-
racin, que secorresponde con lacosmologa utilizada como
fundamento para nuestra visin del universo ideaL Para ello
empezamos visualizando al plato como una inmensa base de
oro de ese sistema, de ese universo. Luego vamos derraman-
do el arroz en el borde exterior del plato formando un crculo
en sentido contrario al de las agujas del reloj. Despus visua-
lizamos una gran cordillera que rodea labase de oro, como si
fuera un muro que engloba atodo nuestro sistema.
La visualizacin va elaborndose paso a paso, colocan-
do un montn de arroz en el centro del plato que representa
al monte Meru, la montaa central del sistema, y a cuatro
montones ms de arroz en las cuatro direcciones cardinales.
Para ello comenzamos considerando a la direccin que se
halla frente anosotros como el este y, apartir de ah, vamos
colocamos los distintos montones, primero el del este y des-
pus los del sur, del oeste y del norte. Luego, siguiendo las
instrucciones transmitidas por alguien que haya llevado a
cabo esta prctica, ubicamos a derecha e izquierda del con-
tinente oriental dos pequeos montones de arroz represen-
tando dos subcontinentes. Luego hacemos lo mismo en los
lados cercano y distante del continente sur, a la izquierda y
a laderecha del continente occidental y en los lados distan-
88
Ngiindro: La prctica del mandala
er
cano del continente norte. Mientras estamos colo-
te y c . .
estos ocho subcontmentes, los concebimos como par-
tes delavisualizacin y, al tiempo que vamos colocando los
tones de arroz en el plato, tambin vamos creando, des-
::1 punto de vista de la meditacin, una concepcin ideal
del universo a modo de ofrenda.
Luego colocamos un nuevo montn de arroz en cada una
delas cuatro direcciones, meditando en los cuatro aspectos
'guientes de la visualizacin mencionados en los textos. El
g - d .
'.rimero de ellos es una enorme montana eJ oyas y susta~-
~ias preciosas que se visualiza en la dir~ccin ,este. El s~-
guiente, ubicado en el sur, ~s un bosquecillo de arboles ma-
gcos que conceden al practicante to~os los deseos. El tercer
aspecto es un rebao de vacas -ubicado en el oeste- que
tambin tienen la facultad de conceder todos los deseos a
quien entra en contacto con ellas. Finalmente,. en el n?rte,
hay un campo milagroso en el que flo~ecen, sm nece~ldad
de realizar esfuerzo alguno, todas las nquezas de la tierra.
Esto es algo que vamos visualizando mentalmente al tiem-
po que ubicamos montoncitos de arroz en las correspon-
dientes direcciones.
Los siguientes elementos que participan en la visualiza-
cin son los siete atributos del monarca universal. Los pri-
meros cuatro son la rueda preciosa, la gema preciosa que
concede todos los deseos, el consorte precioso y el ministro
precioso, que debemos ir visualizando al colocar los pu~-
dos de arroz en las cuatro direcciones cardinales. Los sr-
guientes tres atributos son el elefante precioso, el caballo
precioso del monarca y el general precioso. El octavo y l-
timo atributo es un gran vaso lleno de tesoros y riquezas.
Estos ocho atributos se visualizan al tiempo que vamos api-
lando montones de arroz en las cuatro direcciones intercar-
dinales, sureste, suroeste, noroeste y noreste.
Luego visualizamos las ocho diosas que confieren dife-
89
Fundamentos del Budismo Tibetano
(
(
(
(
(
rentes placeres y aspectos de la experiencia sensorial. Las
primeras cuatro se visualizan en las direcciones cardinales
al tiempo que van colocndose los correspondientes monto,
nes de arroz. La primera es ladiosa de laalegra y de larisa,
la segunda es la diosa de las guirnaldas de flores, la tercera
es ladiosa de lacancin y lacuarta ladiosa del baile. El res-
to de las diosas que van desde laquinta hasta laoctava sevi-
sualizan en las direcciones intercardinales, la diosa de las
flores en el sureste, la diosa del incienso en el suroeste, la
diosa de las lmparas, laluz y la iluminacin en el noroeste
y la diosa del agua perfumada en el noreste.
Los siguientes elementos son el sol y la luna, ubicados
en las direcciones noreste y suroeste, respectivamente, aun-
que algunos textos colocan al sol en el este y a la luna en el
oeste, pero ambas configuraciones son aceptables, puesto
que existen dos transmisiones vlidas aeste respecto. Segn
laprimera de ellas, el sol est en el noreste y laluna en el su-
roeste, mientras que, en el sureste y el noroeste, se colocan
montones de arroz que representan la sombrilla, signo de
majestad ~de poder, y labandera de lavictoria, smbolo del
triunfo de las fuerzas del bien sobre las del mal. Finalmente
colocamos el ltimo puado de arroz en el centro del plato
hasta que rebosa, visualizando que ste colma el universo
entero con toda lariqueza de los dioses y de los hombres, y
que todo el esplendor y riqueza que podamos imaginar col-
ma el universo y se ofrece a las fuentes de refugio.
Nuestra actitud no debe ser tan slo lade que la prctica
nos beneficie a nosotros sino que, a travs de ella y del m-
rito que genere, pueda beneficiar a todos los seres. La ple-
garia que hacemos cuando presentamos la ofrenda a las
fuentes de refugio, una plegaria motivada por el altruismo y
el desinters, es la siguiente: Apelo a tu compasin para
que aceptes esto, en beneficio de todos los seres y para que
todos ellos puedan compartir sus beneficios.
90
Ngondro: La prctica del mandala
En los sutras, el Buda describe las muchas formas dife-
ntes en que los seres perciben y experimentan sus mun-
~~s, todos ellos pert:ectamente vlidos ~esde /un. punto de
vista relativo, es decir, desde la perspectiva krmica de los
seres que pueblan esos reinos. El Buda habl de mundos de
formas diferentes (es decir, con cuerpos esfricos, oblongos
yrectangulares), todos los cuales son posibles desde l~pers-
pectiva krmica de los seres que los pueblan. La razon que
explica la cosmologa concreta utilizada en el mandala ~s
que es lams equilibrada, si~trica y esttica para t_ransmI-
tir el concepto del universo Ideal que estamos ofreciendo.
Aunque el objeto fsico sea un plato con puados de
arroz colocados en cierto orden, nosotros visualizamos un
universo que en esos momentos se halla realmente presente
y estamos creando una ofrenda repleta de todo el esplend~r
y las riquezas de un universo perfecto. Nosotros estamos li-
mitados por nuestras necesidades materiales a hacer ofren-
das al guru y a las tres joyas, aunque lo mejor que podra-
mos ofrecer seran cientos o miles de millones de dlares,
pero, en cambio, este proceso meditativo nos permite ofre-
cer el universo entero. Desde el punto de vista de la medita-
cin y de los beneficios que recibimos, si nos entregamos de
manera sincera aesta prctica ofreceremos el universo y re-
cibiremos los beneficios como si realmente lo poseyramos
porque, en trminos del desarrollo espiritual, esto es real-
mente lo que ocurre, y la diferencia existente entre ofrecer
el universo y visualizar que ofrecemos el universo es exclu-
sivamente tcnica.
Esta cosmologa concreta nos presenta un mundo que
gira en torno a una montaa central, el monte Meru, que
est rodeado por siete anillos concntricos de montaas do-
radas que se hallan separados por un ocano repleto de te-
soros. Ms all del sptimo anillo hay una cadena exterior
que se extiende tan lejos como permiten las paredes de la
:1
I
91
Fundamentos del Budismo Tibetano
Ngondro: La prctica del mandala
cadena montaosa que circunscribe el mundo. En este
ano exterior podemos concebir los grandes continentes
las cuatro direcciones y los subcontinentes, uno acada
de los grandes continentes, cuya forma es similar, pero
tamao es la mitad de los continentes mayores. Esta
loga concreta se presenta como una totalidad, Como Un
tema completo. La siguiente unidad mayor de medida del
universo es un kilocosmos, un mundo que es mil veces rna,
yor que el anterior. "
La siguiente unidad demedida es lademil kilocosmos,
milln de veces mayor y lasiguiente el milln deKU' OC()Sm
mil millones de veces mayor que estos otros mundos. Al ofre~'
cer el mandala del universo no lo visualizamos como un solo
mundo, sino como un milln de kilocosmos, en cUyo caso,
ese simple acto nos permite ofrecer alas tresjoyas y alas tres
races mil millones de mundos repletos de esplendor, rique-
zas Y majestad y cuyo mrito, en consecuencia, es proporcio-
nal. Cuando ms amplia sea nuestra imaginacin durante la
meditacin, mayores sern los beneficios que recibiremos de
ella. Esta prctica de ofrenda del mandala tiene que ver, fun-
damentafmente, con laacumulacin de nuestro mrito y con
la profundizacin de nuestra conciencia. El nfasis, por su
parte, est puesto en el acto de la ofrenda. de modo que du-
rante laprctica tambin ofrendamos tlores, frutas, incienso y
velas.
Al comenzar cualquier sesin de ofrenda del mandala
meditamos en esta forma expandida del mandala del uni-
verso, al que se conoce como el mandala de los treinta y sie-
te rasgos. Lo podemos hacer una o varias veces, pero la re-
citacin y la prctica real utilizada para el cuerpo principal
de lameditacin es una breve plegaria de cuatro lneas com-
binada con una versin abreviada del mandala conocida
como el mandala de los siete puntos. Esta ofrenda particular
se repite 100.000 veces o, mejor todava. 1 1 1 , 1 1 1 veces,
ondro formal o prctica prelimina,r, ~l
, " tar el ngo '1' mo base los rasgos pnnci-
' ntos u Izaco , d
de siete pu . d modo que los montones e
' ta y SIete, e 1
de trem U ado se coloca en e centro
" h s menos. n pu
, mue o M y luego se colocan otros cua-
al monte eru t
las cuatro direcciones para represen ar
cada una de ti entes y otro en el noreste y en el
randes con m in ernb o
cuatro g 1sol y la luna, Sin em argo, n
ra representar e ue
pa , la visualizacin, sino que tenem,o~ q
a?rev~ar durante estas recitaciones y repeticiones
' medlt~~ l~s siete puntos, co~~ hicimos e~la form~
de modo que la visualizacin sea lo mas comple
"'l~... ,~-,
If eserepite ms de 100.000
plegaria d~e~:-~:op~~~~~;~ormal de ofrenda del man-
para comp. ente del siguiente modo: La base
dala se tra?uce, hter:l:n ua erfumada y salpicada de flores.
"", CJh.c, dorada esta ungld~~n a1an:do con los continentes, e,l sol y
Este mandala esta ,g lf as de laplegaria se refieren a
Las dos pnmeras me ,
laluna. '1" , mientras que las dos SI-
t de la Vlsua IzaCIOn, _ "
la estruc ura, t ofrenda acompanada de la VI-
guientes aspiran ~que
d
eS
l
a, b das ('la asamblea de las tres
1, ' 'n del remo e os u , , f
sua izacio , , ite a todos los seres dis ru-
joyas y las tres races), ~ue ~erm
1 ' de la expenencIa pura,
tar de remo " d 1 it al que evocan en la mente
Tambi,n h~~aspectos. : ~eumodo que no slo ofrece-
una visualizacin expandid , bl de budas y bodhi-
d eto a la asam ea
mos ese mun o concr otros sino a todos los budas
sattvas visualizada fren~e a no~ a'todas las manifestacio-
y bodhisattvas, at?dos aO:o~~~~:; fuentes de refugio en to-
nes de estas energias y d el simple acto de ofren-
das las direcciones. De est,e mo, o, '1' de millones de
1 . oerrmte ofrecer rru es
da del manda a nos P, tit d que debemos cultivar
T bi hay CIerta ac 1 u
mundos, , am len l de nuestra experiencia en el mundo,
como enfoque genera ,
I
(
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(
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(
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92
93 I
(
I
Fundamentos del Budismo Tibetano
(
especialmente cuando estamos practicando la ofrenda del
mandala. Cuando no estemos en una sesin de meditacin y
nos encontremos ante algo hermoso, como, por ejernplr,
. d J ,un
jar mo una puesta de sollo ofrecemos anuestro guru al
. 1 ' as
tres Joyas y a as fuentes de refugio para, de ese modo, con-
vertir nuestra experiencia cotidiana en un acto permanente
de ofrenda.
.. Una vez completadas las ofrendas hacemos las plegarias
finales que reafirman nuestra aspiracin de que, a travs de
esta ofrenda del mandala, podamos desarrollar un mrito
p~ro y profundicemos nuestra conciencia, que podamos re-
alizar totalmente la aspiracin de todos los budas y bodhi-
sattvas y compartir la experiencia del estado de ilumina-
cin. Entonces afirmamos nuestra voluntad de no seguir
vagando. en el sa~~ara ni de ir en pos de un nirvana egosta
que no SIrvatambin alos dems. Muy al contrario,a travs
de es~ap~ctica alcanzaremos la iluminacin plena que nos
permita liberar atodos los seres del ocano de la existencia
y de~c~clo de los renacimientos. En el ritual hay plegarias
de suplIcas. que llaman especialmente nuestra atencin ha-
cia nuestro guru raz y hacia los gures del linaje en tanto
que personificacin del cuerpo, palabra, mente, bendiciones
y cualidades de la iluminacin. Visualizarnos mentalmente
disti~tas ofrendas externas, internas y secretas, que son
ofrecidas a los gures y entregarnos toda nuestra salud,
c~~rpo, palab~a_ Y mente alos gures para purificarnos y re-
CIbIr las bendiciones que nos permitirn alcanzar el estado
de iluminacin perfecta del Mahamudra. Existe una refe-
rencia breve ala plegaria de las siete ramas del Mahayana y
debemos recordar cada una de las ramas: el homenaje que
hacemos al Buda, nuestras ofrendas, el reconocimiento de
nuestras faltas y de nuestros defectos, la alegra por el mri-
to de los dems, el deseo de que el dharma siga difundin-
dose, el ruego alos budas y bodhisattvas de que no avancen
(
94
Ngondro: La prctica del mandala
. nirvana y sigan trabajando en beneficio de todos los seres
finalmente, la dedicacin de nuestro mrito al beneficio
. todos los seres.
. La ltima fase consiste en la aspiracin general de que,
:gracias a nosotros y a todos los seres que hayan llevado a
cabo estas ofrendas, podamos acumular mrito, profundizar
nuestra conciel1:ciay alcanzar la iluminacin, momento en el
cual existe una identificacin entre nosotros y todos los seres
con las fuentes de refugio. Entonces imaginamos que el
campo de refugio, es decir, la asamblea que habamos visua-
lizado en el cielo que se halla frente a nosotros, se disuelve
en luz y se ve absorbida por nosotros. Luego identificamos
nuestro cuerpo, nuestra palabra y nuestra mente con los de
las fuentes de refugio y dejamos que lamente descanse, todo
el tiempo que sea posible, en un estado de conciencia sin for-
ma y no conceptual.
95
Vajradhara Buda
Dibujo cedido por cortesa de Kagyu Dharma. San Francisco
6. NGONDRO: LA PRCTICA
DEL GURU YOGA
yLA RELACIN ENTRE
DISCPULO Y GURU
La prctica del guru yoga y la actitud que considera al
maestro como un guru es uno de los rasgos ms distintivos
del camino Vajrayana. En las enseanzas sutra del Hinaya-
nao en las enseanzas normales del Mahayana, cuando to-
mamos refugio o asumimos los votos de laico, de novicio,
de monje, de monja o de bodhisattva, no nos referimos aun
guru o a un lama en el sentido estricto del trmino. En tales
casos, no recibimos los votos de nuestro guru, sino del abad,
deun preceptor, de un maestro o de un amigo espiritual. Sin
embargo, en el nivel sutra de la prctica carece de todo sen-
tido rogar al maestro como fuente de bendiciones y recibir
sus bendiciones. Es cierto que el maestro o amigo espiritual
es considerado como una persona digna de todo nuestro
respeto y consideracin, alguien a quien podemos hacer
ofrendas y en quien podemos confiar, pero slo el Vajraya-
na considera al maestro como una fuente de bendiciones.
97
Fundamentos del Budismo Tibetano
(
En la prctica del Vajrayana desarrollamos un samaya o
compromiso tntrico con un guru concreto que nos transmi_
te las iniciaciones. Quiz se trate de una ceremonia de ini-
ciacin a la forma, la palabra o la mente de una determina_
da divinidad, o de una ceremonia que incluya los cuatro
estadios de la iniciacin (la del vaso, la secreta, la del cono-
cimiento-sabidura y la de la palabra preciosa) porque, en
cualquiera de los casos, una vez que hemos recibido de un
maestro el proceso tntrico de iniciacin, ste se convierte
en nuestro guru. Hablando en trminos generales, la perso-
na que nos ha transmitido una iniciacin o una enseanza
del Vajrayana se convierte en uno de nuestros gures raz.
Una vez establecida esa relacin con un determinado maes-
tro, el practicante tntrico sebeneficia atravs de lafe y de-
vocin que tenga a ese maestro, lo que le abre a recibir las
bendiciones del maestro y de la prctica, de modo que pue-
da alcanzar los estadios superiores de la realizacin que, en
el caso ideal, le permiten alcanzar la experiencia del Maha-
mudra. sta es precisamente la funcin del guru en el pro-
ceso tntrico: proporcionar una fuente de bendiciones y
convertirse en foco de nuestra devocin.
La palabra tibetana para referirse al guru es la de lama
(bla.ma), un trmino compuesto cuya primera slaba signi-
fica superior o ms elevado, como sucede en el caso del tr-
mino la dre (bla.bres), que es el trmino que se aplica al do-
sel colgado sobre el trono del maestro en las tradiciones
india y tibetana. La segunda slaba, por su parte, significa
madre, porque el guru o lama es tan digno de la devocin
del practicante como la madre de la devocin de su nico
hijo. Y es que el guru contempla con inters, compasin y
bondad atodos los seres como posibles discpulos que pue-
den beneficiarse de sus enseanzas.
En uno de los tantras, el Buda se refiri a este punto di-
ciendo que el guru es el Buda, el guru es el Dharma y el
98
Ngondro: La prctica del guru yoga
es el Sangha. As pues, el cuerpo del guru es la pe~so-
.' ., del Sangha, la palabra del guru es la verbahza-
nI[lcaclO
n
" '1 .
., d 1Dharma y la mente del guru es la expresion 1urru-
Clon e, +
~~d del Buda. ASI pues, nuestro respeto, nuestra le y
na
a
.. d a
tradevocin sebasan en el reconocimiento eque, par
nues .
otros, el guru es la fuente de las tres J oyas.
no
s
El
guru es el ,cuerpo que unifica a todos los budas ~bod-
hisattvas, Y es considerado com? el sostenedor de.l vajra, un
, nino sinnimo al de Vajradhara o Dorje Chang
ten . li ., '1
(rDo.rje.'Chang), el nivel Dharmaka~a de l.a~ea!ZaclOn. u -
tima. En ese sentido, el guru se considera idntico al nivel
absoluto del ser iluminado. _
En otro tantra, el Buda subray el papel desempenado
r el guru del siguiente modo: De todos los budas que han
po , . 1 .
alcanzado la iluminacin, ninguno la logro SIn a mt~rme-
di .n de un guru, y de los mil budas que apareceran en
laCl . - d
te kalpa, ninguno la lograr sin la interrnediacin e un
es . , bit
guru. As pues, para alcanzar la iluminacin es ~. so u a-
mente necesaria la intervencin de un maestro espiritual, es
decir, de un guru. ,
El Buda habl largo y tendido de la necesidad de que
discpulo y maestro seconozcan muy bien antes de emprer~-
der cualquier enseanza o iniciacin formal. En este senu-
do, el discpulo debe preguntarse inteligentemente: "Es
ste el maestro apropiado para m?", "Es un buen ma~s-
t ?" ". Conoce esta persona la enseanza verdadera y tie-
ro. , (, b
ne la capacidad de ayudarme?" El guru, por su parte, de e
determinar atravs de un examen si el aspirante es apto para
dedicarse a la prctica y si es un receptculo adecuado para
laenseanza que pueda impartirle.
Segn el Buda, despus de haber establecido un vnculo
formal de enseanzas e iniciaciones, y una vez aceptado a
undeterminado maestro como guru, es muy importante que
el discpulo slo tenga imgenes positivas de su maestro y
99
Fundamentos del Budismo Tibetano
que las aliente, aun en el caso de que descubra en l cuali-
dades que leparezcan desagradables puesto que, una vez es-
tablecido el vnculo, la nica actitud beneficiosa que pro-
mueve el avance espiritual del discpulo es la de considerar
al maestro como una emanacin del Buda. De nada sirve
ver al maestro como una persona ordinaria y criticarle por-
que, en ltima instancia, esa actitud puede acabar convir-
tindose en un autntico obstculo.
Hablando en trminos generales, el guru es una persona
bondadosa y compasiva, y con una motivacin benvola y
altruista hacia la enseanza, una persona que tiene conoci-
mientos y aptitudes para ensear; una persona, en suma, que
ha comprendido la naturaleza de las enseanzas y ha tenido
experiencias que puede transmitir.
Desde el punto de vista de la prctica tntrica es impor-
tante que el guru sea tambin el sostenedor del autntico li-
naje de bendiciones y enseanzas que se remontan al buda
Shakyamuni histrico o a un linaje que se derive del nivel
del Dharmakaya, al que se denomina buda Vajradhara. Eso
implica que el guru tenga o haya tenido, en algn momento,
un guru, y que tambin tenga o haya tenido un samaya o
compromiso con ese guru. Asimismo es muy importante
que nuestro guru sea alguien que respete y observe el sama-
ya con su propio guru, de forma que el linaje que est trans-
mitiendo sea ininterrumpido.
La tradicin kagyu considera al linaje como una trans-
misin basada en la devocin. Este linaje se origin con
Vajradhara en el Dharmakaya y pas a travs de una lnea
humana de maestros que pasa por los indios Tilopa y Naro-
pa, y los tibetanos Marpa el traductor, Milarepa, Gampopa
y el primer Karmapa. El elemento principal en la transmi-
sin de las bendiciones y de las iniciaciones, y el poder es-
piritual de la lnea kagyu a lo largo de la historia, es la de-
vocin que cada sostenedor del linaje ha mostrado a sus
100
Ngondro: La prctica del guru yoga
~
(
II
(
maestros en tanto que encamacin de la iluminacin. Los
gures que histricamente han formado parte del linaje de
latransmisin desde el Dharmakaya hasta el presente se de-
nominan los gures del linaje, y el maestro del que recibi-
mos enseanzas e iniciaciones en la prctica del Vajrayana
es nuestro guru raz.
Hay dos formas de visualizacin igualmente vlidas que
podemos emplear durante la prctica del guru yoga, el lti-
mo de los preliminares. En una de ellas visualizamos al
guru sobre nuestra coronilla, en cuyo caso imaginamos el
trono, el loto y los discos solar y lunar conformando el
asiento sobre el que se visualiza al guru. l mira en la mis-
ma direccin que nosotros, porta sobre su coronilla, situa-
dos uno sobre otro, atodos los gures del linaje y est rode-
ado de los maestros de los dems linajes, las deidades
meditativas y los budas y bodhisattvas ubicados de manera
similar a la visualizacin de la toma de refugio y a la de la
ofrenda del mandala. Si esto nos resulta difcil, tambin po-
demos visualizar a la asamblea ubicada en el cielo que se
halla frente a nosotros de modo que, en lugar de visualizar-
las sobre nuestra coronilla, nos hallemos en presencia de las
fuentes de refugio. Cualquiera de ambas modalidades resul-
taadecuada.
La figura central de lavisualizacin es nuestro guru raz,
con los gures principales de la transmisin ubicados uno
encima del otro sobre su coronilla y rodeados de los gures
de los dems linajes y de las deidades meditativas frente a
l. Los budas estn a su derecha, el dharma detrs, el sang-
ha asu izquierda y las divinidades protectoras formando un
soporte que sostiene atoda la asamblea.
Desde un punto de vista prctico esta visualizacin no
difiere de la utilizada en la toma de refugio o en la ofrenda
del mandala pero, desde el punto de vista experiencial,
nuestra actitud es muy distinta. En las prcticas de toma de
I
(
I
(
I
(
I
(
(
(
(
}
(
(
(
(
(
(
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(
(
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(
101
(
(
Fundamentos del Budismo Tibetano
(
refugio o de ofrenda del mandala concebimos a los guni
como personificacin de la forma, la palabra la mente les
l
'd d . . " as
~ua 1a es, las actividades, las bendiciones y las caracters_
ticas, en c~yo caso las.divinidades meditativas desempean
otras .funcIOnes .con diferentes cualidades y cada fuente de
refugio s.econsidera poseedora de sus propias cualidades.
En cambio, en la prctica del guru yoga seconsidera atodas
es~as.f~entes de refugio secundarias como emanaciones del
pnncipio del guru,
Tanto si adoptamos la modalidad que visualiza a la
a~amblea sobre la coronilla como si la visualizamos en el
c~eloque sehalla frente anosotros, el ritual empieza descri-
biendo a la asamblea y prosigue con la plegaria de las siete
ra~as d~l Mahayan~. Mientras estamos recitando esta ple-
gana, vinculamos Idealmente la contemplacin de cada
rama con su recitacin, imaginando que nuestro propio
cue~o es emanado millones de veces y que todas esas ema-
naciones se unen, al tiempo que visualizamos las diferentes
rall_l~sde l~plegaria, ofreciendo nuestro homenaje y vene-
racion, haciendo ofrendas, confesando nuestras faltas ale-
grndonos con el mrito de los dems, etctera, etctera et-
c~tera. Todas estas emanaciones se unen para hacer e~tas
ofrendas a la asamblea de gures y a las dems fuentes de
refugio.
~l siguie~1te.paso del ritual consiste en la splica a los
gurues del linaje kagyu, un texto escrito en cuartetas en
donde se menciona por su nombre atodos y cada uno de los
gures, comenzando con el buda Vajradhara, el aspecto
Dharmakaya, y prosiguiendo a travs del linaje de gures
humanos hasta llegar a nuestro propio guru raz. Al final de
c.ada cuarteta recordamos el propsito de la splica repi-
tiendo regularmente la frase: Otorgadrne la sabidura coe
mergente, o Concededrne la sabidura coemergente, en
donde el terrnrno sabidura coemergente se refiere a la ex-
(
102
Ngondro: La prctica del guru yoga
periencia directa de la naturaleza esencial dela mente, Tat-
hagatagarbha, o la naturaleza del Buda que estamos tratan-
do de descubrir a travs de la prctica tntrica. De este
modo, el objetivo concreto de la splica consiste en pedir a
los gunies del linaje que nos concedan la bendicin de po-
der tener la experiencia autntica y directa de la naturaleza
misma de la mente.
Despus de esta larga splica a los gures del linaje del
Mahamudra viene una corta splica, conocida en tibetano
como "Dorje Chang Tungma" (thung.ma), que significa
breve plegaria aVajradhara y que comienza con las siguien-
tes palabras: Vajradhara, poderosos Vajradhara, Tilopa,
Naropa...y que es una plegaria que centra nuestra atencin
en todos los gures de los sublinajes de la tradicin kagyu.
As es como evocamos a los gures de las cuatro grandes
transmisiones y de las ocho transmisiones menores de laes-
cuela kagyu, y solicitamos sus bendiciones para que laprc-
tica espiritual acabe desarrollando en nosotros diferentes
cualidades.
Esta plegaria general alos gures de todos los linajes de
latradicin kagyu va seguida de la recitacin de una plega-
ria de cuatro lneas, llamada "Plegaria de los Cuatro Ma
nam", debido a que cada lnea empieza con las slabas tibe-
tanas Ma namka dang nyampey semchen tamche, en la
que el discpulo expresa su reconocimiento del guru como
encamacin de la iluminacin. La primera lnea dice: Yo y
todos los seres, mis madres, cuyo nmero llena el espacio,
rezamos al guro, el precioso Buda ...; la siguiente lnea se
refiere a la mente del guru como el aspecto Dharmakaya, el
aspecto absoluto y sin forma del estado iluminado; la terce-
ra lnea se refiere a la palabra del guru como el Sambhoga-
kaya, la manifestacin de la forma pura, y la cuarta lnea,
por ltimo, se refiere al cuerpo fsico del guru como lacua-
lidad dinmica y sin impedimentos del Nirrnanakaya, la
103
Fundamentos del Budismo Tibetano
manifestacin fsica de la iluminacin. As pues, al recitar
repetidas veces esta plegaria de cuatro lneas estamos evo-
cando en nuestra mente los diferentes aspectos del gur y
los relacionamos con los correspondientes aspectos de la
iluminacin completa.
En este punto del ritual se recita el mantra "Karmapa
Chenno" (Karma.pa.mKhyen.no), que significa "Karmapa,
recurdame" o "Tenme presente, Karrnapa", en donde el
trmino karmapa puede ser interpretado de dos formas di-
ferentes. A un nivel menos formal, un karmapa es una ema-
nacin de laactividad de todos los budas, alguien cuya pre-
sencia espiritual es una manifestacin de la actividad
iluminada. Desde este punto de vista, cualquier maestro espi-
ritual puede ser considerado un karrnapa. En un nivel ms for-
mal, sinembargo, existe el linaje delos Gyalwa Karrnapas, que
cumplen con lafuncin de ser los principales transmisores del
linaje kagyu, desde el primer Karrnapa Dusum Khyenpa
(Dus.gsum.mKhyen.pa) hasta el decimosexto Karrnapa Rang-
yung Rigpe Dorje (Rang.byung.Rig.pa'i.rDo.rje), que han
cumplido co,\ la funcin suprema de transmitir laesencia del
linaje kagyu. Tradicionalmente este mantra forma parte del
proceso de recitacin de la prctica del guru yoga y se repite
tantos miles de veces como seaposible, aunque las 100.000 re-
citaciones formales no son necesarias para completar el guru
yoga.
Nuestra visin del guru debe tener en cuenta la vacuidad
esencial de su mente, el aspecto Dharmakaya, el nivel abso-
luto y sin forma de la experiencia iluminada. La claridad y
luminosidad que emergen como conciencia en la mente del
guru son su aspecto Nirmanakaya, es decir, laexpresin for-
mal de esa energa. El Sambhogakaya, por su parte, refleja
la inseparabilidad entre la forma y la no forma. El tantra
tambin subraya laexperiencia de la unidad de esos tres as-
pectos como experiencia total de la iluminacin, una expe-
104
Ngondro: La prctica del Stcru yoga
.encia de felicidad suprema. El trmino Svabavikakaya se
~tiliza para describir el Dharmakaya, el Sambho~akaYa yel
Nirmanakaya como aspectos diferentes. de la rrusrnj, expe-
riencia. En el Vajrayana as~me .la cualidad de ~afe~icidad
pr
ema como el tono experiencial de esta expenencj., irite-
su . ~
da Y
consideramos al guru como la encarnacron de los
gra , . .' Oh
cuatro kayas, los tres kayas ordmanos: el armakaya, el
Sambhogakaya, el Nirmanakaya y el cuarto kaya, que re-
presenta su unificacin como be.atitud suprema. ~
Esta splica nos hace conSCIentes de qu~el guru es la
personificacin de todas las fuentes de refugio y de que su
forma personifica al Sangha. As pues, laforma del guru re-
presenta la encamacin del Sangha, la palabra del guro la
encarnacin del Dharma, y lamente del ~u~ula~nc~rnacin
del Buda, la mente iluminada. En la practtc~ :antnca tam-
bin consideramos al guru como la encarnacion de las tres
races. Obviamente, la forma fsica del guru es el propio
guro, fuente de bendiciones en el V~j~ayana; la palabra del
guro es la manifestacin de las dakinis y dharma?a.las, las
divinidades protectoras, y la mente del guro, por ultImo, se
asocia alas divinidades meditativas.
El desarrollo de la confianza en nuestro guru nos alienta
a no considerar tan slo estas cualidades, sino a tener tam-
bin en cuenta su generosidad y su gracia. As, no Slo con-
sideramos que nuestro guru posee las cualidades y la reali-
zacin de los budas y bodhisattvas que encarna, sino que
todava es ms generoso que ellos, porque nosotros todava
no hemos tenido la suerte de encontramos co~los budas y
los bodhisattvas. Muchos de ellos han aparecido en varios
mundos, pero nosotros todava no hemos tenido lafortuna de
tropezar en esta vida con uno de. ellos y de esc~char la pala-
bra plenamente iluminada del Nmnanakaya. S10embargo, a
pesar de ello hemos podido encontrar a~uestro l:laestro per-
sonal que, pese a no ser uno de los mil budas como, por
105
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( Fundamentos del Budismo Tibetano
(
ejemplo, el buda Shakyamuni es el vehculo atravs del que
podemos llegar aestablecer contacto con las enseanzas. Es
esta relacin con el guru laque nos permite recibidas ense-
anzas, practicarlas y alcanzar lailuminacin. Puesto que la
funcin del guru consiste en guiamos alo largo del camino
que conduce a la iluminacin, para nosotros todava es ms
bondadoso que los budas y que los bodhisattvas.
Tambin es muy probable que nuestro maestro sea, en
realidad, una emanacin del Buda que, en cierta ocasin
dijo que, en tiempos de decadencia, los budas apareceran
en forma de maestros personales y que, quienes tengan con-
viccin en la presencia del Buda en forma de maestro per-
sonal, acabarn desarrollando la correspondiente fe. La
poca en que.~ivimos parece ser una de aqullas en las que
el Buda predijo que los seres iluminados se manifestaran
como gures personales en los que podramos confiar. As
pues, aun en el caso de que nuestro guru no haya alcanzado
la iluminacin completa, posee una transmisin autntica
de las bendiciones y enseanzas del linaje y, por ello mis-
mo, el hecho de considerar que est plenamente iluminado
nos permite ~ecibir los mismos beneficios que si realmente
lo estuviera. Desde el punto de vista del maestro quizs
haya una falta de realizacin pero, si el discpulo tiene fe y
devocin, recibir las bendiciones completas del verdadero
linaje porque, como dice cierto proverbio tibetano: Si te-
nemos fe podremos recibir las bendiciones hasta del diente
de un perro.
. La plegaria que recitamos en la parte central de la prc-
tica del guru yoga tiene siete lneas y comienza con las si-
~uient~s palabras: Suplico al precioso guru...; la segunda
lnea dice: Concedednos las bendiciones para abandonar la
identificacin con el ego..., un reconocimiento de que
nuestro egocentrismo es el principal obstculo para el logro
de la iluminacin, puesto que la identificacin con el ego
(
106
Ngondro: La prctica del guru yoga
como algo real limita la mente a un concepto ilusorio del
ego y obstaculiza nuestra capacidad para trascenderlo y ex-
perimentar el estado de la iluminacin. La tercera lnea de la
plegaria dice: Concedednos las bendiciones necesarias
para desarrollar la experiencia del gozo ...(aunque el texto
tibetano dice literalmente sin deseos, sin necesidades).
sta lnea expresa el reconocimiento de que es el concepto
bsico del ego el que crea la necesidad de alimentarlo con
todo aquello que percibe como necesario, lo que, a su vez,
alienta el proceso samsrico. La experiencia de ausencia de
identidad del ego nos permite alcanzar un estado de gozo en
el que no hay necesidad alguna que satisfacer. As pues, esta
plegaria implora las bendiciones necesarias para suprimir
los pensamientos, la disipacin y la distraccin mental, ac-
titudes contrarias todas ellas al desarrollo espiritual.
Luego la plegaria solicita la realizacin de la naturaleza
de la mente como no nacida y no originada, es decir, como
algo que en s mismo carece de existencia y que, por ese
mismo motivo, no est sujeta al nacimiento ni a la muerte.
Las ltimas lneas de la splica dicen: Concedednos las
bendiciones para que toda la ilusin y la desilusin de la
mente puedan verse pacificadas en su propia base y Con-
cedednos las bendiciones para que todo el mundo fenom-
nico pueda ser percibido como el Dharrnakaya. Mediante
la experiencia directa de la mente se eliminan todos los ni-
veles de confusin y oscurecimiento de la mente que se de-
rivan de la ignorancia fundamental. Entonces dejamos de
percibir superficialmente el mundo fenomnico y experien-
cial, y llegamos averlos como la manifestacin de lavacui-
dad esencial de la mente y como el Dharmakaya.
Si nuestra prctica no se limita a una mera recitacin,
sino que tambin es una meditacin sobre estos puntos y, si
la llevamos a cabo plenamente conscientes del contexto en
el que suplicamos al guru, no deberamos albergar la menor
107
Fundamentos del Budismo Tibetano
duda dequelarecitacin deesta plegaria 111.111veces nos
otorga;-l.asbendiciones denuestro guru y deque laprcti-
caseraeficaz. La clave estriba en que lamente permanezca
centrada en lo que seest diciendo.
. Al final de ca?a sesin deprctica del guru yoga visua-
h~amos que las figuras ubicadas en torno al guru central se
disuelven en luz y seven absorbidas en lafigura central de
nuestro guru raz, que en ese momento se convierte en la
unin detodas esas fuentes derefugio.
En ese momento empieza el proceso meditativo que se
conoce como recibir las iniciaciones de nuestro guru. Para
ello visualizamos que lafrente del guru emana rayos deluz
blanca qu~sedirigen anuestra propia frente. ste es el pri-
mer estadio de la iniciacin tntrica, la llamada iniciacin
d~l vaso, que nos purifica de los oscurecimientos y negati-
vidades del cuerpo fsico, nos capacita para meditar en las
formas dela~divinid~des eimplanta en nosotros lacapaci-
daddeactualizar el Nirrnanakaya. lamanifestacin fsica de
lailuminacin.
En el segundo estadio de la iniciacin visualizamos ra-
yos de.luz rojaque, saliendo delagarganta del guru, se ven
absor~Idos por nuestra propia garganta, un proceso que es
co~oc.Idocomo lainiciacin secreta yque purifica los oscu-
recuruentos y negatividades de la palabra. Esta iniciacin
secreta -relacionada con larealizacin del Sam~hogakaya,
el cuerpo degozo onivel deforma pura de lailUtlrlnacin-
nos capacita para practicar un tipo especial de meditacin
conocido como los seis yogas de Naropa, que trabajan con
los chakras y canales deenerga del cuerpo.
En el tercer ,estadio visualizamos rayos de luz azul que
sale~del corazon, del guru y seven absorbidos por nuestro
propio corazn. Esta es la iniciacin de la sabidura des-
pierta que purifica los oscurecimientos y negatividades de
nuestra mente, nos transmite las bendiciones de la mente
108
.._ --- - ---_ ._ ----- - .. - ... _ . _ _ ....._ ._ --------------~-
I
Ngondro: La prctica del guru yoga

I
;,
(
iluminada y nos permite alcanzar el Dharrnakaya, launin
entreel gozo y lavacuidad.
Finalmente visualizamos que, delafrente, de lagargan-
tay del corazn del guru salen simultne~mente rayos de
luz -blanca, roja y azul- que seven absorbidos por nuestra
frente, por nuestra garganta y por nuestro corazn respecti-
vamente, lo, que purifica nuestros osc~recimientos y
negatividades fsicas, verbales y mentales. Esta es lacuarta
iniciacin alaque en ocasiones sedenomina iniciacin de
lapalabra preciosa y que constituye laintroduccin al Ma-
hamudra, laexperiencia directa de lanaturaleza de lamen-
te. Este nivel tambin est relacionado con el Svabavikaka-
ya, la integracin entre los dife~entes aspectos ~e la
ilunnacin en tanto que aspectos diferentes de una misma
y nica experiencia.
Luego visualizamos que el guru adopta una expresin
apacible y radiante, sedisuelve en luz yseveabsorbido por
nosotros, momento en el cual nuestro cuerpo, nuestra pala-
bray nuestra mente seidentifican con el cuerpo, lapalabra
y lamente vajra del guru. Finalmente disolvemos lavisua-
lizacin en unestado deconciencia sin forma y permitimos
que lamente descanse en unestado deconciencia sinforma
tanto tiempo como sea posible.
Las recitaciones rituales que preceden aladisolucin de
la visualizacin en este estado sin forma se refieren atres
factores en curso que tratamos demantener en esta medita-
cin y en todas nuestras actividades, y alos que las ense-
anzas consideran lafuente de laliberacin espontnea. El
primero de ellos consiste en considerar a todas las formas
como laforma del guru o, lo que es lo mismo, como laex-
periencia directa de la forma y de la vacuidad, ms que
como una forma slida concebida como algo que posee
existencia real. Experimentamos la vacuidad de la forma
que sehalla simultneamente presente con laforma misma.
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109
Fundamentos del Budismo Tibetano
(
sta es la experiencia de la forma divina, es decir, de todas
las formas como laforma del guru. El segundo de ellos con-
siste en experimentar atoda palabra como unin entre el so-
nido y lavacuidad, como una especie de eco, como algo que
no es slido ni posee existencia real. sta es la experiencia
del sonido divino, o de todos los sonidos como la palabra
del guru. Finalmente est la experiencia de todos los pensa-
mientos y de toda actividad mental, es decir, de todo lo que
emerge en nuestra mente, como la unin entre laconciencia
inteligente y la vacuidad, la experiencia del Mahamudra,
que es laexperiencia de todos los pensamientos y recuerdos
como la mente del guru. La prctica del guru yoga nos
alienta a desarrollar esta conciencia de la esencia del guru
presente en todas nuestras actividades a travs de unas tc-
nicas de recitacin y de meditacin muy sencillas.
Nuestro primer pensamiento y recitacin al levantarnos
cada maana es laplegaria del comienzo del texto del ngon-
dro Palden Tsaway Lama Rinpoche ..., que dice: Al glo-
rioso y precioso lama raz, sentado sobre un loto y una luna
ubicados e~cima de la coronilla de mi cabeza, suplico que
me tenga en cuenta con su suprema compasin y me otor-
gue las realizaciones del cuerpo, lapalabra y la mente. Vi-
~ualizamos a nuestro guru sobre la coronilla y le rogamos.
Este es tambin el fundamento de toda nuestra conducta co-
tidiana que aspira a despertar nuestra conciencia de la pre-
sencia del guru en todo lo que hagamos.
Tambin recitamos la misma plegaria antes de ir a dor-
mir, cambiando unas pocas palabras de la segunda lnea
para indicar que, en este caso, visualizamos al guru brillan-
te y resplandeciente en el centro de nuestro corazn y nos
dormimos en su presencia. Estas tcnicas son especialmen-
te valiosas para que quien est realizando la prctica del
guru yoga pueda generar un sentimiento de presencia conti-
nua del guru.
110
Ngiindro: La prctica del guru yoga
Al finalizar cada sesin de prc~ic~del g~ru yoga dedi~a-
l m'ritos y virtudes de la prctica recitando cualquier
mos os e . ., f
. d dedicacin y asprracion con la que estemos a-
P
legarIa e
'1' . dos Una plegaria muy interesante desde el punto
mI lanza . , 1
. ta de la prctica del guru yoga es aquella en aqu~as-
deVIS . , . f t das
. no separarnos J ' ams m en esta men u uras VI ,
pIramos a e ,
deeste guru puro, y apoder compartir las nquezas d.elas.en-
- ""S recorriendo el camino que conduce a la ilumina-
senanzu.., k
., hasta alcanzar el estado de Vajradhara, el Dharma aya,
Clon. . . . ,
. 1ltimo de laexperiencia de la iluminacin. .
lllve . , lo ti 1 m
La relacin entre el guru y el dISCIpUo tI.ene ugar a , -
vel muy prctico. La mente del guru es esenclalI?ente vacia,
luminosa, dinmica y sin impedi.mentos, y lo rrusmo ~uc,ede
bin con la naturaleza esencial de la mente del dISCIpU-
tam I . ,. . d't
lo, ya que, desde el punto de v~st~ltimo, no existe Ieren-
cia alguna entre el guru y su discpulo. . "
Sin embargo, a un nivel prctico existe una dIf~re~cIa
cualitativa muy importante entre ambos, porque el dISClP~-
lotodava no ha alcanzado la ilu~i~acin Y,sehal,la todava
dido en la confusin y el sufrimiento, aun esta atrapado
~~rel ciclo de los renacimientos condicionados trata?do ~e
alcanzar la liberacin. La motivacin del ~uru es el mter~s
compasivo que le lleva a permanecer contllluament~ c~ns-
'ente de la difcil situacin en que seencuentra su dISCIP~-
CI n 1 f
lo y a buscar incesantemente el m?~~ de e Imllla~e. su n-
miento y la confusin. La trad~clOn ~ue~e asimilar la
actividad compasiva del guru hacia Su.discpulo como un
gancho, al que literalmente se denomma el gan~ho de la
compasin del guru. El discpulo, por su parte, alienta la fe
y ladevocin hacia su guru que abren en su mente un espa-
cio al que se llama el anillo de la fe. D~este modo, el ga~-
cho de lacompasin puede unirse al anillo de la fe y permi-
teestablecer un vnculo que no se rompe hasta el momento
en que el discpulo alcanza la iluminacin.
1J J
Fundamentos del Budismo Tibetano
Cuando realizamos estas prcticas preliminares, que em-
piezan con las preliminares comunes y prosiguen con las
preliminares extraordinarias, es muy importante poder dis-
poner de un maestro cualificado que pueda impartimos es-
tas instrucciones, un papel que puede desempear cualquier
lama autorizado por el linaje. De este modo, quienes estn
interesados en llevar a cabo estas prcticas pueden recibir
explicaciones muy detalladas, ya que es muy importante no
realizar a ciegas las diferentes prcticas sin comprender el
proceso.
Preguntas
En algunas representaciones iconogrficas a veces pue-
de verse un lazo con un gancho en un extremo y un aro en el
otro. Es sta la representacin del gancho de la compa-
sin deL guru y del anillo de la fe del discpulo?
Los objetos que las divinidades sostienen en sus manos
son smbolos que poseen, en realidad, diferentes significa-
dos, y pod~mos pensar en el vnculo existente entre el gan-
cho y el anillo como un smbolo del compromiso de los se-
res liberados en sacar a los dems de la confusin y el
sufrimiento y conducirlos hacia la iluminacin.
En Laprctica del guru yoga hay un momento en que nos
visualizrios como Vajrayoguini. Podra Rinpoche acla-
rarnos esta parte de la prctica? Deberamos, por otra
parte, haber recibido la iniciacin de Vajrayoguini, para
poder visualizarnos como esta divinidad femenina?
Los textos recomiendan que nos visualicemos en forma
de Vajravarahi o Vajrayoguini portando, sobre su coronilla,
los gures, las tres joyas y las tres races. Esto sedebe aque,
segn la tradicin, cuando nos identificamos con esta divi-
112
t
f
Vajrayoguini (Dorje Pagmo)
Dibujo de Cynthia Moku
(
(
(
(
(
(
(
(
(
Fundamentos del Budismo Tibetano
nidad, durante la prctica del guru yoga, nos volvemos mu-
cho ms receptivos alas bendiciones recibidas.
En cuanto alos beneficios que conlleva la identificacin
con la divinidad, cualquier divinidad meditativa resultara
muy adecuada y, de hecho, podemos visualizarnos en forma
del yidam que queramos. La razn por la cual se destaca la
importancia de la visualizacin de Vajrayoguini durante la
prctica de guru yoga del linaje kagyu sedebe al papel cen-
tral que desempea esta divinidad concreta en toda la prc-
tica kagyu.
En tanto que aspecto femenino, Vajrayoguini se refiere,
en ciertas ocasiones, a la consorte de todos los budas y, en
otras, es una representacin de la madre de todos los budas..
por cuanto tambin personifica la vacuidad, la naturaleza
ltima de la realidad que genera toda la experiencia ilumi-
nada. Esta divinidad tambin ha desempeado un papel
muy importante en latransmisin kagyu; por ello los textos
recomiendan que, en esta prctica, nos visualicemos como
Vajrayoguini ms que como cualquier otra divinidad.
En el punto de vista de laprctica, el foco est ms pues-
to en el guru=y en la meditacin del guru yoga, no tanto en
identificarnos exclusivamente con ladivinidad (como suce-
de en la meditacin de Chenrezig). por ello no es preciso
haber recibido una iniciacin formal de Vajrayoguini, aun-
que tal cosa no slo no resultara perjudicial sino que, en re-
alidad, supondra un apoyo adicional. Para llevar a cabo la
prctica de guru yoga debemos haber recibido antes alguna
iniciacin del Vajrayana.
(
(
(
(
(
Podemos utilizar el guru yoga y nuestra devocin al
guru como ayuda para tomar decisiones ms adecuadas?
Si la fe en nuestro guru es fuerte y estable, no cabe la
menor duda de que nuestras splicas, desde ese estado de
devocin, pueden resultar muy beneficiosas para ayudarnos
114
Ngondro: La prctica del guru yoga
1 uier tipo de problemas o dificultades, inclu~endo el
encua q decisi o'ndifcil Una de las funciones de
h de tomar una . . ,
hec o di es que recibimos a travs de la relacin con el
1
ben icion bi .
as or eficacia en el logro de nuestros o jetivos
uru es una may , 1
g .dad de superar mejor los obstacu os con que
en la capaci , d
Y No cabe la menor duda de que este pue e ser
tropecemos. . - dif
b
eneficioso para afrontar una sltuaclon 11-
un factor muy' d d
'1en nuestras vidas aunque, no obstante, el~o epen e por
CI de la sinceridad que generemos haca el guru con
entero . ., d 1 oga
ta
splica que es la med1taclOn e guru Y .
es
. Cuando realizamos la plegaria de las = : ~amas de-
be~os disolver la visualizacin de nuestras mltiples ema-
naciones antes de continuar? . .
Cuando estamos recitando la plegarla de las SIete~amas,
ue es una introduccin al ritual del guru yoga, no ~olo so-
q nosotros quienes estamos presentando homenaje y res-
r:~~, las diferentes ofrendas, el re~~nocimien_to de nuest~~s
faltas y transgresiones, la admiraclO~ y alegna po~,el men-
to y virtud de los dems, etctera, smo que t~mblen p~d~-
visualizar que nuestras mltiples emanaciones y reph-
:~s ofrecen esta alabanza, este homenaje y. estas ofrenda~,
lo que se hace para intensificar la exper~enCla de la pleg~n.a
de las siete ramas. No necesitamos sentir que hay algo sli-
do en esta visualizacin ni hacer nada con todas es~as em~-
. 1final de laplegaria simplemente las dejarnos Ir,
naciones a ' 1 ' .
tam oco es el caso de volver a ser una persona, o umc?
~ue o~urre es que ya no se sigue formando parte de la VI-
sualizacin.
. Cuando comenzamos la prctic~ = guru yoga o cuan-.
l (. - demus cualquier otra practlca nueva, podemos
(o empren II
l
re
citacin en tibetano y en caste ano, para
a ternar su . ?
mp
render mejor lo que estamos haClendo;
co
\

f
115
Fundamentos del Budismo Tibetano
Alte~a: la recitacin en tibetano y en castellano es muy
necesano SI queremos entender loque estamos haciendo. Pero
es imposible -resulta muy laborioso- leer dos cosas al mismo
tiempo demodo que, obien leemos lafontica tibetana olale-
emos en castellano. Lo mejor, sin embargo, sera llegar a fa-
miliarizarnos con lo que estarnos leyendo en tibetano. En la
plegaria al linaje, por ejemplo, los nombres de los gures
como Dorje Chang, Lodru Rinchen (bLo.gros.Rin.chen), Sa-
raha, etctera, que estn subrayados en latraduccin castella-
na, tambin lo estn en tibetano. Quiz no comprendamos las
descripciones concretas delos gures, pero convendra identi-
ficar sus nombres durante larecitacin. Mientras recitamos las
plegarias en tibetano debemos tratar de ser muy conscientes
de todas las palabras clave que entendamos. Tambin sera
muy recomendable utilizar un sistema como el que usted
sugiere, por ejemplo, alternar el tibetano durante una se-
sin o un da, y el castellano en la sesin o el da siguiente
porque, en tal caso, uno estara comprendiendo, por un
lado, el significado en castellano y, por el otro, recibira las
bendiciones-de las plegarias recitadas en el original tibeta-
no. No olvide que larecitacin en tibetano tambin tiene su
mtrica.
Cmo podemos, si nunca los hemos visto representa-
dos, visualizar a los gures durante la plegaria al Linaje?
Aunque no estemos familiarizados con cada uno de los
gures del linaje ni con su representacin iconogrfica (ges-
tos, posturas, complementos simblicos, ropajes, etctera,
concretos), lo ms importante es sentir su presencia mien-
tras recitamos las plegarias y se mencionen los diferentes
personajes del linaje. Nosotros estamos realmente en con-
tacto con esa transmisin viva y aunque, en este sentido, no
podamos tener una visualizacin perfectamente clara, ellos
se hallarn realmente presentes sobre nuestra coronilla.
116
Ngondro: La prctica del guru yoga
(
1 0
(
111
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(
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(
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(
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(
. .podra explicar por qu, al final de la plegaria de las
. s se pide convertir a nuestros cuerpos en los tres
stete rama,
k,ayas? . . li 1
. ... La splica Concededm~ las bendiciones para rea I~ar e
. 'lusorio como el Nirmanakaya, las fuerzas VItales
cuerpo 1 ak
1Sambhogakaya y la propia como el Dharm aya
como e ., d t f
f e bsicamente a la transformacin e nues ras a-
se re Ier . . . .
cultades fsica, verbal y mental ~rdI~ar~~s en sus equI,:,alen-
'1 minados. El cuerpo ilusono SIgnIfIca que expertmen-
tes 1u . lid d .ilti d 1
la vacuidad de la forma y la irrea 1 a u tima e
tamos '1.' .
fI
~SI'COes decir como algo que, en u urna mstancra,
cuerpo " . ~
no es real y slido, sino que es una proyeccin de la ~ente.
El cuerpo ilusorio es el trmino ~on el ~ue nos refenmos a
launin entre la forma y la vacuidad, Nirmanakaya, ~~ma-
nifestacin fsica de la iluminacin y la transformacin de
nuestra actual experiencia ingenua del yo. .
El Sambhogakaya se manifiesta en n~estr?~mvel actu~l
o iluminado como un habla, una comunicacton y. un SOnI-
do ms claros pero, en este sentido, tambin se utih~a lano-
. nde "fuerzas vitales" que, en tibetano, se denominan sok
~ :ol(srog.rtsol), en ~on.d~so~ signific~ "vi,~a" y.t,s~ ! es una
forma verbal que significa . esfuerzo ? funcin". Estos
son dos trminos tcnicos tntricos, el pnmero de los cuales
serefiere al prana que circula por la parte supenor .del ~~er-
po (y que tiene que ver con la respiracin, la vocahza~IOn y
el habla), mientras que el segundo, por su parte, serefiere al
prana que circula por la parte inferior ~~nuestro cuerp? ~(y
tiene que ver con la digestin, laexcrecion, la reproduccin,
etctera). sta es la energa modal del ~uerpo. ~uando pen-
samos en el concepto de energa sutil que CIrcula por el
cuerpo, nos referimos al habla y la comunicacin como la
materia prima de la experiencia del Sam?hogakaya. Est? es
lo que ahora experimentamos como sonido ~habla ordina-
Y
que
. solemos considerarlo como SI tuera algo real,
nos _
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1 1 7
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Fundamentos del Budismo Tibetano
pero que, sin embargo, puede verse transmutado en launin
entre el sonido y la vacuidad.
. Fi.nalm~nte .existe una transformacin en nuestra expe-
nencia ordmana de la mente como algo tangible y fijo en
una experiencia de laintangibilidad esencial de la mente, el
Dharmakaya, el nivel sin forma o absoluto de la ilumina-
cin. As pues, nosotros estamos hablando en trminos ge-
nerales, rogando una transformacin de nuestra modalidad
fsica, verbal y mental ordinarias en sus equivalentes ilumi-
nados.
Ciertas divinidades airadas, como Vajrayoguini o Pal-
den Lhamo, por ejemplo, suelen representarse con un collar
de cincuenta y una cabezas recin cortadas y derramando
sangre por sus cuellos que, segn se dice, representan ten-
dencias negativas o neurosis. Sera tan amable de expli-
carnos el significado de este detalle iconogrfico?
El collar de cabezas humanas que adorna la figura de
algunas divinidades airadas est relacionado con lo que la
literatura Abhidharma denomina los cincuenta y un estados
" negativos de la mente que simbolizan la anttesis del desa-
rrollo espiritual y el hecho de que las cabezas estn cortadas
alaaltura del cuello significa que la divinidad airada repre-
senta un nivel en el que se ha erradicado por completo ese
estado mental negativo.
118
7. LOS VOTOS DEL LAICO
Todos nosotros hemos logrado y ~isfrutamos ~: esta pr~-
; ' ; ! ieiii,; k ~ ; " ; ' : " , _ _ ~ xistencia humana que nos brinda la ocasion y la h-
.. dede emprender la prctica espiritual, un estado nada
be~ll sino por el contrario, muy difcil de lograr. Basta,
senCl o, ..' l .'
.'araconvencemos de la relativa infrecuencia de nacirruen-
P h mano con ver la gran cantidad de seres que pueblan
to u' .' , .
ls estados inferiores de la existencra. Hablando en trmi-
nos muy generales, todos los seres humanos nos halla~os
na
situacin muy parecida pero, desde una perspectiva
oou . .
. itual la mayor parte de la gente malgasta su Vida, pier-
esplr , , . .
deel tiempo en bsquedas ftiles y cree que el mund? tiene
una existencia real, lo que les lleva a pasarse la Vida lu-
chando para proteger las cosas que valoran y atesoran y de-
fenderse de las que consideran como una amenaza. D~sde el
unto de vista del desarrollo espiritual, pues, este upo de
p . ,
vida carece de todo mteres.
El individuo promedio, por ejemplo, piensa: "Yo soy
una persona mundana y sta ~s la realida? ltima" y, basn-
dose en esta creencia, es posible que quiera pr?sperar y se
dedique alos negocios. Quizs, en tal. cas?, dedique t~do su
tiempo y energa alos negocios, acople mIllones. de dolares
atesore muchas posesiones y llegue a convertrrse en una
persona de xito. En ltima instancia, sin embargo. esa per-
119
'1
Fundamentos del Budismo Tibetano
sona deber morir y, cuando 10 haga no podr llev
.. , . , arse Con_
SIgOmun solo cennrno. Como dicen los tibetanos la
b d
1
' . , mente
a an ona e cuerpo ftSICOcomo lo hace un cabello
camos d 1 1 1 . . . que sa,
. ~ a manteqUl a, es decir, Iirnpio, sin arrastrar COn
SIgOpartcula alguna pegada. Entonces la mente entra e . l
bardo ~esta~o despus de la muerte como si despertasendee
un sueI~o, dejando tras de s todo lo que formaba parte de
ese sueno, que ya no sirve entonces para nada.
En realidad, slo hay un legado de esta vida que
. 'd ' prose-
gUlra. espues de la muerte. Y, con ello, no me refiero a las
posesiones materiales, sino a las tendencias krmicas
t
. que
nues ras accrones hayan establecido y reforzado S 1
. h ; . . 1 as ac-
ciones an sido vIrtuosas y positivas, las tendencias krm],
cas re~orzadas por ellas sern beneficiosas para la mente
despus de lamuerte pero, si las tendencias krmicas sehan
VIStOre~orzada~ por acciones negativas y dainas, el resul-
tado sera negatI,Voy perjudicar las experiencias futuras de
la me?te des~ues. de la muerte. La nica herencia, pues, de
e~t~vida es krmica, y el nico beneficio o perjuicio que re-
cIbIrem?S acambio de 10que hayamos hecho sedeber ala
tende~cIasJ <:rmicas positivas o negativas que hayamos es~
t~blecldo y re~~rzado atravs de las acciones virtuosas o no
virtuosas, POSitIvas o negativas, realizadas en esta vida.
Desde un.aperspectiva relativa, renacer en el reino de los
pretas. es mejor .querenacer en el reino de los infiernos y, en
e~e m~smo sentido, el reino animal es un estado de existen-
CIamas elevado que el de los pretas. Tal vez las formas ms
afortunadas y elevadas de vida animal sean aquellas que
~hora nos rodean (los gatos, los perros, los animales doms-
treos y.los animales que pueblan los bosques y los prados),
pero nmguno de ellos sabe cmo practicar la actividad vir-
tuosa que refu~rza el karma positivo necesario para lograr
estados de fel~Cldad futuros y un renacimiento superior.
Muy al contrano, las mentes de esos seres estn atadas a la
120
Los votos del laico
fusin emocional, el apego, la aversin, la estupidez, los
con la avari . l 1 t d .
. 1 el orgullo y a avaricia que a imentan as en encras
ce os, . .
krmicas negativas que conducen a estados de renacuruen-
,toinferiores.
El renacimiento humano es un estado muy poderoso que
nos proporciona la libertad de elegir entre una accin n~ga-
riva y otra positiva, lo que supone un g~an po?er pero, SI no
valoramos el estado precioso de la ~xIstencIa humana, es
decir, si no reconocemos su potencial y no ~uscamos ~l
modo de desarrollarlo, no estaremos en las mejores condi-
ciones para controlar nuestro karma.
El Buda seal diferentes vas a travs de las cuales los
seres pueden desarrollar mtodos para iluminarse. Uno de
los elementos ms importantes de la prctica espiritual que
nos brind en este sentido es el concepto de ordenacin,
porque el hecho de asumi~preceptos relativos ~n~estro ~s-
tilo de vida puede potenciar mucho nuestra practica. EXIS-
ten tres niveles diferentes de ordenacin, el nivel individual
del Hinayana, los votos del bodhisattva del Mahayana y el
compromiso o samaya del Vajrayana, de todas las cuales, el
ms simple es el del laico.
Existen varias vas, segn la tradicin del dharma del
Buda, para asumir y mantener la ordenacin del laico que,
hablando en trminos muy generales, consisten en cinco vo-
tos o preceptos de los cuales podemos tomar uno, dos, tres,
cuatro o los cinco, y tambin hay casos en los que el voto de
lafidelidad sexual puede ampliarse hasta llegar aconvertirse
enel voto del celibato. As pues, si asumimos un precepto, se-
remos un laico con un precepto, mientras que, si asumimos
loscinco preceptos, seremos un laico completamente orden~-
do y, si ampliamos el voto de la fidelidad sexual a la absti-
nencia sexual, seremos un laico clibe.
El primero de los preceptos es el de no matar. Una vez
asumida formalmente la ordenacin, ciertas acciones con-
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Fundamentos del Budismo Tibetano
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cretas transgreden completamente el precepto y ponen fin
la ordenacin. As, por ejemplo, en el caso dehaber asumi~
do el voto de no matar, lo violaremos si arrebatamo
conscientemente lavida aun ser humano. Ello no quiere de,
cir que quitar otras formas de vida resulte indiferente pues-
to que, de hecho, se trata de algo muy negativo, no slo, ob-
viamente, para la forma de vida considerada, sino tambin
para nosotros mismos. Si analizamos sencillamente la ac-
cin de matar y examinamos sus resultados, sin considera_
ciones atenuantes de ningn tipo, advertiremos que este
acto puede producir un renacimiento en los estados inferna-
les y quinientas vidas en las que experimentar laretribucin
krmica de ser matados o de tener una vida muy corta. En
ningn caso, pues, resulta aceptable quitarle la vida a otro
ser pero, en el contexto formal de haber asumido el voto de
no matar, el nico acto que pone especficamente fin alaor-
denacin (en lugar de ser una infraccin seria) es el de arre-
batar conscientemente la vida a otro ser humano.
El segundo voto es el de no robar. La frase dice textual-
mente: No tornar lo que no se nos haya dado, un voto que
resulta bastante difcil de mantener, porque se ve roto por
cualquier accin en la cual tomemos algo que no nos perte-
nezca con la intencin de quedrnoslo, lo que incluye cual-
quier tipo de robo, por ms pequeo que ste sea.
El tercer voto tiene que ver con la fidelidad sexual y se
refiere a no ser sexualmente infiel a nuestra pareja. En este
caso, las personas casadas o que vivan juntas de comn
acuerdo como pareja rompern el voto si mantienen rela-
ciones sexuales con otra persona. Adems, y corno seal-
bamos anteriormente, este voto puede expandirse hasta lle-
gar a incluir la abstinencia sexual o celibato, como sucede
en los casos de la monja o del monje.
El cuarto voto es el de no mentir y, aunque se ve trans-
gredido por cualquier mentira, especialmente las que daan
(
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l22
Los votos del laico
,',:,", 'lo se ve violado por las mentiras referidas a
otro ser, so . 1
l
ogros espirituales, es decir, cuando proc amamos
nuestros l' . , d
' 1 zado ciertos niveles de rea izacron cuan o, en
h ber a can . .. , b
a lid d no es as. En mi opuuon, se trata de un voto as-
real a,
.: nte sencillo de mantener. . .
ta El quinto voto, un ~oto, por cierto, auxiliar, prohbe el
uSO de sustancias intoxlcan.tes. ., , .
podemos elegir cualquier combinacin pOSible de los
cinco preceptos, pero slo deberamos asumir aquellos que
fusemos capaces de mantener.
A
mir uno solo de estos votos y mantenerlo durante
su . . E 1
toda la vida es un acto muy beneficioso y mentono. n ~s
" os del Buda hubo un arhat, llamado Katayana, conoc-
uemp d d
do por sus poderes psquic~s y p~r su capaci ~ para a~~e-
der a otros dominios de existencia, que, en CIerta oca~lOn,
. it el reino de los pretas y lleg aun fabuloso palacio en
VISl .,' di
el que viva una hermosa mujer que m.a,spareca lOS~que
preta. Katayana fue invitado a la mansin por esta mujer ~'
mientras pasaba el da habland~ .del ~harma con ella, se
d deslumbrado por la magnificencia del lugar y el es-
que . d
CI
'al esmero con que le atendieron los cna os.
pe . di L h
Cuando empez aanochecer, lamujer le lJ O: a.noc e
no tardar en llegar y debo pedirl.e a Su Reverencia que
abandone el palacio, porque ocurnr algo espantoso y, no
quisiera que le afectase. Perplejo, Katayan~ aba?d,ono ~a
mansin y, cuando se hallaba a cierta distancia, miro ~acla
atrs y vio cmo la mansin se transforma?a en. una J aula
metlica en llamas que consuman a la mujer nnentras los
seres que, durante el da, haban sid? s~s ~riados, seconver-
tan en demonios infernales que le infligan tormentos atro-
ces durante toda la noche. Cuando volvi a amanecer, la
jaula se convirti de nuevo en un he~rmosopalacio. ,
Al da siguiente, Katayana V01VlO para hablar ~~n lamu-
jer preta y, usando su visin clarividente, descubno que esa
123
Fundamentos del Budismo Tibetano
existencia se deba a un renacimiento anterior en el reino
humano en laque ella seganaba lavida matando animales
y vendiendo sucarne. En aquella existencia haba conocido
aun maestro espiritual que leexplic el concepto dekarma
y larelacin entre causas y efectos, entre acciones positivas
ynegativas, ysus correspondientes resultados defelicidad y
sufrimiento, lo que ladisgust mucho. Entonces asumi el
voto de no matar durante la noche, porque aquello era lo
nico a lo que poda comprometerse sinceramente, ya que
de da trabajaba como carnicera. El resultado krmico de
todo ello fuequelamujer disfrut delavirtud dehaber asu-
mido y mantenido un precepto, pero tambin experiment
los efectos negativos del karma acumulado por matar seres
vivos. La conclusin que podemos sacar de este episodio
pone de relieve los beneficios de un solo voto asumido y
mantenido conpureza. As pues, asumir uno slo delospre-
ceptos del laico durante el resto denuestra vida ymantener-
locon pureza es algo muy positivo.
Los dems votos deordenacin, los votos del bodhisatt-
vay el sanaya tntrico, seasumen y mantienen hasta el lo-
gro delailuminacin. Enel caso delos votos deordenacin
individual del Hinayana, puede darse el caso dequelos asu-
mamos durante un perodo limitado de tiempo (la llamada
ordenacin temporal) o para el resto de nuestra vida (en
cuyo caso sehabla deordenacin permanente). Laeleccin
de los votos y el tiempo por el que se asumen los decide
quien asume los preceptos ante lapersona que transmite la
ordenacin. En mi opinin personal, en el caso de laorde-
nacin deun laico, latoma deuno, dos otres votos no pre-
senta grandes dificultades a quien quiera mantenerlos du-
rante el resto de su vida y, en consecuencia, recomiendo la
ordenacin permanente a quien piense asumir cualquier
combinacin deellos.
Tambin existe untipo deordenacin especial deunsolo
124
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Los votos del laico
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da, alaque sedenomina "los ocho preceptos del Mahaya-
na", unaordenacin temporal que semantiene durante vein-
ticuatro horas. Tambin es posible asumir y mantener estos
votos durante el resto de la vida, pero ello supondra lane-
cesidad deasumir laordenacin cada maana y derenovar-
laala maana siguiente. Puesto que setrata de votos tem-
porales, tambin podemos tomarlos la maana que
queramos, puesto queel nico re9uisito es haber recibido la
transmisin en alguna ocasin. Esta es una costumbre que
sehallaba muy difundida enel Tibet, endonde eran muchas
las personas que asuman los ocho preceptos del Mahayana
durante un mes oen ciertos das auspiciosos del calendario
lunar, como los das ocho, diez, quince o treinta de cada
mes.
El primer voto delaordenacin delos ocho preceptos es
el que dice "No matar" y, puesto que setrata deuna orde-
nacin temporal, su observancia debe ser tambin mucho
ms estricta. En el caso de laordenacin del laico, lanica
infraccin que ladestruye es ladequitar una vida humana,
mientras que los dems actos de matar son meras transgre-
siones pero, enel caso deeste voto deveinticuatro horas, el
precepto se rompe cuando uno arrebata conscientemente
cualquier forma devida.
El segundo voto, "No tomar lasposesiones deotros", se
refiere ano quedarnos con nada que no nos pertenezca. El
tercer precepto, que dice "No mantendr actividad sexual",
supone laprohibicin demantener cualquier tipo deactivi-
dad sexual. El cuarto precepto, "No mentir", se refiere a
cualquier mentira, especialmente a aqullas relacionadas
con los logros espirituales. El quinto voto de los ocho pre-
ceptos tiene que ver con laabstencin del uso desustancias
txicas. En este sentido, los textos mencionan al alcohol,
pero debemos considerar que cualquier sustancia que nos
despoje de la razn o de la lucidez mental genera muchos
(
(
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(
1 25
(
Fundamentos del Budismo Tibetano
problemas a lo largo de todo el camino espiritual. El sexto
precepto se refiere a no usar asientos o tronos que alienten
el orgullo personal, con laexcepcin, claro est; de aquellas
personas que, habiendo asumido el voto, impartan las ense-
anzas del dharma que -por respeto al mismo- se sientan en
un trono. Sin embargo, en cualquiera de los casos, ello debe
realizarse con una actitud despojada de orgullo porque, en
caso contrario, se violara el precepto.
El sptimo precepto tiene que ver con ayunar despus del
medioda, y consiste en asumir el voto de tomar alimentos
slidos hasta lacomida del medioda y luego ingerir exclusi-
vamente lquidos, lo que se considera especialmente benefi-
cioso para laprctica porque, deese modo, nuestro cuerpo se
volver ms gil, nuestra mente ms clara y nuestro sueo
ms ligero y, a la maana siguiente, cuando nos desper-
temos, nuestra mente se hallar tambin ms clara. ste es
un precepto que beneficia de manera general nuestra salud y
nuestra meditacin. Finalmente tambin existe el precepto
de evitar los adornos personales y las actividades tales como
cantar y bailar, que estimulan el deseo sexual. Al evitar lafri-
volidad, l{ ligereza y las distracciones mentales, este voto
genera un estado de calma que propicia la meditacin.
Quien desee asumir los ocho preceptos del Mahayana
debe pedrselo aun maestro que haya recibido una transmi-
sin viva de esa ordenacin. Una vez que tal maestro nos
los haya transmitido, podemos tomarlos ante el altar el da
que queramos, postrndonos ante los smbolos del cuerpo,
la palabra y la mente de la iluminacin y asumiendo, en su
presencia, laordenacin, vlida durante un perodo de vein-
ticuatro horas.
El nyung ne (sMyung.gnas) es un ritual de ayuno de dos
das de Chenrezig de los mil brazos que utiliza una adapta-
cin concreta de los ocho preceptos y que se utiliza porque
el nyung ne pertenece al kriya tantra, el primero de los cua-
126
Los votos del laico
. 1 del VaJ rayana. Kriya significa actividad ritual y,
toOlvees .
r encia el kriya tantra subraya tanto la importan-
consecu , . .
las prcticas rituales como guardar silencio y ayunar.
1
ng
ne ma
ntenemos los ocho preceptos como lo ha-
'Ene nyu ., .
h b
itualmente el pnmer d13; al segundo asumirnos
cemos a '1 . (
to
s con el voto adicional de guardar Si enero con
los precep ias v los mantras)
.in de larecitacin de las pleganas y los mantras
laexcepci . .
1
abs
oluto Durante este perodo de veinticuatro
ye ayuno. . . , . .
horas no ingenmos allme_n~oslido ru agua. . ,
.L al abra tibetana utilizada para la ordenacin es dom-
ap .' denaci
a (sdom.pa), que significa unir o J untar. La or enac~o~es
PI y poderoso como fundamento de nuestra practica.
a go mu _.
por un lado, est lavirtud que acompana al hecho de as~mlr
laordenacin y, por el otro, de .mantener la obser~ancla de
los preceptos, as que, cuando incurramos en acciones ~~-
t
que vayan en contra del espritu de esta ordenacin
galvas .'
o ue, por su misma naturaleza, sean a~clOnes neg~t1vas, su
co~fesin y purificacin sern ms eficaces que SI carece-
mos de ella. .
El Buda dijo que, quien asume los votos del lmc_oo la
ordenacin de los ocho preceptos, es difer.en~e de qUi~n no
los ha asumido, y que la ordenacin multiplica p~r. Cien el
poder de nuestras acciones. AS: por ejemp.lo, el ment? acu-
mulado por mil velas o postracIOnes ofrecidas por quien no
hatomado laordenacin es el mismo que el de una sola vel~
o postracin ofrecidas por alguien que la haya tomado. ASI
es como la ordenacin carga de poder todos los factores que
participan en nuestra prctica espiritual. . ,
La necesidad del beneficio de la ordenaclOn: de esta
unin como elemento de nuestra prctica, suele ilustrarse
con el ejemplo de una casa con varias puertas y ventanas en
cuyo interior hay un gran tesoro. Las puertas y ventanas es~
tn todas abiertas y puede haber ladrones rondando por los
alrededores con la intencin de robar las joyas, el dinero y
\
127
Fundamentos del Budismo Tibetano
. los objetos preciosos que se ocultan en su interior. Se trata
de una situacin peligrosa. Si levantsemos un muro en tor-
no ala casa y cerrsemos todas las puertas menos la princi-
pal y la custodisemos, desaparecera el peligro porque, en
tal caso, nos protegeramos, sin mucho esfuerzo, de la pr-
dida de algo presioso o de vernos invadido por algo amena-
zante o daino. Esta es precisamente lafuncin que cumple
laordenacin: custodiar las cualidades y los mritos que ha-
yamos acumulado para que no se dispersen ni se pierdan,
protegindonos as contra las influencias negativas que pu-
dieran llevarnos asituaciones desagradables.
Antes dijimos que el quinto voto relativo al uso de subs-
tancias intoxicantes era auxiliar. Los cuatro votos bsicos
son los preceptos de no matar, no robar, no cometer adulte-
rio (o mantener laabstinencia sexual, segn lo que hayamos
elegido) y no mentir. El quinto voto de no consumir sustan-
cias intoxicantes menciona especficamente el alcohol, un
voto que se incluy posteriormente, porque se trata de subs-
tancias que generan gran confusin emocional y despojan a
lamente desu claridad. Pero, aunque en el Tibet no tuvira-
mos sustancias como la marihuana y las drogas psicodli-
cas, y los textos slo mencionen el alcohol, su efecto es el
mismo, ya que despoja alamente de su claridad y precisin,
y dificultan la capacidad de discriminar las situaciones. Es
~or ello por lo que, aunque los textos no mencionen espec-
ficamente estas sustancias, debemos incluirlas en la misma
categora.
Entre los textos del Vinaya relativos a la disciplina mo-
nstica hay uno conocido como Texto para la liberacin in-
dividual que incluye relatos que explican los fundamentos
de esta disciplina. En cada uno de los casos, cuando el Buda
enseaba un determinado precepto relataba simultneamen-
te una historia en laque explicaba asus monjes las circuns-
tancias que justificaban su uso. Al comienzo, el Buda esta-
128
i l l
Los votos del laico
bleci las cuatro reglas monsticas de "no matar", "no ro-
bar", "no mantener relaciones sexuales" y "no mentir" y no
habl de sustancias txicas, hasta que un monje tuvo pro-
blemas con ellas y el Buda se vio obligado a incluirlas.
Cierto da que aquel monje estaba mendigando, fue invi-
tado por una mujer acomer en su casa y, despus de servir-
le, lehizo la siguiente propuesta:
-Ahora debo decirte que he cerrado la puerta y no te de-
jar marchar hasta que no mantengas relaciones sexuales
conmigo, mates una cabra que tengo en el patio o te bebas
esta botella de alcohol. Debes elegir una de las tres opciones
porque, de lo contrario, no te dejar partir.
-No matar deliberadamente a ningn ser vivo -pens
entonces el monje-, pero el Buda tambin ha dicho que el
monje no debe mantener relaciones sexuales y, si lo hicie-
ra, rompera mi ordenacin. Pero no ha dicho nada sobre el
alcohol, de modo que sa parece ser la nica alternativa po-
sible.
-No vaya mantener relaciones sexuales contigo y tam-
poco matar lacabra, pero s que beber alcohol -respondi
el monje.
Finalmente se bebi la botella pero. desafortunadamen-
te, acab emborrachndose, manteniendo relaciones sexua-
les con la mujer y matando a la cabra. Fue entonces cuando
el Buda instruy a sus seguidores enla necesidad de evitar
el uso de substancias embriagantes, por los problemas adi-
cionales que puede desencadenar la obnubilacin mental
que provocan.
Quienes estn dispuestos a emprender el retiro de tres
aos y tres meses pueden elegir tomar la ordenacin de
monje o monja novicios o la ordenacin completa de biks-
hu o bikshuni (monje o monja completamente ordenados),
antes de entrar en el retiro. ste es el enfoque habitual des-
de laperspectiva Hinayana porque. de este modo. entran en
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1
Fundamentos del Budismo Tibetano
retiro como monjes o monjas nOVICIOSo como monjes o
monjas completamente ordenados y seguirn sindolo des-
pus del retiro, ya que esta ordenacin concreta suele durar
toda la vida.
Al laico que emprende el retiro de tres aos y tres meses
se le exige asumir provisionalmente la ordenacin del celi-
bato. De este modo se asumen y mantienen durante tres
aos y tres meses los cinco votos de laico, ms el voto adi-
cional de la fidelidad sexual ampliado al celibato. Despus
del retiro, la persona puede decidir asumir un nivel mayor
de ordenacin, la ordenacin del novicio, o del monje o
monja completamente ordenado, lo que, obviamente, estar
muy bien, pero tambin pueden optar por mantener la orde-
nacin laica del celibato durante el resto de su vida despus
del retiro, lo que tambin estar muy bien. Asimismo resul-
ta muy adecuado abandonar laordenacin laica del celibato
y asumir una ordenacin laica alternativa de uno dos tres , , ,
cuatro o cinco votos. En ltima instancia, sta es una cues-
tin de decisin personal.
Es innqcesario decir que, quienes asumen cualquiera de
estos preceptos, deben tratar de mantenerlos. As pues, slo
deberamos asumir aquellos preceptos que conscientemente
sepamos que podemos mantener. Cada uno, a fin de cuen-
tas, debe tomar su propia decisin sobre los votos concretos
que quiera asumir y pueda mantener.
Preguntas
Puede, quien asume uno o dos votos de la ordenacin
de laico, asumir otros despus?
S, uno puede aumentar la ordenacin y enriquecerla a
medida que vaya avanzando, pero slo debe asumir aquellos
votos que pueda mantener, y agregar luego los que desee.
130
Los votos del laico
Son muchas las actividades que realizarnos conscientes
de que necesariamente implican la ':nuerte de otros seres
sucede, por ejemplo, con los insectos que matamos
cuando conducimos un vehculo. Qu relacin guarda
todo ello con el voto de no matar? .'
El voto especfico de no matar, que Implica arrebatar
conscientemente la vida de otro ser, se rompe cuando deli-
beradamente causamos la muerte de un ser humano. Desde
un punto de vista prctico o legalista, pues,. slo rompera
este voto quien quitase deliberadamente la vIda aun ser hu-
mano. Pero ello no implica, como ya hemos dicho, que
otros actos similares sean krrnicamente neutros. En reali-
dad casi todo depende de la motivacin, puesto que hay
mu~hos modos de matar. Podemos matar movidos por la
ira, por el deseo o por la estupidez, y el primero de ellos es
el acto krmicamente ms serio. El segundo modo de matar
seorigina en el deseo y no est tan motivado por la clera,
como el deseo de obtener algo con la muerte. El tercer caso,
por ltimo, est motivado por la estupidez al no darnos
cuenta de que se trata de un acto negativo que causa sufri-
miento a otros seres. As pues, matar a un ser vivo movido
por la insensibilidad o la apata es krmicamente mucho
menos serio que hacerlo motivados por el enfado.
Desde el punto de vista krrnico. las acciones que causan
muerte y que realizamos sin intencin ni conciencia de
nuestra parte son ms o menos neutras. En realidad, no po-
demos pensar que se trate de un acto krmico muy negativo
porque, segn el Buda, para que un acto sea completo, de-
ben concurrir diferentes elementos o factores. El primero de
ellos es la motivacin de llevar a cabo un determinado acto
que, en el caso de la pregunta, no existe. El segundo ele-
mento es el objeto, el ser, que aqu s que existe. El tercero
es el acto de matar motivado por el deseo de matar, que aqu
est ausente. La consumacin del acto, que s tiene lugar, es
131
Fundamentos del Budismo Tibetano
lamuerte del animal. Al no concurrir, pues, todas las condi-
ciones, no se trata de un acto krmicamente completo. Es
indudable que matar insectos mientras se conduce no es
bueno, pero no somos krmicamente responsables de ello
puesto que no hay intencin alguna de matar ni tenernos
conciencia de ello. Suponernos que tal cosa ocurre, pero no
lo sabernos con certeza. El elemento ms importante a la
hora de asumir este voto es la motivacin consciente de no
l31atary de hacer todo lo posible por no quitar ninguna vida.
Este es el factor ms importante.
Qu sucede con el voto cuando allanan nuestra casa y,
defendiendo a nuestra familia, matamos al asaltante?
Aunque matar aalguien en defensa propia no sea un acto
krmicamente neutro es, ciertamente, mucho menos grave
que ir deliberadamente tras alguien con la intencin de ma-
tarle. El karma implicado cuando uno no es el agresor es
mucho menos negativo, aunque ello no quiere decir que no
exista. Arrebatar conscientemente la vida a otro ser, por la
razn que iuere, es un acto krmicamente negativo por el
que tendrn que sufrirse las consecuencias. Pero una cosa es
ser el agresor y otra muy diferente matar a alguien en de-
fensa propia.
Cmo podemos eliminar las consecuencias de matar a
alguien en defensa propia?
Tanto si hablamos de ste como de cualquier otro tipo de
karrna negativo debido acualquier accin negativa, los textos
afirman tradicionalmente que la nica virtud de lo no virtuo-
so es que nos proporcionan una oportunidad de purificacin.
As, pues, el reconocimiento y laconfesin sincera acompa-
ados del arrepentimiento y del compromiso de no volver a
incurrir en el futur? en la misma accin, supone ciertamente
una purificacin. Esta es la nica virtud, por decirlo as, de
132
Los votos del laico
haber cometido un acto negativo yaque, confesndolo y arre-
pintindonos, nos liberarnos de sus consecuencias.
iEl voto de la fidelidad sexual se limita a comprometer-
' .
nos a mantener relacones sexuales excluslvamente con
nuestra pareja oexisten acaso otras prescripcones sobre la
hora o el lugar como se describe, por ejempLo, en El orna-
mento dejoyas de la liberacin?
Las prescripciones contra la actividad sexual de las que
habla El ornamento de joyas de la liberacin deben ser en-
tendidas corno pautas para la conducta sexual karmicamen-
te conecta. Este voto concreto se refiere a la fidelidad a
nuestra pareja.
Es posible asumir un voto parcial contra el uso de sus-
tancias txicas como, por ejemplo, asumirlo con la salve-
dad de beber con moderacn en ciertas ocasiones o, si es
nuestro deseo, sera mejor no asumirlo?
Si usted desea hacer una salvedad que le permita, por
ejemplo, beber moderadamente cuando se encuentre en
ciertas situaciones sociales, ser aceptable siempre y cuan-
do lo haya acordado con su maestro o con la persona de
quien haya recibido los votos.
Es posible no querer asumir plenamente el voto del ce-
libato para toda la vida pero, mientras no tengamos pareja,
por ejemplo, asumirlo da tras da? .
En este caso, el voto diario resulta muy apropiado, en
cuyo caso el tercero de los ocho preceptos del Mahayana se
tomara adiario e, idealmente, debera asumirse tantos das
seguidos corno fuera posible.
Cul es la d~ferencia existente entre el noviciado y la
ordenacin completa?
133
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Fundamentos del Budismo Tibetano
La diferencia existente entre el noviciado y la ordena-
cin completa, tanto para un monje como para una monja,
gira bsicamente en torno al nmero de preceptos asumi-
dos. En la mayora de los casos se trata de preceptos
relativamente menores o secundarios. La ordenacin bsica
de los cuatro grandes votos es la misma para el laico clibe
que para el novicio, el monje o la monja completamente or-
denados. En el caso del monje o de la monja novicios, los
votos que forman parte de esta ordenacin son treinta o, se-
gn otras tradiciones, treinta y tres. stos son votos rela-
tivamente menores, mientras que la ordenacin bsica de
cuatro votos -no matar, no robar, no mentir y no mantener
relaciones sexuales- es la misma. En el caso del bikshu, o
monje completamente ordenado, los votos son doscientos
cincuenta y tres y, en el de la monja completamente ordena-
da, cuatrocientos ochenta, aunque debo insistir una vez ms
en que, comparados con los cuatro votos bsicos, todos
ellos son preceptos menores o secundarios.
Es posib)e recibir la ordenacin completa de monja en
los Estados Unidos?
No estoy seguro de que, en los Estados Unidos, haya al-
guien que transmita la ordenacin ele bikshuni. Tambin
debo decir que esta transmisin nunca form parte de la tra-
dicin tibetana, porque no fue llevada desde laIndia hasta el
Tbet como una tradicin viva, cosa que s ocurri en los ca-
sos de las ordenaciones de la monja y del monje novicio y
en la ordenacin completa del monje ... pero la ordenacin
de bikshuni jams lleg al Tibet.
En consecuencia, por tanto, no creo que pudiera recibir-
lade un maestro tibetano. Quiz pudiera recibirla de un ma-
estro chino, porque la tradicin del budismo chino todava
tiene una transmisin viva de los votos de la bikshuni. De
hecho, algunas mujeres norteamericanas han recibido la
134
Los votos del laico
ordenacin de monja novicia y piensan viajar aHong Kong
para recibir latransmisin china de los votos de labikshuni,
que es una transmisin vlida de estos votos.
Lo importante es que podamos mantener los preceptos
porque, si lo deseamos y sabemos que podemos mantener-
los, encontraremos los medios para llevarlo a cabo. Tal vez
an no sea posible en los Estados Unidos, pero hay algunos
maestros chinos que viven aqu y pueden transmitirlos y, en
consecuencia, existe una transmisin viva de los votos de la
bikshuni.
Cmo podemos saber, si tenemos la intencin de com-
partir el gozo con otra persona y le expresamos nuestro
amor, que todo Loque nos consintamos es krmicamente ne-
gativo?
sta es una cuestin bastante compleja. La recomenda-
cin krmica relativa a la actividad sexual trata de propor-
cionarnos algn tipo de estabilidad, para que aqulla no se
convierta en la principal fuerza motriz de nuestra vida, en
una fuente de estimulacin y agitacin emocional. Es por
esto por lo que se recomienda un cdigo general de conduc-
ta sexual que se halle en relativa concordancia con las nor-
mas generales del reino humano y que mantenga la dimen-
sin sexual en armona con el resto de la vida. Yo supongo
que se necesita una cierta confianza en los budas y bodhi-
sattvas como maestros inteligentes y omniscientes para
aceptar la validez de una conducta que parece rgida einne-
cesaria. Lo que usted dice me parece muy cierto porque, si
larelacin bsica que une ados personas es el amor, no ser
mucho el dao que salga de ah. No obstante, a pesar de
todo ello haramos bien en no mantener relaciones cerca de
una stupa, un templo o en presencia de nuestros maestros.
As pues, me parece adecuado mantener al respecto una ac-
titud razonablemente respetuosa.
135
Fundamentos del Budismo Tibetano
Muchas personas creen que la prohibicin del sexo oral
es una actitud cultural anticuada trada del Tibet y que no
resulta aplicable a los Estados Unidos. Debemos acatar
tambin esta restriccin?
Existe cierto fundamento para esta prohibicin en las en-
seanzas del dharma, pero creo que se trata de cuestiones
relativamente secundarias que deberamos dejar ahora de
lado y permitir que los seres sensibles del samsara sigan
siendo seres sensibles del samsara. No me extender ms
sobre este particular.
Yo quisiera asumir tomar el voto de no matar, pero son
millones los seres vivos que mato en mi prctica cotidiana
de la medicina, como clulas que provienen de trozos de
piel y tejido, por ejemplo. Forman estas clulas parte de
un ser sensible? Me temo que no podr asumir el voto.
Hablando de la vida microscpica, el Buda incluy alas
bacterias y a los microorganismos como partes de cual-
quier ser vivo sano. En este sentido describi las 84.000
criaturas qu~viven en el cuerpo humano, queriendo indicar
con ello que el estado de un cuerpo humano normal en re-
poso es un estado sano, sin ninguna enfermedad que pueda
aumentar o disminuir el nmero de microorganismos ni in-
troducir otras nuevas. El Buda no describi nada ms all
de estos simbu o microbios, la vida microscpica del cuer-
po. En cuanto al tejido real de la piel, parece que estamos
hablando de algo compuesto de molculas, tomos y part-
culas subatmicas alos que no parece que podamos adscri-
bir sentimientos.
Me parecera muy adecuado que asumiera el voto, sobre
todo teniendo en cuenta que el nico acto de matar que lo
rompe formalmente consiste en arrebatar la vida humana.
Es cierto que, si usted mata inadvertidamente seres micros-
cpicos mientras lleva a cabo su trabajo. su actividad con-
136
Los votos del laico
llevar un cierto karma negativo, pero ello no romper el
voto, y su resolucin inicial de no matar es un buen motivo
para asumirlo.
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137
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8. EL VOTO DEL BODHISATTVA
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En uno de sus libros, el maestro budista indio Shantide
va seal que laoportunidad y libertad para el desarrollo es-
piritual que nos proporciona la preciosa existencia humana
es tan difcil de obtener que haramos mal en suponer, si la
desperdiciamos y hacemos un uso inadecuado de ella, que
vuelva a repetirse. Porque el hecho es que el renacimiento
humano del que ahora gozamos no es algo que suceda de
man~ra aleatoria y sin necesidad de realizar esfuerzo algu-
no, sino que slo sucede en contadsimas ocasiones y con
gran ~ificultad. Nosotros disponemos de la oportunidad y
de la libertad necesaria para desarrollarnos y de la situacin
ideal para alcanzar la budeidad o, cuanto menos, el estado
de realizacin del bodhisattva. Cmo, si no valoramos ade-
cu~dam~nte la extraordinaria singularidad de la preciosa
exrstencia humana y no aprovechamos esta oportunidad ha-
ciendo un buen uso de ella, podemos esperar que vuelva a
presentarse una ocasin tan extraordinaria cuando abando-
nemos esta vida y nuestra mente avance hacia existencias
futuras?
Segn las enseanzas, tanto del sutra como del tantra
para alcanzar la iluminacin plena y recorrer el camino del
bodhisattva se requiere de un factor llamado bodhicitta, es
decir, la actitud iluminada.
138
El voto del bodhisttva
Para que el practicante desarrolle la bodhicitta es nece-
saria una cierta comprensin y, para ello, debemos tener
cierta comprensin y valoracin de nuestra propia mente,
en donde se experimenta bodhicitta, pero tambin cierta
comprensin de nosotros mismos y de los seres sensibles en
tanto que criaturas no iluminadas en el ciclo de los renaci-
mientos condicionados. Es necesaria, en suma, cierta com-
prensin del estado de samsara, de laexistenc~a no. ilumina-
da y del potencial para el nirvana, el estado iluminado del
ser. Slo entonces puede florecer en nuestra mente laverda-
dera bodhicitta. De otro modo, sera como lanzar una flecha
en la oscuridad hacia un bosque tan espeso que no tendra-
mos la menor idea de la direccin en que debemos apuntar
ni de si hemos acertado o no en el blanco.
La experiencia de la bodhicitta es completamente perso-
nal. A fin de cuentas, es nuestra mente la que la experimen-
ta. En estos momentos tenemos una idea un tanto vaga de
nuestra mente. Decimos "mi mente" pero qu es exacta-
mente lo que ahora est pensando? Es la propia mente o es
algo diferente? Es preciso conocer con ms claridad lo que
estamos experimentando cuando pensamos en nuestra pro-
pia mente.
La mente es la que genera y experimenta la bodhicitta y
tambin es ella, en consecuencia, la que postula su propia
existencia. Debemos saber distinguir entre lo que constituye
lanaturaleza de lapropia mente y las construcciones menta-
les que se derivan de ella. El Buda dijo que podemos empe-
zar examinando nuestro cuerpo fsico dividiendo, para ello,
el cuerpo en un sistema externo de piel, pelo, carne, huesos,
etctera, y otro sistema interior de los rganos internos.
Cuando examinamos estas diferentes partes del cuerpo, nin-
guna de ellas puede. individual ni colectivamente, concebir
un yo, porque la substancia fsica carece de conciencia. No
hay parte del cuerpo ni rgano alguno que sea capaz de ge-
139
Fundamentos del Budismo Tibetano
ner~ esta sensacin de identidad ni de creer en ella, porque
ese organo o parte del cuerpo carece de conciencia.
Pero el Buda tambin dijo que, si bien esto era cierto lo
r~alment~ importante es verificarlo atravs de nuestra p~o-
praexperiencia. Acaso hay algo, cuando contemplamos el
cuerpo, alo que podamos denominar "yo"?
Quiz, si no podemos encontrarlo en el cuerpo fsico, de-
bamos entonces buscar en la dimensin mental de nuestra
experien~ia. Est lamente dentro o fuera del cuerpo? Est
acaso, ubicada en alguna parte del cuerpo? Si existe un yo,
debenamos ser .capaces de encontrarlo y describirlo porque,
en caso contrano, no tendramos ms remedio que concluir
que la mente est vaca y que no existe nada a lo que en ri-
gor podamos llamar mente.
Idealmente, esta bsqueda es algo que puede validarse a
travs de la experiencia personal del meditador y corrobo-
rando continuamente esa experiencia con la ayuda de un
guru o de un maestro de meditacin. Entonces tal vez lleg-
semos a la conclusin de la existencia o de la inexistencia
de algo a lo 9Pe podamos llamar mente o yo.
El Buda defini al yo como una mera construccin men-
tal. La mente se concibe de un modo tal que se siente como
un yo o un ego pero, en realidad, carece de existencia in-
trnseca, P?r.que no es posible encontrar nada alo que poda-
mos describir como yo, algo tangible, slido, real o interno
que posea forma, color, tamao o ubicacin.
El Buda seal que la naturaleza de la mente es tan va-
ca como el espacio y est despojada de todo rasgo distinti-
vo, como el espacio, que carece de forma, color y tamao.
Pero ~ambi? dijo que la mente no es simplemente espacio,
espacio ~acIo,. porque entonces no sera eficaz y no podra
pensar m sentir del modo en que lo hace. El espacio vaco,
c~mo s~bemos, carece de conciencia y no es capaz de ser
eficaz nide experimentar.
140
El voto del bodhisttva
I
(
Otra caracterstica de la mente, segn el Buda, es su
atural
eza
clara o luminosa, algo que no tiene nada que ver
con laexperiencia visual, sino con su capacidad de conocer
y experimentar.
El Buda tambin se refiri a la cualidad dinmica de la
mente que hace que sus manifestaciones no encuentren im-
pedimento alguno ..Si encontrase alg,n impedi~ento, su po-
tencial para expenmentar no podna convertirse en expe-
riencia, pensamiento, memoria, sensacin, percepcin,
etctera. La mente posee una cualidad libre para expresarse
como conciencia. La mente puede percibir formas y soni-
dos, puede establecer distinciones y sentir con detalle las
cosas tal cual son.
Al definir de este modo a la mente, el Buda estaba des-
cribiendo algo que, siendo esencialmente vaco e intangi-
ble, carece de lmites. Como la mente, el espacio es algo
que todo lo impregna. Si estamos hablando de una mente
esencialmente vaca, es decir, de una mente que carece de
forma, de color, de tamao y de ubicacin, no podemos de-
cir: mi mente, esencialmente vaca, termina aqu, y ms
all no existe. El espacio no seajusta aestas caractersticas
y tampoco lo hace lamente. Dondequiera que la mente est
presente, tambin lo est su luminosidad y, dondequiera que
est presente la luminosidad, su naturaleza dinmica y sl.n
impedimentos puede transformar en experiencia esa lumi ~
nosidad. La conciencia no se ve limitada por el tiempo m
por el espacio. Es por esto por lo que, incluso en nuestro ni-
vel limitado de experiencia, podemos pensar en un lugar
como China y evocar mentalmente una imagen de ese pas,
sin importar la distancia que nos separe de l.
El budismo denomina tathagatagarbha a la naturaleza
esencial de lamente. sa es la naturaleza de Buda, el poten-
cial para la iluminacin que posee todo ser vivo, todo ~rga-
nismo que sienta o tenga conciencia. En ltima instancia, la
(
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141
Fundamentos del Budismo Tibetano
natur~l~za es:nc~al de la mente no es algo que podamos
describir en terrrunos de tamao o nivel de evolucin s
que es algo bsico einherente atodo ser vivo.' ,no
Nosotros describimos esta naturaleza pura de la mente
como mente pura, como tathagatagarbha, como lanaturale-
za de Buda. Podramos pensar metafricamente en ella
como el agua clara, una conciencia prstina esencialmente
pura. Lo.que ahora experimentamos es unamezcla depure-
z~,y de imp~reza, de claridad y de confusin, de ilumina-
cion y de no Iluminacin, como el barro que semezcla con
el agua'y oscurece provisionalmente sulimpidez original.
El mvel funda~e~tal de e~teoscurecimiento es simple-
mente el desconocimiento, laignorancia. Lamente noesdi-
rectamente .consciente de su verdadera naturaleza, tathaga-
tagarbha, SInO que, en su lugar, experimenta un nivel de
confusin tan bsico que nicamente podemos referirnos a
ello c?mo coemergente, como simultneo alapropia rnen-
t~. MIentras. ha habido mente, tambin ha habido ignoran-
era, yaque siempre hahabido falta deconciencia directa de
lanaturaleza misma de lamente. ste es el nivel de confu-
s~n.msbSicodelamente quepodemos distinguir yal que
tecrucarnente sedenomina ignorancia coemergente.
Esta ignorancia bsica genera muchas otras distorsiones.
~a v~cui~ad esencial de lamente sedistorsiona en laexpe-
nencia slida de unyo odeun ego, algo central que asume
el lugar delaexperiencia directa delavacuidad esencial de
la~~~te. En sulugar, lamente experimenta una distorsin
s?hd~fcada del yo. Deeste modo, loque sera laexperien-
CIadirecta del potencial delailuminacin delamente seve
distor~ionado como una experiencia dealgo ajeno al yo, de
algo ajeno al sujeto, momento apartir del cual empezamos
aoperar desde un marco de referencia dualista que escinde
por ,completo el yo de lo otro y el sujeto del objeto que, a
partir de entonces, empiezan a experimentarse como algo
142
El voto del bodhisttva
mp
letamente separado e independiente. Este nivel de fi-
co . f ., d
'acin dualista es el segundo tipo de con USIonque p~ e-
~os advertir al examinar nuestras mentes y al que, en tibe-
tano, sedenomina tcnicamente bak-chag (bag.c?ags), qu_e
significa hbito o tendencia habitual. La mente tiene el ha-
bitodeexperimentar en trminos deyo y de10 otro y, h~sta
uealcancemos realmente lailuminacin, el apego dualista
q . .
seguir formando parte de ?~estra ex~enencla. .
El tercer nivel deconfusin yoscundad quepodemos dis-
tinguir en lamente es el conflicto emocional, es decir, .laex-
eriencia de la reaccin emocional basada en las actitudes
~onlas queel sujeto sedirige hacia el objeto: ,Last~esp~i~ci-
pales reacciones emocionales son la atraccion o identifica-
cin del sujeto con el objeto que encuentre placentero; la
aversin orechazo haciael objeto queconsidere amenazante,
y laapata oestupidez delamente debida al~igno~ancia oa
lafaltadeatencin hacialoquerealmente estaocumendo. La
mente ignorante est implicada en una relacin superficial
entreel sujeto yel objeto, sincomprender sunaturaleza esen-
cial. De estas emociones primarias de la atraccin, la aver-
sinyla apata sederivan multitud deotras, hasta el punto de
quelos textos tradicionales hablan de84.000. .'
Finalmente tambin existe el nivel de laactividad cons-
cienteokarma. Las acciones motivadas fsica, verbal omen-
talmente por esta confusin emocional pueden ser positi~as
onegativas. Es lacreacin y el refuerzo deestas t~ndenCl~s
krmicas positivas y negativas lo que nos perrmte seguir
contribuyendo alaconfusin y al sufrimiento que, asuvez,
danlugar al ciclo delos renacimientos condicionados.
Al describir esta mezcla que experimentamos tenemos,
por una parte, lanaturaleza de Buda, es decir, lanaturaleza
fundamental de lamente alaque hemos denominado tatha-
gatagarbha, y, por laotra, el aspecto im~ur~):el nivel de la
ignorancia, del apego dualista, de laconfuslOll emocional y
143
Fundamentos del Budismo Tibetano
de las tendencias krmicas reforzadas por las accione
d
. ' s ge-
nera as por esa confusin. Esta es la situacin que en t
.. M~
que seres sensibles, es decir, en tanto que seres no ilumi
d . . lila-
os, expenmentamos ahora en el ciclo de los renacimient
1 d os,
a go que po emos comparar al barro mezclado con agua
pura que oscurece su transparencia original.
En las enseanzas budistas existen trminos para refer; _
'll Ir
nos aestas mu tip es facetas de nuestra experiencia. En e t
id 1 s e
s~ntl o un Izamos el trmino alaya, que significa nivel ori-
ginal o fundamental, y diferenciamos el alaya del alaya vij-
nana. Alaya es la conciencia fundamental trascendente 1
naturaleza de la mente, mientras que alaya vijnana es elni.
vel fundamental de la conciencia discursiva o confusin de
laque emergen cuatro niveles diferentes de oscurecimiento
N~estra experiencia actual es una mezcla de los alayas pur~
el~pUro. El proceso de laprctica espiritual elimina el ala-
y.a~mpur~y permite que el alaya puro pueda manifestarse
smimpedimentos, El trmino Sangye tibetano (sangs.rgyas)
es la traduccin del trmino snscrito Buda, y est com-
puesto po~l~s. pal,~bras Sang, que significa "eliminar", y
gye, que significa expresar". El proceso espiritual elimina
los factores obstaculizadores para que la experiencia intrn-
seca p~eda manifestarse sin impedimento alguno.
La Ira.y la agresividad son las ms destructivas de todas
las emociones que provocan nuestras acciones como seres
no iluminados. La ira no slo es lacausa fundamental de 1;
perpetuacin de la confusin en el ciclo de los renacimien-
tos, sino. que .tambin es lacausa principal del renacimiento
en ~osremos I~females, puesto que el sufrimiento que se ex-
penmenta alh es la consecuencia directa de la agresividad
que hay en la mente y de la tendencia krmica ocasionada
por esta agresividad. El Mahayana subraya la necesidad de
desarrollar el amor y lacompasin, pero no slo como ant-
doto contra la ira. sino tambin como medio a travs del
144
El voto del bodhisttva
l lapoderosa energa que habitualmente se manifestara
eua .,
f
orma de ira pueda expresarse como amor y compasin.
en do la i
En cierto modo, estamos transm~tan o a Ir~para que, e?
I
r de ser lafuerza ms destructIva, se convierta en lamas
uga 1 . . ,
constructiva para el logro de l~l. ummac~on. . .
Lo que denominamos bodhicitta o actitud llummada pre-
ta dos aspectos diferentes. El primero de ellos consiste
sen . ,. l
eldesarrollo del amor y de la compasion, mientras que e
engundo es la experiencia de shunyata, la vacuidad de la
se /
mente y de todos los fenmenos. Lo que perpetua nuestra
confusin presente es la impresin de realidad de todo lo
que experimentamos. La mente es considerada como algo
real, consideramos a la mente como una cos.a; como algo
slido, Y del mismo modo consideramos tambin atodas las
cosas con las que la mente entra en contacto. Tomamos. ala
realidad convencional como ltima, lo que nos ~an~Iene
atrapados en el proceso cclico del samsara, el re~aclmIento
condicionado, y provoca que la mente salte contmuamente
de un estado de confusin a otro.
La comprensin de la naturaleza de la mente y la expe-
riencia de su vacuidad nos permiten comprender que el
mundo fenomnico no es algo intrnsecamente real, sino
una manifestacin de la mente que no posee realidad algu-
na sino tan slo un valor convencional. En este nivel no po-
de~os ayudar a nadie, pero s alcanzar la iluminacin,
mientras que antes no podamos ayudar ni tampoco llegar a
iluminamos. El logro de la iluminacin se basa en la com-
prensin y en la experiencia de la vacuidad e intangibilidad
de la mente, y en la comprensin de que cualquier aspecto
de nuestra experiencia del mundo fenomnico carece de re-
alidad ltima y slo posee una realidad convencionaL Esta
experiencia de la irrealidad ltima de la mente y de 10 que
experimenta es la experiencia ltima, 10 que denommamos
aspecto absoluto o ltimo de la bodhicitta.
(
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l45
(
Fundamentos del Budismo Tibetano
osea que, hablando de labodhicitta, podemos disting ..
el aspecto absoluto o ltimo que es la experiencia del sh UIr
d 1
. un-
y~ta e a vac
l
u~dad de la mente y de todos los fenmenos y
e a~?ecto re atrvo o convencional, que es el amor y lacorn-
pasion que. d~sarrollamos hacia los dems. Estos dos aspec-
tos debe~ Ir J untos, y es ante ellos como asumimos el voto
del bodhisattva. Adems, para mantener el voto del bodhi.
sattva es nec~sario desarrollar estos dos aspectos atravs de
nuestra propia experiencia. *
La comprensin y experiencia de la naturaleza de la
mente como al.go ~sencialmente vaco nos permite llegar a
v~r toda experiencia fenomnica como algo tambin esen-
cialmente vac~".La experiencia fenomnica emerge de la
mente y, al partrcipar de su vacuidad esencial, no puede ser
reaL El modo de experimentar esto consiste en darnos cuen-
ta ~e que: ~~entras que la naturaleza ltima de la mente es
su intangibilidad, existe sin embargo la idea equivocada de
que ~ay ~lgo llamado mente y, en consecuencia, los seres
sensibles inmersos en el ciclo de los renacimientos se hallan
confundidos.
Entonces. ~mpezamos a darnos cuenta de que lo que es-
tamos experimentando es como un sueo. Cuando dormi-
mos y soamos vivimos en un mundo pero, al despertar, nos
damo~cuenta ~e.que.ese mundo no era ms que un sueo,
despojado, en ltima Instancia, de toda validez. Los sueos
son elaboraciones convencionales y provisionales de la
mente que sta proyecta y experimenta como si setratase de
algo externo. En ltima instancia, cualquier estado de exis-
tencia que ex~erimentemos o que experimente cualquier
otro ,ser del universo s.urgede la mente y es experimentado
por esta como su propia proyeccin.
Nota del editor: Para asumir el voto del bodhisattva el lector deber buscar la
ayuda de un lama cualificado.
146
El voto del bodhisttva
El desarrollo de nuestra realizacin p.~rsonal de la vacu~-
dad de la mente nos lleva a la conclusin de que el sufr-
. t Y la confusin se deben a nuestra falta de expe-
nuen o . 1
. ia directa. Entonces comprendemos que, al 19ua que
nenc . la i .,
tros todos los seres se hallan sometIdos a aImpreslO
n
noSO , . d h d
errnea de que existe algo donde,. en reahda ,no ay na a,
d que existe un yo donde, en realidad, no hay nada y de que
~iste una verdad donde, en realidad, tampoco hay verdad
:lguna. Son todas estas nocio~es errneas las que sumen en
1 confusin a los seres sensIbles. Esta es la caus~ funda-
~ental del sufrimiento Y de la confusin que expenmentan
los seres. Cuando comenzamos a ver las cosas. desde esta
perspectiva, empezamos a advertir la emergenCIa del amor
y de la compasin hacia todos los seres.. .
Si consideramos a la mente como algo intangible. no h~y
algo que nazca ninada que muera. El e~?acio siempre ~aeXIS-
tido y, del mismo modo, lamente tambin ha~XIstldoSIempre.
El espacio y lamente no seatienen alas propIedades. c?munes
delascosas creadas enun cierto momento y que monran en un
futuro. La naturaleza de lamente es laeternidad.
Entonces podemos preguntarnos: ~Qu es, ~ntonces,
este proceso del renacimiento que implica el contmu.o pro-
ceso de nacimiento Y de muerte, una Y otra vez'!. EXIste un
nivel convencional de la apariencia ilusoria que se presenta
ante lamente aparentando larealidad del nacimiento Y de la
muerte pero, en ltima instancia, la mente no seha~~some-
tida a nacimiento ni a muerte alguna. El cuerpo fISICOque
experimentamos en estos momentos y a travs del cua~;a
mente experimenta el mundo es resultado de la maduracin
de las tendencias krmicas existentes en la mente, por ello
se le denomina el cuerpo de la maduracin completa pero,
en ltima instancia, es irreal, en el sentido de que es Imper-
manente. El cuerpo fsico muere, pero la mente no, la men-
te pasa de continuo de un estado de existencia aotro.
147
Fundamentos del Budismo Tibetano
El cuerpo fsico del reino delos dioses ode los humanos
es el resultado de las tendencias krmicas virtuosas que se
han visto reforzadas, en vidas anteriores, por acciones posi-
tivas. Pero las cosas no son tansencillas, no son slo positi-
vas onegativas, sino quepuede haber situaciones enlas que
ambas seentremezclen. Unser puede renacer enel reino hu-
mano, unestado relativamente superior, pero tener unavida
muy corta, mucho sufrimiento fsico y mental, tropezar con
muchos obstculos, etctera. stos son los resultados deuna
combinacin de tendencias krmicas negativas y positivas.
Por otro lado, las negativas pueden predominar yel ser rena-
cer enunreino inferior como el delosinfiernos oel dedelos
preta. El cuerpo fsico es lamaduracin completa deunkar-
maque, durante untiempo, genera unorganismo fsico.
La mente que ahora experimenta este estado concreto
del renacimiento fsico haexperimentado anteriormente in-
contables renacimientos fsicos, tantos que ni siquiera po-
demos hablar de millones odecientos de millones, sino de
un proceso de renacimientos infinitos de un estado a otro
que nos hantrado hasta el presente. y, puesto que sunme-
ro es infinit~, no es disparatado pensar que, en algn mo-
mento, todos ycada uno delosseres del universo habrn te-
nido algn vnculo directo con nosotros, algo a [o que el
Buda se refiri diciendo que todos los seres del universo
han sido no una, sino incontables veces, nuestra madre. Al
existir unnmero infinito deseres y, puesto que sus mentes
han experimentado un ciclo infinito de renacimientos, las
conexiones krmicas previamente establecidas vinculan a
todos los seres. En este sentido, el Buda dijo que aun el n-
mero de partculas que pueblan la tierra sera insuficiente
para contar las veces que un determinado ser ha sido nues-
tramadre onuestro padre.
Encada unodeestos estados deexistencia enque hemos
mantenido unestrecho contacto con otro ser, hemos recibi-
148
1
(
1
El voto del bodhisttva
...... . . ondad uenos han dispensado nue:-
do losbeneflclOS.Yla?, actuqales que la inmensa mayona
. d La SltuaclOn /'
troS pa res. h sido nuestras madres estan expenm~n-
'd'elos seres que an . ientos inferiores en el remo
. . t dos derenaCIml
tando ah~ra es a t delos animales, acausa desu
delosinfIernos, delos predaYl seres que han sido nuestras
ti o El resto e os .
karrnaneg
a
IV . h ra en estados de existenCla supe-
ncuentran a o f '
madres see / ntribu endo directamente a su su r~-
riores, pero estan
f
co d as tendencias krmicas negau-
miento futuro, re orzan. o tivas y de su confusin.
/ de sus aCClOnesnega , d
vas a traves . 1 sas desde esta perspectiva, e-
cuando consldera~os as c~e amor Y compasin hacia ro-
sarrollamos espontaneamen
doslos ser.es. 1voto del bodhisattva tiene lugar en
ResumIendo, pues, e d labodhicitta el absolu-
el contexto deestos dos aspecdtoslaevacuidad de'lamente y
ite compren er
to, que nos pe~ relativo oconvencional, es de-
detodos los fenomenos, ~/el e eneran hacia los seres.
cir, el amor Y l~compaSlOnt;~~: la~ntencin dedesarrollar
Nosotros asumImos este vo t delabodhicitta ydelo-
ennuestra mente esto~d?s aspe~~sseis paramitas o las seis
g
rarlo mediante la practica de a 'dad moralidad Y ti.-
, d 1Mahayana (generos
l
, /
perfecClon~s e bilid dmeditativa Y sabiduna).
. esfuerzo esta I I a /
ca, pace~c~a, 'b'lidad meditativa y lasabiduna, re-
Las dos ultImas, laesta I mientras que las dos primeras,
flejan el e~foque M~ayanafle' anlaconducta del Hinayan~.
lagenerOSIdadYl~tica, re . J I rfeccin de lapacienCia
Las dos intermedIas, es de~lr, es aambos niveles, Las seis
Y
del esfuerzo resultan aplicable it desarrollar el amor y
. 1 que nos perml en
perfecclOnes son as , 1 h yata los dos aspectos
lacompasin yexpenmentar e s un ,
del voto del bodhisattva,
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149
(
9. EL COMPROMISO VAJ RAY ANA
Y L AS CATORCE
I NFRACCI ONES RAZ
, Podemos analizar el compromiso la i . .,
practica a tres ni veles diferenr P y a lmphcaclOn en la
. l . es. or una parte te 1
mve Hmayana de lap , ti ' nemas e
rae ica extenor qu f
tro estilo de vida individual e ,.~, se re iere anues-
de la liberacin y de la ilumi~~~ ,exp{es
lOn
de. la bsqueda
de motivacin interior ligado ~/ov:to u;eglobexdlhs~e.un nivel
Mahayan .. '1 . o isattva del
ne que ve~~~~o~lutlI no, un,asp.ecto secreto uoculto que tie-
samaya tantnco El f de
estos niveles de implicac e '. ~n amento de todos
fugio, soporte "I on y complomlso es latoma de re-
d 1
que Sustenta todos los niveles de 1 /,
e dharma del Buda. apractica
L a toma de refugio 1I 1
Buda, es decir, en el est~:: il~~n::~ rell:e~Oynfia~za en el
na que 10 alcanz Cuanto ' en aperso.
de budeidad ms' r mas comprendamos el concepto
fe y la confis p eparados estaremos para desarrollar la
lanza, y valorar las incr bles l'
deri van del loaro de la ,'1 ,', / el es cua idades que se
. b umlllaClOn,
El cuerpo fsico de un buda ose.' . '
mayores y ochenta sigr. ne . ,P, e tre~nta ~dos SI gnos
is menore , de pertecc'lo n t'/ ,..
. I Slcaque
150
El compromiso Vajrayana
lo distinguen de un cuerpo humano ordinario e incluso de
uncuerpo de un dios en el ciclo de los renacimientos. L a pa-
labra de un ser plenamente iluminado, por su parte, est do-
tada de las sesenta cualidades que la convierten en el mejor
de los vehculos para la transmisin perfecta de las ense-
anzas. Por ltimo, la conciencia un buda completamente
iluminado presenta muchas cualidades distintivas que la di-
ferencian del estado de conciencia humana ordinaria. Cuan-
to ms comprendamos estas cualidades fsicas, verbales y
mentales de la iluminacin, ms preparados estaremos para
desarrollar nuestra fe y confianza en labudeidad como meta
espiritual, y para confiar en el Buda como un maestro que
nos habla desde el estado de la iluminacin.
Aunque no tengamos una comprensin intelectual preci-
sa de todas estas cualidades, podemos tener la conviccin
de que estamos tomando refugio en algo que representa la
esencia del desarrollo espirituaL ste es el fundamento de la
toma de refugio porque, aunque slo afecte al contexto de
esta vida, podemos tomar refugio desde ahora hasta el mo-
mento de nuestra muerte.
El aspecto positivo de la toma de refugio en la budeidad
y en Buda consiste en el desarrollo de la fe y de la confian-
za, pero la toma de refugio tambin implica la prohibicin
detomar refugio en dioses mundanos, lo que en modo algu-
no implica censura a otras religiones porque, en este con-
texto, la palabra "dios" se refiere aun ser que todava seha-
lla sumido en el ciclo de los renacimientos. Por definicin,
los dioses mundanos son samsricos y, si tomamos refugio
en seres que an no han trascendido el ciclo de los renaci-
mientos, no estaremos aspirando alo esencial.
L a segunda fuente de refugio, el dharma, presenta dos fa-
cetas diferentes, una escrita o tradicional, y la otra experien-
cial. El primero de estos dos aspectos se refiere a las ense-
anzas fieles a la tradicin budista, concretamente a las
151
Fundamentos del Budismo Tibetano
enseanzas impartidas por el buda Shakyamuni desde la
perspectiva iluminada para el beneficio de todos los seres.
Estos beneficios pueden ser temporales, en cuyo caso permi-
ten el logro deuna mayor paz mental, opermanentes, que nos
ayudan a liberarnos del sufrimiento y de la confusin, y al-
canzar la ~luminacin. Las 84.000 enseanzas del vasto y
profundo SIstemadeenseanzas que componen el dharma del
Buda caen dentro de ladenominacin de dharma escrito.
Por otro lado est el aspecto personal o experiencial del
dharma, que nos permite generar en nuestro interior las mis-
mas experiencias descritas en las enseanzas. Por ejemplo,
podemos recibir enseanzas meditando en la compasin, y
utilizar estas enseanzas para generar una compasin supre-
ma. Tambin podemos recibir enseanzas sobre el modo de
desarrollar la fe y la devocin, y desarrollar as una devo-
cin sincera hacia las Tres J oyas y hacia nuestros gures. O
tambin podemos recibir las enseanzas sobre laprctica de
shamatha y desarrollar una mente tranquila y experimentar
esa estabilidad en nosotros mismos. En cualquiera de los ca-
sos, cuando. desarrollamos la experiencia a que se refieren
las enseanzas estamos tomando refugio en ese aspecto ex-
periencial del dharma.
Por otro lado, tomar refugio en el dharma tiene un as-
pecto positivo y una proscripcin. El primero implica el re-
conocimiento del dharma como un camino muy beneficioso
y estudiarlo y practicarlo en la medida de nuestras posibili-
dades. La segunda, por su parte, consiste en que, despus de
haber tomado refugio en el dharma, debemos tratar de erra-
dicar de nuestra vida toda accin que cause dao o sufri-
miento a los dems, es decir, debemos desarrollar una acti-
tud no violenta y bondadosa hacia los dems seres en todo
lo que hagamos.
Por ltimo, el tercer principio espiritual en el que toma-
mos refugio como practicantes del dharma del Buda es la
152
El compromiso Vajrayana
d 1 gh
a que tambin presenta dos aspectos diferen-
'oya e san , d
J P lado est el sangha noble o exaltado forma o por
tes or un . li ,
d 1sseres que han alcanzado estados derea izacion mu!,
to vado desde el primero hasta el dcimo nivel del bodhi-
eleva os, . . . , 1 P
ta
dos que llegan incluso ala umnacion pena. ero
sattva, es . . .t
tambin estn los seres humanos ordinarios que transrm en
las enseanzas, los monjes ?:denados qu~cumplen con la
fu
in de realizar y transrrutir estas ensenanzas Y cuya ex-
nClO , ., 1
. cia les permite actuar como guias espmtua es.
penen b" d f
La toma de refugio en el sangha presenta tan: len os a-
cetas: una positiva y otra prohibitiva. En e~?nme~~ de los
se nos
alienta a desarrollar una relaclOn pOSItIVacon
casos . .
1
gh
a y a escuchar y segutr las recomendacIOnes pro-
e san . ., 1 P
. das por nuestros gures y amigos esplntua es. or
porclOna .'
t lado sin embargo, la toma de refugIO en el sangha im-
ol~~aqu~no debemos escuchar ni dejarnos arrastrar por .la
Influencia de las malas compaas que trate~ de confundu-
de lle
vamos en una direccin contraria a nuestro de-
nos o . " .
sarrollo espiritual, algo que incluira, por ejemplo, a quien
afirmase que podemos comportarnos como ~~eramos, lo
que socavara nuestra confianza en algo tan bsico como el
karma. Tal vez no sea necesario rechazar o abandonar aesa
persona, pero no debemos. en ninguno de los casos, escu-
char ni seguir ese tipo de consejos. . .
En el nivel de Losvotos del pratlmoksha, es decir, d~la
ordenacin para la liberacin individual, t~nemo.s ~aclasifi-
., dellal'co clibe del monje o monja nOVICIOS,y del
cacion ' ,.'
monje o monja completamente orden~~os. El termino ~ratl-
moksha (o "liberacin individual") utilizado para refenrse a
esos votos tambin describe el modo en que debemos abor-
darlos. ste es un estilo de vida personalque a?optamos
cuando reconocemos en nosotros laexiste~~la de CIertas ten-
dencias contrarias anuestro desarrollo espmtual o que resul-
tan dainas para los dems. La ordenacin representa una
153
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(
Fundamentos del Budismo Tibetano
forma de controlar esas tendencias. El nfasis es dobl
epero
como setrata de un enfoque personal, seles llama vot '
1 l
'b ., . d' . .. os para
a 1 eracion m ividual. SI exarrunarnos los nivele d
d
.,. s e la '
or enacion del pratirnoksha descubriremos que en el
d 1 1
. 'l' ' caso
e ~ICO. c,eibe, h~~cinco votos mayores, cuatro primarios y
uno auxiliar relativo al.uso de sustancias txicas mientras
que, ~nel ca~o de~~onJ e o lamonja novicios, estos votos se
amphan a diez bsicos, que algunas tradiciones aument
h
' an
asta treinta y, en el caso del monje completamente ordena-
do, llegan hasta los doscientos cincuenta y tres. En cada uno
de los caso~se sUb,rayala necesidad de tratar de eliminar de
nu~s,tro estilo de vida aquellas acciones contrarias a la libe-
racion o que resulten dainas para los dems,
Para personas como nosotros, que desde hace poco esta-
mos entrando en contacto con las enseanzas y acabamos
de emprender nuestra prctica, laordenacin puede parecer
m~y difcil per?, ~i tratamos de mantener nuestro compro-
mISOcon la practica del dharma del Buda, descubriremos
que no lo es tanto, porque todos esos votos se refieren a
nuestras acciones fsicas y verbales. No se trata, por tanto,
de que centremos nuestra atencin en lamotivacin, sino en
el modo como se manifiesta en nuestras acciones fsicas y
verbales, de modo que el control se limita al aspecto exter-
no de lo que hacemos fsicamente y de lo que decimos ver-
balmente,
Todo esto nos lleva al voto del bodhisattva del Mahaya-
na, q~e subraya la importancia de nuestra motivacin. La
esencia del :oto del bodhisattva consiste en tratar de que
nuestras ~cclOne~~o causen dao y, ms an, de que resul-
ten lo mas beneficiosas posible. La esencia de este voto se
basa, por una parte. en nuestra fe y en nuestro respeto hacia
los budas y h?dhisattvas en tanto que modelos espirituales a
los que seguir y" por la otra, en nuestra compasin y en
nuestro amor hacia todos los seres, Este voto no se limita a
154
El compromiso Vajrayana
CI
'ones fsicas Y verbales, sino que tambin se dirige al
lasac
de la mente. '
." Para mantener el voto del bodhisattva deb~mos eludir
d
' grandes escollos. Por un lado, debemos evitar ~l desa-
os ' haci 1
, llo de una actitud negativa acta cua quier ser,
~rodependientemente de lo insignificante que pueda parecer-
111 " di
nos esa forma de VIda. En el mismo momento ~n que 19a-
mo
S
ese ser es mi enemigo y debo hacerle dao, no ,tra-
bajar para el beneficio de es~e ser, o no le protegere .de
ningn dao, aunque ello este en m~mano habremos ~n-
fringido seriamente el voto del bod~lsattva. La segunda ~~-
fraccin consiste en perder la confianza en nuestra habili-
dad para cumplir con el voto de bodhisattva: Pensar, p~r
ejemplo, "Esto es muy difcil. No pued? trabajar en benefi-
cio de todos los seres, de modo que sera mejor que ab~ndo-
ney me dedique a algo ms sencillo" supone un desalIento
que va en contra del espritu mismo del voto. Este voto re-
sulta mucho ms difcil de mantener, puesto que las que
ahora nos interesan son las motivaciones sutiles y, por ese
mismo motivo, su cumplimiento resulta tambin ms bene-
ficioso, Es por ello por lo que, cuando somos capaces de
asumir y mantener el voto del bodhisattva, acumulamos
mritos realmente excepcionales,
En este contexto resulta muy serio engaar a aquellos a
quienes respetamos, como, por ejemplo, nu~stros maestros
espirituales o las tres joyas. Engaar o mampular a los de-
ms de cualquier forma es tambin una infraccin muy gra-
ve, porque el voto del bodhisattva nos obliga ,areconocer Y
honrar los vnculos que nos unen a los dems, tanto en el
mbito espiritual (como maestros, abades, preceptores y
consejeros), como en el de quienes cumplan con u~a fun-
cin similar en el contexto mundano (como, por ejemplo,
familiares v profesores), Desde el punto de vista del voto
del bodhisattva es muy serio defraudar deliberadamente la
155
Fundamentos del Budismo Tibetano
bondad de quienes tan bondadosamente nos han b . d :
. " fI n acto
su mstruccI On y su gua, negndonos a escuchar su
'. . ' s conse~'
J OSo siendo falsos y desgracI ados hacia los benefic' . ,
recibimos de ellos. lOSque
Quien asuma este voto Mahayana tambin debe evt
f tI " af el
omen ar e arrepentI mI ento de alguien que no lo nec .
S '. eSlte.
.upongamos que he~os VI StOa alguien compartiendo de-
smteresadamente su nqueza y ledecimos: Sera rnejo
hi . r que
no .I ~I era~eso porque, en tal caso, acabars arruinndot
QUI en cuidara entonces de ti en el futuro?. As pues e.
1
. . , pro~
vocar e .arrepentI ffil~nto de alguien por haber sido genero~
so consntuy- una sena infraccin del voto del bodhisattva.
Est?s son los cuatro dharrnas negativos, es decir, las cua.
t~o.a,cclOnescontrarias al voto del bodhisattva. Segn latra-
dicin, son muchos los compromisos que adquiere laperso,
~a que. asume el voto del bodhisattva. Existen dieciocho
I ~~raccI Ones raz ms del Mahayana y, segn cierta tradi.
CI O~,~tras cuarenta y seis. Todos los compromisos aspiran
a eliminar de nuestras acciones fsicas y verbales todas las
fuente~ de qpo a los dems, y a erradicar de nuestra mente
las actI tudes que puedan resultar nocivas para los dems.
ES,tonos lleva al nivel tntrico del compromiso, el sama-
ya Vajrayana, que tiene lugar cuando recibimos iniciaciones
de ~uestro guru Vajra. El proceso de iniciacin nos introdu-
ce formalmente en e~camino Vajrayana, de modo que ste
es.el momen~o aparur del cual es efectivo nuestro compro-
mI SOen el ~lvel del samaya. El samaya tntrico puede ser
~uy c~mplI cado. Segn afirma la tradicin, existen catorce
mf~acclones raz del Vajrayana y ocho infracciones secun-
danas, aunque algunas clasificaciones hablan de veintin
aspectos del corr:promiso relativos al cuerpo, lapalabra y la
mente, y tambin hay textos tan minuciosos que llegan a
enumerar los I,100.000 votos que, segn se dice, Supone
este samaya tntnco.
156
U I I
El compromiso Vajrayana
,
, .11111

l l q
(
, !U I
;-/
Ati ha el famoso maestro indio que viaj al Tibet para
is , di h
- r el dharma, es tambin famoso por haber I C o que,
ensena . , . di id 1
do tom los votos de la liberacin I n I VI ua como
cuan . , d t t
. plenamente ordenado, asumio una con uc a an es-
monje . .. .
ulosa que fue capaz de cumplirlos SI n mcurnr en una
crup , . S' b
sola infraccin, lo que es una aute~tlca proeza: I nem argo,
cuando asumi los votos del bodhisattva se dI Ocuenta de la
facilidad con que infringa ste o aqul. Pero, puesto 9u~la
transgresin del voto del bodhisatt;a. puede verse restltmd.a
si somos sinceros y reconocemos rpidamente nuestras acu-
tudes y nuestras acciones contrari.as apenas. aparezcan, fue
capaz de reconocer las trans~resI Ones, punflca;las y res-
tablecer sus votos. Entonces dI J O: Cuando asumi el sam~ya
tntrico me di cuenta de la imposibilidad de contar las I n-
fracciones, tanto de letra como de espritu, en que incurra.
Era como poner un plato limpio sobre el suel~ d~rante, una
tormenta de polvo para descubrir con impotencl.a I nme~l~ta-
mente cmo ste se acumulaba en su superficie. Lo uruco
que impidi que estas faltas acabara~ ~onv.i~indose para m
en un serio impedimento fue la purificacin que supuso el
reconocimiento y laconfesin de mis errores.
Quienes escuchaban aAtisha protestaron dicien~o que, ~i
el samaya tntrico era tan difcil de mantener, nadie podna
alcanzar la iluminacin, a lo que ste contest: No, no es
as. Lo que quiero decir es que, cuando. practi~amos el Vaj-
rayana, debemos ser conscientes de las infracciones y llevar
a cabo el esfuerzo deliberado de purificamos. Y es que el
Vajrayana nos proporciona muchos medio.s tiles, como la
meditacin y larecitacin del mantra de Vajrasatva, que bas-
tan para purificamos de una montaa de samayas rotos.
Las consideraciones prcticas ms importantes para
quien est practicando el Vajrayana son las c~torce infrac-
ciones raz, que se mencionan en un determinado orden,
puesto que la primera es ms seria que la segunda, la se-
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Fundamentos del Budismo Tibetano
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gunda ms que la tercera y as sucesivamente y desd .,
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punto e vista de la prctica tntrica, la gravedad de 1 .
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racciones es cada vez menor. ASI pues, quien se co .
t 1
,. d mpro~
me econ apractica el Vajrayana debe tratar de cumpli
1
did . Ir, en
ame I aen que se lo permita su situacin concreta lo
. ' sc~
torce compromisos.
La primera infraccin raz consiste en contradecir
nuestro guru. Antes de recibir la iniciacin y las ensean a
d' ~
e nuestro guru vajra, es perfectamente adecuado analizar a
esa persona y evaluarla crticamente para determinar si e
, . s
autentico y adec~ado para nosotros. No obstante, despus
de haber establecido la conexin y de haber aceptado aesa
perso~a como nuestro maestro Vajrayana, la nica actitud
apropiada es la de confianza absoluta. Poco importa enton-
ces que el maestro est o no iluminado porque, en todo caso
debemos considerarlo como un buda iluminado. Si desarro-
llamos a~titudes negativas, si lemaltratamos y si llevamos a
ca?o acciones que le disgusten, estaremos incurriendo en la
pnmera infraccin raz del Vajrayana.
El guru pos proporciona el mbito ms adecuado para
desarr?llar nuestro mrito o cualidades espirituales porque,
a traves de nuestras splicas, de nuestra fe y de nuestra de-
vocin hacia l, podemos acumular un ocano de mrito.
L?s textos afirman explcitamente que es mucho ms til
ofrecer algo aun pelo o aun poro del cuerpo del guru que a
los budas de los tres tiempos y las diez direcciones. En lo
que res~ecta al mrito y ala sabidura que puede generar en
el practicante, la relacin positiva con el guru puede ser
m~y poderosa. Poco importa pues, desde la perspectiva del
Vajrayana, que el maestro est plenamente iluminado' lo
que realmente importa es que el discpulo confe en ~llo
porque, en tal cas~, recibir los mismos beneficios que si se
hallara en presencia de un buda plenamente iluminado.
En la India de la poca del Buda haba un maestro lla-
(
(
158
El compromiso Vajrayana
d
S
hantipa que, pese a estar muy versado en todas las
roa o . . d
".. ~anzas no tena mucha expenenCla, pero, a pesar e
~~' , E
~o,todo el mundo le reco~oc~a como u~?;ten maes~o. n
tierta ocasin, uno de sus discpulos recibi sus ensenanzas
.luego se march a. me~~tar sobre el~as y,. al cabo de tres
y~ realiz la ilummaClon Y alcanzo el nivel de la expe-
anos, . . dorni 1
riencia del Mahamudra que le permItler~n ommar comp e-
tam
ente
su mente y al~anzar el pode,r milagroso de volar.
El afecto y la gratitud que senta haCla su gU.fUle lle-
r
on a volver al lugar en que enseaba Shantipa. Pero
va .
haba pasado mucho tiempo y el maestro era un anciano
ue se sorprendi mucho al ver llegar a un hombre volan-
do como un pjaro que se pos frente a l. El anti~u?, dis-
cpulo se postr ante l muchas veces Y luego le pidi sus
bendiciones.
-Quin eres t? -pregunt entonces el viejo maestro.
-Yo soy su discpulo -respondi-. No se acuerda de
" ?
rru:
Como el maestro no seacordaba de l, le pidi que lere-
cordara su relacin. Entonces el discpulo iluminado le re-
cord lo que haba aprendido y subray que haban si~o s~s
enseanzas las que le haban conducido hasta la ilumi-
nacin.
-He pasado toda mi vida en el dharrna -pens entonc~s
para s el maestro-, pero jams pude sentarme para practi-
car esas cosas y llegar a realizarlas.
-Me impartiras tus enseanzas? -pregunt entonces a
su antiguo discpulo. .
Finalmente el maestro recibi de su discpulo las mIS-
mas enseanzas que, en el pasado, l lehaba impartido, con
lanica diferencia de que, en esta ocasin, practic y no tar-
d en alcanzar la iluminacin. convirtindose en uno de los
ochenta y cuatro mahasiddhas o santos tntricos de la India
budista.
,
I
t
t
i
\
\

159
Fundamentos del Budismo Tibetano
Independientemente, pues, del nivel de desarrollo del
~ae~tro, debemos considerarlo como un buda plenamente
IlumI~ado, porque slo este tipo de relacin positiva no
perrrute acumular mrito, profundizar nuestra sabidura d ~
sarrolIarnos y recibir las bendiciones que nos permite~ a~-
canzar la i.lu~ina~in. Rechazar a nuestro maestro y desa-
rrollar ~acIa el actIt~d~s negativas es una de las causas que
determinan un renaCImIento en el infierno vajra, un infierno
p~or que cualquiera de los infiernos ardientes descritos en el
CIclode los renacimientos.
La gravedad de la infraccin no slo depende de la acn.
t~d negati:~ que e~discpulo desarrolle hacia su guru vajra,
s~no taII_Iblendel tiempo transcurrido antes de que se arre-
pIen.ta smceramente de ello y trate de enmendarlo. En este
sentido, los tantras denominan contradiccin alainfraccin
que subsi~ta un mes, ~~bilitacin del samaya a la que per-
dure ~?ano, transgrcson a la que dure dos aos y ruptura
definitiva a la que dure ms de tres aos.
L~s infraccione~ que se corrigen antes de haber pasado
tres anos son;odavIa reversibles y resulta, por tanto, posible
reparar el dao causado. Podemos confesar y reconocer
nuestra falta, purificarnos y tratar de restablecer un vnculo
positivo con nuestro maestro. Pero, si dejamos pasar ms de
t~es aos, no habr -desde el punto de vista del tantra- po-
sible vuelta atrs porque, en tal caso, el tiempo pasado ser
excesivo y el v~nculo/irreparable, una situacin ante la que
los textos no dejan mas alternativa que el infierno vajra.
Los textos tambin hablan de los recursos concretos a
l~s que podemos apelar para reparar este vnculo, depen-
diendo de su gravedad y del tiempo transcurrido. Si hemos
dejado pasar un mes y hemos incurrido en contradiccin. la
transgresin de I~uestr~sarnaya se repara ofreciendo un ga-
nachakra, ~s decir, un festn vajra, al guru; si hemos dejado
pasar un ano, debemos ofrecer al guru todas nuestras pose-
160
El compromiso Vajrayana
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. nes: si la demora ha sido de dos aos y, en consecuencia,
s1 0ha convertido en una transgresin, la purificacin y el
sestablecimiento de la relacin positiva nos obliga aofrecer
re hi t d
al guru nuestra familia, nuestros IJ OS,nuestr~ esposa y o o
lo que tengamos, y si, por ltimo, h~mos d~! ado pasar tr~s
aos despus de cometer la primera infraccin r~Iz del VaJ -
rayana, el vnculo slo se repara si estamos dispuestos a
ofrecer nuestra vida.
La segunda falta raz del Vajrayana consiste en contrade-
cir o refutar las enseanzas del Buda o las enseanzas per-
sonales que recibamos de nuestro guru. Esto implica que
debemos hacer -o, cuanto menos, tratar de hacer- lo que
nos diga nuestro guru. Es por esto por lo que, cuando ense-
o como guru, soy muy cuidadoso en presentar las cosas de
un modo tal que aliente a la gente a practicar todas las ac-
ciones virtuosas que puedan y a evitar, en la medida de lo
posible, las acciones neg~tivas y.dainas. Co~ ello q~iero
decir que trato de no dar mstrucciones demasiado estnctas
como que debemos hacer esto o evitar aquello, para no po-
nerles en una situacin imposible. As pues, lo que hago es
alentarles a que hagan las cosas lo mejor que puedan. En
este sentido, por ejemplo, aliento a mis discpulos a utilizar
lameditacin de Chenrezig y arecitar el mantra OM MANI
PADME HUNG tantas veces como puedan, porque sa me
parece la tcnica y la instruccin ms beneficiosa que pue-
do ofrecer. Con ello no estoy tratando de crear un club de
fans que me haga ms famoso cuantas ms personas practi-
quen Chenrezig sino que lo hago, simplemente, porque me
parece lo ms provechoso. .
La tercera falta raz del Vajrayana concrerne a nuestra
relacin con nuestros hermanos y hermanas vajra, es decir,
todos aquellos hombres y mujeres con los que es~amos vin-
culados por haber recibido iniciaciones de los mismos ma-
estros o en el mismo mandala. En el contexto del samaya, la
1 61
(
Fundamentos del Budismo Tibetano
nica relacin apropiada entre nosotros y nuestros her
herrnanas vai rna-
~os y ermanas v~J faes laarmona y la ayuda mutua y, des-
eeS,tepunto de VIsta, resultan completamente inaceptables
las disputas, los rencores, las discusiones, la competencia
las actitudes malvolas, Debemos respetar el extraordinar'Y
, 1 d 10
vmcu o e nuestro compromiso con el Vajrayana que nos
une a eS,a~~ersonas, un vnculo que, en la medida de nues-
tras posibilidades, siempre hay que alentar promoviendo 1
armona, la concordia, la ayuda y el beneficio dentro del
sangha vajra.
Hablando en trminos generales, todos los seres sensi-
bles son nuestros hermanos y hermanas y, en este sentido
n?s hall~mos vinculados a todos los seres vivos, Pero, a u~
mv~l ~as ~ormal, nuestra vinculacin es mayor con quienes
e~tan implicados ,en la prctica del dharma del Buda, espe-
cialmente con quienes se dedican a la prctica del Vajraya-
n~, Desde el ~unto de vista del tantra, quienes comparten el
mismo guru tienen el mismo padre espiritual, quienes han
r~cibido la iniciacin en el mismo mandala, aunque sea con
dIfer~ntes mestros, son hijos de la misma madre espiritual,
y quienes han recibido la misma iniciacin del mismo ma-
estro, tienen el vnculo ms ntimo posible, puesto que son
herma?os y hermanas vajra que comparten el mismo padre
y la misma madre espiritual.
La cuarta falta raz consiste en romper el voto del bodhi-
s,attva, ~uando desarrollamos una actitud injuriosa o nega-
t;va hacia cualquie: ser, sin importarIo insignificante que
este sea, cuando danamos, cuando negamos la proteccin o
la ayuda a cualquier ser, no slo estamos violando el voto
del bodhis~ttva a un nivel fundamental sino que, desde el
punto de VIstade la prctica tntrica, incurrimos en la cuar-
ta falta raz,
, Estos cuatro primeros preceptos son, desde el punto de
VIsta de la prctica del Vajrayana, los ms esenciales, los
162
El compromiso Vajrayana
is debemos esforzamos en mantener y aquellos cuya
que ma .' " '
'f l'o'ntiene consecuencias mas graves, ASI pues, tanto
wm~ .
, ntradecimos anuestro guru (que, desde el punto de VIS-
SI ca ' iones) ,
ta tntrico, es la ms grave de las lOfracclOnes, ' ,como s~
t
reci mos las enseanzas que estamos reCibIendo, SI
oonm .
tradecimos a nuestros hermanos Y hermanas vajra o a
con , seres o si rompemos el voto del bodhisattva, esta-
otroS ' / .
o
s violando gravemente nuestro samaya tntnco.
rem f 1 . d
La quinta falta raz del Vajrayana se re iere a uso ina e-
do de dos fuerzas concretas de nuestro cuerpo, llamadas
cua l' d 1
bi du blanco y bindu rojo, ntimamente iga as a os proce-
In di " Mh
s sexuales de nuestro cuerpo, En la me rtacion a amu-
so 1 " L
dra, especialmente cuando utilizamos as tecmcas tsa- ung
(rtsa,rlung), que tienen que ver con los ch~as y el prana
que circula por los distintos canales, estos bmdus blanco y
rojo representan el fundamento p~~ el desar:ol~o del gozo y
de la vacuidad durante la medltaclOn, La prcnca adecuada
requiere laconserva~in de,est~s bindus,_raz,n po~l,acual se
recomienda al practicante tantnco no danar mdebilItar estas
fuerzas atravs de cualquier tipo de actividad sexual. , .
La sexta falta raz se refiere anuestro sistema espiritual
y al de los dems, Desde el pu~to de vista del Vajraya~~: es
una infraccin raz menospreCIar o abusar de nuestro SIste-
ma espirituaL independientemente ~e,~ue ~ea budista o no,
De hecho, en el contexto de la tradicin tibetana podemos
encontrar crticas entre las diferentes escuelas sakyapa, ge-
lugpa, kagyupa y nyingmapa, algo que, desde e~punto de
vista de la prctica espiritual, resulta absurdo al t1e~po que
nocivo, Adems, en el caso de la prctica del Va]rayana,
esta prohibicin se hace extensiva a otras reli?iones, de
modo que el practicante tntrico no slo deb~ evitar d~~de-
ar cualquier tradicin del dharma budista, ~loo tambin el
hinduismo, el judasmo, el cristianismo, el Islam y los de-
ms sistemas espirituales,
l63
Fundamentos del Budismo Tibetano
La sptima falta raz se refiere a la revelacin d I
-. e as
l
ensenan~as .sfiecretasaquienes no sean aptos para recibirlas
o que sigru tea hablar de conceptos muy profund-, '
t d 1
,. d 1'\t. S Y se-
ere os e apractica e vajrayana aquienes no estn prepa-
rado~para aceptarlos, aquienes los rechacen abiertamente o
a quienes no estan preparados para emprender el proc
, . eso
tantnco.
La octava falta raz consiste en considerar a nuestro
c~~rpo,. o a,I~s skandhas o agregados de nuestra configura-
cion psicofsica, como algo impuro o inferior, y ello es as
~orq~e, para el Vajrayana,. t?d.o es sagrado. Todas las apa.
.ne~clas son formas dela divinidad, todos los sonidos son el
somdo del mantra, y todo pensamiento y conciencia no es
~s ~ue un juego de la conciencia trascendente, la expe-
nencia del Mahamudra. El potencial de esta sacralidad exis-
te en nuestra estructura actual, lo que supone decir que est
en los c~nc? ~kandhas. Reconocer alos agregados psicofsi;
cos del individuo como el potencial de los' budas de las cin-
co fa~ilias, de, los cinco elementos, de los cinco aspectos
fememnos, etcetera, es lo mismo que reconocer que, para el
tantra, nuesrla situacin presente es potencialmente adecua-
da para llevar acabo esa transformacin. As pues, desdear
este potencial como algo intil, impuro o insano representa,
desde el punto de vista de laprctica tntrica, una infraccin
raz, una contradiccin bsica.
La novena falta raz, desde el punto de vista del Vajraya-
na, consiste en cuestionar o poner en duda nuestra implica-
cin en laprctica tntrica. Desde una perspectiva ideal, de-
bemos confiar absolutamente en lo que estamos haciendo
en el tantra y no pensar: "Bueno, tal vez esto merezca la
pena, pero no estoy muy seguro. Quiz sirva de algo medi-
tar en esta divinidad. pero puede que sea otra prdida de
tiempo", porque sta no es ms que una actitud ambivalen-
te hacia laprctica que nos impide avanzar en el camino.
164
El compromiso Vajrayana
Aunque la dcima falta raz no parezca muy aplicable a
nuestro caso, no obstante, convendr m~nci~narla. Segn
dicen los textos, hay situaciones en que, SI hubiera seres que
omportaran de forma muy malvada, acumulando un
se c - . f' .
karrn
a
muy negativo, que causaran un dano m ml~o a ?tros
s y les condujese inexorablemente a estados mfenores
sere . ,.
d 1
renacimiento, es posible que el practicante tantnco
e .,
avanzado, motivado por un estado de co~paslOn suprema,
acabase con laexistencia de este ser y lelIberas~ de un esta-
do muy negativo de existencia. Pero ello, obviamente, de-
bera realizarse de manera desinteresada y des?e u~~Com-
pasin, comprensin y cont~ol absoluto de la sltuacI~n; por
ello digo que no resulta aplicable a nuestro caso. ~S,l pues,
si alguien tuviera la capacidad de real.izar esta ~ccIon y se
negara a poner fin a ~n .da~ta~te~nble ~starIa, desd~ ~l
punto de vista de lapractica tantnca, mcurnendo en ladci.
ma falta raz.
La undcima falta raz del Vajrayana tiene que ver con
nuestras visiones o puntos de vista radicales. Son ~os, en
este sentido, los extremos que debemos evitar: asumir lavi-
sin ingenuamente realista que nos lleve acre~r que.t~~o lo
que experimentamos es absolutamente real, sm posibilida.t
de ninguna otra realidad ltima, y, por otro lado, creer que
la descripcin de shunyata supone la negacin. de todo y
concluir entonces que nada existe. que nada es CIerto y que
el karma es completamente inexistente. Caer, pues, en cual-
quiera de ambos extremos -el realismo in~enuo o el ni,hi~is-
mo ingenuo- supone, desde el punto de VIsta de la practica
tntrica, no asumir la visin correcta eincurrir en laundci-
ma infraccin raz.
La duodcima falta raz consiste en negarnos aensear a
quien solicita sinceramente nuestras enseanzas. As pues,
cuando podemos ensear a alguien y nos negamos ahacer-
lo estaremos incurriendo en la duodcima infraccin raz.
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Fundamentos del Budismo Tibetano
La decimotercera falta raz tiene que ver con nuestra ac-
titud y conducta hacia la prctica y el ritual tntricos. Si es-
tamos participando en un ganachakra, o fiesta vajra, en la
que seapela al uso ritual de lacarne y del alcohol y nos abs-
tenemos de ello aduciendo que es impuro o contrario a
nuestr~s .~on~icc~ones y principios, nos habremos alejado
de la ."lSlon tantnca, que aspira a ir ms all de la pureza y
de la Impureza y atrascender el pensamiento dualista y nos
habremos negado tambin a valorar y tomar parte en el es-
pritu de este proceso de transformacin tntrica. Caer en
e.stet~pode identificacin superficial y dualista con las apa-
nencias durante un ritual tntrico es incurrir en la decimo-
t~rce~a i~fraccin raz e ir en contra del espritu de la prc-
ticatantnca.
La ?ecimocuarta falta raz consiste en menospreciar a
las mujeres, ya sea manteniendo la actitud mental de consi-
derarlas como seres inferiores a los hombres o expresando
tales opiniones.
. stas s~n las catorce faltas raz de las que habla la prc-
tica del Vajrayana. Tambin hay muchos otros aspectos se-
cundarios o ~xiliares en los que no vamos a entrar aqu.
Desde un punto de vista positivo, laprctica tntrica trata de
absorbemos fsica, verbal y mentalmente de manera conti-
nua, de modo que nuestra percepcin de la forma nunca se
halle separada de la conciencia de la forma de la divinidad
nuestra percepcin del sonido y de la palabra no est
s~par.ada de nuestra percepcin del mantra y nuestra expe-
nencia mental de los pensamientos, los recuerdos, los con-
ceptos y las emociones no se halle nunca separada del esta-
do de samadhi. Si somos capaces de absorbemos de manera
continua en estos niveles del cuerpo, palabra y mente po-
dremos mantener perfectamente los l.lOO.OOOvotos del sa-
maya.
Existe una conocida historia tibetana de un maestro que
166
El compromiso Vajrayana
estaba hablando de las acciones negativas y positivas, del
k
.ma virtuoso y del karrna no virtuoso. Entonces una an-
al ' di
ciana que estaba escuchndole se levanto y lJ O: .'
-Rinpoche, cuando usted habla de los b~~eflcI.os de
racticar la virtud creo que no slo usted esta iluminado,
~ino que tambin lo estoy yo. Pe~o, cuan~? habla de ~odos
los aspectos negativos de las acciones danmas y no.vIrtuo-
sas, creo que no soy yo sola laque est condenada, SInO que
tambin lo est usted.
sta es una breve presentacin de los niveles del com-
promiso Hinayana, Mahayan~ y V~j:a~an~ ?, lo que es lo
mismo de los votos para la hberaclOn mdIvIdual, del bod-
hisattv~ y del samaya tntrico. Como ante.s dec~~os, si tra-
tamos de desarrollar sinceramente tanta VIrtud fsica, verb~l
y mental como nos sea posible y de eliminar toda la negatl-
vidad que seamos capaces, estaremos hac~endo, desde el
punto de vista de laprctica del dham;a budista, las cosas lo
mejor que podamos y con ello bastara.
167
10. LA PRCTICA
DE SHAMATHA:
MEDITACIN CON OBJETO
Son muchas .l~s tcnicas de que disponemos para desa-
rrollar latranquldad y laestabilidad mental, como meditar
en l~forma deunadivinidad, centrar lamente en una slaba
semilla o hacer~o en un objeto fsico, como un pedazo de
madera o una-PIedra, por ejemplo. Tericamente hablando
no.hay ~otivo alguno por el que no podamos utilizar cual~
q.u,lerobjeto fsico como apoyo o soporte para la medita-
cion. En.~l fondo, setratadeque lamente repose en lacon-
temptacon de una determinada forma y, en ese sentido
podemos servirnos decualquier objeto para desarrollar sha~
matha, latranquilidad y estabilidad delamente. Una tcni-
ca~uy eficaz queexploraremos enestecaptulo consiste en
me~ltar sobre un bindu, es decir, sobre una pequea esfera
lummosa.
Independi~~temente dequeutilicemos shamatha (paraso-
segar y establhza~ la mente), vipasyana (para profundizar
nuestra comprensin delanaturaleza delamente), unatcni-
caMa~ay~na (paradesarrollar lacompasin yshunyata) olas
tases tantncas delacreacin ylaconsumacin. lameditacin
168
La prctica de shamatha: Meditacin con objeto
(
esunaprctica mental. A findecuentas, es con lamente con
loquemeditamos, demodo que debemos empezar con lana-
turaleza de la mente ya que, cuanto ms la comprendamos,
msprovechosa serunadeterminada tcnica.
Cuando hablamos de lamente no estamos refirindonos
aunobjeto. En ltima instancia, lanaturaleza de lamente o
delaconciencia no es una cosa sino lavacuidad y, en con-
secuencia, est despojada de rasgos distintivos -corno for-
ma, color, tamao oubicacin- que ladeterminen y limiten,
carece deparmetros ydefronteras yposee una intangibili-
dadque lahace asimilable al espacio.
La postura fsica es un elemento muy importante para
poder experimentar laamplitud eintangibilidad de lanatu-
raleza de la mente. En este sentido, el cuerpo debe perma-
necer erguido, sin tensiones ni rigideces. Lamente, por su
parte, debe reposar en suestado natural, sinque sea necesa-
rio preguntarnos si est dentro o fuera del cuerpo. Por ello
noes preciso centrar laatencin en una direccin o en otra,
lo nico que necesitamos es dejarla reposar en laexperien-
cia de su amplitud, sin distraccin, estratagema ni artificio
alguno.
Puesto que la mente no puede ser experimentada como
algo tangible o limitado, no deberamos decir: mi mente
slo llega hasta ah y ms all no est presente y no es vli-
da. No existe ninguna frontera arbitraria dentro de cuyos
lmites podamos concluir que la mente se halle presente y
ms alldelos cuales ausente, porque trasciende esetipo de
parmetros. Es nuestra falta de experiencia de su intan-
gibilidad fundamental laque nos lleva apercibirla como si
fuera algo limitado y fijo. Nuestra visin del yo, del cuerpo
y de la mente suele ser muy ingenua, y creemos que est
ubicada en alguna parte del cuerpo y operamos en funcin
delacreencia errnea deque es algo que podemos determi-
nar, limitar oprecisar.
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169
(
Fundamentos del Budismo Tibetano
La .mente tambin es luminosa, pero no en u .
sual, SInOen el de que puede ibi 1 n sentido vi-
.d d . percl Ir o todo y 1
SI a es simultnea asu intangibilidad vac , esta. umino-
dos cosas separadas, sino como la,. pero no Como
misma experiencia. aspectos diferentes de la
La experiencia deesta vacuidad 1 . . .
se manifiesta dinmicament y ummos.ldad sImultnea
ecomo una conc ..
te y sin impedimentos De h h l iencia Inteligen-
mente percibe y experiment:~ o~e ;specto cognitivo de la
rnir, en nuestro caso concreto las a e punto de.llegar a asu-
fsicos y de la conciencia . t '. a forma de los CInCOsentidos
do que produce los pe In.enor, esa especie de sexto sent.
nsarruentos y las .d S' .
mos el sentido fsico del odo . leas. 1considera-
raleza vaca y lurninos d 1 ' por ejemplo, tenemos la natu-
la va que llamamos cae. a~ente ~~presndose atravs de
odo no es ms que u~n~IenClaf~U.dltlva.En este sentido, el
para laexpresin delacoo~~i::o. lS~O que sirv~~e vehculo
nido se hallan presentes dif CIa. uando percibimos un so-
conciencia se expresa co~:rente~ el~ment~s: En tal caso, la
fsico acta como vnculo tCO~clencl~aU~ltIVa, y el rgano
que se percibe corno elemen;e ~~o~clencla su~jetiva y algo
lugar en nuestro entorn fsi o o jeu vo, un sonido que tiene
ocurriendo es una manif~st,IS,lC,o, de~o lo que realmente est
nosa y sin impedimentos 'daclIon e anaturaleza vaca, lurni-
., . e a mente.
SI practIcamos lamedir: "
punto de referencia en 1 1acin shamatha, utilizando algn
e entorno fe ,.
corporando el objeto l' n,omemco, estaremos in-
propia conciencia lo~~ or
1
anoo via de la conciencia y la
de la percepcin 'Esta res e/mentos que configuran el acto
sensorial rgano' o ' con 19~racin perceptual de objeto
, VIasensonal ..
puede dar lugar ah' Y COnCIenCIao cognicin
muc os niveles dife d .,
y experiencia Puede . ' rentes e realizacin
de la mente ~n . por ejemplo, provocar la estabilidad
ha. Tambi~ pu~~~o ~.as~s~trata de la meditacin sharnat-
In un 1I una comprensin y realizacin
170
La prctica de shamatha: Meditacin con objeto
parcial, aunque no lo que llamamos iluminacin plena, en
cuyo caso, se trata de la meditacin vipasyana. Cuando se
alcanzado la iluminacin completa y lo que se percibe no
es ms que una expresin de ese ser iluminado estamos ha-
blando del Mahamudra. Desde el punto de vista del practi-
cante, pues, una percepcin puede ser una experiencia de
shamatha (o tranquilidad), de vipasyana (o conocimiento
intuitivo) o de Mahamudra (la experiencia directa y ltima
delanaturaleza de la mente y de todos los fenmenos).
Cuando usemos latcnica de shamatha con objeto como
punto focal, estaremos sirvindonos de un tipo de situacin
perceptuaL Si meditamos en una estatua del Buda, por
ejemplO, habr un objeto en el medio externo, un vehculo o
vapara la conciencia (que, en este caso, sern los ojos u r-
ganos de la vista) y tambin estar la propia conciencia, es
decir, el factor cognitivo de lamente, presentndose atravs
del rgano de la vista como experiencia visual de ese obje-
to concreto.
Si utilizamos un enfoque exclusivamente mental en el
que no haya objeto fsico externo pero creamos un objeto
mental, como una esfera luminosa o la forma de una divini-
dad, por ejemplo, la situacin ser la misma. Ahora tendre-
mos el objeto que aunque, en este caso, no se perciba como
algo fsicamente presente en el medio externo, sirve, no
obstante, como objeto o apoyo para centrar la mente en l.
Tambin tenemos entonces el sexto sentido de laconciencia
interna, no como una sensacin fsica de imagen o sonido,
sino como la mente operando como un rgano sensorial
para producir objetos y, finalmente, tambin tendremos la
conciencia misma, es decir, el estado de conciencia vaco,
luminoso Y sin impedimentos expresndose a travs de la
conciencia interior para percibir el objeto mental. ste es el
enfoque que utiliza lameditacin en la forma de una divini-
dad o de una esfera pequea luminosa,
171
Fundamentos del Budismo tu.
Ll etano
Cierto pasaje de la Praia ar '
sabidura, dice: Primero b p arruta, La pe!feccin de la
riva deesa sensacin de idayidad. y todo lodems sede-
, b" I enti a A parf d
era asica se desarrolla mi cue " Ir eesta creen_
aquello y latotalidad del drp?, nu mente, mi esto, mi
P d . mun ocIrcundante
o ernos servimos delatendencia de 1 .
n:
entar
entrminos de"yo" de"10 '" amente, aexperi_
bitual aubicarse en el y mIO,' ydelafIJacinha-
cin. En tal caso ima;~ea%Ocomo v~hlculo para .larnedita_
formadebolaoesfera Iurn os Ud n objeto de meditacin en
1
mosa entro del .
po, enlazona del corazn Lue . , . cuerpo, por eJem-
quesiempre estconcentrad g~dmglmos nuestra mente,
esferaluminosa Es muy' aene yoyenel cuerpo, hacia la
. Importante quec d
tanto la esfera lumI'nos 1 ompren amos que
acomo o que . ,
sonexpresiones dela id es consciente de ella
'. vacui ad Iurni id d '
I~pedImentos delamente. No' deb nOSI a ,Ynaturaleza sin
sUjetoconsciente como laex erien~mos,ol~ldar que tanto el
luminosa sonmanifestacI'o pd 1CIaobjetivada delaesfera
p . nes e amente.
odemos meditar irna i d
un huevo en el interior dglnan o una esfera del tamao de
unaesfera car"ntedesOI'd
e
cuerpo a la altura del corazn
I ez transpar tI' '
plandeciente. Imagin ' en e, ummosa yres-
amos que esa esf I '
plandeciente sehalla bi d ,era ummosa y res-
, u ica aen laregl dI'
jarnos reposar en ella n e corazon y de-
" nuestra mente.
Es mevItable que aparezc ' ,
pero, desde el punto d . an pensamIentos dlstractivos
. e VIstade la m dit "
dIstracciones que senc . e 1acion, Sonmeras
lamente deiam '
centramos en la expen' . d J os Ir para volver a
enCIa e la esf 1 '
plandeciente ubicada en 1 ' era ummosa y res-
e Corazon
Esta cascada depensamient d: ,
como unacorriente irnp t os lstractlvoS quediscurren
, euosa que baia d 1 -
reconOCIdapor la tradic , :J e as montanas es
Ioncorno el pe" .
rrollo deshamatha q lIner grado de desa-
, uenos hace '
tividad de lamente G d 1 conSCIentesde toda laac-
, ra uamente" b
' srn ern argo, shamatha
172
I
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i
La prctica de shamatha: Meditacin con objeto
... desarrollndose, lamente seestabiliza y sesosiega, y el
,~~jOdepensamientos, emociones y distracciones vadismi-
't'luyendo.
Laexperiencia delasegunda etapa de shamatha es lade
una corriente que discurre con ms lentitud. Todava seex-
perimenta una sensacin de actividad mental, pero ahora
fluye demanera mucho ms coherente y controlable, Des-
graciadamente, sin embargo, son muchas las personas que
tienen problemas en la primera etapa ya que, cuando se
vuelven conscientes delaactividad delamente, loconside-
rancornounsigno dequealgo vamal, deque laprctica del
dharma no resulta provechosa ode que lameditacin no es
para ellos, Pero el problema no es tanto que laprctica re-
sulteinfructuosa oque ellos no sirvan para meditar, sino de
que, enlamente, hay niveles deconfusin yoscuridad muy
asentados. No debemos olvidar que la ignorancia esencial,
el apego dualista, laconfusin emocional y el karma sehan
visto reforzados a travs de un proceso infinito. Ms con-
cretamente, el apego dualista y laconfusin emocional de-
sempean un papel muy importante en la agitacin mental
que seexperimenta durante lameditacin.
Todo ello slo significa que debemos seguir esforzndo-
nos, loqueexige perseverancia, diligencia ycompromiso con
la prctica. Pero, para que la prctica tenga xito, tambin
ser necesario el sincero deseo de purificar esos oscureci-
mientos ynegatividades ydesarrollar nuestras cualidades po-
sitivas demrito y profundizacin de laconciencia, Las en-
seanzas tradicionales dicen que todo eso no es tanto
meditacin como familiarizacin ya que, al familiarizamos
con la meditacin, nuestra experiencia se ve realmente
transformada y la conciencia seconvierte en un reino muy
espacioso. Lameditacin esalgo que aprendemos, acostum-
brndonos aexperimentar deunmodo nuevo queculmina en
unaexperiencia espontnea deconciencia espaciosa.
173
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Fundamentos del Budismo Tibetano
( Es por esto por lo que lameditac' ,
( mente en la prctica habitu l Ion se basa fundamental_
., a , que va acostumb ' d
una rorma deexperimentar ,ran onos a
. que seasemeja al'
una rnmensa masa de agua sin olas ue a ' aexpenencia de
Esto c~nduce a una sensacin de fel~idaJ 1ten s~s~perficie,
la beatituj ltima la beat'tud '1" que, SI bien no es
, '1 tumitada y
magotable, proporciona una es eci ' ~n consecuencia,
mental que trasciende nuest ,P e de bIenestar fsico y
ro sIstema mund d
y supera con mucho todo 1 ,ano ereferencia
o que antes hab '
tado. Esta prctica es tambin el f d amos ~xpenmen_
deres psquicos como lael ' id un, amento de dIversos po-
d
' anvi encia por e' 1
eaparecer cuando laprctica seh 11' bi jernp o, que pue.
A partir de este punto si no e a a len asentada,
maestro cualificado, porq~~no te~ntamos con la gua de un
porque no tenemos lacapacidad de~~os contact? c,onellos o
seanzas, podemos enconr evar a la~~actI~alas en-
Quiz queramos entonces ~:;:~s en un cal!eJ on SIn salida.
ese estado de dicha, estabilidad ar nuestra VIdaal cultivo de
punto de vista espiritual' ~paz mental pero, desde el
, ese sena un error ' ,
conduce arenacer en estados su ' , porque, SI bien
ra, no represenki el cami penores del CIclodel samsa-
nacin, De ese modo no no IS,ubPremo que conduce a la ilumi-
se I era a la m t '
tampoco trascender las li " en e 01se le permite
, ImItaCIOnesderi ad . d
este CIclo de la existenc', di < Iva~as e renacer en
" , , la con tcronada Esta' " .
mente, laSltuaclon a laque Mil . .', era, preClsa-
que dejemos que flore 1 Iflarepase.retena cuando deca
zca a or del vrpa .
nos al estanque profundo de sham syana :10 aferrar-
ca con laque expresaba laex ,at?a, una metafora poti-
ma de un modo tal que fu penen~Ia deperdemos en lacal-
futuro, como el nenfar deseII_UdPosIble cualquier crecimiento
ornu o en el fo d d
que no extiende sus tallos l " n o e un estanque
no puede florecer No b t
a
asuperfiCIe ,y, ,enconsecuencia
, as a pues' h b '
tranquilidad de la rnenr '.,' , , con a er desarrollado la
e e, SInO que tarnbie d b
que florezca lacomprensl'o' d d ten e ernos permitir
< n ver a era.
l ,
I
174
La prctica de shamatha: Meditacin con objeto
A lo largo del desarrollo espiritual, la prctica dela me-
ditacin nos proporciona una mayor libertad mental y un
mayor control sobre nuestra propia experiencia. Esto em-
pieza con shamatha, es decir, con la capacidad de la mente
para reposar sin distracciones. Una vez lograda, los mto-
dos utilizados sern mucho ms fructferos, independiente-
mente de que aspiren al logro de una mayor comprensin, al
desarrollo de un determinado aspecto de la experiencia,
como lacompasin o la vacuidad, o de que recurramos alas
tcnicas tntricas de creacin y consumacin, Lo que nece-
sitamos, pues, no slo es algo que produzca la libertad de la
mente para estabilizarse, sino expandir esa libertad a todos
los aspectos de nuestra experiencia, ypara ello necesitare-
mos una tcnica que lo consiga de un modo rpido y eficaz
porque, mientras estemos motivados para practicar lamed-
tacin, tendremos poco tiempo.
Una tcnica eficaz consiste en ampliar el ejemplo anterior
de la meditacin en la esfera luminosa. Para ello nos ubica-
mos mentalmente en direccin este, sea cual fuere nuestra
orientacin real porque, desde laperspectiva de laprctica, la
direccin que est frente anosotros es el este. Luego visuali-
zamos una esfera similar a la que antes imaginbamos en
nuestro corazn, pero ahora ubicada a cientos, miles y aun
millones de kilmetros frente anosotros al este, Dejamos que
nuestra mente descanse en la experiencia de esa distante es-
fera luminosa que se halla en el este. Si la mente fuese algo
fijo y limitado resultara muy difcil obligarla a ir tan lejos,
pero lo cierto es que no estamos limitados por esa situacin,
porque nuestra mente es completamente libre y puede des-
plazarse acualquier lugar, ah o incluso ms lejos todava,
Luego dirigimos nuestra atencin hacia el oeste o, lo que
es lo mismo, hacia atrs, visualizando tambin una esfera de
luz a miles y hasta decenas de miles de kilmetros, y deja-
mos reposar la mente en esa experiencia.
175
Fundamentos del Budismo Tibetano
Despus enfocamos nuestra conciencia hacia nuest d
recha, es decir, hacia el sur, visualizando la esfera de 1e-
?lanca a miles y hasta decenas de miles de kilmetros .~dl~~
J ~n:os reposar la men~e e~esa e.xperi.encia y, por ltimo, di-
n.gImos nuestra conciencia hacia la Izquierda, es deci h
1
. li Ir, a-
era e norte, visua Izando a la misma distancia la +
1 . eSlera
urrunosa y descansando la mente sin distracciones
. . en esa
expenencia.
El siguiente paso consiste en visualizar simultneamejj,
t~las es~eras en las cuatro direcciones junto a la esfera ori-
ginal ubicada en el centro del corazn y dejar reposar 1
mente en esa experiencia. a
. E~pri~~r beneficio de reposar la mente en esta expe-
~lencIa ~hmma la creenc~a ingenua de que la mente es fija e
inamovible y ~eh~lla ubicada en el interior del cuerpo.
Esta ex~enencla pone de relieve que la naturaleza de la
mente no tiene absoluta~ent~ nada que ver con el cuerpo,
P?rque el estado de conciencia vaco, luminoso y sin impe-
d~mentos, la naturaleza esencial de la mente, es libre de ma-
lllfe~tarse.de cU,alquier modo. As pues, no slo podemos vi-
sualizar ~Imu~aneamente las cuatro direcciones y el punto
central, smo que tambin podemos meditar en cientos de mi-
llones de direcciones simultneamente. La identificacin
con el xo o con el ego restringe seriamente la capacidad de
~xpreslOn de. lamente, como si fuera un nudo que laconstri-
neoEn cambio, el mtodo que hemos propuesto nos ayuda a
desat~ gradualmente y sin peligro ese nudo y, de ese modo,
permite ala mente recuperar su libertad de expresin.
El ~e~~ndo be~eficio es de ndole muy prctica. Resulta
muy difcil seleccionar una cosa y meditar exclusivamente
en ella. Meditar sin distracciones en la esfera ubicada en el
corazn suele sUI?erar la capacidad de los principiantes, y el
hecho de expandir el campo de nuestra conciencia anuestro
alrededor proporciona cierta sensacin de apertura a la me-
176
La prctica de shamatha: Meditacin con objeto
\
mt
ill
I
. . 'n As pues, cuando estemos un poco tensos con una
dltaCl . .. 1 1 . ,
.nada direccin, cambIamos simp emente aatencin
determ
l
. s fl ibilid d
. tra con lo cual la mente tiene mas eXI 11 a y un
haCIao ,
. t alivio de la tensin que supone mantenerla enfocada
Cle! o ... h
solo lugar y, al mIsmo tiempo, segmmos aprovec an-
enun 1 ,. d h
dono
s
de los beneficios que ~os .r~porta a practica e s ~-
tha. Esta prctica de medltaClOn produce una mayor 11-
ro
b
a
rt
d y control de la mente, lo que inevitablemente nos
ea d ., l nri
conduce a un estado de realizacin avanza a, quizs e pn-
roer nivel del bodhisattva. .
Llegados aeste punto, la mente puede n:antener ~Ien es-
d S
de absorcin meditativa en un solo mstante sm con-
taco r d'
tradiccin ni conflicto alguno, y tamblen es capaz e mam-
festarse como cien emanaciones en un instant~, de alcanz~
1 'luminacin o liberacin atravs de cien remos puros di-
:e:entes de la existencia, de trabajar en beneficio d~cien se-
sen un solo instante, etctera, etctera, etctera. Estas son
Ias cualidades y el poder que nos proporciona la prctica de
este tipo de meditacin.
J I
(
II
(
: I!
(
(
~
(
(
Preguntas
(
Usted ha recomendado el uso del rgano del odo para
comprender que los sonidos mundanos son la unin entre el
sonido y la vacuidad. Existe alguna relacin entre esta ex-
periencia Y la del mantra, como unin entre el sonido y la
vacuidad? . .
Existe una relacin, en el sentido de que todo sonido, m-
dependientemente de su fuente? es decir, sin i~portar que se
trate del sonido del mantra recitado o del sonido de los. ele-
mentos del medio que nos rodea, est vaco. Pero lo CIerto
es que no es as como habitualmente exp~rimentamos las
cosas. Estamos convencidos de que el somdo es algo real,
(
(
(
177
Fundamentos del Budismo Tibetano
muy real y, cuando escuchamos un determinado sonido
creemos que se trata de algo que posee una existencia real;
atribuimos cualidades agradables aalgunos y desagradables
a otros, lo que desempea un papel muy importante en
nuestra vida, beneficindonos o perjudicndonos porque lo
dotamos de solidez y le prestamos mucha atencin.
La meditacin shamatha atiende al sonido como tal, sin
atribuirle ninguna caracterstica, ni siquiera la de la vacui-
dad. La cuestin consiste en dejar la mente en reposo, un
enfoque tan vlido como cualquier otro. Para ello tomamos
una experiencia sensorial como el sonido y la usamos como
una cualidad de nuestra experiencia que puede servir de
fundamento para el desarrollo de shamatha.
Tambin podemos utilizar la meditacin shamatha en
una deidad para desarrollar la tranquilidad y la estabilidad
de lamente. Para ello, visualizamos la forma de ladivinidad
y dejamos reposar la mente en esa experiencia. Si adverti-
mos que la mente se aleja de ladivinidad y somos incapaces
de visualizarla con claridad, podemos recitar tambin el so-
nido del mantra y descansar la mente en l, en cuyo caso, el
sonido de nuest~ recitacin del mantra proporciona el fun-
damento o SOporte para desarrollar la experiencia de sha-
rnatha. Poco importa, en tal caso, que usemos el sonido de
los elementos, un sonido externo o que apelemos al sonido
generado por nuestra propia recitacin del mantra.
El hecho es que, en tanto que seres sensibles y no ilumi-
nados que se hallan sumidos en ciclo de los renacimientos,
nuestro mayor defecto es la creencia en larealidad absoluta
( de las cosas que experimentamos. Nosotros estamos con-
' vencidos de que este cuerpo es absolutamente real, una con-
viccin de laque se derivan el sufrimiento, la enfermedad y
el dolor. Lo mismo podramos decir con respecto a lapala-
bra. que es un aspecto del sonido, porque estamos igual-
mente convencidos de que la palabra es algo absolutamente
178
, ti de shamatha: Meditacin con objeto La prac tea .
ndo hablamos, consideramos que la ex~eriencia de
real. Cua .do posee una existencia real, algo
' palabras ese SOlll , bi ,
or esas - ' d ducho beneficio y que tam len ge-
acompana o e m . I
que va blemas En este sentido, por eJ emp o, po-
nera much~s pro .D ndidos perjudicados, heridos y contra-
demos sentimos 10beas or~ue las consideramos como a~go
riados por las pae~l r y'l~mismo podramos decir tambin
absolu~am~~~1 ~iv~1de lamente, porque consideramos ato-
con respecro au ciones que surgen de ella como
dos los pensamientos yerno
algo absoluta~en_te real. 'lo aparece durante el estado
Et reencia ingenua no so d d
s a e bi lo hace durante el esta o e . '1' sino que tam len .
de vigt la, ta todo lo que expenmenta-
sueo, cuando la. mente pro~~~ncia real y durante el bardo
mos como si tuviera una exrs ando' nuestra conciencia
o estado despus de la ~uerte~t~~ y carece de todo funda-
slo tiene una encarnacion me
to fsico . . s
me~egn la~rctica del Vajrayana, si qU
l
er~mdaosd~~:~~~_
f ibl mente en una so aVI ,
rpidamente, pre en. e1 Para ello transformaremos laex-
bajar a~odos ~sto.slll~e eS~ua de esta forma, que considera-
periencia ordinaria ,e.mge ue osee existencia real, en la
mos com? algo s~<lld~d2ct d: la forma. Transformaremos
exper~enCla de l~. va~~1ordinaria e ingenua de un sonido
adernas la expellenCta. ,. del sonido como simultnea-
como sonido en lae~penenclaor ltimo transformaremos la
mente sonido y vacuidad. Y, p , . y de la
. amientos de las emociones
experiencia de los pens .encia de launin simultnea de
activid~d mental, en l~eXI:>e7nteligente. Si podemos llevar a
la vacuidad Yfla c~~~~~~~odos esos niveles, el logro de la
cabo la trans orm . .
. . , ltar .rnposible de evitar.
iluminacin [esu tara 1 . . , , d .d d del Vajrayana
bi .vo de la meditacin en una el a '.. ,
El o ~etl .<. , lazar el foco de nuestra identificacin.
es el de cambiar o desp 1' dos de larealidad de nuestro
Habitualmente estamos convenci ,
179
Fundamentos del Budismo Tibetano
cuerpo fsico y nos hallamos muy identificados con ese con-
cepto pero, meditando en una deidad, modificamos nuestra
identidad y nos identificamos con la forma de la divinidad.
Para ello experimentamos, por ejemplo, el pensamiento: "Ya
no soy este cuerpo fsico, yo soy Chenrezig", nos converti-
mos en ~no con ladivinidad y nos identificamos con ella, que
es considerada como la unin entre la forma y la vacuidad.
Tambin cambiamos muestra fijacin al sonido y alapalabra
ordinarios pasando aconsiderar atodos los sonidos como in-
trnsecamente el sonido del mantra, por ejemplo, OM MANI
PADME HUNG, lo que nos lleva aexperimentar simultne-
amente el sonido y lavacuidad. Y tambin cambiamos nues-
tro enfoque habitual de la actividad mental, considerando a
los pensamientos, las emociones y los conceptos que emer-
gen en la mente como launin de laconciencia inteligente y
lavacuidad, laexperiencia del estado del Mahamudra.
La prctica del Vajrayana trata de llevar a cabo esta
transformacin en los niveles fsico, verbal y mental y, aun-
que no lo logremos en una sola vida, las tendencias que es-
t~~lezcamos ,en"sta no desaparecern con nuestro cuerpo
[SICO.La practica continuada de la meditacin y el intento
de abordar la experiencia de la forma como la experiencia
de la forma y de la vacuidad, la experiencia del sonido
como experiencia del sonido y de lavacuidad y laexperien-
cia de la actividad mental como conciencia y vacuidad si-
multneamente, nos permite asentar tendencias que pueden
manifestarse en el estado posterior a la muerte, cuando de-
jemos de estar limitados por el cuerpo fsico. As pues, es
posible que estas tendencias aparezcan en cualquier mo-
mento del estado posterior a la muerte y se experimenten
como transformacin. La inmediatez de la experiencia del
hardo significa que, si estas tendencias emergen y forman
parte de nuestra experiencia consciente, esta transforma-
cin puede tener lugar instantneamente, porque el cuerpo
180
,1
I
!
La prctica de shamatha: Meditacin con objeto
{'sieo que es un factor retardador, ya no est presente. En-
t~nce~es cuando puede tener lugar la experi~ncia de la fo~-
ma como forma vaca, laexperiencia del sonido com~ soru-
do vaco, y la experiencia del pensamiento y de la actividad
mental como conciencia vaca. Esta es otr~de las ~a~ones
que explican que el Vajraya~a sea un canuno ~an rpido y
nos proporcione una oportumdad durante el pen?do del. bar-
do, por si el practicante no hubiera podido reah~ar el I~eal
de la iluminacin en una sola vida. En este sentido, es m~-
posible exagerar laimportanc~a ~e lameditaci~ en una del-
dad como, por ejemplo, lapractica de Chenrezig.
Adems, la prctica tntrica nos permite combinar nues-
tro propio esfuerzo con las bendiciones de la divinida~ y del
mantra, una combinacin muy poderosa. No debenamo~
subestimar la importancia de las bendiciones del mantra m
de nuestras tendencias desarrolladas atravs de la prctica.
Uno de los principales discpulos del Buda fue un arhat
llamado Shariputra, cuya madre no se hallaba interesada en
la prctica del dharma y llevaba una vida muy mundana.
Shariputra quera ayudar asu madre, de modo que se leocu-
rri la idea de colgar una campana sobre su puerta que so-
nase cada vez que alguien la abriera o la cerrase. Luego le
dijo a su madre: Desde ahora tendremos una regla ~ueva
en casa. Cada vez que oigas taer la campana, tendrs que
decir OM MANI PADME HUNG, cosa que sta hizo du-
rante el resto de su vida.
Cuando su madre muri, su conciencia renaci en el in-
fierno debido a su karma negativo y, mientras estaba en
aquel 'reino, haba un gran caldero en el que se hervan a
muchos de sus moradores, revolvindolos con una gran cu-
chara de metal. Al or el sonido de la cuchara golpeando el
caldero, el ser infernal que haba sido la madre de Sharipu-
tra recit automticamente OM MANI PADME HUNG y se
vio inmediatamente liberada de aquel renacimiento.
181
u
!
(
('
(
1
(
I
(
1 I
\ 1
,
Fundamentos del Budismo Tibetano
(
Cuando acepta~~s aalguien como guru, laclave funda_
mental de esa relaclOn es nuestra fe y devocin hacia '1
nuestra conviccin de que, para nosotros, se trata del B~d:'
Tengamos en cuenta que el Buda est en todas partes, pues-
to qu~el estado iluminado de lamente no es algo que seha-
lle ubicado aqu o all. La iluminacin es la experiencia d
la naturale~a esencial de la mente que se halla en todas par~
tes, e.sommpenetrante y no se ve limitada, obstaculizada ni
localizada en modo alguno. Las bendiciones que recibamos
d~?ende~~ por c~mpleto de nuestra fe y de nuestra devn,
cron, .la unica cualidad que nos proporciona la apertura ne-
cesana para recibir las bendiciones.
Podemos comparar lafuente de bendiciones que es nues-
tro guru, el Buda, con la luna elevndose en el firmamento
noctu?Io ya qu~, dondequiera que haya agua, sereflejar esa
lu~a, mdependIentemente de lasuperficie de que se trate. Lo
mismo s~cede con las bendiciones, que se reciben por igual
dondeqUiera haya alguien con fe. Poco importa, en tal caso,
que nuestro guru est vivo o presente fsicamente. Esto es
a~?o a lo ~ue Milarepa se refiri muy claramente cuando
dIJ O: Yo no renacer aqu. Mi conciencia ir al reino del
gozo manifiesto en ladireccin este. En el futuro cuando al-
~uien me rece con fey devocin, yo estar all para transmi-
tirle las bendiciones.
Cada maestro, segn sus cualidades y habilidades de-
sempea lo mejor que puede el papel de consejero espiri-
tual: En este sentido, me he preocupado porque los lamas
enVIados alos centros que he establecido en Occidente sean
personas c.on,experiencia, personas que puedan proporcio-
nar a.lo
s
dlSClpulos el consejo, lagua y la informacin ne-
ce.s~flas para su prctica, personas cualificadas para trans-
Inltlr las enseanzas a quienes buscan sinceramente el
camino que conduce a la liberacin.
Si aceptamos aun lama como nuestro guro raz y tenemos
(
182
La prctica de shamatha: Meditacin con objeto
e d vocin apropiadas, recibiremos las bendiciones. El
laley e . ,
t mbin puede ser considerado como una emanacion
lama a , di.
de Su Santidad el Karmapa, como rrua o ecua quier
tanto . > 1 .
maestro. Nuestra actitud ser laque determinar e tipo y
~t~otensidad de las bendiciones que recibiremos. En este. sen-
~dI~los textos son muy concretos. Si el discpulo considera
ti
l
'aestro como laencarnacin de todos los budas de los tres
~mmposese maestro transmitir las bendiciones de esos bu-
tIe , . , 1 d
das. La actitud del discpulo hacia s,~~aestr? ~era aque e-
termine las bendiciones y los benelc,I~s recl~l~oS. El obser-
vador objetivo con un espritu cntIco. qu~~as encuentre
muchos fallos en la comprensin o realizacin de su guru
pero, si el discpulo ti~~e fe, la apertura ~~su mente le per-
mitir recibir las bendiciones de esta rela~lOn. . .
Ilustremos este punto con una histona relat~va a. la uru-
ersidad budista de Nalanda en la India, una universidad fa-
~osa por su excelencia y por la diligenc!a con que l~s eru-
ditos y pandits estudiaban y compre~~Ian la~ensenanzas
budistas. En cierta ocasin hubo un VIeJ Omonje muy pere-
zoso y que no quera estudiar. . ..
El rey de aquella regin era un benefactor de la~mveIsI-
dad y, cuando llegaba la luna llena, solicitaba ~n~enanzas a
uno de los miembros del centro. Para ello se erigta un trono
al que suba la persona que haba sido seleccion~d~ por el
grupo para impartir la ense~a~,za al rey y a su sequito. l~n
buen da, la comunidad decidi gastar una broma al m~nJ .e
perezoso y le seleccionaron _para~nsear al rey en su proxi-
ma visita. Cuando lleg el d a, le informaron de las noveda-
des y, apesar de sus protestas, le subieron al !rono, frente al
rey que esperaba respetuosarr:ente las ensenanzas que, en
aquella ocasin, iban aimpartirle. / .. "
El anciano. obviamente. no saba nada y, mientras esta-
ba sentndose, pens en lo que podra decir y lo. nico que
se le ocurri fue: "Lamento mucho tener que decirle que no
183
o_o_oo --------
----------------~~~-
Fundamentos del Budismo Tibetano
s nada, soy un estpido y nopuedoensearle nada", tras lo
cual, baj del. trono, El rey, creyendoque sa era la ense_
anza, permaneci sentadomuy respetuosamente, mientras
pensaba: "Bueno, debe ser algomuy importante loque este
viejomaestroha dicho",
Cuandoel rey regres a su palacio, reflexion sobre lo
ocurrido, llegandoacomprender que "nosaber nada" era la
ignorancia bsica y la causa de todoel sufrimiento, Cuanto
ms pensaba en ello, ms profundizaba su comprensin de
que el sufrimiento de la existencia humana se deriva de la
ignorancia bsica sobre la naturaleza de la mente, hasta el
puntodeque laignorancia esencial de su mente se transfor_
m en experiencia directa y en sabidura. As fue comola
enseanza que recibi de aquel viejomonje permiti al rey
alcanzar la liberacin.
Pocoimporta, si la mente del discpulocarece de fe y de
devocin,. que se halle onoen presencia de un guru porque,
en tal caso, permanecer cerradoa las bendiciones. La fe y
la devocin, por el contrario, abren la mente del discpuloa
recibir las bendiciones, sin importar que se halle en presen-
ciade un gtf'ruode un animal.
Qu.aspecto de nuestro ser se activa durante el proce-
so de identificacin Con las divinidades? Cmo, por otra
parte, podemos relacionarnos con laforma de la divinidad,
si la meditacin en la vacuidad sin forma nos parece ade-
cuada?
Esoslo basta, si realmente estamos meditando en la
vacuidad. Nodebemos pensar que esa prctica es intil. De
hecho, es la esencia de toda meditacin, porque shunyata,
es decir, la vacuidad, es la esencia de toda experiencia. No
necesitamos, por tanto, nada ms si realmente somos capa-
ces de comprender shunyata y de meditar en el estadode
vacuidad,
184
/ ' de shamatha: Meditacin con objeto La practica
I
(
I
(
I
(
.: robable sin embargo, que nopodamos ge-
Peroes muy,p, '1d la vacuidad. Quizs pensemos
Penencla rea e . d
nerar una ex , " estar noobstante, experimentan o
. "sta es la vacuidad y , te ode estupidez mental en la
. de embotarmen o inoest
una especie blancoy parece cornoSI noes u-
1 nte permanece en 'e
que ame . d en ella en cuyocaso, loCIertoes qu
viera ocurrle~dona a
d
En ~se casoconsideramos que se
noest ocurriendo na a'
d
d hecho' noestamos haciendo
di acuidad cuan o, e ,
trata e avea sutil de estupidez. Debemos per-
/ .ereforzar una I'Ol'If]
mas qu t ara noincurrir en ese error.
manecer muy aten os p ti prctica de visualizar laforma
Con ~e~p~ctoalacues :: esosuponga ningn problema.
deun~divinidad ~ocreoqu fcil tener una impresin clara
Si odiarnos aalguien es m y t lomismosucede en el
de esa persona en nuestra me;e;~:a atraccin sexual hacia
casode que sintamos un~po, roblema en visualizar cla-
alguien. Por ellonoveondI?~u?dPd De hecho, la mente tie-
1 ~rma de una 1VIOl a , . . ,
ramente a o 1 . agen clara de una divini-
ne la capacidad de ,ela?orar ~l~:a en pensar "yosoy", de
dad. Notenemos mng:b:~:~os tenerloen pensar "y? soy
modoque tamp?c? d h falta para elloes carnbiar le-
Chenrezig". LoUnICOque ace
vernente el enfoq~e: 1 e oprofundamente arraiga-
En este casoutilizamos e ap gb dar adecuadamente la
" y" para a or
doque tenemos a .yoso bi dola fijacin en nuestra
meditacin. en el yidarn, ca~ ;a~a de la divinidad. Noes
nocin habitual del egopor a o bI'Ode nfasis corno
bi d foque un cam ,
ms que un ca~ 10 een , ara sacar agua que se
dice el viejodichoque ,afi~a que, ~char ms agua y dejar
nos haya metidoen el Oldo: ay qupe
ara
trascender la identi-
19atoda Es asi como, 1
luegoque sa "1' os la identificacin con e ego.
ficacin con el ego, un izam
1 del hodhisattva, los 'Podra explicar los diez nive es (,
diez bhumis ?
(
(
(
(
(
(
(
(
(
(
185
(
- - ---'--- _ . - - - - - _ . - -
Fundamentos del Budismo Tibetano
El primer nivelo bhumi del bodhisattva es un estado
el que la persona tiene una experiencia directa y continua d .
la naturaleza de la mente vaca, clara y sin impedimentos e
El primer bhumi tiene lugar cuando ese reconocimient~
deja de ser una experiencia temporal y se convierta en un
elemento estable, aunque sea muy pequeo, Ese es el pri-
mer logro significativo de libertad real de lamente y decon-
trol de nuestra experiencia, y su logro va acompaado de
ciertas cualidades, Mientras que ahora slo somos capaces
de experimentar los estados mentales de manera sucesiva
la mente del primer nivel del bodhisattva es capaz de expe~
rimentar, simultneamente y sin contradiccin, cien estados
de absorcin meditativa, En este sentido, los textos hablan
de doce cualidades a las que se llaman los doce cientos, Al-
gunos ejemplos de estos cientos son lacapacidad de lamen-
te para manifestar simultneamente, en un solo instante,
cien emanaciones en diferentes reinos de experiencia para
beneficiar a otros seres; la capacidad de encontrarse simul-
tneamente, en el mismo instante, con cien budas; la habili-
dad de experimentar simultneamente cien reinos puros; la
capacidad derecordar simultneamente cien existencias an-
teriores y la capacidad de prever simultneamente las cir-
cunstancias que acompaarn a nuestros cien siguientes re-
nacimientos, La tradicin habla de doce cualidades de este
tipo que se consideran caractersticas del primer nivel de li-
bertad de la mente y de control de la experiencia.
Desde el primero hasta el dcimo bhumi y, pos-
teriormente, hasta lailuminacin plena, van madurando gra-
dualmente nuestros esfuerzos en lapurificacin y el desarro-
llo (a los que tcnicamente se denomina acumulacin de
mritos) y nuestros esfuerzos en lameditacin Calos que tc-
nicamente se denomina acumulacin de sabidura), En la
medida en que vamos avanzando, laestabilidad desarrollada
en el primer bhumi va integrndose cada vez ms en nuestra
186
/ ' de shamatha: Meditacin con objeto
La practlca
, lentamente van desapareciendo
. ' ' al tlempo que '. _
ativos de nuestro ser, algo que d~sc~rre para
aspectoS neg imient de los factores hmltadores y
. .. al desvaneclmle~ o dan el desarrollo de esa ex-
. obstculos que antes lmpe
.... ararse ala luna creciente, La delga-
Todo esto suel~/~o:ef mes lunar se asemeja al primer bhu-
daluna del tercer la d ce a la iluminacin se parece al
eso que con u /
m y el progr \ h ta llegar a la luna llena, yeste es
crecimiento de esa una as _ d a modo de indicador del
ue va acompana o, ,
un proceso q d 1 cualidades que seexpenmentan
d
naumento e as
avance, eu 'bhuffil' De este modo va expan-
t s del pnmer, di
como elemen o 1 lib rtad de la mente. Los textos 1-
, / adualmente a Ie
dlendo
se
gr ient aumentan diez veces en el paso que
1
doce CIenos .
cen que os imer bh mi hasta el segundo, diez veces
conduce desde el pnme~ tUel tercero, Y as sucesivamente
ms desde el segund~a r~:~zacin del dcimo nivel del bo~-
h~staque, al alcanzar de cien estados simultneos de samadhl,
hlsattva, ~o se?abla d tados en un solo instante, Tampo-
sino de diez ffilll~nes ees , es o de cien existencias ante-
l ' de cien emanaCIOn 'd
ca nab a~os . de diez millones de emanacIOnes ~ e
riores o futuras, Slll? 'anteriores o futuras, respectl va-
, '1\ es de eXistenCIas , b
diez rru on " " er los factores negativoS o s-
E
' si al desaparee
mente, scomo" . diese debido al aumento de
taculizadores, el mbito se expan I
. n de lamente,
lalibertad de expresl f ./n y oscurecimiento que
Todos l~s niveles del:~nn~:~~cia bsica, el apego dua-
ahora expenme~:amos - , gal y las tendencias krmicas-
lista, la confusin emccion rosero y otro sutil. En el pri-
presentan dos aspe~tos, uno g leto los aspectos groseros
mer bhumi se ~h~lllan ~~~c~:!e, que es el ms burdo de
de los velos karmlcoS d f ,/ . en el sptimo nivel del bod-
tos cuatro niveles de con USIO
n
t
, ms groseros de la confu-
1
,' los aspec os
hisattva se e imman . 1se eliminan los aspectos
sin emocional; en el octavo ruve '
187
Fundamentos del Budismo Tibetano
ms groseros de apego dualista y, en los niveles noveno .
dcimo seeliminan los aspectos sutiles.
En el momento en que alcanzamos el dcimo nivel
bodhisattva, el nico factor que todava entorpece o __ ........ a' ..
lamente es el aspecto extraordinariamente sutil delaigno.:;
rancia bsica, que slo desaparece al alcanzar la ilumina_
cin completa. El trmino tibetano sangye define labudei-
dad, es decir, lailuminacin completa, como laeliminacin
total de todos los niveles deoscurecimiento y detodos los
factores limitadores y, en consecuencia, la manifestacin
total del potencial inherente delamente.
Cul es la relacin existente entre shamatha y la medi-
tacin en un yidam? La prctica de shamatha parece muy
sencilla comparada con la meditacin en un yidam. Debe-
mos practicar shamatha intensamente antes de acometer la
meditacin en un yidam?
Shamatha significa simplemente el logro de una expe-
riencia de tranquilidad y estabilidad mental. Las tcnicas
utilizadas p~ra la prctica de shamatha son muy diversas.
Eneste sentido, por ejemplo, podemos desarrollar shamat-
ha meditando en una estatua del Buda o meditando en la
forma de una divinidad (yidam). De hecho, la meditacin
yidamserecomienda como laforma ms eficaz dedesarro-
llar shamatha, porque entonces no slo secuenta con el es-
fuerzo personal del meditador, sino tambin con las bendi-
ciones propias delaforma deladivinidad y del mantra que
estrecitndose, encuyo caso nuestro esfuerzo sevepoten-
ciado por las bendiciones inherentes a la prctica, lo que
produce efectos ms rpida y ms profundamente.
Es cierto que, a un nivel prctico, parece ms sencillo
utilizar una tcnica meditativa menos compleja, como una
esfera luminosa, que laforma ms compleja deuna divini-
dad. As pues, desde el punto de vista de laconveniencia
188
, . de shamatha: Meditacin con objeto
La practlca .
. referible un mtodo simplificado pero, desde
.'-"""v'.- , es ~ 1 f .a paradesarrollar shamatha es
d
eVistade ae icaci ,
1punto 'd
.e. ibl meditar en un yl amo
prefefl e
en los rganos sensoriales
[mente pensamos
Norma . de los estmulos ms que como
ceptores pasivos l t
como re. ' d los cuales se expresa amen e.
ntes actlVOS a traves e . . ?
ag
e
/ . h plicar esta diferencta. .
podrta Rinpoc e ex considerando la misma situa-
. rto modo estamos 1 '
En Cle . s diferentes ya sea que os esti-
" d dedos perspectiva ' 1 t
cien es t desde el exterior oque amen ese
mulos eguen alame~~sde un punto devista experi~ncial,
exprese hacta af~era., xacto decir quelamente seVIerteal
sinembargo, ser~amas el vierteenelladesde afuera. La
. quedecir que agose l .
extenor t estado presente de existencia
di ., serefiere anues ro 1
tra lClon. 1" El skandha es una acumu a-
l "skandha de escape . .
como e . . squeliteralmente sedenomma
cin denuestras ex
1
P
enenc
t
laescapa atravs de los rganos
" " porque a men e . d 1
escape , 'ser unreceptor pasivo e os
. 1s As pues mas que . 1
sensona e . 'd hacen sentir su presencta, a
, 1 s que de ese mo o, .
estlmu o' d 1 bi to y al hacerlo seVIertea
mente sale al encuentro e ~i:s pa~avalorar ~l objeto. El
, d los rganos sensona .
traves e e, . d los elementos necesanos para
objeto noes m.a,sque un~ e junto al, estn tambin el
que lapercepClon tenga ugar y,
rgano sensorial y lamente.
189
'11
. \
r. [\1
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I I I I
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,
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(
11
(
1
(
(
11. LA PRCTICA
DE SHAMATHA:
MEDITACIN SIN OBJETO
, ya he~os hablado de la cualidad luminosa, dinmica y
"" Impe?Imentos de la mente, cuya naturaleza es el poten-
CIal ~umI,no~opara c,onocer y que se manifiesta como la
con~IenCIa smimpedimentos ni obstrucciones, sas son las
cuah,dad,es f~ndamentales de lanaturaleza de lamente pero,
e~ SI,rmsmas.j no,son nada, porque la mente permanece
es~ncIalmente vacia ,y "" vacuidad esencial se refleja en el
l~echo ~e9
ue
su luminosidad y dinamismo no son cosas s-
:Idras, h~ltadas. y tijas: ~ste es un punto fundamental que
cuatquie. n~ae~tro espmtuaJ de meditacin debera trans-
l~ll~Irasus discpulos por pocas que sean las personas lo su-
fc~ente~ente sensibles como para captarlo y experimentar-
lo mmedaramenr-.
, Es imprescindible que el discpulo reflexione sobre estas
Ideas ~las comprenda, ya sea usando un enfoque analtico
pa:a ,dIs~cclOnar sus experiencias o utilizando otro mtodo
mas mturtrvo y directo, Dl~rante la meditacin dejamos que
:< 1 n~~r~terep()s~~nsu propia naturaleza sin recurrir aningn
artificio, penmtIendo que la experiencia se expanda y, en
190
'1
La prctica de shamatha: Meditacin sin objeto
casiones, esforzndonos por seguir un tren de pensa-
o analizando y diseccionando la experiencia hasta
acomprender la naturaleza de la mente, As es como
d. cpulo acaba comprendiendo lo que le ha dicho su ma-
~ , b'
... pero para ello es absolutamente necesano tra ajar
estro ' , ' , ,
lapropia expenencia. Una vez que hemos expenmenta-
con , lib d di'
do la vacuidad, transparencia y 1 erta, e a,mente: es eVI-
dente que sus contenidos no poseen existencia propia y son
eras expresiones de su naturaleza,
ro Si todo pensamiento, emocin y actividad mental son
[mples expresiones de la mente que comparten su naturale-
SI . 1 .
za sin ser, por ello, independientes, en e mismo momento
en que aparezca una emocin como el deseo, por ejempl~,
ser percibida simplemente co~o lo que es, una n:er.aman~-
festacin de su naturaleza vacia, transparente y SIn impedi-
mentos. Entonces no ser necesario atribuir existencia algu-
na a las emociones, porque slo sern manifestaciones
vacas de una mente vaca, y tampoco habr necesidad al-
auna de quedamos atrapados en ellas, como suele suceder
~uando las experimentamos como algo slido y real. Tenga-
mos en cuenta que, cuando atribuimos solidez y realidad a
la emocin, no nos queda ms remedio que sometemos a
sus dictados porque. en tal caso, nos colocamos en una si-
tuacin en que los sentimientos controlan nuestras activida-
des, Pero, cuando nos damos cuenta de que la mente est
vaca, tambin nos damos cuenta de que cualquier pensa-
miento y emocin que emerjan en ella tambin estn igual-
mente vacos, porque comparten la vacuidad esencial de la
que surgen y no son, en consecuencia, algo slido y fijo que
posea existencia propia.
Si comprendemos la vacuidad de todo lo que emerge en
la mente cuando, por ejemplo, aparezca un pensamiento de
pasin o de deseo, experimentare~os su intangibili~ad, su
vacuidad y su espontaneidad esencial, lo que necesanamen-
191
Fundamentos del Budismo Tibetano
te ir acompaado de una ex ' ,
En tal caso no ser necesar,penencla de gozo y
emocin ni que la rcpnm 10 que n?s, abandonemos
fl
' , amos o ehmm
con ICtIVO,sino que bastara" 1 emos cOmo
lib simp emente d '
I ~re en una experiencia simultnea d con eJ ar qUe
ASl es como este enfoque permite ue ee gozo Y,
bere ,apenas emerja en la mente, q l pensamIento Seli-
~I alguien que est muy enfadado' '
pe!"Imenta un odio intenso que podra le agresIvo, o que ex-
o incluso matar a alguien utili vade aquerer daar
, , , 1Izara este enfo
conCIenCIa de la vacuidad dIque, cobrara.
1
' e a mente Y e '
cua qurer pensamiento o emo " xpenmentase
cion que apare
co~o meras manifestaciones de su natu cen en lamente
OdIOhabituales se veran ree 1 d raleza, el enfado Yel
vacuidad, En tal caso no nos mp,aza os por la claridad Y la
, venamos obligad '
mampular o entregarnos a la e ' , , os arepnmir,
, , mOClOn srno que drt
perrrntrr que la claridad e intensid d " po namos
presaran, ste es un mtod a propias del odio se ex-
para que lo que habitualme~t~S muy ,sencillo y muy directo
cin conflictiva se convierta enexpen~en~amos como emo-
C ' ~ expenencla
onslderemos ahora el caso d 1 .-
miento o el letargo rnent 1 e a estupIdez, el embota-
rante el da y tambin du a tqul
e
solemos experimentar du-
ran e a noche e d
no hay ningn tipo de actividad "uan o en lamente
mentamos laemocin de la t C?dnSClente,Cuando experi.
del embotamiento como 1 es up: ez, de laapata mental o
, o que es es de '
bnmos su vacuidad lle ' crr, cuando descu-
, , vamos a cabo una t .: , ,
esencial que transforma e' ranslonnaclOn
n consciente lo que es ,
te, Esta conciencia inteligente o di " ees mconsclen-
tano se denomina rigpa tii mamlc~, a la que en tibe-
esencialmente vaco A ,(ng,pa), se expenmenta como algo
, ' SI es como dond habi
tamienn, letargo y eS"!'d ' e antes abia embo-
, " . UpI ez mental ah h'
nencia simultnea de conci '. ' . ora ay una expe-
de modo que no necesitamIencJ a l?te.hgente y de vacuidad,
os reprirmj- el embotamiento de
192
. - ...._ ....- .., .. _ ...._ .._ ._ ---- ----
La prctica de shamatha: Meditacin sin objeto
i(
ni debemos tampoco ceder ante l, sino utilizar el
IHV'.~-'- descrito para descubrir, detrs de lo que antes expe-
como una emocin conflictiva, una expe-
,'..... ''' muy provechosa,
. El sufrimiento y el dolor son inevitables y se hallan indi-
solublemente unidos a la condicin humana. Todos y cada
uno de nosotros debemos experimentar el dolor del naci-
miento, del envejecimiento, del malestar, de la enfermedad
y de la muerte; eso es algo imp~sible de evitar, El estado
ilusorio en que nos hallamos sumidos los seres humanos se
deriva de esa pauta de sufrimiento y no hay nada que poda-
mos hacer alrespecto, En un pas como los Estados Unidos,
sin'embargo, el nivel de vida es tan elevado que, exceptuan-
do los cuatro grandes sufrimientos derivados del nacimien-
to, el envejecimiento, la enfermedad y la muerte, la mayor
parte de nuestras necesidades materiales estn casi comple-
tamente satisfechas, Gran parte del sufrimiento que aqueja a
Occidente es mental, y los occidentales sufren a causa del
desequilibrio emocional, la infelicidad y la confusin que
experimentan todos los seres a causa de su modo inadecua-
do de acercarse a las emociones, Es nuestra incomprensin
de la vacuidad esencial de la mente y de las emociones la
que provoca los conflictos emocionales.
Las tres pautas del apego, la aversin y laignorancia son
emociones primarias cuya combinacin da lugar a muchas
otras emociones conflictivas, La falta de conciencia de lo
que sucede cuando la mente experimenta una emocin es lo
que nos hace sufrir, Esta forma de ver la naturaleza de las
emociones comprendiendo la naturaleza de la mente es el
mtodo ms eficaz para abordar el dolor y el sufrimiento
emocional que nos libera del laborioso proceso de tener que
reprimir, transformar o manipular las emociones porque, en
tal caso, experimentamos la energa como lo que es, y no
como lo que suponemos que es, No hay forma ms sencilla,
'1
(
II
(
(
193
1
(
11
Fundamentos del Budismo Tibetano
(
directa y eficaz de afrontar el dolor y el sufrimiento
cional. emo,
Actualmente existe ladifundida nocin tanto a'ru'vel
di . 'or-
mano como teraputico, de que, cuanto ms exprese
.~ mos
una emocIOn., menos l~experimentaremos. Segn afirma
esta pe~spectIva,. el mejor modo de acabar con la emocin
de la colera consiste en expresarla, y lo ms adecuado para
afrontar J ?Sproble~as derivados del deseo y del apego se-
xual consrste en satIsfacerlos. Quizs se sea el nico mto-
do de que disponga quien no tenga idea de las enseanzas
del dharma pero, desde nuestro punto de vista, se trata de un
enfoque poco inteligente porque, cuanto ms expresemos
las emociones, ms atados nos hallaremos a ellas 0, dicho
de otro modo, cuanto ms expresemos una emocin, ms
reforzaremos la tendencia de que vuelva a presentarse. La
e.xpresin de una emocin no la agota sino, muy al contra-
no, la au~enta, la adorna y la intensifica, porque decir que
las em?CIOneS estn vacas significa decir que son inagota-
bles. SI la mente fuese algo slido, real y tangible, dara lu-
g~ ~emociones slidas, reales y tangibles que podramos ir
eliminando peco apoco hasta que acabaran desapareciendo.
Pero lamente se halla esencialmente vaca y, en consecuen-
cia, las emociones que en ella emergen carecen tambin de
lmites, de modo que pueden expandirse y desarrollarse tan-
to como queramos, porque no hay forma de agotarlas.
Cuando co~~rendemos lanaturaleza de lamente, compren-
demos tambin lanaturaleza de laemocin y no nos queda-
mos tan slo Consu contenido superficial.
. En cierta ocasin, el Buda dijo que trabajar con las erno-
ciones que experimentamos en esta vida es como tratar con
espinas. Si la tierra estuviera cubierta de espinas y quisira-
mos desplazarnos de un lugar a otro slo tendramos dos
opciones: arrancar todas las espinas del camino, lo que su-
pondra un trabajo muy arduo, o calzar zapatos de gruesas
(
194
La prctica de shamatha: Meditacin sin objeto
suelas. Lo mismo podernos hacer con ~asemociones, esqui-
vndolas a medida que vayan present~ndose o comprender
1 naturaleza de lamente y de las emociones, lo que nos pro-
aorcionar una suerte de proteccin para poder movernos
p . . .
en las distintas situaciones que nos toque .VIVI:.
Quizs ustedes hayan tenido la experIenCIa, de estar f:-
lizmente sentados en su hogar, donde todo es comodo y, ~~-
bitamente, se hayan encontrado en un estado de desequ.l~l-
brio emocional debido a la emergencia de alguna emOCIOn
muy fuerte en su mente, lo que l~modifica todo, en cuyo
caso, se sienten completamente agitados y ya no pue~e~ se-
guir donde estaban, porque lo nico que quieren es eliminar
esa emocin. .. .
El nico remedio verdadero para curar el desequilibrio
emocional es la vacuidad. Slo podernos recuperar el equi-
librio experimentando la vacuidad de las emociones, porque
no ha sido la conmocin emocional lo que ha provocado el
desequilibrio. Es por ello por lo qu~la nica satisfacci~~y
el nico bienestar verdaderos se derivan de la comprension
de la naturaleza de la mente y de la naturaleza de las emo-
ciones.
Durante el infinito proceso de renacimientos que ha e~-
perimentado la mente sin ningn propsito ltimo, ha habi-
do en ella una actividad en laque contmuamente han apare-
cido pensamientos, emociones y ~xperiencias d.espojadas
de toda substancia. Si esos pensarmentos y emociones fue-
ran slidos, habran acabado almacenndose en algn lugar,
pero lo cierto es que todo eso es intangible ~acaba desapa-
reciendo. Las emociones que hemos experimentado no se
hallan almacenadas dentro del cuerpo ni tampoco fuera de
l porque, en ltima instancia. carecen de realidad a la que
podamos atribuir solidez o tan~ibilid~d. Las ernocrones ~s-
tn esencialmente vacas y son intangibles, meras expresio-
nes de la naturaleza vaca e intangible de la mente, algo
195
Fundamentos del Budismo Tibetano
cuya comprensin resulta muy provechosa ymucho ms to-
dava suexperiencia. .
Cuando hayamos experimentado y comprendido lanatu-
raleza de lamente tendremos media batalla ganada y tam-
bin habremos realizado lamitad de latarea propuesta por
el Buda al exponer el dharma. Lasimple comprensin dela
naturaleza de la mente nos dejar mucho ms cerca de la
iluminacin pero, para ello, necesitamos lainstruccin ade-
cuada.
Si queremos descubrir la naturaleza de la mente debe-
mos ser conscientes del mtodo que utilizamos. Hay mu-
chos cientficos brillantes que investigan la mente pero,
desde el punto devista delarealizacin espiritual, lamente
busca entonces alapropia mente, lo que termina abocando
aun crculo vicioso. En tal caso, el sujeto busca un objeto
que es el sujeto y quees el objeto, unabsqueda infructuo-
samientras lamente sebusque as misma atravs deunen-
foque exclusivamente intelectual oconceptual. Con ello no
quiero decir que nopodamos utilizar el intelecto para apro-
ximamos alaexperiencia delanaturaleza delamente sino
~ ,
tan slo que, en s misma, ese tipo de bsqueda es, en lti-
ma instancia, ineficaz.
Lameditacin nos proporciona otros dos mtodos igual-
mente vlidos, necesarios e importantes: uno de ellos inte-
lectual oanaltico, yel otro intuitivo oespontneo. En el pri-
mero delos casos, recibimos peridicamente las enseanzas
deun guru y luego las ponemos en prctica, reflexionando
sobre ello, corroborndolo orefutndolo segn el criterio de
nuestra propia experiencia, y diseccionamos o analizamos
staparatratar dedescubrir laverdad deloque senos haen-
seado conceptualmente. ste es un mtodo muy valioso
pero intil, enltima instancia, para llegar aexperimentar la
naturaleza delamente. Paraello es necesario el segundo m-
todo, el mtodo intuitivo, que contempla lanaturaleza de la
196
La prctica de shamatha: Meditacin sin objeto
mente sinbuscarla yque, adiferencia del mtodo que busca
ala mente objetivndose as misma, trata simplemente de
morar en un estado de conciencia vaca que permite la ex-
presin delanaturaleza esencial delamente. .
As pues, ms que buscar alamente, setrata de expen-
mentar directamente sunaturaleza, en cuyo caso no hay na-
die que busque ni nada buscado, sujeto ni objeto, sino tan
slo unestado simple deconciencia espontnea en el que la
naturaleza de la mente se manifiesta por s sola. Ahora no
buscamos la mente como hacamos durante la meditacin
analtica, sino que vemos sin buscar y experimentamos sin
analizar. Una vez quehayamos tenido laexperiencia funda-
mental de lanaturaleza de la mente, los otros dos aspectos
del ser iluminado alos que nos hemos referido (laexperien-
ciade lapalabra y del sonido como unin entre el sonido y
lavacuidad, y ladel cuerpo fsico como unin entre laforma
ylavacuidad) dejan deser unproblema; .una.vezque hemos
comprendido el significado de la experiencra fundamental
delanaturaleza de lamente, todo esto resulta bastante sen-
cillo.
Al comenzar unasesin demeditacin shamatha, prime-
ro tomamos refugio y generamos labodhicitta, es decir, la
motivacin compasiva esencial, y luego alineamos nuestra
postura corporal. Una de las razones por las que la postu~a
erguida y digna seconsidera muy importante p~a lamed~-
tacin es porque transmite al cuerpo unasensacion deequi-
librio. Cuando el cuerpo semantiene erguido, sedesbloque-
anlos canales corporales deenerga sutil y laenerga puede
discurrir libremente y sin obstculos por todo nuestro cuer-
po, lo que nos proporciona una sensacin de estabil~dad y
de calma tanto corporal como mental. En este sentido, al
menos, existe unaestrecha relacin entre lamente yel cuer-
po, y lapostura fsica es muy importante paraconseguir que
nuestra mente sesosiegue y tranquilice.
(
(
(
197
Fundamentos del Budismo Tibetano
Si seguimos el mtodo de shamatha sin objeto 1 ..
, ia d 1 ' J , a expe
nencia e a conciencia sin forma, de la vacuidad -
, rt l m d ' se con-
vie een e meto o para desarrollar latranquilidad ' .
lid d d 1 y establ-
Ia e a mente. Desde una perspectiva ideal e d '
d d
Lnunto de vi ' s eCIf
es e e punto de vista de la realizacin del Mah dra.
, , amu fa
nuestra expenencia de la vacuidad es completame t '
. n e no
conceptua,l, trasciende t~do c.ons.tructo mental de lavacuidad
y no es mas que laeXperIenCia directa de la intangibilidad de
la me~te. Es muy probable que, al comienzo, no podamos
expenmentarlo, de modo que nuestra actitud necesariam
d
' en-
te ten :a que apelar aconstrucciones mentales, algo inevita-
ble ~ci~.r:amente muy apropiado, desde la perspectiva de la
meditacin. Pero. aunque, en ese estadio, la naturaleza de la
mente sea esencialmente intangible y vaca, enfocamos la
mente ~?la exp~fi~nci~,dela v~cuidad con la consiguiente
sensacl(~n d~objetivacin y onentacin de la mente hacia
la e~penencla de la vacuidad, con exclusin de otros pen-
s~mIentos o conceptos que, en este punto, seran distrae-
cienes.
Si co.ntin~~mos con este enfoque, la mente se centra en
la experiencia de s.unaturaleza esencial como algo intangi-
bl~c~~o el espacio, completamente despojado de toda li-
mlta~IOn (ya que no es circular y carece de parmetros, co-
lor, forma, tamao y ubicacin). La cuestin consiste en
mantenerse en ese. estado sin distraccin alguna y, cuando
aparezcan pensamientos y distracciones, debemos volver a
la experiencia de la vacuidad esencial de la mente sin en-
tregarnos ni, seguir a los pensamientos o conceptos' que va-
yan presentndose.
S~gn dicen los textos tradicionales, debemos comenzar
este tipo de abordaje con sesiones cortas de no ms de cin-
c~o d.iez minutos. Y es que, a menos que nos hallemos fa-
n_ulIanzados con este estado alerta y claro de la conciencia
SIn forma, no deberamos emprender sesiones muy largas
198
La prctica de shamatha: Meditacin sin objeto
en tal caso, laclaridad y atencin de la mente se ve-
porque, .
, t nuadas por un cierto embotamIento o torpeza que
nan a e . dif 1 '
, 'nadvertido para el meditador y IlCUtana nuestros
pasana I
fuerzo s para desarrollar shamatha,
es Independientemente de que util~~emos shamatha (par.a
desarrollar la tranquilidad y la estabIhdad en la mente) o VI-
na (para profundizar en la naturaleza de la mente),
pasya .' .,.' d
existen tres tIpOSdiferentes de sablduna, El pnmer tipo e
b
'dura es intelectual y se desarrolla escuchando las ense-
sa I ', . 1
~nzas estudindolas Y comprendwndolas a un mve con-
na , '11 '
ceptuaL El segundo tipo d~sabiduna se ~esarro a a traves
de la contemplacin, asumiendo las ensenanzas que se nos
han impartido, reflexionando en. ellas u~a Y ?tra vez, y co-
rroborndolas con nuestra propia expenencie- lo qu~ pr~-
fundiza nuestra comprensin, Por ltimo esta la sabidura
meditativa, en la que el conocimiento intel.e~tual o concep-
tual se toma experiencial e intuitivo, perrmtlendo a la me~-
te reposar en un estado sin artificios en el que el COn?CI-
miento aparece como una experienc,ia ~i~ecta. Para c~ltlvar
con xito cualquier mtodo de medltaClon es necesano de-
sarrollar estos tres niveles de la sabidura.
Preguntas
. Cul es la relacin que existe entre el cuerpo y la mente?
f"
La naturaleza de nuestro ser es tanto mental como lSlC~.
Un cuerpo exclusivamente fsico, es decir, un cuerpo s!n
mente, no es ms que un cadver y, en ta~caso, no pod:;a-
mos hablar de vacuidad, claridad y ausencia de obstfUcClOn,
porque estaramos hablando de un cadver ~los cadveres
no puedc pensar, ver, sentir, gustar, tocar III?ler las, cosas.
Un cadver es materia inanimada, porque esta despoJad,o.de
laconciencia que todo lo experimenta. Slo el cuerpo hSICO
199
Fundamentos del Budismo Tibetano
animado de conciencia puede convertirse en vehculo d 1
t l ' e a
naura eza vacia, clara y sin impedimentos delamente q
. l ' ue
expenmenta as formas viendo imgenes, oyendo sonido
oliendo olores: degustando sabores, tocando texturas ype:~
sando pensamtentos. El cuerpo slo entra enjuego cuando
s~~alla a~entado por el estado de conciencia vaco, claro Y
SInnnpedimenros delamente.
La_idea?e que nosotros estamos haciendo algo, de que
yoestemeditando, por ejemplo, noes tanmala. Enrealidad
es bastante importante, porque no tenemos ms alternativ~
que emprender nuestra prctica espiritual del modo como
solemos hacer las cosas, esdecir, dicindonos: voy ahacer
~sto o.voy aemprender mi prctica espiritual. En ltima
instancia, si nos esforzamos y acometemos sinceramente la
prctica, el apego dualista acabar desapareciendo, pero
esto seasemeja mucho al crecimiento deunaflor, yaque no
pOdem?s esperar plantar la semilla y tener en seguida una
flor. Pnmero nace el retoo, luego salen las hojas y los bro-
tes ~, por ltimo, tenemos laflor. Pero, por ms que no sea
realista esperar ~ue lascosas sucedan inmediatamente, tam-
poco debemos dudar deque laperseverancia y el esfuerzo
acaben dando sus frutos. Lo ms importante es no dudar y
pers~ver~r, en la prctica, en la seguridad de que el apego
dualista Iradesapareciendo gradualmente y finalmente lle-
garemos aunestado mental ms espontneo enel que tiene
lugar lameditacin.
Habl~do en trminos generales, la identificacin y el
egoc~ntnsmo debe ser considerados como grilletes que nos
Il_lantIenenencadenados al ciclo delos renacimientos y que,
SInosehallaran presentes, estaramos liberados del ciclo de
los renacimientos. Ante todo, nosotros practicamos para li-
berarnos. Pensamos: "quiero liberarme del ciclo delos rena-
cimientos", "quiero practicar el dharma", "quiero iluminar-
me", pero saes unaperspectiva egosta. Pero eso, en ltima
200
La prctica de shamatha: Meditacin sin objeto
instancia, tampoco est mal, porque ello supone que, dehe-
cho, hemos comenzado. Enlamedida enque nos acercamos
ala iluminacin, el efecto encadenante del apego al ego y
delapreocupacin por el yo sercada vez meno~, ha~talle-
gar adisiparse como resultado natural delaexpenencia yde
larealizacin.
Supongamos que usted quiere ir ala India. En tal caso,
no dira "quiero ir alaIndia" pensando que nunca llegar,
sino que lo hace porque cree o espera que, en algn mo-
mento futuro, realmente llegar. Saca el billete, prepara el
equipaje, saca el visado y el pasaporte, yf~~almentecoge el
avin. Lanica razn por laquesubeal avion esporque una
vez sedijo "quiero ir alaIndia". Luego, enlamedida enque
el avin est volando hacia la India, disminuir lapreocu-
pacin por ir a la India, porque ya casi habr llegado y,
cuando finalmente aterrice en el aeropuerto, la preocupa-
cin sehabr desvanecido porque yaestar all. Del mismo
modo, cuando nos hallemos encamino alailuminacin, ir
desvanecindose la necesidad de pensar "quiero iluminar-
me", porque casi lo habremos logrado y estaremos apunto
de llegar. A partir de determinado momento, sabemos que
estamos a punto de llegar y cada vez nos preocuparemos
menos por ello.
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En la meditacin de Chenrezig hay una etapa de medi-
tacin sin forma. Podemos, si nos resulta difcil mantener
este estado de conciencia vaca durante un largo perodo de
tiempo, alternar la meditacin con forma y la meditacin
sin forma. la meditacin con objeto y la meditacin sin ob-
jeto?
El objetivo fundamental de lameditacin es el de bene-
ficiar la'mente, por ello estamos interesados en un mtodo
que permita que el meditador sesienta bie~con latcnica.
En consecuencia, podemos adoptar el metodo que usted
Fundamentos del Budismo Tibetano
(
(
p.ropo~e, alternando las t.c~icas de meditacin con objeto y
sin obJ .etodel modo que indicarnos acontinuacin. Despus
de recitar el mantra, cuando visualizamos la forma de la
divinidad en la meditacin de Chenrezig, hay un proceso de
disolucin para que la visualizacin se condense enun pun-
to de luz diminuto que se disuelve hasta desaparecer, mo-
mento en el cual dejamos que la mente repose en un estado
de conciencia vaca. Este proceso de disolucin es muy efi-
caz para introducir la mente en la experiencia de la vacui-
dad, y deberamos reposar en ese estado tanto tiempo como
nos resultara posible. Si lamente es incapaz de permanecer
en ese estado sin embotarse ni distraerse, podemos visuali-
zar laesfera luminosa que usamos en lameditacin anterior
r~posando en ella nuestra mente tanto tiempo como sea po~
sible. De este modo podemos alternar la disolucin y la
reincorporacin tantas veces como sea necesario.
Lo que usted dice es muy cierto, porque alos principian-
tes les resulta muy difcil dejar que lamente repose en un de-
terminado estado. Otro mtodo que puede resultar muy til,
en el caso de que estemos usando la meditacin de Chenre-
zig, consiste en-prolongar el proceso de disolucin de la vi-
sualizacin. La forma en que habitualmente suele describir-
se ladisolucin consiste en visualizamos anosotros mismos
como ladivinidad, como el bodhisattva, ver atodos los seres
como el bodhisattva y al medio externo como el reino de la
experiencia pura. Primero visualizamos que el reino exterior
y todos los seres que lo pueblan se disuelven en luz que lue-
go se ve absorbida en nuestra forma como divinidad. Luego,
nuestra forma como divinidad se disuelve y se ve absorbida
en el mantra y en la slaba semilla, que visualizamos en
nuestro corazn. Por ltimo, las letras del mantra se disuel-
ven. en l~slaba semilla central y sta se disuelve de abajo
hacia arriba hasta quedar reducida, en esta ltima etapa de la
visualizacin, a un punto luminoso diminuto.
202
La prctica de shamatha: Meditacin sin objeto
Podramos prolongar el proceso dedicando unos cinco
minutos a cada estadio de la visualizacin. Primero visua-
lizamos que todo el reino exterior se disuelve en luz y se ve
absorbido en nosotros en forma de Chenrezig, el bodhisatt-
va de la compasin, en cuyo punto reposamos cinco minu-
tos. Luego nos visualizamos como la divinidad disolvin-
dose lentamente en las slabas del corazn y dejamos
reposar ah la mente otros cinco minutos. De este modo,
cada etapa de ladisolucin va seguida de un perodo de des-
canso de cinco minutos de modo que, cuando llegue el mo-
mento en que nos convirtamos en un punto de luz diminuto,
nuestra mente est ya acostumbrada a la disolucin de la
forma, con lo que la entrada de la mente en el estado de
vacuidad ser menos impactante que cuando nos disolva-
mos muy rpidamente.
Esta tcnica concreta de disolucin de la visualizacin
,
que constituye un puente entre los aspectos formales y sin
forma delameditacin, es el rasgo distintivo del enfoque tn-
trico. Dependiendo de la habilidad del practicante, son mu-
chos los modos en que podemos experimentar el puente entre
laforma y lano forma pero, al final, no experimentaremos di-
ferencia alguna entre la forma y lano forma y si, en ese mo-
mento, meditamos en la forma, experimentaremos la no for-
ma, porque ya no experimentaremos la forma como algo
slido, sino como algo vaco, como launin entre laforma y
la vacuidad. En tal caso, la forma y la no forma se hallarn
simultneamente presentes y no ser necesario atravesar el
paso de disolucin que sirve de puente entre una y otra.
Pero esta transicin puede llevarse a cabo muy rpida-
mente, aun en el caso de alguien con menos capacidades.
Esa persona podra utilizar una determinada tcnica y medi-
tar en una forma concreta como, por ejemplo, vernos a no-
sotros mismos y atodos los seres como ladivinidad ya todo
el reino exterior como el reino de la experiencia pura. Lue-
203

1
Fundamentos del Budismo Tibetano
go disolvemos sbitamente la forma de la visualizacin y
nos encontramos en el estado de la no forma. En esta tcni-
ca hay ~n salto, una diferencia entre un estado y otro, pero
e~cambio pu~de ef~ctuarse muy rpida y suavemente. Ob-
v~amente, quien este comenzando ameditar no tendr toda-
v~a~sa destreza, de modo que la disolucin gradual es una
tecmca muy profunda utilizada por el tantra para familiari-
zar alamente apasar de un estado experiencial aotro, de un
estado con forma aotro sin forma.
~~dra explicar algunos mtodos para afrontar la dis-
traccion y embotamiento que puedan aparecer durante sha-
matha? .Me refiero concretamente a la agitacin debida a
las tensiones corporales.
Los dos obstculos que aparecen durante la prctica de
shama~ha para tranquilizar y estabilizar la mente son el em-
botarniento y la agitacin mental que la vuelven indomable
y fuera de control.
. Son varias las cuestiones prcticas que podemos hacer f-
slc~mente para combatir el embotamiento o letargo, como er-
guir el cuerpo, <fbrirlos ojos para despertar la mente o levan-
t~ .lamirada, lo que estimula la conciencia. En el caso de
utIl~~ar la visualizacin formal, podemos apelar a la visuali-
zacion para remediar ~asituacin. Si meditamos, por ejem-
plo, en una esfera luminosa y advertimos que nuestra mente
se embota, podemos visualizar que la esfera sale disparada
como una es~ella fugaz por lacoronilla, laseguimos mental-
mente, la ubicamos muy arriba en el espacio que se halla so-
bre nuestra cabeza y centramos en ella nuestra atencin.
Cuando, por el contrario, la mente est muy agitada,
puede deberse aun exceso de tensin que nos indica que es-
tamos muy tensos, en cuyo caso lo que debemos hacer es re-
tajar la postura o bajar los ojos hasta descansar nuestra mi-
rada en un punto ubicado en el suelo que se halla frente a
204
La prctica de shamatha: Meditacin sin objeto
nosotros, tratando de llevar nuestra mente hacia abajo y de
mantenerla ah. En el caso de que meditemos en una esfera
luminosa ubicada en el corazn, podemos imaginar que se
vuelve ms pesada y que empieza a descender hasta posar-
se en el suelo, siguiendo ese movimiento con la mente, lo
que contribuir acontrarrestar la agitacin mental. .
En el caso de que nuestra distraccin durante la medita-
cin se deba a la incomodidad fsica debida a una falta de
prctica con la postura, deb~remos tene~lo bien en cuenta
porque, si nos esforzamos mas de lo debldo en adoptar ~~a
postura correcta, acabaremos generando una gran tensin
mental.
En cierta ocasin, una tibetana conocida como Machig
Labjyi Dronma (Ma.gcig.Lab.kyi.sGr<?n.~a), ~ue. fue la fi-
gura principal de uno de los grandes lmaJ e:~pnnclpale~ del
budismo tibetano, el linaje Chod (gCod), dIJ O: La cuahdad
de un arroyo de montaa depende de la fuerza y de la velo-
cidad con que desciende por la ladera de la montaa, arran-
cando y arrastrando consigo las rocas que encuentra a su
paso, pero lacualidad de la prctica de un yogui depende de
su postura. Cuando mayor es la fuerza con la 9
ue
el to-
rrente desciende la montaa, ms espectacular es este. En el
caso del yogui, sin embargo, la calidad de la prctica ~~-
pende del aplomo que permite mantener el adecu~do.~qUlh-
bro entre el exceso de tensin y el exceso de relajacin- En
cierta ocasin, el gran mahasiddha Tilopa de la India dijo:
Si la tensin puede ser relajada, no hay la menor duda de
que tendr lugar la liberacin.
Despus de calmar los pensamientos de mi mente du-
rante shamatha, aparecen impresiones visuales de formas y
colores que resultan muy distractivas. A veces desaparecen,
pero, en otras ocasiones, son bastante persistentes- A que
se debe todo ello?
205
(
(
Fundamentos del Budismo Tibetano
. Este ti~o de experiencia parece deberse a un embota-
miento .S~tI!de la mente, que aparece sigilosamente durante
la fase inicial de calma y tranquilidad relativa de la rnent
~~ tal caso, ~amente est calmada, pero carece de la ate~~
CI0~necesana para que la experiencia tenga una cualidad
luminosa y clara. Este embotamiento sutil inicial es la cau-
sa ~e ~sa.salucinaciones posteriores. En tal caso, no convie-
ne insrstir en la meditacin, sino interrumpirla durante u
breve perodo de tiempo para volver luego a ella con reno-
vadas fuerzas.
(
~u~ndo nos esforzarnos en generar la experiencia
meditativa, no corremos el peligro de fabricarla o de con-
vencernos de lo que est ocurriendo?
Para ~ue la meditacin sea espontnea debemos empe-
zar trabajando en ella. Es nuestro esfuerzo combinado con
las bendiciones de la prctica el que gradualmente va 10-
( grando la espontaneidad necesaria para que la experiencia
de la naturaleza de la mente aparezca sencillamente sin es-
fuer~o ~l?uno de nuestra parte. Pero decir que durante la
meditacin debernos esforzarnos no significa que debamos
p~nsar que ese esfuerzo es el que genera la experiencia.
SIn:plemente estamos describiendo lo que sucede. Para ex-
per~mentar algo, aun en la forma limitada en que ahora ex~
" penmentamos las cosas, se requiere de una mente vaca lu-
(" .. '
" rrunosa y sm obstrucciones, Yeso es algo que no tenemos
( que crear, porque sa es, precisamente, la naturaleza de la
mente. Lo nico que, en tal caso, estarnos advirtiendo es lo
que ya es. Cuanto mayor sea nuestro esfuerzo en la tcnica
meditativa concreta que estemos utilizando, ms rpida-
( .nente comprenderemos su naturaleza, no slo a un nivel
( -:onceptual, sino que tambin la experimentaremos directa-
I mente como algo que emerge en la mente.
(
(
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( '106
12. LAS CUATRO CAUSAS
QUE DETERMINAN
EL RENACIMIENTO
ENDEWACHEN
Hay cuatro causas que llevan alamente ar:nac~r en De-
wachen el reino de felicidad pura al que, en sanscnto, tam-
bin se conoce como Sukhavati, y al que podemos concebir
como el nivel superior del reino puro del Nirmanakaya o
como el puente que conduce al nivel inferior del S~mbho-
gakaya. ste es un reino de la experiencia que eqUIvale al
primer nivel de realizacin del bodh~sa~tva. y que rep~esenta
un estado del ser que trasciende las hmItacIOnes del ciclo de
los renacimientos, porque en l ya no hay causas krmicas
que determinen la necesidad de renacer. ~in embargo, des-
de laperspectiva de lailuminacin e~po~~blequ~un ser que
haya alcanzado este nivel de reahzaclOn deCIda eman_ar
conscientemente en el samsara para ayudar a los dems,
pero tal posibilidad no es ya una necesidad krmica sino
una decisin.
Antes de la aparicin de nuestro mundo hubo un per~~O
de veinte kalpas de vaco que siguieron a la desmtegraClon
207
#l
~
------------------------------_. __...._ ..
Fundamentos del Budismo Tibetano
y destruccin del ltimo sistema de esta ./
so.Este perodo se vio seguid d regin del univer-
/ . O e un proceso d .
que comenzo con la consolidacin de 1 di . e creacIn
tos. Entonces el mandala del 1 os istintos elernejj;
e emento vient f
por el mandala del elemento agua ' o. ue seguido
un pro.ceso creativo que gradualm'e~t:s~usu~eslvamente, en
tro umverso fsico -previo a la a " ,e ormando nues.
t . panclOn de la .d
~vo una duracin adicional de veinte kalpa O ~l a-,que
ca en que los seres comenzaron a ob s'. es e laepo-
nos de este mundo hasta 1 ,p. lar los diferentes rei-
los mil budas habr un e /s~rg~mIento y desaparicin de
momento, el karma que manti o e veinte kalpas, en cuyo
d
lene este mundo se h b '
ta o.Entonces empezar d 1 ~ra ago-
y desintegracin de los dif: nu~vo el proceso de disolucin
guracin fsica de este u .ren es e ementos y de la confi-
mverso que d / .
Estas fases de vac ., urara veinte kalpas
acIO, creaclOn duraci d ., .
forman un perodo de och 'k Ion y estruccion con-
gran kalpa. enta alpas llamado mahakalpa o
Los sutras deAmitabha afirman
el reino de laexistencia pura .~u~Dewachen, es decir,
que debemos sealar ' se o?gmo hace diez das, aun-
un da equivale a un ~~~ah~a qUE~ense hall~en Dewachen,
1
.. pa. se es el tiempo qu h
que as aspiraciones del buda Amit bha di e ace
mer surgimiento de este reino de 1a ,adle~on lugar al pri-
e d aexistencra pura
uan o la mente entra en la ,. .
realiza el primer bhumi del bodhi experiencia de J :?ew~chen
traordinaria y de resultados mu I~~tva, una expenencia ex-
terenace entonces milag y rmosos, porque la men-
rosamente y see
de una flor de loto que se b ncarna en el centro
lleza y goce paradisacos. a re para revelar un reino de be-
Una vez lograda la per " .
vel del bodhisattva, el ser spe~tIva.;~umma~a del primer ni-
da de su mente para manl'fPuet e UtI. Izar la libertad expandi-
es arse simult ' '
ces en cualquiera de los rei neamente CIen ve-
. os remos en beneficio de todos los
208
Las cuatro causas que determinan el renacimiento
seres.Tambin es posible que el ser experimente otros rei-
nOSpuros y se encuentre con otros budas.
Hay reinos del Sambhogakaya de formas puras tan ele-
vados que slo pueden ser experimentados por quienes han
alcanzado el octavo nivel de realizacin del bodhisattva y,
en el caso de un nivel inferior de los reinos puros del Samb-
hogakaya, es preciso haber logrado, al menos, larealizacin
del primer nivel del bodhisattva. El nivel inferior de los rei-
nos puros del Nirmanakaya requiere de una escrupulosa pu-
reza moral del practicante Y de una gran acumulacin de
mrito.
Debido a las aspiraciones del buda Amitabha, el nico
elemento crucial que determina la capacidad de la mente
para renacer en este estado es la aspiracin de la persona, Y
lo nico que se necesita es la conviccin absoluta de laexis-
tencia de este reino de experiencia Y la ferviente aspiracin
de alcanzarlo. Los sutras deAmitabha atribuyen las caracte-
rsticas concretas de este reino puro a la fe y confianza del
practicante.
Al ser la aspiracin Y la conviccin los factores esencia-
les que determinan si la mente puede o no experimentar este
reino de beatitud pura, debemos tener en cuenta los cuatro
factores o causas esenciales del xito de la prctica. El pri-
mero de ellos es el papel de apoyo que desempea la visua-
lizacin dara de este reino puro, que no difiere de las otras
prcticas del Vajrayana. As, por ejemplo, cuando llevamos
a cabo el ritual de Tara, visualizamos en el cielo que se ha-
lla frente a nosotros el mandala de Tara Verde rodeada de
sus otras veintiuna formas. El marco de referenct desarro-
llado a travs de la visualizacin y la confianza de que se
halla realmente frente a nosotros es el mismo principio b-
sico. En el caso de la prctica de Dewachen, el contenido
concreto de la visualizacin es diferente, ya que nos visua-
lizamos en presencia de Amitabha y de su squito de budas
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7undamentos del Budismo Tibetano
!bodhisattvas. * Entonces concebimos nuestro entorno ac-
tual como un reino de felicidad pura y el mut$ externo d
( r?cas, rboles, agua y montaas se vuelve mucho ms pre~
(;10S0 y hermoso que el mundo que ahora experimentamos
.ln,reino de experiencia pe~fecto, ~ndonde los elementos ja~
llas pueden causar sufrimiento m dao alguno a sus mora-
dores.
En el centro de este inmenso lugar visualizamos un tro-
no enjoyado sobre el que est sentado en postura de medita-
cin el buda Amitabha, de color rojo, ataviado con el hbi-
to de monje y sosteniendo en sus manos el cuenco de
( mendicante, rodeado de un gran squito formado por una
gran asamblea de budas, bodhisattvas y arhats. Cuanto ms
claramente visualicemos este mandala, ms contribuir a
.:::onsolidar nuestra meditacin y a generar nuestras plega-
rias y aspiraciones, aunque el factor esencial no es tanto la
( claridad de la visualizacin como laconviccin. Como muy
adecuadamente suelen decir los textos de latradicin budis-
i taindia, toda experiencia fenomnica se basa en nuestra in-
i tencin y en nuestra aspiracin, los factores fundamentales
de la eficacia de la tcnica. Es por esto por lo que, si desa-
rrollamos la intencin, aspiracin y conviccin de que algo
es cierto, es muy probable que acabemos llevando acabo la
( transformacin.
El segundo factor que determina el renacimiento en De-
wachen es nuestra purificacin y desarrollo, algo que pode-
( mas lograr eliminando los elementos negativos y oscuros de
nuestro ser, desarrollando y alentando los aspectos posi-
( tivos, acumulando mrito y profundizando nuestra concien-
I cia. Esto es algo parecido a lo que sucede en nuestra vida
( actual porque, si nuestras acciones virtuosas nos permiten
*
Nota del editor: Esta visualizacin y las plegarias correspondientes pueden
encontrarse en el ritual de Arnitabha.
210
Las cuatro causas que determinan el renacimiento
acumular suficiente mrito, tendremos xito en todo lo que
hagamos mientras que, en caso contrario, poco importar el
esfuerzo que hagamos, porque la prosperidad y el xito ca-
recern de suelo en que arraigar. No podemos esperar al-
canzar resultados sin haber desarrollado antes los factores
causantes del mrito y la conciencia.
Sin embargo, las cualidades que determinan el xito en
el establecimiento de los fundamentos del mrito de la prc-
tica espiritual son algo diferentes. En este caso, las cualida-
des ms importantes son la fe y la confianza en nuestro ma-
estro espiritual, en las tres joyas y en los principios
espirituales en los que buscamos inspiracin, amor y com-
pasin por los dems, y nuestra comprensin de que la exis-
tencia fenomnica es una expresin de la mente y de que la
mente en s est esencialmente vaca. Cuanto mayor sea
nuestra fe, nuestra compasin y nuestra sabidura, mayor
ser tambin nuestro desarrollo espiritual.
La plegaria de las siete ramas del Mahayana resume el es-
fuerzo necesario para purificarnos de las negatividades y
oscurecimientos y desarrollar mrito y sabidura. Se trata de
una plegaria que aparece con cierta frecuencia en los textos
rituales, porque es una delas tcnicas ms adecuadas para pu-
rificamos y desarrollamos. Las siete ramas en cuestin son
las siguientes: en primer lugar, rendir homenaje a las fuentes
de refugio, las tres joyas y las tres races; en segundo lugar,
hacer ofrendas, en tercer lugar, confesar nuestras negativida-
des y oscurecimientos, una confesin que no se limita tan
slo a las acciones realizadas en esta vida, sino que incluye
todas las negatividades que hayamos cometido nosotros y to-
dos los seres en una serie infinita de renacimientos. De este
modo reconocemos y confesamos nuestras faltas y nuestros
defectos, as como tambin los de los dems.
Lacuarta rama de esta plegara consiste en alegramos por
el mrito y la virtud de los dems, tanto de los seres ordina
211
Fundamentos del Budismo Tibetano
ros como de los iluminados. La quinta rama consiste en ro-
gar anuestros gures, a las tres joyas, y alos budas y bodhi-
sattvas, que sigan haciendo girar la rueda del dharma impar-
tiendo enseanzas y hacindolas as accesibles a quienes se
hallan sumidos en el samsara. La sexta rama consiste en su-
plicar a los budas, bodhisattvas y maestros espirituales que
sigan manifestndose en futuros kalpas y no se pierda as la
fuente de bendiciones e inspiraciones espirituales hasta que
todos los seres alcancen la iluminacin y seagote el ciclo de
los renacimientos. La sptima y ltima rama consiste en la
dedicacin de la virtud y el mrito de las seis ramas pre-
cedentes y de toda la prctica espiritual al beneficio de todos
los seres. Es as como la plegaria de las siete ramas incluye
todos los elementos necesarios para purificar las negativida-
des y desarrollar el mrito y la conciencia.
La tercera causa que lleva a la mente arenacer en Dewa-
chen es el beneficio que se deriva de la motivacin altruista
de nuestra prctica. Es aqu donde bodhicitta, la preocupa-
cin altruista y compasiva por los dems, se convierte en un
elemento muy iruportante de la prctica espiritual. Cuando
desarrollamos amor y compasin, la verdadera bodhicitta,
nuestras acciones se vuelven mucho ms importantes. En este
sentido, ofrecer una simple vela con una motivacin altruista
es mucho ms meritorio que ofrendar miles de velas despoja-
dos de motivacin, porque lamotivacin altruista amplifica y
embellece todo lo que hagamos. Nuestras aspiraciones son
ms fciles de realizar si surgen y se derivan de la preocupa-
cin desinteresada y compasiva por los dems.
Pero, adems de los anteriores, tambin debe hallarse
presente un cuarto factor, la aspiracin, que da sentido a
nuestra prctica porque, para que la mente alcance el estado
de pureza. se precisa de una aspiracin muy intensa. Es por
esto por lo que, una vez asentados los otros tres factores, re-
sulta decisiva laaspiracin de que nosotros y todos los seres
212
Las cuatro causas que determinan el renacimiento
(
alcancemos el estado de Dewachen y, aun en el caso de que
seamos los nicos que lo logremos, la aspiracin debe se-
guir alentando nuestra entrega para el beneficio de todos los
seres desde esa perspectiva iluminada. ste es un compro-
miso que nunca debemos olvidar, porque la motivacin al-
truista es el fundamento estable sobre el que erigimos nues-
tra percepcin del mundo externo como el reino de
Dewachen.
Despus de haber establecido el fundamento de bodhicit-
ta, visualizamos frente a nosotros al buda Amitabha en la
conviccin deque nos hallamos ante su presencia ydeque te-
nemos lamotivacin adecuada para experimentar el reino de
Dewachen. En la prctica, la visualizacin tiene lugar des-
pus derecitar la plegaria larga de aspiracin aexperimentar
Dewachen compuesta por el famoso lama kagyupa Karma
Chagme Rinpoche (tib. Kar.ma.Chags.med.Rin.po.che), una
descripcin del reino puro en presencia del buda Amitabha,
de su squito de budas y bodhisattvas y de sus respectivas
funciones, como el factor principal del que depende la clari-
dad denuestra visualizacin.
El segundo factor consiste en el factor causal del desa-
rrollo de nuestros esfuerzos personales por purificarnos y
desarrollarnos, lo que se realiza mediante la plegaria de las
siete ramas, incluida en este ritual por su nfasis en este ele-
mento.
El ritual prosigue centrndose en la actitud que desa-
rrollamos al decidir proseguir laexistencia en el ciclo de los
renacimientos o trascender este ciclo y liberar nuestra men-
te para experimentar un reino de gozo puro. Aqu se lleva a
cabo un anlisis de las faltas y limitaciones de la existencia
samsrica, la naturaleza inestable y frustrante del ciclo de
los renacimientos y el hecho de que, en este nivel, no poda-
mos confiar en nada, lo que consolida nuestra aspiracin a
realizar la experiencia de gozo puro y estable, en lugar de
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21 3
Fundamentos del Budismo Tibetano
seguir vagando en laconfusin y el sufrimiento que alienta
el ciclo delos renacimientos.
El ritual concluye con unadescripcin delaexperiencia
del estado de puro gozo, una enumeracin de la increble
longevidad, delas cualidades delamente, delabeatitud de
( lamente y de sucapacidad para emanar en beneficio deto-
dos los seres, etctera, que seenumeran con laintencin de
grabar en la mente las cualidades de este estado delaexis-
( tencia y consolidar as nuestra aspiracin arealizarlo.
Si nuestras aspiraciones y plegarias incluyen estos cua-
tro factores que garantizan el xito de laprctica, no debe-
mos dudar de su eficacia porque, en ese caso, realizaremos
el estado delaexperiencia libredel sufrimiento eimpregna-
( dodegoce supremo que alienta nuestra eficacia para traba-
jar al servicio delos dems.
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214
13. EL MAHAMUDRA
Lavisin ylaexperiencia del Mahamudra constituyen la
quintaesencia del dharma budista pero, para que este enfo-
que seaeficaz, senecesita cierta comprensin de lanatura-
leza de lamente que tratamos de descubrir a travs de las
tcnicas del Mahamudra.
El Mahamudra presenta tres aspectos diferentes: el fun-
damento, el camino y el disfrute. El primero se basa en
nuestra comprensin delanaturaleza delamente, unacom-
prensin que se ve alentada por el segundo aspecto, el ca-
mino del Mahamudra, es decir, laexperiencia y familiariza-
cin directa con la naturaleza de la mente proporcionada
por lameditacin. Por ltimo tenemos el disfrute o aspecto
resultante del Mahamudra, que consiste en laactualizacin
de lanaturaleza esencial de lamente, una actualizacin de
'la conciencia trascendente que incluye el Dharmakaya, el
Sambhogakaya y el Nirmanakaya, las facetas de la expe-
riencia completamente iluminada. As pues, no conviene
hablar alaligera del Mahamudra ytampoco debemos igno-
rar sus tres diferentes dimensiones.
El fundamento del Mahamudra conlleva lavaloracin y
comprensin profundas delanaturaleza delamente yaque,
cuando decimos que sta es lavisin correcta, no lo hace-
mos de un modo casual. Con cierta frecuencia afirmamos
I'!
215-------------------------------------------------------
Fundamentos del Budismo Tibetano
desde mi punto devista, las cosas son as oas, loque no
necesariamente significa que lo hayamos comprendido.
Quizs digamos yo creo en laexistencia de vidas anterio-
res o yo no creo en laexistencia de vidas futuras pero,
en lamayor parte de los casos, esas afirmaciones no seba-
san en laexperiencia directa. Cuando hablamos del funda-
mento del Mahamudra nos referimos a la valoracin pro-
funda de la naturaleza de la mente con que operamos y
estamos tratando dedescubrir.
Si quisiramos tener unacomprensin profunda de lana-
turaleza delamente deberamos apelar alaguaautorizada de
losmaestros iluminados del linaje. Enestesentido, Rangyung
DOIje(tib. Rang.byung.rDo.rje), el tercer Karmapa, escribi
unaplegaria deaspiracin paralarealizacin del Mahamudra
quedice: Lamente noexiste, porque ni losbudas lahan vis-
to, pero tampoco es inexistente, puesto queconstituye el fun-
damento y origen tanto del samsara como del nirvana, pero
ello, sinembargo, no implicacontradiccin alguna, porque la
menteessimultneamente existente einexistente.
Comenzaremos considerando laprimera parte delaple-
garia que afirma Lainexistencia de la mente. Tengamos en
cuenta que la mente es intangible y que, en consecuencia,
no podemos encontrarla, describirla ni atribuirle tampoco
Lascualidades estables que habitualmente asociamos a las
cosas. Tengamos en cuenta que laconciencia no posee co-
lor, forma, tamao o ubicacin y que, en consecuencia, to-
das esas cualidades son ajenas ala naturaleza de lamente.
Es por ese motivo por el que afirmamos que lamente est
esencialmente despojada detodas esas caractersticas.
Ni el Buda Shakyamuni plenamente iluminado pudo en-
contrar algo que fuera lamente, porque lamente carece de
rasgos distintivos. Esto es, precisamente, lo que quera de-
cir Rangyung Dorje cuando afirm que: La mente noexis-
te, porque ni los budas lahan visto.
216
El Mahamudra
( ,
Pero eslamente, entonces, inexistente? No, es decir, no
en el sentido deque no ocurra nada, porque la mente es, a
fin decuentas, laque experimenta toda la confusin, sufri-
miento, frustracin y lacomplejidad delaexistencia sams-
rica. La mente es el origen de toda experiencia no ilumina-
da, porque es precisamente en ella donde acontece toda la
experiencia no iluminada.
Si, por otra parte, la persona alcanza la iluminacin, la
mente es tambin el origen de laexperiencia iluminada que
sirve deexpresin alaconciencia trascendente de los mlti-
ples kayas. Esto es, precisamente, loque quera decir Rang-
yung Dorje con la expresin: ytamp~co es inexistente,
puesto queconstituye el fundamento yongen tanto del sam-
saracomo del nirvana. Poco importa, pues, que estemos ha-
blando del estado iluminado odel estado no iluminado por-
que, en ambos casos, estarnos refirindonos a un estado de
experiencia que surge de la mente y es experimentado por
ella. Qu debemos entender, pues, con laafirmacin deque
lamente noes existente ni inexistente? Tengamos en cuenta
que, segn Rangyung Dorje, esto no supone ninguna contra-
diccin, sino un estado de simultaneidad, porque la mente
presenta, al mismo tiempo, cualidades de existencia y de
inexistencia. Concluir ingenuamente laexistencia delamen-
te es caer en un error y, al contrario negarla es caer en otro
error. De ah, precisamente, se deriva lo que ha terminado
denominndose camino medio o Madhyarnika porque, se-
gn ladescripcin realizada por el Buda sobre lanaturaleza
delamente, lavisin correcta consiste enencontrar el carni-
na medio entre ambas visiones.
Tal vez, al escuchar a un guru decir que "La mente no
existe, pero tampoco es inexistente. La mente es, al mismo
tiempo, existente e inexistente. Eso es lo que afirma el ca-
mino medio", pensemos: "esto es algo que podra aceptar".
pero lo cierto es que no basta tan slo con crernosLo. sa
(
(
( I
(
( I
( )
217
I
Fundamentos del Budismo Tibetano
sera una idea ala que podramos apelar, un concepto con el
que nos sentiramos ms o menos cmodos, pero esetipo de
comprensin carece de sentido y de profundidad, como el
parche con el que zurces un desgarrn de tu vestido y que se
cae el da menos pensado. As es el conocimiento intelec-
tual, una especie de parche que tal vez sirva para hoy pero
que, ala postre, resulta intil.
Con todo ello no estoy negando la importancia del cono-
cimiento intelectual. El conocimiento intelectual resulta
esencial, porque nos abre las puertas para empezar adesarro-
llar laexperiencia personal de laque estamos hablando. Pero
no hay que confundir lacomprensin intelectual y superficial
con la experiencia directa. La autntica comprensin slo se
logra atravs de lameditacin y del anlisis permanente dela
propia experiencia, mientras que el conocimiento intelectual,
por as decirlo, no es ms que un trampoln para alcanzar una
experiencia ms profunda eintuitiva.
En primer lugar, pues, nosotros decimos que lamente est
esencialmente vaca y no sepuede describir como algo y, por
ms que utilicemos la etiqueta "mente", no hay nada en ella
que pueda ser descrito apelando acualidades tales como for-
ma, tamao, color o cualquier otro rasgo distintivo.
Ms all de esta vacuidad esencial, podemos afirmar que
lamente es como el espacio y que, al igual que el espacio, lo
impregna todo. La mente no tiene problema alguno en con-
cebir cualquier lugar o experiencia. Pero no basta, por ms
que tratemos de describir lo indescriptible, con decir que la
mente est esencialmente vaca. Estamos hablando de algo
que es como el espacio, pero que no es el espacio porque, si
lo fuera, ya no sera mente, sino espacio. No debemos olvi-
dar que estamos hablando de algo cualitativamente diferente
del espacio y que, cuando apelamos a todos esos trminos,
estamos tratando de describir algo indescriptible. Pero ello
tampoco implica que la mente no pueda ser experimentada
218
El Mahamudra
directamente. La persona muda puede experimentar el sabor
del azcar, aunque no pueda comunicrselo a nadie. Del
mismo modo, nosotros tambin tenemos dificultades para
describir la naturaleza de la mente aunque, en este sentido,
hacemos lo que podemos y recurrimos aejemplos y metfo-
ras que puedan transmitir alguna idea de lo que queremos
decir.
La tradicin tambin dice que la naturaleza de la mente
es luminosa, un trmino que habitualmente se refiere al sen-
tido estrictamente visual, como cuando pensamos en un
cuerpo luminoso como el solo la luna, que resplandecen y
emiten luz. Pero cuando decimos que la mente es luminosa,
sin embargo, estamos utilizando una simple metfora para
tratar de transmitir otra idea. Decir que la naturaleza de la
mente es luminosa se asemeja a decir que el espacio est
iluminado. Por ejemplo, podramos tener un espacio vaco
en un entorno oscuro, en cuyo caso el espacio estara tam-
bin oscuro. En tal caso seguira habiendo espacio, pero no
habra capacidad de ver claramente porque, en laoscuridad,
no es posible la experiencia directa. As pues, la luminosi-
dad de la que estamos hablando se asemeja a la que posee
un espacio vaco iluminado porque, aunque la mente est
esencialmente vaca, no obstante, posee la capacidad de co-
nocer. La luminosidad de la mente, pues, no se refiere tanto
a una experiencia visual como a su capacidad de conocer,
percibir y experimentar.
En nuestro continuo intento de describir la naturaleza de
la mente, es decir, de describir lo indescriptible, pasaremos
ahora a hablar de la naturaleza dinmica y sin impedimen-
tos, es decir, sin obstrucciones, de la mente, para lo cual re-
sultar til dividir este elemento en dos aspectos. uno sutil y
otro grosero.
El primero de ellos consiste en laconciencia de la vacui-
dad y luminosidad de la mente porque. aunque la mente sea
219
Fundamentos del Budismo Tibetano
esencialmente vaca posee, no obstante, la capacidad poten-
cial de conocer y de experimentar. Por su parte, el aspecto
burdo u ordinario de la manifestacin dinmica y sin impe-
dimentos de lamente es una experiencia consciente que, sin
alejarse de la vacuidad y luminosidad, posee la capacidad,
por ejemplo, de ver y reconocer las formas como formas, de
or y reconocer el sonido como sonido, etctera, etctera, et-
ctera. sta es, en suma, la capacidad de la mente para ex-
perimentar el mundo fenomnico, establecer distinciones y
emitir juicios basados en esas discriminaciones.
Podemos utilizar una metfora para ilustrar este punto
considerando a la vacuidad de la mente como el ocano, a
su luminosidad como el ocano soleado y a su cualidad di-
nmica y sin impedimentos como las olas que aparecen en
el ocano soleado. Desde esta perspectiva, considerar a las
olas del ocano soleado como un evento es tan absurdo
como tratar de separar el ocano de las olas y de lo soleado,
tres aspectos diferentes de la misma experiencia, cuya uni-
dad configura la semilla o potencial para la iluminacin que
representa larraturaleza impoluta de lamente alaque se su-
perpone la impureza de los oscurecimientos, de la ignoran-
cia y de la confusin.
La naturaleza pura de la mente siempre ha existido, y en
ella tambin ha habido siempre ignorancia fundamental. La
naturaleza esencialmente vaca de la mente nunca ha sido
reconocida como lo que realmente es, la naturaleza esen-
cialmente luminosa de lamente nunca ha sido experimenta-
da como lo que realmente es, y la manifestacin dinmica o
sin impedimentos de la mente tampoco ha sido experimen-
tada directamente como lo que realmente es. Este nivel de
ignorancia es tan sutil, tan bsico y tan coexistente con la
mente, que siempre ha sido tan vlido como ella. Es preci-
samente por ese motivo por el que tambin se la conoce
como ignorancia coemergente.
220
El Mahamudra
I
(
I
(
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(
I
Como antes decamos, la conciencia dinmica de la
mente presenta aspectos sutiles y aspectos burdos y, del
mismo modo, la ignorancia de la mente tambin posee as-
pectos sutiles y aspectos burdos. Yahemos hablado del ni-
vel fundamental delaignorancia coemergente, de la falta de
experiencia directa de la vacuidad, de la claridad y de la
naturaleza sin impedimentos de la mente, es decir, del lla-
mado aspecto sutil de laignorancia coemergente.
Tambin debemos sealar la existencia de un segundo
nivel de ignorancia, ms convencional o relativo, la llamada
ignorancia etiquetadora. Porque nosotros no slo carece-
mos de experiencia directa de la vacuidad esencial de la
mente sino que, adems, reemplazamos esa experiencia por
el yo o ego. En ltima instancia, la mente individual como
algo real es una distorsin debida a la falta de experiencia
directa, un caso flagrante deignorancia etiquetadora o rela-
tiva. Del mismo modo, lafalta de experiencia directa de la
claridad y luminosidad de la mente provoca la proyeccin
de algo diferente alamente, es decir, de un objeto diferente
del sujeto. ste es tambin un nivel relativo de ignorancia
en el que, en lugar de tratarse de una simple falta de expe-
riencia directa, ha tenido lugar una distorsin que ha gene-
rado una cosa.
El segundo nivel deoscurecimiento de lamente, pues, es
esa faceta de la ignorancia que empieza etiquetando las co-
sas como yo yJ o otro. La falta de experiencia directa pro-
voca una distorsin burda de lafijacin dualista entre suje-
to y objeto.
Este marco dualista de referencia es el que determina el
desarrollo de las emociones y de la accin. Las tendencias
krmicas se ven reforzadas por las acciones basadas en la
confusin emocional que sederiva del apego dualista. Y todo
ello se basa en la ignorancia fundamental que consiste en la
falta de experiencia directa de lanaturaleza de la mente.
(
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221
(
(
Fundamentos del Budismo Tibetano
La naturaleza de la mente es como el espacio vaco,
como el cielo, que ahora est poblado de nubes, niebla y
bruma, y en el que peridicamente se desencadenan todo
tipo de actividades, como rayos, truenos, tormentas de gra-
nizo, de nieve y de lluvia que, sin embargo, no empaan ni
un pice lanaturaleza esencial del espacio vaco porque, por
ms temporalmente oscurecido que se halle, el cielo sigue
estando ah. La razn por la que el Buda imparti su ense-
anza, que promueve la discriminacin entre acciones vir-
tuosas y acciones no virtuosas, y alienta la prctica de la
meditacin, apunta a erradicar los aspectos oscuros y con-
fusos de nuestra experiencia y permite que la naturaleza
esencialmente impoluta de la mente se manifieste como el
sol apenas empiezan adisiparse las nubes.
La eficacia del Mahamudra como camino para provocar
la transformacin rpida y directa carece de parangn. El
Mahamudra nos proporciona los mtodos ms poderosos
para inclinar labalanza, eliminar los oscurecimientos y per-
mitir que tenga lugar la manifestacin. Nuestra situacin
actual como seses no iluminados se debe a la victoria de la
ignorancia sobre lasabidura intrnseca y, en este sentido, el
Mahamudra acelera lavictoria de lasabidura sobre la igno-
rancia.
Lo primero que deben hacer quienes estn interesados
en el Mahamudra bsico es entrar en contacto con estas ide-
as, algo que exige el concurso de un maestro que posea la
transmisin y pueda presentarnos sus conceptos tericos
fundamentales. Despus de haber recibido las enseanzas y
de comprender lo que se nos ha dicho, debemos "llevarlas"
con nosotros y aplicarlas a nuestra propia experiencia. En
tal caso, nos decimos "La mente es vaca, clara y sin impe-
dimentos. Qu experimentar cuando realice la naturaleza
de la mente? Existe o no existe?", es decir, la corrobora-
mos con nuestra propia experiencia. Esto es muy importan-
222
El Mahamudra
te para desarrollar un tipo de constructo mental con el que
podamos trabajar aunque, obviamente, el pensamiento no
es la experiencia ltima. La comprensin conceptual no es
ms que una especie de trampoln, porque el fundamento
del Mahamudra es la espontaneidad, y pensar en la mente
como algo vaco todava no es espontneo. Para experimen-
tar directamente la naturaleza de la mente es necesaria la
meditacin.
De modo que, en este nivel bsico del Mahamudra, el
mtodo analtico va seguido y se combina con el mtodo
ms intuitivo de reposar la mente en su propio estado natu-
ral, algo que exige un estado de relajacin total que no cai-
ga en los extremos de la distraccin y el embotamiento. No
se trata de la experiencia objetiva de buscar la mente o de
buscar en ella, pero tampoco es un proceso ciego, porque no
estamos inconscientes. Setrata de ver sin mirar, de morar en
la experiencia sin mirar, no obstante, laexperiencia. sta es
laclave fundamental del mtodo intuitivo.
Mientras la mente permanece asentada en un estado de
conciencia vaca no existe en ella direccin alguna. Ni bus-
camos ni dejamos de buscar nada en ella, sino que simple-
mente ladejamos reposar en su estado natural. La naturaleza
vaca, clara y sin impedimentos de la mente puede ser expe-
rimentada si podemos descansar en un estado de conciencia
vaca sin artificios ni distracciones mientras nuestra con-
ciencia permanece despierta. La naturaleza pura de la mente
evoca en ella una imagen luminosa como la del solo de la
luna. La naturaleza sin impedimentos de la mente permite,
en primer lugar, pensar en esto y reposar en una percepcin
desnuda de esa forma sin elaboracin adicional alguna, mo-
rando as en laconciencia desnuda de esa forma.
As pues, el mtodo para desarrollar el fundamento del
Mahamudra es, en ocasiones, un mtodo analtico o con-
ceptual de examen de la mente tratando de encontrarla, de
223
Fundamentos del Budismo Tibetano
describirla ode definirla, mientras que, en otras, es un m-
todo intuitivo para morar en la experiencia de relajacin
completa de lamente, un estado deconciencia desnuda sin
artificios que permite emerger laexperiencia delanaturale-
zadelamente.
El tercer Karmapa escribi una plegaria en la que dice
que la confianza surge al establecer con claridad los par-
metros delaprctica definiendo con precisin lanaturaleza
de la mente. Entonces es cuando la confianza derivada de
experimentarla y apreciarla aun nivel intuitivo termina de
asentar los cimientos. Laplegaria seala que lameditacin
es consecuente con esa experiencia perfeccionada atravs
delaatencin estabilizada y delaabsorcin en laexperien-
cia. El camino del Mahamudra consiste en perfeccionar y
prestar atencin alaexperiencia bsica de lanaturaleza de
la mente. En lamedida en que moramos en la experiencia
de la naturaleza de la mente y la perfeccionamos, emerge
espontneamente, en un determinado momento, la realiza-
cin, y tiene lugar una experiencia en que la mente no ex-
perimenta ninguna distraccin, sinhaberla generado ni des-
cubierto. Cuando tal cosa ocurre sedice quehemos entrado
en el nivel del camino del Mahamudra, llamado unidirec-
cionalidad oenfoque enuna solacosa. Eneste caso el enfo-
que serealiza en unsolo aspecto delaexperiencia, laexpe-
riencia delanaturaleza de lamente. Latradicin menciona
tres grados diferentes de intensidad de esta experiencia:
bajo, medio y alto.
A medida que lameditacin prosigue, el siguiente esta-
dio claramente definido es una cierta espontaneidad en la
que laexperiencia deja deser el resultado del esfuerzo y en
donde pensar en la meditacin es tener laexperiencia. En-
tonces es cuando sepone derelieve laincreble simplicidad
de la naturaleza de la mente, completamente despojada de
toda complejidad, unestadio que seconoce como simplici-
224
El Mahamudra
g
(
I
(
/
j I
(
dad, es decir, como ausencia de toda complicacin, La tra-
dicin tambin habla detres grados deintensidad diferente
deeste estadio, inferior, intermedio y superior,
Al comienzo meditamos durante perodos breves y fre-
cuentes de tiempo en lugar de tratar dehacerlo durante pe-
rodos largos y forzando la mente. En la medida en que la
experiencia va acumulndose y aparece la simplicidad, el
tiempo dedicado a la meditacin empieza naturalmente a
prolongarse y no tarda en entrarse en el estadio llamado un
solo sabor, laexperiencia de la cualidad esencial de todos
los aspectos delaexperiencia fenomnica, Al cabodepoco
tiempo, todo empieza atener el mismo sabor, yasetrate de
ver formas, deescuchar sonidos, deoler olores, dedegustar
sabores, depalpar texturas odepensar pensamientos, es de-
cir, decualquiera delosestados deconciencia tantoconfor-
macomo sinella. Entonces uno percibe lanaturaleza esen-
cial que subyace atodas esas experiencias, ms allde sus
diferencias superficiales decontenido. steesel tercer esta-
dio de la experiencia del camino del Mahamudra, el nico
sabor detodos losaspectos delaexperiencia que, denuevo,
presenta distintos grados de intensidad que no representan
estadios claramente definidos, sino que abarcan un amplio
campo deexperiencias.
Entonces laespontaneidad delaexperiencia estanplena
queparece como si nohubiera necesidad alguna demeditar,
puesto que laexperiencia surge sinquesepiense siquiera en
meditar, Esto comienza siendo una vislumbre quevainten-
sificndose hasta llegar aconvertirse en laexperiencia real
de la naturaleza delamente y sin que haya idea alguna de
meditar. El grado ms intenso de este estadio se alcanza
cuando meditacin y meditador son uno, momento en el
cual desaparece toda distincin entre meditar y nomeditar,
porque siempre estamos meditando. stees el cuarto y ms
intenso estadio del camino del Mahamudra, al quesedeno-
225
(
(
Fundamentos del Budismo Tibetano
mina no meditacin. La experiencia sostenida de este esta-
dio es el resultado de todos nuestros esfuerzos, el Mahamu-
dra, laexperiencia por excelencia, laexperiencia cumbre de
la iluminacin y de la realizacin.
Es importante identificar el contexto de la experiencia
del Mahamudra. La tradicin afirma que es absurdo cual-
quier enfoque que no se centre en nuestro propio esfuerzo
por. purificarnos y desarrollarnos, y en las bendiciones que
recibimos de un guru autntico y cualificado. Obviamente
apartir de cierto momento la prctica se vuelve espontnea
y el esfuerzo por purificarnos y desarrollar devocin para
recibir las bendiciones de nuestro guru pasa a ser secunda-
rio, pero eso no sucede espontneamente hasta el nivel in-
tenso de la experiencia de simplicidad, el segundo estadio
de la prctica del Mahamudra, cuando laprctica misma de
lameditacin seconvierte en el proceso de purificacin, de-
sarrollo y receptculo de las bendiciones del guru. Entonces
se hace evidente la identidad fundamental existente entre la
mente del guru y nuestra mente, la profundizacin de la
conciencia gar<jltizael subsiguiente desarrollo del mrito, y
la purificacin adicional de los oscurecimientos y de la ne-
gatividad. Entonces ya no hay necesidad alguna de seguir
suplicando formalmente a nuestro guru, de meditar en l o
de generar devocin para recibir las bendiciones, porque la
prctica de la meditacin tiene lugar por s sola.
Sin embargo, mientras no alcanzamos ese punto es abso-
lutamente necesario realizar el esfuerzo de purificarnos, de
desarrollar nuestra devocin y de abrimos alas bendiciones
del guru. Slo el esfuerzo presente nos permitir llegar aun
punto en que el esfuerzo deje de ser preciso y en el que la
prctica de lameditacin seconvierta en el proceso de puri-
ficacin, el proceso de desarrollo y el proceso de recepcin
de las bendiciones.
226
14. COMENTARIOS FINALES
Quisiera, ahora que estas enseanzas estn tocando a su
fin, concluir con unas breves observaciones, y me atrevo a
dar estos consejos a mis discpulos desde mi doble condi-
cin de ser razonablemente anciano y de proceder de las re-
motas regiones montaosas del Tibet oriental. He viajado
por todo el mundo, tanto por Oriente como por Occidente y
en todas partes me ha impresionado la energa y el esfuerzo
que la gente suele invertir en el progreso y el desarrollo de
sus respectivos pases.
Pero, aunque todo el mundo se esfuerce mucho en con-
seguir el progreso material, la seguridad y la prosperidad
personal y colectiva, en ningn lugar me ha parecido ms
patente que en los Estados Unidos, un pas muy grande y
prspero y que, comparado con otros, posee un elevado ni-
vel de vida y de libertad personal. Hay mucha ms libertad
en Amrica que en cualquier otro lugar del mundo para ir
donde queramos, hacer lo que queramos, practicar la reli-
gin que queramos y trabajar como queramos. En este pas,
todo el mundo es libre para progresar, hacer negocios, ga-
rantizar su seguridad y su prosperidad, etctera.
Por otro lado, est el problema de los impuestos, pero no
me parece mal que el estado se quede con parte del dinero y
lodestine afines sociales y acuestiones relacionadas con el
227
Fundamentos del Budismo Tibetano Comentarios finales
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bi enestar de l acom uni dad. E n este senti do, l os i m puestos se
parecen al agua que abandona el ocano y acaba vol vi endo
a l , un di nero que procede del puebl o y acaba regresando
i ndi vi dual o col ecti vam ente al . Resul tara di fci l encontrar
un pas que preste tanta atenci n a l os anci anos, l os ni os,
l os hurfanos, l os enferm os y l os necesi tados, al m enos aun
ni vel rel ati vo. E s ci ertam ente notabl e l a benevol enci a de
esta soci edad en l aque el gobi erno asum e un papel parental
y se preocupa de l os desheredados.
E sta soci edad di spone de tantas cosas que es posi bl e sa-
ti sfacer casi cual qui er deseo. Queram os l o que queram os,
podem os encontrarl o en bl anco, rojo, negro, am ari l l o y
azul . Podem os vesti r com o queram os e i ncl uso, si l o desea-
m os, i r si n ropa. Segn m i experi enci a, este pas ti ene m u-
chas cosas posi ti vas y no se m e ocurre m ucho que deci r en
contra. Creo que todo el m undo debera ser bi en consci ente
de l as m uchas posi bi l i dades que bri nda l a estructura bsi ca
de esta soci edad y su form a de gobi erno, porque si em pre es
m uy fci l encontrar fal l os y quejarse.
E l m undo actual est asedi ado por probl em as m uy gra-
ves, especi al m ente el pel i gro de guerra nucl ear y de des-
trucci n m asi va que ha generado un com prensi bl e m ovi -
m i ento en favor del desarm e m undi al , l o que m e parece un
objeti vo m uy l oabl e y al que todos deberam os aspi rar, por-
que l a funci n pri nci pal de l as arm as es l a de heri r, daar o
l asti m ar y, m i entras haya arm as, exi sti r tam bi n l a posi bi -
l i dad de que acaben uti l i zndose. Me parecen, por tanto,
m uy posi ti vos todos l os esfuerzos que se hagan para acabar
con esta am enaza, para que nadi e tenga que sufri r l as con-
secuenci as. Y esto es al go que, en m i opi ni n, puede hacer-
se, al m enos, de dos m aneras di ferentes.
La pri m era de el l as es el i deal -al que todos deberam os
aspi rar- de que, en al gn m om ento no m uy l ejano, el m un-
do pueda fi nal m ente vi vi r en paz, l as arm as sean cosas del
I
~
pasado y l asupervi venci a ya no requi era ese ti po de rel aci n.
Si n em bargo, desde un punto de vi sta real i sta, debernos
ser m uy cautel osos, porque el si m pl e desarm e de un pas l o
hara dem asi ado vul nerabl e. Si un pas com o ste renunci a-
seuni l ateral m ente asu arsenal m i entras l os dem s no l o ha-
cen, correra el ri esgo de una i nvasi n que di era al traste con
l os grandes benefi ci os proporci onados por esta cul tura, l o
que supondra una prdi da i rreparabl e. Por tanto, ste es un
punto que debe ser anal i zado m uy cui dadosam ente desde
una perspecti va gl obal yreal i sta, y sobre el que no m e pare-
ce senci l l o l l egar auna sol uci n defi ni ti va.
Las di sti ntas rel i gi ones y tradi ci ones espi ri tual es son ex-
presi n de l a com pasi n i l um i nada de l os budas y bodhi -
sattvas m ani festndose de m aneras di ferentes en ci rcuns-
tanci as di ferentes para sati sfacer necesi dades tam bi n
di ferentes. y aunque, en al gunos casos, estas necesi dades
sern m uchas y, en otras, m uy pocas, l as cosas si em pre pue-
den i r m ejor. E s por este m oti vo que consi dero m uy i m por-
tante el desarrol l o y el fl oreci m i ento de l as di sti ntas tradi -
ci ones espi ri tual es para l afel i ci dad futura de l a hum ani dad.
Por el l o m e gusta tanto veni r a un pas com o l os E stados
Uni dos, en donde todo el m undo es l i bre para practi car l a
rel i gi n que desee y en donde stas, por m s novedosas que
sean, no ti enen probl em as para establ ecerse. Os aconsejo,
por tanto, que recordi s l os m uchos benefi ci os que supone
vi vi r en este pas y di sfruti s de sus ventajas.
Yo em pec a vi ajar en 1 971 , y desde entonces he vi si ta-
do l os E stados Uni dos en cuatro ocasi ones. Com o resul tado
de todas estas vi si tas y de l as enseanzas i m parti das en el l as
acabaron establ eci ndose m uchos grupos de trabajo y va-
ri os centros, y m e ocup personal m ente de sel ecci onar l os
l am as y m aestros que deberan di ri gi rl os, porque creo que
uno de l os factores que determ i nan l aestabi l i dad y desarro-
l l o de un centro es el hecho de di sponer de un m aestro resi -
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229
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(
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( Fundamentos del Budismo Tibetano
(
( dente. Para ello me entrevist con Su Santidad, el decimo-
sexto Gyalwa Karmapa, solicitndole que hiciera todo lo
!que estuviera en su mano para enviar a esos centros lamas
, cualificados residentes, a lo que respondi encomendndo-
me personalmente la tarea de seleccionarlos. l, porsu par-
te, se ocupara de conseguir los visados y permisos que nt~-
. cesitaran para viajar a Occidente pero, puesto que yo habla
( fundado los centros, tambin deba, segn dijo, ocuparme
( de la seleccin de los maestros.
Los lamas que en aquel momento haban recibido for-
macin en las enseanzas kagyu que les facultaba para de-
sempear lafuncin de maestros en los centros kagyu, eran
tibetanos, butaneses y sikkimeses. Pero haba un problema,
( porque la mayora de ellos eran muy consciente de que, en
el caso de aceptar el cargo y abandonar la India, Sikkim,
Butn o Nepal para viajar a Occidente, se veran obligados
( a alejarse miles de kilmetros de sus orgenes y de los vn-
culos con la cultura en que hasta entonces haban vivido
( para aventurarse en una cultura completamente extraa, en
donde la gente hablaba un idioma diferente, vesta de ma-
nera diferente y se alimentaba de manera diferente, y no se
( sentan muy atrados ante la perspectiva de tenerque afron-
/ tara solas una situacin tan novedosa.
Si Su Santidad les hubiera dicho quiero que vayan aen-
cargarse de los centros que estamos fundando en Occiden-
te, es muy probable que los elegidos hubieran declinado
( veladamente la invitacin, porque no es posible negar algo
( a Su Santidad, que tampoco suele aceptar el "no" por res-
( puesta. De modo que, si Su Santidad les hubiera dicho te
( hemos seleccionado para viajar a Occidente, la respuesta
ms habitual de los lamas hubiera sido: mi pobre padre
est postrado en su lecho de muerte, debo cuidar de mi
anciana madre, estoy enfermo y el mdico me ha dicho
que no puedo viajar, etctera.
230
. . . .
Comentarios finales
Pero, como yo no soy tan famoso como Su Santidad,
cuando les pido algo siempre pueden discutirlo conmigo y
responderme: no ser muy difcil, verdad?. Adems,
ellos saben que, si les envo a algn lugar, siempre pueden
escribirme contndome sus problemas y dicindome, por
ejemplo: las cosas aqu son muy difciles, y hasta es posi-
ble que, en tal caso, pueda mandarles unsustituto ohacer al-
guna otra cosa, de modo que no se sienten atrapados.
El primer lama que envi aOccidente fueTsengyur Rin-
poche que, en 1971, viaj a Vancouver (Columbia Britni-
ca); durante la segunda oleada mand, entre otros, al lama
Lodo a San Francisco y, en la tercera, al lama Karma Dorje
a Santa Fe, y en el futuro vendrn otras oleadas de lamas a
establecerse en las ciudades de Occidente.
El establecimiento de esos centros y el envo de todos
esos maestros residentes han contribuido poderosamente a
la difusin del dharma en Occidente. As es como, de ma-
nera lenta pero segura, los centros han acabado consolidn-
dose y, en estos momentos, seencuentran yaen condici~nes
de ramificarse. En la actualidad, el centro de San FranCISCO
ha adquirido terrenos que, en un futuro no muy lejano, bri~-
darn asus integrantes laposibilidad deemprender el tr~dl-
cional retiro de tres aos y tres meses, y proyectos semejan-
tes se hallan actualmente en marcha en todo el mundo, lo
que me parece un motivo de celebracin.
Desde una perspectiva estrictamente mundana, todos so-
mos conscientes de que, cuanto mayor sea nuestro poder,
nuestra riqueza y nuestra influencia, mayores s~n tambin
los problemas con que nos encontraremos. Lo mismo suce-
de a nivel espiritual puesto que, cuanto ms profunda sea
nuestra prctica, mayores sern tambin los obstculos que
se nos presenten y, del mismo modo, cuanto mayor sea el
esfuerzo que hagamos en desarrollar nuestras cualid~des
positivas, ms probable ser que aparezcan problemas liga-
231
Fundamentos del Budismo Tibetano
dos alanegatividad y el oscurecimiento interno de nuestro
propio carcter o alas fuerzas negativas del mundo quenos
rodea. En resumen, pues, cuanto ms profundicemos en la
prctica, mayores sern tambin los obstculos con que tro-
pezaremos.
Desde el punto de vista del dharma, uno delos principa-
les obstculos tiene que ver con la falta de armona con
nuestro maestro espiritual, con el centro del dharma o con
los hermanos yhermanas vajra porque, en tales casos, esta-
remos alejndonos delos beneficios que sederivan detodas
esas fuentes. Obviamente, todos sabemos que el mundo est
lleno de problemas y de conflictos, como si ello formara
parte de la llamada "naturaleza humana", pero, aveces, la
intensidad deesos problemas puede llegar adesbordamos,
algo muy grave encuanto afecta al mbito espiritual. Laar-
mona entre el maestro y los discpulos, y entre stos y sus
hermanos yhermanas del dharma, es muy importante. A fin
de cuentas, el concepto de samaya, es decir, el vnculo o
compromiso que nos une alos dems debido alas conexio-
nes establecidas;:' travs delas enseanzas y delaprctica,
esuno delos principales motores del progreso espiritual. Es
por esto por lo que latransgresin seria del samaya genera
mucho sufrimiento einfelicidad en esta vida y desva tam-
bin a la mente hacia estados de existencia inferiores que,
en muchos casos, seoponen al camino espiritual.
Los maestros residentes en los centros de Occidente
pueden desempear su funcin como lamas con aquellos
discpulos que confen en ellos y los hayan aceptado como
sus gures, aunque tambin pueden funcionar como maes-
tros en el sentido ordinario del trmino. Tengamos en cuen-
taque hay personas que no confan en ellos como gures y
otros que, pese ano estar preparados para aceptarlos aese
nivel, los consideran como instructores del dharma, es de-
cir, personas cuya comprensin y experiencia de las ense-
232
Comentarios finales
anzas les cualifica para impartirlas. Tambin podemos
pensar en ellos como meros transmisores delainformacin
que han recibido del linaje kagyu pero, independientemente
del tipo derelacin concreta que establezcamos con el ma-
~stro residente del centro, este vnculo es muy positivo e
Importante.
La fe y la confianza es un fenmeno muy interesante,
porque sus beneficios son muy personales. Son muchas las
b~~diciones que podemo~recibir si tenemos fe en un prin-
CIpIOo en una persona. Este es unpunto que los tibetanos
suelen ilustrar con lahistoria deunanciano llamado Kong-
po Ben, un hombre muy sencillo y que tena una gran fe,
que lleg deunaregin conocida como Kongpo, ubicada en
el sureste del Tibet.
Ben haba odo hablar mucho deJowo Rinpoche, el Se-
?or Precioso de Lhasa, una de las estatuas ms sagradas e
lmp.ortantes de todo el Tibet, que sehalla en un templo co-
nocido como Jokhang (es decir, laCasa del Seor) yquere-
presenta al buda Shakyamuni cuando era unjoven prncipe.
Ben no estaba muy seguro desi setrataba deundios odeun
hombre, pero estaba decidido averle con sus propios ojos
de modo que, un buen da, secalz las botas, cogi sumo-
chila y su bastn, y emprendi un largo viaje en el que in-
virti muchas semanas desde el sureste del Tibet hasta Lha-
sa, lacapital, ubicada en el Tibet central.
Una vez all, seenter del camino para llegar al Jokhang
y, cuando lleg frente a la hermosa estatua sonriente del
Buda, se acerc y le dijo: Estoy muy contento de estar
aqu, heodo hablar mucho deusted y me alegro mucho de
verle. Luego sonri y salud alaestatua, que, asuvez, le
sonri amablemente.
Como Ben estaba hambriento y sediento despus de tan
largo viaje, mir asu alrededor y al ver, frente alaimagen,
una mesa llenadelmparas votivas demantequilla ydepas-
I
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( undarnentos del Budismo Tibetano
Comentarios finales
( les que haban sido ofrecidos al santuario, pens: "Vaya,
(~u amabilidad lade quienes han dejado aqu todo esto para
Quese alimente el Seor Precioso y sus visitantes!". Luego
(cogi uno de los pasteles y, mojndolo en una de las lmpa-
( zsde mantequilla, se lo comi sin dejar de contemplar a la
( statua, que segua sonrindole amablemente. Entonces
('ens: "Qu lama ms bondadoso!". ..
Cuando hubo saciado su hambre y su sed, dijo: Me pre-
(bunto si podra usted cuidar mis cosas mientras voy ahacer
( na rpida circunvalacin al templo, en seal de respeto.
(uego me marchar. La estatua respondi: S, y nuestro
"ombre se quit sus viejas y embarradas botas, puso la mo-
chila y el bastn frente a la imagen y se dispuso a dar la
(
. .uelta,
Mientras Ben estaba circunvalando aquel gran edificio,
('leg el vigilante encargado de custodiar el santuario y se
horroriz al ver que alguien haba desordenado las ofrendas
('1 haba dejado sus sucias botas al pie de la estatua, y se in-
(.dgn tanto que las cogi y, cuando estaba a punto de tirar-
( 1S, escuch la voe de la estatua dicindole: Kongpo Ben
('\le ha pedido que se las cuidara. Djalas ah!.
Kongpo Ben tena una gran fe y pas varios das en Lha-
(sa visitando al Seor Precioso y hablando con l. Cuando
(...:stabaapunto de regresar acasa, le dijo: Por qu no vie-
{ les a visitarme durante la poca de la cosecha? Tengo un
(..... ampo de cebada y podra preparar harina de cebada y cer-
veza. Tengo un amigo que tambin sacrificara un cerdo y
(naramos un gran banquete. Sera muy feliz si pudiera reci-
(.iirte como mereces. Despus de que la estatua respondie-
( 'a afirmativamente, Ben emprendi el largo camino de re-
I 'Sreso.
. Cuando finalmente Ben lleg asu hogar, su esposa lere-
I cibi preguntndole si haba logrado su objetivo, a lo que
ste respondi: Oh, s! He conocido al Seor Precioso. Es
un lama tan bondadoso que lehe invitado aque nos visite el
noveno mes, de modo que tendr que prepararme para reci-
bir atan honorable visitante.
Al acercarse el noveno mes, Ben dijo a su esposa: Per-
manece muy atenta cada vez que salgas por si ves algn in-
dicio de que se acerca alguien especial. Un buen da, su
mujer fue abuscar agua al ro y, al advertir que resplandeca
como si el sol brillara en su interior, pens: "Es l!". En-
tonces regres corriendo a casa y dijo a su esposo: Creo
que ya ha llegado, porque he ido al ro y brillaba como nun-
ca. Al escucharla, su esposo ledijo que calentase agua para
el t y sali corriendo en direccin al ro.
Cuando Ben vio en el ro la imagen del Seor Precioso,
crey que estaba ahogndose y selanz de cabeza y, despus
de rescatarla, tuvo con l una amable conversacin. Ben car-
g entonces con el Seor Precioso y, cuando llegaron acier-
ta curva en laque haba una gran roca, le dijo: No tevisita-
r, disolvindose luego en la superficie de la roca.
Actualmente hay dos lugares de peregrinacin en el su-
reste del Tibet uno de ellos es una roca en la que puede ad-
vertirse la imagen del Buda y el otro es una forma del Buda
que tambin puede advertirse encierto ro, dos lugares hoy en
da muy visitados alos que se conoce como el Seor Agua y
el Seor Roca. As fue como lafeen algo elevado y noble de
Kongpo Ben propici las bendiciones y los beneficios.
Pero ello no excluye la posibilidad de que cualquiera
pueda recibir el mismo beneficio, aunque el objetivo de su
fe no sea tan exaltado porque, afin de cuentas, lo importan-
te es la fe, un punto que los tibetanos suelen ilustrar con la
siguiente historia:
Haba una vez una anciana en Lhasa cuyo hijo era co-
merciante que, una vez al ao, realizaba un viaje de nego-
cios a la India. En numerosas ocasiones, la madre, que era
una budista muy devota, le haba dicho: Hijo mo, ests a
234
235
Fundamentos del Budismo Tibetano
Comentarios finales
punto de viajar alaIndia que, para los budistas, es latierra
ms sagrada del mundo porque en ella naci el Buda y en
ella seexpusieron por vez primera las enseanzas del dhar-
ma del Buda. Hazle atu anciana madre el favor de traerle
unareliquia uobjeto sagrado delaIndiaquepueda poner en
sualtar y venerarlo. Deeste modo locolocar all y lededi-
car postraciones, plegarias y ofrendas para desarrollar as
mi fey mi mrito.
El hijo siempre responda: S, madre, pero estaba tan
sumido en sus negocios que no tardaba en01vidarse dealgo
que, para l, careca detoda importancia. Cuando regresaba,
su madre siempre le preguntaba: Me has trado la reli-
quia?, y l sevea obligado aresponderle que lo haba ol-
vidado, una situacin que serepiti innumerables veces.
Cuando la mujer envejeci empez a desesperarse y
cierto da dijo asuhijo: ste puede ser el ltimo viaje que
hagas mientras vivay, por cierto, sertultima oportunidad
para traerme una reliquia sagrada de la India porque, en
caso contrario, me quitar la vida en tu presencia. Pero,
por ms seriamente que su hijo setom sus palabras y por
ms que trat de recordar la encomienda de su madre, no
tard mucho tiempo en olvidarse deella yen sumirse en el
viaje, los negocios y los beneficios.
Durante el viaje de regreso acasa, sesent al borde del
camino para tomar unatazadetyentonces record sbita-
mente lapromesa hecha asu madre y, en plena desespera-
cin, advirti enlacuneta lamandbula deunperro muerto.
Entonces tuvo una inspiracin y, cogiendo uno de sus dien-
tes, loenvolvi enuncolorido pao deseda fina y selo lle-
v acasa.
Apenas lleg, sumadre ledijo: ,Tehas acordado dem
esta vez'?, aloque l respondi: S, esta vez meheacor-
dado. Luego desenvolvi su regalo y dijo: Es un diente
del Ruda. Lohetrado delaIndiaespecialmente para ti, ma-
dre, porque tqueras unobjeto muy sagrado. ste esunob-
jeto muy bendito y muy sagrado. Rebosante de alegra, su
madre lo cogi, toc con l sucoronilla y lo deposit en el
altar, y pas el resto del dahaciendo postraciones, ofrendas
yplegarias al Buda enpresencia deloque crea queerauno
desus dientes. Lo ms sorprendente fueron las bendiciones
que surgieron deaquel sencillo diente deperro, que no slo
benefici a muchas personas, sino que tambin provoc
que, al morir, laanciana seviera envuelta en un arco iris de
luz yquedel cielo cayera una lluvia deflores como signo de
que haba dado un importante paso hacia delante en el ca-
mino que conduce alaliberacin.
No deberamos, pues, desdear las bendiciones ybenefi-
cios que puedan derivarse dedepositar nuestra feen unob-
jeto que parezca ordinario, algo queel lenguaje tibetano re-
cuerda actualmente -evocando el relato anterior- con el
proverbio que dice "Hasta undiente deperro puede ser una
reliquia" .
Para seleccionar alos maestros residentes alos centros
tuve muy en cuenta que se tratara de personas que desde
muy temprana edad, hubieran entregado su vida alaprcti-
ca y estudio del dharma, personas que, en lamedida de sus
posibilidades, hubieran dedicado suvida alaprctica, yque
hubieran superado con xito tambin el retiro de entrena-
miento en meditacin y estudio de tres aos y tres meses
que les cualificase como maestros. En mi opinin, pues, se
trata de personas muy vlidas, ya que slo he enviado a
aquellos quemehan parecido ms adecuados ycreo queto-
dos ellos han desempeado excelentemente sufuncin diri-
giendo los distintos centros demanera afectuosa ycompasi-
va. Quiz lafuente denuestra feseaexcelente, como ilustra
lahistoria del anciano ylaestatua otal vez nosencontremos
en una situacin muy normal y corriente, pero nunca debe-
ramos olvidar que hasta un simple diente de perro puede,
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Iundamentos del Budismo Tibetano
ara quien tiene la adecuada fe, ser fuente de muchos bene-
re;cios.
Pero eso no significa "Debes tener fe en tal o en cual
(
cosa", algo que ni siquiera diran Su Santidad el Dalai Lama
Ij Su Santidad el Gyalwa Karmapa, porque la fe es algo
( ompletamente personal y cada cual tiene que descubrir la
("Uya. Lo nico que un maestro espiritual puede decir en este
sentido es que "tener fe es algo muy positivo" porque, en el
(.ami no espiritual, lafe es una cualidad muy positiva y bene-
I.ciosa, En ltima instancia, podramos considerar al lama
( amo un familiar o un maestro que nos brinda su apoyo en
(na determinada situacin. Las relaciones armoniosas con el
lama son muy importantes, y todos los miembros de la co-
I..iunidad deberan respetarle como si fuera su padre o su ma-
( stro, y ste, a su vez, debe ser tan afectuoso y compasivo
( 'on sus discpulos como lo es un padre con sus hijos.
( Cuando hay armona las cosas salen mejor. Adems,
cambin debemos tener en cuenta el concepto de samaya, es
( .ecir, el compromiso que asumimos cuando emprendemos
( 1camino del Vajsayana o prctica tntrica, porque son mu-
I~has las cosas que nos unen con los hermanos y hermanas
( vajra que participan del mismo sangha y han recibido las
Inismas enseanzas, iniciaciones y transmisiones que noso-
I.ros. No deberamos desdear, pues, el importante papel que
( 'esempean las relaciones armoniosas que tanto contribu-
I"en alarapidez del camino tntrico. As pues, laarmona no
( slo es importante en el sentido amplio de generar un entor-
uo amable y bondadoso, sino tambin en el sentido estricto
( ..el samaya, un compromiso que hemos asumido y que de-
I'emos respetar.
( El lama es lacabeza del centro, y los discpulos y dems
( integrantes son el cuerpo, dos facetas inseparables de una
. experiencia colectiva que conduce a las cimas ms eleva-
las. Si se rompe el samaya, todo se viene abajo. La armo-
238
Comentarios finales
na, pues, entre lama y discpulos slo puede tener conse-
cuencias positivas.
Alguien podra preguntarse por el propsito de las inicia-
ciones, enseanzas y transmisiones que promueven el avan-
ce en el camino que conduce alaliberacin. Pero ello no im-
plica que no debamos esforzamos, ya que la participacin
fsica, verbal y mental en actividades virtuosas y positivas, y
en la prctica espiritual, es muy importante para recibir los
beneficios de las enseanzas e iniciaciones. En este sentido,
jams subrayaramos lo suficiente la importancia de los ele-
mentos fundamentales de la prctica del dharma.
El aspecto ms bsico de laprctica del dharma es latoma
derefugio que, como yahemos visto, seasienta en las tres jo-
yas (el Buda, el Dharma y el Sangha) y en las tres races de la
prctica del Vajrayana (el guru, las divinidades meditativas y
los protectores del dharma). Quien practica el dharma debe
renovar adiario -ocon mayor frecuencia todava, si es posi-
ble- la toma de refugio y recitar, por ejemplo, desde el cora-
zn, cada vez que sedespierta, la toma de refugio.
Tambin sera imposible exagerar la importancia que
tiene la bodhicitta, el elemento iluminador de la compasin
altruista, en nuestra prctica espiritual. Es por ese motivo
por el que cada maana, cuando renovamos nuestro com-
promiso con la toma de refugio, renovamos tambin el sa-
maya de la bodhicitta. Para ello podemos recitar: Dedico
todo lo que haga hoy fsica, verbal o mentalmente, al bene-
ficio de todos los seres, y aspiro, en la medida de mis posi-
bilidades, a ayudar a todos los seres en todas las situacio-
nes. Si nos apoyamos en estos dos aspectos advertiremos,
ya sea en este sencillo contexto o en el de la prctica espiri-
tual formal cotidiana, que nuestra mente se orienta cada vez
ms hacia el dharma hasta que ste acaba fundindose con
nuestro propio camino. yes que, establecidos los funda-
mentos, la prctica se deriva naturalmente de ellos.
239
Fundamentos del Budismo Tibetano Comentarios finales
Una de las prcticas matutinas ms habituales de todos
los centros es la meditacin de la bodhisattva Tara, que
cumple con la funcin de eliminar el miedo y superar los
obstculos que dificultan nuestro bienestar y obstaculizan
nuestra prctica espiritual.
El ritual de Mahakala, por su parte, suele llevarse for-
malmente a cabo durante la noche con la intencin de pro-
teger nuestra prctica de todos los obstculos, tanto proce-
dentes del interior corno de nuestras propias negatividades o
del mundo externo. La prctica de Mahakala de los seis bra-
zos tambin nos brinda proteccin y bendiciones durante el
bardo o estado posterior a la muerte.
Tambin podernos meditar en Chenrezig, el bodhisattva
de la compasin, una meditacin muy sencilla, pero cuyas
implicaciones para nuestro desarrollo espiritual son muy
profundas y que, precisamente por ello, resulta, en mi opi-
nin, muy interesante para llevar acabo en los centros.
Independientemente de que consideremos a los lamas
residentes corno gures, corno maestros, corno traductores
o corno meros casales de informacin, su propsito es, en
cualquiera de los casos, el de transmitir la informacin a
quienes estn interesados en todas estas tcnicas.
Tambin es importante, para concluir estas enseanzas,
dedicar los mritos y las virtudes de nuestra prctica atodos
los seres, basndonos para ello en el ejemplo que nos brin-
dan los budas, los bodhisattvas y los maestros espirituales.
Los beneficios concretos que se deriven de nuestra prctica
espiritual dependen del esfuerzo realizado y de nuestra
comprensin de la prctica. De este modo, la dedicacin de
nuestro esfuerzo a los dems nos alienta a actualizar aque-
llas cualidades positivas que contribuyen al desarrollo
espiritual y a erradicar las tendencias y las acciones negati-
vas. En ltima instancia, todo se limita a nuestro esfuerzo
personal para distinguir la virtud y a tornar decisiones.
Preguntas de inters general
Cules son las implicaciones krmicas del enfermo terminal
que voluntariamente decide quitarse la vida? Cules son, en el
caso de que tal persona est en coma, las implicaciones
krmicas para aquellos familiares que le retiren el soporte
vital y le dejen morir? Qu pueden hacer, quienes se dedi-
can a la atencin de enfermos terminales, para prepararles
adecuadamente para la muerte?
Resulta muy difcil dar una respuesta sencilla a una pre-
gunta tan compleja. Quiz la nica observacin que deber-
amos hacer en este sentido fuera la de decir que la persona
que atiende a un enfermo terminal debe hallarse motivada
por el amor y la compasin por su paciente que le lleve a
tratar de aliviar su sufrimiento y, en el mejor de los casos, de
curar la enfermedad. Partiendo de esa motivacin, es muy
dudoso que la accin del mdico o del terapeuta est krmi-
camente equivocada. Tal vez no podamos entonces aliviar
el sufrimiento ni salvar la vida del paciente pero, si nuestra
motivacin es pura, haremos las cosas lo mejor que poda-
mos. Es por esto por lo que, basndome en esa motivacin,
afirmo que nuestras acciones jams podrn ser consideradas
-aunque finalmente no tengan xito- corno algo krmica-
mente daino o negativo.
Las cosas son muy diferentes si somos negligentes con
el paciente, si nos despreocupamos de l o si abusamos de-
liberadamente de su salud, porque, en tal caso, no estaremos
realmente interesados en nuestro paciente ni en su bienestar,
con lo que las consecuencias krmicas sern muy otras.
La persona que decide que ya ha tenido bastante sufri-
miento y que quiere que le dejen morir se encuentra en una
situacin que mal podramos calificar como virtuosa o
corno no virtuosa. Quin podra culpar aalguien por tomar
esa decisin? se no es un acto krmicamente negativo,
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241
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( vundamentos del Budismo Tibetano
( sino el simple deseo -fundamental entodos los seres vivos-
( Je evitar el sufrimiento. Tampoco, por otro lado, podemos
( .firmar que setrate deun acto especialmente virtuoso. De-
( -idir pues que, en tal caso, la enfermedad siga su curso y
cabe con la vida del enfermo, es un acto krmicamente
( neutro, porque no setratadematar anadie sino simplernen-
( Ledeacabar con su sufrimiento.
( La peticin del paciente de que se le desconecte de los
( -paratos que lemantienen con vida coloca al mdico enuna
-iffcil situacin, porque sus instintos pueden entonces de-
( cirle: si es posible mantenerle con vida debo hacer todo lo
( que est en mi mano para que siga viviendo, de modo que
( 10voy adesconectarle. Las consecuencias krmicas, afin
( ie cuentas, dependen delaintencin del mdico, porque l
serquien prive aalguien delos medios necesarios para se-
( guir vivo, independientemente deloque lehayadicho el en-
( .ermo, No hay consecuencias krmicas negativas, en suma,
( i lamotivacin bsica del sanador es lade ayudar y bene-
( "iciar al enfermo y aliviar susufrimiento.
Comentarios finales
Son los skandhas, es decir, los agregados psicofisicos
( .lel carcter de la persona, aspectos de la ignorancia?
( Cmo podramos utilizarlos como conceptos? Cmo po-
I'lemos servirnos de las seis perfecciones del Mahayana
como antidotos contra Los venenos mentales o los comple-
( JOS emocionales?
( Es cierto que podramos considerar a los skandhas -es
( lecir, alos agregados quecomponen nuestro carcter psico-
( f"sico- como manifestaciones o aspectos de la ignorancia,
nero acaso hay algo, desde laperspectiva deun ser ilumi-
I.iado, que no sea una manifestacin de la ignorancia? De
( .nauotra manera, todas nuestras experiencias, es decir, el
( miverso que experimentamos, son una manifestacin de
( -mestra ignorancia. No es extrao afirmar, desde esa pers-
pectiva, que los skandhas son expresiones delaignorancia,
enun intento dedescribir latotalidad de laexperiencia fsi-
cay mental deun determinado ser.
Los skandhas son los cinco agregados de la forma, la
sensacin, lapercepcin, lavolicin o formacin y lacon-
ciencia. El primero es muy sencillo de comprender, ya que
serefiere al mundo fenomnico y al cuerpo fsico, el aspec-
toformal de nuestra experiencia, que vadesde el cuerpo f-
sico (compuesto por tomos ymolculas) hasta los miles de
objetos y fenmenos del mundo exterior, que puede~ ser
tangibles (compuestos de materia atmica) o intangibles
(como los sonidos, por ejemplo).
El segundo skandha, el skandha de lasensacin, es tanto
fsico como mental. Algunas de las sensaciones fsicas debi-
das al skandha delaforma incluyen componentes relativos al
cuerpo fsico, como lassensaciones decalor, defro, dedolor,
deplacer, etctera, mientras queotras son sensaciones exclu-
sivamente mentales desufrimiento ybienestar, defelicidad e
infelicidad, etctera. Este skandha, pues, incluye tanto ele-
mentos fsicos como elementos puramente mentales.
La percepcin, lavolicin y laconciencia son algo ms
sutiles, y el mejor modo deentenderlas no consiste en ver-
las como tres cosas aisladas, sino como tres aspectos dife-
rentes de un mismo continuo que va desde la percepcin
preconsciente hasta la experiencia consciente. Tal vez el
mejor ejemplo que podramos dar en este sentido seael que
nos proporciona la superficie del ocano cuando, en ella,
empieza aformarse una ola. Primero tiene lugar una e~eva-
cin del agua en una u otra direccin, un desplazamiento
que sedebe al movimiento del viento o la marea. Esta ele-
vacin seasemeja alapercepcin en el sentido deque. una
vez queaparece una percepcin inicial decalor. defro o~e
loque sea, esa percepcin empieza aexcitar lamente hacia
laexperiencia consciente.
:42
243
Fundamentos del Budismo Tibetano
Comentarios finales
El siguiente estadio se asemeja a la ola que empieza a
formarse, como el movimiento hacia arriba del agua for-
mando una especie de pico. As es la volicin que, si bien
todava no es una experiencia consciente, s que es, por
ejemplo, al ver una forma, la presentacin clara de esa for-
ma a la mente a travs del rgano de la vista, en cuyo mo-
mento la mente se vuelve plenamente consciente de la for-
ma como tal, antes siquiera de reconocerla como una forma
concreta que posee determinadas caractersticas.
En el quinto skandha, el skandha de la experiencia cons-
ciente, la mente percibe que cada forma puede ser buena,
mala o neutra. ste es el momento en que tiene lugar una
evaluacin de la experiencia, una actividad mental cons-
ciente que es como una ola encrespada, como una ola com-
pletamente definida. As pues, el esquema de los cinco
skandhas es un intento de describir la totalidad de nuestra
experiencia fsica y mental.
Las seis perfecciones del camino Mahayana, es decir, la
generosidad, la moralidad, la paciencia, el esfuerzo, la esta-
bilidad de la meditacin y la sabidura, son tcnicas o acti-
tudes concretas beneficiosas y eficaces para nuestro desa-
rrollo espiritual. Podramos establecer las correspondencias
existentes entre cada una de estas paramitas o perfecciones
y cada una de las emociones. En este sentido, por ejemplo,
una de las seis emociones fundamentales alas que hacen re-
ferencia los textos es la avaricia o la codicia, una emocin
que se contrarresta con el antdoto de la generosidad, que
nos lleva acompartir en lugar de tomar. Podramos estable-
cer las correspondencias que quisiramos, pero cada una de
las paramitas es un antdoto eficaz contra todas las emocio-
nes negativas.
Son varias las dificultades que nos plantea su pregunta,
porque resulta ciertamente dudoso, por ejemplo, que su pa-
dre tuviera -aunque se hallara en plena posesin de sus fa-
cultades mentales- inclinacin concreta alguna hacia el bu-
dismo. As pues, acercarse a l con una explicacin formal
de las enseanzas no slo es algo muy limitado para su con-
ciencia einteligencia en declive, sino tambin algo que pro-
bablemente se halle muy alejado de sus intereses. Quizs,
en esa situacin, lo mejor que pueda usted hacer sea recitar
los mantras o los nombres de los budas mientras sehalle en
su presencia porque, de ese modo, estar sembrando en
ellos semillas. No olvide que su aspiracin y su preocupa-
cin altruista por l son muy importantes. Cuando le ofrez-
ca este tipo de servicio a su padre en estas desdichadas cir-
cunstancias, debe hacerlo con la mejor de las intenciones,
sin preocuparse de su propio bienestar y felicidad porque,
en estos momentos, se es el factor ms importante.
Convendra, pues, que entablase con l una relacin pro-
funda en tanto que hijo. No olvide que el vnculo krmico
que une apadres ehijos es muy intenso. Son muchos los be-
neficios que pueden obtenerse de este vnculo en los niveles
sutiles si la actitud hacia su padre est determinada por la
compasin y la preocupacin, y si las implicaciones de
nuestra prctica espiritual no se llevan a cabo exclusiva-
mente en nuestro propio beneficio personal, sino tambin
en beneficio de todos los seres especialmente, en este caso,
de nuestros padres.
Qu piensa usted sobre la amenaza de una guerra nu-
clear y sobre la difusin del budismo en los Estados Uni-
dos, dos aspectos de nuestra experiencia presente?
Creo que la difusin del budismo representa una gran
fuente de esperanza porque, cuantas ms personas se acer-
quen al dharrna, o mejor dicho, cuantas ms personas act-
en de acuerdo al dharma, ms mejorar la situacin general.
Cmo podra compartir el dharma con mi padre, que
se ha vuelto senil, antes de que muera!
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( Fundamentos del Budismo Tibetano
( .31Buda sola decir que laexperiencia delaespecie humana
( -;omototalidad depende de su comportamiento global. Es
( oor esto por lo que, si lainmensa mayora seentrega aac-
ciones torpes ydainas, lasituacin degenerar rpidamen-
ce. En cambio, cuantas ms personas se impliquen en la
practica espiritual o, cuanto menos, en una actividad que
( est deacuerdo con laprctica espiritual, mayor ser lame-
ioraqueexperimente lasituacin global. Es el resultado co-
lectivo delas acciones individuales delos seres humanos el
quedetermina laexperiencia colectiva, mejor opeor, delos
seres que pueblan este reino.
GLOSARIO
/
Arhat (Tib. dgra.bcom.pa) Destructor de enemigos. Desig-
naunnivel derealizacin enel que sehavencido al ene-
migo, laidentificacin dualista con el ego.
Bardo (Tib, bar.do). El trmino "bardo" se refiere literal-
mente acualquier estado intermedio de existencia y, en
este sentido, cualquier transicin es prcticamente un
bardo. Sinembargo, enel contexto delas enseanzas del
Buda, es decir, en el dharma sagrado, este trmino suele
referirse alatransicin quecomienza cuando unaperso-
namuere, y concluye apenas renace.
Bodhicitta (Tib. byang.sems) Actitud pura iluminada.
Existe una bodhicitta relativa y una bodhicitta absoluta.
La primera se deriva de lameditacin del practicante y
de la generacin de compasin hacia los dems seres
sensibles (Ver Bodhisattva). Labodhicitta relativa con-
duce avislumbres de labodhicitta absoluta, lanaturale-
za ltima de la realidad, la compasin espontnea y sin
esfuerzo que abarca atodos los seres que, asuvez, ins-
pira unamayor compasin por todos los seres yel inten-
todeliberarles del samsara.
Bodhisattva (Tib. byang.chub.sems.dpa'). Trmino cuyo
significado lato seaplica acualquiera que haya tomado
el voto derenunciar asuiluminacin personal para dedi-
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carse atrabajar en beneficio de todos los seres sensibles.
En un sentido ms concreto se refiere a la clase especial
de seres que no slo han asumido ese voto, sino que tam-
bin han alcanzado un elevado nivel de realizacin espi-
ritual.
Buda (Tib. sangs.rgyas) Trmino que, en tibetano, est
compuesto de sangs, es decir, sin mancillar por las con-
taminaciones del apego, el rechazo y la ignorancia, y rg-
yas, que serefiere al logro de lasabidura que todo lo im-
pregna. Se trata de un trmino normalmente asociado a
la figura de Shakyamuni, el buda histrico, aunque tam-
bin se utiliza con la misma frecuencia para referirse a
un ser completamente iluminado o al principio de ilu-
minacin que alienta en todos los seres.
Oakini (Tib. mkha'.' gro.ma) La que vuela por el espacio.
Existen muchos tipos y niveles diferentes de dakinis.
Hablando en trminos generales, la palabra se refiere a
ciertas deidades meditativas o yidams. Tambin puede
referirse a mensajeros y protectores o bodhisattvas que
llevan acabossus acciones en beneficio de los seres sen-
sibles.
Dharmapala Ver Protectores del dharma.
Ganachakra (Tib. tshogs). Festn divino de ofrenda que
tradicionalmente suele seguir a un evento importante,
como una meditacin o el final de la visita de un lama
importante. A diferencia del banquete ordinario, el gana-
chakra est tan imbuido de simbolismo que constituye
una autntica prctica meditativa para los participantes.
As, por ejemplo, los alimentos slidos (como la carne)
y los lquidos (como el vino) simbolizan, respectiva-
mente, los medios hbiles y la sabidura. Es por esto por
lo que, durante el ganachakra, cualquiera puede consu-
mir estos alimentos aun aquellos que hayan hecho el
voto de abstenerse de tomarlos.
Guru (Tib, bla.ma). Maestro, profesor. En ingls y en cas-
tellano, esta palabra se refiere acualquier monje o maes-
tro pero, desde una perspectiva estrictamente tcnica, se
refiere exclusivamente a los maestros iluminados.
Hinayana (Tib. theg.chung). Gran Vehculo. El Hinayana
comprende los caminos del shravaka y del pratyeka~u-
da. Los seguidores del primero de ellos (Ti b.
nyan.thos.pa), que significa literalmente "oyente", se
concentran en renunciar al mundo y en pacificar las
emociones. Por su parte, el trmino pratyekabuda (Tib.
rang.sangs.rgyas), que literalmente significa "buda soli-
tario", se refiere aquienes se concentran en la liberacin
individual mediante el examen de los doce vnculos del
origen interdependiente y de la doctrina budista bsica,
como las cuatro nobles verdades, para realizar el estado
de arhat.
Kalpa (Tip. bskaLpa). Al igual que el en, el kalpa es.unp~-
rodo de tiempo muy largo aunque, en este caso, indefi-
nido. El significado general es que un kalpa es mucho
ms largo que un en y que abarca cientos de millones
de aos.
Karma (Tib. las). Accin. La ley del karma expresa el prin-
cipio de que todo efecto se deriva de una causa. Desde
esa perspectiva, toda experiencia es, hasta en los meno-
res detalles, el resultado de acciones anteriores, y todas
las condiciones futuras se vern determinadas por lo que
se haga en el presente. En este sentido, las acciones vir-
tuosas conducen a estados de existencia afortunados,
mientras que, en cambio, las acciones no virtuosas con-
ducen al sufrimiento y aestados desafortunados.
Mahamudra (Tib. phyag.rgya.chen.po). Gran Sello o Gran
Gesto. Tradicin meditativa transmitida especialmente
por la escuela kagyu desde el buda Vajradhara hasta Ti-
lopa y los actuales sostenedores del linaje. Estado en el
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que todas las experiencias se ven transformadas en sabi-
dura y en medios hbiles, y de cuya unin emerge laex-
periencia de la iluminacin, vaca, luminosa y sin impe-
dimentos.
Mahayana (Tib. theg.pa.chen.po). Gran Vehculo. Camino
basado en las enseanzas impartidas por el buda Shak-
yamuni en el pico del Buitre, en el norte de la India, ala
asamblea de budas, bodhisattvas y arhats. Estas ense-
anzas van ms all de la liberacin individual subraya-
da por la escuela Hinayana y preconiza una visin ms
amplia basada en la vacuidad de todos los fenmenos, la
compasin por todos los seres sensibles y el reconoci-
miento de la universalidad de la naturaleza bdica.
Mandala (Tib. dkyil.'khor). Crculo o esfera. Representa-
cin simblica de una visualizacin meditativa que sue-
le asumir la forma de un palacio en el que hay una o ms
deidades. Los mandalas son ofrendas tradicionales a
nuestro guru que suelen visualizarse de tamao, nmero
y cualidades ilimitadas y esplndidas.
Mantra (Tib. ~ngags). Palabras o slabas snscritas que ex-
presan la esencia de las distintas energas. El mantra
protege la concentracin de la mente y siempre se reali-
zajunto auna visualizacin que se lleva acabo siguien-
do las prescripciones de una sadhana explicada por el
guru. (Ver Sadhana).
Ngondro (Tib. sngon.'gro). Preliminar. Trmino que seuti-
liza para describir las cuatro prcticas extraordinarias
que tradicionalmente se realizan al comienzo de la vida
dhrmica del discpulo. Consisten en repetir 111.111 ve-
ces la toma de refugio, las postraciones, el .mantra de
Dorje Sernpa, la ofrenda del mandala y las plegarias a
nuestro guru o lama que cumplen con la funcin de puri-
ficar nuestro cuerpo, nuestra palabra y nuestra mente
para realizar el estado del Mahamudra.
Nidanas (Tib. rten.'brel.bcu.gnyis). Se refiere a los doce
vnculos del origen interdependiente. Fundamentalmen-
te en la tradicin Mahayana, la meditacin que ensea
que todas las acciones y fenmenos estn interconecta-
dos se considera un antdoto contra la ignorancia.
Nirvana (Tib. mya.ngan.las.'das.ba). Ms all del sufri-
miento. En el contexto de las enseanzas del Buda, este
trmino se refiere aun estado de existencia muy diferen-
te al de la felicidad ordinaria y que no consiste en la ce-
sacin temporal de los problemas cotidianos, puesto que
se trata de un estado que trasciende incluso las causas de
estos problemas.
Pratyekabuda Ver Hinayana.
Preta (Tib. yi.dags). Espritu hambriento. Trmino que se
utiliza para referirse alos seres que habitan en el reino de
los pretas (uno de los seis reinos de laexistencia cclica),
aunque tambin puede referirse aun ser de cualquier rei-
no que est obsesionado con objetos de deseo tales como
la comida o labebida, por ejemplo.
Protector del dharma (Tib. chos.skyong). Protector de las
enseanzas del Suda. Trmino con el que suele desig-
narse, aunque no de manera exclusiva, a las deidades ai-
radas que han asumido el voto de proteger el dharma sa-
grado y, en ciertos casos, a aquellos que lo practican.
~stos protectores pueden ser invocados por un/una prac-
t~cante para proteger su prctica de las influencias nega-
uvas externas y de sus propios venenos mentales.
Sadhana (Tib. sgrub.thabs). Medios para la realizacin.
Cualquier ritual Vajrayana que recurra a visualizaciones
y recitaciones para llevar acabo una determinada prcti-
ca meditativa.
Samadhi (Tib. ting.nge.' dzin). Se refiere a la meditacin
concentrada en un punto en la que se experimentan
como inseparables e indistinguibles el practicante y el
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objeto delameditacin. Existen muchos tipos desamad-
hi, pero es importante sealar que el trmino no necesa-
riamente implica larealizacin del practicante.
Samsara (Tib. 'khor.ba). El samsara esel ciclo de los rena-
cimientos, larueda delaexistencia derivada de laigno-
rancia y que sevejalonada por el sufrimiento.
Sangha (Tib. dge.' dun). En suacepcin ms amplia, el tr-
mino serefiere alacomunidad depracticantes que abar-
ca desde los monjes, monjas y laicos hasta la asamblea
debodhisattvas iluminados. El Sangha es uno delos tres
objetos derefugio (Ver Tres joyas).
Shamatha (Tib. zhi.gnas). Tranquilidad permanente. Tr-
mino que serefiere tanto al mtodo meditativo utilizado
para tranquilizar lamente como al estado meditativo que
es suresultado.
Shravaka Ver Hinayana.
Shunyata (Tib. stong.pa.nyid). Doctrina queafirma lavacui-
dadesencial detodos losconceptos yfenmenos yqueel
yoylosdems carecen deidentidad esencial. Shunyata es
como el espacio, nonacido ycarente definal.
Sutra (Tib. mdo). Textosdel canon budistaatribuidos al buda
Shakyamuni. Suelen ser dilogos entre el Buda y uno o
ms desusdiscpulos entorno aundeterminado tema.
Tantra (Tib. rgyud). Trmino que posee muchos significa-
dos, aunque esencialmente serefiere aaquellos sistemas
demeditacin descritos en los textos raz del Vajrayana.
El trmino tantra significa literalmente continuidad y se
refiere a la continuidad mantenida de nuestra prctica,
que seinicia enlabaseofundamento yprosigue alolar-
go del camino hasta llegar a laconsumacin o disfrute
de laprctica.
Tres joyas (Tib. dkon.mchog.gsum). Trmino que serefie-
realos tres objetos derefugio, el Buda, el Dharma y el
Sangha.
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Tres races (Tib. rtsa.gsum). Las tres races en las que torna
refugio el practicante del Vajrayana (adems de las tres
joyas) son las siguientes: la raz de la bendicin (el
guru), laraz de larealizacin (el yidam) y laraz de la
actividad (los protectores del dharma).
Vajrayana (Tib. rdo.rje.theg.pa). Vehculo adamantino o
indestructible. Vehculo basado en las enseanzas de
Shakyamuni manifestndose en forma deVajradhara, el
buda del Dharmakaya. Est fundamentalmente com-
puesto de enseanzas orales y secretas transmitidas de
maestro a discpulo. Existen dos clases de enseanzas
orales, una para estudiantes dotados capaces derealizar
instantneamente lailuminacin y laotra que esboza un
camino gradual de instrucciones que permiten al disc-
pulo avanzar deunestado aotro hasta alcanzar lailumi-
nacin. Puesto que el Vajrayana enfrenta al practicante
con larealizacin verdadera del despertar ydelatalidad,
se le denomina el camino rpido puesto que, segn se
dice, el practicante del Vajrayana puede realizar la bu-
deidad en una sola vida.
Vipasyana (Tib. lhag.mthong). Ver ms all; visin supe-
rior O excelente; conocimiento intuitivo. Tcnica medi-
tativa que identifica y analiza las pautas de la mente y
del mundo que proyecta, realizando unestado de visin
clara que seexpande hasta llegar aconvertirse en el co-
nocimiento perfecto.
Yana (Tib. theg.pa). Camino, Vehculo, Va.
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BIBLIOGRAFA
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couver: Kagyu Kunkhyab Chuling, 1976.
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