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Diccionario

Teolgico
Elemental
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Documentos del concilio Vaticano 11
AA Apostolicam actuositatem
AD Ad gentes
CD Christus Dominus
DH Dignitatis humanae
DV Dei Verbum
GE Gravissimum educationis
GS Gaudium et spes
IM Inter mirifica
LG Lumen gentium
NA Nostra aetate
OE Orientalium ecclesiarum
0T Optatam totius
PC Perfectae caritatis
PO Presbvterorum ordinis
SC Sacrosanctum concilium
UR Unitatis redintegratio
Otros documentos
DS Enchiridion symbolorum. Denzinger-SchOnmetzer
EB Enchiridion Biblicum
CIC Codex Iuris Canonici
ABBA
Expresin aramea con la que el nio identifica a su pap. Teolgicamente, es de suma importancia
porque se remonta a Jess de Nazaret, que, con esta expresin, se diriga a Dios y enseaba a hacer lo mismo a
sus discpulos.
En la historia de las religiones se encuentra fcilmente el apelativo padre para dirigirse a la divinidad:
existe particularmente esta tradicin en Egipto: el faran, en el momento de su entronizacin, se convierte en hijo
del dios Sol y es igualmente dios. Tambin el Antiguo Testamento, que estuvo histricamente muy ligado con
Egipto, adopt esta misma perspectiva. En los relatos del xodo se crea varias veces un paralelismo entre la
filiacin de 1srael y la de los egipcios para contraponer sus diferencias tnico-religiosas (x 4,22). Por temor a
que se le interpretara indebidamente en sentido mtico, Israel usar con prudencia este ttulo aplicado a Yahveh.
En diversas pocas histricas hubo varios personajes calificados con el ttulo de hijo de Dios: en primer lugar,
el pueblo: luego, los ngeles que constituyen su corte: finalmente, algunos hombres concretos que mantuvieron
pura y slida su fe.
De todas formas, fue sobre todo el rey-mesas el que mantuvo el privilegio de una relacin particular
con Dios (2 Sm 7,14). Por primera y nica vez en toda la historia de Israel se le aplic la expresin: T eres mi
hijo: yo te he engendrado hoy (Sal 2,7). Es evidente que, debido a su fuerte caracterizacin monotesta, Israel se
interesaba slo y exclusivamente por una filiacin del rey en sentido adoptivo. De todas formas, nunca se atreve
el israelita en el Antiguo Testamento a pronunciar una oracin dirigindose a Yahveh con el vocativo abba. A
la prudencia del Antiguo Testamento se opone el uso abundante de esta palabra en el Nuevo Testamento.
La expresin aparece ms de 250 veces, hasta el punto de que se identifica con la frmula tpica con que
los cristianos se dirigen a Dios. El fundamento de esta costumbre es la actuacin misma de Jess. Desde las
capas ms primitivas y arcaicas de la tradicin. Es posible ver en el abba el lenguaje peculiar con que l se
diriga a Yahveh, demostrando as que tena con Dios una relacin de filiacin natural (Mc 13,32). En varios
textos se advierte el uso peculiar que haca Jess de esta palabra: no slo en la invocacin abba que Marcos se
siente en la obligacin de trasladar literalmente del arameo, aadiendo inmediatamente despus su traduccin
griega (Mc 14,36), sino tambin en la Calificacin de padre mo (Mt II,27). Esta relacin filial es nica, hasta
el punto de que se utiliza tambin la frmula diferente padre vuestro dirigida a los discpulos (Lc 1 1,13). El
uso de padre nuestro, por su parte, es slo para los discpulos, ya que se trata de una oracin que les ensea
Jess (Mt 6,9). As pues, abba encierra las notas de intimidad, de confianza y de amor, pero expresa tambin
claramente el motivo de la condenacin de Jess: No es por ninguna obra buena por lo que queremos
apedrearte. sino por haber blasfemado: pues t, siendo hombre, te haces Dios (Jn 10,34): esta pretensin era tan
absurda para sus contemporneos que jams habran podido concebir la relacin con Dios en estos trminos.
R. Fisichella
Bibl.: J. Jeremias. Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca 1981; W Marchel, Abba. El
mensaje del Padre en el Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1967; 5. Sabugal, Abba! .. La oracin del Seor,
Editorial Catlica. Madrid 1985.
ABDAS
Los crticos han escrito mucho sobre este libro, que es el ms breve del Antiguo Testamento (tiene 21
versculos).
Fuera del nombre no sabemos nada de Abdas. Habla de una poca en la que los extranjeros han
conquistado Jerusaln y han destruido el templo del Seor (y 17). Edom, el pueblo hermano. se ha unido al
invasor, se ha aprovechado de la derrota, se ha alegrado de la destruccin, ha cometido numerosos crmenes
contra l. Esta descripcin corresponde bien a la situacin que se cre en el 587 con la invasin babilnica. El
libro se divide en dos partes: los vv. 1 -15 son un orculo contra Edom; los vv. 16-21 son un orculo contra las
naciones en relacin con el da de Yahveh. El libro es un grito apasionado de venganza, cuyo espritu
nacionalista contrasta con el universalismo del Deuteroisaas. Pero este fragmento exalta tambin la justicia
terrible y el poder de Yahveh, que acta como defensor del derecho.
G. Lorusso
Bibl.: L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Profetas, II, Cristiandad, Madrid 1980, 995-1006; E. Olavarri, Cronologa y
estructura literaria de Abdas: Est. Bbl. 22 (1963) 303-313.
X-ABORTO
Es la interrupcin del embarazo. Se lleva a cabo mediante la expulsin del tero materno de un feto vivo
inmaduro, que no es capaz de vivir de forma autnoma. El aborto puede ser espontneo o provocado: el primero
est determinado por diversas causas; el segundo supone un acto positivo de la persona a fin de obtener la
interrupcin del embarazo. La Iglesia ha condenado siempre el aborto. La Gaudium et spes, n. 5 1, afirma: el
aborto es un crimen abominablen. La Congregacin para la Doctrina de la Fe public el 18 de noviembre de 1974
la declaracin Quaestio de abortu procurato relativa a la defensa del ser concebdo: Lo menos que puede decirse
es que la ciencia moderna, en sus capas ms evolucionadas, no ofrece ningn apoyo substancial a los defensores
del aborto. Por lo dems, no corresponde a las ciencias biolgicas dar un juicio decisivo sobre cuestiones
propiamente filosficas Y morales, como la del momento en que se constituye la persona humana y la de la
legitimidad del aborto. Desde el punto de vista moral, es cierto lo siguiente : aun cuando hubiera dudas sobre el
hecho de que el fruto de la concepcin sea ya una persona humana, es un pecaco objetivamente grave atreverse a
asumir el riesgo de un homicidio. Lo mismo afirma la posterior Instruccin Donum Vitae de la misma
Congregacin (22 de febrero de 1987): El ser humano debe ser respetado ya desde el primer instante de su
existencia, es decir, desde su concepcin. Por tanto, prescindiendo de la discusin terica sobre la hominizacin,
el Magisterio adopta la solucin rigorista, que por otra parte es una solucin bastante reciente. El Cdigo de
derecho cannico de 1983 ha conservado la pena de excomunin para los que provocan el aborto. El can. 1398
dice: Ouien procura el aborto, si ste se produce, incurre en excomunin . Se trata de una pena latae sententiae,
en la que se incurre inmediatamente cometido el delito.
En el caso en que la gestante haya actuado en un estado de fuerte emotividad, causada por presiones
externas, quizs haya que excluir una imputabilidad plena. En la legislacin espaola, con la ley del 5 de julio de
1985, art. 417 bis del cdigo penal (junto con las aclaraciones establecidas por Real Decreto de 21 de noviembre
de 1986) se ha introducido la posibilidad de una interrupcin voluntaria del embarazo en determinados casos. La
misma ley regula la objecin de conciencia por parte del personal sanitario y del que ejerce actividades
auxiliares, exonerndolos de los procedimientos preliminares y de las actividades especficamente necesarias
dirigidas a determinar la interrupcin del embarazo.
B. Marra
Bibl.: AA. vv , El aborto. Un tema a debate. Avuso. Madrid 1982; Debate sobre el aborto, Catedra, Madrid 1983;
J Gafo, El aborto ante la ciencia y la ley, PPC, Madrid 1982; X. Thvenot, El aborto, en IPT 1V 449-455;
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Verbo Divino, Estella 21994.
ABRAHN
Segn la tradicin sacerdotal, que habla del cambio del nombre de Abrn en Abrahn, Abrahan significa
padre de una muchedumbre (Gen 17,5). Las diversas tradiciones presentes en el libro del Gnesis hablan de l,
bien como de un hombre de fe que es sometido a la prueba (E), bien como del destinatario de la alianza
expresada en la circuncisin (P), bien finalmente como lleno de las bendiciones de Yahveh (J).
Abrahn es una figura clave de toda la historia de la salvacin. Es ante todo el hombre escogido y
elegido por Dios, que de este modo manifiesta su primera intervencin de amor en la historia de su pueblo; por
eso, Abrahn tiene que abandonar su casa y su tierra para ponerse al frente de un pueblo nuevo (Gn 12,1-2).
Adems, se le hace a l la primera promesa de una descendencia numerosa como las estrellas del cielo y como
las arenas de la playa (Gn 22,17); finalmente, la prueba que sufre, es decir, la exigencia de inmolar a su hijo
Isaac (Gn 22,1-15), le permitir ser considerado como prototipo de la fe, que sabe acogerlo todo y lo espera todo
de Dios. Sin embargo, Abrahn tiene que ser considerado sobre todo en su llamada a ser padre. En su
paternidad es donde se revela su eleccin y su misin. Una paternidad que no se limita al nacimiento de Isaac
de su esposa Sara, sino que se abre a todos los que creen en Dios.
El Nuevo Testamento explicita en varias ocasiones esta paternidad en dos frentes: el ms tpicamente
humano, del que tena que nacer el Mesas, como en Mt 1,1 : Genealoga de Jess, Mesas, hijo de David, hijo
de Abrahn; y el frente ms espiritual del que habla sobre todo la teologa paulina, que lo define como padre de
todos los creyentes (Rom 4,1 1 ). Abrahn representa la permanencia de la promesa de Dios y al mismo tiempo
la verificacin de su cumplimiento. Su fe lo convierte en ejemplar para todos, judos y cristianos, ya que en l se
descubre que todo viene de la gracia de Dios sin tener que gloriarse uno de sus propias obras (Gl 3,6; Rom 4,3).
En l, todos nos hacemos herederos de la promesa hecha por Dios: pertenecemos ciertamente a Cristo, pero -
como dice el apstol -, si somos de Cristo, tambin somos entonces descendencia de Abrahn.
R. Fisichella
Bibl : M. Collin, Abrahan, Verbo Divino. Estella '1976.
ABSOLUCIN
Se deriva del latn absolutio (verbo absolvere = desatar). En la praxis del sacramento de la penitencia la
absolucin es la sentencia pronunciada por el sacerdote competente (con las debidas facultades) en orden al
perdn de los pecados. Por tanto, es una palabra eficaz de perdn y de reconciliacin, que lleva a su
cumplimiento el itinerario penitencial del pecador.
En Jn 20,22-23 es Jess resucitado el que da el Espritu Santo a los apstoles y les dice: A quienes les
perdonis los pecados, Dios se los perdonar; y a quienes se los retengis, Dios se los retendrn Este texto (al
que hay que unir el de Mt 18,18: Lo que atis en la tierra quedar atado en el cielo; y lo que desatis en la tierra
quedar desatado en el cielo) ha sido interpretado siempre por la tradicin catlica como texto institucional
del sacramento de la penitencia, donde el acto del confesor que absuelve concurre con los tres actos del
penitente (contricin, confesin, satisfaccin).
En el perodo de la penitencia cannica de la Iglesia (hasta el s. VI) la absolutio paenitentiae serva para
significar la reconciliacin del pecador al final de su perodo penitencial (poda hacerse de una forma solemne
pblica tan slo una vez en la vida). El pecador era reconciliado mediante un rito litrgico solemne que
comprenda la imposicin de manos por parte del obispo, acompaada de una oracin. Con el cambio de la praxis
penitencial a partir del s. VI, en la llamada penitencia tarifada (que poda repetirse varias veces) la absolucin
serva para indicar el cumplimiento (absolutio) de las obras penitenciales impuestas por el confesor. Pero en
casos excepcionales se podan recitar tambin las plegarias de absolucin inmediatamente despus de la
confesin, incluso antes de cumplir la penitencia. sta era la prctica comn en el s. XII. En relacin con esto
se discuti por mucho tiempo si los pecados se perdonaban mediante el dolor Y las obras penitenciales del fiel
penitnte, y en caso afirmativo qu sentido tena la absolucin (tan slo una funcin declarativa ?). Es
significativo el hecho de que desde el s. XI la frmula de absolucin dej de ser deprecatoria (suplicatoria y
optativa: "Dios te absuelvan), para ser indicativa (yo te absuelvo).
Toms de Aquino intent una sntesis entre las diversas posiciones teolgicas: los actos del penitente
son la cuasi-materia del sacramento; la absolucin es la forma. el elemento determinante sin el cual los actos
del penitente quedaran privados de eficacia salvfica. La contricin perfecta justifica ya al pecador, pero no sin
su intencin (al menos implcita) de recibir en plenitud el sacramento de la penitencia, y por tanto la absolucin.
Los actos del penitente y la absolucin forman una unidad moral. Pero la absolucin es decisiva, en cuanto forma
sacramental, para la causalidad eficiente. Es lo que ense luego el concilio de Trento (DS 1673), que condena la
afirmacin de que la absolucin sacramental del sacerdote no es un acto judicial, sino el simple ministerio de
pronunciar y declarar que se le han perdonado los pecados al penitente (DS 1709). Acto judicial es una
categora que evidentemente debe entenderse en sentido analgico, relacionndola con el concepto bblico del
juicio divino de salvacin. En efecto, el sentido profundo y verdadero de la absolucin es el de acoger al
hermano, en nombre de Dios que lo perdona, y decidir su readmisin en la Iglesia. Por consiguiente, la
absolucin indica la liberacin pascual y - es un discernimiento autorizado, en cuanto juicio, de la situacin del
cristiano arrepentido, que, con la fuerza de Cristo Jess, queda liberado del mal y recibe el don de la gracia. .
R. Gerardi
Bibl.: G. Manise, Absolucin, en DTM 15- 16: J Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, Sgueme,
Salamanca 1991, 338-344.
ACOGIMIENTO
Es el acto que realiza la institucin que se propone acudir en ayuda del menor que, en su ambiente
familiar original, tropieza con especiales dificultades, o bien de su familia natural. Mientras que la adopcin
excluye toda relacin entre los padres naturales y la familia adoptante, el acogimiento prev estas relaciones, en
cuanto que tiende a recrear aquellas condiciones psicolgicas, pedaggicas y morales que puedan consentir al
nio acogido volver a su familia de origen.
Dado el nmero elevado y creciente de menores en dificultades y para los que, sin embargo, no se
verifican las circunstancias que exigen su internamiento en institutos asistenciales. La acogida se presenta como
una situacin ptima. Por eso ha encontrado un lugar adecuado en nuestra ordenacin jurdica (ley 172 de 1987).
En la praxis del acogimiento familiar no faltan dificultades, incluso graves, que para ser resueltas con seriedad
exigen tacto educativo, finura psicolgica y, particularmente, robustez tica. NO siempre las familias,
generosamente disponibles a la acogida, tienen estas capacidades. Las relaciones entre la familia que acoge y la
original del menor pueden atravesar momentos de tensin, que deben resolverse bajo el signo de una solidaridad
real.
G. Mattai
Bibl.: J M. Caballero Gonzlez, La tutela de los menores en situacin de desamparo, La Ley, Madrid 1988.
ACTION
L'Action, o bien Ensayo de una crtica de la vida y de una ciencia prctica, es la obra en la que Maurice
Blondel propona en trminos nuevos y renovadores el tema de fondo de la existencia Tiene o no tiene la vida
humana un sentido ? Tiene o no tiene el hombre un destino ?" (A., VII). Escrita como tesis doctoral en el ao
1893, suscit un amplio debate tanto en el campo filosfico como en el teolgico; pero la tesis acab
imponindose como una obra que anticipaba en gran parte los caminos renovadores que recorrera
posteriormente el concilio Vaticano II.
La intuicin fundamental de L'Action consiste en afrontar la dialctica de la existencia que se encuentra
en una accin dinmica, en la que se percibe en cada uno de los individuos una "fisura abierta y una
desproporcin. Este vaco no puede ser llenado por el sujeto, sino slo por una intervencin sobrenatural a la
que hay que estar siempre abiertos. El punto de partida de Blondel es la verificacin de una dialctica
permanente inherente en cada accin personal, que deja vis1umbrar un doble orden de la voluntad: una voluntad
queriente, que indica la tensin dinmica del espritu y su apertura ilimitada; y una voluntad querida, que permite
registrar el logro concreto de la accin.
La obra se divide en cinco partes que van dejando atisbar progresivamente la necesidad. inherente a la
accin misma, de comprender que el cumplimiento definitivo del hombre no puede darse en s mismo, sino slo
en una apertura a una accin distinta de la suya, es decir, a una accin que requiere la intervencin de Dios.
La primera parte. titulada: Existe un problema de la accin ?", estudia las premisas necesarias para
que pueda plantearse el tema de la accin con sensatez. Blondel excluye la actitud del diletante y la del
esteta, que revela una contradiccin insanable, la de no querer comprometerse uno mismo de forma decisiva en
la bsqueda del sentido. La segunda parte: Es quizs negativa la solucin del problema de la accin ?" surge de
la crtica del pesimismo y del nihilismo, que, de diversa forma, llegan a la misma conclusin, y responde que
querer la nada es una ilusin, ya que la nada no puede concebirse ni quererse. La voluntad que niega la nada
sigue siendo una voluntad positiva de la afirmacin del ser y no una negacin suya. Viene luego l tercera parte
de L'Action: La orientacin natural de la voluntad. Blondel muestra en cinco etapas que en mis actos, en el
mundo, en m mismo, fuera de m, hay algo; pero no s dnde ni cmo, ni s de qu se tratan (A.. 41). Cada una
de las etapas manifiesta con claridad la falta de adecuacin entre lo que alcanza la accin concreta y lo que la
voluntad desea alcanzar. Se abre en este punto la cuarta parte: El ser necesario de la accin, que llega a una
primera conclusin sobre la afirmacin de lo nico necesario como una verdad que vive dentro de la accin
querida; para la persona, ste resulta ser el momento de lo absolutamente imposible y absolutamente necesario.
La quinta y ltima parte de L'Action: El cumplimiento de la accin, ve lo sobrenatural presente en el
cristianismo en cuanto religin revelada. Con L'Action, la reflexin filosfica y teolgica recobra una densidad
que Se haba olvidado, la que permite poner de relieve el cumplimiento de la persona a la luz de una
responsabilidad personal, que no prescinde de ningn intento a la hora de abandonarse libremente a la gracia.
R. Fis ichella
Bibl.: d., Carta sobre apologtica, Deusto 19911 M. Blondel, L'Action (1893), Pars 1973; H. Bouillard, Blondel
et le christianisme, Pars 1961; d., La logique de la foi, Pars 1964; J. Roig Gironella, La filosofa de la accin,
Madrd 1943.
ACTO DE FE
Segn la tradicin tomista, el acto de fe est determinado por el objeto en que se cree: Actus tidei
specificatur ab objecto. En esta explicacin intervienen diversos elementos que pueden condensarse en dos
factores: el objeto en que se cree y la persona que realiza el acto de creer. Por lo que atae al primer aspecto, se
trata de algo esencial, va que califica a las cualidades y a la intensidad de la persona que quiere creer. Desde el
Antiguo Testamento, el acto de fe se ve esencialmente como un abandono en las manos de Dios. El Dios que
acta en la historia del pueblo y que muestra los signos de su presencia es el Dios a quien nos entregamos porque
slo en l vemos la salvacin. Es lo que ocurre con Abrahn, que al sentirse llamado por Dios lo deja todo y le
sigue (Gn 12,1-4); con Moiss, que es enviado a liberar al pueblo (x 3,1 -20); con todos los profetas que reciben
la misin de anunciar su palabra al pueblo, pero tambin con cada una de las personas que acogen a Dios en los
diversos momentos de su vida (Dt 6.20-24). El acto de fe para el israelita no es un momento ocasional o
espordico; al contrario, toca a la existencia cotidiana y determina su sentido y su orientacin.
Para el Nuevo Testamento, la fe se da en la persona de Jess de Nazaret, en quien se cree como el
enviado del Padre, confiando en su palabra porque es la palabra misma de Dios; en efecto, lo que l dice o hace,
lo ha odo y visto en el Padre (Jn 5.36; 8,26). El acontecimiento pascual de la muerte y resurreccin del Seor
ser el objeto peculiar de la fe ( 1 Cor 1 5.1 - 1 1), ya que en este misterio Dios se revela plenamente a s mismo.
De todas formas, nadie puede realizar este acto de fe si Dios no lo llama antes a s mismo y lo atrae con su amor
(1 Jn 4,10; Jn 12,32). El contenido de la fe no puede quedar escondido, sino que ha de ser anunciado a todos y en
todo tiempo, para que a cada uno se le d la posibilidad de la salvacin (Mt 28,19. Col 1,46). La teologa paulina
subraya que llegamos a la fe porque escuchamos y acogemos la palabra que se nos anuncia: fides ex auditu (Rom
10,17).
A partir de la teologa medieval se ha recuperado una formulacin afortunada de la tradicin
agustiniana, que permite sintetizar la complejidad del acto de fe en torno a tres dimensiones: credere Deo,
credere Deum, credere in Deum. Con credere Deo se intenta expresar la confianza plena, ya que es Dios mismo
el que se revela y garantiza la verdad que revela. Con credere Deum se cualifica el objeto de la fe, a saber, a Dios
mismo en su vida interpersonal y el misterio de su revelacin. Con credere in Deum se quiere explicitar la
relacin interpersonal y de amor que se da entre Dios y el creyente; es una relacin dinmica y tensa hacia su
cumplimiento definitivo en la comunin.
Por lo que se refiere a la persona que cree, hay que sealar algunos datos interesantes en el aspecto
teolgico. El primero, que el acto de fe es posible slo a partir de la gracia que permite entrar en comunicacin
con Dios y recibir al mismo tiempo los acontecimientos de la revelacin como acontecimientos salvficos. Pero la
persona tiene que conocer estos acontecimientos como condicin previa para un acto de fe que pueda ser
personal. En este momento interviene la relacin entre la fe y el conocer, que se ha explicitado desde siempre a
partir de la Escritura. Conocer que Yahveh es Dios (1s 43,10) puede tomarse como el leitmotiv de todo el
Antiguo Testamento, para indicar que el creer es una forma de conocimiento; especialmente la teologa de Juan y
la de Pablo recuperan esta dimensin, insistiendo en el hecho de que creer es un conocer y un saber tan
verdadero y real que, si as no fuera, se vendra abajo la misma fe (cf Jn 6,69. 10,38; 14,20; Rom 6,8; 2 Cor 5,1).
Se dan en la persona diversas formas de conocimiento mediante las cuales cada uno se explicita a s mismo en su
encuentro con la realidad. Cuando nos encontramos con el misterio de una persona -ya que nadie podr descubrir
nunca su propia realidad ni la realidad del otro fuera de esta perspectiva-, entonces la forma de conocimiento ms
coherente, capaz de comprender la globalidad de este contenido, viene dada por la fe. Proviene del misterio
mismo como forma que es capaz de expresarlo y comprenderlo.
La fe en la persona de Jess supone por parte de los creyentes la realizacin de un acto que sea en s
mismo plenamente libre, aunque inserto en el interior de la accin de la gracia. La libertad de este acto es posible
si responde a una doble exigencia: que corresponda a la verdad y que abra al sentido ltimo de la existencia.
Respecto a la verdad, el creyente la ve realizada en la persona de Jess de Nazaret, que dijo que era la verdad (Jn
1,14.17; 14,6); l mismo se convierte en su garanta y no necesita que nadie d testimonio en su favor, excepto el
Padre, ya que la fe requiere la aceptacin plena de su persona. Pero en l, la verdad entra en la historia; por
primera y nica vez, Dios se revela asumiendo la historia como lugar donde expresarse a s mismo. ste le
permite a cada uno poder encontrarlo en cualquier lugar e ir conocindolo progresivamente segn las diversas
formas de conquista del saber, ya que el conocimiento que se tiene de l est orientado dinmicamente hacia la
plenitud, que slo se dar en el futuro (Jn 16.13).
Esta dimensin es la que permite al creyente percibir su acto como un acto plenamente libre. En efecto,
sabe que la libertad no es una serie fragmentaria de actos. sino ms bien un acto que se hace cada vez ms libre
en la medida en que se abre a un espacio de libertad cada vez mayor que la propia.
Al fiarse de la verdad de Dios, que l conoce -esto le permite un primer acto de libertad-, descubre
adems que su vida slo puede realizarse corriendo el riesgo de abandonarse al futuro, que no conoce plenamente
y que jams podr conocer de modo definitivo; la fe es precisamente la que le garantiza esta condicin: su
libertad de entregarse al misterio como espacio de libertad cada vez mayor, pero al mismo tiempo una libertad
que le permite construir su futuro siempre y slo en un acto de abandono, en el que se compromete
personalmente sin posibilidad alguna de delegar en otro.
Finalmente, el acto de fe posee una ulterior cualificacin esencial: la eclesialidad. El creyente, en el
momento en que realiza el acto que libremente le permite acoger dentro de s el misterio de Dios, no es ya un
sujeto individual, sino un sujeto eclesial, ya que en virtud de la fe se ha convertido en parte de un pueblo. La fe
cristiana no se le ha dado al individuo, sino a toda la Iglesia, que ha recibido de Cristo la misin de transmitirla y
anunciarla a todo el mundo hasta el final de los tiempos, pues, el acto de fe, en virtud de esta connotacin que
cualifica a la fe cristiana como fe eclesial, tiene que tener tambin en s esta nota, so pena de que quede
incompleto el mismo acto.
R. Fisichella
Bibl.: J. Alfaro, Cristologa y antropologa, Cristiandad, Madrid 1973; H. U. von Balthasar, La percepcin de la
forma, en Gloria: una esttica teolgica, 1, Ed. Encuentro, Madrid 1985; W Kasper, Introduccin a la fe,
Sgueme, Salamanca 1976; J Ratzinger, Introduccin al cristianismo, Sgueme, Salamanca 1976; R. Snchez
Chamoso, Los fundamentos de nuestra fe, Sgueme, Salamanca 1981; R. Fisichella, Introduccin a la teologa
fundamental, Verbo Divino, Estella 1993.
ACTO HUMANO
Con el trmino acto humano se quiere designar el obrar propio del hombre que, en cuanto tal, puede
convertirse en objeto de valoracin moral. Esta definicin tiene su origen en la distincin, ya presente en la
teologa medieval, entre actus hominis y actus humanus. El primero es un acto puesto por el hombre, que sin
embargo no depende (al menos inmediatamente) de su voluntad deliberada. Pertenecen a esta categora los
diversos procesos fisiolgicos y el conjunto de las acciones provocadas por dinamismos biopsquicos no
controlables (los sueos, los tics nerviosos, etc.). El segundo, por el contrario, es un acto que brota directamente
de las facultades superiores del hombre (la inteligencia y la voluntad) y del que l es, por consiguiente,
responsable. La teologa moral se interesa evidentemente slo por esta ltima tipologa de actos, en cuanto que
en ellos se implica la libertad del hombre.
1. Las estructuras del obrar humano.- El acto humano exige por tanto un juicio moral. Pero no puede darse este
juicio tico sin una profunda penetracin de su significado. En efecto, es evidente que el grado de conocimiento
y de libertad vara segn la diversa consistencia objetiva de los actos y segn el diverso grado de participacin
subjetiva en los mismos. La reflexin moral ha puesto siempre en evidencia la necesidad de considerar, por un
lado, el dato objetivo (materia) y por otro, el subjetivo (advertencia y consentimiento). La valoracin del acto
humano debe darse relacionando entre s estos dos aspectos, ya que ambos contribuyen a determinar su eticidad.
En los manuales tradicionales, a partir del s. XVII, prevaleci, sin embargo, la tendencia a dar mayor importancia
al aspecto objetivo-material, infravalorando (y a veces incluso olvidando por completo) el aspecto subjetivo. La
reflexin moral contempornea, por el contrario, concede cada vez mayor importancia a la dimensin formal-
personal del obrar, esforzndose por remontarse del acto al mundo del sujeto, para captar sus niveles efectivos de
autoconciencia y de libertad, de intencionalidad y de finalidad.
En esta perspectiva, el acto humano se relaciona estrechamente con el mundo interior de la persona,
captada en toda la riqueza de su dinamismo expresivo. Se trata, por consiguiente, de un momento de un amplio
proceso de autorrealizacin personal, que debe ser analizado cuidadosamente, tanto en el plano diacrnico como
en el sincrnico, para llegar a penetrar su significado ms profundo. En esta ptica, adquieren cada vez mayor
importancia las actitudes que subyacen al mismo y, ms radicalmente, el proyecto de conjunto de vida ( Opcin
fundamental) Esta forma nueva y ms penetrante de interpretar el acto humano, introducindose en su estructura
ms ntima, permite superar la tentacin de una moral de los actos que acaba cosificando y atomizando" el
obrar humano.
2. Los elementos de definicin del acto humano.- En la raz de la valoracin moral del obrar estn los elementos
de conocimiento y de libertad, a los que hay que aadir, en la visin cristiana, la realidad de la gracia. Los tres
interactan entre s sobre todo segn un dinamismo unitario, que, en cierta medida, puede descomponerse. El
elemento cognoscitivo reviste una importancia decisiva. Pero hay que recordar que el conocimiento moral no se
identifica con el simple conocimiento intelectual; se trata de un conocimiento que compromete mucho ms
existencialmente y que supone una apreciacin subjetiva del valor. En otras palabras, es un conocimiento
estimativo que nace de la asimilacin del valor en la experiencia personal y que se refuerza en la praxis.
De forma anloga, la libertad, que est siempre situada y por tanto condicionada, no se da ua vez para
siempre, sino que se desarrolla y crece en el interior de un camino caracterizado por etapas diversas y por
modalidades diferentes de actuacin. Todava resulta ms misteriosa la influencia de la gracia, que acta en lo
ms profundo del hombre como elemento que respeta el conjunto de los datos naturales y que interacta al
mismo tiempo sobre ellos, estimulando al hombre al ejercicio de la caridad como autoentrega de s mismo a Dios
y a los hermanos. El acto humano es, en definitiva, el resultado de una trama compleja de factores que hay que
sopesar atentamente en su incidencia, intentando captar las mutuas interacciones en el marco de una lectura
global.
3. Los criterios de la valoracin moral.- La atencin que se dirige privilegiadamente al aspecto subjetivo del acto
no debe hacer olvidar la importancia que tiene el dato objetivo. De lo contrario, se corre el riesgo de caer en una
moral de la pura intencin, que prescinde de la densidad real de la accin. Es verdad que, en ltimo anlisis, la
moralidad es la que pertenece a la interioridad del sujeto y que l expresa, con mayor o menor acierto, en sus
actos. Pero no por eso hay, que ignorar la importancia decisiva de la accion, que tiene por s misma
repercusiones, positivas o negativas. sobre uno mismo, sobre los dems y sobre el mundo. Esto quiere decir que
el acto, en su contenido material, no es de suyo indiferente.
La actitud interior y el comportamiento externo son juntamente datos constitutivos de la moralidad, la
cual es entonces el fruto de la interseccin de la intencionalidad con la eficacia histrica. La primaca que se
concede a la actitud (buena o mala) no anula la exigencia de verificacin del comportamiento (recto o errneo).
Por otra parte. hay que reconocer que la entidad de la materia sobre la que recae la opcin es tambin
normalmente decisiva en orden a la determinacin de la actitud subjetiva. Cuando la accin es en s misma ms
comprometedora hay que suponer generalmente que debe existir un mayor compromiso en el sujeto.
El juicio moral del acto humano es, por consiguiente, el resultado de una aplicacin correcta de los
diversos criterios, sin olvidar por otra parte la prioridad de la persona y de su mundo interior, que nunca puede
objetivarse por completo.
G. Piana
Bibl.: R. Frattallone, Acto humano. En NDTM, 23-46; F BOckle, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980;
E. Chiavacci, Acto humano en DTI 1, 339-350; C. H. Schutz - R. Sarach, El hombre como persona, en MS 1111,
716-736.
ADN
Segn la Biblia, es el primer hombre creado por Dios y el origen de la humanidad. La palabra Adn
indica, bien la especie humana, bien al individuo de quien descienden todos los dems hombres. Segn el relato
bblico, Adn fue puesto por Dios en la cima de la creacin; se distingue de todos los dems seres creados en
virtud de su cualidad de estar hecho a imagen y semejanza de Dios, cultivador y guardin del ambiente en que
vive: seor preocupado de las dems criaturas, objeto de la benevolencia divina, compaero de un dilogo con
Dios, abierto al encuentro y a la comunin con los dems hombres, dotado de una dimensin material o corprea
y juntamente de una dimensin espiritual.
En Gn 3 se dice que adn fu sometido a una prueba, que no logr superar, proporcionando entonces a
sus descendientes una serie de consecuencias negativas, que pueden sintetizarse de este modo: prdida de la
armona y de la paz con Dios, con los dems hombres y con las otras criaturas. Pero la ltima palabra que le
dirige Dios a Adn no es la de condenacin; junto con su no al pecado. el Creador pronuncia tambin el s de la
misericordia y de la salvacin, que llegarn por medio de un descendiente del mismo Adn: es la promesa de un
redentor, que restablecer la armona y la paz perdidas (cf. Gn 3,15). El Nuevo Testamento, siguiendo la lnea del
Antiguo, habla de Adn como del primer hombre (cf. 1 Tim 2,13-14), pero sobre todo como anticipacin de
Cristo en los siguientes lugares : Mc 1,13; Rom 5,12-21; 1 Cor 15,22.45-49.
En Mc 1,13 se afirma que Cristo es el nuevo Adn que, sometido a la tentacin, super la prueba,
convirtindose en cabeza de la nueva humanidad. En Rom 15,12-21, Pablo se sirve de la oposicin Adn-Cristo
para resaltar la universalidad de la gracia. En 1 Cor 15,22, la anttesis tipolgica de Adn - Cristo es utilizada por
Pablo para sealar la universalidad de la resurreccin. En 1 Cor 15,45-49, por el contrario, la figura de Adn se
recuerda en oposicin a la de Cristo para afirmar la gloria y la incorruptibilidad de los resucitados. Es muy
probable que esta idea paulina tenga como trasfondo cultural y religioso algunas concepciones judas relativas: a)
al primer hombre como modelo de la humanidad; b) a la recuperacin de la perfeccin que hubo en los origenes,
perdida con el pecado, gracias a la obra del Mesas.
G. M. Salvati
Bibl.: J Jeremia5, Adam. en TWNT 1, 141- 143; F. Stier, Adn, en CFT 1, 27-42.
ADIVINACIN
Es el arte de adivinar y predecir el futuro con diversas tcnicas (signos externos o premoniciones
interiores o comunicaciones directas por parte de la divinidad), institucionalizada en muchas culturas y
religiones, sobre todo antiguas. Prohibida tradicionalmente en la religin judeocristiana, entra en la problemtica
teolgico-moral relativa a la magia y a la supersticin.
En terminos morales el aspecto ms reprobable de la adivinacin puede reconocerse, por un lado, en la
negacin a fiarse de Dios y por otro, en el desconocimiento de la importancia del compromiso humano en la
edificacin de la propia historia. tanto personal como colectiva. Hay que considerar adems el dao que la
difusin de estas prcticas y de esta mentalidad produce en la opinin pblica y en las personas menos
desarrolladas en sentido intelectual y espiritual.
Puede sealarse un elemento de explicacin y de posible atenuacin moral subjetiva de este fenmeno
en la angustia y en la inseguridad que oprimen al hombre en las diversas pocas y que hoy parecen haberse
agudizado, fundindose adems con las diversas formas de revival de lo sagrado y del misterio que pueden
encontrarse en nuestros das, bajo unas formas a veces interesantes, pero a menudo estriles o aberrantes.
L. Sebastiani
Bibl.: G. van der Leeuw, La religin, FCE, Mxico-Bueno5 Aire5 1948, 21955 y 37155; B. Haring, La ley de
Cristo, II, Herder Barcelona 1965, 224-245.
ADOPCIN
Es una forma de intervencin, hoy juridicamente configurada, que hace posibles el crecimiento y la
educacin de un nio, procreado por otros que, por diversas razones, estn incapacitados para cumplir estas
tareas. El adoptado entra a formar parte a ttulo completo en la familia adoptante, en todo lo que se refiere a los
derechos civiles.
La adopcin, de origen antiguo, parece estar guiada por dos concepciones diversas: la primera privilegia
los intereses de los adultos que, a travs de la adopcin, intentan realizar sus deseos, colmar un vaco y una
frustracin dentro de su existencia y de esta manera realizarse a s mismos. La segunda, por el contrario, que ha
encontrado tambin acogida en la legislacin (ley del II de noviembre de 1987), tiene en cuenta las exigencias
del menor e intenta garantizarle un ambiente familiar educativo estable e idneo para satisfacer su derecho a un
desarrollo armnico y completo.
Los profundos cambios cuantitativos, cualitativos y culturales de la familia contempornea han
incrementado el nmero de menores abandonados tardamente, mucho despus de haber nacido. Esta situacin ha
requerido algunas modificaciones de las normas anteriores, que han encontrado adecuadas integraciones en la
gua de aplicacin de la ley 21/1987 donde se regula tambin finalmente la adopcin internacional con
procedimientos anlogos a los que se prevn para los nios espaoles.
En el aspecto tico-teolgico, a la luz de las perspectivas magisteriales, que en la Gaudium et spes (n.
48) y en la Familiaris consortio de Juan Pablo II ven en la familia una ntima comunidad de vida y de amor y
en las relaciones entre los esposos l signo de la alianza entre Dios y la humanidad, y a la luz de las nuevas
adquisiciones a propsito de la solidaridad tica, inspirada en las ideas cristianas, la adopcin encuentra robustas
motivaciones y un pleno derecho de ciudadana, con tal que se dirija desinteresadamente al bien y al desarrollo
integral del menor. Por eso mismo la moral y la pastoral se la aconsejan a las parejas estriles y a otras
disponibles y debidamente preparadas, como un ejercicio ejemplar y coherente de hospitalidad y . de acogida
solidaria.
G. Mattai
Bibl.: M. Tortello, Adopcin, en NDTM, 46- 59; M. 1. Feliu, Comentario a la ley de adopcin, Tecnos, Madrid
1989; G. Garca Cantero, La reforma del acogimiento familiar y de la adopcin, Madrid 1988.
ADOPCIONISMO
La hereja trinitaria monarquiana (o monarquianismo), que se difundi en los ss. II y III y que consista
en negar a las tres prsonas divinas una existencia propia y distinta en aras de un monotesmo radical, tiene sus
orgenes en el judeocristianismo heterodoxo. Este error doctrinal tuvo una doble conformacin: modalista (Dios
se manifiesta de tres modos diversos) y adopcionista. Segn el monarquianismo adopcionista o adopcionismo,
Cristo sera -segn las diversas orientaciones- un ngel o un simple hombre, adoptado por Dios y elevado al
rango de Hijo de Dios en el bautismo, o bien - segn otros - en la resurreccin. La versin ms antigua del
adopcionismo parece ser la que se expresa en la Engelchristologie (ngel adoptado por Dios como Cristo, Hijo de
Dios).
La otra forma de adopcionismo, que consiste en la adopcin libre por parte de Dios de un simple
hombre, encontr un promotor en Teodoto de Bizancio, llamado el curtidor de cuero, que a finales del s. II
difundi esta doctrina en Roma. Segn escribe Hiplito sobre el pensamiento de Teodoto: Jess es un hombre,
nacido de una virgen por designio del Padre, que vivi como todos los hombres y fue sumamente temeroso de
Dios; ms tarde, en el bautismo, lo asumi Cristo bajando de lo alto en forma de paloma; por eso los poderes no
haban actuado en l hasta que el Espritu - que Teodoto llama Cristo - descendi y se manifest en l. Algunos
no quieren admitir que se hiciera Dios a travs de la bajada del Espritu, mientras que otros lo admiten despus
de la resurreccin de entre los muertos (Elenchus, VII, 35).
Teodoto fue excomulgado por el papa Vctor (186-198). Pero el grupo que se le haba juntado sigui
difundiendo el pensamiento adopcionista, sobre todo por obra de otro Teodoto llamado el banquero,
Asclepiodoto y Artemn o Artemas. En tiempos de este ltimo, a mediados del s. 111, el adopcionismo empez a
arrogarse ciertos orgenes apostlicos. que refut fcilmente Hiplito (Contra Artemonem, seu parvus
labyrinthuS, en Eusebio, Hist. ecl., 7, 27-30).
Aparecieron otras formas posteriores de adopcionismo en Pablo de Samosata (por el 260-270), en
Fotino de Sirmio (mitad del s. 1V) y en Marcelo, obispo de Ancira (t por el 375), cuyo monarquianismo
adopcionista se adapt a las exigencias de la controversia arriana.
L. Padovese
Bibl.: J N. D. Kelly Earlv Christian Doctrines, Londres 1958, 115-1'19.158-160; M. Simonetti, Adopcionistas, en
DPAC, 1, 31; A. Orbe, Introduccin a la teologa de loS 55. II y 111, Sgueme, Salamanca 1988.
ADORACIN
Parece indicar un gesto de postracin ante una persona, llevando las manos a los labios y dirigindolas
luego a besar sus pies o sus vestidos: aunque casi siempre guarda relacin con la divinidad, puede referirse
tambin a algunas personas (el rey, los sacerdotes, los profetas). Desde la antiguedad hasta la Edad Media, la
adoracin, incluso en ambientes no sacrales, se realiza mediante el gesto de doblar las rodillas, de postrarse total
o parcialmente, de besar el suelo, de inclinar la cabeza, etc. En el cristianismo la adoracin se refiri siempre a
elementos religiosos, como Dios, Cristo y sus misterios. El concepto y la praxis se conocen tanto en el Antiguo
como en el Nuevo Testamento. En teologa es considerado bajo el aspecto dogmtico (naturaleza, trmino,
contenido, motivaciones), en el mbito del conocimiento moral (deber, acto, funcin en la estructura religiosa del
ser humano), como gesto litrgico (1ugares y personas), pero sobre todo como elemento significativo de la
tensin del hombre hacia la relacin unitiva con la divinidad, que se concreta en una profundizacin de la vida
espiritual.
La adoracin, segn dice santo Toms, constituye un elemento interior/exterior de la virtud de la
religin, colocado despus de la devocin y de la oracin (S. Th. II/II, 84). Ms que como elemento exterior la
adoracin se valora como elemento interno y por tanto inherente al culto latrutico reservado a Dios, para
expresar el reconocimiento de su trascendencia y de su infinita santidad; de aqu el carcter teologal fundamental
de la adoracin, bien como gesto, bien como comprensin consciente del misterio.
Como actitud interior permanente, la adoracin puede identificarse de alguna manera con el xtasis del
amor, cuando el alma, saliendo de la noche oscura y esencializndose en sus tensiones, recoge ms simplemente
sus aspiraciones, transformndose en un estado de continua oracin y de pura adoracin. Ms recientemente la
adoracin se ha orientado particularmente a los temas cristolgicos, especialmente a la eucarista (5C lO).
siguiendo las intervenciones magisteriales de po XII en la Mediator Dei ( 1947. .AAS 39, 1947, 566-577), en la
alocucin al Congreso de liturgia pastoral de Ass de 1956 (AAS 48, 1956, 718-723) y en el Discurso a los
sacerdotes adoradores nocturnos (1953: AAS 45, 1953. 416-418); la de Pablo VI con la encclica Mysterium
fidei (1965: AAS 57 1965, 769-774) y con la Instructio de cultu mysterii ucharistici ( 1967, emanada de la
Congregacin de ritos: AAS 59, 1967 566-573), y otros documentos importantes hasta las alocuciones de Juan
Pablo II a los diversos Congresos eucarsticos y las Cartas pastorales a los sacerdotes de la Iglesia con ocasin de
la celebracin de la cena pascual. La ritualidad, la reflexin sobre el gesto, la teologa se entremezclan en los
anlisis de diversa profundidad doctrinal y psicolgica, en busca de las races y motivos de un gesto que
representa una actitud y un estado interior del alma, concretado de maneras diversas, pero que siempre convergen
hacia la unin con la divinidad o hacia la profunda adoracin y reconocimiento de la misma.
G. Bove
Bibl.: E. Beurlier, .Adoration, en DTC, 1, 271-303: A. G. Martlmort, La Igiesia ell oracin, Herder, Barcelona
1967. 1. Hauscheer Adorar al Padre e" Espritu y e" verdad: Mensajero, Bilbao 1968; R. MOretti, Adoracin, en
DE, 45-49.
ADVENTISTAS
La palabra adventistas se refiere a aquellas Iglesias cristianas que ponen un especial acento en la
segunda venida o adviento de Cristo. Ms especficamente, las Iglesias adventistas tuvieron su origen en los
Estados Unidos por el ao 1850, gracias al ministerio del predicador laico bautista William Miller (1772-1849).
Miller estaba convencido de que las 2.300 tardes y maanas antes del restablecimiento del santuario (Dn 8,14)
se referan a un perodo de 2.300 aos a partir del 457 a.C. En 1836 public un libro titulado Evidence from
Scripture and History of the Second Coming of Christ above the year 1843 (Pruebas de la Escritura y de la
historia para la segunda venida de Cristo por el ao 1843J; tuvo muchos seguidores. Cuando fallaron sus
clculos, la mayor parte de sus convertidos le abandon. Muri en 1849. desacreditado y casi olvidado.
Algunos pequeos grupos siguieron creyendo en una segunda venida inmediata; entre ellos el ms
importante fue el dirigido por Ellen G. White ( 18271915). La seora White afirm que Miller no se haba
equivocado en el ao: lo que pasa es que no comprendi que en 1843 Cristo haba de comenzar la purificacin
del santuario celestial (cf. Heb 8,1-2). En este primer perodo Cristo lleva a cabo el juicio investigativo,
examinando las intenciones de los vivos y de los muertos para decidir quines son dignos de reinar con l durante
el milenio de paz sobre la tierra que seguir a su segunda venida (Ap 20,1-3). La segunda venida de Cristo tendr
lugar cuando se complete este juicio investigativo. esto suceder pronto, aunque no pu~de determinarse
todava la fecha precisa.
Las visiones y profecas de la seora White quedaron registradas en unos veinte libros y en millares de artculos.
Una visin confirmaba que x 20,8 ( Acurdate del sbado para santificarlo) expresaba la voluntad de Dios de
que los cristianos celebrasen sus cultos en sbado, lo mismo que haba hecho Jess y como l esperaba que lo
hicieran sus - discpulos (Mt 24,20). La observancia del domingo como da del Seor fue una innovacin
impuesta errneamente a los cristianos por el papa. La seora White y sus seguidores fundaron la Iglesia
adventista del sptimo da en 1863. Los adventistas del sptimo da aceptan muchas de las verdades tradicionales
de fe relativas a la Trinidad. a la creacin, al pecado, a la encarnacin, a la redencin, a la inspiracin divina de
las Escrituras y a la justificacin por medio de la fe. Practican el bautismo de los creventes adultos. el lavatorio
de pies (Jn 3, 1-1 1) y la cena del Seor como los tres ritos instituidos por Cristo. Dado que el cuerpo es el
templo del Espritu Santo ( 1 Cor 6.19), los adventistas se abstienen del tabaco y del alcohol y han creado
clnicas mdicas por todo el mundo. Administran muchas instituciones educativas, publican libros y revistas en
muchas lenguas y evangelizan por medio de la radio y de la televisin. Debido a su vigoroso impulso misionero,
la mayor parte de los adventistas del sptimo da proceden de fuera de los Estados Unidos de Amrica.
W. Henry
Bibl.: Iglesias adventistas. en J Garca Hernando (ed.), El pluralismo religioso, 1, Atenas, Madrid 1981, 263-287.
AETERNIPATRIS
Es una encclica escrita por Len XIII y promulgada el 4 de agosto de 1879. Su objeto particular es el estudio de
la filosofa cristiana a la luz del pensamiento de santo Toms de Aquino y su insercin en el organigrama de las
disciplinas teolgicas. A partir de la AP comienza para la teologa un perodo de dependencia de la filosofa
tomista, que la afectar en todas sus caractenrizaciones.
La encclica tiene cuatro partes : en la primera se motiva el recurso a la filosofa como el remedio necesario para
hacer frente a las diversas expresiones de atesmo presentes en la sociedad: se expresa la conviccin de que una
filosofa separada de la fe es en todo caso insuficiente para responder a las verdaderas exigencias de la propia
bsqueda. En efecto, la razn est por s misma en camino hacia la fe: ms an, ofrece una ayuda vlida para
defender la fe de los posibles errores.
La segunda parte toca la problemtica del verdadero modo de filosofar.
La razn, aun teniendo que utilizar los mtodos, los principios y los argumentos propios, no puede ni debe
separarse. sin embargo, de la autoridad divina. La fe puede desarrollar realmente, respecto a la razn, la funcin
de liberacin y tutela de los errores: es como una estrella que orienta a la razn hacia su fin ltimo. Los Padres y
los escolsticos, afirma la encclica, han sabido cumplir coherentemente esta tarea. Toms de Aquino, sobre todo,
ha mostrado que cuando la razn es conducida en las alas de la fe, alcanza las cimas ms altas de la especulacin:
por esto mismo es el modelo de todo verdadero filosofar.
En la tercer parte. la encclica habla de la necesidad de restaurar la recta filosofa en cuanto que de ella se derivan
beneficios incalculables: ante todo para la fe, ya que de esta manera sabe defenderse de los ataques que lanzan
contra ella las diversas filosofas: para la sociedad, ya que estar as ms segura contra las interpretaciones
arbitrarias de la libertad: finalmente, para las ciencias, ya que en su relacin con esta verdadera filosofa podrn
encontrar mejor el objetivo primario de sus investigaciones respectivas.
La ltima parte de la AP presenta algunas disposiciones prcticas para que la enseanza pontificia sea acogida y
y en practicada en las universidades y los centros de estudios teolgicos. Siguen abiertas todava las hiptesis de
trabajo sobre la redaccin de la encclica: de todas formas, se puede comprobar con cierto grado de certeza que
contiene ideas que eran patrimonio peculiar del mismo Len XIII. De todas formas, la AP marc una poca
teolgica, influy en sus contenidos y en sus mtodos, que hoy parecen un tanto estrechos, hasta la gran reforma
que se impondra con la nueva perspectiva abierta por el concilio Vaticano II.
R. Fisichella
Bibl.: Texto en MPC, 1, 111-124: P Rodrguez (ed.), Fe, razn y teologia, EUNSA, Pamplona 1979: A. Pioianti
(ed.), L nciclica Aeten,i Patris, Ciudad del Vaticano I982: R. Aubert, Die Enzyklika "Aeten7i Patris und die
weiteren papstlichen Stellungnsnahmen Zur christlicher? Philosophie, en E. Coreth (ed.), Christliche Philosophie
im XIX und xx Jahrhundert, 1, Friburgo Br.
1987 310-332.
AGAP
En el Antiguo y en el Nuevo Testamento, la agap (el amor) indica aquella fuerza espiritual o sentimiento que
mueve a una persona a entregarse al amado, o bien a apropiarse de la realidad amada, o bien a realizar aquello
por lo que se siente algn placer o deleite. La agap no se limita a la esfera profana o natural de la experiencia
humana, sino que comprende tambin la relacin hombre-Dios. Segn el Antiguo Testamento, el amor de Dios al
hombre se caracteriza por la espontaneidad, la gratuidad, la fuerza, la virtud unitiva, el impulso a compartir la
vida, la fidelidad, la tendencia a ser exclusivo, la capacidad de renovarse en el perdn; y la agap del hombre a
Dios se caracteriza por el gozo, la entrega de s mismo, la fidelidad, la observancia de la ley.
Jess de Nazaret. con su praxis, muestra en concreto la profundidad, la imprevisibilidad y la desmesura de la
agap de Dios. Hablando de la agap del hombre a Dios, Jess subraya su radicalidad, que mueve al crevente a
no dejarse seducir por las riquezas y las ambiciones y a no desanimarse ante las persecuciones. De la agap para
con el prjimo, Cristo subrava la disponibilidad a atender al necesitado, as como la obligacin de amar incluso a
los enemigos. La agap es una especie de unidad de medida de la vida presente del creyente: y es tambin lo
que permite (y permitir hasta el fin de los tiempos) hacer una seria discriminacin entre los hijos dignos y los
hijos indignos del Padre celestial- que ama sin lmites y sin medida.
Tambin Pablo es un cantor de la agap de Dios, que se manifiesta en el envo del Hijo y del Espritu. en la
muerte en la cruz de Cristo y en la eleccin universal: para el apstol, la agap es la anticipacin del futuro: es la
virtud que permanece ms all de la muerte. En la carta de Santiago se recuerda que la agap es la ley del Reino,
que se traduce en fidelidad a los mandamientos y en obras de bien para con los hermanos. En Juan, la agap tiene
siempre un carcter descendente : del Padre al Hijo' del Hijo a los hombres, del hombre a los dems hombres.
Como resumiendo toda la enseanza bblica, la Iglesia primitiva considera la agap como la quintaesencia del
modo de obrar de Dios con el hombre y de la redencin de Cristo (E. Stauffer) y, consiguientemente, como la
regla principal de la praxis de los creventes, sobre todo en las relaciones
.
mutuas. No es una casualidad que gape sea tambin el nombre que dio la Iglesia primitiva al banquete
eucarstico, que constituye el momento en que con mayor claridad se hacen presentes tanto el- amor de Dios a la
humanidad, concretado en el don del Hijo y en el misterio pascual, como la comunin profunda que se ha
establecido entre los elegidos de Dios, en virtud de la fe, de la esperanza y del bautismo.
G. M. Salvaii
Bibl.: W GUnter H. G. Link, Amor en DTNT 1,. 111-124; G. Quell E. stauffer, agapaO, agap, en TWNT 1,
20ss; A. Nygren, Eros. y agap, Sagitario, Barcelona 1969.
AGEO
Ageo, uno de los doce profetas menores, es el primero de los llamados profetas de la reconstruccin,
junto con Zacaras y con Malaquas. Las breves secciones de su libro estn fechadas entre los meses de agosto y
diciembre del 520. Sabemos poco de Ageo. El ao 538, el edicto de liberacin de Ciro haba permitido a los
judos deportados a Babilonia regresar a la patria. Pero all no encontraron ms que destruccin. Al mismo
tiempo estallaron en Persia, entre el 529 y el 520, violentos desrdenes que terminaron slo en tiempos de Daro.
El tema dominante del libro es la reconstruccin del Templo. En 1,1-15 tenemos la exhortacin a Zorobabel y a
Josu (respectivamente gobernador de Jud y sumo sacerdote): en 2,1-9, un anuncio escatolgico de salvacin: la
promesa de la futura gloria del Templo: en 2,10-19, promesas de prosperidad agrcola: en 2,20-23 nos
encontramos con una clara perspectiva de esperanza escatolgica, relacionada con la figura de Zorobabel. Ageo
mantiene con decisin la necesidad de reconstruir el Templo, a fin de obtener la bendicin del Se~or y
permanecer fieles a la alianza de la que nunca ha renegado Yahveh. Ageo es el centinela que acecha las
exigencias que va presentando la coherencia del pueblo a su fe: es el hombre de la confianza inquebrantable.
G. Lorusso
Bibl.: L. Alonso SchOkel - J L. Sicre, Profetas, II, Cristiandad, Madrid 1980, 11291140; J L. Sicre. Profetismo e"
Israel, Verbo Divino, Estella 1992.
AGNOSTICISMO
Etimolgicamente la palabra se deriva del griego a-gnostos (no cognoscible); fue acuada por el escritor
positivista R. H. Huxley en 1869 (cf. su ensayo Agnosticisme. en Collected Essays, Y Londres 1898). Pero,
aunque apela a una doctrina formulada en el mbito del positivismo del s. XIX, abarca ms en general a todas las
teoras del conocimiento que afirman la incognoscibilidad de todo lo que trasciende el nivel del conocimiento
fenomnico y emprico. Por eso se distingue tanto del escepticismo como del atesmo, los cuales, ms que
abstenerse de afirmar la cognoscibilidad de lo suprasensible y de Dios, niegan su existencia. Se puede observar
una presencia del agnosticismo tanto en el terreno filosfico como en el teolgico.
1. Filosficamente, se pueden distinguir tres formas fundamentales:
a} Ante todo, la que se relaciona de forma general con una concepcin del conocimiento que no reconoce la
capacidad de penetracin metafsica de la razn: para ella, slo es objeto de verdadero conocimiento lo que cae
bajo el dominio de las ciencias exactas (hechos fsicos) o de las ciencias histricas (hechos humanos).
b} Programticamente, como teora general de los mbitos y de los lmites del conocimiento, el agnosticismo se
afirma en el s. XIX sobre todo en la corriente positivista.
c} Un antecedente ilustre -que hay que distinguir cuidadosamente de las formas precedentes- es el que representa
el criticismo kantiano, como formulacin de la imposibilidad (terica. no prctica) de alcanzar lo suprasensible.
Finalmente, se puede recordar un agnosticismo banal que se refugia en una afirmacin genrica de la no-
cognoscibilidad de Dios, sobre todo para no sacar las consecuencias existenciales y prcticas que de all se
derivaran.
2. Puede darse -y se ha dado de hecho histricamente- una versin teolgica del agnosticismo, cuando de la
incapacidad de la razn para llegar a Dios se deduce la necesidad de la fe como nico conocimiento vlido de lo
suprasensible (fidesmo). Este agnosticismo teolgico no debe confundirse con el apofatismo, segn el cual la
cima del conocimiento de fe, que presupone la razn, se realiza pasando por un momento esencial de silencio y
de noche de la razn misma, a travs del cual Dios puede infundir a la criatura su mismo modo de conocer (en el
Espritu).
3. En la tradicin bblico-cristiana no encuentra sitio una concepcin del conocer de tipo agnstico.
Efectivamente, en ella la revelacin de Dios, acogida con la fe. presupone la capacidad de la razn de llegar al
conocimiento de la existencia de Dios y de sus perfecciones, as como de reconocer como procedente de Dios
mismo el acto con que l se revela. Fue el concilio Vaticano I, en la Constitucin Dei Filius. sobre la base del
testimonio bblico (cf. Sab 13,1-9: Hch 1722-28; Rom 1,18-21), el que afirm que Dios, principio y fin de todas
las cosas, puede ser ciertamente conocido con la luz natural de la razn humana a partir de las cosas creadas
(DS 3004). Teolgicamente, el ncleo de verdad del agnosticismo tiene que verse en el apofatismo: es decir, en
el reconocimiento de que Dios. incluso en su revelacin, est siempre ms all de una captacin exhaustiva por
parte del conocimiento humano (cf. santo Toms, Summa contra Gentes, XIV).
P. Coda
Bibl.: J. Splett, Agnosticismo, en SM, 1, 6669; L. Armstrong, Agnosticism and Theism in the 19th Century,
Londres 1905; H, R.
Schlette (ed.), Der modeme Agnostizisnzus, DUsseldorf 1979.
GRAFA
Se denominan grapha (griego) los dichos y los hechos de Jess que no estn contenidos en los cuatro evangelios
cannicos: de ah el trmino grapha (no escritos).
El cuarto evangelio (Jn 20,30: 22,25) nos dice que no se escribi todo lo que haba dicho y hecho Jess: y las
ciencias bblicas han recogido pacientemente y con diligencia los dichos y los hechos de Jess que nos refieren
las fuentes antiguas extrabblicas. Las primeras colecciones fundamentales fueron las de A. Resch,
respectivamente en 1889 y 1906.
Las fuentes de los grafa son al menos tres grupos:
1. Los grafa contenidos en los libros cannicos del Nuevo Testamento, obviamente fuera de los cuatro
evangelios (cf. Hch 20,35).
2. Los que citan los Padres subapostlicos (por ejemplo, Epist. Bamabae 12,1) y los contenidos en las variantes
de los cdices del Nuevo Testamento.
3. Finalmente, los grafa reconocidos en fuentes apcrifas e incluso en fuentes judas ms dependientes de los
evangelios cannicos, as como en fuentes islmicas ms tardas.
L. Pacomio
Bibl.: J. Jeremias, Palabras desconocidas de Jess. Sgueme, Salamanca 1990; G. Fag9in, Logia, Agrapha, Detti
extracanonici, 2 vols., Florencia 1951.
AGUSTINISMO
En sentido amplio, el trmino indica la perspectiva teolgico-filosfica tpica de san Agustn: en sentido
estricto, seala la visin particular del obispo de Hipona sobre el problema de la gracia, Gracias a Agustn, el
pensamiento filosfico en general, y el platnico en particular, ha adquirido derecho de ciudadana" en la
teologa occidental, en el sentido de que ha sido utilizado serenamente, despus de las oportunas correcciones,
para profundizar en el misterio cristiano, Los escritos de Agustn se convirtieron en un instrumento privilegiado.
bien para el desarrollo del pensamiento teolgico, bien para la solucin de algunas controversias particulares.
Aunque nunca represent un sistema orgnico y riguroso, como sera ms tarde el tomismo, el agustinismo fue
realmente hasta el s.
XIII el alma y la referencia principal del pensamiento teolgico de Occidente.
En relacin con el problema de la gracia, el agustinismo constituye ante todo la superacin de los lmites del
maniqueismo que niega la existencia de la libertad, y del pelagianismo, que niega la necesidad de la gracia. En
particular, contra Pelagio, que niega el orden sobrenatural, afirmando la independencia absoluta de la libertad del
hombre respecto a Dios, la autonoma del hombre en el ejercicio del bien, su capacidad de salvarse gracias al uso
correcto y riguroso de la libertad, la posibilidad de la perfeccin sin la ayuda de Dios, la gravedad absoluta
incluso del pecado ms pequeo y la condena a la perdicin de todos los pecadores. Agustn sostiene los
siguientes principios (asumidos por la fe eclesial): a} el pecado original, que provoc la prdida de la
inmortalidad en el primer hombre, es transmitido por l a todos sus descendientes, que tienen necesidad del
bautismo para el perdn de los pecados: es imposible que los nios no bautizados entren en el Reino de los cielos
y . gocen de una autntica bienaventuranza: b} la gracia no slo es necesaria para el perdn de los pecados, sino
que es adems una ayuda necesaria para no cometerlos: cj no se da la impecabilidad en el hombre, como afirman
los pelagianos: la santidad es puro don de Dios, lo mismo que la gracia.
En la visin agustiniana tienen una importancia fundamental estos principios: se da una prioridad absoluta de
Dios respecto a las acciones virtuosas del hombre: contra toda emancipacin de la libertad respecto a la accin
divina, hay que reconocer la soberana absoluta de Dios sobre la voluntad del hombre: sin la gracia, no hay
bondad, no hay virtud, no hay perseverancia, no hay salvacin.
G. M. Salvati
Bibl.: E. Portali, Augustinisme, en DTC 1111, 2501-2561.
, A. Trap, Agustinismo, en DPAC, 1, 61-64; E. Cimoris, Agustinismo, en SM, 1, 69-81.
ALBIGENSES
El trmino albigenses se usa para designar a los herejes del Languedoc que vivan en el tringulo
formado por las ciudades de Toulouse, Albi Y Carcasona. Los encontramos en los- ss. Xll y Xlll sobre todo en el
sur de Francia, pero tambin en Espaa y en Italia. Estn animados de una necesidad de austeridad y de
perfeccin: frente al lujo de los clrigos escogen una vida de pobreza y de ascesis. aunque alejndose de la
doctrina catlica.
Al comienzo sostuvieron un dualismo moderado, basado en la creencia en dos principios, de los cuales uno, el
Bien, es superior al otro, el Mal. Pero alrededor del 1170, bajo el influjo de Nicetas de Constantinopla, aceptaron
un dualismo radical, que opona a los dos principios creadores, igualmente poderosos, del Bien y del Mal. Sobre
este fondo metafsico, los albigenses elucubraron varios mitos, negando por ejemplo la encarnacin de Cristo. Se
organizaron en comunidades o Iglesias distintas, con sus propios obispos y ministros, aceptando como nico
sacramento el consolamentum o bautismo del Espritu, que se confera slo a los adeptos ms comprometidos,
los perfectos.
Para combatir esta hereja fueron enviados a Toulouse algunos monjes cistercienses como legados. Tras el
asesinato de uno de ellos, Pedro de Castelnau, el papa Inocencio 111 convoc una cruzada contra los albigenses,
que dur del 1208 al 1229. Al conocer la situacin deplorable provocada por los albigenses, santo Domingo de
Guzmn comenz un apostolado para reconciliar a los herejes, dando comienzo entonces a la Orden de
Hermanos Predicadores. Los albigenses tuvieron, en su poca. una gran influencia en la Iglesia, pero en el s. XlV
desaparecieron sin dejar huellas.
T Jansen
Bibl.: R. Manselli - Y Dossat, Albigenser, en Lexikon des Mittelalters, 1, Mnich-Zrich 1980, 302-307. R.
Garca Villoslada, Historia de la Iglesta, II, BAC, Madrid 1953, 578585, 803-814.
ALEGORA
Procedimiento expresivo por el que se dice una cosa para significar otra (Simonetti).
As es como se define la alegora. Se ignora quin introdujo esta expresin, que apareci a mediados del s. 1 a.C.,
bien como trmino tcnico de la retrica, bien en relacin con la interpretacin de los mitos. Anteriormente, para
expresar un significado oculto en la poesa mtica se usaba el trmino hyponoia.
Si la expresin alegoran se afirma en el s. 1 a.C., el uso del mtodo alegrico aparece ya en el s. Vl a.C. con
Tegenes de Reggio. En el mbito de la cultura literaria helnica se interpretaba tanto a Homero como a Hesodo
en clave alegrica. Tambin es conocida esta utilizacin en el mbito filosfico.
Ya Platn adverta que no hay - que tomar los mitos al pie de la letra, sino slo en su capacidad alusiva y
explicativa de otros contenidos ms profundos.
As, en el Fedn 114D, despus de haber presentado los lugares que ocupan las almas despus de la muerte y el
destino de cada una de ellas, seala:
Ciertamente, sostener que las cosas son exactamente tal como las he expuesto es algo que no conviene a un
hombre que tenga sentido comn: pero sostener que esto o algo parecido a esto tiene que ocurrir con nuestras
almas y con sus moradas, por el hecho de que el alma es inmortal, es algo que me parece perfectamente
adecuado...
En el uso de la alegora desempearon una funcin de primer plano los filsofos estoicos, que,
interpretando a los dioses del Olimpo como smbolos de los elementos naturales y superando as toda forma de
vulgar antropomorfismo, supieron conjugar el politesmo tradicional con el monotesmo filosfico.
Tambin debieron de ofrecer un mbito de aplicacin del mtodo alegrico los cultos mistricos, que suponan
en sus iniciaciones un conocimiento y una participacin en los mitos celebrados, junto con una penetracin en su
sentido ms recndito.
De todas formas, el uso de la alegora est ligado al nombre del judo alejandrino Filn (20 a.C.-45 d.C.), que lo
aplic al Antiguo Testamento con la intencin de hacer al libro sagrado del judasmo compatible con la
sensibilidad moral y filosfica del mundo griego. Si en la aplicacin del mtodo alegrico Filn se resiente del
influjo del estoicismo, encuentra tambin su fuente de inspiracin hebrea en Aristbulo y en la Carta de Aristeas.
Pero tambin los esenios y la comunidad hebrea de los terapeutas, presente en Egipto, aplicaban ya el mtodo
alegrico en la lectura de la Biblia. El mismo Filn declara que haba tratado con hombres inspiradosn, que
vean en muchas de las realidades contenidas en la Ley smbolos visibles de las cosas invisibles (De
specialibus legibus 111, 178). l, por su parte, indica que la mayor parte de la legislacin (mosaica) se expresa
de forma alegrican (De Joseph, 28). En este caso, para entenderla correctamente, se hace necesaria la
interpretacin alegrica.
El documento ms antiguo que atestigua la asuncin de la alegora en el terreno cristiano nos lo ofrece Pablo en
la carta a los Glatas 4,24 donde aparece el verbo allegoreuein. La utilizacin de esta expresin result decisiva
para la exgesis cristiana posterior ya que Clemente, Orgenes y los otros autores alejandrinos apelaron
precisamente a Pablo para legitimar en su base apostlica la aplicacin del mtodo alegrico. Adems, dado
que Pablo utiliza el trmino allegoreuein en el contexto de una exgesis tipolgica, en tiempos sucesivos la
exgesis alegrica de la Biblia comprender tambin la tipologa.
Entre los Padres apostlicos est ausente el trmino alegora. Lo encontramos un par de veces entre
los apologistas del s. II (Arstides, Apol. 13, 7. Taciano, Orat. 21) en su crtica de la interpretacin griega de los
mitos.
Fueron los gnsticos los que en el s. II utilizaron ms ampliamente la alegora.
El maestro de la alegora dentro de la Iglesia en el s. 111 es sobre todo Orgenes, natural de Alejandra lo mismo
que Filn. Hay que sealar que el cristiano Orgenes ve en la exgesis alegrica de la Biblia tan slo un medio
para desarrollar la riqueza del anuncio de las Escrituras y para interpretar los textos que plantean dificultades en
su significado literal.
La polmica posterior que suscit la escuela teolgica antioquena contra la exgesis alegrica de los telogos
alejandrinos no comprometi el uso de la exgesis alegrica respecto a la Biblia. Ms an, siglos ms tarde, la
exgesis medieval latina de la Biblia utiliz el trmino alegora . expresando con l -dentro de los cuatro
sentidos de la sagrada Escritura- el contenido de la fe, tal como atestigua el siguiente dstico citado por Nicols
de Lira por el ao 1330: Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia
(Nicols de Lira).
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Alegora, en DPAC, 1, 69-70; d., Lettera eZo allegoria. U" contributo alla storia dellsegesi
patristica, Roma 1985.
ALIANZA
En las culturas y en las religiones del Medio Oriente antiguo, la alianza indica el pacto, estipulado entre
personas o entre grupos, con que los contratantes se obligan a una fidelidad mutua y a una relacin de
benevolencia. de paz, de solidaridad. de concordia. En las relaciones humanas, la alianza tiene como
consecuencia el establecimiento de una especie de familiaridad entre los contrayentes parecida a la que existe
entre personas ligadas por lazos de parentesco. Mientras que la igualdad entre los contrayentes no es un elemento
esencial de la alianza, tiene mucha importancia el juramento, con el que se invoca a Dios mismo como testigo y
garanta de lo que va a realizarse. De aqu se deriva una cierta sacralidad de la alianza misma, que introduce a
los contrayentes en una condicin nueva y los mueve a compromisos mutuos que obligan moralmente.
Tambin la Biblia comprendi la relacin entre Dios e Israel recurriendo al concepto de alianza: este concepto
resulta adems tan adecuado que se convierte incluso en la categora que expresa todo el conjunto de la historia
de la salvacin y de los libros que la atestiguan (Antiguo y Nuevo Testamento o Alianza).
En el Antiguo Testamento, la alianza (brit) aparece claramente como el fundamento de la vida social, moral y
religiosa del pueblo de Israel. Los profetas aluden indirectamente a ella para sealar la singularidad de los
vnculos que unen a Dios con su pueblo y con la imagen de la alianza nueva alimentan la esperanza y la ilusin
de un futuro de bienes, de paz y de familiaridad profunda entre Yahveh e Israel. A la luz del Antiguo Testamento
se puede decir muy bien que Israel vivi de la alianza (A. Gonzlez Lamadrid) y que "Dios es el Dios de la
alianza, que pronuncia palabras de alianza al pueblo de la alianza y hace culminar estas relaciones en una
suprema alianza (J Muilenburg). El Antiguo Testamento resalta continuamente y con energa tanto la gratuidad
de la alianza que tiene como fundamento exclusivo la benevolencia divina, como sus efectos salvficos
(redencin, perdn, solicitud, providencia, misericordia) y la necesidad de la adhesin libre del hombre a la
misma. Del encuentro entre la libertad de Dios y la de Israel (del hombre) se derivan frutos de bien, de paz, de
armona, en una palabra, la salvacin.
Segn los autores del Nuevo Testamento, la alianza (diathke} asume un carcter de novedad, de plenitud y de
definitividad gracias al don del Hijo y del Espritu que hace el Padre a la humanidad. En la sangre de Cristo se
estipula el pacto nuevo y eterno que liga a los hombres con Dios, hacindolos un pueblo Nuevo, llamado a vivir
en comunin con su Seor. Por este motivo, la realidad de la alianza encuentra su manifestacin histrica en la
Eucarista, sacrificio agradable que elimina el pecado y restablece la comunin perdida.
En la Biblia, el concepto de creacin va estrechamente unido al de alianza ya que la creacin no consiste simple
mente en "dar la existencia a las cosas, sino en comenzar un vnculo de benevolencia entre Dios y las criaturas.
Adems, la creacin y la alianza tienen una sola raz: el amor. De l procede la alianza y l es tambin la razn
suficiente de la creacin, entendida como llamada gratuita a la existencia de unos seres, personales e
impersonales, distintos de Dios. Por eso, es natural afirmar que, segn la Biblia, Dios crea con vistas a la alianza:
gracias a ella, la creacin alcanza su cumplimiento. A su vez, la alianza puede entenderse como una "nueva
creacin de las cosas que existen o como vocacin a la comunin ms profunda de los hombres con el Creador.
La estrecha conexin que hay entre la creacin y la alianza se percibe mejor todava a la luz de Cristo: en efecto,
el Hijo eterno del Padre, hecho criatura en la plenitud de los tiempos (Jn 1,14: Gl 4.4), es el ce,.7tro de la
realidad precisamente por ser el principio y el modelo, a cuya imagen todo ha sido creado (Col 1,15) y el fi,.7
hacia el que todo tiende (Col 1,16). Adems, el Hijo creador es tambin aquel que ha hecho nuevas todas las
cosas por medio de su propio sacrificio: en l vive todo cuanto existe, por la fuerza del Espritu, en comunin con
el Padre de la misericordia.
G. M. Salvati

Bibl.: J Haspecker, Alianza, en CFT 1, 63 72; 1. Krinetzki, Der Bund Gottes mit dell Menschen nach dem AT
und NT DUsseldorf 1963: E. Elorduv, La teologa de la alianza . y la Escritura, Es~ Ecl. 36 (1961) 335-376.
ALIENACIN

Es uno de los conceptos bsicos, de origen filosfico, ampliamente utilizado para caracterizar la
condicin del hombre moderno, extrao a s mismo e incapaz de captar el sentido de la vida y de las cosas. En la
filosofa hegeliana la alienacin viene a coincidir con el momento en que el espritu sale de s mismo y se
objetiva en el mundo de la naturaleza y de la historia. En la ptica marxista -que ha conocido, sin embargo,
muchos desarrollos y variaciones importantes-, la alienacin tiene lugar en la sociedad capitalista cuando el
obrero, separado de la propiedad de los medios de produccin (tierra, empresa, fuentes energticas...), queda
alienado de toda su actividad productiva y de su misma naturaleza. A esta alienacin fundamental, de carcter
econmico, Marx aade todas las dems alienaciones que se derivan de ella: religiosas, polticas, sociales,
jurdicas e ideolgicas. Slo a travs de la superacin de la propiedad privada de los medios de produccin y .
del derribo de la sociedad capitalista, ser posible llegar a una sociedad no alienada.
En Fromm, Lukacs, Marcuse y otros autores que se refieren a los analisis de la escuela de Francfort encontramos
reflexiones parecidas sobre el carcter alienado y alienante de la sociedad moderna.
La reflexin teolgica se ha visto provocada por las acusaciones de alienacin que Feuerbach dirige contra la
religin (considerada como infancia de la humanidad, en la que el hombre "se despoja de su propio ser y lo lanza
fuera de s antes de encontrarlo e,.7 s), y ms an por las crticas radicales de Marx. para quien la religin es un
narctico, un sol ilusorio! un encadenamiento disfrazado. un intil " suspiro y una vana "protesta frente al
mundo alienado.
El Magisterio social de la Iglesia, aunque no comparte el anlisis marxiano de la alienacin. denuncia que sta
est presente todava en el Tercer Mundo en millones de personas marcadas por la ausencia de poder y de
significado, de aislamiento y extraeza de s mismas. Tambin en las sociedades superdesarrolladas se da una
alienacin, a saber, la negacin a trascenderse a s mismas y a vivir la experiencia del don de s y . ae la
solidaridad (cf CA 41).
G. Mattai

BibI.: R. Maurer, Alienacin, en CFF, 55-69. R. B. Launer, Alienazio,'e e liherta, 1970.
ALMA

Aunque "en filosofa el problema del alma demostr siempre que era de los ms discutidos y
complicados (C. F abro), y a pesar de la constatacin de que "es dificilsimo conocer qu es el alma (santo
Toms de Aquino), no es posible concebir al hombre en una perspectiva teolgica prescindiendo de esta realidad.
Se reconoce su existencia a partir del fluir concreto de la vida, de los actos puestos en el ser por los vivientes,
que son testigos tanto del principio que los produce como de la naturaleza o cualidad del mismo principio.
Etimolgicaniente, el trmino alma (alianza, en latn) se relaciona con la respiracin, con el aliento, entendidos
como manifestacin de la vitalidad.
Por eso indica genricamente el principio de vida de los seres vivos. Toms de Aquino afirma que la existencia
del alma parece evidente, si se considera que entre las criaturas hay algunas que tienen en s mismas el principio
vital, como las plantas, los animales y los hombres, que se diferencian inmediatamente de las cosas producidas
por artificio o inanimadas: de manera particular, el hombre posee la evidencia de que existe en l el alma a partir
de su experiencia personal del sentire et intelligere, es decir, de la vida sensitiva y de la intelectiva. Por eso, "se
dicen a,.7imados aquellos cuerpos en los que se percibe que se realizan las operaciones de la vida (inmanentes)
en cualquiera de sus grados (vegetativo, sensitivo, intelectivo). (...) El alma es por tanto lo que da al viviente la
naturaleza de ser tal y de obrar de tal manera: es el primer principio que especifica al cuerpo y lo mueve a las
funciones vitales (C. Fabro).
En la Biblia, la palabra "alma sirve para indicar la vida o el hombre viviente; no se concibe nunca como una
parte o un elemento separado: el trmino indica sobre todo al " sujeto de las manifestaciones vitales,
especialmente de las conscientes y espirituales (G. Lanyemever): por eso mismo puede ser objeto de juicio por
parte de Dios y puede recibir de l un castigo o una recompensa. La supervivencia del alma se concibe en la
sagrada Escritura como un don de Dios y . va siempre ligada a la resurreccin corporal.
~ El pensamiento griego, junto a la acentuacin de la diferencia entre la dimensin corporal y la dimensin
espiritual, propone una visin dualista del hombre, que aparece como una realidad en la que se conjugan los dos
diversos campos del ser. est compuesto de un cuerpo marcado por la finitud, por el lmite, por la tendencia hacia
abajo y hacia la muerte, y de un alma, que tiende a lo infinito, a lo alto, y est hecha para la eternidad, ya que es
inmortal. Por eso mismo muchas veces se comprende la realizacin mxima del hombre como liberacin o
escape de la materia.
Los telogos de los primeros siglos no evitaron por completo las sugestiones de la visin antropolgica griega,
aunque siempre se preocuparon de afirmar: aJ que todo el hombre ha sido creado bueno por Dios: b J que
tambin el cuerpo est destinado a la salvacin.
Gran parte de la antropologa patrstica acoger la distincin conceptual entre el alma y el cuerpo como entre
dos substancias parciales de las que se compone el hombre (G. Langemeyer).
Con Toms de Aquino, el alma se concebir como forma corporis, o sea, como principio que confiere vitalidad a
todo el hombre. Por el contrario, a partir de Descartes vuelven a acentuarse la diferencia y el contraste entre el
alma y el cuerpo, con repercusiones inevitables en la teologa cristiana.
El Magisterio eclesial a lo largo de los tiempos, adems de rechazar algunas afirmaciones errneas sobre el alma
(por ejemplo, la negacin de la existencia del alma individual y de la inmortalidad del individuo: DS. 1440), hizo
suya la visin del alma como forma corporis (DS 902) y como realidad inmortal (cf.. por ejemplo, DS 1440). Se
afirma de ella que ha sido creada directamente por Dios (DS 3896), de la nada (DS 685), que es distinta de la
substancia divina (DS 281), que es el principio vital del hombre (DS 2833), que es superior al cuerpo (DS 815) y
de naturaleza espiritual (DS 276~;
2812).
La teologa contempornea tiende a conceder un lugar secundario al concepto de alma, prefiriendo hablar de
hombre, de persona. Pero sigue siendo indiscutible la distincin en el hombre entre pensamiento, voluntad y
sensibilidad, que remite a una realidad ontolgicamente rica y ~ que confiere al sujeto humano su singularidad y
su dignidad.
G. M. Salvati
Bibl.: E. Kliner Alma, en SM, 1, 100-108; J L. Ruiz de la Pea, lmagen de Dios, Sal Ierrae, Santander 1988, 91-
151.
ALMA Y CUERPO
Adoptando una perspectiva ms descriptiva y emprica que metafsica, la Biblia no conoce una divisin
cuerpo-alma del hombre: las dos dimensiones, espiritual y corporal, estn en una simbiosis total. La distincin
entre alma, espritu y carne va dirigida a acentuar tal o cual aspecto del nico ser que es el hombre. Como
poseedor de la nefesh (alma), el hombre es un ser vivo que debe su existencia a Dios y que es capaz de relaciones
personales y de sentimientos: debido a la ruah (esptu), el hombre es el testimonio vivo del poder de Dios, la
expresin ms elevada de la fuerza creadora de Dios. Nefesh y ruah atestiguan ms claramente la proximidad
que existe entre Dios y el hombre; al contrario, en cuanto basar (carne), el hombre es el ser vivo que, como otras
criaturas, tiene un cuerpo, una dimensin material que, aunque le confiere cierta caducidad. no por ello carece
de dignidad ni deja de ser buena a los ojos de Dios. En virtud de su constitucin ontolgica o condicin
singular el hombre trasciende al mundo, aunque pertenece a l: es pariente del cielo y de la tierra y en cuanto
tal es muy bueno (Gn 1,31), destinado a la resurreccin final. La Biblia, aunque excluye una visin dualista del
hombre, se refiere indiscutiblemente a la copresencia de dos dimensiones del ser humano: la corporal y la
espiritual, afirmando que, en virtud de esta ltima, el hombre es imagen y semejanza de Dios.
El encuentro entre el cristianismo y la cultura helenista tuvo un doble efecto. Por un lado. la visin unitaria
bblica fue siendo sustituida por una perspectiva eminentemente dualista: el cuerpo y el alma son las dos
substancias que componen al hombre: por otro, se acentuar la superioridad del alma humana. Pero los Padres
rechazarn la concepcin del alma como parte o emanacin de la divinidad y la de la unin alma-cuerpo como
resultado de una especie de castigo: para ellos. todo el hombre. alma y cuerpo, est destinado a vivir la gloria
futura.
A partir del s. XII se verific un notable cambio de perspectiva, gracias a la acogida del pensamiento aristotlico.
que condujo a una nueva visin antropolgica. Toms de Aquino, el representante ms lcido de la nueva
orientacin filosfica y teolgica, afirmar que la unin entre el alma y el cuerpo es parecida a la que existe entre
la materia y la forma substancial; a pesar de ser ontolgicamente diferentes, el alma y el cuerpo del hombre no
poseen una autonoma propia antes de la unin; en el momento de la unin. el alma se hace forma, es decir,
acta, vivifica a la materia, que a su vez recibe de ella la existencia, la perfeccin y las determinaciones
esenciales. De aqu se deriva la profunda compenetracin del alma y del cuerpo en el hombre: su unin no es
accidental. sino substancial, profunda: todas las acciones del hombre, en esta perspectiva, son el fruto del
concurso de ambas dimensiones. La unidad cuerpo-alma lleva a concebir la muerte como disolucin
provisional y casi innatural de la unidad misma, mientras que permite dar un sentido profundo a la promesa
bblica de la resurreccin de la carne. Adems, se justifica as profundamente la dimensin social e histrica del
hombre. El cuerpo es al mismo tiempo el lugar de la comunin y de la apertura al encuentro (F. P. Fiorenza -
J.B.Metz).
El Magisterio de la Iglesia, adems de rechazar algunas propuestas teolgicas que tendan a convertir en algo
diablico la corporeidad (concilio de Braga, 561 : DS 455ss), o a hacer del alma una parte de Dios, negando la
resurreccin corporal (Ier concilio de Toledo, 400: DS 188), o a considerar las almas humanas como espritus
preexistentes y desterrados a los cuerpos (snodo de Constantinopla, 543: DS 403), tras afirmar la unicidad del
alma (1V concilio de Constantinopla, 870: DS 657), utiliz las frmulas y la perspectiva antropolgica de santo
Toms para condenar la opinin segn la cual el alma no se une directamente al cuerpo (concilio de Viena, 1312:
DS 902), y la de que el alma es mortal o nica para todos los hombres (Y concilio de Letrn, 1513: DS 1440).
Entre las intervenciones del Magisterio sobre la relacin alma-cuerpo hay que sealar finalmente la Gaudium et
spes del concilio Vaticano II, donde, segn la perspectiva tpicamente bblica, se habla del hombre como unidad
de alma y cuerpo que, por su misma condicin corporal, es una sntesis del universo material (GS 14) y
recuerda que el hombre no debe, por tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por
bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el ltimo da (Ib.J. Pero, al lado
de esto, se remacha la conviccin de que el hombre trasciende el mundo material, debido a su propia
espiritualidad y a la posesin de un alma inmortal.
G. M. Salvati
Bibl.: F P. Fiorenza - J B. Metz, El hombre como unidad de alma y cuerpo, en MS, IIiZ, 661-715; J Seifert, Das
Leib-Seele Problenz in der gegenwartigen Diskussion. Darmstadt 1979.
ALUCINACIN
Trmino tcnico en psiquiatra y en parapsicologa que, segn los casos, es asumido en teologa para
referirse a la problemtica de las visiones y de las apariciones.
Dentro de una criteriologa que fija las reglas para la verificacin de la veracidad de las visiones, se distingue
entre visin y alucinacin. Con la alucinacin, un individuo se representa mentalmente una realidad y piensa que
la ve como verdadera, creyendo falsamente que percibe la realidad efectivamente, incluso a travs de los
sentidos. A travs de un proceso de proyeccin de la realidad, construye mentalmente ciertas imgenes mentales
y ciertas representaciones que no reconoce va como fruto del propio yo, sino como actos que proceden de fuera y
de otros individuos. Este estado de alucinacin no necesariamente supone un estado patolgico, esquizofrnico: a
veces puede ser fruto de drogas. que provocan la proyeccin mental del sujeto.
En la parapsicologa, la alucinacin tiene un sentido muy diferente: se intenta hablar de alucinacin en los casos
en que un sujeto percibe a nivel visual o auditivo la presencia de personas o de acontecimientos y situaciones que
tienen su propia realidad, pero que estn lejos tanto en el espacio como en el tiempo (por ejemplo, se puede ver la
muerte de una persona querida que se encuentra en un espacio alejado y . distinto de donde est el sujeto).
Se sostiene que pueden ocurrir casos como stos a cualquier persona, sin que por ello caiga en una patologa
particular.
Puesto que la mente humana encierra todava muchos espacios de misterio, hav que dejar sitio a la investigacin
sobre temas de este tipo; sin embargo, esto no supone ni la identificacin ni la asuncin de tales formas en el
horizonte de la visin.
R. Fisichella
Bibl.: 1. Rodrguez, Alucinacin, en DE, 8990.
AMARTIOCENTRlSMO (/21 CRlSTOLOGA)
AMBIENTE
Es "lo que est alrededor; por eso puede indicar el conjunto de las realidades o de las condiciones en
que se desarrolla la vida del hombre y que tiene un vnculo y tambin cierta influencia en la vida misma. De
forma genrica, el trmino ambiente significa "esfera histrico-social, clima de condiciones econmicas,
naturales, jurdicas, de costumbres humanas y de actitudes espirituales en los que vive el hombre (M. T.
Antonelli); ambiente es la situacin en que se desarrolla la existencia individual y colectiva o el conjunto de las
condiciones de vida.
En la cultura occidental contempornea. con el desarrollo de la sensibilidad ecolgica. el trmino ha tomado un
sentido eminentemente naturalista, es decir, se identifica casi exclusivamente con el conjunto de las realidades
fsico-naturales dentro de las cuales se desarrolla la vida humana. El ambiente no puede concebirse slo como
"espacio vital plasmado por el hombre (H. D. Engelhardt), sino tambin como realidad que a su vez plasma al
hombre.
El ambiente del individuo puede considerarse casi como una clula de un organismo, el ecosistema, que resulta
de la suma y de la interconexin de numerosos arribientes; a su vez. el conjunto de los ecosistemas forma la
biosfera.
La sociedad que vive en los umbrales del tercer milenio ha tomado conciencia de las dependencias mutuas que
existen entre el ambiente, la cultura y la sociedad, y se siente cada vez ms responsable de la recuperacin del
equilibrio perdido en el ecosistema. Se invita a las ciencias a "pensar ecolgicamente (H. Schipperges) y a
favorecer el descubrimiento del llamado nicho ecolgico por parte del hombre, que debe necesariamente
abandonar la actitud indiferente y depredadora que ha caracterizado durante siglos sus relaciones con la
naturaleza. Esta ltima no es slo un puro objeto del que se pueda disponer al propio capricho; el hombre no
puede seguir considerndose como el dueo absoluto de la naturaleza. Al crecer la conciencia de nuestro estar
encerrados en el sistema y de estar "en una relacin ecolgica con la naturaleza (d.), se perfilan en el
horizonte del s. XXI " los rasgos de una sociedad postindustrial, que no estar ya administrada ni dirigida por la
economa, sino que estar ms bien proyectada u ordenada segn unos principios ecolgicos.
Nos encontramos en el momento de transicin de un principio econmico a un principio de responsabilidad
universal (d.).
En el plano moral, nace hoy para el hombre la tarea de proteger y promover el ambiente, es decir, la necesidad de
dar vida a toda una serie de iniciativas (cientficas, tcnicas, econmicas y polticas) a travs de las cuales deben
en primer lugar suspenderse las devastaciones y el deterioro del ambiente, para poder as "ordenar del mejor
modo posible el conjunto del espacio vital confiado a la responsabilidad del hombre (A. Auer).
G. M. Salvati
Bibl.: F. prez y prez, Ecologa y medio ambiente, Centro Estudios Sociales, Valle de los Cados, Madrid 1979;
J Passmore, [12 responsabilidad del hombre frente a la naturaleza y su ambiente, Alianza, Madrid 1978.
AMISTAD
Como Dios es amor del Padre y del Hijo, en la unidad de su Amor comn, el Espritu Santo, desea desde
siempre participar fuera de s su amor de benevolencia y de amistad. Este amor de Dios est- al comienzo de la
creacin y de la redencin de los hombres, que S~ hacen capaces de devolver a Dios el amor con que Dios los
ama.
Para damos a entender y saborear este amor suyo. Dios se muestra en la revelacin bajo las formas de amigo, de
padre, de madre. de esposo, a fin de asegurar as su fidelidad.
La alianza establecida por Dios en el Calvario se expresa en el envo del Espritu a nuestros corazones (cf. Rom
5, 5), principio de dilogo, de comunin y de oracin.
La apelacin a este "don que acta en los cristianos y en los hombres de buena voluntad es indispensable para
descubrir la importancia vital del amor de amistad o de benevolencia, incluso fuera del mbito familiar natural.
Son conocidas algunas famosas amistades histricas, por ejemplo entre Jernimo y Eustoquia, entre Abelardo y
Elosa, entre Bonifacio y Lioba, entre Jordano de Sajonia y riiana de Andal, entre Francisco de. Ass y Clara,
entre Jernimo Gracin y Teresa de vila, entre Francisco de sles y Juana de Chantal, entre H. U. von
Bal~hasar y Adrienne von Spever. Pero tambin se conocen los probemas y las discusiones crticas en torno al
~alor y la prctica concreta de estas o parecidas amistades, llamadas a menudo amistades "espirituales. En lnea
de principio no debe caber duda alguna sobre el valor objetivo de semejante amistad.
La persona humana, creada y redimida, Dios da como imagen y semejanza Amor, est llamada a ser amada y a
amar con un amor de benevolencia y de amistad, es decir, gratuitamente, debido a su propio bien. Este amor puro
y perfecto sirve para realizar a la persona, sin convertirse necesariamente en fuerza sexual-genital. Es de
importancia capital darse cuenta de que el hombre y la mujer. antes de ser tales en su profunda reciprocidad
interhumana e interpersonal, participan los dos de la misma y nica naturaleza de persona humana libre, capaz de
amar libremente y de ser amada libremente con todo el corazn.
O. van Asseldonk
Bibl.: T. lvarez, Amistad, en DE, 103-107. T Goffi. Amistad, en NDE, 43-57: P. LaIn Ensayo, Sobre la
amistad, Rev. dc Occidente, ~Madrid 1972.
AMOR
Es la palabra clave de la fe cristiana y su contenido creble. Sin el amor el cristianismo dejara de existir
y - se convertira en simple gnosis. La comprensin teolgica del amor no parte de la experiencia humana del
mismo, va que sta ha de considerarse, en todo caso, como demasiado limitada, en cuanto que est sujeta al
lmite y a la contradiccin tpica de la naturaleza creada; parte ms bien del acontecimiento mismo de la
revelacin, que es en s mismo amor. Efectivamente, la revelacin de Dios se puede comprender a la luz del amor
misericordioso, en el que Dios se da a la humanidad sin ms razn que la de amar totalmente, sin posibilidad de
recibir un intercambio coherente con su amor. Toda la historia de la revelacin de Dios puede leerse a la luz de
un amor que se expresa y se revela progresivamente hasta el don pleno y total de s mismo.
El corazn de la concepcin cristiana del amor es el misterio pascual. A partir de este centro es posible concretar
la historia del amor divino. La cruz deja vislumbrar al mismo tiempo la libertad de Dios en su entrega por amor y
el don pleno y total que lleva a cabo de s mismo: " Nadie tiene poder para quitarme la vida; soy vo quien la dov
por mi propia voluntad (Jn 10,18). En la muerte del Hijo, Dios permite que se conozca el misterio de su amor
dentro de la misma vida trinitaria. En efecto, la naturaleza de Dios es simple amor.
Entre los muchos atributos que se aplican a Dios en la Escritura, por primera y nica vez la carta de Juan dir que
~(Dios es amor (1 Jn 4,8). El valor de esta expresin para la fe es enorme; tocamos aqu realmente la cima de la
revelacin, en cuanto que se afirma que este amor es origen y 6n de la vida trinitaria de Dios y forma mediante la
cual l se dirige a la humanidad.
A partir de este centro van tomando cuerpo las diversas expresiones de amor que pertenecen a la historia de la
revelacin. En primer lugar, se ve la creacin como el falto de un Dios que ama. Mediante la creacin, cada uno
puede reconocer el amor con el que Dios se expresa (Rom 1,20) y comprender su existencia. Las vicisitudes que
llevan a Israel a constituirse como pueblo deben leerse a la luz de un amor que escoge y elige, que defiende y
libera, que protege y mantiene sus promesas. A pesar de las repetidas infidelidades del pueblo, Dios corresponde
siempre a travs del perdn y de la proteccin que definen la praxis de su amor. Los profetas hablan en varias
ocasiones del amor de Dios a Israel a partir de la misma experiencia del amor conyugal. Oseas puede ser
considerado como el autor que ms manifiesta esta tendencia. El fue llamado por Yahveh para imprimir en su
historia matrimonial el drama del amor genuino de Dios a su pueblo y las repetidas infidelidades de ste. No
estn lejos de esta perspectiva otros profetas, como Ezequiel y Jeremas. El primero utiliza ms la categora de la
fidelidad de Yahveh a su promesa y su intencin de renovar su alianza con el pueblo: el segundo, por su parte,
recuperando el mismo lenguaje metafrico, afirma:
Con amor eterno te amo, por eso te mantengo mi favor (Jr 31,36). De todas formas, en muchos aspectos esta
etapa de la revelacin del amor sigue estando marcada por una fuerte connotacin, que podra definirse como
contractual El Dios que ama es el que lleva a cabo una alianza y el que da una ley que ha de observarse so
pena de perder su proteccin.
Ser el acontecimiento de la encarnacin el que, poniendo de relieve el compromiso mismo de Dios en primera
persona, garantizar la expresividad plena de su amor. Aqu no hay ya mediaciones, sino que Dios se revela
directamente a s mismo. La comunidad cristiana, a la luz del acontecimiento pascual, se ver a s misma como
objeto de un amor peculiar por parte del Padre. En efecto, los creyentes, en virtud del amor con que son amados,
pueden superar todas las dificultades y vencer incluso al enemigo ltimo que se les presenta. la muerte: Si Dios
est con nosotros, quin estar contra nosotros ?... Nada podr separarnos del amor de Dios (Rom 8.31 -39).
El amor de Dios se convierte en principio para la comunidad, que ha de vivir ese mismo amor con que es amada.
Por tanto, el amor pasa a ser el signo expresivo que, durante siglos.
tendr que caracterizar a la vida de los cristianos. Constituye ((el mandamiento antiguo que tenis desde el
principio (1 Jn 2,7-8) y que figura como condicin para ser reconocidos como cristianos: jMirad cmo se
aman!, decan los paganos en los primeros tiempos de la Iglesia para reconocer a los creyentes: esta invitacin
debera escucharse de nuevo tambin en nuestros das.
El amor es tambin criterio para juzgar de la verdadera fe. A partir de las palabras tan claras de la carta de
Santiago: T tienes fe, yo tengo obras: mustrame tu fe sin las obras, que yo por las obras te har ver mi fe
(Sant 2, 18). a lo largo de toda la historia de la teologa, hasta llegar a la encclica de Juan Pablo II Dives in
misericordia, el amor se presenta como la norma ltima del obrar cristiano y como el fundamento de la fe. En
efecto, existe una circularidad entre la fe y el amor que permite verificar siempre tanto la dinmica de la fe como
el testimonio de los creyentes.
Ha sido santo Toms de Aquino el que, ms que los otros telogos, ha tenido el mrito de organizar
armnicamente la relacin entre la fe y el amor:
escribe efectivamente que el amor es forma de la fe, en cuanto que a travs del amor la fe alcanza su
perfeccin (11111, 4. 4). De cualquier forma, toda la teologa de san Juan y de san Pablo es el fundamento para
comprender esta circularidad, en la que siempre es el amor el que tiene la prioridad.
Finalmente, la expresin ms significativa puede verse en el llamado himno a la caridad (1 Cor 13.1-13):
Sin la caridad no soy nada. El apstol describe aqu el amor como la condicin constitutiva del ser creyente y
ve este amor en la persona del mismo Jess. Todo ser intil en la vida creyente, incluso el acto supremo con que
se decide a ofrecer su propia vida en el martirio, si queda situado fuera del horizonte del amor. En una palabra, el
que no ama no puede creer que Dios se haya revelado y por tanto no puede pensar en realizarse a s mismo.
El amor, en la comprensin cristiana, sigue estando en el centro del misterio. Esto significa que slo podr
comprenderse a la luz de una revelacin que sea capaz al mismo tiempo de expresarlo y de protegerlo. En efecto,
el amor no se podr definir nunca a travs de un lenguaje que sepa expresarlo por completo: en ese mismo
momento quedara totalmente destruido. Slo podr concebirse y comprenderse cuando se muestre abierto y
dinmico para expresar la totalidad de la persona, de tal manera que sepa poner en evidencia la presencia de la
gratuidad y del don. Un amor que no fuese don no sera digno ni de Dios ni de la persona: por consiguiente,
estara siempre sometido al equvoco del egosmo en sus formas ms sutiles. Slo cuando se accede al amor en el
horizonte del ser amado es posible comprender que tambin uno est en disposicin de amar.
R. Fisichella
Bibl.: H. U. von Balthasar, Slo el amor es digno de fe, Sgueme, Salamanca 1971. G. Martelet. L.a existencia
humana y el amor, DDB, Bilbao 1970; S. de Guidi, Amistad y amor, en DTI, 1, 370-399.
AMOR AL PRJIMO
1. El vocabulario. La expresin amor al prjimo delimita el gran tema del amor a un referente concreto : el
prjimo. El trmino prjimo (en hebreo, reah) aparece en el mandamiento del amor de Lv 19,34, recogido
ms tarde por Jess en Mc 12,29-33 (Mt 22,37-39. Lc 10,27). El trmino reah puede sIgnificar amigo,
compaero, connac~onal, o simplemente el otro, es decir, cualquier hombre (x 20,16; Lv 19,13.18: 20,10). En
este sentido amplio es como lo entendi Jess y como lo entiende la moral cristiana.
Para expresar la idea de amor. la Biblia utiliza numerosos trminos. En el Antiguo Testamento el trmino ms
frecuente es .ahab 'ahaba (amar-amor), que puede significar tanto el amor entre personas humanas como el
aprecio de las cualidades humanas o de las cosas concretas, o finalmente el amor del hombre a Dios o de Dios al
hombre. En la traduccin griega de los Setenta el trmino ms usado para traducir 'ahab es agapan (agap). Con
un uso ms limitado encontramos tambin philein, mientras que eran aparece slo en raras ocasiones por sus
connotaciones ertico-sexuales. En el Nuevo Testamento predominan los verbos agapan y philein (con los
trminos de los respectivos grupos semnticos). El grupo eran est totalmente ausente.
2. Fundamento antropolgico-teolgico. El fundamento del amor al prjimo es el mismo que el del amor a Dios,
tanto a nivel ntico-antropolgico como a nivel teolgico y . cristolgico. El hombre, en cuanto persona, es un
ser relativamente absoluto (X. Zubiri). Semejante relatividad" se apoya en el hecho de su vinculacin formal
con la realidad, en relacin con la cual se autocomprende como un Yo-frente-a.
Sumergida en lo real, la persona comprende que su Yo no es nico, sino que tambin hay otros, en los que
se desarrolla la misma forma de poder de lo real y acta la misma potencia fundante (Dios). La vinculacin
con la realidad ltima pone a la persona en relacin con todos aquellos con los que est vinculada de manera
fundante.
El dinamismo de lo real se convierte as en dinamismo circular: el sujeto recibe de los otros el fundamento de
realidad, y en relacin con ellos acta las potencialidades de su personalidad.
A nivel teolgico y en el orden actual de la salvacin, esta circularidad se inserta en el dinamismo de la vida
trinitaria. El amor al prjimo no es una expresin aislada del comportamiento moral, sino actuacin del ser moral
del hombre fundado constitutivamente en el Dios de la vida inmortal, de la que nos hacemos partcipes mediante
la redencin realizada en Cristo (Rom 3,24; 1 Cor 1,30; Ef 1,7).
Convergen aqu los grandes temas de la creacin (el hombre creado a imagen de Dios: Gn 1,27) y de la
redencin. La insercin en Cristo lleva a la comunin (koinOnfa) vital con el Hijo de Dios y con todos los que
han llegado a ser en el Hijo(Rom8,15-17).
3. El primero y mayor mandamiento.
La enseftanza de Jesus, recogiendo con nuevas caractersticas la doctrina sobre el amor formulada de varias
maneras en el Antiguo Testamento (Lv 19,18; Dt 6.5), pone de relieve la posicin especfica del amor al prjimo
respecto a los otros preceptos (Mt 22,40: Mc 12,31). Jess seala que semejante precepto va unido
inseparablemente al del amor a Dios y que. en cuanto tal. participa de la condicin de "primero y mavor
mandamiento. De ambos, como ~e una raz, "depende toda la lev Y los profetas. En efecto, el acto cocrto de
amor al prjimo intenta siempre, implcita y atemticamente, dirigirse a Dios, mientras que todo acto de amor a
Dios implica a su vez una apertura al amor al prjimo, de forma que puede decirse que el amor categorial al
prjimo es el acto primario del amor a Dios (K. Rahner).
El amor no es una categora de carcter jurdico y, por consiguiente, no puede, estrictamente hablando, ser objeto
de una reglamentacin legal. Esta doctrina, afirmada de forma implcita en el Antiguo Testamento, ser revelada
explcitamente por Jess, aunque conservando la formulacin imperativa veterotestamentaria. Con la nueva
relacin ley-amor no se trata por tanto de una reduccin o de una simplificacin de carcter legal, sino ms
bien de una recolocacin de la lev y de la moral en el nuevo contexto del amor.
4. Caractersticas de la tica del amor. Pablo nos ofrece una lista de las caractersticas del amor en el himno a la
caridad ( 1 Cor 13). Mencionaremos aqu algunas de carcter general, que revelan de manera especial la
incidencia del amor en la vida personal y social.
a} Universalismo. La idea de universalismo, indicada va en el Antiguo Testamento, resulta explcita en la
doctrina de Jess, como se deduce del imperativo de amar incluso a los enemigos (Mt 5,43-46; Le 6,27-35; cf.
Rom 12,20-21). Juan, que pone en el centro de su evangelio el tema del amor (usa el verbo agapan 35 veces en el
evangelio y 28 en la primera carta, y el substantivo agap 7 veces en el evangelio y 18 en la primera carta),
mientras qu~ dirige su discurso a los hermanos de su propia comunidad, nos da la razn ltima de la
universalidad del amor: Tanto am Dios al mundo que entreg a su Hijo nico, para que todo el que crea en l
no perezca, sino que tenga vida eterna (Jn 3,16).
b} Interioridad. A diferencia de la tica juda, centrada en la prctica externa de las observancias legales, Jess
propone una tica basada en el amor, que nace de la intimidad profunda del hombre (Mt 5,23-24; cf 15,17-20).
Juan pone como modelo de la profundidad del amor al prjimo la del amor con que Jess nos ha amado (Jn
15,12). Hacia esta realidad profunda apunta tambin la expresin jonea "amar en la verdad ( 1 Jn 3,18.
cf. 2 Jn 1).
cJ Compromiso de bsqueda . y de solidaridad.
- De bsqueda. Amar, en el pensamiento agustiniano, es "buscar (quaerere) (en espaol querer es amar). Esto
implica una actitud de "tensin continua hacia la persona amada. para identificar sus problemas, acompaarla y
avudarla de manera afectiva y efectiva. Amar supone especialmente atender al prjimo necesitado, que interpreta
al sujeto para que se haga prximo, para que salga al encuentro de los otros con amor. La parbola del buen
samaritano (Le 10,29) proclama la inversin de la estructura del humanismo filantrpico, que establece un
movimiento de amor en clave unidimensional (del vo hacia el otro). La parbola explica ia proximidad en
clave relacional de inclusin afectiva y efectiva por parte del sujeto "interpelado. De esta manera, la pregunta
inicial: quin es mi prjimo ? se ve sustituida por la pregunta de ,,quin da una respuesta propia de un
prjimo?>) a la mirada interpelante del necesitado, aunque sea un enemigo (cf. Mt 5,43ss; Lc 6,32ss).
- De solidaridad La solidaridad surge como la categora fundamental de las primeras comunidades cristianas. El
trmino empleado por Pablo y . por el autor de los Hechos para expresar esta idea es koinona. Los primeros
cristianos realizaban su comunin de fe a travs de la comunin fctica a nivel horizontal o social, mediante
la comunin de bienes (Hch 2,41-46), el servicio a la mesa popular (Hch 6,1-6), las colectas (Hch II,27-30.
Gl 2,10; 1 Cor 16,lss; 2 Cor 8-9. Rom 15,25ss), la hospitalidad (H~h 9,43. 28,7), etc.
5. El compromiso histrico del amor.
la caridad poltica y social. La llamada caridad poltica y social (GS 88; enccl. Ouadr. anno, 137) intenta
destacar el compromiso del cristiano en la construccin de la sociedad. La dimensin escatolgica del amor
cristiano no anula la realidad histrica, sino que la llena de un sentido nuevo y . por tanto la orienta y la dirige
segn una escala de valores nuevos e integradora. Una consecuencia importante de este impulso integrador es la
superacin de las dicotomas entre la caridad y la justicia. El amor exige absolutamente la justicia, y la justicia a
su vez alcanza su plenitud en la caridad, que hace ver en cada uno de los seres humanos la presencia del amor
creador y . redentor de Dios.
En este contexto hav que poner de relieve la dimensin teologal del compromiso social y poltico (del cristiano.
El carcter unitario de la vida cristiana hace que en semejante compromiso se ponga en juego todo el dinamismo
de la vida cristiana. ste est destinado no solamente a afrontar las deficiencias existentes, especialmente en el
terreno de la justicia, sino a introducir en el dinamismo de la vida social un impulso transformador y utpico.
La utopa escatolgica recela el carcter metahistrico de la meta final, que si por un lado relativiza las metas
histricas, por otro las fecunda dndoles una importancia trascendental. Se comprende entonces la sinrazn de
los que ven en la radicalidad del mandamiento del amor al prjimo, propuesta por Jess, la utopa generadora de
una tica interina, vlida tan slo ante la aparicin del tiempo final (A. Schweitzer). El amor (agap) es la
nica energa vital por la que, en el mundo presente, el hombre sometido al mal y a la muerte puede, de alguna
manera, vivir la vida futura, inmortal (E. Stauffer). Por eso, puede ser llamado ste el mandamiento nuevo>) (Jn
13,34), destinado a ser siempre, hoy tambin, la clave de actualizacin de la fe. Juan defini a los cristianos
como los que han credo en el amor (1 Jn 4,6).
Ciertamente, para Juan es la fe (creer en Jess, venir a l, conocerle) el factor operativo del nuevo nacimiento
(3,3ss). Pero el aval de la misin de Jess y por tanto la clave de lectura de la fe de los discpulos es el amor:
Para que el mundo pueda reconocer as que t me has enviado (Jn 1723). El mundo conocer y creer en Jess
slo cuando el cristiano se presente efectivamente como el que " cree en el Amor esto es. como aquel que ama
creyendo y que cree amando.
La reflexin teolgico-moral actual, siguiendo a los grandes Padres de la Iglesia y a los grandes telogos
escolsticos'(san Buenaventura, santo Toms, etc.) y bajo el impulso de la enseanza del concilio Vaticano II, ha
hecho va una opcin muv clara por lo que s el verdadero fundamento del ser cristiano -sin caer en actitudes
fundamentalistas-,.sealando la importancia de la opcion radical por el amor en el planteamiento de los
problemas candentes de nuestro tiempo, como los de la injusticia, la violencia y la guerra.
El amor no entra en la moral como un precepto ms, sino como la raz y el horizonte de comprensin de todo
discurso tico.
L. lvarez
Bibl.: G. Ouell - E. Stauffer agapo, agap en TWNT 1, 20ss; A. Nvgren, Eros ~ Agap Sagitario. Barcelona
1969; A. RovO Marn, Teologia de la caridad BAC, Madrid 1964; c. Spicq, Agap en el nuevo Teslamento,
Cares, Madrid 1977; K Rahner Escritos de Teologia, Y Vl, Taurus, Mad,.id 1969.
AMS
Este libro figura en el canon entre los doce profetas menores. Ams es el ms antiguo de los profetas
escritores. Aunque naci en Tekoa, una pequea aldea del reino de Jud, no lejos de Beln, desarroll su breve
actividad en el reino del Norte, sobre todo en el santuario cismtico de Betel, en tiempos de Jerobon II (783-
743). Cuidaba de su rebao y de sus sicomoros cuando el Seor le -dio la misin de ser su profeta para el reino
del Norte. Ejerci su ministerio proftico en Samara, en Betel y en otros centros. Un choque con el rey le oblig
a volver a la sombra despus de una breve intervencin que puede situarse entre el 760 y el 750 a.C.
El libro se divide en: introduccin ( 1,12); juicio divino sobre las naciones, sobre Jud y sobre Israel (1,3-2,15);
advertencias y amenazas (3,1-6,14); visiones y orculos (7.1-9,10). Predicador popular con un lenguaje
pintoresco, se siente impresionado por el lujo de las casas (3,13-4,3), pero sobre todo por la injusticia de los ricos
(2,6-15; 8,4-8). Narra su vocacin (7,10- 17) y en 3,3-8 intenta darle un sentido: el profeta es un hombre que,
habiendo entrado en el proyecto de Dios, lo ve todo bajo esta luz e intenta descifrar este proyecto en la vida y en
los acontecimientos. Ams no pre~ica explcitamente la conversin, pero invita a buscar al Seor y a romper con
la negativa a adherirse a l, entregndose a la misericordia de Aquel que puede devolver la vida. La verdadera
alianza (a pesar de que nunca aparece en l este trmino) es la base de la enseanza social: no es una certeza que
permita vivir de cualquier manera. sino una responsabilidad: (( De todas las familias de la tierra slo a vosotros
os eleg; por eso os castigar por todas vuestras maldades" (3,2).
Si Dios castiga, es para conducir a la conversin. Ams prev que quedar un pequeo ((resto', lo cual permite
mantener la esperanza. A travs de las amenazas y de las esperanzas, el Dios de Ams se presenta como el Dios
grande, cuyo poder y cuya justicia conciernen y gobiernan a todas las naciones. Puede hacerlo, porque l es el
creador (4,13).
G. Lonisso
Bibl.: L. Alonso Schokel - J. L. Sicre, Profetas. II, Cristiandad, Madrid 1980, 951-993;
A. Gonzlez Lamadrid, Semblanza de Zin profeta: Ams, en Profetas verdaderos, proletas falsos, Salamanca
1976; J. L. Sicre, Profetismo e" Israel, Verbo Divino, Estella 1992.
ANABAPTIST AS
Los anabaptistas fueron llamados los radicales de la reforma, ya que pensaban en una reforma de la Iglesia
mucho ms profunda que la que exigan Lutero, Zwinglio y los otros primeros reformadores. La palabra
anabaptistas designa a los que bautizaban a las personas va bautizadas cuando nios: por eso eran
rebautizadores'. Nunca hubo una comunidad homognea que pudiera identificarse como los anabaptistas. Esta
palabra se refera ms bien a los diversos grupos que concedan importancia al bautismo de los creventes y a la
necesidad de un cambio radical dentro de la Iglesia, segn el modelo que se encuentra en el Nuevo Testamento.
Algunos anabaptistas proclamaban la proximidad del fin del mundo y basndose en interpretaciones de Daniel y
del Apocalipsis, indujeron a sus seguidores a tomar las armas para exterminar a los impos. Uno de ellos. Thomas
MUntzer (1488-1525). capitane la revuelta de los campesinos en 15241525. Estas acciones violentas fueron en
parte el motivo por el que tanto los catlicos como los protestantes persiguieran a los anabaptistas.
La mayor parte de los anabaptistas era pacifista. como los seguidores de Conrad Grebel (1498-1526). A
comienzos de 1525, bautiz a un ex sacerdote llamado George Blaurock (1491-1529), despus de que hiciera una
profesin de fe. Grebel y Blaurock se convirtieron en predicdores itinerantes por los alrededores de Zrich,
bautizando a hombres y mujeres adultos y realizando sencillOs servicios en las asas y los campos. En 1526 el
consejo comnal de Zrich decret que fueran ahogados todos los anabaptistas.
Un pequeo grupo de anabaptistas se instal en Moravia bajo la influencia de Jacob Hutter (t 15361. Estos
((hutteritas" crean que la comunidad cristiana tena que modelarse segn el reparto comunitario de los bienes al
que se refieren los Hch 4,32-35, y se organizaron en casas-hermanas" (Bruderhofenl. Los hutteritas eran
pacficos y rechazaban el servicio militar y el pago de impuestos, destinados especficamente a los ejercicios
militares. Su trabajo duro y su estilo de vida austero los llev a un cierto grado de prosperidad, pero la guerra de
los treinta aos ( 1618- 16481 les oblig a trasladarse a diversos pass de Europa oriental, antes de emigrar
finalmente a los Estados Unidos por el 1880. Los hutteritas practicaban el bautismo de los adultos, comprendan
la sagrada comunin como un memorial y generalmente permanecan aislados de todos los que no compartan
sus posiciones. Un grupo anabaptista de estas caractersticas, que daba importancia a la vida comn, es el que
fund Menno Simons ( 149615511 en los Pases Bajos y en el norte de Alemania (.7, Mennonitl.asl.
W . Henn
Bibl.: Anabaptistas, en ERC, 1, 586-587; U. Gastaldi, Storia dell'anabattismo, Turin 1982.
ANACORETISMO
Son anacoretas los que viven solos en los desiertos; sacan su nombre del hecho de que se han retirado
lejos de los hombres' (Epist. 22, 341. Con estos breves rasgos define san Jernimo el fenmeno anacoreta, as
llamado del griego anachoreo (me separo, me retiro) y que indica, en su acepcin original, la huida de los
deudores insolventes al desierto. Aunque pueden y . a sealarse algunas huellas de anacoretismo en tomo a
mediados del s. 111, lo que determin el desarrollo de esta forma asctica parece ser que fueron las conversiones
en masa al cristianismo tpicas del s. 1V con el consiguiente deterioro del fervor espiritual y la necesidad de
apartarse de las seducciones de una sociedad que no haba logrado transformar la nueva religin.
As pues. en el anacoretismo cristiano hay una tendencia reactiva y una necesidad de huida de la ciudad:
considerada como lugar de pecado.
Los anacoretas se caracterizaban por su aislamiento casi total, por su abstinencia sexual. sus penitencias, el
trabajo manual y la falta de un superior. A juicio de Jernimo, ((el que instituy este tipo de vida fue Pablo y el
que le dio fama fue Antonio y. remontndonos ms arriba, el promotor fue Juan Bautista" (Epist. 22, 361. Aparte
estas afirmaciones. la cuestin sobre el origen del anacoretismo sigue sin resolver por falta de fuentes. Por el
contrario, puede demostrarse la rpida difusin de esta forma asctica en Egipto, Palestina, Siria y Asia Menor.
Fase primitiva del monaquismo cristiano, a la que seguir la forma de vida asociada o cenobtica, el anacoretismo
lleva la huella de su tierra de origen y asumi diversas formas de comportamiento. Baste pensar en el fenmeno
de los estantes" o estacionarios, que se imponan la inmovilidad absoluta; en los dendritas", que habitaban en
los rboles; en los acemetas', que no dorman para asegurar la alabanza perenne a Dios; en los ((selvosos" que
vivan como animales paciendo la hierba; en los estilitas, que pasaban la vida sobre una columna; en los
reclusos", que se dejaban amurallar en cuevas, sepulcros o casas construidas ex profeso para ello.
Los diversos gneros de vida anacoreta que hemos recordado encontraron seguidores no slo entre los hombres
sino tambin entre las mujeres. Teodoreto de Ciro en su Historia de los monjes de Siria, 29-30, recuerda a tres:
Mamna, Cira y Domnina.
Es un hecho que el anacoretismo ejerci una profunda influencia en la espiritualidad posterior, debido entre otras
cosas al carcter (( heroico" de sus expresiones. La fundacin de rdenes y congregaciones de carcter eremtico
a partir del s. Xl garantiz y regul la supervivencia de esta forma de ascesis dentro de la Iglesia.
L. Padovese
Bibl.: G. Cacciamani, Eremitismo, en DE, 705-708; G. M. Columbs, El "monacato primitivo, 2 vols., BAC,
Madrid 1974-1975; 1. Pea, La desconcertante vida de los monjes sirios. Siglos lV-Vl, Sgueme, Salamanca
1985.
ANAGOGA
El trmino griego (derivado de ana = ((hacia arriba" + ago = ((conduzco,,) tiene el sentido de ((levantar".
Aparece va con esta acepcin en Homero, Tuccides y Jenofonte. Al lado de este primer significado, el verbo
anaghein tiene tambin el sentido de restaurar", restituir" o - ms generalmente - referirse a". Con este uso
aparece en Platn ( llevar algo de nuevo a lo esencial,,: Leges 626Dl, en Aristteles y entre los estoicos, que lo
utilizan ~n el mbito de la interpretacin de mitos.
A pesar de estos usos, el substantivo ((anagoga", entendido como trmino tcnico para designar una forma
determinada de exgesis cristiana, no puede documentarse antes de Orgenes. Al contrario, el verbo aparece en
los Setenta, donde indica ordinariamente la liberacin de Israel de la esclavitud de Egipto (Nm 14,13; 16,13; Lv
II,45;
etc.) o la subida del reino de los muertos (Sal 29,3; 39,2; 71,20s). En el Nuevo Testamento la acepcin ms
frecuente de anaghein es la de conducir hacia arriba" (lo llev el diablo a un lugar alto,: Lc 4,5), o de
<(navegar'> (cf.
Hch 13,13; 16,II; etc.l. En los Padres apostlicos anaghein figura un par de veces para indicar la subida del
hombre hacia Dios (cf. 1 Clem 49,4; 2 Clem 17,21. El texto clave para entender el uso que tomaran anagogh y .
anaghein con Orgenes se encuentra en el siguiente texto de los Stromata (VI 126.31 de Clemente alejandrino:
El carcter tpico de las Escrituras es parablico, va que tambin el Seor, que no es de este mundo, vino entre
los hombres como si fuera del mundo. En efecto, se revisti de todas las virtudes y tena que transferir
(anaghe~n) al hombre educado en el mundo a las verdaderas realidades inteligibles: desde un mundo hasta otro
mundo. .
Con Orgenes, anagoga se convierte en un trmino tcnico para la interpretacin de las Escrituras y fue adoptado
probablemente porque Con l - tomado en el doble significado de levantar y remitir- expresa mejor el
carcter peculiar de su exgesis. Prefiere usar anagoga en vez de alegora, porque parece que quiere acentuar as
la diferencia entre el procedimiento tcnico de hacer exgesis tal como la hace, por ejemplo, Filn y el sentido
propiamente cristiano de acercarse a la Biblia.
Puesto que Orgenes entiende la profundizacin del conocimiento de las Escrituras como un "ascender, se
entiende por qu llama anagoga a su mtodo interpretativo.
A partir del doctor alejandrino, el trmino anagoga entr en el lenguaje exegtico de la antigua Iglesia para
significar el sentido espiritual de la Escritura. Pero con el tiempo se fue reduciendo cada vez ms la distincin
entre anagoga y alegora, hasta que llegaron a entenderse los dos trminos como aspectos de la nica exgesis
espiritual de la Escritura. Solamente Ddimo el Ciego parece ser que mantuvo la distincin origeniana. Con Juan
Casiano (comienzos del s. y), alegora y anagoga se usaron para sealar dos aspectos diversos del sentido
cudruple de la Escritura. En este mismo sentido los sigui utilizando la exgesis medieval.
L. Padovese
Bibl.: Anagoga. en ERC, 1, 598-600; M, Simonetti, Lettera eZo aiiegoria, U" contributo aiia storia deiisegesi
patristica, Roma 1985.
ANLISIS ESTRUCTURALISTA
Se trata de un nuevo mtodo exegtico que se impone a partir de los aos 70, cuando un grupo de exegetas
adopta la investigacin semitica utilizada por la "escuela de Greimas. La peculiaridad de este anlisis es que
considera el lenguaje no slo como un sistema de signos, sino sobre todo como un sistema de significacin. En
este horizonte, semitica indica ms bien una teora general de los sistemas de significacin que una teora
general de los signos lingsticos.
Ms directamente, el anlisis estructuralista se aproxima al texto bblico prefiriendo la lectura sincrnica a la
diacrnica; esta opcin prioritaria por el sentido del texto lleva a percibir realmente una sincrona de todos los
elementos lingsticos y literarios como una forma privilegiada para su comprensin. Este anlisis se cualifica.
por tanto, por una opcin que destaca el enunciado por encima del ambiente en que se comunica y su valor
significante por encima de la transmisin misma. Esto supone que el anlisis estructuralista, a diferencia del
histrico-crtico, no tomar en consideracin tanto al autor, a las tradiciones histricas o eclesiales o a la
comunidad, como la redaccin ltima del texto escogido. ya que es all donde ve realizados los Significados
ltimos que puede expresar.
Hasta el presente se han sometido a este anlisis los textos de la pasin (L. Marin, Smiotique de la passion,
Pars 1972) y algunos relatos evanglicos (C. Chabrol, Le rcet vanglique, Pars 1974). Pero tambin se han
obtenido algunos resultados en los textos apocalpticos y profticos; el terreno sapiencial est an por explorar.
El programa del anlisis estructuralista ha tenido el mrito de presentar una valoracin de la Escritura. a la luz de
los diversos anlisis lingUsticos. como un texto que suscita constantemente la pregunta sobre el sentido y los
sentidos que produce. De todas formas, esta metodologa debe concebirse como complementaria de otros
anlisis.
R. Fisichella
Bibl.: Equipo Cahiers vangile, Iniciacin al anlisis estructural, Verbo Divino, Estella 1978: A. J Greimas,
Smantique structuraie, Pars 1966; J. M, Broekmann, El estructuralismo, Herder Barcelona 1982; O.
Genest, Aniisis estructurai . y exgesis bbiica, en DTF 61 -71.
ANALOGA
En su significado etimolgico indica una "correspondencia o, mejor dicho, una "proporcin. Est presente en
el lenguaje filosfico, a partir sobre todo de Platn y de Aristteles. que sola distinguir entre conceptos
nunvocos, nequvocos y . anlogos, esto es, conceptos que se basan en la semejanza de una relacin.
Con la palabra "analoga se indica, hoy especialmente, un uso particular de los trminos que, sin perder nada de
su significado original, saben indicar proporcionalmente la realidad a la que se refieren. La analoga resulta
necesaria sobre todo cuando el sujeto quiere expresar su apertura a lo trascendente, partiendo de su propia
condicin de ser histrico y finito. Se debe sobre todo a E. Prevara el haber demostrado que la analoga no es una
mediacin secundaria en el conocimiento y en la expresividad de lo trascendente, sino la condicin necesaria y
primigenia para poder expresarlo en lenguaje humano. Teolgicamente, la analoga encontr en el concilio
Lateranense 1V su codificacin definitiva. El concilio, en 1215, se encontraba en la necesidad de corregir dos
posiciones extremas, presididas respectivamente por Joaqun de Fiore -que defenda una identidad mstica entre
Dios y la criatura- y por Pedro Lombardo -que slo vea una pura distincin racional entre los dos-. Tomando
como punto de partida la analoga, el concilio afirma que: inter Creatorem et creaturam non potest similitudo
notari, quin inter eos major sit dissimilitudo notanda (DS 806).
Es preciso distinguir entre una analogia entis y una analogia fidei. Con analogia entis nos referimos al papel
esencial que representa el lenguaje humano respecto al ser, que constituye al mismo tiempo el trmino ms
significativo y ms genrico de nuestro lenguaje. La analoga, en este horizonte, indica que todas las realidades
existentes participan del ser, pero en cada ocasin de manera diferente, hasta el punto de que nuestro
conocimiento, en el momento en que expresa el objeto, afirma su existencia, pero siempre de manera distinta. En
el pensamiento filosfico, la analogia entis no ha tenido un camino fcil. Kant y Hegel, por motivos totalmente
diversos, niegan su existencia; Heidegger. por el contrario, la ve como un elemento esencial en el momento en
que es preciso superar el olvido del ser. Tambin la ha criticado fuertemente K. Barth. que la defina como
"invencin del Anticristo, diciendo que era ste el motivo ltimo que le impeda hacerse catlico.
De todas formas, el concepto de analogia se basa y se apoya en el de creacin. Si Dios crea, entonces puede ser
tambin conocido y '<pronunciado por la criatura; de lo contrario, quedara eliminada la razn misma de la
creacin. Sin embargo, lo que es considerado sobre todo a travs de la analoga es que, entre los dos sujetos, a
pesar de que se da una gran semejanza, la desemejanza es siempre mayor a la hora de definirlos.
La analog~a ~de~ encuentra su fundamento en la misma Escritura, donde Pablo dice que todo el que tenga "el
don de la profeca debe ejercerlo segn la analoga de la fe (Rom 12,6).
El apstol quiere decir que el que tenga un don, especialmente los que tengan el don de profetizar, no tienen que
actuar ufanndose de l ante los dems creyentes; lo que han de hacer es vivir "d acuerdo con la fe, segn su
"medida. As pues, el apstol ve en la fe el principio en torno al cual debe girar toda la existencia del creyente,
A partir de esta perspectiva, en la historia de la teologa el concepto de analogia fidei fue tomando significados
ms amplios. En el perodo patrstico indicaba la coherencia o la relacin que se creaba entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento; Agustn hablara de regula como sinonimo de analoga. Anselmo, en el Proslogion, cuando
quiere sealar la circularidad del credo ut intelligam, entiende por analogia fidei sobre todo la correspondencia
que existe entre el conocimiento divino y el conocimiento humano dentro de 1a fe. El Vaticano I, al hablar en la
Dei Filius de la relacin entre la fe y la razn, afirma que mediante la arlaloga es posible tener una inteligencia
cada vez mayor del misterio revelado, va que con ella se indica el camino que permite ver el acuerdo de los
misterios entre s y el fin ltimo de la criatura (DS 3Ol~).
Finalmente, el concilio Vaticano II parece recuperar el sentido patrstico de esta expresin cuando, en DV 12,
pone a la analogia ~de~ como uno de los criterios fundamentales por los que hav que proceder en la
interpretacin dea Escritura: "Para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener en cuenta con
no menor cuidado el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradicin viva de toda la Iglesia, la analoga
de la fen. As pues, la analogia fidei sirve a la teologa no slo como su principio constitutivo en el momento en
que se pone a decir a su Dios, sino tambin como principio que permite tener una inteligencia cada vez mayor
del misterio de la fe, a lo largo de la historia.
R. Fisichella
Bibl.: J Splett - L. B. Puntel, Analoga del ser, en SM, 1, 145-152; P. A. Sequeri, Analoga. en DTI, 1, 400-412;
E. Praara, Analogia entis, Einsiedeln 1962; J G. Caffarena, Analoga del ser y dialctica en la afirmacin humana
de Dios, Pensamiento 16 (1960) 143-174.
ANALYSIS FIDEI
Se trata de una expresin tcnica, utilizada sobre todo en teologa fundamental para indicar la estructura del acto
de fe en su relacin con la revelacin.
El acto de fe que lleva a cabo el creyente tiene que respetar un doble carcter que es peculiar de la fe misma:
el de la trascendencia de la gracia y el de la libertad personal: de esta manera queda a salvo tanto la libertad de
Dios en su revelacin como la identidad personal del propio creyente que, al conocerla, acepta su revelacin.
As pues, el analysis fidei intenta construir una reflexin teolgica que analice el doble referente de la fe: la
gracia de Dios y la libertad del sujeto.
En este acto nico llegan a encontrarse dos mbitos que necesitan permanecer en un gran equilibrio, para que no
se distinga el acto mismo. Por este motivo, el analysis fidei ha sido bautizado como la crux theologonlmn. en
efecto, representa una de las cuestiones ciertamente ms difciles de toda la teologa.
Ms directamente, el analvsis fidei tiene que responder a la pregunta: cmo es posible que el acto de fe que
realiza el creyente sea un acto plenamente libre, si tiene que responder a la autopresentacin de Dios, que
garantiza con su autoridad la verdad del contenido de su revelacin ? En otras palabras, cmo se compagina la
evidencia de la verdad de la revelacin con la libertad del sujeto que cree tener necesidad de conocer el objeto de
la propia fe ? En una palabra, qu lugar ocupa la razn en el acto de fe ? Si se insiste en la evidencia de la
revelacin, es lgico que entre en crisis la opcin libre personal; si se acenta la libertad personal, se corre el
riesgo de reducir la trascendencia.
Toda la reflexin medieval sostuvo siempre, a este propsito, que el objeto formal de la fe -su fundamento- no
depende del conocimiento personal, sino que se basa en el acto mismo con que Dios se revela. Por consiguiente,
lo que garantiza la credibilidad del objeto de fe no es el conocimiento del sujeto, sino la autoridad de Dios que se
convierte en garanta de la verdad. Dada esta conviccin, se han propuesto varias soluciones a lo largo de la
historia de la teologa: a partir del perodo postridentino podemos recordar sobre todo las teoras de Surez y de
Lugo, que siguen siendo todava de las ms significativas. Posteriormente, el concilio Vaticano I afirm
dogmticamente en la Dei Filius que revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerun-l veritatem
naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis, qui nec falli nec fallere
potestn (DS 3008). Ms tarde, fueron sobre todo las reflexiones teolgicas de Newman, Gardeil y Rousselot las
que intentaron abrir - y explorar nuevos caminos.
La recuperacin del sentido de la verdad, junto con una visin teolgica que sepa tomar en consideracin tanto la
dimensin trinitaria como el constitutivo eclesiolgico de la fe, son los elementos que hoy se imponen para una
teologa renovada del analysis fidei.
R. Fisichella
Bibl.: R. Aubert, Le probleme de l'acte de foi, Lovaina 1950; J. H. Newman, El asentimiento religioso, Herder,
Barcelona 1960; F. Ardusso, Fe (el acto e}, en DTI, 1, 1091-1113.
ANMNESIS
Del griego anmnesis, que significa memoria, recuerdo. Este trmino se encuentra en Lc 22,19 (cf. tambin
1 Cor 1 1,24-25), en el mandato que dio Jess: Haced esto en memoria ma, durante la ltima cena.
Obedeciendo esta orden. la Iglesia celebra en la eucarista la memoria de Cristo, recordando su bienaventurada
pasin, su gloriosa resurreccin y su ascensin a los cielos.
A partir sobre todo del siglo pasado, el trmino anmnesis fue utilizado por los telogos y los liturgistas para
indicar la parte del canonlplegaria eucarstica, que sigue al relato de la institucin y manifiesta precisamente la
intencin de celebrar la eucarista segn la orden del Seor, en memoria suya.
No se trata de un simple recuerdo subjetivo, intelectual/espiritual, sino de un acto litrgico celebrado como
memorial, delante del Padre, del sacrificio nico del Hijo, hacindolo presente en el signo sacramental en virtud
del Espritu Santo. Se da por tanto una presencia objetiva sacramental de la accin salvfica de Cristo.
El contexto para comprender adecuadamente el sentido de la anmnesis es el del culto y la plegaria de los
hebreos. En la berakah (bendicin hebrea) se alaba y se da gracias a Dios por los hechos salvficos (mirabilia
Dei) que ha realizado en la historia. La alabanza y la accin de gracias se convierten en memoria: se recuerda lo
que Dios ha hecho. Tanto si es Dios como el hombre el sujeto de este recuerdo, se trata siempre de una memoria
llena de realidad. Dios. al acordarse, entra en accin y concede la salvacin y la gracia. Para el hombre, acordarse
significa dirigirse a Dios y ver cumplidas sus promesas: el hombre que recuerda puede tener confianza, porque -
al recordar- se abre a la actualidad de la accin histrica de Dios. Esta accin se hace sentir particularmente en el
recuerdo actualizante del culto: en la fiesta de los Tabernculos o de las chozas (Lv 23,33ss), en la fiesta de los
Purim (Est 9,28). y sobre todo en la de Pascua (x 12). En la noche de Pascua Dios se acuerda de Israel y esto
significa que Dios se hace de algn modo presente, actualizando su salvacin.
E Israel se acuerda de Dios y de sus acciones salvficas: Este da ser memorable para vosotros y lo celebraris
como fiesta del Seor. institucin perpetua para todas las generaciones (x 12,14).
En el hoy de la celebracin se hace por tanto memoria del pasado, y el signo celebrativo indica el futuro,
anticipando la salvacin final. Este concepto y esta experiencia bblica permiten comprender adecuadamente la
orden dada por Jess de realizar el gesto sobre el pan y el vino en memoria suya. Y as lo entendi siempre la
Iglesia: al celebrar la eucarista, el ministro pronuncia sobre el pan y sobre el vino la plegaria que santifica, para
distribuir luego entre los fieles como alimento los dones transformados en el cuerpo y - la sangre del Seor. No
se trata de una nuda commemoratio", como especific el concilio de Trento contra Lutero (DS 1753). El
contenido del memorial es la accin salvfica de Cristo. La celebracin litrgica es anmnesis de la Pascua de
cristo, realizada histricamente una vez para siempre. No se repite, sino que se reactualiza en el signo litrgico-
sacramental. Escribe N. FUglister. El culto eucarstico es esencialmente una anmnesis. Se refiere ante todo al
pasado...
El cumplimiento objetivo-cultual del rito, instituido en otro tiempo, hace presente la salvacin. Esta
representacin se convierte a su vez en una mirada hacia el futuro de la salvacin, de la que es prenda la accin
salvfica conmemorativa y que se anticipa tambin de alguna forma en esta representacin (i1 valore salvifico
della Pasqua, Brescia 1976, 339).
En el prefacio introductorio de la plegaria eucarstica hay va varios elementos de accin de gracias con carcter
anamntico: se alaba a Dios por su grandeza, por la creacin, por la redencin. En la anmnesis propiamente
dicha se pone el acento ante todo en los hechos salvficos de Cristo: tras el relato de la institucin se explicita el
sentido de lo que se cumple en la celebracin, es decir, la memoria de la muerte y resurreccin del seor. La
anmnesis indica que el sacrificio es el misterio pascual de Cristo. Pero el contenido de la anmnesis no es
solamente la memoria de la Pascua; esta memoria se ampla a todos los misterios de Cristo. al misterio que es
Cristo. Por consiguiente, la anmnesis es substancialmente cristocntrica y tiene como consecuencia una clara
connotacin escatolgica. Jess no exhort simplemente a los discpulos para que repitieran el gesto de la
fraccin del pan, para mantener vivo el recuerdo de su persona y no olvidarse de ella. Se les proclama un nuevo
pacto: el pacto nuevo y eterno, sellado por la sangre derramada por el Seor Jess.
R. Gerardi
Bibl.: J Behm. Annznesis, en TWNT 1. 35155; B. Neunheu5er, Menzori"l, en NDL, 1253-1273.
ANATEMA y ANATEMATISMOS
Este trmino deriva del griego anthenza (propiamente, ofrenda votiva, luego maldicin), que en los Setenta
suele traducir al hebreo ;zeren~. Designa en trminos generales la sustraccin de una realidad de su uso profano
y su dedicacin irreversible, mediante la destruccin, a la divinidad. En el Antiguo Testamento se relaciona con
la nocin de guerra sagrada, terrible operacion en la que Dios se muestra como el santon (cf. Lv 27 28-29; Dt
7 26; etc.). En el Nuevo Testamento (cf. 1 Cor 12,3; 1 Cor 16,22; Gl 1,89.
Ronl 9,3; etc.) indica que algo es objeto de maldicin, que queda excluido de la comunin con Cristo. En el
lenguaje de la Iglesia el anatema aparece por primera vez en el canon 52 del concilio de Elvira (por el 3061. En
el snodo de Gangra (343) aparece la frmula si alguien..., sea anatema, que se convertira en la terminacin
normal de los cnones conciliares. En consecuencia, se llama tambin anatematismo la frmula con que se
condena a alguien o alguna cosa con el anatema. Son famosos los doce anatematismos de Cirilo contra Nestorio
(431). Esta expresin y este trmino estn todava presentes en los cnones de las dos constituciones dogmticas
del Vaticano I, pero estn ausentes por completo en el lenguaje del concilio Vaticano II.
Su significado vara un poco en la historia de la Iglesia y . debe interpretarse, por consiguiente, segn los
criterios de la interpretacin teolgica. En los cnones dogmticos el anatema es la censura relativa a la
calificacin teolgica de fide divina et catholica. El Cdigo de derecho cannico de 1917 llama anatema a la
excomunin, especialmente cuando se pronuncia con las solemnidades especiales descritas por el Pontifical
Romano (cf. can. 2257121. En el Cdigo vigente falta una definicin del mismo.
M. Semeraro
Bibl.: A. Vacant, Anatlleme, en DTC, 1, 1168-1171; H. Vorgrimler, Anathema, en LTK. 1, 494-495; Anatema,
en ERC, 1, 616617
NGELES
Los ngeles (en hebreo anzalak, en griego ggelos) son seres espirituales, finitos e incorpreos, creados por Dios
y a su servicio como mediadores de su voluntad ante los hombres. Son personajes secundarios, no marginales, de
la historia de la creacin y de la salvacin. Pueden definirse tambin como criaturas paralelas al hombre,
superiores a l, con un origen, una prueba y el pecado de algunos. y destinados a la elevacin al estado
sobrenatural, en comunin con el hombre y . con Dios.
La creencia en los ngeles est bastante difundida en las culturas y religiones orientales prebblicas y
extrabblicas. Estas creencias influyeron en el nacimiento de las tradiciones bblicas sobre los ngeles, que no son
sin embargo sincretistas, sino que se muestran crticas en su utilizacin y su purificacin-desmitizacin de todos
los aspectos fantasiosos y contrarios al monotesmo. La Biblia protege de manera absoluta la trascendencia y el
seoro de Dios sobre los ngeles.-En las tradiciones patriarcales y . del xodo el ngel es aquel que, por
voluntad de Dios, lleva a cabo una tarea o tiene un oficio (cf Gn 16,7-12; 19,1-15; 22,1115; 28.12; 31,1 1; x
3,2; 14,19; 23,20;
Nm 22,22ss1, haciendo presente su voluntad, pero demuestra que tiene una identidad. Gn 3,24 habla de un grupo
anglico: los querubines que guardan el paraso. En las tradiciones siguientes, donde se presenta a Yahveh como
rey universal, los ngeles son sus cortesanos y estn alrededor del trono de Dios: son los serafines. Uno de los
nombres bblicos de Dios, Yahveh Sebaoth, Seftor de las tropas o de los ejrcitos, se refiere probablemente al
ejrcito de los ngeles al servicio de Dios (cf Jos 5,13ss; 1 Re 22,19; Am 3,13;
Sal 24,10; 1 Sm 1,3.1 1; Os 12,6; 1s 1,9. 6,31.
En la poca del destierro y despus del destierro se hace ms intenso el contacto del ngel con la historia de
1srael; el ngel es mediador de salvacin entre Dios y el hombre (cf. Zac 1 -6; Ez 9,2ss; Dn 9.21; 14,31 ssl y en
este contexto, se revelan tambin algunos nombres de los ngeles (Miguel, Gabriel, Rafaell, dato singular que
remite a la consistencia individual y diferenciada de los ngeles (cf. Dn 8- 12; y el libro de Tobas). Un caso
aparte es el del ngel de Y ahvehn, citado con frecuencia en el Antiguo Testamento. a medio camino entre la
teofana, la personificacin del obrar de Dios mismo, la funcin representativa de Dios y la identidad del ngel
(cf. los textos de Gnesis citados y x 31. La apocalptica habla abundantemente de los ngeles de forma
ilustrativa y a menudo fantstica. casi autnoma.- De los ngeles se dice prcticamente todo; su origen, su
prueba, el pecado y el juicio divino de algunos de ellos, -sus nombres jerrquicos, muchos nombres de ngeles
particulares y . sus tareas csmicas y antropolgicas.
Esta exuberante angelologa influy quizs en el Nuevo Testamento, que sin embargo se muestra totalmente
ajeno a los esoterismos cognoscitivos sobre los ngeles, ms cauto aun que el Antiguo Testamento. El principio
crtico de base de la angelologa del Nuevo Testamento es que se formula en dependencia absoluta de la
cristologa, nunca de forma autnoma, sino dirigida a Cristo. La presencia de los ngeles es cualitativa, pero real,
orientada a la realizacin de los planes divinos, relativa y subordinada a los momentos ms significativos de los
acontecimientos del Nuevo Testamento; los ngeles anuncian la encarnacin de Dios en los relatos de la infancia
de Jess de Mateo y Lucas, estn a su servicio en las tentaciones (Mt 4,111, en la angustia de Getseman (Lc
22,431 y son los primeros testigos de la resurreccin y de la ascensin a los cielos de Cristo (Mc 16,5ss; Mt
28,2ss; Lc 24,2ss). Jess habla de ellos con cierta frecuencia, aceptando la angelologa del Antiguo Testamento
y criticando el escepticismo saduceo (Mt 22,301: para l los ngeles son miembros de la corte celestial de Dios
(Lc 12,8ss; 15,101, guardianes de los hombres (los nios 1;se alegran de la salvacin del hombre (Mt 18,10; Lc
15,10); contemplan el rostro de Dios y estn al servicio del Mesas (Mt 26-531; son los futuros acompaantes del
Cristo parusaco (Mc 13,27; Mt 16,27. 24,31; 25,311.
Tambin Pablo subordina los ngeles a Cristo (Col 1,15; 2,151, mientras que en los Hechos se presentan al
servicio de la infancia de la Iglesia, al estilo de como sirvieron a la infancia de Cristo (Hch 1; 10; 12).
En los Padres la angelologa se desarrolla ampliamente y alcanza una gran riqueza, pero vis-ta siempre en clave
histrico-salvf ica. El PseudoDionisio codificar la existencia -a la que slo se alude en la Biblia- de los coros o
jerarquas de los ngeles, pero va de forma metafsica. La veneracin a los ngeles est atestiguada
ininterrumpidamente en la piedad popular, en la liturgia (hasta en los textos del Ordinario de la Misal, as como
en el arte. La angelologa ms desarrollada se tendr en la Edad Media, con santo Tonis de Aquino;
posteriormente la angelologa tendr un carcter aislado y autnomo; ser una gnoseologa y Psicologa anglica,
ms que una verdadera teologa de los ngeles. El Magisterio ha codificado pocas verdades esenciales sobre los
ngeles: son criaturas de Dios (DS 1251, inferiores y distintas de l (DS 150); el Lateranense 1V (12151, al
condenar los dualismos herticos, afirmar indirectamente la existencia de los ngeles, su carcter individual y su
diversidad-superioridad respecto a los hombres (DS 8001; lo mismo haran los concilios posteriores (DS 1333;
3002) y las intervenciones magisteriales, hasta el Vaticano II, que hablar de los ngeles en la narracin
teolgica de la historia de la salvacin (LG 49-50. 66).
En la teologa contempornea, con la teora exegtica de Bultmann, se ha puesto gravemente en crisis la
existencia de los ngeles como herencia mtica, precientfica e ingenua, de la que hav que purificar a la Escritura,
a la teologa y al dogma. En los ltimos decenios, este escepticismo radical, basado en un a priori hermenutico,
va dejando paso a una mavor atencin a los datos bblicos, transmitidos e interpretados por la Tradicin, sobre
los ngeles. Los autores se van dando cuenta de que una desmitizacin radical de los ngeles correra el grave
riesgo de comprometer la comprensin integral de la historia de la creacin y redencin del hombre.
T Stancati
Bibl.: J Auer, El mundo. creacin de Dios, Herder Barcelona 1978, 448-499; K. Rahner ngeles. en SM, 1. 153-
162; M. Seeman, Los ngeles, en MS IU2. 1044-1096.
ANGLICANISMO
El anglicanismo surgi en Inglaterra despus del acta de supremaca ( 1534), proclamada por Enrique VIII como
cabeza suprema de la Iglesia dentro de su reino. En los siglos siguientes el anglicanismo se difundi por todo el
imperio britnico. La comunin anglicana comprende unas 25 Iglesias nacionales independientes, unidas por la
comunin con el arzobispo de Canterbury Casi la mitad de los anglicanos del mundo viven en las islas britnicas.
Teolgicamente, el anglicanismo debe distinguirse de la reforma que comenzaron Lutero y Calvino. Enrique VIII
era fuertemente antiprotestante y mantuvo la mavor parte de los elementos de la Tradicin, de manera que -
prescindiendo del reconocimiento del papa como cabeza de la Iglesia- el primer anglicanismo no era muV
distinto del catolicismo romano. Sin mbargo, un nmero cada vez mayor de lderes de la Iglesia de Inglaterra
mostraron muchas simpatas por el pensamiento de los reformadores del continente, especialmente por Calvino.
En consecuencia. el anglicanismo fue evolucionando poco a poco hacia una mezcla en la que se conservaban
algunos elementos de la tradicin catlica junto con un aprecio por algunos aspectos de la reforma protestante.
Como tal, el anglicanismo ha sido definido como una via media. La comunin anglicana ha sido caracterizada
tambin por la comprensividad con que se toleraba una diversidad bastante amplia de doctrinas y disciplinas,
una vez asentada la aceptcin de los elementos fundamentales del cristianismo. Estos elementos fundamentales
alcanzaron su expresin clsica en el llamado Cuadriltero de L.ambetll ( 1888), elaborado por la Conferencia de
Lambeth, la reunin de delegados de toda la comunin anglicana, que comenz en 1867 y convocada luego cada
diez aos. Segn el Cuadriltero, hay cuatro elementos necesarios al cristianismo: fe en las Escrituras como
Palabra de Dios, profesin de los credos antiguos; celebracin del bautismo y de la eucarista como los dos
sacramentos instituidos por Jesucristo; y el episcopado histrico.
Entre los documentos ms importantes de la historia anglicana estn: el Libro de oracin comun ( 1549) y los 39
Artculos ( 1571). El Libro de oracin comun subraya la importancia que los anglicanos dan a la liturgia y a la
tradicin. Los 39 Artculos ilustran la manera en que algunas doctrinas protestantes, como la justificacin a
travs de la fe, llegaron a integrarse en la presentacin tradicional de la fe cristiana sobre la Trinidad, Jesucristo,
la Iglesia y los sacramentos.
Desde el punto de vista ecumnico.
los anglicanos han prestado su ayuda a la fundacin del Movimiento Fe y Constitucin ( 1927) y del Consejo
ecumnico de las Iglesias ( 1948). Las Conversaciones internacionales anglicanas catlico romanas (A.R.C.I.C.)
han presentado importantes documentos sobre la eucarista, el ministerio, la autoridad, la salvacin y la Iglesia.
La ordenacin de las mujeres ha complicado las relaciones anglicanas con los catlicos y los ortodoxos.
W Henn
Bibl.: E. Iserloh, El cisma ingls y la reforna protestante en Inglaterra, en H. Jedin (ed.). Manual de historia de la
Iglesia, Y Herder, Barcelona 1972, 460-475.
ANHIPSTASIS 1 ENHIPSTASIS
Doctrina teolgica que intenta expresar la situacin en que se encuentra la naturaleza humana asumida por el
Verbo en la encarnacin, segn la cual dicha naturaleza no tiene un principio de subsistencia personal en s
misma (hipstasis). por lo que es anhiposttica, al estar unida a la hipstasis del Verbo y al subsistir por tanto en
ella enhipostticamente.
1. El trmino enhipstasis fue introducido en el s. VI para poner de relieve el problema teolgico que haba
dejado abierto la sntesis dogmtica de Calcedonia: la unin hiposttica de las dos naturalezas. En este contexto
lo emple por primera vez Leoncio de Bizancio (Contra Nest. et Eut. : PG 86, 1277D) para superar el principio
tanto de los nestorianos como de los monofisitas, segn el cual ninguna naturaleza est sin hipstasis,
introduciendo una nocin nueva: la de subsistencia en (enllypstaton}. Este concepto fue precisado luego
teolgicamente por su contemporneo Leoncio de Jerusaln :
En los ltimos tiempos el Logos, habiendo revestido de carne su hypstasis y su physis, que existan antes de
su naturaleza humana y J que, antes de los mundos, estaban sin carne, hipostatiz su naturaleza humana en su
hipstasis (Adv. Nest. 5, 28: PG 86, 1748D). El concilio Constantinopolitano II (553) hizo suya esta
interpretacin, hablando de la unin del Verbo con la humanidad segn subsistencia (kata hypstasin),
subravando al mismo tiempo cmo el hecho de que la naturaleza humana se enhipostatizase en el Logos no
impide a sus acciones y energas ser plenamente humanas. Esta postura inspir las reflexiones metafsicas de la
escolstica sobre el dogma de la encarnacin (cf., por ejemplo, santo Toms, S. Th. 111, q. 2, a. 3).
2. Algunos telogos contemporneos, como por ejemplo P Schoonenberg, han hablado a proposito de esta
doctrina del peligro de una despersonalizacin de la humanidad de Jess , llegando a sostener que habra que
decir ms bien que es la naturaleza divina la que existe anhipostticamente en la persona humana de Jess. La
Congregacin para la doctrina de la fe, con la Declaracin Mysterium Filii Dei del 22 de febrero de 1972,
rechaz estas posiciones (cf. n. 3). Por su parte, otros telogos, como W Kasper, refirindose al
Constantinopolitano II y a la a8rmacin de santo Toms de que Verbum caro factum est, id est homo; quasi Y
erbum personaliter sit homo (Quaest. disp. Y De Unione Verbi Incamati, a. 1), intentan interpretar
dinmicamente la ontologa de la encamacin, mostrando que en la persona del Verbo llega a su plena
personalizacin la humanidad de Jesucristo.
P. Coda
Bibl.: M. MUller - A. Helder Persona, en SM, Y 444-456: A. Milano, Persona ill teologia, Npoles 1984, 189-
207
ANIMISMO
Utiliz por primera vez este trmino E. B. Tylor en su Primitive Culture (Londres 1871). Para explicar el
fenmeno de la religin en clave evolutiva, Tylor formul la hiptesis de que, en el nivel inferior de su desarrollo
cultural, los seres humanos se vean enfrentados con dos problemas: la diferencia entre un hombre viviente y un
cadver, y la aparicin de figuras humanas en los sueos. Para explicar estos hechos, el hombre cre la idea de
un anima, al mismo tiempo principio vital que deja al cuerpo vivo en la muerte, y sombra del ser vivo. que
puede durante tiempo apartarse del cuerpo para manifestarse en sueos a los dems. Ulteriormente se ampli la
idea de anima, en cuanto que los seres humanos asuman tambin la existencia de espritus independientes del
cuerpo. De all, segn Tylor, se desarroll la idea de las divinidades: eran espritus independientes de la
existencia corporal, especialmente poderosos, que luego se convirtieron en objeto de culto.
El racionalismo de esta opinin fue criticado, siempre en una concepcin evolucionista, por R. R. Marett (The
Tl1resl10ld of Religion, Londres 1900), que deca que el hombre comenz a actuar (por ejemplo, en los ritos
fnebres) antes de formular convicciones.
Utilizaba el trmino mana para indicar el poder misterioso que senta el hombre primitivo en los fenmenos
naturales que no poda explicar y que haba que mantener alejados (t~lj). El comportamiento humano en esta
etapa fue llamado por Marett animatismo , que se desarrollara luego en animismo, y ms tarde en tesmo.
Actualmente ha quedado generalmente descartada la hiptesis evolucionista y se acepta como ncleo original de
la religin la fe en Dios y no en un poder impersonal. J A. Roest Crollius
Bibl.: G. Widengren, Fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid 1976.
ANOMESMO
Este trmino se aplica al ala de los arrianos intransigentes que se cre despus del concilio de Nicea (325)
alrededor del 355. Se llamaron as porque sostenan la desemejanza total entre el Padre y el Hijo (anmoios =
desemejante). Considerando la ingeneracin como el elemento constitutivo de la esencia divina y refirindola
slo al Padre, los anomeos consideraban al Hijo engendrado directamente por el Padre, pero distinto por
substancia y. por consiguiente, inferior a l.
Sin embargo, debido a su cercana con el Padre y a su funcin cosmolgica, gozaba de un rango casi divino. En
esta concepcin degradante el Espritu era considerado como la ms excelsa de las criaturas producidas por el
Hijo por voluntad del Padre.
Los exponentes ms destacados de esta orientacin teolgica fueron el sirio Aecio y su discpulo Eunomio,
convertido en obispo de Czico hasta que el pueblo lo expuls de esta sede. El grupo de los anomeos tom
tambin de l el nombre de eunomianos.
Su pensamiento est contenido en la Apologia (361), donde se expone de modo completo y orgnico la doctrina
arriana radical. En este documento, que es el testimonio ms amplio y autorizado del anomesmo, Eunomio
resume su teora en los trminos siguientes: (Dios) engendr e hizo, antes de todas las cosas, al Unignito Dios,
nuestro Seor Jesucristo, por medio del cual todas las cosas vinieron a la existencia...; en cuanto a la existencia.
no puede compararse con el que lo engendr, ni puede compararse con el Espritu Santo, que vino a la existencia
por medio de l. En efecto, es inferior al primero, en cuanto que es criatura; y es superior al segundo, en cuanto
que es creador" (Apologia 26).
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Anomeos, en DPAC, 1, 129; d" La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975; Anomeos, en
ERC, 1, 694-696.
ANTICONCEPTIVOS (.7, CONTRACEPCIN)
ANTICRISTO
Esta palabra aparece por primera vez en la segunda mitad del s. 1 d.C. como variante cristiana del
adversario de Dios en los tiempos finales de la historia, del que hablaba ya la apocalptica juda. Literalmente el
trmino indica al antagonista y al opositor de Cristo, En el Nuevo Testamento esta palabra aparece slo cinco
veces (1 Jn 2,18.22; 4,3 y 2 Jn 7), para indicar a los maestros de falsas doctrinas. Sin embargo, son visibles los
rasgos del Anticristo en algunos otros pasajes (cf. Mc 13 y par.; 2 Tes 2,3; Ap 13). La doctrina se comprende en
funcin de la lucha secular en la que Dios y su Cristo se enfrentan
con Satans y sus ministros en la tierra. stos, a travs del doble camino de la persecucin temporal y de la
seduccin religiosa, intentan provocar el fracaso del plan divino de salvacin.
Este tema ser habitual en los escritos de los Padres de la Iglesia, que hablarn a veces del Anticristo como de
una figura individual y otras como de una figura colectiva. A lo largo de la historia son numerosas las
identificaciones del Anticristo. En la Iglesia antigua se identific con el Imperio romano; en la alta Edad Media
la historia se interpret frecuentemente como lucha de la Iglesia con el Anticristo. En el movimiento pauperista,
vinculado a algunas tesis de Joaqun de Fiore, y luego en el mbito de la Reforma protestante (Lutero), se
identific frecuentemente con el papado. La autoridad eclesistica tuvo que tomar una actitud contra esta
interpretacin en la condenacin de los fraticelli, ( 1318) por parte de Juan XXII (cf. DS 916).
En la poca moderna este tema adquiri un especial relieve en la conciencia rusa. Su figura se vislumbra en la de
gran Inquisidor" descrito por Dostoievski. Tambin hablan de l Soloviev R. H. Benson en su The Lord of the
World (1907) y S. LagerlOf (1897) en la novela Die Wunder des Antichrist
M. Semeraro
Bibl.: A. Jeremias, Der Antichrist in Geschichte und Gegenwart. Leipzig 1930; R, Pesch, Anticristo, en SM, 1,
176-179.
ANTIGUO TESTAMENTO
1. Los 46 libros compuestos antes de la venida de Jesucristo son llamados globalmente Antiguo
Testamento. El trmino Testamento tiene una historia compleja.
En efecto, la palabra hebrea berith, que significa alianza, pacto entre dos contrayentes, fue traducida al griego por
los Setenta (los setenta traductores de Alejandra de Egipto, que vivieron entre finales del s. 111 a.C. y
comienzos del II) con el trmino diatke, que significa ltima disposicin de los propios bienes y testamento -
subravando un compromiso ms bien unilateral- y no con el trmino synthke, que habra sido una traduccin
ms fiel al concepto hebreo.
Sin embargo, aunque impropio, el trmino Testamento tiene una motivacin en la misma fuente bblica
y - significa un mensaje salvfico: somos verdaderos herederos de la alianza por la muerte de Jess, el Seor, que
estaba ya prefigurada en el Antiguo Testamento (cf. Heb 9, l 5-20).
2. El horizonte geogrfico.- Para el Antiguo Testamento, el escenario de las hazaas de Dios" y ms todava el
signo de la alianza entre Dios e Israel es habitar en la tierra de Palestina, que ya en el xodo es llamada la tierra
que mana leche y miel" (x 3,8.17; 13,5; 33,3) y J en el Deuteronomio es calificada repetidas veces de pas
frtil" (Dt 1,25: 8,7-10; 26,9.15). El nombre de Palestina se deriva de los filisteos, un pueblo que vemos
asentado en el suroeste del antiguo pas de Canan por el ao 1 100 a.C. (cf. Jue 1,18: 1 Sm 5,5). La Biblia llama
a esta tierra con varios nombres: Tierra de Canan (x 15,15), Tierra de Israel ( 1 Sm 1 3, 1 9) , Tierra Santa
(Zac 2,16), Judea (Lc 1.5; Hch 10,37), Tierra prometida (Heb II,9).
Sus lmites pueden definirse bastan te bien. Bblicamente hay que recordar las expresiones clsicas que
configuran Palestina: desde Dan hasta Berseba (para la Cisjordania: Jue 20, l . 1 Sm 3,20), "desde el torrente
Arnn hasta el Hermn (para Transjordania: Jos 12,1).
Pero enseguida surge la necesidad de fijar nuestra atencin sobre Mesopotamia y sobre Egipto.
En efecto, la Biblia, desde su primer libro (el Gnesis), con la historia de Abrahn y la bajada de Jacob y de su
clan a Egipto, hace que comience la historia de los hombres expertos del dilogo con Dios, no ya en Palestina,
sino primero en Mesopotamia y - luego en la tierra del norte de Egipto.
El horizonte geogrfico de la Biblia es, por tanto, el de la media luna frtil, llamado as en cuanto que los dos
grandes pases unidos por la faja de la costa de Siria y Palestina presentan la forma de una - media luna y en
cuanto que all el suelo es especialmente frtil, sobre todo en la llanura aluvial mediterrnea y en las tierras
regadas por el Tigris y el ufrates, en un clima subtropical.
3. Serie de acontecimientos y de libros.- Los libros bblicos son expresin de una historia de salvacin;
atestiguan y transmiten las intervenciones y las palabras de Dios en la historia. La literatura bblica abarca por lo
menos once siglos, desde el s. x a.C. hasta el 1 d.C. Al insertarse adems en una tradicin vital de fe, estos libros
atestiguan su carcter de fidelidad a los acontecimientos y a la interpretacin religiosa secular del pueblo de
Dios, muchas veces con un notable desnivel cronolgico entre el acontecimiento y el testimonio escrito.
El comienzo de la historia bblica puede reconocerse en el perodo del Bronce medio. Los ciclos narrativos de
los patriarcas (Abrahn, Jacob, Jos) se sitan en este contexto. Partiendo como proto-historia de Abrahn, los
grandes captulos de la historia de 1srael del Antiguo Testamento pueden articularse de este modo: Abrahn y el
perodo de los patriarcas; el xodo, la conquista de Canan; la monarqua y los dos reinos: el destierro y el
regreso a la patria, los asmoneos y - los macabeos.
Es particularmente con la monarqua cuando comienza la historia oficial de Israel. que est tambin ampliamente
presente en los documentos extrabblicos. Se trata de los grandes nombres de Sal, David y Salomn.
Para la literatura bblica fue ste un perodo de gran florecimiento. Comienzan entonces las grandes colecciones
historiogrficas. En el s. x la historia nacional de Israel qued insertada en la historia de la humanidad
(Yahvista2), mediante una reelaboracin de las tradiciones antiguas sobre las experiencias de los patriarcas y -
del xodo. En el s. IX, probablemente en el Norte, se escribi una nueva obra histrica parecida a la vahvista : la
obra elohsta.
Con el destierro en Babilonia (597 a.C.: 589 a.C.), y luego en una condicin de ruptura sociolgica J y
espiritual, pero siempre dentro de una historia divina de alianza, Israel acentu su compromiso de escribir sus
memorias y los orculos de salvacin.
4. Lenguas y texto original.- La mayor parte de los libros del Antiguo Testamento nos han llegado escritos en
hebreo. Por el Antiguo Testamento no sabemos nada sobre el origen de la escritura; y tampoco conocemos la
poca en que Israel comenz a escribir.
Los primeros testimonios se refieren a los personajes de Geden (Jue 8,14), de Jezabel (1 Re 21,8-II), a los que
citamos como ejemplo. Pero no sabemos de qu caracteres se sirvieron los escritores, si cuneiformes o de otro
tipo. En cuanto a la lengua hebrea utilizada en el Antiguo Testamento, se pueden distinguir tres perodos de
desarrollo.
Est primero el perodo de los antiguos textos bblicos, representado por el cntico de Dbora (Jue 5), por
algunas expresiones que se pueden observar en las bendiciones de Jacob (Gn 49), por otros fragmentos poticos
(cf.
Gn 4,23-24; Nm 21,18) y por probables citas del "Libro del justo (Jos 10,12).
El segundo momento es el del hebreo clsico, que hablaban y escriban durante el perodo de la monarqua los
escribas de la corte, los sacerdotes y algunos profetas. La lengua escrita del Protoisaas (1s 1 -39) es quizs la
forma ms bella del hebreo, El tercer perodo de desarrollo fue el hebreo posterior al destierro, que puede
denominarse hebreo posclsico: est impregnado de aramasmos y sufre la influencia del contexto cultural
heterogneo. Esta evolucin puede observarse particularmente en el libro del Qohlet y en el texto hebreo del
Sircida.
Con la cada del Imperio asirio (612 a.C.), tambin el arameo se difundi entre los babilonios de la Mesopotamia
inferior; fue precisamente con ocasin de su destierro en Babilonia cuando los hebreos empezaron a usar el
arameo. Los aquemnides a su vez no impusieron sus costumbres, sino que adoptaron la lengua oficial
internacional durante todo el perodo del Imperio persa (549-331 a.C.) Se explica as la presencia de textos
arameos en el Antiguo Testamento:
Esd 4,8-6,18; 7 12-26; Dn 2; 4; 7; 28.
Tambin la lengua griega es importantsima para el Antiguo Testamento, bien por algunos libros escritos
solamente en griego (Sabidura), bien por la traduccin al griego de todo el Antiguo Testamento que llevaron a
cabo los Setenta.
Los textos que recogen el Antiguo Testamento y que son el punto de referencia para todas las
traducciones e n lenguas modernas son actualmente: a) el manuscrito de Leningrado B 19a del ao 1008 y 1009,
que contiene el texto hebreo llamado masortico (citado TM) (recurdese que con la masora o tradicin de los
escribas se desarroll un mtodo mnemotcnico y tcnico de reglas que sirvi a lo largo de los siglos para
mantener vivo el conocimiento de detalles ortogrficos y de pronunciacin, sin alterar el texto en lo ms
mnimo): b) el texto hebreo de Oumrn, sacado de numerosos rollos y fragmentos encontrados en las cuevas
frente al Mar Muerto en 1947, que pueden datarse por el s. 111-II a.C.; c) el texto griego de los Setenta, as como
la versin griega del Antiguo Testamento que se complet ciertamente en el perodo cristiano.
5. El Antiguo Testamento es ante todo una historiografa en la que Dios es el primer personaje y tiene la
iniciativa, llevando a cabo un proyecto de salvacin. Es tambin, de forma destacada, una pedagoga que nos
educa en el sentido de la historia, en la espera del futuro.
El principio de la prefiguracin y de la continuidad nos orienta en el paralelismo de las dos alianzas y de las
figuras del Nuevo Testamento presentes en el Antiguo. El principio de la superacin nos hace ver en el Nuevo
Testamento el momento final de la pedagoga divina, el paso de la letra al espritu, el final de un culto incapaz de
santificar.
Para la lista de los libros del Antiguo Testamento vase la voz Biblia.
L. Pacomio
Bibl.: Como introduccin recomendamos:
J L. Sicre, Introduccin al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 1992; como teologa, G. von Rad,
Teologa del Antiguo Testamento 2 vols" Sgueme, Salamanca 1969-1972; 'd., Sabidura en Israel, Cstiandad,
Madrid 1985; E. Charpentier, Para leer el Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella '~1994.
ANTIMILIT ARISMO
La nocin de antimilitarismo slo puede precisarse a partir de la de militarismo, que, en lneas
generales, puede definirse de este modo: ideologa que atribuye a los militares una funcin y una posicin
predominante en la sociedad. O bien: exaltacin de los valores y modelos de comportamiento militar: autoridad,
disciplina, orden jerrquico, obediencia, fuerza, prestigio nacional, accin y voluntad, en lugar de razn
discursiva y - pensamiento crtico.
El antimilitarismo es la posicin antittica a esta ideologa y la desmitificacin radical de los valores
absolutizados unilateralmente por el militarismo.
El antimilitarismo est actualmente bastante difundido, va que muchos movimientos han contribuido a la
afirmacin de una cultura hostil a la guerra y a los instrumentos e instituciones que la preparan y la justifican. El
antimilitarismo dispone de muchos datos relativos a la funcin antidemocrtica desempeada por los ejrcitos en
muchos pases del mundo, en los que ciertos gobiernos despticos se sirven de los militares para seguir en el
poder y bloquear, incluso de forma cruenta, las disensiones y las oposiciones. El antimilitarismo juega con el
hecho de que hoy los ejrcitos tradicionales, a juicio de los mismos responsables, deben ser sustituidos por
reclutas altamente profesionalizados, o integrados por formas de defensa popular alternativa.
Pero no hav que confundir el antimilitarismo con el pacifismo y la no violencia, ya que no siempre niega la
necesidad de recurrir a la fuerza (armada) en las relaciones polticas e interestatales.
La actitud de la Iglesia y de gran parte de la reflexin teolgico-moral respecto a los ejrcitos es de una cauta
aprobacin, con tal que se mantengan en el mbito de sus finalidades y no excedan los lmites de lo que es
necesario para la ,legtima defensa de la nacin. Sin embargo, se va difundiendo una actitud ms crtica
respecto al ejrcito, que se manifiesta en la elecci6n del servicio civil alternativo y en Pola propuesta de una DPN
(Defensa popular No-violenta), que sustituya eficazmente a la defensa militar.
Mattai
Bibl.: x, Rius, La objecin de conciencia:
motivaciones, historia y legislacin actual, Integral, Barcelona 1988.
ANTINOMISMO
Designa un complejo de contradicciones o incoherencias de un sistema legislativo, o bien indica un
procedimiento antin6mico en la interpretacin de la ley, por contrastes internos, reales o aparentes. Actualmente,
en sentido literal o metafrico, se califica tambin de antinmico un comportamiento conflictivo, incoherente,
basado en unos principios que contrastan violentamente entre s. Filosficamente, el antinomismo de la razn
humana se experimenta cuando las ideas chocan especialmente entre s en el tema cosmolgico. Immanuel Kant
(17241804) formul estas antinomias como tesis y anttesis, capaces ambas de ser demostradas igualmente; hay
cuatro antinomias que constituyen juntamente la antinomia de la ,Razn pura: una antinomia de la "Razn
prctica, otra del juicio teolgico y otra, finalmente, del gusto esttico. El antinomismo es un discurso sobre
estas capas antinmicas, en cuanto que en la extensin y en el retorno cclico de las antinomias se pueden sealar
unas leyes o parmetros capaces de conferir a la antinomia un papel slo aparente de contradiccin.
G. Bove
Bibl.: Antinomistas, en ERC, 1, 735-736; E, Blanc, Dictionnaire de philosophie, Pars 1 906,
ANTROPOLOGA l ANTROPOCENTRISMO
A diferencia de la antropologa filosfica, que reflexiona sobre el problema hombre desde abajo, la
antropologa teolgica tiene su fundamento en las afirmaciones de la revelacin que se refieren al origen, a la
situacin intramundana y a la escatolgica del hombre. As pues, la antropologa es el pensamiento de Dios sobre
el hombre, la antropologa de Dios, desde arriba, desde la creacin hasta la redencin.
Como tal, la antropologa es uno de los temas centrales de la revelacin, en la que Dios manifiesta la verdad
sobre el ser y el destino absoluto del hombre.
La teologa ha recogido esta revelacin usando varias categoras sacadas de las antropologas filosficas
preexistentes o contemporneas. El resultado ha sido una positiva inculturaci6n de los datos revelados, que no ha
contaminado en lo ms mnimo el ncleo original de la revelacin, sino que ha contribuido a difundirlo. Como
consecuencia de las divisiones eclesiales que han tenido lugar en la historia, el dato antropolgico de fondo, por
el que Dios dirige su atencin salvfica a los hombres a pesar de su finitud y de sus culpas que lo convierten en
pecador ha sido comprendido y expresado de maneras cada vez ms diversas: desde el realismo moderado de la
antropologa catlica, para la que el hombre, aunque pecador, no est totaliter corruptus, hasta la acentuacin
pesimista de la antropologa reformada o el optimismo antropolgico de la Iglesia oriental, basado en la accin
divinizante del Espritu Santo sobre el hombre. A partir de la poca romntica, en el rea protestante primero y
luego en la catlica, se ha producido e1 llamado giro antropolgico, con la intencin de valorar los diversos
modos de ver al hombre como el centro de los intereses y de las acciones de Dios. Pero este antropocentrismo, si
pretende ser una metodologa teolgica general que codifique las afirmaciones sobre el hombre y que haga de
estos enunciados un critrio teolgico absoluto, debe rechazarse como un extremismo reduccionista e incluso
antitesta, como una simple primaca del sujeto puro (de aqu la reaccin teocentrista de Barth).
Pero si se le entiende correctamente, est en disposicin de producir, junto con el teocentrismo, una mayor
comprensin teolgica de Dios, de su ser creador y redentor del hombre, as como una mayor comprensin del
hombre mismo. - En este sentido debe interpretarse la renovada actitud antropolgica de la teologa
contempornea, que ve la presencia simultnea del antropocentrismo y del teocentrismo como una vinculacin
caracterstica de las verdades, aparentemente opuestas entre s, en el ms grande de los mandamientos divinos: el
del amor a Dios y al prjimo, en el que se afirma la primaca de Dios, pero abarcando tambin al hombre; es el
mismo Jesucristo, que se revela como totalmente Dios y totalmente hombre, el prototipo ideal de la antropologa
y tambin de la metodologa teolgica.
El Vaticano II, a pesar de que no manifiesta ninguna opcin antropocentrista de fondo, ha intentado incluir estos
dos aspectos (GS 12; LG 1).
El ncleo de la antropologa es que el hombre, que haba perdido su semejanza original con el creador, es
recreado, reconciliado con Dios y elevado a la participacin de la naturaleza de Dios por medio del misterio
pascual del Hijo, con su sacrificio expiatorio. Dios. por el poder del Espritu, le comunica el estado antropolgico
perfecto de Cristo mismo en la Iglesia. Esto significa que el dato antropocntrico de la fe cristiana hace
referencia a la historia como al lugar de la acci6n salvfica de Dios, y a la accin del Espritu en la Iglesia como
al modo escogido por Dios para extender su redencin a todos los hombres. La verdadera naturaleza del hombre
se revela realmente en Cristo Hombre-Dios y en el destino de todos los hombres a convertirse en miembros
suyos, en cuanto que l es el origen y la cabeza de la Iglesia. Este desarrollo del hombre no se agota, por tanto,
en ningn humanismo terreno ni en ninguna cultura, sino que tiene su cima en la ordenacin del hombre a la
contemplacin directa de Dios. De esta manera tenemos la encarnacin de los contenidos perennes de la fe,
descodificados en las categoras histricas, de manera que resultan ms contextuales.
Los contenidos de la antropologa pueden resumirse en los siguientes temas: el hombre tiene una relacin de
origen positivo en Dios: es una criatura buena y Dios quiere que su creaturalidad se - desarrolle en una apertura
al infinito hacia el mismo Dios. Esta relacin es y - acristolgica, en el sentido de que la verdadera fuente de la
antropologa es la cristologa, tanto en el orden de la creacin como en el de la redencin. Si podemos hablar de
la filiacin divina del hombre, de su salvacin y de su futura resurreccin para una vida eterna, todo esto es
posible debido al misterio pascual de Cristo. El hombre es sujeto histrico responsable de su condicin decadente
y negativa de pecado, mientras que la - finalidad de Dios al crear al hombre es la de destinarlo como sujeto y
como humanidad a la vida sobrenatural. Todo hombre que viene a este mundo entra en la rbita del pecado y -
por eso mismo, necesita absolutamente la redencin y la gracia. La salvacin realizada por Cristo es
objetivamente universal, pero tiene que extenderse a cada uno de los hombres de manera personal con la
concesin de la gracia en la Iglesia, lugar de reunin escatolgica de los redimidos y de lucha contra el mal y
contra las inclinaciones perversas del hombre. Con esta serie de afirmaciones la antropologa cristiana denuncia
que el estado de plenitud del hombre en la historia ha comenzado ya, aunque no haya llegado todava a - su
culminacin escato1gica.
T. Stancati
Bibl.: M. Flick Z. Alszeghy, Antropologa teolgica, Sgueme, Salamanca 1960; J, Gevaert, Elproblenla del
holnbre, Sgueme, Salamanca 1991; J, L. Ruiz de la Pea. El do" de Dios. Antropologa teolgica especial, Sal
Terrae, Santander 1991,
ANTROPOLOGA BBLICA
En ese mundo tan complejo de la Biblia hay que distinguir dos modalidades diferentes de aproximacin
a la realidad humana. La primera es esencialmente una perspectiva teolgica y sirve para atestiguar la
comprensin del hombre, que va madurando a la luz de la fe. La segunda, por el contrario, es una perspectiva
ms estrictamente antropolgico-estructural y define al hombre en su constitucin natural de ser mundano.
Si tomamos en consideracin la perspectiva antropolgico-estructural, no es de extraar el hecho de que el
mundo bblico se encuentre en sintona con la cultura de sntesis que caracteriza a la mavor parte de los pueblos
primitivos del rea semtica, Y por lo que se refiere a una posible relaci6n con la cultura dualista de cuo
grecorromano (sobre todo en textos tardos como el libro de la Sabiduria), esto no constituye una asuncin
explcita de una antropologa dicot6mica, en la que se considera al hombre como un compuesto de alma
(principio espiritual) y cuerpo (principio material). La Biblia presenta substancialmente una concepcin del
hombre que resulta ser concreta y unitaria. Es decir, el hombre es considerado como una unidad de fuerza vital a
travs de la cual est en relacin con Dios y con su ambiente; y es posible deducir este modo de considerar
unitario y sinttico del hecho de que las afirmaciones antropolgicas se refieren tanto a cada una de sus partes
como a todo el hombre.
Las afirmaciones ms representativas de la antropologa bblica, respectivamente para la lengua hebrea y la
griega, son: nefesh/psyche (alma), basar/sarx (carne), ruah/pneuma (espritu), neshama (respiracin), soma
(cuerpo).
-A. Nefesh/psyche.- Su significado es tan complejo que no puede encerrarse, en cuanto tal, en una sola
categora verbal (suele traducirse con el trmino alma). Nefesh/psyche tiene realmente una multiplicidd de
significados en relacin con los diversos contextos en que se emplea. Sin embargo, puede decirse que, mientras
objetivamente nefesh/psyche es todo ser vivo, tanto animal como humano, subjetivamente es el yo del hombre, el
((centro de la con cincia la naturaleza humana, en cuanto persona responsable que piensa y quiere y que es
sujeto de sus propias accions (cf. Gn 2,7; 12,10; Jos 10,28-39. Mc 34.
, Mt 10,39. Lc 12,2223; Jn l,l 1; FI~ 2,19).
-B. Basar/sarx.- No referido nunca a Dios, este trmino significa la substancia corprea del hombre, la
naturaleza humana, el gnero humano (con el aadido del adjetivo pasa, toda), la fragilidad fsica y moral del
hombre (cf. Gn 2,21; sl 16,9" Job 10 4. Mt 24,22; Lc 24,39. Jn 1,14; 1 Cor 15,39. Rom 4,1; G~1 5,16-26).
Basar/sarx es el hombre en su dimensin horizontal, terrena, limitada y por tanto contrapuesta a Dios; semejante
al polvo del que fue sacada con las caracteristicas de la fragilidad y - de la dependencia.
-C. Neshama - Indica el soplo vital como alimento del organismo humano, la sede de las disposiciones
ntimas del nimo, de los sentimientos, del conocimiento, el deseo (cf Gn 45,27. Nm 5,14. Prov 16,32; Mc 8,12;
Mt 5,3; Lc 8,55; Jn 1 1,33). En particular, esta acepcin indica la apertura del hombre a Dios, su dimensin
vertical y por tanto en contraste con sarx (cf. bl 5,16-17; Rom 8,3-13). NeShama y soma.- Indican
respectivamente al- ser vivo que respira, en cuanto que ha recibido de Dios el soplo de la vida (cf Gn 2,7. Dt
20,16; 1s 57 16); y la presencia externa del cuerpo, la dimensin sexual del hombre y sobre todo la persona capaz
de relacionarse con Dios, con los dems y con el mundo (cf. 1 Cor 5,3; Rom 1,24. 6,1213.16; 12,1; Flp 1,20).
G. Ancona
Bibl.: X. Pikaza, Antropologia bblica, Sgueme, Salamanca 1993: H. W Wolff, Antropologa del Antiguo
Testamento, sgueme, Salamanca 1975; F Pastor Ramos, Antropologia bblica, Verbo Divino, Estella 1995.
ANTROPOLOGA CULTURAL Y TICA
La antropologa cultural, con su metodologa especfica, nos permite describir el dato histrico, los
aspectos culturales que ha ido tomando el nico fenmeno moral de la humanidad. Nos damos cuenta entonces
de que el hombre se encuentra siempre como en un largo e inagotable retorno contemplativo a la fuente de la ley
moral y como en una tensin constante hacia el cielo estrellado inalcanzable. Para acercarse a esa fuente, el
hombre intenta volver atrs y trata de conocer mejor su origen.
Ms an, cuanto ms se ha visto dirigido hacia la meta, tanto ms ha intentado conocer mejor el punto de partida
de donde proviene, para dirigirse luego nuevamente hacia la meta.
El fenmeno moral se parece mucho a este camino hacia atrs. Nos damos cuenta igualmente de que la reflexin
contemplativa de todas las culturas ha estado guiada por el sentimiento de los valores, que no es todava un
conocimiento moral, sino solamente toda aquella potencialidad moral que lleva dentro de s cada persona.
Leyendo en la intimidad de su corazn, penetrando ms all de los velos que envuelven su realidad, el hombre ha
intentado a lo largo de los siglos desarrollar el discurso tico, planteando siempre nuevos problemas o volviendo
a proponer con lenguajes siempre diversos y con gran riqueza de imgenes la misma instancia moral.
La factualidad histrica de los muchos datos descriptivos recogidos por el antroplogo, de otros muchos que
pueden encontrarse en diversas culturas y religiones, expresadas con imgenes a veces poticas y ~ literarias, son
otras tantas descripciones posibles de los mil rostros que, como ethos, asume el nico rostro moral del hombre.
Privitera
Bibl.: J Azcona, Pava comprender la antropologia, 2 vols., Verbo Divino, Estella 19891990; J. San Martn,
Antropologa y filosofia, Verbo Divino, Estella 1995,
ANTROPOLOGA DE LAS RELIGIONES
Esta ciencia tiene la finalidad de investigar e interpretar la interaccin entre la religin y la cultura. Se
ocupa sobre todo de las tres reas siguientes de problemas :
a} La interaccin entre la cultura y la religin en general. En el estudio d~ las sociedades en que la religin y la
cultura se viven y se conciben en una identidad indiferenciada; la antropologa de las religiones coincide con la
fenomenologa de las religiones. Por eso, el trmino antropologa religiosa se ha usado a veces para indicar la
ciencia que estudia las religiones de los pueblos primitivos.
b} El impacto de una homogeneidad cultural sobre el pluralismo religioso y viceversa.
c} La influencia de los cambios culturales sobre las religiones (por ejemplo, en el caso del secularismo, de la
posmodernidad, etc.).
A. Roest Crollius
Bibl.: L. F. Ladaria, Introduccin a la antropologa teolgica, Verbo Divino, Estella 1993; A. de Waal,
Introduccin a la antropologa religiosa, Verbo Divino. Estella 1975:
H. Desroche, El hombve y sus religiones, Verbo Divino, Estella 1975.
ANTROPOMOMISMO
Trmino usado en las ciencias de las religiones para indicar la actitud y el procedimiento con que se
atribuyen ciertas cualidades humanas al Ser Supremo o a las divinidades. El uso de este trmino procede muchas
veces de una concepcin racionalista de los fenmenos religiosos que no sabe valorar el carcter simblico de las
expresiones religiosas. Desde el punto de vista de la filosofa de la religin, el antropomorfismo en sentido
estricto puede concebirse como la inversin de la analoga del ser, en cuanto que, en lugar del Ser Supremo, el
hombre es considerado como analogatum principale.
A. Roest Crollius
Bibl.: J. Splett - W Post, Antropomorfismo. en SM, 1, 296-299.
ANUNCIACIN
Designa el anuncio (latn nuntium) del ngel Gabriel a Mara de la intencin que Dios tena de insertarla
en su proyecto de salvacin de la humanidad a travs de su consentimiento para hacer miembro de la familia
humana al Mesas, Hijo del Altsimo. Para algunos autores, ms que de anuncio se tratara de una revelacin
(apocalipsis) de las intenciones divinas definitivas de salvacin a Mara y a la humanidad; para otros, habra que
hablar ms bien de vocacin de Mara a ser Madre de Cristo. Estos tres aspectos no se excluyen, sino que se
integran de forma admirable.
Slo Lucas nos narra el episodio (cf. Lc 1,26-38), dndole una forma literariamente sugestiva y cargndolo de
significados teolgicos profundos, El evangelista introdujo este trozo al principio de su evangelio, donde narra el
nacimiento y la infancia de Aquel a quien la comunidad cristiana despus de su resurreccin confesaba clara y
abiertamente como Seor e Hijo de Dios. El texto est lleno de alusiones y recuerdos de las esperanzas
mesinicas del Antiguo Testamento, vistas como ya realizadas plenamente en el hijo que Mara se ve invitada a
concebir. El objeto central del episodio est constituido por el anuncio de la concepcin del Mesas de Dios; es
por tanto de carcter cristolgico; pero ya que Mara, como Madre suya, se ve intima e indisolublemente
implicada en aquel gran acontecimiento, su misin sublime y su dignidad de Madre de Dios consttuyen un
segundo tema fundamental, aunque subordinado.
Elementos destacados del episodio.a} El anuncio de la llegada de los tiempos mesinicos, caracterizados por la
realizacin de la salvacin de Dios que llena de gozo a la humanidad: as aparece en la invitacin dirigida por el
ngel a Mara: algrate (gr. chaire), que es un eco de otras invitaciones anlogas dirigidas por algunos profetas
a la Hija de Sin (Israel) en su anuncio de los tiempos mesinicos en nombre de Dios (cf. Sof3,14; Zacg,g;
J12,21.27. etc.).
b} La concepcin y el nacimiento del Hijo del Altsimo, - del Mesas, hijo de David, e incluso -ms
radicalmente- Hijo de Dios, gracias a una intervencin extraordinaria del poder del Espritu de Dios (cf. Lc 2,30-
35). Con una clara referencia al vaticinio mesinico del profeta Natn a David (cf. 2 Sm 7 12-16) y a la profeca
de 1s 7 14 sobre la virgen (almah) que dar a luz a un hijo, el ngel anuncia a Mara la maternidad mesinica;
ms an, refirindose a la bajada y ~ a la presencia santificadora de Dios a su pueblo con su sombra en el
tabernculo (cf. x 40,35; Nm 8,18.22; 10,34) y con su nube en el templo (cf. 1 Re ~,10-l3. 2 Cr 5,13-14; 6,1; Lv
16.1-2), le comunica que quedar cubierta por la sombra del Espritu divino, y que por eso concebir y dar a luz,
de una forma totalmente extraordinaria, a un hijo que ser el Santo', o bien el Hijo de Dios de modo
absolutamente distinto de como se le entenda en el contexto de las esperanzas mesinicas del judasmo.
c} La predileccin singular de Dios por Mara y la misin particular que le confa. La Joven de Nazaret es la
llena de gracia (kecharitomne, de la raz charis, gracia, favor), o mejor, la agraciada, la privilegiada, la
favorecida' de manera nica por Dios (cf.
2,28), destinada por l para abrir la era mesinica. El participio privilegiada seala, por as decirlo, el nombre
nuevo que Dios da a Mara a travs del ngel; indica un favor y un amor divino singularsimo para con ella. Esto
constituir la base de toda la reflexin teolgica sobre Mara a lo largo de los siglos.
d} El consentimiento de la sierva del Seor con espritu de obediencia y de fe en los designios del Altsimo:
Aqu est la esclava del Seor, que me suceda segn dices (Lc 1,38). La respuesta afirmativa de Mara
constituye la cima del dilogo entre ella y el enviado divino. Es el fat de la Virgen a su Dios, con el que se
coloca en aquella serie tan numerosa de siervos del Seor de su pueblo y se declara totalmente disponible ljara la
realizacin de los designios de Dios sobre ella y sobre la humanidad entera, poniendo la libertad humana en
sintona con la urgente invitacin del amor divino, para que por medio de una alianza semejante Dios vuelva a
ser el Seor de la vida del hombre y ste pueda experimentar la salvacin, la redencin y la esperanza que Dios
le ofrece. De este modo Mara realiza de la forma ms autntica y plena la substancia de la fe en la perspectiva
bblica; con ello comienza un camino de fe, que la llevar a compartir con su Hijo los gozos y los sufrimientos
(cf. Jn 19,25-27) incluidos en la realizacin de la obra de salvacin del Padre.
La Anunciacin es el acontecimiento que abre el Nuevo Testamento. En l Dios dice su s definitivo y ms alto a
la humanidad, y sta en Mara inaugura su historia de amor con su Dios hecho carne en ella y . por ella (Jn 1,14;
Gl 4,4), el Dios con nosotros, de una forma infinitamente ms alta que las esperanzas del profeta lsaas (1s 7
14).
El cielo besa definitivamente a la tierra y sta se abre al abrazo divino en Mara, comenzando aquel camino de
unin ntima de amor con Dios, que encontrar su cumplimiento en el establecimiento pleno y definitivo del
Reino mesinico del Hijo de la Virgen (cf. 1s 2,33), trmino de aquel camino de fe que es disponibilidad para
dejarse guiar por Dios y para construir la propia historia sobre la confianza puesta en su palabra. La piedad y la
teologa de la Iglesia a lo largo de los siglos han visto en la Anunciacin estos profundos contenidos de fe y han
colocado en el centro este acontecimiento de gracia divina y de disponibilidad y obediencia humanas. A partir de
la Edad Media el acontecimiento de la Anunciacin ha sido uno de los temas preferidos de la representacin
artstica cristiana.
Por lo que se refiere a la Anunciacin como fiesta litrgica, hay que decir que la comunidad cristiana celebr
desde el s. VI la Natividad de Jesucristo y correlativamente hizo memoria del mensaje del ngel a Mara. Antes
del s. VII no tenemos noticias de una celebracin de la fiesta de la Anunciacin un da determinado, e125 de
marzo. Es interesante la variedad de designaciones de este da festivo: Anunciacin de la bienaventurada virgen
Mara, Anunciacin del ngel a la bienaventurada virgen Mara,..Anunciacin del Seor, Anunciacin de
Cristo, Concepcin de Cristo. En los ltimos siglos ha prevalecido Anunciacin de la bienaventurada virgen
Mara, seal de que se ha entendido esta fiesta principalmente en una perspectiva mariana. En la reforma
litrgica propuesta por el Vaticano II se le ha dado a la fiesta el nombre de Anunciacin del Seor>' y por tanto,
un valor eminentement cristolgico; esta designacin es acertada, ya que, como hemos dicho, el tema central del
episodio y de la narracin correspondiente de la Anunciacin es la encarnacin del Hijo de Dios; la veneracin
cristiana de Mara tiene su raz precisamente en el hecho de que la grandeza de su misin y de su persona
consiste en haber sido incorporada por pura gracia singular divina al misterio de Jesucristo como Madre del
Mesas Hijo de Dios (cf. LG 67).
G. Iammarrone

Bibl.: L, F Garca-Viana, Evangelio SEgn san LucaS, Verbo Divino, Estella 21992; E.
G. Mori, Anunciacin dEl SE'ior, en NDM, 143- 153; d., Figlia di Sione SE~a di Jahv Bolonia 1970; R.
Laurentin, StructurE et thologiE dE Luc 1-II Pars 1970.
ANUNCIO
En sentido tcnico es llamado anuncio >, aquel mensaje particular que suscita la fe. Juan Pablo II, en
la encclica Redemptoris missio, recuerda que en la realidad tan compleja de la misin el primer anuncio tiene
un papel central e insustituible... La fe nace del anuncio, y toda comunidad eclesial saca su orign y su vida de la
respuesta personal de cada uno de los fieles a este anuncio (n. 44). Este trmino est contenido en la misma
palabra evangelio, que se deriva del griego euanghelion (buena noticia, anuncio alegre). En cuanto a la
IZlesia, tiene en el anuncio del evangelio su gracia y su vocacin propia, su identidad mas profunda (Pablo VI).
En el Nuevo Testamento, adems de euanghelzo (anunciar un mensaje alegre, evangelizar), los dos verbos con
que se indica el anuncio son sobre todo anghello (anunciar), con sus compuestos, y kerysso (proclamar). El
euanghelion del Nuevo Testamento es siempre el mensaje salvfico anunciado oralmente. Para Jess, el anuncio
es la llegada del Reino de Dios (cf Mc 1,15). El verbo kerysso, de donde se deriva tambin el trmino kerygma
(mensaje, predicacin), subraya el aspecto autoritativo del mensaje, al que es preciso obedecer. Es el verbo que
caracteriza a la proclamacin del mensaje en cada caso concreto. Va ms all del carcter de una simple
enseanza y encierra una valoracin cuva inobservancia equivale a un rechazo del mismo. El primer anuncio o
kerygma se desarroll en la didaskala o didach (enseanza, doctrina). Esta transmisin del anuncio se define
tambin como katechesis (instruccin). Es preciso poner de relieve el carcter eclesiolgico del anuncio de la
salvacin. La 1glesia nace de la accin evangelizadora de Jess. Despus de los acontecimientos pascuales, la
acogida y la comunicacin del anuncio son los acontecimientos en los que se constituye la comunin eclesial (cf.
1 Jn 1,3). La 1glesia es la comunidad que se constituye en torno al Seor, anunciado como el Crucificado
Resucitado. La 1glesia, destinataria y depositaria del anuncio de la salvacin, ha sido enviada a llevar a todos los
hombres el anuncio alegre de la salvacin. El trmino con que hoy se le indica preferentemente es el de
evangelizacin un neologismo que se deriva del verbo evangelizar. Los destinatarios del anuncio son todos
los hombres. Hoy se considera muy importante poner de relieve la fuerza de liberacin contenida en el anuncio
cristiano y subrayar su vinculacin necesaria con la promocin humana. Se habla tambin del deber de encarnar
el anuncio del evangelio en las culturas de los pueblos. La tarea de llevar el anuncio del evangelio incumbe a
toda la 1glesia (cf. AG 35). El anuncio no es nunca un hecho individual, sino que es siempre un acto eclesial, ya
que se realiza siempre en unin con la misin de la Iglesia y en nombre suyo.
M. Semeraro

Bibl.: Pablo VI, Exh. ap, EvangElii nuntiandi (8 de diciembre de 1975), en MPC II, 85-120; Juan Pablo II,
REdEmptoris missio (7 de diciembre de 1990), en MPC II, 175226.
AO LITRGICO

El ao litrgico es el conjunto de las celebraciones con que la 1glesia celebra anualmente el misterio de Cristo;
es de la tradicin hebrea de donde la 1glesia primitiva hered la idea de la celebracin de una serie de fiestas
litrgicas a lo largo del ao. Pero el ao litrgico no surgi siguiendo un plan concebido de forma orgnica y -
sistemtica. Es ms bien el fruto de una reflexin teolgica gradual sobre el tiempo: las celebraciones del ao
litrgico hacen eficaz en el presente la realidad salvfica de los acontecimientos de la salvacin.
Como ensea el concilio Vaticano II. la Iglesia va distribuyendo a lo largo del ao todo el misterio de Cristo y
conmemorando as los misterios de 1~ redencin, abre las riquezas del poder santificador y de los mritos de su
Seor, de tal manera que, en cierto modo, se hacen presentes en todo tiempo para que puedan los fieles ponerse
en contacto con ellos y llenarse de la gracia de la salvacin (5C 102).
Los primeros cristianos celebraron ante todo el da despus del sbado, llamado dies dominica, da del Seor,
porque fue precisamente aquel da cuando resucit Jess. Es el da en que la comunidad se rene semanalmente
para recordar a su Seor La reflexin sobre Cristo muerto y resucitado y las sugerencias de la tradicin hebrea
llevaron muy pronto a la celebracin . Pascua, centrada en la vigianual de la lia nocturna. Mientras que ya en el s.
111 se ponen las bases del cult a los mrtires, en el s. 1V la vigilia pascual se convierte en la cima de un triduo
sagrado: el viernes se conmemora la pasin y la muerte del Seor, el sbado su sepultura y el domingo su
resurreccin. Este triduo va precedido de la Cuaresma y se prolonga durante cincuenta das hasta Pentecosts. Al
mismo tiempo se empieza a celebrar la manifestacin del Seor: en Oriente con la Epifana, y en Occidente con
la Navidad, Ms tarde, la creacin del Adviento corresponde a la necesidad de preparar la venida de Cristo en la
carne, pero tambin la segunda venida del Seor, Se ampla adems el culto a los diversos santos y -
especialmente a la virgen Mara.
Pero en el curso de los siglos la multiplicacin de fiestas, de vigilias y . de octavas, as como la complicacin
progresiva de las diversas partes del ao litrgico, orientaron frecuentemente a los fieles hacia devociones
particulares, alejndolos a veces de los misterios fundamentales de la redencin. El concilio Vaticano II (SC 102)
pidi entonces que se restableciera el carcter central del domingo y que el ao litrgico se revistiera de tal forma
que los fieles pudieran gozar de una participacin ms intensa de fe, esperanza y caridad en todo el misterio de
Cristo distribuido a lo largo del ao. El ao litrgico tiene realmente para la Iglesia la funcin de expresar una
cristologa en oracin.
El domingo es la fiesta primordial, da del Seor resucitado y da de la Iglesia, da primero y da octavo. No se le
debe anteponer ninguna otra solemnidad que no sea de grandsima importancia, ya que el domingo es el
fundamento y el ncleo de todo el ao litrgico. La serie de domingos, desde el primer domingo de Adviento
hasta el ltimo del tiempo ordinario, solemnidad de Cristo Rey, constituye el ao litrgico, que tiene su cima en
el triduo pascual.
ste comienza con la misa en la cena del Seor la tarde del Jueves Santo, donde se hace memoria de la
institucin de la eucarista: tiene su centro en la vigilia pascual, madre de todas las vigilias, en la noche del
sbado al domingo: y termina con las vsperas del domingo de Resurreccin. Los cincuenta das desde el
domingo de Resurreccin al domingo de Pentecosts deben celebrarse como el gran domingo, como un solo
gran da de fiesta: la Pascua. Los cuarenta das antes de Pascua constituyen el tiempo de Cuaresma, que tiene un
doble carcter bautismal y penitencial. Despus de la celebracin anual del misterio pascual, la Iglesia no tiene
nada ms sagrado que la celebracin de la Natividad del Seor (25 de diciembre) y de sus primeras
manifestaciones. Su preparacin se hace en las cuatro semanas de Adviento. Adems de los tiempos litrgicos,
que tienen caractersticas propias (llamados tiempos fuertes), hay otras 33 34 semanas a lo largo del ao que
constituyen el tiempo ordinario (desde que termina el tiempo de Navidad con la fiesta del Bautismo del Seor
hasta el mircoles de ceniza, comienzo de la Cuaresma: y desde Pentecosts hasta el comienzo del siguiente
Adviento).
Pero a lo largo del ao la Iglesia venera tambin con amor particular a la virgen Mara (Inmaculada,
Madre de Dios, Asuncin) y propone a la piedad de los fieles la memoria de los mrtires y de los otros santos.
Las celebraciones litrgicas, segn la importancia que se les atribuye, se denominan: solemnidades, fiestas,
conmemoraciones. Pero para que las fiestas de los santos no tengan que prevalecer sobre las fiestas que
conmemoran el misterio de la salvacin, el concilio estableci (SC 111) que slo se celebrasen en toda la Iglesia
las de los santos de importancia realmente universal.
R. Gerardi
Bibl.: A. G. Martimort (ed.), La 191esia e" oracin, 1V La liturgia y el tiempo, Herder Barcelona 1987, 889-1
173; P. Parsch. El ao litrgico, 4 vols., Herder, Barcelona 19601962; D. Barsotti, Misterio cristiano y ao
litrgico, Sgueme, Salamanca 1965.
APARICIONES
Con el trmino de aparicin, en teologa, suele aludirse a una manifestacin visible de lo sobrenatural
dentro de las categoras espacio-temporales del sujeto que es su destinatario.
Es necesario distinguir entre diversas formas de apariciones. La primera se designa con el trmino de teofana y
se nos describe con frecuencia en el Antiguo Testamento. Tanto los textos histricos como los profticos se
refieren a diversas teofanas para indicar una comunicacin reveladora de Yahveh. La mediacin de la aparicin
se saca con frecuencia de la naturaleza y se describe con rasgos simblicos, aunque no faltan relatos en los que la
teofana se presenta a travs de la descripcin de personajes con caractersticas humanas. La nube, el fuego, la
montaa, el desierto... se toman como categoras capaces de expresar la experiencia inexpresable, que es fruto de
eleccin y de gracia por parte de Dios.
Tambin el Nuevo Testamento presenta relatos de teofanas en los momentos ms significativos de la vida de
Jess, como por ejemplo el bautismo y la transfiguracin. De todas formas, como no es posible ver a Dios y
seguir viviendo (Ex 33,20), el Antiguo Testamento, aunque narra las teofanas, se refiere a ellas como a un
fenmeno verbal y no visual. En una palabra, de
Dios slo puede orse su voz y percibirse su presencia, pero sin ver su rostro. Esta no-visibilidad de Dios se
rompe con el Nuevo Testamento, que indica el tiempo de la presencia corporal de la divinidad en Jess (Col 2,9).
A Dios se le ve y se le escucha ahora, ya que se expresa por el Hijo.
0 segundo trmino es el de cristofana, que indica la aparicin de Cristo despus de su resurreccin. Todas las
fuentes neotestamentarias nos narran las apariciones del Resucitado: sin embargo, tiene un valor particular la
narracin que se encuentra en 1 Cor 15,5, ya que reproduce la primera profesin de fe cristiana, puesta por
escrito desde los comienzos de la comunidad, por los aos 35-40. Pablo, utilizando una terminologa tcnica
usual entre los rabinos, afirma que l mismo haba recibido lo que transmita entonces: adems del
acontecimiento de la muerte y resurreccin, repite hasta cuatro veces en dos versculos que Jess "se apareci
(ophthe), en el sentido de que se dio a ver a Pedro, a los apstoles, a Santiago, a ms de 500 hermanos y
finalmente al mismo Pablo. El verbo que emplea Pablo no exige necesariamente una percepcin visual del
Resucitado -sta puede tan slo satisfacer a la curiosidad-, sino que indica ms bien que se trata de un
acontecimiento de revelacin. En efecto, las cristofanas, tal como nos las narran los evangelios, tienen siempre
algunas caractersticas peculiares que pueden sintetizarse de este modo: en primer lugar el Jess que se hace ver
es el resucitado, es decir, con un cuerpo en el que el principio espiritual domina sobre el material (1 Cor 15,42-
49). El empeo de los evangelistas en mostrar que el objeto de la aparicin no es un fantasma -y que, por
consiguiente, los discpulos no estaban sometidos a una alucinacin-, sino que es Jess, el mismo que haba
muerto y haba sido sepultado, les mueve a describir al Resucitado y su aparicin en trminos materiales.
Adems, la cristofana va siempre ligada a una misin que se les confa a los videntes; finalmente, se les promete
la presencia constante y la asistencia del Espritu.
La tercera categora es la que comprende las apariciones de la Virgen o de los santos. Teolgicamente, hay que
mantener en estos casos una distincin importante: para la Virgen, creemos en su asuncin corporal, mientras que
para los santos esto no se ha verificado todava. De aqu surgen problemas que afectan a la modalidad de las
apariciones. No es posible, de suyo, excluir semejantes apariciones sin negar la libertad misma de Dios. La
historia de la Iglesia presenta continuamente diversas apariciones en momentos diferentes y en los lugares ms
heterogneos; la Iglesia ha reconocido la validez de algunas de ellas, mientras que para otras slo ha autorizado
el culto popular Puesto que las apariciones van siempre unidas a las revelaciones, a partir del concilio
Lateranense Y se tomaron algunas iniciativas para limitar la publicacin de estas profecas, tanto para
salvaguardar la ortodoxia de la fe como para no crear confusiones o desorientaciones entre los fieles. El papa
Benedicto XIV trat este mismo tema (De 5e~orum Dei beatificatione), estableciendo algunos principios que
siguen siendo vlidos en nuestros das.
En virtud de esta vinculacin con la revelacin, se impone siempre una criteriologa capaz de establecer no slo
el grado de veracidad de la aparicin, junto con la garanta del equilibrio del vidente, sino tambin la relacin
entre el posible mensaje comunicado en la aparicin y su coherencia con el depsito de la fe.
R. Fisichella
Bibl.: J. M. Staehlin. Apariciones, Ensayo crtico, Razn y Fe, Madrid 1954; K. Rahner, Visiones y- profecas,
Dinor, Pamplona 1958.
APOCALIPSIS
Es la trascripcin al espaol del substantivo griego apoklypsis; aparece al comienzo del ltimo libro
neotestamentario y se ha convertido en su ttulo tradicional junto con la indicacin del nombre de su autor
(Apocalipsis de Juan). Aparece otras 17 veces en los escritos del Nuevo Testamento como nombre comn con el
significado general de revelacin; en el uso moderno, se ha convertido en un trmino tcnico, junto con su
adjetivo derivado apocalptico, para indicar un gnero literario especial, una mentalidad religiosa y un amplio
conjunto de textos cannicos y apcrifos.
La palabra griega apoklvpsis es el substantivo derivado del ~erbo apokalypto, compuesto de la
preposicin apo (que expresa la idea de apartar, de alejar alguna cosa) y de la raz verbal kalvpto (cubrir,
es~onder); as pues, etilo1gicamente, significa ((accin de apartar algo que cubre o esconde, es decir,
((descubrir, desvelar. La traduccin corriente por ((revelacin indica muy bien la accin del que aparta el velO
para mostrar lo que estaba escondido. En la lengua griega clsica no aparece el trmino apoklvpsis; se usa el
verbo correspondiente: pero siempre con un valor exclusivamente humano. Los primeros testimonios del uso del
substantivo se tienen en el s. 1 a.C.; pero son testimonios raros y reservados a unos textos literarios menores de
tipo esotrico, alquimstico y astrolgico.
En la versin de los Setenta, dado el uso lingUstico griego, es muy raro el verbo apokalvpto. slo aparece en 1
Sm 20,30, para traducir el hebreo desnudez, y tres veces en el Sircida (1 1,27.22,22; 42,1), con un significado
antropolgico. Por tanto, no existe en el Antiguo T estamento un substantivo hebreo correspondiente. En el
Nuevo Testamento la palabra apoklvpsis, traducida habitualmente por (( rvelacin, aparece en contextos
diferentes y con algunos matices de significado, que podemos resumir en tres mbitos. El primer grupo de citas
refleja un ambiente litrgico y eucolgico: apoklvpsis indica la manifestacin de una verdad, la comunicacin
de un mensaje iluminador (Lc 2,32), que permite conocer (Ef 1, 17) el proyecto eterno de Dios (Rom 16,25); se
trata substancialmente de Jess mismo y de su evangelio; en sus normas para las reuniones litrgicas de Corinto,
Pablo habla de apocalipsis como de un medio edificante, paralelo a conocimiento, profeca y enseanza (1 Cor
14,6.26). Pero en las cartas de Pablo aparece este mismo trmino con una acepcin distinta, para indicar una
experiencia extraordinaria y mstica: el apstol define de este modo su propia experiencia en el camino de
Damasco (Gl 1,12; Ef 3,3); en su apologa alude con este nombre a las ( manifestaciones particulares que se
le han concedido (2 Cor 12,1.7); finalmente, llama as a la intuicin que ha tenido de subir a Jerusaln (Gl 2,2).
El tercer significado de apoklypsis es el que se impondr con el tiempo como sentido propio y exclusivo: se
trata de la (( manifestacin escatolgica, sinnimo de parusa o de cumplimiento final del plan divino.
Aquel da, dice el apstol, se manifestar el justo juicio de Dios (Rom 2,5): es el da que espera la comunidad
cristiana ( 1 Cor 1,7) y la creacin entera (Rom 8,19); en efecto, entonces llegar la gloriosa y definitiva
manifestacin del Seor Jess, acontecimiento de alabanza y de inmenso gozo (2 Tes 1,7 1 Pe 1,7 13; 4,13).
Puesta al comienzo del ltimo libro del Nuevo Testamento, la palabra apoklvpsis se convirti en el ttulo del
mismo y, conservando su forma griega, se uso a lo largo de los siglos como trmino tcnico para designar todo el
libro y su contenido. Adems, al no comprender ya el valor simblico de las imgenes y al interpretar al pie de la
letra las descripciones catastrficas, los lectores medievales y modernos hicieron de apocalipsis un sinnimo
de cataclismo, desastre enorme, ((fin del mundo. en el lenguaje corriente periodstico o cinematogrfico ha
conservado este significado injusto y errneo. El libro del Apocalipsis ( Revelation, Oflnbarung}, por el
contrario, intenta ser la revelacin de Jesucristo: el gran anuncio de la salvacin realizada por Cristo, el de la
intervencin definitiva de Dios en la historia humana, el de la presencia poderosa l activa del Seor Resucitado
en las dinmicas histricas hasta el cumplimiento final. Estrechamente ligado a la liturgia de la Iglesia y a la
relectura cristiana del Antiguo Testamento, compuesto a finales del s, 1 d.C. y atribuido tradicionalmente al
apstol l evangelista Juan, el Apocalipsis es un libro de consolacin y de esperanza, una gran profesin de fe en
el seoro csmico de Cristo Seor, vencedor del pecado y de la muerte. Todo esto no tiene nada que ver con una
lgubre previsin de desastres y desgracias.
Desde la antigUedad el libro del Apocalipsis ha sido muy estudiado e interpretado de las maneras ms diversas;
pero si empre se l e ha consi derado como un l i bro sui generi s, como l i bro canni co y proft i co,
independientemente de los desarrollos histricos y de los modos expresivos y culturales d la poca. A finales
del s. XVIII el estudio histrico de los textos bblicos y la comparacin con otros textos anlogos extrabblicos
marc, incluso para el Apocalipsis, el comienzo de una nueva fase de investigacin. La obra de Juan, su ttulo, su
forma literaria y su contenido, se consideraron como el prototipo de un amplio gnero literario, llamado (
apocalptico .
El primer intento de ampliacin del horizonte histrico y literario se remonta a un discpulo de Schleiermacher,
Friedrich LUcke, que en 1832 public una obra con el interesante ttulo:
Intento de una introduccin exhaustiva a la Revelacin de Juan y a toda la literatura apocalptica. Pero la primera
gran monografa sobre la historia de la apocalptica juda se public en 1857 por obra de Adolf Hilgeneld: desde
entonces ha continuado el estudio con muchas y apreciables aportaciones, gracias tambin al descubrimiento y a
la publicacin de nuevos e importantes textos apocalpticos.
Pero la investigacin en este terreno corre el riesgo de caer en un crculo vicioso, ya que las caractersticas
esenciales de la apocalptica deberan sacarse de obras seguramente apocalpticas; pero, para reconocer estas
obras, el investigador tiene que tener ya una nocin de apocalptica. De esta manera, el punto de partida fue el
Apocalipsis de Juan, y hov despus de dos siglos de investigaCin, este libro -que fue el que dio origen al
trmino- parece ser el menos apocalptico de todos.
Toda investigacin en este sector ha de partir de hiptesis no plenamente demostrables; por tanto, es natural que
las opiniones de los autores no siempre estn de acuerdo entre s. Siguen estando abiertas muchas cuestiones, que
se discuten con vigor: una de ellas es precisamente la definicin misma del trmino apocalipsis . Siguiendo la
propuesta de Klaus Koch (1970), se puede aceptar una distincin entre apocalipsis como gnero literario y
apocalptica como movimiento religioso-cultural.
Para poder definir un escrito como Apocalipsis, se han sealado algunas caractersticas formales
indispensables: el autor se presenta como un ilustre personaje del pasado, portador de una revelacin divina que
se le ha concedido mediante visiones ricas en smbolos e imgenes extraas; el vidente se ve sacudido por su
experiencia, pero no intenta aterrar a sus lectores, sino ms bien consolarlos, estimularlos y edificarlos; adems,
una obra apocalptica se presenta de una forma muy arreglada, con muchos subgneros posibles.
El movimiento apocalptico, por su parte, se caracteriza por algunas ideas muy concretas: heredero de la tradicin
proftica y sapiencial, es expresin de una visin religiosa muy - compleja que comparten ciertos grupos
marginales de la sociedad con una fortsima aspiracin a una vida ideal. Los apocalpticos parten de la
constatacin de que el mundo y el tiempo presente estn irremediablemente corrompidos; esperan, por
consiguiente, una intervencin decisiva y definitiva de Dios que cambie la situacin. Esta intervencin se
describe con imgenes catastrficas, ya que este acontecimiento representa una inversin total de la historia: una
vez vencido el mal y eliminados los malvados, los fieles podrn gozar finalmente de la paz del paraso en un
mundo renovado.
El movimiento apocalptico judo, que naci inmediatamente despus del destierro, pero que slo adquiri un
gran desarrollo a partir del s. II a.C produjo una gran cantidad de textos que podemos llamar Apocalipsis,
incluidos algunos de ellos en el canon bblico (1s 24-27; 34-35; Ez 38-39; Jl; Zac 9-14; Dn) y otros apcrifos (1
Henoc,. Jubileos; Testamentos de los doce patriarcas; 4 Esdras, 2 Baruc; etc.): todos estos textos son semejantes
en algunos puntos y distintos en otros, pero cada uno de ellos constituye un caso aparte.
Tambin la comunidad cristiana del s. 1 asimil esta mentalidad, que los modernos han llamado apocalptica, y
produjo algunos textos literarios de este gnero. El fundamental es sin duda el Apocalipsis de Juan, punto de
partida para la investigacin, pero en realidad punto de llegada de un desarrollo literario y teolgico. En efecto,
Juan utiliza un patrimonio lingstico y simblico, heredado de la tradicin j da, y sobre todo relee los textos
bblicos veterotestamentarios: pero todo esto le sirve para comunicar un contenido radicalmente nuevo : la
intervencin definitiva y decisiva de Dios en la historia se ha realizado con Jess de Nazaret, muerto y
resucitado, Seor de la historia, vivo en su Iglesia que camina hacia su cumplimiento ltimo.
C. Doglio
Bibl.: Equipo Cahiers vangilen, El apocalipsis Verbo Divino, Estella '21994; U, Vanni, Apocalipsis. Una
asamblea litrgica interpreta la historia, Verbo Divino, Estella 51994; D. Barsotti, El Apocalipsis. Una respuesta
al tiempo, Sgueme, Salamanca 1967.
, J p, Prvost, Para leer el Apocalipsis, Verbo Divino, Estella 1993; D, 5, Russell, 17Ze Method and Message of
Jewish Apocalyptic, 1964.
APOCALPTICA
La literatura apocalptica es un conjunto de escritos de revelacin (en griego: apoklypsis) sobre
realidades trascendentes o, por lo menos, fuera del alcance del hombre. Lo que se refiere a Dios, el origen del
cosmos, de la historia, del hombre, es sometido en la apocalptica a una interpretacin global.
La apocalptica nace quizs como una herencia cronolgica del profetismo bblico para ofrecer una visin
escatolgica de la historia terrena. As hay que leer algunos textos profticos (ya apocalpticos) del Antiguo
Testamento: Ez 38-39; 40-48; 1s 24-27. 34-35; Zac 1-14; y el libro de Daniel. Aqu el profeta/s~bio, en posesin
de una ciencia alternativa, trascendente, interpreta las visiones diurnas u onricas Y los enigmas del pasado, del
presente y del futuro. Estos caracteres han inducido a algunos a pensar en una derivacin de la apocalptica a
partir de la literatura sapiencial, aunque conservando fuertes connotaciones profticas. Pero son ms numerosos
los textos de la apocalptica juda extrabblica. A pesar de los influjos indudables de las literaturas
mesopotmicas y de la dispora juda en la aparicin de la apocalptica, sta se hizo autnoma de todo intento de
sincretismo, desarrollndose bastante ms tarde de los tiempos del destierro, en la poca macabea ( 1 70-64 a.C.),
durante el intento poltico de hacer que degenerara la religiosidad juda (bajo el reinado tirnico del pagano
Antoco 1V Epfanes). La apocalptica es una reaccin polmica que interpreta la situacin histrica privada de la
existencia proftica, utilizando ciertos mdulos consolidados del Antiguo Testamento y evocando el sueo
mesinico de un nuevo reino de 1srael. El vidente se convierte en sujeto de una intepretacin de la historia en
sentido alternativo y teolgico, comparndola con el modelo divino. Todo queda reelaborado en sentido
metahistrico y de oposicin radical a la literatura pagana de revelacin (P. Grelot). Los escritos ms importantes
de la apocalptica juda son: el libro de Henoc, los Jubileos, los Escritos Sibilinos, los Testamentos de los doce
patriarcas, los Salmos de Salomn, lt Asuncin de Moiss, varios escritos de Oumrn, la Ascensin de Isaas, el
1V libro de Esdras, el Apocalipsis de Baruc y otros muchos. Es caracterstico de la apocalptica un notable
pesimismo, tanto histrico como antropolgico. Leyendo la historia presente, la apocalptica capta en ella la
voluntad de Dios y - esto le permite dar un salto evolutivo: proyectar esa misma historia negativa en una
perspectiva escatolgica. Es caracterstico de la apocalptica el uso de gneros literarios asombrosos, que los
lectores antiguos eran capaces de descifrar mejor que los modernos: un rico simbolismo (que recurre a la
mitologa de toda la cultura semtica), visiones, sueos, metforas fantsticas, enigmas y cifras simblicas que
comprenden objetos, animales, plantas, realidades astrales, etc., frmulas cabalsticas, un fuerte dualismo entre el
cielo y la tierra, la lucha escatolgica entre el mundo divino y las fuerzas del mal, ngeles y demonios (en
connivencia con los hombres pecadores y paganos), etc. Esta lucha, en la que se van alternando victorias y
derrotas parciales, culminar en una intervencin masiva de Dios con el triunfo final de las fuerzas fieles y la
perdicin de los enemigos; un juicio escatolgico sancionar la condenacin de los impos al fuego eterno, la
resurreccin de los justos Y la renovacin del cosmos. El Mesas s el sujeto celestial que vendr a realizar esta
obra polmica, una verdadera batalla csmica, e inaugurar un seoro divino perenne sobre el universo.
Semejante perspectiva est tambin parcialmente presente en el Nuevo Testamento. Es comn a casi toda la
apocalptica el uso, llamado pseudonimia, de atribuir la paternidad del escrito a un autor ilustre del pasado
(Henoc, Moiss, Elas, Isaas, Banlc, Esdras, etc.), reconocido unnirnemente como una autoridad proftica o
sapiencial. Lo mismo ocurrir para el Nuevo Testamento, cuyos apcrifos sern atribuidos a diversos apstoles.
Hoy la ciencia bblica no deja va en el olvido, como en otros tiempos, el estudio de la apocalptica, sino que la
considera una ayuda importante para el conocimiento del Nuevo Testamento.
T Stacati
Bibl.: M. Delcor. Mito y tradicin en la literatura apocalptica, cristiandad, Madrid 1977; A, Paul,
intertestamento, Verbo Divino, Estella 81994; F Contreras, Apocalptica y milenarismo, en Resea Bblica 7,
Verbo Divino, Estella 1995,
APOCATSTASIS
Del griego apokathistemi (restituir, reintegrar, devolver a su estado primitivo); este trmino figura en
Hch 3,21, en un discurso de Pedro, en el que se afirma que al final de los tiempos quedar restaurado para todas
las cosas el orden que Dios haba establecido y - que el pecado haba perturbado. Esta afirmacin hace eco a un
concepto familiar en el hebrasmo: la nueva creacin mesinica.
Tambin en otros lugares del Nuevo Testamento parece estar presente una alusin a la recuperacin escatolgica
del orden inicial, aunque no se le da el nombre de apocatstasis (cf Mt 19,21;
Rom 8,9-22; 1 Cor 15,25-28.54-57; 2 Pe 3,13; Ap 21,1). Se trata de aquella regeneracin o nueva creacin,
prometida por Dios, que caracterizar a la conclusin de la historia.
Adems de esta interpretacin correcta de la apocatstasis, la historia de la teologa registra otra que es
inconciliable con la fe cristiana: la llamada origenista. El gran telogo alejandrino Orgenes, influido por la
perspectiva neoplatnica, manifiesta la esperanza de que al final de los tiempos desaparecern tanto el pecado
como sus efectos, entre ellos la condenacin de los hombres y de los ngeles.
En contra de un infierno eterno, Orgenes considera posible pensar en una duracin limitada del castigo del
pecado: el infierno durar slo el tiempo suficiente para la purificacin. La apocatstasis, entendida a la manera
de Orgenes, fue condenada por el snodo Constantinopolitano del 543, por el II concilio de Constantinopla del
553 (Y concilio ecumnico); a lo largo del tiempo, fue recogida por algunas sectas y - por algunos telogos.
G. M. Salvati
Bibl.: P. Siniscalco, Apocatstasis, en DPAC. 1, 168- 169; J Loosen, Apokatastasis, en LTK. 1, 78-712; F
Mussner - H. Cruzel, Apocatstasis, en SM. 1, 329-332,
APCRIFOS
La antigua Iglesia defini como apcrifos, es decir, como escondidos", algunos escritos que por sus
caractersticas Y por su misma composicin ofrecan una lectura equivocada de la persona de Jess.
Los textos apcrifos son muchos y naturaleza. Resulta difcil de diferente su clasificacin, ya que de algunos slo
se conservan fragmentos y de otros, aunque sean ms extensos, se puede demostrar que estn manipulados. Se
tienen apcrifos tanto para el Antiguo como para el Nuevo Testamento; aqu tomaremos en consideracin
especialmente los que se refieren al Nuevo Testamento.
Los evangelios apcrifos fueron desautorizados desde el principio por la Iglesia y - nunca se utilizaron ni en las
controversias ni mucho menos en la liturgia. Entre los apcrifos ms famosos se pueden recordar los siguientes
escritos que, probablemente, fueron compuestos entre el ao 65 d.C. y finales del s. u: el Evangelio de Pedro, el
Evangelio de Toms, el Protoevangelio de Santiago y los cuatro evangelios judeocristianos conocidos con los
nombres de Evangelio de los Hebreos, Evangelio de los Nazarenos, Evangelio de los Ebionitas y Evangelio de
los doce Apstoles.
Los evangelios apcrifos no han llegado hasta nosotros; slo se conocen algunos trozos y fragmentos, debido
sobre todo a las citas que es posible recuperar de ellos en los textos de los Padres de la Iglesia. Entre los trozos
ms conocidos se pueden recordar, por ejemplo, el del Evangelio de Toms. Se describe a Jess como un nio
que se divierte modelando con barro unos pjaros, pero como era da de sbado y no estaba permitido hacer
aquello, para no destituirlos, les manda que vuelen y los pjaros de barro se ponen a volar.
O bien, en el Evangelio de Pedro se des cribe la resurreccin como la salida del sepulcro de tres
hombres fabulosos que iban seguidos de la Cruz; o tambin, la decisin de Mara de casarse con el anciano
Jos, que nos narra el Protoevangelio de Santiago, despus de verificar que en el bastn de Jos iba a posarse una
paloma o naca una flor.
El carcter fabuloso que a menudo tienen estos textos, junto con la descripcin de lo milagroso y de lo
prodigioso, ponen ya de suyo a los apcrifos fuera del horizonte histrico, que es por el contrario una de las
principales caractersticas de los evangelios cannicos.
En este mismo plano hay que mencionar el hecho de que, por las mismas caractersticas, los apcrifos no
sirvieron nunca para la evangelizacin. Los evangelios apcrifos revelan sobre todo la voluntad de colmar un
vaco en la vida de Jess, pero no pueden tener ninguna pretensin de narraciones crebles o de textos sagrados.
R. Fisichella

Bibl.: A. de Santos Otcro, Los evangelios apcrifos, BAC. Madrid 1956; M. G. Mara, Apcrifos, en DPAC 1,
274-280; P. Sacchi (cd.), Apocrifi del Nuovo Testamento, 3 vols., Casalc Monfcrrato 1975; d. (ed.), Apocrifi
dell'Antico Testamento, 2 vols., Turn 19811 989.

APOFATISMO

La palabra apofatismo se deriva del verbo apofasko = apfemo, que significa "negar. Ordinariamente
se refiere a la teologa por teologa apofatica se entiende aquella va teolgica que procede por medio de
negaciones, negandose progresivamente a referir a Dios los atributos sacados del mundo sensible e inteligible, a
fin de acercarse a Dios - que esta mas all de todas las cosas creadas y de todos los conocimientos relativos a
ellas -, trascendiendo todo conocimiento y todo concepto. Al contrario, la teologia cataftica, propia de la
tradicin occidental, es el procedimiento teolgico por el que se refieren a Dios los conceptos relativos a los
nombres con que se le indica esos conceptos, sacados de los seres derivados de Dios, pueden referirse a l como
Causa primera de todas las cosas, pero nunca pueden expresar adecuadamente su naturaleza. Hay que afirmar sin
embargo que tambin en Occidente encontramos una interesante tradicin apoftica; baste recordar al maestro
Eckhart, o a los msticos espaoles del s. XVl, o simplemente la tradicin mstica franciscana. Aqu, sin
embargo, nos referimos sobre todo al apofatismo oriental, ya que ste encuentra su calificacin precisamente en
esta tradicin.
Los telogos bizantinos basan su doctrina de la visin de Dios en algunos textos bblicos que pasaran a ser
clsicos en este gnero de literatura. El primer pasaje es el del xodo (33,2023), donde Dios dice a Moiss: No
podrs ver mi cara, porque quien la ve no sigue vivo. Dios hace pasar su gloria mientras cubre con su mano a
Moiss, que permanece oculto en un agujero de la roca; cuando Dios levanta su mano, Moiss lo ve de espaldas,
sin haber podido ver su cara.
Los textos del Nuevo Testamento son todava mas explcitos en sentido negativo. As Pablo dice de Dios que
es el nico que posee la inmortalidad y habita una luz inaccesible, a quien ningn hombre ha visto ni puede
ver>' (1 Tim 6,16). Y Juan afirma: Nadie ha visto jams a Dios (1 Jn 4,12). Esta misma expresin se encuentra
en el evangelio con el aadido: el Hijo nico, que es Dios y que esta en el seno del Padre, nos lo ha dado a
conocer (Jn 1,18). El Nuevo Testamento seala esta absoluta trascendencia de Dios por medio de atributos
desconceptualizados, por el alfa (= a) privativa, como aratos (= invisible: Rom 1,20), rretos (= indecible: 2 Cor
12,4), a,.lexere,.letos (= insondable, inescrutable: Rom II,33), aprsetos (= inaccesible: 1 Tim 6,16). Las
expresiones bblicas en que se dice que se ha visto a Dios cara a cara (Gn 32,24-30~ x 33,1 1~ Dt 34,10)
quieren expresar un encuentro personal con Dios personal, aunque envuelto en el misterio.
Aunque hay muchas alusiones en torno a la incognoscibilidad de Dios en los Padres anteriores al s. 1V, los que
hablaron sobre esto mAs claramente son los Padres capadocios. Les da ocasin para ello Eunomio (entre el 365 y
el 385), que profesa un optimismo gnoseolgico que le haca decir. conocemos a Dios como nosotros somos
COnocidos por l. y, dirigindose a sus adversarios, citaba el texto de Juan : vosotros, samaritanos, no sabis
lo que adoris; nosotros sabemos lo que adoramosD (Jn 4,22). Eunomio representaba aquella corriente de
pensamiento que, apelando a la filosofa aristotlica, identificaba a Dios simplemente con el ser. Por tanto,
conocer a Dios significaba conocer el ser. La experiencia religiosa se racionalizaba; la mente, al conocer el
ser, por eso mismo tena la experiencia de Dios.
Los Padres quieren oponerse precisamente a esta desviacin de la experiencia religiosa revelada. El Dios de los
filsofos, alcanzado a travs de la razn, no poda ser el de la revelacin.
El Dios revelado era total, lo distinto, absolutamente gratuito como experiencia, ya que su naturaleza era la de ser
trinitario, es decir, absolutamente comunional.
El primer paso que dan los Padres es, por consiguiente, insistir seriamente en la inefabilidad de Dios: dicen lo
que Dios , lo es, para presentar a continuacin lo que es y cmo se le puede alcanzar. Partiendo de la inefabilidad
de Dios, plantean toda la vida cristiana como comienzo, como desarrollo y como consumacin escatolgica.
El apofatismo encuentra su cima en Dionisio Pseudo-Areopagita, el misterioso autor del Corpus dionisiacum
(probablemente a comienzos (el s. VI), el que influv mAs que todos en la mstica bizantina. Dionisio distingue
dos caminos teolgicos posibles: uno procede por afirmaciones (teologa catafAtica o positiva), la otra por
negaciones (teologa apofAtica o negativa). La primera nos conduce sin duda a un cierto conocimiento de Dios,
pero se trata de un camino muv imperfecto. El camino apofAtico, aunque nos conduce a la ignorancia perfecta,
es sin embargo la nica que es conforme con la naturaleza incognoscible de Dios. En efecto, todos los
conocimientos tienen como objeto lo que es, mientras que Dios esta mas alla de todo lo que existe. Para acercarse
a l, sera menester negar todo lo que es inferior a l, es decir, todo lo que realmente es.
Hoy los telogos orientales intentan resaltar toda la positividad teolgica del apofatismo afirmando, por una
parte, que el apofatismo cristiano es distinto del platnico. En efecto, para el platonismo la imposibilidad de
conocer a Dios dependa del hecho de que el hombre est aprisionado en el cuerpo, "cado" porque su alma
espiritual est prisionera en la materia del cuerpo y no poda conocer a Dios que es espiritual. Para el
cristianismo, por el contrario, ni siquiera los ngeles pueden conocer la naturaleza de Dios, si l no les revela
algo de s mismo. Por otra parte. se afirma que la profesin de la incognoscibilidad de Dios no significa
agnosticismo o rechazo del conocimiento de Dios. Es ms bien la negacin a hacer del cristianismo un sistema
filosfico que especule con conceptos abstractos, va que el cristianismo es ante todo una comunin con Dios. Se
conoce a Dios contemplandolo, experimentando su presencia. As pues, el apofatismo evitara por una parte el
racionalismo, ya que no se dirige a Dios con categoras racionales, y por otra el pantesmo, ya que no habla de
comunin con la Esencia, sino con las Energas increadas de Dios (cf. Palamismo).
Y . Spiteris
Bibl.: 1. Mancini, Dios. cn NDT 328s; M, M.
Garijo GUembc, Palamismo en El Dios cris tialo, Sccr Trinitario 1992, 1029- 1042; Y Losskij, Te~loga mistica
de la Igiesia de Oriente, Hcrdcr, Barcelona 1982; J Hochstaffel, Negative Theologie. Ein Versuch des
patristischen Begritfs, Mnich 1976: C, Yannaras, IgnoranZa e conoscenZa di Dio, Miln 1973.
APOLINARISMO

La hereja de Apolinar (por el 315 392), que fue obispo de Laodicea de Siria, tiene que colocarse en el marco de
las controversias cristolgicas del s. 1V. Despus de haberse combatido entre los ss. II y III el docetismo, que
deca que el verbo no se haba hecho hombre de forma real y definitiva, y despus de haberse definido en el
primer concilio ecumnico, celebrado en Nicea en el 325, la verdadera divinidad de Cristo en respuesta a la tesis
arriana, los Padres de la Iglesia se comprometieron en el debate sobre el modo con que se llev a cabo la
encarnacin.
Los protagonistas de las discusiones, que habran de durar mas de un siglo, pertenecen generalmente a las dos
escuelas teolgicas mas importantes del Area oriental, la alejandrina y la antioquena. La primera propodra una
cristologa del tipo Verbo-carne, reservando la mayor atencin posible a la unidad personal de Cristo, en
detrimento muchas veces de la plenitud y de la autonoma de la humanidad asumida por el Verbo. La segunda
estableca una cristologa del tipo Verbohombre, donde la acentuacin de la integridad de la naturaleza
humana y de la distincin entre sta y la naturaleza divina no iba siempre acompaada de la atencin necesaria a
la unidad de sujeto. La teora propuesta por Apolinar pertenece al mbito de la cristologa alejandrina y
representa su - En efecto, la versin ms aceptable, tesis de fondo, consiste en afirmar que el Verbo, al
encarnarse; habra tomado el puesto del alma humana de Jess. No habra asumido una humanidad integral, sino
slo un cuerpo, convirtindose totalmente y para todos los efectos en el principio vital del mismo.
As pues, Apolinar piensa en un Cristo que no es plenamente humano, ni nicamente Dios, sino un ser
intermedio derivado de la unin substancial entre Dios, el Hijo, y un cuerpo inanimado. Pero es de la opinin de
que esta concepcin puede salvaguardar la unidad de Cristo y, sobre todo.
su santidad personal. En efecto, al faltar el alma racional, llega a faltar aquel principio operativo autnomo que,
al ser fuente de pasiones y de pecado, se encontrara inevitablemente en contraste con el Verbo. De aqu se sigue
que el Verbo, al ser el gestor total de la carne asumida, puede realizar con eficacia la obra de la salvacin.
Por el contrario, de las reacciones de sus adversarios se deduce claramente que una cristologa semejante no es
capaz de salvar el valor soteriolgico de la encarnacin, ya que no consigue prever ni admitir en este sentido la
participacin plenamente libre y gratuita del hombre Jess.
La hereja apolinarista fue condenada en varios snodos y luego, oficialmente, en el primer concilio de
Constantinopla, que se celebr en el ao 381.
Y Battaglia
Bibl.: Ch. Kannengiesser, Apolinar de Laodicea (Apolinarismo}, en DPAC 1. 174-176;
A. Grillmeier, Cristo en la Tradicin cristiana, 1, Sgueme, Salamanca.
APOLOGTICA
No resulta fcil definir la apologtica, ya que con este mismo nombre se presentan diversas funciones
que durante siglos han determinado la reflexin teolgica y la praxis eclesial. En la historia del concepto puede
verificarse, sin embargo, un denominador comn que permite definir la apologtica como la ciencia que se ocupa
de la apologa de la fe cristiana. Esto significa que, esencialmente, con la palabra apologtica se hace
referencia a una reflexin crtica que intenta presentar el contenido de la fe ante las riquezas de la razn.
Es posible subrayar tres momentos particulares de este proceso. El primero est caracterizado por los primeros
siglos de la historia del cristianismo.
La apologtica se construye como la presentacin del hecho cristiano que llega a entrar en contacto con el mundo
pagano y con las diversas escuelas filosficas. En este sentido se pueden recordar, por ejemplo, el Dilogo con
Trifn escrito por Justino y la Apologa de Tertuliano. Junto con la tarea de presentar al emperador o a la
autoridad civil, el contenido de la fe purificado de los ataques que se forjaban contra los creyentes, estos escritos
tenan la funcin de defender tanto la praxis de los cristianos como su enseanza. Bajo este aspecto, la
apologtica se convirti en una autntica defensa de la fe contra los errores y calumnias que se iban
propalando contra la vida de Jess o la praxis comn de los primeros creyentes.
Tanto en Oriente como en Occidente se elaboraron autnticos tratados apologticos, que tomaban en
consideracin las conquistas hechas hasta entonces por el pensamiento pagano.
Orgenes elabor el Contra Celsum;
Eusebio respondi a las tesis neoplatnicas de Porfirio; Agustn escribi el De vera religione para refutar la tesis
del escepticismo a partir de sus mismas premisas, y el De civitate Dei para responder a las acusaciones dirigidas
contra los cristianos como responsables de la cada del Imperio. En resumen, la apologtica se convierte en un
arte que se considera cada vez ms necesaria, sobre todo por la apertura que el cristianismo comienza a tener
histricamente en su expansin evangelizadora. Es difcil en este punto encontrar los lmites exactos entre la
apologtica y la apologa; la primera, de todas formas, parece convertirse en la justificacin terica de la segunda
y sta en la causa formal de la primera.
La Edad Media empez a dar un doble cambio, que marc un autntico giro en la comprensin de la apologtica.
En primer lugar, se empieza a identificar mejor al destinatario de estos escritos, que, en esta ocasin, son los
judos y el islam; adems, la reflexin lleva a la identificacin de unas verdades que son accesibles a todos, a la
luz de la inteligencia de la experiencia humana, mientras que otras verdades son el fruto de una revelacin. La
apologtica evoluciona teniendo que buscar tanto las motivaciones que permiten el reconocimiento de algunos
contenidos con un carcter universal -ms directamente, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma- como
las razones que permiten al creyente motivar su propia fe. Toms de Aquino con la Summa Theologiae y la
Sumnza contra Gentiles -recurdese el subttulo tan expresivo de esta obra: Seu de veritate catholicae Rdei contra
Gentiles- es un claro ejemplo de esta comprensin de la apologtica. Los siglos siguientes, especialmente con la
presencia de la Reforma, conocern una apologtica fuertemente polmica respecto a las diversas confesiones
protestantes: un ejemplo clsico es el texto de P. Charron, Les trois vrits contre les athes, idolatres, juifs,
mahomtans, hrtiques et schismatiques.
Una segunda precomprensin de la apologtica es la que se nos ofrece a partir del s. XVlll, cuando la supremaca
y la autonoma de la razn se convierten en el reto con que haba de enfrentarse la fe cristiana. En efecto, la razn
se convierte en la verdadera protagonista de este perodo, incluso para la teologa. La apologtica se concibe y se
estructura entonces como la disciplina que es capaz de ofrecer razones universales y racionalmente vlidas. La
verdad es que ya san Anselmo, en su Proslogion, haba recorrido un camino semejante; siguiendo a la razn,
demostraba que sta era capaz de poner en evidencia cmo las motivaciones que se presentaban contra la fe eran
de suyo irracionales. La apologtica de este perodo, sin embargo, no se mete por esta va; haba madurado ya
una distincin entre la razn y la fe, que vea a la fe alcanzar lo so6renatural y por tanto lo suprarracional,
mientras que la razn se vea obligada a permanecer en el orden de lo natural. Dramticamente, al querer seguir
el recorrido del racionalismo, esta apologtica sacaba la conclusin de que la verdad de fe en cuanto tal no poda
demostrarse racionalmente, pero que se podan dar motivaciones racionales que la convertan en religin
verdadera.
Situacin dramtica, va que llegaba a faltarle a la fe, como - tal, el elemento que la converta en una forma de
conocimiento coherente con las verdades de la revelacin. La apologtica de este perodo se desarrolla en el
terreno de la credibilidad de los signos de la revelacin. Esta credibilidad reviste un carcter extrnseco de tal
categora que, paradjicamente, se construye fuera del contenido formal de la fe. Dirigida a demostrar
racionalmente la validez de su verdad, y - a que fue alcanzada precisamente por la razn a travs del anlisis de
unos hechos externos a la verdad sobrenatural, esta apologtica se olvidaba finalmente del hecho mismo de la
revelacin y de la persona del revelador. En esta perspectiva hay que leer - teniendo en cuenta debidamente las
diferencias de los autores y las provocaciones filosficas - las obras de Y. Picler, Theologia polemica, o las
Praelectiones theologiae de p, M. Gazzanica, as como los diversos tratados compuestos durante el perodo de los
manuales.
Esta caracterstica dominante de la apologtica no debe hacernos olvidar que, al mismo tiempo, haba otros
autores que sealaban los lmites de estos planteamientos y las peligrosas consecuencias que d all se derivan
para la misma fe. No fueron seguidos estos autores ni pudieron crear una escuela de pensamiento, e incluso a
veces fueron criticados y marginados;
slo hoy es posible veri6car hasta qu punto era significativa y lcita su intuicin. Entre los nombres ms
representativos podemos citar los nombres de Pascal, Simon, Chateaubriand, Newman, Schleiermacher, Drey,
Blondel...
La teologa que sigue al concilio Vaticano II permite verificar una tercera precomprensin de la apologtica. No
es posible todava sistematizar fcilmente sus notas caractersticas, ya que est an en curso la investigacin
teolgica; pero se pueden sealar al menos tres mbitos de su tarea. El primero intenta recuperar la dimensin
estrictamente teolgica de la apologtica. No es una disciplina que posea un mtodo y un contenido externo a la
revelacin ni se presenta como una reflexin hbrida entre la teologa natural y la filosofa; es ms bien una
disciplina engendrada dentro del saber de la fe, cuando toma conciencia de su funcin peculiar de dar razn de s
misma. El segundo mbito es el que afecta al destinatario de su reflexin: ste no es solamente el creyente, al que
se dirija para mostrar la racionalidad del contenido de su fe a partir del hecho mismo de la revelacin que lleva
consigo las notas de credibilidad, sino tambin el "otro, el no creyente, al que es necesario dar las razones que le
permitan hacer una opcin de fe como algo significativo para una existencia personal. Finalmente, el tercer
mbito presenta los fundamentos epistemolgicos de todo el saber crtico de la fe, para que la teologa pueda
comunicar sus propios datos en el organigrama cientfico universal, aportando su contribucin especial con vistas
a la globalidad de la persona.
R. Fisichella
Bibl.: R. Latourelle, Apologtica fundamental, en Teologa, ciencia de la salvacin, Sgueme, Salamanca 1968,
139-159: R. Fisichella, Introduccin a la teologa fundamental, Verbo Divino, Estella 1993: A. Dulles, A History
, of Apologetics, Londres 1971.
APOLOGA
El uso semntico de la palabra apologa puede referirse a un doble horizonte: el filosfico y el
judicial.
Con el primero se indica ante todo la intencin de justificar los propios argumentos y convicciones; con el
segundo, la propia conducta. Tambin es posible ver un sentido ms general de esta palabra, para indicar
simplemente el hecho de dar una respuesta al que pide explicacin de alguna cosa. La Escritura usa apologa
slo tres veces en el Antiguo Testamento y unas lo en el Nuevo; el contexto en que la encontramos lleva de
ordinario a identificar su horizonte semntico en el plano procesal.
Este trmino adquiere una importancia especial en la teologa fundamental, que ve en la apologa su
posibilidad para dar razn del contenido de su propia fe. El lugar clsico de referencia y que constituye la charta
magna deia apologa es 1 Pe 3,15, donde el apstol exhorta a los cristianos a "estar siempre dispuestos a dar
razn iapologhan) de vuestra esperanza a todo el que os pida explicaciones. El contexto de esta percopa ve a
los creyentes en una situacin de dispora y de fuertes tensiones, entre las que pueden percibirse tambin algunas
formas de violencia contra ellos. Pedro parte de esta situacin para exhortar a los creyentes a responder al mal
con el bien y - a la violencia con la benevolencia; a ejemplo de Cristo, tambin sus discpulos deben saber que el
sufrimiento por el evangelio es causa de bienaventuranza. Por consiguiente, deben estar en condiciones de no
dejarse intimidar ni por las violencias ni por las calumnias, sino que han de ser capaces de saber responder "con
dulzura y respeto, como quien tiene limpia la conciencia (1 Pe 3,15-16), a estas provocaciones, en todo tiempo
y vengan de quien vengan. Aqu el trmino apologa est expresado por Pedro por el de "responder, "dar
explicacin.
Ms que una defensa de la fe - como a veces se ha dicho -, es conveniente en este caso valorar los datos
de la exgesis que orientan a una visin no tanto procesual y - por tanto de defensa, sino ms bien a una visin
positiva de presentacin. Por tanto, el apstol parece exhortar a los cristianos a saber dar razones que puedan
provocar y convencer incluso a sus perseguidores para que vean el sentido profundo que tiene la fe para la vida,
hasta el punto de que los transforme radicalmente y les haga aceptar las injusticias y los sufrimientos por amor.
La apelacin a "vuestra esperanza y por tanto a la fuerza que orienta a ver el futuro, confirma ms an la
interpretacin de apologa como de una capacidad de presentar positivamente los contenidos de la fe.
R. Fisichella
Bibl.: E. Bosetti, Apologa. en DTF, 1 1 8-121 : R. Fisichella, La revelacin: evento y credibilidad. Sgueme,
Salamanca 1989.
APOLOGISTAS
Probablemente en torno al ao 178 d.c. el pagano Celso compuso una obra anticristiana titulada El
discurso verdadero. Constituye la primera refutacin sistemtica que se hizo del cristianismo y se convirti desde
entonces en la fuerte de todos los polemistas paganos posteriores.
El porqu de este escrito se explica si se piensa que el pequeo grupo cristiano se iba imponiendo a lo
largo del 5. II a la atencin general.
Hasta aquel momento el movimiento cristiano dejaba indiferentes a los dems o les interesaba poco. Lo
prueban las escasas alusiones que nos quedan de l en la literatura pagana hasta mediados del s. II. Pero a partir
de entonces empieza a destacar, debido entre otras cosas a la influencia que comienza a tener en los grupos
cultos, en los que encuentra a personas capaces de justificarlo y de defenderlo incluso a travs de la actividad
literaria.
Los testigos de esta accin defensiva y propagandstica del cristianismo en el s. II son los llamados
apologistas, autores de obras con varias finalidades, que suelen figurar con el nombre de apologas.
Las apologas ms conocidas de este tiempo son:
A. la de Arstides al emperador Adriano;
B. las dos de Justino (t 165);
C. el Discurso a los griegos, de Taciano (entre el 155 y el 170);
D. la Splica por los cristianos, de Atengoras ( 177);
E. los tres libros A Autlico, de Tefilo de Antioqua (por el 180);
F. la Apologa, de Melitn de Sardes (por el 177) (algunos fragmentos);
G. el Apologtico, de Tertuliano (por el 197);
H. el Octavio, de Minucio Flix;
I. la Carta a Diogneto (comienzos del s. 111);
J. el discurso de defensa del mrtir Apolonio (por el 184), que Harnack define como " la apologa ms
preclara del cristianismo ;
K. una apologa falsamente atribuida a Melitn, compuesta probablemente en tiempos de Caracalla.
La finalidad que buscan estas apologas es diversa: en algunos casos se trata de documentos jurdicos dirigidos al
emperador. Pero tambin se trata de obras de propaganda dirigidas a los paganos y de obras teolgicas en la
medida en que intentan expresar el hecho cristiano con categoras griegas.
En otras palabras, las dictaba una triple necesidad: apologtica, psicolgica y polmica.
Sus autores son de ordinario personas que proceden del paganismo. Los motivos de su conversin a la nueva fe
pueden ser de diversos tipos. Seguramente les impresion el valor social del evangelio. Segn el testimonio de
Justino, muchos de los encuentros ocasionales con cristianos convencidos debieron suscitar en no pocos de sus
conciudadanos interrogantes y simpatas por la nueva fe (cf. Dilogo con Trifn 8, 1). En el mundo antiguo, tan
cargado de creencias en el poder de los demonios, no hay que olvidar tampoco el papel que los exorcistas
cristianos tuvieron que representar en la obra de la propagaci6n de la fe (cf. 2 Apol. 6, 6) Naturalmente, adems
del testimonio de la vida, todava resultaba ms incisivo el testimonio de la muerte que sufrieron algunos
cristianos en defensa de su fe. Tertuliano, aludiendo quizs a su experiencia personal, observa:
,,Habr alguien que, al descubrir la slida firmeza del cristiano, no se sienta movido poderosamente a buscar
cul es el verdadero contenido ideal del cristianismo? (Apologtico 50). Y un poco antes: "la sangre es semilla
de cristianos (lb.).
Es un hecho que hombres como Justino, Atengoras o Tertuliano, una vez convertidos al cristianismo, se
hicieron sus ms fervorosos propagandistas.
Los apologistas saban que tenan una verdad que no podan alcanzar los ms distinguidos espritus de su
entorno. Pero, cmo hacer que esta verdad llegara hasta ellos2 Ante todo, buscaron una base comn con los
paganos a los que se dirigan, y usaron un lenguaje comprensible para ellos.
En este empeo haban tenido algunos precedentes en la literatura misionera judeo-helenstica, ligada sobre todo
al nombre de Filn, en la predicacin misionera del cristianismo primitivo (cf. Hch 14,II-17) y en la imitacin del
Protrptico de - Aristteles, o bien en la invitacin del desprecio del mundo, si nos volvemos hacia la filosofa.
En su acercamiento a los paganos, los apologistas adoptan la forma de ((dilogo", en el que las dos partes
contendientes se esfuerzan ante todo en entenderse mutuamente. En una palabra, se esfuerzan por dar las razones
de su propia fe adecundose a sus lectores y mostrando cmo la pistis (la fe) del cristianismo no carece de
loghismos (racionalidad). Pero esta confrontacin no se realiza en un clima de conflictividad o de polmica. Es
verdad que excluven el dilogo con la religin politesta de su tiempo, pero permanecen abiertos a una
confrontacin con la filosofa griega, a la que generalmente demuestran estimar.
Por lo dems, no puede concebirse un dilogo sin una valoracin positiva del pensamiento humano como capaz
de buscar y de conocer la verdad.
Sobre esta base de valoracin de la capacidad natural, del hombre, Justino construir el dilogo entre el
cristianismo y la filosofa pagana en torno a dos ideas fundamentales:
a} la doctrina del plagio o del robo;
b} la doctrina del logos o logoi spermatikoi.
La teora del plagio se basa en la observacin de la coincidencia entre los datos de la razn y los de la fe
(Escritura); aqullos han sido sacados de stos.
En relacin con la doctrina de los logoi spermatikoi, Justino afirma que todo ser humano, en cuanto racional,
participa en cierto modo de la Razn divina (cf. 2 Apol. 8, 1). Por tanto, no hay ninguna ruptura entre el
pensamiento humano y el pensamiento cristiano, sino una plenitud del primero en el segundo. Las verdades
parciales del primero estn orientadas entonces a la verdad total que es Cristo.
No se puede ignorar que, para la misin cristiana del s. II realizada por los apologistas, el problema central no fue
la asimilacin al mundo sino ms bien la necesidad de distinguirse de l. En la adaptacin exista el peligro de
perder la propia esencia cristiana. Sin embargo, el cristianismo de los apologistas, desposado -por as decirlo- con
el helenismo, supo ponerle tambin ciertos lmites, salvaguardando as la propia originalidad y autonoma
religiosa.
L. Padovese
Bibl.: D. Ruiz Bueno. Padres apologistas griegos. BAC, Madrid ]954: J. Quasten. Patrologa, 1, BAC, Madrid
]96], ]8]-242,
APOSTASA
Del griego apostamai, indica de suyo una desercin de la propia misin o una renuncia al propio estado; es un
ponerse fuera. A partir de Toms de Aquino (5. Th. II-II, 12, 1), la teologa distingue tres tipos de apostasa; 1.
apostasa de la fe, cuando se renuncia a la fe cristiana despus de haber recibido el bautismo; 2. apostasa de la
religin, que tiene lugar despus de haber hecho una profesin solemne; 3.
apostasa de la ordenacin, cuando se abandonan las sagradas rdenes.
Sin embargo, en el lenguaje teolgico comn, con apostasa se hace referencia simplemente a la renuncia a la fe
cristiana.
Las diversas pocas de la historia de la Iglesia han registrado la presencia de la apostasa. En 1 Jn 2,18-19 es ya
posible ver una primera referencia de los tiempos apostlicos a la apostasa.
Sobre todo en los tiempos de persecucin es fcil comprobar un uso frecuente de la apostasa por parte sobre
todo de personas dbiles que teman los dolores y las penas que se infligan a los cristianos. Suceda entonces que
algunos negaban pblicamente la fe, pero no en privado. Segn la culpa que hubieran cometido (quemar incienso
a las divinidades = turificados,; inmolar sacrificios a los dolos = sacrificados,), se les impona una pena ms o
menos severa que, a lo largo de los siglos, dio origen a veces a formas cismticas. Los apstatas que volvan a la
fe eran llamados lapsi. Hasta el penltimo Cdigo de derecho cannico del 1917 (can. 1325) se encuentran penas
contra los apstatas.
R. Fisichella
Bibl.: Toms de Aquino, 5. Th, II-II, q, 12.
a. ]. A. Beugnet, Apostasie, en DTC 112, ]60i-]6]2.
APSTOL
Este trmino se deriva del griego apstolos y significa enviado,. El Antiguo Testamento lo usa a
menudo con este sentido, indicando a la persona que es enviada oficialmente por el rey para representarlo. Este
mismo concepto se encuentra tambin para los profetas, aun cuando no se utilice directamente este trmino (cf.
1s 6,8; 61,1).
En el perodo posterior al destierro adquiere un significado ms especfico, por lo que tambin el
sacerdote y el levita son llamados (( enviados" por Dios con la funcin de ensear al pueblo los preceptos de la
Tor (2 Cr 177-9).
El Nuevo Testamento recibi en un primer momento el sentido veterotestamentario; pensemos, por ejemplo, en
Pablo, que pidi al Sanedrn cartas para ser enviado,> a Damasco (Hch 9,2). Posteriormente se corrigi y se
enriqueci este concepto. Antes de indicar un ttulo, tal como sucede hov ~ en el vocabulario comn, apstol,>
indicaba una misin: la de ser enviado con credenciales para anunciar el evangelio. En este sentido lo vemos
utilizado en la comunidad de Antioqua, como demuestra Hch 15,22, hablando de Bernab y de Silas, o bien de
Bernab y Saulo en Hch II,3. Sin un nfasis especial, este trmino est tambin presente en las cartas de Pablo,
cuando el apstol apela al hecho de que ha sido enviado a anunciar el evangelio en virtud de una llamada del
Resucitado ( 1 Tes 2,7. 4,4; 2 Cor 5,20. Gl 1,1). Una reflexin lenta y continua ha permitido que apstol
indicase posteriormente al grupo de los Doce y llegara a identificarse con ellos; los evangelios demuestran que la
identificacin ya haba tenido lugar. Repetidas veces la teologa de Mateo pone a los apstoles como los
fundamentos del nuevo pueblo; Lucas los describe como los testigos particulares de la resurreccin; Marcos les
confa la tarea de participar de la misma autoridad que el Maestro y Juan subraya su vinculacin de dependencia
con Cristo.
Desde el punto de vista teolgico, el trmino tiene un peso decisivo para la comprensin de la Iglesia y de su
funcin evangelizadora. En efecto, la Iglesia se comprende a s misma y se define como apostlica', esto es,
fundada por Cristo sobre los apstoles, para que la revelacin pueda transmitirse y mediarse en el mundo hasta su
regreso glorioso al final de los tiempos. La nota de la apostolicidad es una caracterizacin fundamental de la
Iglesia y no indica slo una funcin espiritual, sino igualmente una dimensin jerrquica e institucional de la
misma; en este sentido, es una estructura esencial de la comunidad cristiana. Es verdad que, como testigos
oculares del Resucitado, los apstoles poseen una peculiaridad muy suya; el tiempo de los Doce se caracteriza
plenamente como distinto del resto de la historia de la Iglesia; de todas formas, su funcin se explicita en el
tiempo a travs de sus sucesores, los obispos, que forman el colegio episcopal que contina ininterrumpidamente
el servicio eclesial,
R. Fis ichella
Bibl.: D. Muller Apstol, en DTNT 1, ]39]46; K. H, Rengstorf Apostolos, en TWNT 1, 407-446: A. Medebielle,
ApOtre, en D~ Suppl, 1, 533-588.
APOSTOLADO
Apstol, se deriva del griego y significa enviado,. Por tanto, ((apoStolado, significa envo, cargo', accin
del apstol,.
El nombre apstol, se usa en griego clsico para indicar a las personas o cosas que pertenecan a una
expedicin naval o a una flota de guerra. Este uso prevaleci en el Nuevo Testamento, donde apstol, indica a
un hombre enviado, por Dios o por Jess con ciertos poderes.
Apstol, es la designacin cristiana del portador de la Buena Nueva en el Nuevo Testamento (Mt 10,2).
El apostolado, se basa en una autoridad que se remonta a Jess: es una institucin permanente que no se limita
a un lugar o a una poca, sino que es vlida siempre y para toda la Iglesia:
Constituy entonces a Doce, a los que llam apstoles, para que lo acompaaran y para enviarlos a predicar
con poder de expulsar a los demonios, (Mc 3,14).
El verbo constituy, se refiere a un acontecimiento muy concreto. Los Doce fueron llamados para hacer lo que
haca Jess: anunciar el Reino de Dios, expulsar a los demonios como signo del poder del Reino. Jess no se
limita a instituir unos discpulos, sino que les confa un ministerio de testimonio escatolgico.
A. A. Tozzi
Bibl.: F X, Arnold, Teologa e historia de la accin pastoral, Barcelona ]969; AA, W . El ministerio y los
ministerios segn el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid ]975,
APOTEGMA
El trmino apotegma" se deriva del substantivo griego apofhegeza, que significa sentencia, "
expresin concisa, mxima". En el Nuevo Testamento, aunque falta este substantivo, aparece en dos ocasiones
el verbo correspondiente apoheggomai (Hch 2,4; 26,25), que puede traducirse por proferir y que, a partir del
contexto. pone debidamente de relieve la dimensin de verdad respecto a lo que se est afirmando.
Sin embargo, a partir de la "historia de las formas, o Fomlgeschichte (/" Evangelios: FG/RG), el apotegma se
relaciona con los " dichos de Jess presentes en los evangelios. En efecto, R.
Bultmann ( 1919), diferenciando los apotegmas de los "dichos del Seor, utiliza esta denominacin para indicar
los dichos de Jess que se refieren en narraciones breves, sobre todo en los evangelios sinpticos. De este modo,
aplicando el mtodo de la "historia de las formas a los evangelios, Bultmann describe tres tipos fundamentales
de apotegmas. En primer lugar, se reconocen en los evangelios los apotegmas polmicos, es decir, aquellas
mximas que se colocan en contextos o narraciones de controversias entre Jess y sus opositores, sobre todo los
fariseos y los saduceos. Por ejemplo , el milagro del paraltico que se nos narra en Mc 2,1 - 12 constituira una
narracin dirigida a poner de relieve la autoridad de Jess en el perdn de los pecados (cf. tambin Mc 3,1-6; 7
1-23). En realidad, estas narraciones seran fruto de la Iglesia primitiva, preocupada por resolver las propias
relaciones con la Ley juda y en particular con el sbado. A su vez, los apotegmas didcticos se colocan en las
narraciones propiamente instructivas, como el encuentro de Jess con el hombre rico (Mc 10,17-22). En el centro
de la narracin se encuentra la exigencia de Jess de abandonar las riquezas y sus palabras con el seguimiento de
los discpulos. De forma anloga. el dilogo entre Jess y el fariseo (Mc 12,28-34) tendra la intencin de
subrayar la importancia del mandamiento - del amor. Sin embargo, a diferencia de los apotegmas polmicos
los didcticos no comienzan con a oposicin de los interlocutores, sino eon su deseo de conocer el mensaje
sapiencial de Jess. Algo parecido ocurre en las narraciones sapienciales que el judaismo de los ss. I-III d.C.
atribuy a las escuelas rabnicas de Hillel y de Shammai. Adems, estas narraciones expresaran la intencin
didctica y ejemplar de la Iglesia primitiva.
Finalmente, Bultmann identifica con los apotegmas biogrficos" aquellas narraciones que adquieren
una caracterizacin histrica, como el rechazo de Jess por parte de sus paisanos (Mc 6,1 -6; cf. tambin la
bendicin de Jess a los nios en Mc 10,13-16; los tres cuadros sobre el discipulado que se narran en Lc 9,57-
62). As pues, este tipo de apotegmas reflejara la preocupacin propiamente cristolgica de la Iglesia
primitiva. La problemtica subyacente sera: Cmo puede hacerse actual todava el mensaje de Jess2" Por
tanto, segn Bultmann estos apotegmas, en cuanto tales, no son histricos, sino una reconstruccin de la Iglesia
primitiva, y ms concretamente de la de Palestina. Realmente, Bultmann no sostiene que ciertos apotegmas,
como por ejemplo los polmicos, carezcan de fundamento histrico: es innegable que Jess entr en
controversia con los fariseos y los saduceos de su tiempo. Sin em6argo, el problema es si el modo con que nos
han llegado estos apotegmas reflejan ese contexto, y no ms bien el de la Iglesia primitiva. En definitiva,
Bultmann considera esas narraciones como creacin de la Iglesia primitiva. preocupada por resolver los aspectos
ms problemticos de su relacin con el judasmo ortodoxo. Por esto la cuestin central no debera ser la fe la
historicidad de estos acontecimientos, sino la de la identificacin de su " trasfondo sociolgico o Sitz im
Lebel de la Iglesia primitiva. Esta motivacin induce a Bultmann a distinguir, por ejemplo, los apotegmas de
los milagros propiamente tales de Jess (cf Mc 4,37-41; 6,33-44; 8.1-9. Lc 5.1-1 1; Jn 2 1 , 1 - 1 1 ).
En el anlisis sinptico posterior esta catalogacin de Bultmann, debida sobre todo a sus presupuestos
hermenuticos, sufri fuertes crticas y se vio cada vez ms discutida. En realidad ya Dibelius ( 1919),
contemporneo de Bultmann y partidario tambin de la utilizacin de la "Historia de la formas", prefera llamar a
estas breves narraciones evanglicas no va " apotegmas", sino paradigmas" demostrando de este modo la
naturaleza ejemplar de estos relatos y atenuando el contraste tan marcado, creado por. Bultmann, entre "dichos"
de Jess y relatos',. A partir de una verificacin ulterior de los datos. quizs el lmite fundamental de la
clasificacin de Bultmann se encuentre precisamente en esta exaltacin del kenygma en detrimento del relato o
de la historia.
Una vez ms. lo importante no es cmo se narra la historia evanglica, sino qu es lo que intenta comunicar
para la fe de la Iglesia primitiva, asi como para la de todos los tiempos. Esta aproximacin existencial al material
sinptico, as como a toda la cristologa neotestamentaria, si por un lado resulta cautivadora, por otro no valora
debidamente la centralidad de la misma historia en la vida de Jess.
Adems, hasta qu punto es lcito que la exgesis de cada una de las percopas rebaje el nivel histrico para
exaltar el kerigmtico ?, Acaso el mismo nivel narrativo no se convierte en comunicativo de un mensaje2 La
reciente aproximacin narratolgica a la Escritura, aun dentro de los diversos procedimientos, intenta subravar
precisamente esta funcin significante de la narracin evanglica o bblica. Por tanto, el presupuesto de que
cuanto se dice en los evangelios tiene que asumir el primer papel respecto a lo que se narra en ellos. no
responde ni mucho menos a la naturaleza de los datos que nos han llegado.
Finalmente, una vez ms Bultmann parece exaltar ms de lo debido a la Iglesia pospascual, en
detrimento de la prepascual: el nico nivel capaz de dar un significado a los apotegmas evanglicos parece ser el
de la iglesia primitiva; en este nivel los apotegmas acaban convirtindose en una creacin del propio contexto
psicolgico. En realidad, Bultmann da la sensacin de ignorar que pueda haber un nivel histrico precedente, el
de Jess ". su comunidad, que constitua el punto de partida de toda narracin o dicho evanglico. La exgesis
contempornea parece orientarse ms bien en nuestros das a conceder mayor consistencia precisamente al nivel
jesuanico del material evanglico.
Por tanto, esta crtica de los apotegmas que Bultmann quiso clasificar dentro de los evangelios
determina la reformulacin de la cuestin de base: existen apotegmas en el Nuevo Testamento anlogos a los de
la literatura grecorromana, entendidos como creaciones de las diversas escuelas filosficas? O bien esos
apotegmas. por muy cautivadores que sean respecto al analisis de los gneros literarios presentes en los
evangelios, san quizs una creacin de una aproximacin existencialista a la historia? En ltimo anlisis. no se
pretende negar la importancia de la Iglesia primitiva en la formacin de los diversos gneros respecto a las
diversas narraciones evanglicas;
pero quizs sea conveniente delimitar de nuevo su funcin redaccional.
A. Pitta

Bibl.: M, Dibelius. Historia de las formas evanglicas, Comercial. Valencia 19S4. d , R, Buttmann. Geschicilte
der Sinoptichen Tradition. Frlant 29, Gotinga: Apotegmas de los padres del desierto, Sigueme, Salamanca 1986.
APROPIACIONES
Doctrina teolgica segn la cual est justificado atribuir a cada una de las Personas divinas ciertos
atributos o actividades que son comunes a las tres personas de la Santsima Trinidad, en cuanto que manifiestan o
se derivan de la Unidad del Ser divino.
1. Se trata de una doctrina que se encuentra expresamente en la Escolstica latina (cf., por ejemplo. Pedro
Lombardo, Se/zt. 1. 26-36) que desarrollaron sobre todo san Benaventura santo Toms, Los escolsticos aun
dentro de ciertas variaciones lexicales y semnticas distinguen claramente entre apropiaciones. propiedades"
,,' nociones Recomienda la doctrina patrstica clsica sobre los idiottes (propiedades), designan con el trmino
propietelle las caractersticas distintivas de cada una de las Personas divinas (como la paternidad, la filiacin, la
procesin); con notiones esenciales las caractersticas a travs de las cuales se lleva al conocimiento de las
propiedades personales ( innascibilidad, paternidad, filiacin, espiracin comn, procesin); Y con
appropriationes las manifestaciones de las Personas a travs de los atributos esenciales: el ejemplo clsico es el
de la sabidura, que es una caracterstica esencial de Dios, y por tanto de las tres Personas, pero que se apropia al
Hijo, bien a partir de la Escritura (cf. 1 Cor 1 ,30), bien a partir de la interpretacin psicolgica de san Agustn
recogida y perfeccionada por la Escolstica -, segn la cual el Hijo procede del Padre nper modum intellectionis
vel dictionis, y el Espritu per modum amoris (cf. santo Toms, S. Th. 1, 39, 7-8). As pues, como explica
Cavetano, mientras que se dicen " propias aquellas caractersticas que se atribuyen a una persona de tal modo
que no pueden atribuirse a otra, se dicen ms bien apropiadas aquellas caractersticas que son comunes a las
tres Personas, pero que se atribuyen a una sola Persona para manifestarla mejor.
2. La importancia teolgica de esta doctrina es doble. Por un lado, subraya el carcter tpico de la tradicin
trinitaria latina, que parte de la unicidad de la esencia divina como presupuesto de la misma revelacin trinitaria
(cf, por ejemplo, sobre el tema de la Sabidura como comn a las tres Personas divinas, en cuanto expresin del
nico Ser, pero apropiable al Hijo, cf san Agustn, De Trinitate, 15, 7 12). Por otro lado -y en estrecha conexin
con lo anterior-, subrava la exigencia de salvaguardar el monotesmo bblico-cristiano, en dialctica con la
explicitacin necesaria de las propiedades personales del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Esto es evidente
sobre todo en las dos tomas de posicin del Magisterio eclesistico a propsito de este tema: la primera, en el
snodo de Sens de 1140, donde afirma la igualdad de poder de las tres Personas contra las afirmaciones errneas
de Abelardo (DS 721); la segunda, en el concilio de Florencia, donde se afirma el famoso axioma formulado por
san Anselmo de Canterbury, segn el cual nin Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio, y se
insiste en que las obras de Dios fera de l son rigurosamente comunes bajo el perfil de la causa eficiente (Pater
et Filius et Spiritus Sanctus non tria principia creaturae, sed unum principium)') (DS 1330).
3. Pero en profundidad podemos estar de acuerdo con J Auer en que en ningn otro punto ms que en la doctrina
de las apropiaciones (y de las propiedades) resulta evidente la situacin gnoseolgica de la teologa. En efecto, la
doctrina de las apropiaciones se plantea epistemolgicamente en el punto de conjuncin entre un conocimiento
puramente racional del misterio de Dios y la revelacin tripersonal que Dios mismo nos hace de s como
explicacin de la Unidad de su Ser como Amor Por un lado, con la razn es posible llegar no slo a afirmar la
existencia de Dios, sino tambin las perfecciones de su Ser. por otro, la revelacin cristolgica y su culminacin
pascual manifiestan el misterio de Dios como Unitrino, manifestando las propiedades personales de los Tres.
Pero esto no quita la Unidad del Ser de Dios; por eso las apropiaciones afirman las propiedades de Dios como
Uno (y por tanto comunes a las tres Personas), atribuyndolas a cada una de las Personas, precisamente a partir
de las caractersticas mostradas por Ella en la revelacin y profundizadas luego teolgicamente a la luz de sta.
Se trata de una perspectiva que es preciso estudiar hoy ms a fondo, no slo en lo que concierne a la
Vida ntima de la Santsima Trinidad, en cuanto que las apropiaciones -hechas a partir de la revelacin- nos
pueden decir algo sobre las relaciones trinitarias, sino tambin en lo que atae a las relaciones de la persona
humana, en la gracia, con cada una de las Personas divinas.
P. Coda
Bibl.: Toms de Aquino, 5. Th., q. 39, aa.78; A. Milano, Propiedades y atribuciones, en DC, 1143-1179. J Auer,
Dios UnO y trinO, Herder, Barcel~na 1982, 312-318, -
ARISTOTELISMO
El aristotelismo es la influencia ejercida por la filosofa de Aristteles a lo largo de la historia del
pensamiento occidental y en particular, en nuestro caso, sobre la teologa. Los principios de fondo de donde parte
la filosofa de Aristteles pueden resumirse en dos: la realidad es en s misma inteligible y el hombre posee, por
su parte, la capacidad constitutiva de conocerla cientficamente.
La verdad de las cosas no reside fuera de ellas, como ocurra con Platn, sino que ha de buscarse en la
estructura interna de la realidad, que est regida por unas leves concretas y siempre iguales a s mismas. Es decir
las cosas poseen un modo de ser. En efecto, hav un dinamismo universal que tiene s origen en la "causa
primera", que da orden y por tanto inteligibilidad a cada una de las cosas (Dios es el "motor inmvil que, desde
toda la eternidad y por necesidad, sostiene al mundo mediante aquella relacin general que va de la causa al
efecto).
Por su parte, el hombre tiene en s una capacidad propia de recibir al mundo exterior y de sacar de l las leyes
que lo regulan y que le confieren inteligibilidad.
El universo propuesto por Aristteles es, por consiguiente, de carcter autnomo es un mundo que no debe
dirigirse a nada distinto de s para explicarse: bien por su naturaleza interna, bien por la capacidad cognoscitiva
del hombre, la naturaleza de las cosas y de las realidades puede conocerse cientficamente, esto es, de forma
cierta.
En el mundo occidental se conoca muy poco de la propuesta filosfica aristotlica hasta comienzos del s. Xll.
Slo se empleaban como objeto de estudio en las escuelas sus obras lgicas, traducidas por Boecio (t 524) y
algunas obras morales. Fue el mundo rabe y especialmente Avicena (t 1037) y Averroes (t 1198) los que dieron
un gran impulso fundamental al redescubrimiento de Aristteles; aunque con acentos diversos, estos dos
pensadores intentaron mediar y releer las obras de Aristteles dentro de la fe islmica. Este esfuerzo de
mediacin y de integracin de la filosofa aristotlica pas, junto con sus traducciones, al mundo occidental,
dando origen a un gran debate y al nacimiento de diversas escuelas de pensamiento (ss. Xll-XIIl). Por una parte
estaba la corriente franciscana que relea a Aristteles a partir de presupuestos agustinianos (iluminacin) y de la
interpretacin de Avicena (entendimiento agente identificado con Dios: Bacon el 1292l), esto es, partiendo de los
presupuestos neoplatnicos; y todo ello para integrar la ciencia aristotlica en un nico camino de revelacin
para no tener que separar mbitos diversos de conocimiento, competitivos entre s (Buenaventura lt 1274l). Por
otra parte estaba el intento de santo Toms (t 1247) de asumir ms o menos ntegramente la propuesta aristotlica
(por ejemplo, la gnoseologa, abandonando as la iluminacin agustiniana, y la antropologa en la unidad
inseparable de alma y cuerpo). A estas dos escuelas se contrapone el aristotelismo heterodoxo o averrosmo
latino (Sigiero de Brabant e l t 1286l ), que, recogi endo el i nt ent o de Averroes, lea a Aristteles
independientemente de la fe, separando la fe y la razn-filosofa (cf la doble verdad)l
Prcticamente, eran dos las actitudes que caracterizaban al alma cristiana de la escolstica respecto a
Aristteles. Por un lado estaba la admiracin: el "filsofo (as se le llamaba) ofreca una respuesta cientfica a lo
real, dndole autonoma y sentido, y presentaba sobre todo un mtodo para un conocimiento cientfico. Por otro
lado, reinaba cierta sospecha : el mundo explicado cientficamente por Aristteles viva de su propia naturaleza
autnoma, donde Dios no era ms que una - aunque la primera- de las causas necesarias que lo regulaban, pero
sin tener de hecho con l una relacin libre y providente. Esta ambivalencia explica la disputa violenta sobre la
compatibilidad o no del pensamiento del filsofo griego con la revelacin cristiana, y las diversas condenaciones
que cayeron sobre las teoras aristotlicas (1270; 1277). Sin embargo, la asuncin de Aristteles en la cultura
cristiana fue un hecho, y esto sobre todo a travs de la obra de santo Toms, que, aunque mediante elementos
platnicos, convirti al aristotelismo en un instrumento al servicio de la fe.
El debate sobre la eficacia y sobre el modo de utilizar a Aristteles- continu a lo largo de la historia de
la teologa, sobre todo debido a ciertos intentos que quisieron hacer de su filosofa un instrumento resolutivo para
la inteligencia de la fe (cf. las corrientes teolgicas neotomistas del s. XIX que, para responder al ciencismo
contemporneo, sostenan que la revelacin y sus contenidos eran demostrables por el camino de la razn). El s.
xx lleg a un profundo replanteamiento de todo esto. Por una parte, las filosofas de la sospecha y - la filosofa
existencial pusieron en crisis a la antropologa y a la gnoseologa aristotlicas basadas en estructuras fijas y en
mecanismos de tipo automtico y silogstico. Por otra parte, la renovacin de los estudios bblicos y patrsticos
relativizaron, por as decirlo, el mtodo silogstico en la teologa, para presentar de ella una pluralidad
convergente de aportaciones cognoscitivas que van ms all del puro dato racional.
P. Maranesi

Bibl.: 5. Lilla, Aristotelismo, en DPAC, 1, 203-211; Arstotelismo en DF 135-138; F.
van Steenbergehen, Aristotele in the West, Lovaina 1955; d., LIl philosophie au XIII.siecle, Lovaina-Pars
1966; P Gilbert, Introduccin a la teologa medieval, Verbo Divino, Estella 1993.
ARRIANISMO
Arrio naci en Libia a mediados del s. 11 (256/260). Discpulo de Luciano de Antioqua, o al menos en
contacto con l, fue admitido entre los clrigos alejandrinos. En tiempos del obispo Pedro de Alejandra (300-
311) se adhiri al cisma de Melecio, pero luego se reconcili con Pedro, que lo orden de dicono. Acillades lo
orden de presbtero y Alejandro le confi la Iglesia de Bau~a1is. En su predicacin, Arrio empez a manifestar
algunas de sus ideas sobre la Trinidad, que enlazaban con el adopcionismo y subordinacionismo de Luciano de
Antioqua, llegando a negar abiertamente la divinidad del Hijo, su eternidad y su consubstancialidad con el
Padre. Despus de algunas advertencias en secreto por parte del obispo, Arrio sigui con su predicacin y
radicalizando sus posiciones entre el 318-320. Los viajes de Arrio a Oriente, contactando directamente con
ciertos obispos de la talla de Eusebio de Cesarea, encendieron la polmica en aquella regin; intervino entonces
el obispo Alejandro con dos cartas a los obispos orientales, en las que explicaba los errores teolgicos de Arrio
(PG 18, 547-578).
Entre tanto, Constantino haba vencido a Licinio, convirtindose en el nico duefio del Imperio (julio-septiembre
de 324). Informado de la controversia, le desagrad todo aquello: la experiencia del donatismo le haba enseado
la gravedad de las disidencias internas de la Iglesia y - sus repercusiones sobre la convivencia civil. El emperador
en vi enseguida a Alejandra a Osio de Crdoba, con una carta para Alejandro y Arrio, que entre tanto haba
regresado a su ciudad. La carta es de gran importancia: Constantino habla como hombre poltico, preocupado por
restablecer la paz religiosa; no es de extraar que se muestre poco interesado por la substancia doctrinal de la
controversia, dado que conoca relativamente poco del dogma cristiano, y quizs Eusebio de Nicomedia le haba
presentado de modo parcial y simplista la controversia. Fracas la misin de Osio, pero tuvo ocasin de
comprender el alcance de la cuestin y, al volver a Nicomeda, fue seguido por Alejandro y por Arrio, que
intentaban granjearse el favor de Constantino. Mientras tanto, a finales del ao 324, 56 obispos reunidos en
Antioqua para la eleccin del nuevo obispo celebraron all un concilio en el que condenaron a Arrio y
expusieron la verdadera fe en una carta sinodal, que enviaron tambin al obispo Silvestre de Roma, que la aprob
junto con los obispos italianos. Se impona un concilio para afrontar definitivamente la cuestin: la idea naci
probablemente en la reunin de los obispos en Antioqua y - es fcil que Osio y Alejandro se la propusieran a
Constantino; el hecho es que el ejecutor del proyecto fue Constantino, que, por diversas razones, tuvo que
replegarse de Ancira a Nicea (325). Aqu se conden a Arrio. Surgi tambin la necesidad de elaborar un nuevo
smbolo, con la introduccin del trmino homoousios.
El concilio de Nicea fue el primer concilio ecumnico y supuso, para la Iglesia y la ortodoxia, una gran victoria.
Los obispos fueron conscientes de ello durante el concilio y despus de l, llamndolo "santo grande,
columna contra todas las herejas. La fe de Nicea habra de durar por siempre, como definicin solemne de la
fe recibida de los Padres. Los obispos fueron igualmente conscientes de que haban creado una nueva institucin,
el concilio ecumnico o de la Iglesia universal, adornado de especiales honores, autoridad y derecho; tambin lo
advirtieron los adversarios de la definicin ni cena, que, mientras vivi Constantino, no se atrevieron a
impugnarlo.
Despus de las vicisitudes de los reinados de Constancio II y de Valente, el arrianismo pudo ser superado por
completo y se pudo volver a la ortodoxia segn la definicin de Nicea.
G. Bove

Bibl.: M, Simonetti. ArriofArrianismo, en DPAC, 1, 230-236; d., LIl cdsi ariana nel 1V secolo, Roma 1975; R,
Williams, Adus. Heresy and Tradition, Londres 1987.
ARTE

En el pensamiento esttico es la re flexin de aquella experiencia que pone al hombre en contacto con
las obras de arte o con lo bello. La esttica antigua connota ontolgicamente la nocin de belleza. En
Aristteles, el arte, mmesis de la realidad, es una forma de saber. Con Kant el arte es expresin del genio y se
afirman conceptos como creacin y gusto, que plantean la cuestin de- la recepcin que constituye el significado
de la obra de arte. Para el idealismo esttico, la intuicin artstica es la voz de lo absoluto original, mientras que
el arte es penetracin en la verdad de la religin;
en Hegel es una forma gnoseolgica inferior. En el s. xx se destaca su carcter ontolgico: es anticipacin de
sentido (Guardini), produce verdad porque en el acontecimiento de la obra se modifica el ser mismo de las cosas
(Heidegger - Gadamer - Parevson). En el terreno teolgico, H. U. von Balthasar lee el pulchrum en el horizonte
de la Gloria bblica, como acontecimiento que constituye al pensamiento teolgico en la dinmica de la
percepcin y del xtasis. El arte iconogrfico, sobre todo en Oriente, es parte integrante de la teologa por su
dimensin antropolgica (lenguaje visual y simblico) y por una razn metafsica (lo bello es apertura al Ser).
C Dotolo

Bibl.: A. lvarez Villar, Filosofa del arte, Morata, Madrid 1968; R. Fisichella, Belleza, en DTF 150-152; P. N.
Evdokimov, El arte del icono, Claretianas, Madrid 1991.
ARTE LITRGICO

La liturgia y - el arte son dos valores que llegan a constituir una nica realidad en la celebracin cultual
cristiana.
Cada uno de los elementos de la celebracin litrgica tiene su propia funcionalidad, rica y articulada: y el arte es
su soporte indispensable para que llegue a su realizacin.
El arte ha acompaado y expresado desde siempre los sentimientos religiosos del hombre, convirtindose en
elemento determinante de ritualizacin del culto entre los diversos pueblos.
Esto mismo ha sucedido y sigue suce diendo con el cristianismo, y la misma historia del arte pone de relieve la
parte tan importante que ocupa en este terreno. En el arte occidental los mismos estilos principales
(paleocristiano, romnico, gtico, renacimiento, barroco) estn determinados fundamentalmente por obras de
carcter religioso, y cada uno de ellos refleja un momento particular de la historia de la religiosidad y - de la fe.
Es verdad que la Iglesia no consider nunca como propio un estilo artstico particular, " sino que, acomodndose
al carcter y las condiciones de los pueblos y a las necesidades de los diversos ritos, acept las formas de cada
tiempo (SC 123).
Por eso mismo se admite tambin hoy una gran libertad de expresin, con tal que por medio de las diversas
formas artsticas se sirva a las exigencias de los edificios sagrados y - de los ritos con la debida reverencia y el
debido honor.
Pero la Iglesia, antes de ser un edificio, es una comunidad. La estructura arquitectnica debe permitir y -
favorecer la vida litrgica de la comunidad, en sus diversas formas y articulaciones. Por tanto, hay que -
distinguir bien el espacio presbiteral y el espacio de los fieles. En el primero hay que colocar el altar, el ambn y
el lugar de la presidencia. Adems, hay que destacar de la manera ms digna-y significativa el lugar para la
iniciacin cristiana con la fuente bautismal, el lugar para la reconciliacin sacramental y - el de la presencia
eucarstica.
Los objetos para el culto deben ser realmente dignos, decorosos y bellos:
actuales en lo que se refiere a los materiales, las formas y decoraciones; sencillos, no fastuosos, y adecuados a la
funcin que deben desempear en el contexto de las celebraciones, evitando el riesgo del decorativismo. No es
necesario que los diversos objetos para el culto (las cajas para los leos, el cliz, el copn, las vinajeras, los
candelabros, el acetre, el incensario y la naveta, los floreros...) estn hechos de materiales preciosos (sin que haya
que excluir necesariamente esta opcin), pero no puede aceptarse un material cualquiera: la opcin ha de hacerse
con gran rigor y realismo. Tambin el uso de los smbolos y de las imgenes con fines decorativos ha de
valorarse con mucha atencin, dado que pueden dar origen a ciertos malentendidos y se prestan a no pocos
caprichos formales.
R. Gerardi

Bibl.: Junta Nacional de Arte Sacro, Arte sacro y concilio Vaticano II Len 1965;
J. M. Zunzunegui, La Iglesia, casa del pueblo. Arquitectura y liturgia, San Sebastin 1979; J. Plazaola, El arte
sacro actual, BAC, Madrid 1965: Y Gatti, Arquitectura, en NDL, 99-102; E. Abbruzzini, Arte, en NDL, 156-165.

ASAMBLEA

La asamblea puede definirse, en sentido general, como un grupo cualquiera de personas reunidas con
una finalidad determinada (es decir una reunin cualificada y estructurada de alguna manera). La asamblea
litrgica es propiamente una comunidad de fieles jerrquicamente constituida, legtimamente reunida en un lugar
determinado, altamente cualificada por una presencia salvfica particular de Cristo.
Para la comprensin cristiana de una asamblea es fundamental la descripcin que hace Lucas de la primera
comunidad: Perseveraban en la enseanza de los apstoles y en la unin fraterna, en la fraccin del pan y en las
oraciones (Hch 2,42). En ella, y en toda asamblea litrgica, se realiza la promesa de Jess: Donde estn dos o
tres reunidos en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt 18,20). Efectivamente, en la celebracin de la
eucarista, en la que se perpeta el sacrificio de la cruz, Cristo est realmente presente.
La asamblea litrgica cristiana participa de la naturaleza de signo que es propia de la liturgia misma; por eso,
estn presentes en ella las dimensiones propias de todo signo litrgico (conmemorativa, demostrativa,
comprometedora, escatolgica). En primer lugar, la asamblea litrgica cristiana conmemora las asambleas del
pueblo de Dios del Antiguo Testamento, en especial la primera gran asamblea que celebraron los hebreos a los
pies del Sina inmediatamente despus de la liberacin de Egipto (x 19-24). Las diversas asambleas
veterotestamentarias son signos demostrativos y manifestativos del pueblo de la antigua alianza. Del mismo
modo, la asamblea litrgica cristiana es una demostracin especial de la Iglesia, nuevo pueblo de Dios, Cuerpo
mstico de Cristo. La Asamblea litrgica presidida por el obispo, rodeado de su presbiterio y de los dems
ministros, posee una dimensin demostrativa particular (SC 41). Pero la asamblea es tambin signo de un
compromiso de vida que est en sintona con la realidad significada y que corresponde a la finalidad ltima a la
que tienden las acciones litrgicas : la santificacin del hombre y la glorificacin de Dios. El compromiso de la
asamblea terrena adquiere una orientacin muy concreta cuando se compara con la realidad de la que es imagen:
la asamblea del cielo. Es por tanto signo proftico de lo que ser la Iglesia despus de los ltimos tiempos.
Participando de la liturgia terrena se participa ya a travs del signo en la liturgia celestial.
Es obvio que la asamblea litrgica presupone una Iglesia local, una comunidad estable de fieles, precisamente
por ser ella el lugar de este encuentro. Un texto del concilio Vaticano II pone bien en claro sus caractersticas:
Ellas (las legtimas reuniones locales de los fieles) son, en su lugar, el pueblo nuevo, llamado por Dios en el
Espritu Santo y en gran plenitud. En ellas se congregan los fieles por la predicacin del evangelio de Cristo y se
celebra el misterio de la Cena del Seor... En estas comunidades, aunque sean frecuentemente pequeas y pobres
o bien en la dispersin. est presente Cristo, por cuya virtud se congrega la Iglesia una, santa, catlica y
apostlica (LG 26). La asamblea, frmada por bautizados, no es por tanto una masa difusa e informe, sino un
pueblo reunido y ordenado, en el que todos y cada uno tienen una funcin que cumplir.
Queda de este modo demostrado el deber que tiene el fiel de participar de forma activa en la asamblea. Este
deber es tambin un derecho, que se basa en el bautismo recibido y en la naturaleza de la Iglesia: es un Cuerpo
con varias. funciones, pero unificadas por el Espritu Santo. Esta unidad se experimenta y se manifiesta a travs
de la escucha en comn de la Palabra de Dios, de la unin en la oracin, de la participacin en el dilogo y en el
canto, de los gestos y actitudes - corporales.
Pero la participacin tiene que ser ante todo interna: por medio de ella los fieles conforman su mente a las
palabras que pronuncian o escuchan, y . cooperan con la gracia de Dios. Adems, en la celebracin eucarstica
los fieles alcanzan el grado ms alto de participacin con la comunin sacramental.
Si la asamblea es la reunin fraternal y unnime de un pueblo, si todos sus miembros son participantes activos,
supone tambin que hay unas funciones diferenciadas : En las celebraciones litrgicas, cada cual, ministro o
simple fiel, al desempear su oficio, har todo y slo aquello que le corresponde por la naturaleza de la accin y
las normas litrgicas (SC 28). La accin litrgica tiene como presidente a un ministro ordenado, que preside la
asamblea en la persona de Cristo y en la unidad de la Iglesia. Entre los ministros que ejercen un servicio en la
asamblea litrgica, algunos son ministros del altar y del celebrante, otros estn al servicio del pueblo de forma
ms directa. Hay entonces diconos, lectores, aclitos, ministros extraordinarios de la comunin eucarstica,
salmistas, ayudantes, comentadores..., y todos aquellos que cumplen el servicio de acogida, que recogen las
ofrendas, que atienden al servicio del canto.
R. Gerardi

Blbl.: T Maertens, L.a asamblea cristiana.
De la teologa bblica a la pastoral del s. xx, Burgos 1964; A. G. Martimort (ed,), La asamblea, en La Iglesia en
oracin, Herder, Barcelona 1987 114-137; R. Falsini, Asamblea, en DTI, 1, 484-500; A, Cuva, Asamblea, en
NDL, 165-181,
ASCENSIN

La ascensin de Cristo a los cielos designa la exaltacin de la humanidad de Jesucristo a la gloria de la
vida divina. Es uno de los misterios de Cristo, estrechamente relacionado con el de la resurreccin y el del envo
del Espritu Santo, pero on una significacin teo16gica propia.
Este trmino se deriva del latn ascendere, que significa subir, dirigirse hacia arriba. En el original griego se usan
varias palabras que captan este % acontecimiento desde perspectivas diversas. En las fuentes del Nuevo
Testamento se encuentran las siguientes expresiones: fue exaltado junto a Dios (cf Flp 2,9; Hch 2,33. Jn
12,32.34); fue (,glorificado (cf. Jn 39. 17 1); '(entr en su gloria (Lc 24,26); voy - (poreomai) al Padre (Jn
16,28); subo (anabano) al Padre (Jn 20,17); fue llevado (anelmhe) al cielo y se sent a la derecha de Dios
(Mc 16,19); habita en el cielo (Ef 2,20); '(penetr en los cielos y est sentado a la derecha del Padre (Heb
12,2). Hav . que sealar la doble narracin de Lucas: al final del evangelio se dice que el Resucitado " se separ
(diste) de ellos y fue llevado (anefreto) hacia el cielo (Lc 24,5051); al comienzo de los hechos se afirma que
fue tomado (anelemfyhes) de entre vosotros hacia el cielo (y) volver algn da (Hch 1,11). Mateo no habla
expresamente de la ascensin; la supone y subraya la continua presencia del Seor resucitado en medio de los
suyos hasta el final del mundo (cf. Mt 28,20).
Del conjunto de estos pasajes se deduce lo siguiente: se habla de un acontecimiento que no se identifica
formalmente con la resurreccin como victoria de Jess sobre la muerte; la exaltacin junto a Dios, a la derecha
del Padre, se atribuye algunas veces directa y activamente a Jess (subo, voy, entr), mientras que otras
veces, en la forma pasiva, se le atribuye a Dios por la fuerza de su Espritu (fue levantado, fue llevado hacia
el cielo, etc.). La mayor parte de los exegetas ven en la ascensin una dimensin del paso de Jess desde este
mundo hasta la vida eterna de Dios a travs de la resurreccin y consideran el texto de Hch 1,3- 11, donde se
habla de la ascensin despus de cuarenta das de haber resucitado, como un pasaje en el que Lucas desea
relacionar el tiempo de Cristo con el de la Iglesia y habla del ltimo encuentro sensible del resucitado con los
discpulos.
La predicacin cristiana ha incluido siempre en su anuncio de Cristo la ascensin. Hay muchos textos del
Magisterio que rcuerdan este contenido de fe (cf. especialmente DS 11; 30; 72;
150; etc.). Desde el s. 1V la Iglesia cele bra adems una solemnidad litrgica dedicada a la misma.
La teologa de los Padres ha valora do este misterio de Cristo en perspectiva: a) cristolgica: con la ascensin se
alcanz la cima de la encarnacin (cf., sobre esto, especialmente Hilario de Poitiers, De rrin. XI); b)
antropolgica: el hombre ha sido glorificado en l y ha sido llevado a la dignidad ms subime (cf. especialmente
Len 1, Serm. de ascensione, 73ss); c) antignstica: la carne, la corporeidad, se ha salvado y ha sido introducida
plena y definitivamente en la vida eterna del Dios incorruptible e inmortal (sobre esto cf. especialmente Ireneo,
Adv. Haer. 1, lO, 1).
Entre los telogos escolsticos se distingue santo Toms de Aquino por el hecho de atribuir con claridad un valor
salvfico al acontecimiento de la ascensin de Jess a los cielos; este acontecimiento es causa de salvacin para
el hombre, porque alimenta la fe y la esperanza en Cristo, fundamento y meta de la salvacin plena, escatolgica
(cf. 5. rh. 111, 57, 1 y 6).
La teologa contempornea dedica una especial atencin al contenido teolgico de la ascensin. Algunos
telogos, sobre todo del rea de la Reforma, tienden a ver en los textos neotestamentarios unas narraciones
mitolgicas que intentan "explicar la resurreccin (W. Elert, P. Althaus, W Joest, etc.). Sin embargo, la mavor
parte de ellos ve all el testimonio de un elemento particular del acontecimiento de la glorificacin de Cristo y
pone de relieve lo que significa la ascensin para la esperanza cristiana.
Podemos recoger los resultados ms significativos de la reflexin teolgica ms reciente:
1. El cambio de la imagen del mundo en la poca moderna y la problemtica de la desmitificacin de los textos
bblicos y de las afirmaciones de la predicacin cristiana tradicional, que de aqu se ha derivado, han estimulado
a la teologa a centrarse nicamente en el contenido de fe del acontecimiento de la ascensin y a relativizar las
imgenes y las categoras culturales con que se ha revestido. Esto se refiere tanto al "traslado" espacial y
temporal del Cristo glorioso como tambin a las imgenes con que se ha representado la realidad de la salvacin
expresada en l: por ejemplo, en el "cielo se ve a Dios y la esfera de su vida divina gloriosa y beatificante, no ya
el estrato superior del edificio cosmolgico del mundo; la ((derecha de Dios" es la vida, la dignidad y el honor
divino, etc.
2. La ascensin tiene que relacionarse ntimamente con la resurreccin como paso de Jess de la situacin de
existencia de este mundo (kata sarka) a la del mundo nuevo, escatolgico, impregnada de la fuerza vivificante y
glorificante del Espritu (kata pnma).
Sin embargo, expresa un momento y un aspecto especfico de la glorificacin de la humanidad de Cristo, es
decir, su colocacin junto a Dios, su elevacin a la participacin de la vida de Dios en comunin eterna con l, su
exaltacin por encima de todas las criaturas.
3. La ascensin no es un " alejamiento de Jesucristo de su Iglesia, de su Cuerpo, de la historia humana y del
mundo, sino ms bien su entrada y su permanencia en una condicin nueva de existencia, gracias a las cuales,
por la fuerza del Espritu divino del que est totalmente impregnada su humanidad, puede estar realmente
presente a ellos a lo largo de los tiempos, aunque de una forma misteriosa, en la espera de su luminosa
manifestacin a todos los hombres con su venida gloriosa (cf. Flp 3,21).
4. La valoracin de las diversas perspectivas resaltadas por la tradicin cristiana, especialmente por los Padres,
ha estimulado a la teologa actual a ilustrar el contenido doctrinal de la ascensin en la ptica eclesiolgica,
antropolgica y csmica. Por lo que se refiere a la perspectiva antropolgica, la reflexin teolgica actual
muestra que la corporeidad del hombre, que tanto se exalta y hasta se idolatra hoy bajo algunos aspectos,
mientras que en otros aspectos se la profana y se la vive con tanta superficialidad, recibe de la verdad de fe de la
ascensin una poderosa inyeccin de sentido y de esperanza. Y por lo que se refiere a la perspectiva csmica,
indica que la insercin del hombre en el cosmos, que hoy tanto se siente, incluso a nivel de conciencia ecolgica,
encuentra una motivacin profunda en la perspectiva de salvacin garantizada y prometida por Dios en la
corporeidad humana de Jess, lmite de este mundo.
G.lammarrone
Bibl.: P Benoit. L'Ascension, en RB 56 (1949) 1~1-203: E, Schillebeeckx, Ascension and Pentecost, Worship 35
( 1960- 196 1 ) 336ss; J A, Fitzmeyer The Ascension of Christ and Pentecost, en 'ThSt 45 (1984) 409440; G.
Lohfink, Die Himmelf~hrt Jesu. Mnich 1971; Y Szaxer, Ascensin, en DPAC, 1, 239-240.
ASCESIS
"Vigilemos sobre nosotros mismos para no abusar creyendo que seguimos la va estrecha, siendo as que
tomamos la va ancha y espaciosa. Los signos que demuestran que seguimos una va estrecha son: mortificarse en
la comida; vigilar en pie noches enteras;
no beber agua ms que moderadamente, no tomar pan ms que con parsimonia; sorber la bebida purificadora de
las humillaciones; soportar los sarcasmos, las burlas, las ironas; restringir la voluntad propia; soportar las
contrariedades; no murmurar lo ms mnimo ante los ultrajes; no tener en cuenta los insultos; tolerar
animosamente las injusticias; no indignarse por las calumnias; no montar en clera cuando nos humillen; ser
humildes cuando nos condenen. Dichosos los que sigan esta va, porque " de ellos es el reino de los cielos" (Mt
5,9-12) (Juan Clmaco, La escala del paraso 2, 13).
Este programa de ascesis, comn a la tradicin espiritual de origen monstico en el Oriente cristiano, supone dos
caras de la praktik, de la scientia actualis, como " mtodo espiritual que purifica la parte afectiva del alma. Se
trata de una catarsis negativa, es decir, de unos vicios que extirpar, y de una catarsis positiva, atenta a la
conquista progresiva de las virtudes. Estas dos caras de la accin asctica suponen siempre a un hombre
espiritual en busca de un progreso personal dirigido a un Absoluto y guiado por la gracia de Dios, que infunde el
aumento de la fe, de la esperanza y de la caridad, virtudes que constituYen la substancia de la vida espiritual. La
ascesis es ciertamente un mtodo, una lucha y un combate (1 Cor 9,24-25.27), pero siempre con vistas a seguir a
Cristo a travs de la abnegacin, de la renuncia y de la aceptacin del sufrimiento. El ltimo objetivo es el
acontecimiento pascual que se convierte en punto de partida absoluto de toda la aventura asctica cristiana.
Todos los Padres y los maestros espirituales insisten en que la "ciencia prctica - que es mucho ms una
prctica o un mtodo que una ciencia o una teora- es el presupuesto para llegar a la theoretik, a la
contemplacin. La praxis asctica consiste en la tarea de desarraigar los vicios y de plantar las virtudes en el
alma, valindose de avunos, de vigilias nocturnas, de un dsprendimiento absoluto del mundo y de las cosas
mundanas que, aunque sean buenas y hermosas, son causa de preocupaciones y ocasin de tropiezo (amerim na
asktik), de la lectura de la Biblia y sobre todo de una fidelidad total a la vocacin de la soledad, que es un
abandono confiado y una reinsercin en la gratuidad de la vida evanglica. El asceta es ante todo el monje
(ihidOjO en siriaco, monacn y monachs en griego), que a travs de la purificacin de los propios
pensamientos, de los propios sentimientos y con el ejercicio de las obras de misericordia, recibe como premio la
aptheia, la pureza del corazn. En esta perspectiva la ascesis es un ejercicio prctico y penoso (asko: Hch
24,16), un combate del corazn y de la mente (agn, podvig en ruso y en serbio), un trabajo espiritual (pnos).
Desde los primeros momentos de la vida asctica, el monje se dedicaba con insistencia a la oracin como
ejercicio y trabajo fundamental, hasta que consegua pasar de la oracin al estado de oracin. Durante los
primeros pasos de la vida espiritual, la oracin no puede ser la "oracin del corazn", va que sta slo puede ser
fruto del Espritu Santo. Pero el hombre tiene que esforzarse en cumplir el bien, aunque su corazn no lo quiera,
tener paciencia en las humillaciones, en una palabra, violentarse a s mismo para orar sin tener la oracin
espiritual. Cuando Dios vea cmo lucha y se violenta, precisamente cuando s corazn no lo quiere, entonces en
su compasin le dar la verdadera oracin espiritual, la verdadera caridad, la verdadera mansedumbre, la
verdadera bondad, en una palabra, lo llenar de los dones del Espritu Santo (cf. Pseudo-Macario, Homilas
espirituales 19, 3-4~ Atanasio, Vida de Antonio). La ascesis en esta perspectiva no es una mera accin del
hombre en su propio progreso espiritual, sino un sinergismo de lo divino y lo humano, la vocacin especfica
tendrica del hombre que es la divinizacin (thosis).
Otro elemento fundamental del ascetismo prctico es la soledad (mnosis). La soledad representa la ascesis
tpica, el sacramento propio del monaquismo; es la madre de la filosofa (Nilo de Ancira), es decir, de la
autntica vida monstica. La soledad, desde la tranquilidad exterior conduce a la tranquilidad del corazn,
prepara al hombre para la unin consciente con Dios y engendra ascesis y lgrimas (pnthos). La soledad no es
pasividad; es el presupuesto, el campo de batalla para la lucha contra los demonios y los malos pensamientos
(logismo). Antes del encuentro pleno con Dios, antes de experimentar (asthesis) y de gustar (geusis) aquella paz
profunda en plena certeza (plerofora) que nada ni nadie puede turbar y que es la actividad o la energa del
Espritu (enrgeia tou Pnematos) en el hombre, la vida en soledad es un esfuerzo casi sobrehumano; pero sin
ella era imposible para la tradicin espiritual comn la prctica de la perfeccin monstica. Esto vale para
diversos aspectos tanto en el cenobitismo como en el anacoretismo.
Hav tres niveles de soledad: huir de los hombres, observar el silencio, mantenerse en calma (fuge, tace, quiesce :
Basilio, Regula brevis 23).
Hay diversas prcticas ascticas a disposicin del asceta para proteger la vida de oracin y de soledad.
Una de las ms conocidas guarda relacin con el trmino enkrteia, que es al mismo tiempo templanza,
continencia, abstinencia, con la finalidad de conseguir lo que hoy llamaramos autocontrol. No se trata, como es
lgico, de la enkrteia heterodoxa o encratismo, que, en virtud de un dualismo ms o menos consciente frente al
origen del mundo, condenaba la materia y tenda a imponer a todos los cristianos, como condicin para salvarse,
la abstinencia del matrimonio y del comer carne y beber vino.
Estas tendencias caractersticas del maniquesmo, incluso cuando amenazaban al ascetismo cristiano de tipo
popular, eran rechazadas decididamente por la Iglesia. Tampoco se trata de la enkrteia de los filsofos paganos.
La enkrteia cristiana es el denomina dor comn de todas las virtudes (Diadoco de Fotica, Centum capita 42);
sus principales preocupaciones son la so-ledad espiritual y la integridad del cuerpo, mientras que sus prcticas
preferidas son la castidad perfecta y la moderacin en la comida.
El ayuno es otro aspecto de los ms importantes de la enkrteia, muy tpico del ascetismo primitivo. Lo
practicaron y recomendaron tambin los filsofos. En efecto, est claro que no puede haber vida intelectual y
contemplativa sin que el hombre se someta a una severa disciplina en el comer y en el beber. Los textos en esta
materia son demasiado numerosos para poder pasar los por alto. El ayuno es un acto de purificacin y al mismo
tiempo una accin meritoria con la que se ganaba el favor de Dios: santifica el cuerpo y levanta al hombre al
trono de Dios) (Atanasio, De virginitate). Pero al mismo tiempo el ayuno debe moderarse y controlarse. Contra
ciertas tendencias heterodoxas los Padres no se cansan de repetir que todos los alimentos son buenos y que la
actitud despreciativa contra algunos sera realmente execrable y absolutamente diablica .
Para ellos el ayuno es simplemente un medio para frenar convenientemente las partes inflamables de la carne y
poder distribuir a los pobres lo superfluo proveyndoles de lo suficiente (Diadoco de Fotica, Centum capita 43)
conquistando de este modo las virtudes, especialmente la caridad. La enkrtet'a basiliana est igualmente
orientada por entero a esta caridad social.
El tercer elemento de la enkrteia, caracterstico en los antiguos monjes, son las vigilias nocturnas, una praxis
asctica inspirada por la espera mstica de la llegada del Esposo (Mt 25,1 13). En la especulacin asctica tena
una gran resonancia el Cantar de los Cantares 5,2: Durmiendo yo, mi corazn velaba. El elemento negativo de
esta praxis era el de domar el sueo excesivo. En la direccin positiva las vigilias se dedicaban al oficio divino,
bien para dedicarse a la oracin personal y a la meditacin de la Escritura, bien con la nica finalidad de vencer
el deseo de dormir. Conocemos la experiencia eclesial en las comunidades de san Basilio, donde el pueblo se
reuna en las vigilias para rezar el oficio junto con los monjes (Basilio, Epist. 207, 3), Los monjes llamados
acemetas (= insomnes, los que no duermen), cerca de los ambientes mesalianos, practicaban la oracin
litrgica continua, su cedindose cuatro coros (griego, sirio, copto y latino) en la alabanza a Dios de da y de
noche. Las corrientes de los aScetas caracterizados por la vigilancia atenta (npsis), llamados los padres npticos,
tuvieron una fuerte influencia en la historia del ascetismo.
La ascesis no es fin de s misma. Es t esencialmente al servicio del amor. Toda ascesis que no tenga amor es
extraa a Dios (Mximo el Confesor, Liber asceticus 36). El asceta, una vez liberado por el ejercicio asctico,
entra en la vida del espritu como en una continua superacin de s mismo, comienza la vida de la metanoia, que
es una continua renovacin del espritu.
T Z. Telsek

Bibl.: G. M, Colombas, El ascetismo corporal, en El moacuto primitivo, 11, BAC, Madrid 1975, 175-228; T
Spidlik, La spirituulit de l'Orient chrtien, Roma 1978, 199-225.
ASCTICA

Derivada del verbo griego asko (= me ejercito), la asctica puede definirse como el sendero hacia la
perfeccin cristiana, o tambin el conjunto de medios empleados para alcanzarla. Lleva al hombre desde la
observancia de la ley a la libertad, a travs de la invitaci6n que hizo el mismo Cristo a la renuncia, a la
abnegacin en la lucha por el Reino. Tambin puede entenderse por asctica aquella parte de la teologa que trata
de la perfeccin cristiana.
Toms de Aquino habla de la asctica como actitud que hace al hombre perfecto en sus relaciones con Dios a
travs de una ascensin de amor en tres fases consecutivas: a} la de los principiantes, que consiste en alejarse del
pecado, equilibrando la integridad del hombre con la mortificacin y la penitencia; b} la de los proficientes, que
consiste en el ejercicio de todas las virtudes bajo el predominio de la caridad; c} la de los perfectos, que, despus
de haber pasado a travs de la experiencia purgativa e iluminativa, se adhieren a Dios con amor fervoroso: la
unin con Dios es a la vez premio del esfuerzo y don de Dios. El lmite entre la ascesis y la asctica se encuentra
en el hecho de que el primer momento es prctico y el segundo descriptivo.
G. Bove

Bibl.: A, Bernard - T Goffi, Ascesis-Asctica, en NDE, 92-107' , AA. VV, De theologiu spiritt,uli docendu, en
Seminarium 1 ( 1974).
ASISTENCIA

El concepto de asistencia va estrechamente unido al de necesidad. En efecto, constituye una respuesta a
la necesidad insatisfecha, que, sobre todo en la sociedad contempornea, reviste numerosas formas y perfiles:
desde la necesidad econmica inmediata (de comida, vestido, casa, trabajo) hasta las necesidades ms profundas
(de participacin e integracin) que no encuentran la manera de manifestarse en el mercado. La asistencia es un
instrumento que se propone liberar a las personas (o tambin a los grupos y a las mismas comunidades
nacionales) de estas necesidades, mltiples y - crecientes. La asistencia asume una configuracin distinta segn
se trate de la asistencia privada o de la pblica.
Durante largos perodos prevaleci la asistencia privada y la organizada por la Iglesia. Al contrario, en los
tiempos modernos ha sido el Estado el que ha gestionado de forma directa y cada vez ms esmerada la asistencia,
hasta el punto de asumir la configuracin de Estado asistencial (Welfare state).
Este Estado se ha propuesto garantizar a todos los ciudadanos (independientemente de su situacin econmica y
de su rango social) la seguridad frente a todas las necesidades desde la cuna hasta el sepulcro, a travs de la
ocupacin plena y de una poltica adecuada de la vivienda, de la sanidad, de la enseanza, de la previsin contra
el paro, etc. Como no logra cumplir toda la amplitud de esta tarea ni puede soportar las cargas econmicas
consiguientes, el Estado asistencial, burocrticamente cada vez ms pesado, ha entrado en crisis y actualmente se
desea su superaci, dejando de manifiesto sus lmites y defectos. En la reflexin cristiana la asistencia encuentra
su motivacin como expresin caritativa, siempre necesaria. Para que resulte autntica y no se resuelva en un
samaritanismo deteriorado, es preciso que se supere la ptica de los "casos piadosos y de la concesin de
ayudas inmediatas (exceptuando los casos de emergencia) y que se piense en una accin poltico-econmica que
atienda a las causas estructurales de la indi gencia, sin olvidar aquellas necesidades para las que se requiere la
participacin y el compromiso personal.
G. Mattai

Bibl.: J Beriin, Estado de bienestar' planificacin e ideologa, Madrid 1990; Muoz de Bustillo, Crisis y futuro
del estado de bienestar, Madrid 198~; J Garca Rosa, Pblico y privado en accin social, Madrid 1992.
ASUNCIN
Del substantivo latino assumptio (acogida) y antes todava de la raz verbal ad/sumo (tomo para m,
acojo). En el lenguaje teolgico cristiano designa el hecho de que Mara, madre de Cristo, ha sido tomada y
acogida en la esfera de la vida celestial por obra del poder divino.
La Asuncin es el acontecimiento culminante de la existencia de Mara.
Para la Iglesia catlica, despus de la definicin del papa po XII con la constitucin dogmtica
Munificentisimus Deus (MD) del 1 de noviembre de 1950, se trata de una verdad que hay que aceptar con fe.
Esta dogmatizacin no es aceptada por los cristianos greco-ortodoxos y mucho menos por los cristianos del area
confesional de la Reforma: por los primeros, porque no reconocen al obispo de Roma el poder de proclamar
dogmas; por los segundos, porque la Asuncin no es una verdad que tenga fundamento en la Escritura y debe
considerarse, por tanto, como n aadido indebido al patrimonio de la fe cristiana. Esta gran diversidad de
posiciones entre los cristianos nos estimula a exponer con precisin los motivos y el sentido de la posicin
catlica y a tener cuidadosamente en cuenta las vicisitudes de su maduracin en la conciencia de la Iglesia a lo
largo de la historia.
1. Fundamento en la sagrada Escritura y en la Tradicin de la Iglesia.- Las fuentes bblicas no ofrecen ningn
testimonio explcito y directo sobre la muerte de Mara, sobre su resurreccin y sobre su acogida en la esfera de
la vida divina con toda su realidad de ser humano.
En cuanto a la tradicin de la Iglesia, hay que decir que en los tres primeros siglos no se encuentra ninguna
referencia al destino final de Mara. A lo largo de los ss. 1V y y empezaron a aparecer algunas huellas del
convencimiento de su paso glorioso en cuerpo y alma a la vida inmortal (cf. san Efrn, Timoteo de Jerusaln,
san Epifanio, el apcrifo Trnsito de Mara, de finales del s. y). A partir del s. VI en Oriente y del VII en
Occidente se empez a celebrar gradualmente la fiesta de la Dormicin o del Trnsito (representado de varias
maneras) de Mara, ordinariamente en la fecha del 15 de agosto; en tiempos de Carlomagno, en Francia y en
Inglaterra, la fiesta tom el nombr de Assumptio Mariae, hecho que presupona la conviccin de su resurreccin
inmediatamente despus de su muerte. Finalmente, en toda la cristiandad, gracias entre otras cosas a la posicin
doctrinal asumida por los grandes telogos y doctores medievales, esta conviccin madur a nivel universal y la
fiesta se extendi por todo el mundo cristiano oriental y occidental. El protestantismo, por los motivos aducidos,
critic y sigue criticando esta doctrina y la praxis litrgica correspondiente.
Desde el s. XVIII empezaron a dirigir se en el mbito catlico peticiones a la Sede Apostlica para que se
proclamara y definiera como verdad de fe la Asuncin de Mara. Fueron creciendo notablemente estas peticiones
en los siglos sucesivos, alcanzando su cima en el pontificado del papa po XII. ste, el 1 de mayo de 1946
consultaba a los obispos catlicos de todo el mundo en la encclica Deiparae Virginis si pensaban que poda ser
definida la Asuncin de Mara y si deseaban junto con sus fieles esta definicin. Tras obtener una respuesta
positiva de la casi totalidad de los interrogados, procedi a la definicin dogmtica con el documento antes
recordado Munificentissimus DeuS.
Desde el punto de vista catlico, se explica este proceso de conviccin de fe y se justifica la definicin dogmtica
pontificia por el hecho de que la Asuncin de Mara encuentra su raz implcita e indirecta en el testimonio de la
sagrada Escritura, tal como la han ido leyendo e interpretando gradualmente los Padres de la Iglesia, los telogos
y el sentido de fe de los fieles bajo la accin iluminadora del Espritu Santo, inspirador de la palabra de la
Escritura y garante de la autenticidad de la fe del pueblo de Dios. En este sentido los telogos y po XII en la
MD recogen varios motivos y pasajes bblicos que inspiran esta conviccin sobre el paso de Mana de este mundo
a Dios, especialmente el motivo de su unin ntima y perfecta con la suerte de su Hijo.
2. Contenido doctrinal de la verdad de fe de la Asuncin. El texto de po XII seala con claridad cul es el
ncleo dogmtico de esta verdad mariana: Pronunciamos, declaramos y definimos que es dogma revelado por
Dios que la Inmaculada Madre de Dios siempre Virgen Mara, terminado el curso de su vida terrena, fue asumida
a la gloria celestial en alma y cuerpo (DS 3903). Se afirma que Mara termin el curso de su vida terrena, de
esta existencia humana tal como la conocemos; pero no se dice cmo sucedi esto, si a travs de la muerte o no.
(Entre los telogos de aquel tiempo haba varias opiniones y el papa no quiso favorecer ninguna de ellas a costa
de las otras). Se aade que Mara, una vez terminada la parbola de su existencia terrena, en virtud del poder de
Dios se encuentra en la esfera de la vida divina con y en su ser humano integral ( alma y cuerpo). Su realidad
humana integral alcanz con el paso de este mundo a la gloria de la vida divina la salvacin plena y definitiva
(la gloria celestial), aquella en la que haba entrado precedindola su Hijo ascendido al cielo y sentado a la
derecha del Padre.
3. Aspectos de esta verdad mariana :
a) Cristolgico: la Madre queda asimilada a su Hijo glorioso, siguindolo en la fase definitiva y gloriosa de
su existencia.
b) Eclesiolgico: la Iglesia, que tiene en Mara su comienzo y su imagen perfecta, puede contemplar en la
Asunta al cielo su futuro y ver en ella un signo de consuelo y de segura esperanza de su propio cumplimiento.
(Este aspecto fue destacado particularmente por el Vaticano II: cf. LG 68).
c) Mariolgico: Mara ha alcanzado la plenitud de la salvacin y el cumplimiento de su existencia como criatura
humana amada por Dios de forma sublime.
d) Antropolgico : lo humano, ms Concretamente lo femenino humano, ha conseguido en ella por la gracia
de Dios la plenitud de su realizacin integral; por eso puede contemplar en ella el futuro que Dios le ha
prometido y reavivar en esta contemplacin el deseo de alcanzarlo.
En estos ltimos aos algunas pro puestas de relectura de las afirmaciones antropolgicas relativas al futuro del
hombre (escatologa) han tenido repercusiones en la formulacin de la verdad dogmtica de la Asuncin de
Mara, que se afirm en la tradicin y que fue tambin acogida en la MD: la Asuncin de Mara con todo su ser
humano en la gloria celestial constituye un privilegio insigne respecto a todos los dems seres humanos, excluido
Jesucristo, los cuales slo sern salvados plena e ntegramente al final de la historia con la resurreccin de los
cuerpos.
Por motivaciones escritursticas (visin bblica de la unidad profunda del hombre en y con todas sus
dimensiones), filosficas (unidad estructural del ser humano y su salida de la dimensin de la temporalidad con
la muerte y despus de la muerte), culturales (sentido actual de la corporeidad, no como algo que tenga el ser
humano, sino como algo que es), algunos telogos han propuesto la hiptesis de que el hombre, por la fuerza
salvfica del Espritu de Dios, resucita con todo su ser en la muerte. Semejante hiptesis parece eliminar el
alcance del privilegio concedido por Dios a Mara, asumindola a la vida gloriosa divina en su paso de este
mundo al otro. Sin embargo, algunos telogos opinan que la verdad de la Asuncin sigue teniendo todo su
significado, con tal que no se la vea en la anticipacin temporal de la salvacin integral escatolgica en Mara,
sino en su plenitud y eminencia.
G. Iammarrone

Bibl.: Const, dogmtica de Po XII, Munificentissimus Deus, en AAS 42 (1950) 753771; A, Roschini, 11 dogma
dell'Assuncione, Roma 1950; A. Serra y otros, Asuncin, en NDM, 258-289.
ATESMO

Para hacer una reflexin sinttica sobre el atesmo como negacin terica y/o prctica de la existencia de Dios -
en el aspecto teolgico y como fenmeno tpicamente moderno -, nos referiremos como hilo conductor a un texto
autorizado: el breve pero lcido anlisis desarrollado por la Gaudium et spes, nn. 19~21, un texto que J Ratzinger
ha definido como "una de las declaraciones ms importantes del concilio .
1. Formas y causas del ateismo.- Ante todo, se hacen tres afirmaciones de carcter general: la relacin entre el
hombre y Dios es primigenia y esencial en el ser del hombre; el atesmo nace, o bien del hecho de que algunos no
consiguen percibir la presencia de Dios (conocimiento), o bien del hecho de que lo rechazan con un acto libre
(reconocimiento); el atesmo es uno de los fenmenos ms graves de nuestro tiempo. Se pasa luego a una
fenomenologa del atesmo moderno en sus principales manifestaciones: negacin explcita de Dios;
agnosticismo; neopositivismo lgico; ciencismo; relativismo; historicismo; nihilismo; antropocentrismo;
negacin de un Dios que no es el del evangelio; indiferencia religiosa; protesta violenta contra el mal;
idolatra... Finalmente, se propone una pauta de lectura de la gnesis del atesmo y se explicitan sus tres causas
fundamentales: la causa moral, la reaccin crtica contra las religiones, el contexto sociocultural moderno que, al
centrarse en el valor de la inmanencia histrica, oscurece la percepcin del misterio de Dios.
2. El ateismo sistemtico moderno A continuacin se intenta sealar cual es la forma fundamental del atesmo de
nuestro tiempo. El anlisis tiene en cuenta dos caractersticas que lo especifican respecto a los fenmenos
conocidos en la poca premodema: se trata de un fenmeno generalizado y no de lite, y de un fenmeno
prctico, y no slo terico.
aj L.a "autonoma del hombre como afirmacin de libertad. En la raz del fenmeno moderno del atesmo est el
descubrimiento de la autonoma del sujeto humano. Nace del reconocimiento de la libertad que el hombre no slo
tiene, sino que es, y que se expresa como no-dependencia de otros y como compromiso por la transformacin del
cosmos y la proyeccin de la historia; del descubrimiento cartesiano del sujeto, hasta la concepcin demirgica
del hombre en clave hegeliano-marxiana; de la liberacin psicoanaltica de los condicionamientos del
inconsciente, hasta la afirmacin absoluta de la libertad en Nietzsche y Sartre. El punto clave es que esta
"historia de la libertad del sujeto-hombre se lleva a cabo como emancipacin de la tutela religiosa, que mantiene
al hombre en estado de perenne minora de edad , por consiguiente, en dialctica con la fe en el Dios cristiano.
b j De la afirmacin de la libertad y compromiso por la liberacin histrica de la humanidad.- El descubrimiento l
la reivindicacin de la autonoma del sujeto lleva al compromiso por la liberacin histrica, econmica y social
del sujeto hombre (marxismo). De aqu nace una ulterior crtica radical de la religin, que apartara al hombre del
compromiso por la liberacin social, al precisar la fuga mundi y el refugio en Dios, ms all de la historia. Y
precisamente por esto adormece las conciencias, las aliena o, peor an, justifica ideolgicamente el status quo de
injusticia: la religin es opio del pueblo y esclava del sistema injusto. Por lo dems, ms all de la crtica
marxista a la religin, tambin la crtica ilustrado-liberal pone totalmente entre parntesis la referencia a Dios en
el desarrollo de la persona y de la sociedad.
C. Un ateismo humanista y postulatorio.- En sntesis, en la raz del atesmo moderno est la
aspiracin a la libertad-liberacin del hombre emancipado y adulto. Por consiguiente, se trata de un atesmo
humanstico, es decir, de afirmacin y de liberacin del hombre, y tambin de un atesmo postulatorio, a saber,
que nace de un "postulado para que el hombre goce de autonoma y realice su liberacin, hay que postular la
no-existencia de Dios, ya que -si existiera- Dios no slo aplastara al hombre con su omnipotencia infinita (y por
tanto no permitira al hombre ser libre), sino que lo apartara adems del compromiso de proyectar una historia de
liberacin de la humanidad: si Dios es alguien que est arriba, donde no existe ningn hombre, es un Dios
absolutamente inaceptable (E. Bloch).
D. De una lgica "de conflicto a una lgica del amor.- As pues, en la raz del atesmo moderno se
da una variante del problema fundamental del hombre. El hombre siente la tentacin permanente de interpretar
sus relaciones con Dios segn una lgica dual-conflictiva del aut-aut: o Dios o el hombre, o yo o el otro. Una
lgica de la que no es extraa la experiencia del pecado, sino todo lo contrario. No consiste precisamente en
esto la esencia de la .rebelin contra Dios, que se nos describe en el Gnesis: querer ser "como Dios, sin l e
incluso contra l. Esto supone una imagen alienante de Dios mismo, acuada sobre un modelo antropolgico
viciado : lo mismo que el hombre se auto-afirma, as tambin Dios es auto-afirmacin absoluta de s mismo, en
contra del hombre. A veces, una presentacin no plenamente evanglica del rostro de Dios ha sido la causa de
esta reaccin de rechazo. Solamente un Dios que derribe esta lgica del conflicto, estableciendo una lgica del
amor -ya que slo el amor hace posible la afirmacin simultnea del vo y del otro--, mostrando un nuevo rstro
de s mismo y del hombre, podr responder al reto del atesmo moderno. Y por otra parte, slo un hombre que,
acogiendo este rostro de Dios, proyecte su mismo existir en esta luz, podr ser realmente hombre.
3. Actitudes de la Iglesia frente al ateismo.- La respuesta conciliar se articula segn las dos caractersticas
fundamentales del atesmo va sealadas: Dios no se opone a la dignidad libertad del hombre; la esperanza en
Dios no va contra el compromiso por la liberacin en la historia. Y esto porque el hombre es un interrogante
misterio que remite radicalmente ms all de s mismo; por eso, la dignidad del hombre y su libertad exigen, para
poder establecerse y realizarse plenamente, la existencia de Dios. En efecto, Dios es la "condicin para que el
hombre sea hombre: Dios es la libertad del hombre (N. Berdjaev). La respuesta al atesmo moderno, tanto para
los creyentes como para los no-creventes, surge entonces de una aproximacin sin prejuicios ni ideas
preconcebidas a la persona y al mensaje de Jesucristo; Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del
misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad
de la vocacin" (GS 22). Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, es el lugar" personal y escatolgico
para penetrar en aquella revelacin autntica y definitiva de Dios como Aquel que, en una lgica de amor
fundamenta y salva la dignidad-libertad del hombre. En esta perspectiva - como afirma O. Clment -, quizs el
atesmo contemporneo, cuando no se trata de actitud obtusa sino de rebelin purificadora, podra aferrarse y
transformarse en un camino hacia el conocimiento purificado del verdadero rostro de Dios como Trinidad de
amor.
P. Coda
Bibl.: AA. VV , El atesmo contemporneo, 4 vols., Cristiandad, Madrid 1971; W Kasper, El Dios de Jesucristo,
Sgueme, Salamanca 31990; E, JUngel, Dios como misterio del mundo, Sgueme, Salamanca 1984.
ATRIBUTOS DE DIOS
Por atributos de Dios la teologa catlica entiende aquellas caractersticas propias que competen a Dios
en cuanto Dios, derivadas de su esencia, y que pueden conocerse y formularse claramente segn las reglas de la
analoga.
En la analoga contempornea, sobre todo a partir de K. Rahner, se relaciona esta nocin con la de los
modos libres de obrar de Dios entendiendo con esto aquellas propiedades del ser de Dios que se nos
manifiestan en la historia de la salvacin.
1. Puede encontrarse ya en la teologa patrstica, desde los apologistas, una doctrina incipiente de los atributos de
Dios, sobre todo a travs de los conceptos negativos (increado, inespacial, incomprensible, impasible...), no slo
para rechazar algunas falsas representaciones de Dios, sino tambin para afirmar positivamente su trascendencia,
su plenitud y su ser infinito, Con la escolstica, y sobre todo con santo Toms, la exposicin de los atributos de
Dios alcanza una gran precisin metafsica. De la afirmacin de Dios como Acto puro de Ser, santo Toms
procede a la deduccin de los atributos divinos, distinguindolos en quiescentia y operativa, refirindose los
primeros a la esencia divina y los segundos al obrar de Dios. Entre los primeros estn: la simplicidad, la
perfeccin, la bondad, la infinitud, la omnipresencia, la inmutabilidad...; entre los segundos: la ciencia, la vida, el
amor la justicia, la misericordia... (cf. 5. Th~ 1, q. 2-26). Esta doctrina, dejando a salvo la trascendencia y la
incomprensibilidad del misterio ~e Dios ( major dissimilitudo in tanta similitudine), fue afirmada por el
concilio Lateranense 1V (1215) y recogida por el Vaticano I (1870): Creemos firmemente y confesamos
abiertamente que uno Solo es el verdadero Dios, eterno e inmenso, omnipotente, inmutable, incomprensible e
inefable (DS 800; cf.
DS 3001).
2. El redescubrimiento de la historia de la salvacin y de la necesidad de rearticular la Trinidad econmica y la
Trinidad inmanente hizo pensar en el peligro de una concepcin de los atributos divinos demasiado abstracta y
sin vinculacin alguna (al menos en parte) con la revelacin. La adquisicin fundamental que se hizo entonces es
que la doctrina teolgica completa sobre Dios slo puede elaborarse adecuadamente en la coordinacin mutua
de los atributos y de los modos de obrar libres de Dios, donde ni la exposicin de los atributos inmutables de
Dios pueda eclipsar los modos de obrar libremente histricos ni stos puedan verse sin el trasfondo de una
naturaleza divina semejante (M. Lohrer). En particular, la revelacin culmina -en Cristo- en la manifestacin de
Dios como Agap (cf 1 Jn 4,8.16), a travs de la ghnesis de la encarnacin (cf. Jn 1,14) y de la knosis de la
cruz (cf. Flp 2,7-1 1). As pues, a la luz de esta revelacin escatolgica del ser de Dios como Amor trinitario es
como se profundiz -siempre en el horizonte de la divinidad de Dios- en la relacin entre los atributos de Dios,
tal como pueden afirmarse basndose en la creacin, y los modos de obrar libres que nos atestigua la historia de
la salvacin como manifestacin de la vida trinitaria.
P. Coda
Bibl.: J Auer. Dios uno y trino , Herder, Barcelona 1982, 365-599; M. Lohrer, Observaciones dogmticas a la
cuestin de las propiedades y formas de actuacin de Dios, en MS 1111, 333-359.
ATRICIN
Del latn attritio (atterere = abatir, aplastar), sirve para indicar la contricin imperfecta. Para obtener el
perdn en el sacramento de la penitencia es necesario un dolor de los pecados, unido al propsito de no volver a
cometerlos y de huir de las ocasiones prximas de pecado. Pero ocurre a menudo que la contricin no es perfecta,
sino slo incipiente e imperfecta, Mientras que la contricin perfecta nace de la consideracin del pecado como
contrario a Dios sumamente bueno y perfecto (incluyendo por tanto un acto de amor perfecto), la atricin nace
del amor imperfecto que hace amar a Dios por los dones que concede, o sea, en cuanto que es bueno con
nosotros.
Surge debido a la deformidad moral del pecado; o por el temor del infierno, de las penas eternas y de los
castigos, Si mueve a abandonar la voluntad de pecado y contiene la esperanza del perdn, entonces, lejos de
hacer al hombre hipcrita y de agravar as su culpa, debe considerarse ms bien como un don del Seor y un
impulso del Espritu Santo, que mueve al penitente para que se encamine hacia el estado de gracia. En cuanto que
es movida por la gracia, la contricin imperfecta se refiere al pecado desde el punto de vista cristolgico, eclesial
y social; y orienta al pecador a la manifestacin y realizacin de su conversin en la esfera eclesial del
sacramento de la penitencia. Se convierte entonces en contricin perfecta, necesaria para el perdn divino y para
recuperar el estado de gracia. El attrito fit contritus : al llegar la gracia, con la que va unida la caridad infusa, el
atrito se encuentra en las mismas condiciones que el contrito, es decir, justificado y en la posibilidad de hacer un
acto de amor perfecto (es lo que afirma la doctrina del atricionismo), Con la sola atricin pueden tambin
borrarse los pecados veniales sin la confesin, para aquel que se encuentra en estado de gracia. Pero se aconseja
la acusacin de los pecados veniales en la confesin, de manera especial si se cometen con un propsito
deliberado.
En efecto, as se expresa mejor el dolor, se .refuerza la dimensin eclesial de todo pecado, y el penitente puede
comprometerse mejor en el camino de la perfeccin cristiana con la ayuda del confesor y sobre todo con la gracia
sacramental.
R. Gerardi
Bibl.: J Ramos Regidor El sacramento de ~ penitencia, Sgueme, Salamanca 1976;
Atricin, en ERC 1. 1097-1098.
AUTOCOMUNICACIN
En la reflexin de K. Rahner, corresponde a lo que la teologa tradicional indica con el trmino
gracia. En efecto, intenta significar realmente que Dios en su realidad ms propia se transforma en el
constitutivo ms ntimo del hombre mismo; gracias a ella, el hombre participa realmente de la vida de Dios,
tanto en su existencia terrena como en la bienaventuranza: la gracia y la visin suponen un aferrar y un
poseer verdaderamente a Dios y constituyen dos fases de la nica autocomunicacin de Dios a los hombres.
Puede ser acogida o rechazada por el hombre; pero la aceptacin de la gracia es una vez ms un acontecimiento
de la misma gracia.
Aun comunicndose al hombre, Dios sigue siendo la realidad infinita y el misterio infinito y el hombre no
deja de ser el existente finito, distinto de Dios; slo Dios es capaz de darse realmente, sin perderse, as como
slo l es capaz de dar la existencia a seres distintos de s mismo sin subordinarse a ellos.
La autocomunicacin, escribe K. Rahner, produce efectos " divinizantes" en el existente finito al que se dirige,
efectos que, en cuanto determinaciones de un sujeto finito, deben concebirse a su vez como finitos y creados.
La autocomunicacin, en l que Dios es al mismo tiempo donante, don y fundamento de la aceptacin del don,
tiene un carcter de absoluta gratuidad; es indebida , aunque tenga como destinatario a un ser (el hombre) que
ha sido querido por Dios como abierto a ella. De aqu se deduce que la autocomunicacin tiene tambin un
carcter universal, en el sentido de que cada uno de los hombres constituye un destinatario potencial.
El mensaje cristiano considera al hombre como el acontecimiento de la autocomunicacin absoluta y
perdonante por parte de Dios.
G. M. Salvati
Bibl.: K. Rahner, Curso fundamental sobre la f, Herder, Barcelona 1979.
AUTOEROTISMO
Por autoerotismo se entiende generalmente la bsqueda en la propia persona de sensaciones o
emociones claramente sexuales o que pueden reducirse a un significado sexual. En sentido ms especfico, es la
provocacin mecnica de excitaciones sexuales que realiza el individuo solo, de manera consciente y ms o
menos deliberada, ordinariamente en un contexto de fantasas y deseos erticos.
Tambin se usa el termino masturbacin para subravar el aspecto material de la actuacin sexual autoertica,
llevada a cabo generalmente con maniobras manuales.
El autoerotismo es un fenmeno complejo: afecta a la persona tanto en el plano fsico como en el psico-
existencial; puede darse tanto en hombres como en mujeres: puede manifestarse en las diversas edades y guardar
relacin con estados patolgicos: finalmente puede tener lugar con fines diagnsticos y procreativos.
Es sabido que el autoerotismo est muy difundido, especialmente entre los adolescentes. Hay causas biolgicas,
psicolgicas y socioculturales que pueden repercutir en este comportamiento. El autoerotismo de los adolescentes
puede tener un significado evolutivo, como paso a una sexualidad ms madura, pero puede tener tambin el
peligro de fijar en niveles narcisistas el desarrollo psico-sexual. El autoerotismo puede revestir adems del
significado sexual, otros significados y ser sntoma de situaciones existenciles diversas (ansia, frustracin,
soledad afectiva, complejo de inferioridad, etc.).
Por lo que se refiere a la valoracin tica, se trata de formular un juicio sobre la base de una serie de
consideraciones de los valores en relacin con la situacin concreta en que vive la persona. Respecto a ciertas
formulaciones tradicionales, la valoracin tica debe enriquecerse con nuevas motivaciones y consideraciones.
Algunas motivaciones del pasado, como la frustracin del semen humano, el placer desordenado, los efectos
patolgicos, no parece que puedan sostenerse en la actualidad.
La reformulacin del juicio sobre el autoerotismo se hace hoy en una perspectiva personalista. El
autoerotismo es juzgado por el Magisterio eclesial como un acto intrnseca y gravemente desordenado, ya que,
"sea cual fuere el motivo, el uso deliberado de la facultad sexual fuera de las relaciones conyugales normales
contradice esencialmente a su finalidad. En efecto, en un uso semejante falta la relacin sexual que requiere el
orden moral, esto es, la que realiza, dentro de un contexto de amor verdadero, el sentido ntegro de la entrega
mutua y de la procreacin humana. Todo ejercicio deliberado de la sexualidad tiene que reservarse tan slo a esta
relacin regular.
En esta lnea, la reflexin teolgica, poniendo de manifiesto el poder de oblatividad y de dilogo interpersonal y
social propio de la sexualidad, tiende hoy a fundamentar cada vez ms la negatividad moral del autoerotismo en
su separacin estructural del amor, como comportamiento narcisista en contradiccin con la lgica interna de la
sexualidad misma. Visto en la dinmica personal real, el autoerotismo se juzga de diversas maneras segn se
presente como sntoma de un crecimiento en acto, o bien como un comportamiento bastante arraigado (= hbito),
o bien como una actitud mental profundamente negativa ( = mentalidad autoertica).
La estrategia educativa, sin dramatizar pero tambin sin minimizar las cosas, tiene que estimular a un
compromiso gradual, pero exigente. Sin fijar la atencin en el hecho masturbatorio, tiene que inducir a revisar el
estilo de vida, las situaciones de tensin o de depresin, a salir del propio mundo fantstico, a tener confianza en
uno mismo y en Dios.
Por lo que se refiere al autoerotismo con fines diagnsticos y procreativos, a pesar de la posicin poSibilista de
algunos moralistas despus del concilio, la Congregacin de la fe, en el documento Donum vitae ( 1987), ha
reafirmado la doctrina tradicional sobre la no licitud de este tipo de masturbacin (11, 6).
G. Cappelli
Bibl.: A. Ple. La masturbacin. Rellexiones morales y pastorales, Madrid 1971; G. Cappelli, Autoerotismo, en
NDTM 109- 120; F Lpez, Para comprender la sexualidad. Verbo Divino, Estella 51994.
AUTONOMA Y HETERONOMA
En sentido general se utiliza hov el trmino autonoma" para afirmar la emancipacin legtima de la
tutela del mensaje cristiano de todos aquellos terrenos en que se articula la vida del hombre en el mundo (ciencia,
poltica, cultura, etc.). En sentido ms especfico designa, en el campo de la teologa moral, el proceso de
elaboracin de la tica normativa a partir de unos criterios puramente racionales. Esta ltima acepcin del
trmino explica tambin su oposicin al trmino "heteronoma, con el que se intenta afirmar por el contrario la
dependencia directa de ciertas normas morales del cristiano respecto a la revelacin y la tradicin eclesial. De
este modo, la cuestin va estrechamente unida a la que se refiere a lo especfico" de la moral cristiana.
La primera formulacin de la autonoma de la tica se remonta a Kant, Piensa Kant que la razn humana es capaz
por s sola de establecer una tica universal en nombre de una estructura formal (el imperativo categrico) que la
define en cuanto razn moral. La teologa moral ha desarrollado esta intuicin en estos ltimos decenios, aunque
separndose de la fundamentacin kantiana. Efectivamente, se afirma la autonoma de la tica, no va en
oposicin a la teonoma, sino ms bien como consecuencia de su raz tenoma. El principio al que se recurre es
el de la creacin, que da base a la libertad del hombre y a la posibilidad de la razn para producir normas
objetivas. Autonoma se opone entonces a heteronoma, entendida como proceso de imposicin desde fuera de
unas normas ticas, basndose tan slo en el principio de autoridad.
La categora de autonoma tiene una gran importancia para el desarrollo del pensamiento teolgico. En efecto,
permite por un lado recuperar la alteridad del cristianismo respecto a todo sistema humano, incluido el tico,
poniendo por otro lado el acento en la capacidad intrnseca de la razn humana, como razn creada y redimida,
para abrirse a la verdad y al bien, y por tanto para acoger la propuesta cristiana.
G. Piana
Bibl.: A. Auer, Recepcin de ""a tica autnoma e" la moral catlica" en Selecciones de teologa 23 (1983) 63-
70.
AUTONOMA l TEONOMA
Estas dos expresiones significan literalmente el poder que tiene el hombre de darse una ley 0. s mismo
(auts, l mismo: nmos = 1eV), o por el contrario la dependencia moral y ontolgica del hombre respecto a
Dios (Thes = Dios). En cuanto contrapuestos, los dos trminos expresan la dialctica tpica del pensamiento
moderno que intenta " emanciparse de Dios. En cuanto unidos en una tensin paradjica, ilustran el problema
teolgico que nace de la afirmacin de la libertad y de la razn de la persona humana, por un lado, y de su
dependencia radical de la voluntad y del Ser de Dios creador y redentor, por otro.
1. El trmino "autonoma aparece en primer lugar, en el terreno filosfico, con 1. Kant, que lo usa en su Crtica
de la razn prctica para designar la independencia de la voluntad respecto a todo deseo y su capacidad de
autodeterminarse en conformidad con una ley dada por la razn. Ms en general, a partir de la Ilustracin, el
pensamiento moderno eleva a la razn a la dignidad de criterio y de rbitro judicial del conocer y del obrar del
hombre, en contraposicin a un estatuto de menor edad y de dependencia de la persona humana respecto a Dios
(teonoma), propio de la tradicin religiosa y social pre-moderna, incluida la cristiana. La consecuencia de esta
contraposicin, que -si se toma positivamente- presenta una justa valoracin de la libertad y tambin de la finitud
del hombre, es en el aspecto negativo - cuando se la absolutiza - en primer lugar el desmo (como rechazo de una
influencia de Dios en los "asuntos" del hombre) y en segundo lugar el atesmo postulatorio (para afirmar la
autonoma plena del hombre), o, en todo caso, una forma de antropocentrismo y de inmanentismo como clausura
d~l hombre a todo horizonte de heteronoma. De aqu el peligro de implosin del inmanentismo moderno en el
nihilismo o en varias formas de renovado gnosticismo, como desconocimiento de la tensin del ser humano a la
Alteridad y a la Trascendencia. Por eso se ha podido hablar de la necesidad de que la cultura occidental (si no
quiere caer en su autodestruccin) vuelva a descubrir en la actualidad un profundo principio de heteronoma"
(G. Lafont).
2. En el aspecto teolgico, despus del rechazo y de la contraposicin (sobre todo reSpecto al valor tico de la
autonoma), se ha percibido su significado antropolgico y, en definitiva, tambin teolgico, llegando a plantear
las relaciones entre la autonoma y la teonoma de forma no conflictiva, Sino de mutua correlacin, a la luz del
misterio cristolgico y trinitario. sta es, en particular la perspectiva de fondo que adopta el concilio Vaticano II
en la Gaudium et spes. Segn el concilio, el autntico valor y significado de la obra humana en el mundo tiene
que basarse en ltima instancia en una concepcin exacta de la autonoma de las realidades terrenas (cf. GS 36),
que -a la luz del principio de creacin- podramos definir como consistencia propia de la existencia encarnada del
hombre como ser-en-el-mundo. Adems, el misterio de la infinita proximidad de Dios al hombre -la encarnacin-
, que est en el corazn de la fe cristiana, demuestra precisamente que, cuanto ms es asumido lo humano por
Dios, tanto ms potenciado y liberado queda en su propia identidad-libertad (cf. GS 22). Esto mismo ocurre con
todo lo que participa de la existencia humana: su historicidad, su insercin plstica en el cosmos infrahumano, su
socialidad. Cristificados en la encarnacin y en el don pascual del Espritu, todos -estos aspectos de la existencia
humana, lejos de quedar mortificados o incluso aniquilados, se ven como excarcelados en su consistencia
autntica y en su identidad autnoma. Todo esto remite al misterio de la filiacin de Jesucristo y, en
consecuencia, a la estructura trinitaria de la relacin entre Dios Padre y los hombres, que nos comunica pr
gracia plenamente el Espritu Santo.
Efectivamente, Cristo. en la globalidad de su acontecimiento, nos muestra que el estatuto de la existencia humana
es el de la filiacin. Para comprender su significado, es preciso ciertamente barrer el terreno de las concepciones
equivocadas o, por lo menos, reductivas o distorsionadas de esta filiacin, sobre las que nos han hecho atentos el
psicoanlisis y la sociologa; pero, si atendemos a la existencia y al kerigma de Cristo, no podremos dudar de que
la filiacin es lo que da cuenta al mismo tiempo, no slo de la consistencia autnoma de la persona humana
(distinta del Padre y como nos muestra Cristo, hecha igua a l mismo, por gracia, en dignidad, sin borrar en lo
ms mnimo la distincin), sino tambin de su relacin ineliminable con el Padre, como con Aquel del que se
recibe gratuitamente a s misma y hacia el cual se dirige la tensin dinmica de su trascendencia en el amor. El
estatuto antropolgico de la antropologa cristiana es un estatuto intrnsecamente trinitario: el hombre como aquel
que, en Cristo, se recibe, se constituye en su autonoma de persona y se da al Padre. Los " derechos de Dios y
los "derechos del hombre, la autonoma y la teonoma de su ser y de su obrar slo dejan de ser conflictivos o
contradictorios en esta perspectiva cristolgica.
P. Coda
Bibl.: F BOckle, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980; E, Lpez Azpitarte, La tica cristiana, fe o
razn? Sal Terrae, Santander 1988; S. Bastianel, Autonoma y teonoma, en NDTM, 120-135,
AUTONOMA DE LA RAZN
El problema de la autonoma de la razn va estrechamente unido al del acto de fe. En el momento en
que hay que justificar el acto de fe como un acto plenamente personal, realizado por tanto en libertad, se pregunta
de qu manera puede llevarse a cabo si, en la base, es la accin de la gracia la que mueve a la fe. Por otra parte,
puesto que la fe tiene como objeto una realidad sobrenatural, surge inevitable la pregunta de cmo puede la razn
conocer autnomamente este contenido.
En este horizonte es donde se plantea el problema de cmo puede intervenir la razn y cmo puede ser autnoma
al buscar, realizar y justificar la opcin de fe sin estar obligada por la evidencia de la verdad de la revelacin.
Este tema est presente desde los primeros siglos del cristianismo. Al comienzo de la Iglesia no constituy un
problema, por el hecho de que los creyentes vean en el kerigma el sentido ltimo y definitivo de su vida, que se
les ofreca y que se traduca en la aceptacin del bautismo como forma perceptible de su conversin. Slo ms
tarde, tras la provocacin del encuentro con el pensamiento filosfico, el problema se plante en trminos claros.
Esencialmente llegaron a formarse dos tendencias: por una parte, se defenda la irreductibilidad de la fe a todo
conocimiento filosfico (la escuela siria y la africana); por otra, se pensaba qe la razn ayudaba a la fe a
explicitar su propio contenido (Justino, Minucio Flix). Con Agustn se lleg a una primera sntesis, expresada
en el credo ut intellegam e intellego ut credam. La razn no contradice a la fe, sino todo lo contrario: la fe se ve
como un momento del conocimiento y se basa en la autoridad del que revela, para alcanzar posteriormente a la
razn, que lleva a un conocimiento intelectual. En una palabra, se da una convergencia de la fe y de la razn
hacia la nica verdad que se alcanza por caminos distintos.
En la poca medieval, Anselmo de Aosta dar la mejor solucin por entonces con su fides quaerens intellectum.
Es decir, la razn alcanzar la cima de su actividad y de su autonoma al comprender que el objeto en que cree es
incomprensible.
La primera sistematizacin que se encuentra en el perodo moderno se debe al concilio Vaticano I en el
documento Dei Filius (DS 3009-3010 y cnones), donde se afirma que la fe no es un "movimiento ciego del
alma, sino que debe ir acompaada de la razn, El concilio se encontraba en una situacin histrica en que
haba que rechazar la concepcin de una autonoma completa de la razn, tal como se pensaba a partir de las
teoras ilustradas y racionalistas, segn las cuales slo puede haber autonoma cuando se prescinde de cualquier
forma de autoridad (cf. las tesis de Hermes, GUnther y -en el lado opuesto pero llegando a las mismas
conclusiones- las de los tradicionalistas Lamennais y Bautain). El concilio insiste en que en la fe no se puede
aceptar esta nocin de autonoma de la razn, pues esto equivaldra- a privar a la revelacin de su carcter
trascendente. La razn, por su parte, puede llegar a conocer a Dios como creador; pero la verdad debe alcanzarse
a travs del conocimiento de fe que permite llegar a lo sobrenatural. Contra una autonoma de la razn que quiere
prescindir de toda relacin con la verdad de fe, el concilio inculca la obediencia a " la autoridad de Dios que se
revela (DS 3008). Por tanto, no existe una autonorna absoluta de la razn, porque los misterios divinos, por su
naturaleza, superan siempre toda posible explicacin que d la razn. De todas formas, el acto de fe es libre,
porque la razn llega a conocer los argumentos y los hechos de la revelacin -en este caso, para el concilio, los
milagros y las profecas- que garantizan a la razn que se trata de un acontecimiento sobrenatural y trascendente.
En la perspectiva (jel Vaticano I, por consiguiente, se afirma que los misterios superan a la razn, pero que sta
puede comprenderlos en parte porque no hay dos verdades, sino un "doble orden de conocimiento" (DS 3015)1
estos dos conocimientos no pueden entrar en conflicto entre s, porque la verdad es nica.
El concilio Vaticano II no tiene en cuenta este problema y asume por completo la enseanza ael Vaticano I (GS
59). La crisis en que se mueve actualmente la centralidad de la razn y la presencia cada vez ms masiva d~ las
tesis del posmodemismo obligan a revisar el problema a la luz de un concepto ms amplio de conocimiento
personal y de autonoma de la razn.
R. Fisichella
Bibl.: G. Rohrmoser Autonoma, en CFF, 150-166; J Alfaro, Fides, spes, caritas, Roma 1968; H. J Pottmever,
Der Glaube vor dem Anspn.,ch der Wisse,.lscha Friburgo Br, 1968.
AUTORIDAD
El concepto de autoridad se deriva del mundo romano, donde tiene una importancia fundamental tanto
en el terreno jurdico como en el poltico.
Derivada etimolgicamente del verbo augere (aumentar), la autoridad se sita en un nivel distinto del dominio y
del poder, entendidos como opresin o coaccin. El trmino "autoridad fue introducido en el lenguaje eclesial
por Tertuliano. En la Iglesia tienen autoridad los apstoles y las tradiciones que se vinculan a ellos.
Sucesivamente se atribuy a ciertas personas (el papa y los obispos) o a instituciones (el Concilio) que tienen en
la Iglesia el poder de tomar decisiones. Lgicamente, el trmino en cuanto tal no puede encontrarse en el Nuevo
Testamento, pero hay otros que expresan esta idea. Por ejemplo, el trmino epitagh, que indica la autoridad en
el mando, con poder de vincular a los otros (cf. Tit 2,15). Ms usado es el trmino exousa, que referido a Cristo
indica la autoridad y la capacidad de obrar que le ha confrido el Padre y que l comunica a sus discpulos. En
algunos textos (como Mt 10,1; Mc 3,151 etc.) se trata de la autoridad de echar demonios; en otros se trata de la
exousa indispensable para desarrollar la autoridad apostlica. En este sentido, cf. 2 Cor 10,8 y 13,10, Cristo
resucitado transmite a los Doce el poder apostlico para el tiempo de la Iglesia (cf. Mt 28,18-20.
Jn21).
As pues, la colacin de una autoridad est implcita en la institucin del apostolado realizada por Cristo. El
trmino que en el Nuevo Testamento describe la forma que debe asumir el ejercicio de la autoridad entre los
discpulos de Jess es el de diakona (servicio). Es un concepto que contiene siempre un reflejo cristolgico. Es
fundamental en este sentido el texto de Lc 22,26-27: "Entre vosotros, el ms importante ha de ser como el menor,
y el que manda como el que sirve... yo estov entre vosotros como el que sirve .
En eclesiologa, el trmino " autoridad se conjuga con el de "potestad La reciben los sagrados pastores de 1~
ordenacin sacerdotal. Se trata de una autoridad "formal, entendida como participacin en la autoridad de Cristo
y que es al mismo tiempo carismtica ~ jurdica. Segn la doctrina catlica, ia "suprema autoridad en la Iglesia
reside en el obispo de Roma, sucesor de Pedro Y cabeza visible de la Iglesia universal.- El orden de los obispos,
"junto con su cabeza, el romano pontfice, y nunca sin esta cabeza, es tambin sujeto de la suprema y plena
potestad sobre la Iglesia universal, si bien no puede ejercer dicha potestad sin el consentimiento del romano
pontfice (LG 22). A cada uno de los obispos, "bajo la autoridad del sumo pontfice, se le ha encomendado el
cuidado de una Iglesia particular (CD 1 1). Ba sndose en el testimonio bblico y en el fundamento cristolgico,
el concilio Vaticano II recuerda que el oficio confiado por el Seor a los pastores de su pueblo es un verdadero
servicio, que en la sagrada Escritura se llama con toda propiedad diakona, o sea ministerion (LG 24). El tema de
la autoridad en la Iglesia es de los temas centrales en el dilogo ecumnico. Se trata inevitablemente de l
siempre que se reflexiona sobre el tema del ministerio eclesistico.
M. Semeraro

Bibl.: G, Alberigo, Autoridad y poder en NDT 75-92; J L. McKenzie, La autoridad en la Iglesia, Mensajero,
Bilbao 1968; K, Rahner Teologia delpoder, en Escritos de teologa, 1V, Madrid 1964, 495-517,
AUTORIDAD (MTODO DE)
Colocada en el horizonte de la teologa de Melchor Cano (s. XVI), cuya inspiracin comparte
substancialmente, la teologa de los manuales se desarrolla sobre todo bajo el signo de la autoridad (auctoritas),
referida a los datos de la Escritura y de la Tradicin, identificada esta ltima en el perodo anterior al Vaticano II
con las intervenciones doctrinales del Magisterio.
Los manuales teolgicos siguen una frmula concreta: se enuncia la tesis, sacada de los respectivos documentos
magisteriales que la han afirmado; se sealan los adversarios que se oponen a ella; se procede a probar la tesis"
afirmada utilizando las autoridades (ex Scriptura, ex Fraditione) y el argumento ex ratione theologica.
Finalmente, se atiende a las objeciones particulares y se concluye con un corolario o scholion pietatis.
Este modelo fundamenta la teologa en la autoridad y slo se utiliza la ratio para confirmar y repetir lo que ha
establecido la autoridad. Se trata del planteamiento positivo-escolstico de la teologa. En esta perspectiva la
preocupacin dominante se debe al deseo de elaborar pruebas racionales apologticas, como reaccin a las
corrientes racionalistas y agnsticas del pensamiento moderno. Debe subrayarse en particular el uso apologtico
de las fuentes de la revelacin (Escritura y Tradicin) para sostener las interveniciones dogmticas del
Magisterio, as como la limitacin de escoger de forma demasiado restringida algunos textos de la Escritura,
leyendo en ellos datos y afirmaciones que no estn contenidos all explcitamente y - no considerando otros
puntos de vista y otros impulsos de reflexin por el simple motivo de que no parecan tiles para la defensa de la
tesis doctrinal en cuestin.
Se observa adems la tendencia en la metodologa de los manuales a yuxtaponer de una forma ms bien
extrnseca la auctoritas y la ratio, haciendo a la auctoritas inmune a toda crtica n convirtiendo a la ratio tan slo
en una confirmacin de lo que se ha reconocido en la presentacin de los datos de la auctoritas.
G. Pozzu

Bibl.: M, Grabmann, Historia de la teologia catlica, Espasa Calpe, Madrid 1940; Y Congar, Situacin y tareas
de la teo10gia i,o, , Sgueme, Salamanca 1970; G, Colombo, L.a teologia manualstica, en AA. VV" La teologia
italiana oggi, Brescia 1979, 25-56.
AUTORIDAD DE LAS ESCRITURAS

Se intenta hablar del valor normativo que tienen las sagradas Escrituras en las diversas expresiones
religiosas, Por lo que se refiere al cristianismo, la autoridad de la Escritura se confirma en diversos niveles. La
tradicin de los Padres y la enseanza ininterumpida del Magisterio y de los telogos, que llega hasta el concilio
Vaticano I, afirma que la Escritura en cuanto texto inspirado contiene la verdad que Dios ha querido dar a
conocer al hombre para su salvacin y, en cuanto tal, es normativa para la fe de todos y de cada uno de los
cristianos (DV 11).
La autoridad de las Escrituras en la Iglesia se deriva ante todo del hecho de que es la Palabra definitiva de Dios
dirigida a la humanidad y hecha "carne" en la persona de Jesucristo (Heb 1 , 1 -31 Como palabra escrita en un
contexto religioso, cultural y - lingstico particular, est sometida a los lmites propios de toda expresin
humana; sin embargo, el hecho de estar inspirada la sita en un horizonte de verdad definitinvo para todo lo que
se refiere a la salva.. de .la humanidad, prometida n cIon realizada en la persona del Hijo de Dios. De todas
formas, la autoridad de la Escritura no queda disminuida por la interpretacin que hace de ella la Iglesia a lo
largo de los siglos (DV 12).
La Iglesia busca realmente el verdadero sentido que quiso expresar el autor sagrado, intentando superar los
lmites impuestos por los diversos gneros literarios, sin olvidar que el Espritu la atiende y la protege en la
misma bsqueda de la verdad (Jn 16,13). La autoridad de la Escritura, en virtud de su inspiracin, debe
considerarse como normativa y no normada: la acompaa tambin la autoridad de la Tradicin, ya que las dos
expresan la nica Palabra de Dios revelada.
La autoridad concebida de este modo provoca a la Iglesia a progresar en la comprensin de la revelacin y a
descubrir nuevas formas para poder seguir proclamando la salvacin de Jesucristo. Por consiguiente, la autoridad
de la Escritura no puede comprenderse como una forma coercitiva de la libertad personal; al contrario, es un don
confiado a la Iglesia para que madure en la fe y crezca en la comunin.
:.
La inteligencia de la fe requiere algunos principios de unificacin y de orientacin para alcanzar la verdad que
se busca; la misma comunin eclesial que se desea atestiguar necesita un ideal al que conformarse para verificar
la propia orientacin. As pues, la Escritura se convierte, tanto para la inteligencia de la fe como para la praxis de
comunin, en un principio que explicita, confirma y orienta a la realizacin plena y coherente de la vida de fe
eclesial. Constituye, por tanto, el principio de unidad que ofrecen a cada uno las diversas Iglesias en los
diferentes contextos culturales, como signo de la catolicidad de la fe cristiana.
R. Fisichella

Bibl.: K, Rahner, inspiracin de la sagrada Escritura, Herder, Barcelona 1970; H. U, von Balthasar Palabra,
Escritura, Tradicin, en EnsaYos teolgicos 1 Verbu"z caro, Madrid 1964,'19-39.
AUTORIDAD DEL MAGISTERIO

La autoridad en la Iglesia se configura segn el modelo vivo del Cristo Seor, que ejerce su exousa en
el Espritu (Jn 1,12) sobre los hombres y sobre la historia entera hasta la plenitud de los tiempos. La Iglesia ha
sido hecha partcipe de la autoridad de Cristo desde su fundacin, para que sea capaz de cumplir su misin. Esta
autoridad significa que la Iglesia, entendida y constituida jerrquicamente, posee la capacidad activa, vinculante,
jurdicamente habilitada para hacer siempre actual el testimonio de la revelacin de Dios en Jesucristo. La
Iglesia, considerada en su conjunto, manifiesta su autoridad dando testimonio de la verdad de Cristo muerto y
resucitado de una manera doble, pero fundamentalmente unitaria: en la unidad de todo el colegio episcopal en
unin Y bajo el papa, dado que el colegio episcopal expresa la continuidad con el colegio apostlico constituido
por Cristo; y en la unidad del sucesor de Pedro como cabeza del Colegio (DS 3074; LG 22). La plenitud de la
autoridad y del poder doctrinal pertenece as al piscopado en su conjunto, en cuanto que forma una sola cosa en
la comunin de sus miembros entre s y con la cabeza y cima personal del colegio; y pertenece tambin al papa
como cabeza, y no como simple representante del colegio episcopal.
Histricamente, el trmino magisterium para designar la funcin del papa y del episcopado es bastante reciente, y
ha sustituido al trmino auctoritas, de uso plurisecular. Adems la palabra magisterium guarda hoy relacin con
la expresin munis docendi (LG 25), que se refiere a la enseanza en sentido estricto. Hay que tener presente que
el concepto de auctoritas, aplicado al sumo pontfice y al episcopado tomado en su conjunto - Inclua siempre
tanto la funcin de ensear como la funcin disciplinar. Dado que se introdujo la palabra magisterium para
indicar las mismas realidades, se suele tomar esta nueva voz para significar slo la funcin de enseanza. Por
tanto, es necesario recordar que la autoridad en la Iglesia se refiere tanto al munus tradendi doctrinam o (.(.munus
docendi como a la potestas jurisdictionis, es decir, a la funcin propiamente de gobierno y disciplinar ("munus
regendi), y a la funcin de santificar mediante la sagrada liturgia ("munus sanctificandi).
En el aspecto de la tarea propia mente "magisterial, la direccin autoritativa (de derecho divino, ya que se
confiere por medio del sacramento) sobre la Iglesia universal puede ejercerse tanto en la forma de " magisterio
ordinario (con diversos grados en la vinculacin doctrinal y el asentimiento correspondiente a la doctrina
enseada) como en la forma de magisterio infalible, cuando el papa en persona ex cathedra, o el concilio, o los
obispos dispersos en las respectivas dicesis en comunin entre s y con el papa, ensean que una doctrina
determinada debe ser creda y aceptada por todos los fieles, en cuanto que proviene de la revelacin.
G. Pozzo
Bibl.: G. B. Sala, Magisterio, en DTI, 111, 365-381; J L. McKenzie, La autoridad en ia Igiesia, Mensajero,
Bilbao 1968,
AVERROSMO
Palabra derivada de Averroes (Ibn Roschd, 1 1 28- 1 198), filsofo rabe que se dedic a comentar las
obras de Aristteles, a quien consideraba como un ser divino y el prncipe de toda la filosofa . Las
conclusiones a las que llega Averroes comentando al Estagirita constituyen la base de lo que se llama averroismo
latino, que es un conjunto de afirmaciones fuertemente divergentes de las tesis de la filosofa y de la teologa de
la Iglesia. El averroSmo rechaza la idea de Dios creador y causa primera de todo cuanto exist;
Dios conoce slo lo que es necesario y por eso las criaturas materiales no pueden entrar en el horizonte de sus
cuidados, de su providencia y del ejercicio de la causalidad. Contra el dogma de la creacin y del comienzo del
mundo, los averrostas niegan todo comienzo de las cosas creadas. En el campo de la psicologia (entendida como
visin de las facultades espirituales del hombre), el averrosmo propone una visin fuertemente distinta de la de
los telogos y filsofos de la Escolstica; piensa qe el alma no est unida substancialmente al cuerpo, que no
forma con el cuerpo una sola substancia, que sea nica, comptible y mortal. Esta visin implica la negaCin de
algunos de los puntos centrales de la visin cristiana del hombre: la inmortalidad individual, la diferencia
esencial entre el hombre y los dems seres animados.
No menos graves son las consecuencias de la visin moral del averrosmo:
eliminada la libertad y afirmado el determinismo psicolgico, el hombre aparece bajo el dominio total de la
necesidad, como cualquier otro de los seres creados, y por eso mismo libre de toda responsabilidad moral. En la
lgica, el averrosmo sostiene la teora de la doble verdad: en relacin con el mismo argumento se puede dar una
oposicin entre las verdades alcanzadas por la inteligencia y las que se conocen por revelacin sobrenatural. El
partidario ms conocido del averrosmo es Sigiero de Brabante, profesor de Pars, condenado por la autoridad
eclesistica en 1277. Entre los adversarios del averrosmo destaca santo Toms de Aquino.
G. M. Salvati
Bibl.: Averroismo, en DF 162-164; A, Chollet, Averroi:sme, en DTC itZ, 2628-2638,
BAJADA A LOS INFIERNOS
Los infiernos deben entenderse aqu como el reino de la muerte y de la perdicin, en hebreo sheol, en griego
hades, en latn inferos e infera.
Se trata de una afirmacin que pretende indicar una dimensin del alcance salvfico de la
muerte/resurreccin de Jess, que no menciona expresamente el smbolo niceno-constantinopolitano, pero que
est presente en otros compendios antiguos de la fe cristiana y en intervenciones del Magisterio de la Iglesia a
partir del s. 1V (cf DS 27-30;
76; 369; 738; etc.). Tambin el Credo apostlico (s. y) recita: ...mortuus et sepultus, descendit ad inferna.
En esta afirmacin de fe altamente significativa, pero marginada durante largo tiempo, hay que distinguir con
claridad el revestimiento simblico espacio-temporal y el profundo contenido de fe de car~cter cristolgico-
soteriolgico.
Fundamento bblico de la verdad doctrinal de esta afirmacin. Ms que los pasajes neotestamentarios 1 Pe 3, 19-
20 ( Fue entonces cuando proclam el mensaje a los espritus encarcelados, es decir a aquellos que no quisieron
creer cuando en los das de No Dios los soportaba pacientemente mientras se construa el arca en la que unos
pocos (ocho personas) se salvaron navegando por el agua) y 1 Pe 4. 6 (Por eso se ha anunciado el evangelio
tambin a los muertos, para que lo mismo que fueron condenados en cuanto hombres por su condicin mortal,
tengan vida divina gracias a su condicin espiritual ), considerados por mucho tiempo como los verdaderos
textos bblicos probatorios, pero que hoy se consideran ms bien como lugares que se refieren al alcance
salvfico de Cristo resucitado vivificado en el Espritu, esta afirmacin encuentra apoyo en otros pasajes
neotestamentaos, como Mt 12,40 (el Hijo del hombre permanecer tres das y tres noches en el seno de la tierra,
como Jons en el vientre del pez); Hch 2,27-31; Ef 4,8-10; Flp 2,5-10 y Ap 1,18, que dice:
Estuve muerto, pero ahora vivo para siempre y tengo en mi poder las llaves de la muerte y del abismo.
Los escritos apcrifos y - varias obras de la edad patrstica representaron de la manera ms viva y en las formas
ms audaces la bajada de Cristo al reino subterrneo de los muertos, su dimensin victoriosa respecto a las
potencias infernales y su valor salvfico para todos los justos muertos antes de Cristo.
A lo largo de la historia de la confesin cristiana se ha olvidado un tanto este artculo de fe, como va hemos
indicado, quizs entre otra s cosas porque su contenido estaba implcitamente entendido y - comprendido en la
afirmacin explcita sobre la verdadera muerte de Jess, salvfica para todos los hombres. La teologa
contempornea lo ha recuperado y ha intentado captar su valor doctrinal profundo. Y lo ha hecho en un contexto
cultural profundamente distinto del de la poca antigua y premoderna. El hecho y tambin el programa de la
desmitificacin de los datos de fe ha tenido como punto de referencia este dato doctrinal de una forma muv
especial.
Con la cada de la imagen obvia del mundo antiguo, en la que el mundo subterrneo (tanto en la cultura semtica
como en la grecorromana) constitua una parte integrante del cosmos, la reflexin cristolgica y - soteriolgica
ha tenido que separar con claridad el revestimiento mtico de la verdad de fe; todo ello, en definitiva, con
ventaja para la autenticidad y - la credibilidad de la fe. Veamos ahora cul es el contenido doctrinal que hav que
leer en la bajada de Cristo a los infiernos. Los infiernos no son un espacio o un receptculo determinado
donde estaran reunidos los difuntos que vivieron antes de Cristo, sino las profundidades de la muerte, del
abandono, del desamparo, de la desolacin donde la muerte arroja al hombre por causa de su caducidad y de su
pecado. Son la herencia existncial de todo hombre a quien la muerte ha quitado toda esperanza y toda relacin y
comunin de vida.
En el hecho desconcertante de que el Hijo de Dios quiso compartir con la muerte esta amarga y desoladora
experiencia de sus hermanos, los hombres, la fe ve - obviamente a la luz de su resurreccin- un acontecimiento
de un gran valor salvfico, significativo para toda la humanidad. Puesto que el mismo Cristo quiso bajar hasta lo
ms profundo del desamparo, de las tinieblas y de la impotencia, deseando saborear personalmente las
consecuencias de la muerte, estas realidades negativas, asumidas por l, fueron superadas y vencidas en el
movimiento victorios que lo llev desde el abismo de las tinieblas al reino de la luz y de la vida de la
resurreccin por el poder del Espritu del Padre. La bajada, como experiencia de humillacin, se convirti en
movimiento y en fase de trnsito a la vida y a la esperanza de salvacin, tanto pra el individuo como para toda la
familia humana.
As pues, la afirmacin de fe proclama la plena y verdadera participacin del Hijo de Dios en el destino mortal de
los hombres y al mismo tiempo el alcance salvfico que tiene esta participacin para la humanidad, as como la
esperanza cierta de que por medio de Cristo y - en Cristo la experiencia insoslayable de la desintegracin, del
aislamiento, del aniquilamiento que lleva consigo la muerte constituye un momento de trnsito a la vida
divina. La afirmacin de fe, al representar al Hijo de Dios muerto bajando al lugar" donde estn los muertos que
vivieron a lo largo de la historia antes de l, quiere confesar adems con un lenguaje "mtico" el valor universal,
y por tanto tambin " retroactivo , del poder y del valor salvfico de la muerte de Cristo (captada, como se deca,
a la luz de su resurreccin) respecto a la muerte de todos los hombres, sus hermanos. Carece de autntico
fundamento bblico la posicin de Lutero y especialmente de Calvino, recogida en parte por H. U von Balthasar,
que ve en la bajada a los infiernos la experiencia que tuvo Jess de la "condenacin bajo el juicio santo de
Dios por los pecados de los hombres.
Litrgicamente, el Sbado Santo es el da en que la Iglesia medita en silencio la bajada del Hijo del hombre al
reino de la muerte, para iluminarlo y revivirlo desde dentro con la fuerza de su amor, que se manifiesta y explota
de forma gloriosa en su resurreccin, comienzo y garanta de la resurreccin de todos los que han bajado y
siguen bajando al reino de la muerte.
G, Lammarrone

Bibl.: H, u, von Balthasar, La ida al reino de los muertos, en MS IIIiZ, 237~265: AA, W, Descendi a los
infiernos, en Communio 3 ( ] 98 1 ), nmero 1 , dedicado ntegramente al tema; J Galot, La de~cellte dtt Citri~t
at'x ell~ fers. en NRT (]961) 47]-49l~ W Maas, Gott tlnd die H~lle. Studien Zn/lt DescellsuS Ci~ris~ ti
Einsiedeln ]979.
BARUC
El libro de Baruc es uno de los libros deuterocannicos, ausentes de la Biblia hebrea. La Biblia griega lo
coloca entre Jeremas y las Lementaciones, la Vulgata detrs de las Letmentaciones. Se trata de una coleccin de
fragmentos probableblemente del s. II a. C., que nos han 11egado solamente en griego, Se le atribuye a Baruc,
discpulo de Jeremas, hijo de Neras. Contiene una introduccin histrica que intenta ambientar el libro en los
primeros aos del destierro: una plegaria de confesin y de esperanza ( 1,15-3,8); un poema sapiencial (3,9~
4,4), que tiende a identificar a la Sabidura divina con la Torh un discurso de aliento y de confianza pronunciado
por Yahveh y por Jerusaln ante los desterrados (~,5~5,9), como respuesta a su oracin. La Vulgata incluve en el
l ibro (c. 6) un texto llamado Carta de Jeremas. Se trata de una disertacin apologtica contra el culto a los
dolos. Este ltimo escrito parece ser que debe colocarse entre el 250 y el 120 a.C. El libro de Baruc, partiendo
de la constatacin de que la rebelin individual y colectiva, el pecado, ha llevado al desastre del destierro, seala
el remedio en el retorno sincero a los mandatos del Seor, en la confianza en Dios misericordioso y fiel, en la
oracin de todos los miembros del pueblo, en la espera y - en el respeto del plan divino.
G. Lorusso

Bibl.: J L, Sicre, Profetismo en Israel Verbo Divino, Estella 1992: L. Alonso Schokel ~ J L. Sicre, Profetas, 11,
Madrid 1980, ]30Q] 3401 G. Ravasi, Baruc, en NDTB, l69~ 170
BAUTISMO

Del griego baptzo (sumerjo) designa al primero de los siete sacramentos cristianos, el que hace al
cristiano, abriendo la puerta a todas las otras fuentes de santificacin sacramental que lo presuponen y lo
requieren. Es el fundamento de la vida cristiana y contiene en germen todos sus futuros desarrollos.
El judasmo conoca un bautismo de los proslitos, adems de otros muchos ritos de ablucin. Pero fue Juan
Bautista en particular el que predic el bautismo de conversin para el perdn de los pecados (Mc 1,1 -5). Se
trataba de un bautismo "escatolgico", con l proclamaba que estaban a punto de llegar los ltimos tiempos, con
la venida del Mesas. El mismo Jess, al comienzo de su vida pblica, se hizo bautizar por Juan. Con la teofana
que va unida a l, el bautismo de Jess se carga de significado, fundamentales: 1. Manifiesta su solidaridad con
los hombres pecadores y de esta manera anticipa el advenimiento que habra de sellar su cumplimiento, el
"bautismo que tiene que recibir" y en el que se cumplir su misin (Mc f0,38), esto es, su pasin y muerte: Jess
es consagrado como Mesas, Hijo predilecto del Padre (Mc ], 10-1 1); sobre l baja el Espritu como una paloma
del cielo y permanece sobre l (Jn 1,32). Esta vnida manifiesta el poder creador y salvfico de Dios: lleno de
Espritu Santo y ungido como Mesas, Jess puede llevar a cabo su ministerio de salvacin, arrebatar a la
humanidad de la esclavitud del pecado y restablecer la soberana de Dios. Despus de la resurreccin de Jess y
de Pentecosts, los hombres pueden por medio del bautismo obtener el perdn de sus culpas y la renovacin del
Espritu. Mc 16,15:16 y Mt 28,18-20 nos dicen que el Resucitado confi a sus apstoles la misin de hacer
discpulos a todos los pueblos. Con esta orden va ligado el bautismo "en el nombre del Padre y del Hijo y - del
Espritu Santo". Por medio del bautismo, en el nombre de la Trinidad, es posible participar del misterio de la
pascua de Cristo y obtener as la salvacin.
El apstol Pablo desarroll abundantemente la teologa del bautismo. Se trata de una inmersin (sepultura) en la
muerte de Cristo, "para que as como Cristo ha resucitado de entre los muertos por el poder del Padre, as
tambin nosotros llevemos una vida nueva (Rom 6,4). Del hecho fundamental de haber sido bautizados en la
muerte y resurreccin de Cristo se derivan numerosas consecuencias: acaba una existencia, el ser carnal queda
reducido a la impotencia y empieza una existencia nueva la nueva criatura est ya reconciliada con Dios: " habis
sido purificados,' salvados en nombre de Jesucristo) (1 .Cor 6,] ]) se entra en la comunin animada por el
Espritu de Cristo resucitado, que es la comunidad mesinica: lo mismo que la circuncisin agregaba al nio al
pueblo de la antigua alianza, as tambin el bautismo, nueva circuncisin (Col 2,] ]), hace entrar en la comunidad
de salvacin que es la Iglesia del Nuevo Testamento: el mismo Espritu es el sello que marca al bautizado (cf Ef
] , ] 3), es decir, lo caracteriza como perteneciente de manera especial a Dios, el bautismo califica y determina la
vida del cristiano, que es caminar y vivir segn el Espritu.
Desde sus comienzos la Iglesia se preocupa de bautizar (Hch 2,~81 8,16: 10 48; 19,5). El mismo Pablo
fue bautizado despus de su conversin ( Hch 9,18: 22,16), y bautiz luego a Crispo, a Gavo y a la .familia de
Esteban ( 1 Cor 1,14-l6. Los testimonios del s. III (sobre todo la Traditio apostolica de Hiplito) nos dicen que en
la vigilia pascual se administraba solemnemente el bautismo, junto con la uncin crismal y la participacin
eucaristica. Los aduitos admitidos al bautismo tenan que prepararse seriamente mediante un largo periodo de
catecumenado. Pero la misma Traditio habla tambin del bautismo de los nios. La praxis del bautismo de los
nios se conoce va desde los origenes, aunque tuvo cierta regresin a lo largo del s. II'. En efecto, por esta poca,
cuando los mismos adultos retrasaban la iniciacin cristiana (por miedo a las culpas futuras, dada la unicidad y
la severidad de la penitencia pblica, muchos padres retrasaban el bautismo de sus hijos por estas mismas
razones. Pero, los mismos Padres de la Iglesia que se bautizaran en edad adulta (como Basilio, Ambrosio, Juan
Crisstomo, Agustn) reaccionaron enrgicamente contra esa negligencia, subravando la necesidad del bautismo
para la salvacin.
A continuacin, con la difusin del cristianismo, tienden a desaparecer el bautismo de los adultos l la institucin
del catecumenado, generalizndose la praxis del bautismo concedido a los recin nacidos, En consecuencia, la
Uncin crismal y la participacin en la comunin eucarstica se retrasan en Occidente hasta la edad de la
"discrecin El.
rito actual del bautismo de los nios se articula en cuatro momentos: acogida, liturgia de la palabra, liturgia del
sacramento, conclusion. Se empieza acogiendo a 1os padres y padrinos que presentan al nio para e1 bautismo y
se le pide que asuman el compromiso de educarlo en la fe. La palabra de Dios se propone en un abundante
numero de textos, en los que estn presentes los grandes temas del nueva nacimiento, de la vida en Cristo en
nosotros, de la pertenencia a la Iglesia.
Despus de la oracin y de la uncin con el leo de los catecmenos viene el verdadero rito bautismal.
Se bendice el agua, se renuncia al mal y se hace la profesin de fe en la Trinidad. El nuevo rito vuelve a resaltar
el gesto de la inmersin, que es sin duda el ms expresivo; pero el gesto ms comn es el de la infusin del agua.
Sigue la uncin con el crisma (que significa la nueva dignidad del cristiano), la imposicin del hbito blanco
(smbolo de inmortalidad y de incorruptibilidad), la entrega del signo de la luz (el cristiano es un iluminado).
El rito termina con el rezo de la oracin del Seor y la bendicin. El bautismo es administrado ordinariamente
por un ministro ordenado, pero en caso de necesidad puede hacer de ministro cualquier persona, con tal de que
tenga la intencin de hacer lo que hace la Iglesia. Puesto que el bautismo marca al hombre como perteneciente a
Cristo y lo hace capaz de participar del culto (le la Iglesia (se trata del don del carcter), el bautismo es
irrepetible. Su efecto es la purificacin total, el perdn de todos los pecados, el original y los actuales.
Necesario normalmente para la salvacin, el bautismo puede ser suplido por el bautismo de sangre (el martirio
sufrido por un creyente todava no bautizado) o por el bautismo de deseo (que supone, con la fe, un deseo de
recibir su sello, cuando slo unas circunstancias independientes de la voluntad del sujeto impiden encontrar su
realizacin efectiva).
R. Gerardi

Bibl.: B. Baroffio - M. Magrassi, Bautismo, en DTI, 537-562; A, Hamman, El bautismo y la conl~rmaci,1,
Herder, Barcelona 1970; Neunheuser, Bautismo y confirmacin, Ed, Catlica, Madrid 1975; b. Borobio (ed.), La
celebracin ezl la Iglesia. I I Sacramentos, Sgueme, Salamanca 1988,
-Aspecto moral.- Considerado actual mente en el marco de conjunto de la iniciacin cristiana, el
bautismo es el sacramento de la vida nueva. Seala tambin la entrada en la comunidad de los redimidos en
Cristo y, por tanto, adems de su estudio tradicional dentro de la teologa sacramental, se presta tambin a una
reflexin de tipo moral.
En la praxis de la Iglesia primitiva prevalece en el smbolo bautismal la idea del "nuevo nacimiento. Hoy esta
idea ha perdido mucho de su fuerza.
Por eso, sobre los diversos significados teolgicos tiende hoy a predominar el de insercin en la comunidad de
los creyentes.
El hecho de recibir el bautismo en una edad en la que es imposible no slo una opcin libre, sino incluso la
conciencia de lo que se est haciendo, mueve a acentuar ms el carcter de toda la existencia cristiana como
verificacin, apropiacin, realizacin permanente del propio bautismo.
La dimensin tica propia del bautismo se capta de manera especial a travs de las promesas bautismales, que
expresan el compromiso por crear en s mismo y en el mundo las condiciones para la acogida de la obra de Dios
y la libertad del Espritu, y al mismo tiempo fundamentan el caracter sacramental de la moral cristiana, aun
cuando -y quizs precisamente porque- sirven para recordar que ser cristiano no puede reducirse ni mucho menos
a un hecho moral. Esas promesas bautismales comprenden, segn una praxis que se remonta a los primeros siglos
cristianos, una primera parte de aspecto negativo (renuncia al mal o a Satans) y otra segunda par te de aspecto
positivo: la adhesin a Cristo.
Renunciar al mal, a pesar de su formulacin negativa, es un compromiso que se refiere a la vida cristiana en su
plenitud e implica toda una gama de positividad virtualmente ilimitada. Renunciar al mal no significa solamente
comprometerse a no cometerlo, sino comprometerse a combatir activamente el pecado, y no slo el que uno
pueda sentir en particular la tentacin de cometer, sino todo el pecado presente y activo en la historia, hasta
lograr transformar el mal en una ocasin superior de bien. As, la adhesin a Cristo expresada en el Credo no
se reduce a admitir que ciertas prerrogativas de Cristo sean una realidad, sino aceptar la implicacin propia, total
y directa, en estas mismas realidades. Para el creyente, Jesucristo no es simplemente un modelo en el obrar, sino
la fuente de su ser. Por consiguiente, las promesas bautismales no son en primer lugar un acto, sino un status.
L. Sebastiani

Bibl.: J. Espeja, Para comprender los sacramentos, Verbo Divino, Estella ~1994; D.
Boureau, El futuro del bautismo, Herder, Barcelona 1973.
BAUTISMO DE JESS

Bautismo se deriva del verbo baptein-baptizein, que significa sumergir o lavar. indica
simblicamente una purificacin que se hace por medio del agua; se encuentra como un dato comn en la
fenomenologa de las religiones. Aqu se considera ante todo el hecho de si Jess fue bautizado y cul es el valor
que su bautismo tiene para la teologa.
Hay que indicar en primer lugar que la simbologa de la purificacin a travs del agua est a menudo presente en
el Antiguo Testamento. La carta de Pedro ve en el agua del diluvio un signo que prefiguraba el bautismo ( 1 Pe 3,
20-21); Ezequiel vislumbra en el agua que purifica la accin futura que se realizar con el don del Espritu (Ez
34, 24-27); otros muchos textos hablan de las abluciones con valor de purificacin. Tambin en tiempos de Jess,
sobre todo entre los esenios, las abluciones tenan un significado similar.
El bautismo dado por Juan es de un signo totalmente distinto del de estas abluciones. Adquiere su significado
del hecho de que los bautizados son introducidos en la parte elegida del pueblo de Israel, la que ha comprendido
Y - a el sentido de la conversin y de la penitencia como camino para llegar a l.
Como nos atestiguan los datos neotestamentarios, es un bautismo que se da con vistas al arrepentimiento Y al
perd6n (Mc 1,4), que no exige nada ms y nada menos que una conducta de vida coherente con la pureza moral
de la Ley, privada de todo formalismo.
Jess recibi ciertamente el bautismo de Juan. Este hecho est presente en todas las fuentes neotestamentarias,
pero sobre todo est en el origen de la nueva comprensin del bautismo que celebraba la primera comunidad
como signo evidente de la conversin y de la adhesin a la buena nueva del evangelio. El hecho de que Jess
fuera bautizado por Juan est atestiguado adems en virtud del criterio de discontinuidad con la praxis y la
predicacin de la Iglesia primitiva. Jams la comunidad habra podido predicar el bautismo de Jess si ste no lo
hubiera recibido de veras. Para la comunidad, el bautismo iba destinado a los pecadores, pero este hecho habra
estado plenamente en contradiccin con la proclamacin que ella haca de Jess como Hijo de Dios y sin pecado.
Con el bautismo, Jess expres en su vida su adhesin plena a la voluntad del Padre en cuyas manos pona todas
las cosas (Mt 4,15); se convirti en imagen del cordero que toma sobre s los pecados, Ya que solamente as
pueden ser destruidos (Jn 1,29); sumergi su existencia terrena dentro de dos bautismos: el recibido en el agua y
el que l mismo realiz en la muerte, cuando de su costado sali sangre y agua. En efecto, los Padres de la
Iglesia interpretaron siempre la observacin de Jn 19,34 como el comienzo de la Iglesia en la simbologa de los
sacramentos de iniciacin.
En el momento de recibir el bautismo, el Espritu desciende sobre Jess, que, junto con la voz del Padre que
entonces se escucha, es signo de la misin que recibe, de la que no quiere sustraerse, y de una investidura que lo
acredita ante todos como el Hijo de Dios.
R, Fisichella

Bibl.: J Guillet, De Jess a los sacramentos, Verbo Divino, Estella 31991; A, Manrique Teologia bblica del
bautismo, Escuela bblica, Madrid 1977; 1. de la Potterie. L'onctio,l du Christ, en NRTh 80 (1958) 225-252.
BAUTIST AS

Aunque tienen algunos parecidos con los anabaptistas del s. XVl, los orgenes de las comunidades
bautistas de hoy pueden verse en las diversas ramificaciones del congregacionalismo a comienzos del s. XVIl.
John Smith (1570-1612), uno de los principales fundadores de los bautistas, sostuvo que las Iglesias del Nuevo
Testamento estaban constituidas por cristianos comprometidos y que, por tanto, debera interrumpirse la prctica
de bautizar a los nifios. El bautismo slo deba administrarse a los que hubiesen dado pruebas de una genuina
conversin.
Este nfasis de la experiencia religiosa individual condujo a dar importancia a la predicacin y a la expresin
espontnea y emotiva en la liturgia. Estas caractersticas favorecieron una rpida difusin de la expresin
particular bautista del cristianismo, durante el despertar evanglico que se advirti en Gran Bretaa y en los
Estados Unidos en los ss. XVllI y XIX. El estilo bautista result muy atractivo a los americanos negros, la mayor
parte de los cuales formaron Iglesias bautistas. De estas Iglesias han surgido personalidades significativas, como
Martin Luther King. Actualmente, casi el 90% de todos los bautistas viven en los Estados Unidos, donde,
tomados colectivamente, constituyen el grupo protestante ms numeroso.
Para los bautistas, la Iglesia es una asociacin voluntaria de creyentes comprometidos, reunidos por Cristo en el
Espritu Santo. Han promovido vigorosamente la separacin de la Iglesia y del Estado y el derecho a la libertad
religiosa. Los bautistas afirman la igualdad fundamental en la vida de la Iglesia de todos los creyentes. Cualquier
individuo puede celebrar el culto para sus compaeros cristianos y puede participar plenamente en la decisin
sobre los asuntos de la comunidad. Cada Iglesia local es plenamente capaz de escoger sus propios ministros y de
gobernar su propia vida. Esta autonoma de la Iglesia local no pretende ser aislacionista: las comunidades
bautistas estn unidas en federaciones libres, llamadas asociaciones o "convenciones, a niveles regionales,
nacionales y hasta internacionales. La mayor parte de las Iglesias bautistas pertenecen a la Alianza Mundial
Bautista, fundada en Londres en 1905 para estimular la cooperacin entre los bautistas a travs de todo el mundo.
Los bautistas sostienen la suprema autoridad de la Escritura como norma para la fe y para la prctica, con el
corolario de que todos los credos posteriores son secundarios. Adems, el acento en la experiencia religiosa
personal ha llevado a los bautistas a ser menos interesados y hasta a veces suspicaces frente a la teologa
acadmica, aun cuando en la historia bautista pueden contarse no pocos estudiosos e instituciones educativas. A
pesar de esto, la credencial ms importante del pastor bautista es su propia conversin religiosa. Debido al
considerable nmero de diversas Iglesias bautistas y de las diferencias de sus puntos de vista, ta manera, no es
fcil dar una valoracin global de la actitud bautista respecto al ecumenismo. Las Iglesias bautistas que estn
comprometidas en el movimiento ecumnico han contribuido especialmente a la reflexin sobre la doctrina
bblica del bautismo.
W . Henn
Bibl.: AA, VV , Iglesias bautistas, en J Garca Hernando (ed.), Pluralismo religioso, ], Atenas, Madrid 1992,
183-207.
BAYANISMO
Perspectiva teolgica de Miguel Bayo (1513-1589), belga, sobre el modo ~e entender la libertad del hombre.
Bayo propone algunas opiniones teolgicas nuevas, refutadas y condenadas por la autoridad eclesistica. El
presupuesto de su posicin es el modo de entender el estado del hombre antes del pecado original y el estado
posterior al mismo. Piensa que, antes del pecado original, el hombre se encontraba en una condicin de
integridad, de rectitud, de conocimiento pleno de la ley divina, de obediencia al Creador, d sumisin de las
fuerzas inferiores del alma a las superiores; esta integridad es patrimonio ordinario de la naturaleza humana. Con
el pecado original el hombre pierde esta integridad, quedando entonces sometido a la concupiscencia e inclinado
irresistiblemente hacia el mal. Para el hombre, despus del pecado original, es imposible cumplir el bien moral o
superar la tentaci6n; es esclavo del pecado. Incluso las acciones que parecen justas son pecado y merecen la
reprobacin de Dios.
Es necesaria la obra redentora de Cristo para que el hombre pueda cumplir buenas acciones y merecer la vida
eterna; efectivamente, el bien moral slo puede cumplirlo el que obra por amor de Dios; pues bien, esto es
posible solamente si Dios es conocido en la fe y amado con amor de caridad. De aq se sigue que los que
ignoran a Dios o no lo aman con amor de caridad pecan en todos sus actos. En dos intervenciones pontificias
contra Bayo (Po Y, bula Ex omnibus afflictionibus, 1567.
Gregorio XIII, bula Provisionis nostrae, 1580) se afirman, entre otras, las siguientes verdades de fe: aJ el libre
albedro, sin la ayuda de la gracia, no sirve s61o para pecar, como afirma Bavo: el pecado est en ceder a una
inclinaci6n perversa a la que el hombre habra podido resistir. tambin el pecador conserva una autntica
libertad: el hombre no est totalmente dominado por las malas inclinaciones, hasta el punto de encontrarse casi
obligado por Una necesidad interna: b J tambin los infieles pueden hacer obras buenas: es falso afirmar que
todas las obras de los infieles son pecados y . que las virtudes de los filsofos son vicios (DS 1925): cj es
posible que incluso los que estn actualmente en pecado se vean movidos por la caridad a realizar obras buenas.
Con estas intervenciones se recordaba ante todo la permanencia en el hombre del libre albedro, incluso despus
del pecado original, Adems, se reconoca la posibilidad, incluso para los que no conocen a Dios o no viven
actualmente en gracia, de realizar obras buenas. En las dos bulas citadas se rechazan adems otras tesis de M.
Bayo sobre problemas de antropologa teolgica. En contra de la opinin segn la cual la justificacin consiste
slo en un cambio del comportamiento moral, se dice que la gracia es don de lo alto, que no s61o restituye al
hombre en su primitiva perfecci6n, sino que le comunica un nuevo modo de ser: la participacin en la vida
divina. En contra de la opini6n segn la cual podra el hombre merecer la vida eterna, antes del pecado de Adn,
slo con las obras moralmente buenas (por lo que la gracia se habra hecho necesaria para gozar de la visi6n
beatfica slo despus del pecado original), se afirma la absoluta necesidad de la misma gracia en relaci6n con la
vida sobrenatural.
G. M. Salvati
Bibl.: Bayo bayanismoJ, en ERC, 1, 13541356; F X. Jansen, Baius et le Bi~nisme, Lovaina 1~3l,
BEGUINAS
El movimiento de las beguinas (beguinismo) y, junto a l, el otro menos numeroso .de los begardos
(begardismo), apareci a finales del s. XII debido a la oposicin de los cistercienses o de los premonstratenses a
los monasterios llamados dobles, donde vivan por separado monjes y monjas. De esta manera en torno al 1170,
muchas mujeres, sobre todo vrgenes y . viudas nobles o burguesas, comenzaron, o solas o en pequeos grupos, a
establecerse en torno a las iglesias y hospitales recluidas en casitas dentro de un recinto. Posteriormente, estos
grupos se fueron ampliando hasta llegar a formar grandes comunidades llamadas beguinatos (por el 1220). El
lugar de origen de este fenmeno religioso es el ducado de Brabante en Blgica. Desde aqu el movimiento se
difundi rpidamente por Holanda, Alemania, Francia, Italia, Espaa, Polonia y Austria, convirtindose en un
fenmno europeo. Segn algunos clculos, en la regin brabantina y renana el 6Z0 de la poblacin femenina
estara constituido por beguinas. En cierto momento, en Colonia, ciudad con menos de 20.000 habitantes, lleg a
haber 1,700 beguinas.
El nombre de beguina se deriva probablemente del hbito de color gris (beige) de lana burda, parecido al de los
humillados de Italia. Pero no es excluye que, en labios de la parte clerical opuesta a este movimiento, esta
palabra fuera un peyorativo en relacin con los albigenses herejes de Francia, La vida de las beguinas era semi-
religiosa. Vivan en el mundo como mujeres religiosas (mulieres religiosaeJ, sin votos y sin regla, pero
obligndose a la castidad y a las buenas obras. Se establecan a veces junto a las leproseras y los hospitales para
servir a los enfermos. Ganaban el pan de cada da trabajando con sus manos o pidiendo limosna. As pues,
formaban parte del gran movimiento evanglico-penitencial-pauperista difundido por toda Europa entre laicos y
religiosos con diversos nombres: pobres, penitentes, conversos o -si pertenecan a movimientos- valdenses,
humillados, ctaros. Estaban dirigidos con frecuencia por las rdenes mendicantes: en Italia por los franciscanos,
en el norte por los dominicos y los agustinos. A. Mens, gran conoced(;r del movimiento de las beguinas, ha
descubierto fuertes relaciones entre el movimiento beguinal primitivo y el franciscano, algo posterior. En electo,
la espiritualidad evanglico-apost61ica comn a ambos revela aspectos comunes, como por ejemplo el amor
corts apasionado, incluso mstico (Minne-Mystik), el culto trinitario que tiene como centro al Cristo crucificado
y eucarstico, la vida de pobreza y - penitencia, el servicio a los leprosos, el trabajo manual, sin olvidar la
delicada atencin a la naturaleza.
De este movimiento de las beguinas ha sido sobre todo el dinamismo espiritual e incluso mstico" el que ha
dado frutos ms duraderos. Entre stos est, por ejemplo, su aportacin tan femenina a la mstica como
experiencia ntima de la vida trinitaria, cristocntrica y humana. Entre las beguinas ms ilustres vale la pena
recordar a Mara d'Oignies, a Lutgarda de Tongeren, a Juliana de Lieja y a Beatriz de Nazaret.
La beguina mstica ms famosa es sin duda Hadewych de Amberes (por el 1200- 1240), autora de varias obras
en poesa y en prosa, entre ellas vaas cartas dirigidas a amigas de toda Europa.
Inspirndose en el amor corts, en el que es una verdadera maestra, sigue la escuela de Guillermo de san
Teodorico e inspir profundamente a Ruy - sbroek.
En Alemania aparece como cumbre de la mstica del amor Matilde de Magdeburgo (t por el 1290), con su
escrito La luz que fluye de la divinidad, y que fue condenada por la Inquisicin y muerta en la hoguera (Pars,
1300).
La importancia particular de este movimiento femenino mstico, beguinal y no beguinal, se muestra de forma
bastante convincente en el hecho de que los grandes maestros msticos nrdicos como Eckhart, Susn, Taulero,
Ruysbroek y otros ensefiaron, predicaron y escribieron sus libros de alta mstica especialmente para las beguinas
y para las monjas, pnleba concreta de cmo el mundo femenino se estaba promoviendo irresistiblemente en la
Iglesia y en la sociedad de los ss. XII-XIV.
El movimiento de las beguinas, al no tener una estructura organizada, se disemin6 en parte entre las terceras
rdenes y en parte entre los movimientos herticos.
O. Van Asseldonk

Bibl.: A. Mens, Oorsprong et betekenis van de nederlandse begijnen en begarden beweging. Antwerpen 1947;
Beguinas, en ERC, 1, 1380-1381.
BELLEZA

La belleza es la forma de la revelacin, porque expresa de la mejor manera posible el amor, que es el contenido
central de la fe. La teologa ha hecho desde siempre de la belleza una expresin particular de su reflexin.
Aunque en algunos momentos la teologa oficial" haba dejado lo pulchruraz fuera de su reflexin, algunos
autores no quedaron insensibles a esta categora que hunde sus races en la misma Escritura. Petrarca, Nicols de
Cusa, Erasmo, Juan de la Cruz y Teresa de vila, Pascal, Hamann, Tolstoi, Dostoievski, Hopkins, pguy, son
slo algunos ejemplos de cmo es posible mantener intacta, en la fe cristiana y en la reflexin sobre ella, el
vncule) con la belleza.
En el Antiguo Testamento, la belleza se expresa junto con la bondad. El trmino hebreo tOb se puede traducir
tanto por hermoso" como por bueno": el texto de Gn 1,3, por ejemplo, puede perfectamente traducirse: y vio
Dios que era hermoso. Junto con la belleza, Dios revela tambin su amor y su fidelidad a su palabra; l es el
Dios que introduce en el pas hermoso donde mana leche y miel", en virtud de la promesa que ha hecho. La
belleza no permanece cerrada en s misma, sino que se deja contemplar; en esta perspectiva encierra un valor
particular la referencia a kabod.
Kabod es la gloria que irradia Yahveh en el esplendor de su belleza. Una belleza que no se deja ver directamente,
sino que permanece siempre velada y escondida, y - a que slo as podemos vivir tensos en la dinmica
contemplativa que sabe percibir e ir cada vez ms all en la identificacin de la belleza, En este sentido, es
posible ver aplicado a Jess de Nazaret la expresin del salmista: Eres el ms hermoso de los hombres" (Sal
44,3) precisamente en el momento en que, por decirlo con el Deuteroisaas, tiene un aspecto tan desfigurado que
ni siquiera tiene un rostro humano (1s 52,14), el del inocente clavado en la Cruz.
En la teologa contempornea el nico autor que ha vuelto a proponer con fuerza y audacia esta perspectiva ha
sido H. U. von Balthasar. La primera parte de su triloga, con el ttulo Gloria, reproduce una lectura de la
revelacin a la luz de la esttica. De este modo, es posible ver representado un dato teolgico de enorme
importancia:
la gratuidad de la percepcin de la revelacin y la respuesta coherente del Creyente que tiene lugar por
contemplacin. Con la belleza es posible ver alzado un nuevo puente entre la teologa y la literatura como forma
de una reflexin que sirve de instrumento a la fe dentro del lenguaje simblico y de la cultura.
R. Fisichella

Bibl.: H. u, von Balthasar. Gloria. U7~a est tica teolgica, 7 vols., Encuentro, Madrid 1985-1989.
BENDICIN

Del latn benedicere (decir bien). En la Biblia la bendicin es una frmula de oracin, una invocacin
dirigida a Dios para que mire con benevolencia a su pueblo y lo socorra en las dificultades. Tienen un valor
especial las bendiciones que proceden de un hombre de Dios (patriarca, sacerdote, juez, ~y). Los evangelios
cuentan cmo bendeca Jess: a los nios que le presentaban (Mt 19,13-15), el pan (Mc 6,41; 14,22), a los
apstoles antes de subir al cielo (Lc 24,50-51), etc. En las cartas, especialmente en las paulinas, se recogen varias
frmulas de bendicin.
En la liturgia la bendicin es una invocacin que se hace sobre las personas o sobre las cosas por el ministro
competente, en nombre de la Iglesia y los mritos de Cristo. Se invoca de su ayuda, sus dones favorables, su
santificacin. La Iglesia ha instituido varias formas de bendicin: con ellas llama a los hombres a alabar a Dios,
les exhorta a pedir su proteccin, los induce a merecer su misericordia con la santidad de vida: y eleva plegarias
para obtener los beneficios divinos, de que sus peticiones obtengan el efecto esperado. Segn el tipo de
bendicin vara el ministro (ordenado, instituido, laico). Los signos ms usuales son los de extender, levantar,
juntar e imponer las manos, la seal de la Cruz, la aspersin del agua bendita, la incensacin.
Adems de las bendiciones ya presentes en la misa y en los sacramentos, ~ la liturgia ofrece bendiciones de las
(de las familias y de sus miembros, de los enfermos, de los misioneros, de los catequistas; de los asociados para
intervenciones de emergencia, de los peregrinos, de los que se ponen en viaje...), de los edificios y de
actividades variadas (por ejemplo, la primera piedra, una nueva escuela, un nuevo hospital, los medios de
transporte, los animales, los campos, la mesa...), de objetos o instrumentos relacionados con el culto (por
ejemplo, el baptisterio, el ambn, el sagrario, las campanas, el cementerio...), de diversos objetos de devocin
(por ejemplo, el rosario).
R. Gerardi

Bibl.: A, G. Martimort, La Iglesia en oracin, Herder, Barcelona 1967, 701-717' J Aldazbal, La bendicin,
tiene todava sentido?, en Phase 121 (19-38); M. Sodi. Bendicin, en NDL, 210-230.
BENEDICTUS DEUS

Documento dogmtico de Benedicto XII, tercer papa de Avin, con valor definitorio (DS 1000), que
puso trmino a una vexata quaestio suscitada por Juan XXII, su inmediato predecesor. El concilio de Lyn
(1274) haba afirmado que los redimidos muertos dentro de una plena conformacin con la voluntad de Dios
entran inmediatamente en la morada celestial (DS 857ss), pero sin explicitar nada ms.
En 1331 Juan XXII, en algunas importantes homilas, afirm que las almas de los santos, antes de la parusa,
estn en una condicin celestial, pero sin gozar de la visin beatfica, ya que el alma separada del cuerpo no es el
hombre perfecto, no es la persona, y por tanto su estado espiritual no tiene la dimensin de la perfeccin hasta la
resurreccin de los cuerpos: lo mismo puede decirse de los condenados antes de la resurreccin: estn en un
estado de condenacin, pero no en el de suplicio eterno, lo mismo que los demonios. El papa reafirm varias
veces su pensamiento, sealando que no quera ensear esta doctrina, sino slo formular hiptesis teolgicas.
Pero estas reflexiones teolgicas seguan siendo del papa y suscitaron por tanto reacciones muy fuertes en los
ambientes teolgicos e incluso en las cortes europeas.
Esta doctrina fue tambin propuesta de manera poco oportuna en la universidad de Pars, suscitando reacciones
en cadena. Al final, el papa comenz una obra de replanteamiento que culmin, en el lecho de muerte,
renunciando a toda hiptesis formulada anteriormente, adhirindose a la fe comn sobre la visin beatfica de la
esencia divina por parte de las almas de los santos inmediatamente despus de la muerte y decidindose a definir
dogmticamente la visin beatfica. Es lo que hizo Benedicto XII, buen conocedor del problema. A comienzos
del 1336 promulg la definicin. Pero surge aqu un problema, todava sin resolver, sobre el valor dogmtico de
la bula, va que el papa que la quera emitir haba muerto entretanto y el nuevo pontfice la public, no como fruto
de su magisterio ni de su autoridad. De todas formas, la definicin afirma que las almas santas o purificadas
contemplan la esencia divina claramente, con una visin facial, antes de que se verifique el juicio final y la
resurreccin de los muertos: esta visin constituye la verdadera bienaventuranza eterna para las almas. En ellas
no subsisten ya las virtudes teologales de la fe y la esperanza. Finalmente, en el momento de la resurreccin, no
cesar esta visin contemplativa ni sufrira mutacin alguna en un sentido superior. No se dice ni se niega si se
har ms perfecta esta visin, pero se deja la cuestin abierta a las reflexiones de los telogos.
T. Stancati

Bibl.: M, Kehl, Escatologa, Sigueme, Sala manca 1992, 27155: X. Le Bachelet, Benoit XIII Constitution
uBenedictus Deus mise par lui le 29 janvier 1336, en DTC, 11, 657696.
BIBLIA

1. La Biblia, biblioteca. La palabra Biblia se deriva del vocablo griego biblia, plural de biblion (librito),
diminutivo de biblos (libro).
As pues, Biblia significa libritos, libros pequeos. En efecto, incluso los libros ms largos de la Biblia (por
ejemplo, Isaas, que tiene 66 captulos) no pueden compararse ni mucho menos con las novelas ms breves de la
literatura del s. xx.
La Biblia es una verdadera biblioteca; comprende hasta 73 libros, enumerados ya en los catlogos ms
antiguos. Ya el concilio de Hipona del ao 393 tiene el siguiente texto: (((Nos pareci bien que), fuera de las
Escrituras cannicas, no se lea nada en la Iglesia bajo el nombre de sagradas Escrituras. Las Escrituras cannicas,
por tanto, son:
Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros, Deuteronomio, Jess Nave, Jueces, Rut cuatro Libros de los Reyes, dos
libros de los Paralipmenos, Job, el Salterio davdico, cinco libros de Salomn, doce libros de los Profetas,
Isaas, Jerema.~, Daniel, Ezequiel, Tobas, Judit, Ester, dos libros de Esdras, dos libros de los Macabeos. Del
Nuevo Testamento:
cuatro libros de los Evangelios, un libro de los Hechos de los Apstoles, trece cartas del apstol Pablo, una de l
mismo a los Hebreos, dos de Pedro, tres de Juan, una de Santiago, una de Judas, el Apocalipsis de Juan.
Consltese a la Iglesia del otro lado de los mares para la confirmacin de este canon.
Ntese cmo el trmino Escritura, que los cristianos creventes de hoy suelen designar como sagrada Escritura,
es de origen bblico.
Pablo escribe: ((y sabemos que cuanto fue escrito en el pasado, lo fue para enseanza nuestra, a fin de que, a
travs de la perseverancia y el consuelo que proporcionan las Escrituras, tengamos esperanza (Rom 15,4). Pero
la Biblia es tambin un bosque lleno de dificultades y de senderos que corren el riesgo de no llevar a ningn
sitio: un callejn sin salida.
La multiplicidad de los gneros literarios, la distancia cultural respecto a nuestros modos de hablar, a nuestros
usos y costumbres, a nuestras imgenes y nuestros smbolos, corren el peligro de crear un bloque, si no sabemos
captar la identidad de estos libros como obras de literatura, ms ac de su profundidad umstica.
De manera que es posible hablar de un doble reconocimiento de esta biblioteca-bosque: obras de hombres l obra
de Dios; y consiguientemente s puede atestiguar una doble fidelidad.
2. Palabra de Dios escrita para nosotros.- Constatemos ante todo qu es lo que la Biblia dice de s misma.
Sobre todo el s. VII a.C. es rico en indicaciones (por lo que se refiere a la Ley) sobre la literatura deuteronomista
Y sobre el profetismo contemporneo, specialmente Jeremas. El texto de 2 Re 22,8-23,24 ofrece una excelente
descripcin de la fe de Israel en el libro de la lev. Se narra el episodio del hallazgo (fe un ((libro de la lev"
durante los trabajos de restauracin del templo bajo el rey Josas (622 a.C.). Las afirmaciones iluminadoras qu e
hay que subrayar son las siguientes: las palabras del libro son palabras de Yahveh: la lectura se hace repetidas
veces en pblico y en privado: este acercamiento al libro promueve (o al menos est en el origen de) una reforma
religiosa durante la cual se eliminan los cultos legtimos, se celebra la Pascua y - se renueva la alianza.
El c. 36 de Jeremas nos atestigua la fe de Israel en el libro proftico. En el perodo posterior al destierro,
perodo de la restauracin, y en tiempos va muy cercanos al Nuevo Testamento, tenemos una comunidad que se
constituye en torno a los libros sagrados, En Neh 8,22-4 Esdras lleva el libro de la ley y lo proclama ante el
pueblo.
Es importante destacar, no slo el con texto penitencial y la renovacin religiosa que nos atestigua esta relato,
sino tambin el culto a los libros bblicos veterotestamentarios, reconocidos como Palabra de Dios en torno a la
cual se rene el pueblo en incipientes liturgias sinagogales, configurndose as como comunidad de fe. Ms
tarde, en 1 Mac 3,48 y en 12,9-10, tenemos otros dos testimonios interesantes.
El libro es realmente para Israel sacramento revelador y eficaz respecto al misterio de la historia.
En los escritos del Nuevo Testamento vemos confirmada y profesada esta misma fe de los libros
veterotestamentarios y en estos libros como palabra J de Dios; se trata de un schaton que ha pasado y que es
nuestro futuro: "la verdad en poder de nuestro Seftor Jesucristo", (2 Pe 1,16): y precisamente porque unos guan
a la salvacin por medio de la fe en Jesucristo (1 Tim 3,15), las Escrituras son consideradas en su origen como
penumtico-divinas, en su verdad salvfica y en su eficacia eclesial, sobre todo en tres textos clsicos: 2 Tim
3,14-16: 1 Pe 1,10-12; 2 Pe
3. La lista de los libros de Dios.- La reflexin sobre la lista de los libros de Dios o Canon puso siempre de
manifiesto las mltiples relaciones que existen entre la Escritura y la Iglesia, hasta el punto de que la una es
momento constitutivo de la otra.
Podemos proponer sintticamente una serie de afirmaciones que nos presentan de forma sistemtica la reflexin
sobre el canon (lista de los libros inspirados por Dios):
- La Iglesia ha tenido siempre con ciencia de que posee unos libros normativos para la fe: lo atestiguan los Padres
de los cuatro primeros siglos. - El nmero de estos libros est fijado en unas listas concretas y ha quedado
definitivamente cerrado -(cf. los ltimos concilios ecumnicos).
- El criterio para especificar cules son estos libros ha sido constantemente la Tradicin y la Iglesia. Advirtase
cmo al principio los criterios para el reconocimiento y el uso de la Escritura, como libros normativos, por los
pocos elementos de que disponemos, parecen haber sido su ortodoxia y - su origen apostlico.
- La Iglesia ha reconocido siempre, contra cualquier intento de jerarquizacin y de diferenciacin, que eran
igualmente normativos todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento.
Precisamente los deuterocannicos son un caso particular de la confirmacin de este reconocimiento del mismo
valor de todos los libros de ambos Testamentos.
- Los problemas que se plantearon en los concilios ecumnicos (concilio de Florencia: DS 1334ss: concilio de
Trento: DS 1501; concilio Vaticano I: DS 3006) se refirieron siempre tan slo a la extensin de la sagrada
Escritura (la lista de los libros), a su naturaleza y a su papel en la economa de la revelacin divina (inspiracin-
funcin de la Biblia).
4. Verdad y eficacia de la Biblia.- En el pasado se- habl de la inerrancia en la Biblia, sin darse cuenta de que se
utilizaba una expresin negativa (la Biblia no tiene errores) para indicar una caracterstica eminentemente
positiva: la Biblia es verdadera, tiene su propia verdad radical y - profunda.
Esta Palabra de Dios dirigida a los hombres por medio de unos autores "inspirados por Dios (y que por tanto
tiene a Dios como verdadero autor) contiene la misma verdad que la revelacin divina, es decir, su contenido es
el misterio de la salvacin realizado en Jess, el Seor; y esta verdad se califica a travs de un desarrollo
progresivo de la revelacin a travs de milenios de historia, de la que los libros bblicos son un testimonio fiel Y
atento. Desde este punto de vista se ha podido captar una serie de caractersticas de la verdad de la Biblia: de
estilo semtico, para el que conocer significa experimentar, encontrarse, amar; una verdad marcadamente
religiosa; una verdad que el hombre va descubriendo con esfuerzo y gracias a su compromiso personal y a su
colaboracin con el provecto de Dios; una verdad que, como Ya hemos dicho, va progresando, intentando
expresar lo inexpresable.
Como palabras inspiradas por el Espritu Santo, los libros bblicos tienen una fuerza particular: la eficacia misma
de la Palabra de Dios que suscita la fe en Jess, Cristo y Seor, y ayuda a interpretar la historia y la vida -
personal a la luz de la dialctica de la Pascua.
Las palabras bblicas, como norma para toda la vida de la Iglesia, guan y animan a los ministros en el anuncio y
a todo el pueblo de Dios en la oracin, en el testimonio y en el servicio a todos los hermanos.
(Para la interpretacin de la Biblia, /" Hermenutica bblica).
L. Pacomio

Bibl.: L. Pacomio, Sagrada Escritura, en DTI, 1, 213-148; A. Robert - A. Feiullet, Introduccin a la Biblia. 2
vols.. Herder, Barcelona 1967; P. Grelot, La Biblia, Palabra de Dios, Herder, Barcelona 1968; Col. Introduccin
al estudio de la Biblia. Verbo Divino, Estella.
BIEN

El trmino bien est cargado de toda la historia de la reflexin humana. Por consiguiente, su uso
encierra dificultades, sobre todo porque es ms fcil despertar con l emociones que mover a argumentaciones.
Se refiere a una cosa o a un estado de cosas (situaciones) de carcter positivo en el mundo; "positivo" se refiere a
la persona afectada, a la que el observador quiere designar, a todas las personas en situaciones semejantes; "en el
mundo no indica necesariamente el cosmos, sino lo objetivo, lo no fantstico. Incluso algunos cambios internos
al sujeto humano pueden ser objetivos: por ejemplo, perder una cierta actitud para con una persona, aprender
ingls, etc. As pues, este trmino indica algo que tiene que ver con un posible cambio, tanto si ste acontece al
agente como si es provocado por l. En este ltimo caso hablamos de obrar entendiendo con ello la capacidad de
introducir cambios en el mundo contrapuesto al sujeto agente, incluso cuando l acta sobre s mismo.
En el obrar general del hombre es preciso introducir una nueva divisin;
el hacer (poiesis, facere) y el obrar en sentido estricto (praxis, agere). El primero se refiere esencialmente a la
accin que se dirige a objetos no humanos (o no considerados como tales), mientras que el segundo tiene como
objetivo del cambio a una persona humana o sus capacidades. As, para Aristteles, el obrar consista slo en la
accin poltica y comunicativa del ciudadano libre, diferencindose del hacer, es decir, de la actividad del
esclavo.
Slo en el obrar en sentido estricto el agente (o el que juzga del obrar de otro agente) se plantea el
problema de si lo que ha hecho o lo que quiere hacer est bien o est mal. Cuando me pregunto si he hecho bien
en arreglar yo solo mi bicicleta, puedo dar a la pregunta dos tipos de respuesta. Primera respuesta: as me he
ahorrado dinero, as podr dar maana un paseo, as he demostrado mi capacidad a mi chica, La otra respuesta
puede ser: he ahorrado dinero para poder comprarme un libro; no hemos de depender de otros por pura
comodidad. La primera serie se refiere a la consideracin pragmtica, es decir, a la posibilidad de llegar con ese
medio al fin que me he propuesto; la segunda serie se refiere a una consideracin moral, es decir, a los fines que
puede aceptar o no, pero no decidir ni determinar. Los fines morales son aquellos que el sujeto agente puede
elegir por s mismo, pero no establecer. En efecto, se trata de fines del hombre en absoluto, de valores
universales, atemporales, como la justicia distributiva, la fidelidad, la generosidad, la ayuda a los ms dbiles.
Son los objetos de las virtudes, que se concretan a travs de normas morales, en relacin con unas situaciones
humanamente relevantes. As pues, las expresiones que indican valores son inmutables (no en la forma
lingstica, sino en su estructura semntica), mientras que las expresiones que indican normas son mutables por
definicin y contienen una descripcin que tambin puede cambiar y que, por tanto, hay que reajustar
eventualmente. Algunas normas, las llamadas normas absolutas, no pueden cambiar, ya que en su parte
descriptiva se refieren a una situacin que reaparece continuamente: por ejemplo "ayudar al que se encuentre en
peligro inminente de muerte, a no ser que esto ponga en peligro grave mi propia vida, ser una norma siempre
vlida, ya que la situacin que se describe es una situacin universal.
El bien moral es, por consiguiente, el que puede desear un hombre, considerando su naturaleza en absoluto; es el
bien que se refiere al desarrollo de la persona como persona, a la bsqueda de la felicidad a largo plazo, a la
expresin plena de todas las capacidades humanas. Por eso, los bienes morales son slo una serie en el conjunto
de bienes humanos, la serie que contribuye al devenir autofinalista del hombre, al despliegue de su estructura
ms profunda. El bien moral se realiza en el espacio y en el tiempo, pero es una realizacin absoluta ligada a la
dignidad de la persona.
En los diversos sistemas filosficos o cosmolgicos, el bien moral va estrechamente ligado a la visin de
conjunto de la realidad (incluyendo el lugar del hombre en el universo) y a la epistemologa en general (y en
particular, a la cognoscibilidad de las estructuras de valores). Por eso hay materialistas positivistas que
consideran la distincin entre pragmtica y moral como una idea til, pero en definitiva insignificante;
sociobilogos que consideran el valor/norma como una funcin de supervivencia de la especie; finalmente, hay
quienes sostienen que la norma es meramente optativa o que se trata de una cuestin de emotividad. En la visin
de la teologa catlica, el bien es la felicidad ltima ligada a la visin de Dios, que no puede alcanzarse sin la
gracia primera de la justificacin y sin la ayuda continua de Dios.
Esto no cambia la naturaleza, sino que le ayuda a completarse, a desarrollarse a s misma, siguiendo las lneas
intrnsecas puestas en ella por el Creador, que es causa eficiente y final de la naturaleza del hombre. El bien es
por tanto lo primero que se capta Y lo ltimo que se realiza.
F. Compagnoni

Bibl.: Aristteles, Ethica ad Nicomachum 1, c. 4; Toms de Aquino, Summa contra gentes 111; E. Kuhn, Bien,
en CFF, 195-216; H, von Wright, The Varieties o Goodness, 1963,
BIENAVENTURANZA l CONDENACIN
La bienaventuranza del hombre es la finalidad del programa creador Y redentor de Dios, de la
protologa y de la escatologa; es la meta de toda la historia de la salvacin, sobre todo del mesianismo bblico y
de la obra de la gracia divina respecto al hombre. As pues, la bienaventuranza indica que Dios no ha creado al
hombre para que permaneciera encerrado en la inmanencia y en la historia, sino para dar a su historicidad el
sentido propedutico e incoativo de la plenitud en la metahistoria. Las acciones salvficas de Dios con el hombre
pecador Y privado de la bienaventuranza culminan en la llegada del Mesas y en su misterio de muerte y
resurreccin. El don del Espritu Santo a la Iglesia inaugurada e instituida histricamente por l es el modo con
que se extiende a todos la economa de la gracia, a travs de la cual Dios lleva a la condicin humana a su pleno
desarrollo, llamndola a colaborar en su propia elevacin sobrenatural. El efecto final de esta sinergia divino-
humana va sin embargo mucho ms all de cualquier mrito conseguido por el hombre. La bienaventuranza es la
perfecta comunin escatolgica del hombre con el Dios trinitario. Se realiza debido a la hiperblica voluntad de
amor de Dios a la criatura, con su eleccin Y . predestinacin a la salvacin. El compromiso moral y religioso del
hombre justificado en la Iglesia Y en el mundo, tal como brota de la prsencia activa del Espritu Santo, que
produce en la Iglesia la economa de la Palabra Y de los sacramentos, es la verdadera fuente del nuevo ser y del
nuevo obrar del hombre. En este sentido la bienaventuranza no es ciertamente el desarrollo natural del ser del
hombre, sino que adquiere todo un significado trascendente de iniciativa nica y su prema de Dios en favor del
hombre, para elevarlo infinitamente por encima de sus deseos de plenitud, Desde el punto de vista antropolgico,
por consiguiente, la bienaventuranza es la inversin de la situacin intramundana del hombre, fuertemente
limitada por su inmanencia y por el pecado que lo inclinaran a la privacin de la bienaventuranza, La condicin
humana permanece en esta situacin si se opone conscientemente a la iniciativa salvfica de Dios y la rechaza; en
la dimensin escatolgica, este rechazo se configura como condenacin, como exclusin culpable de la
bienaventuranza. Las obras del Mesas (Mt 11,4-6) y la proclamacin de las bienaventuranzas evanglicas (Mt 5,
3-12 y par.; Lc 11,27ss y Jn 20,29) intentan asegurar al hombre que Dios desea remediar de manera definitiva la
precaria situacin humana, sometida a la finitud y al lmite, para dar un giro completo a la carencia mortificante
de esperanza y de salvacin. ste es el sentido de la predicacin de Jess sobre el Reino de Dios, que l ha
venido a inaugurar en la tierra. Es el comienzo de la historia de la bienaventuranza celestial del hombre, es decir,
de una cercana tan fuerte de Dios, que puede concebirse como inchoatio vitae aeternae, como participacin en
un estado inicial, pero real, de la vida de Dios mismo. La vida eclesial terrena de los redimidos, con la repetida
experiencia del misterio pascual de Cristo y con la advertencia de la presencia del Espritu Santo, se convierte en
verdadera anticipacin de la bienaventuranza, ejercicio y verdadera experiencia del hombre justificado, de su
entrada progresiva en la circulacin de la vida divina. La bienaventuranza en plenitud, por el contrario, ser la
experiencia directa del misterio del nico Dios Trino, un verdadero encuentro interpersonal y comunitario entre
Dios y el hombre: a visin experiencial de Dios. El destino del hombre consiste desde entonces en ser para
siempre el contemplador de Dios, en su ms ntima esencia. As pues, la bienaventuranza celestial significa el
abandono de la modalidad terrena de la relacin con Dios (la fe histrica), el final de la misma economa
salvfica, mximo bien eclesial del crevente en la tierra, a fin de que haya espacio para una forma de
conocimiento superior a toda experiencia cognoscitiva previa de Dios: la visin contemplativa, por la que queda
integrado el hombre, que sigue siendo lo que es, en la condicin divina, llegando al conocimiento pleno de Dios.
De esta forma se realiza plenamente la finalidad de la creacin y ~ de las misiones del Hijo y del Espritu: hacer
que el hombre ver el rostro del Padre.
T Stancati

Bibl.: c, Pozo, Teologa del ms all, BAC, Madrid 1980, 378-422: J L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin, Sal
Terrae, Santander 1986, 227-271.
BIOTICA

Es la disciplina que estudia las manipulaciones de la vida humana a la luz de los principios morales. Los
problemas de que se ocupa son: la posibilidad de intervencin en la vida fsica ~ psquica del hombre; las
relaciones dl sanitario con el paciente; los lmites de la dignidad intangible de la persona y los deberes que la
tutelan cada vez que se realiza una intervencin sobre ella: el derecho de objecin del mdico contra leyes
injustas (el aborto, la eutanasia, etc.).
Los recientes descubrimientos cientficos han inducido al Magisterio a una intervencin doctrinal (Donum vitae,
1987) donde se ponen de manifiesto los papeles respectivos y las funciones de las ciencias biomdicas y de la
moral. La mencionada Instruccin afirma que el hombre no es slo un conjunto de tejidos, de rganos y de
funciones. Su naturaleza es al mismo tiempo corporal y espiritual: por eso no puede estar sometido a una ley
puramente biolgica. La lev moral tutela espacios muy amplios, que compren den la dignidad y los derechos del
hombre. En otras palabras, la ciencia y la tcnica requieren, por su mismo significado intrnseco, el respeto
incondicionado de los criterios fundamentales de la moralidad: es decir, tienen que estar al servicio de la persona
humana, de sus derechos inalienables y de un-bien verdadero e integral (Donum vitae, Int. 2).
Las relaciones entre la biologa y la moral estn equilibradas en la medida en que tienen en cuenta las instancias
humanas. sin olvidar el horizonte trascendente, que tiene para el cristiano su fundamento en la revelacin bblica
y de donde brota el compromiso moral.
Este horizonte trascendente est constituido por el amor radical de Dios al hombre, amor que se ha revelado en
la humanidad de Jesucristo. Este acontecimiento, anterior a toda actividad humana, ha hecho d e la humanidad el
1ugar de aparicin de todo el contenido del mandamiento que Dios impone al hombre : este mandamiento es el
hombre mismo considerado en su autonoma completa e intrnseca (Molinaro).
De aqu se deduce que el cristiano est llamado a una disponibilidad total para con el hombre y para con el
mundo. En particular, el cristiano tiene que comprometerse, junto con todos los hombres de buena voluntad, a
salvaguardar la dignidad humana.
En este contexto se comprende bien la diferencia que existe entre la biotica y las ciencias afines: la medicina
legal y la deontologa mdica. La medicina legal es una rama de la medicina que se ocupa de hechos y de
problemas propios de la ciencia mdica interesantes para el derecho, cuva finalidad es, prohibiendo promover el
bien comun, slo aquellos comportamientos que son perjudiciales al bien comn e inspirndose en el principio
del mal menor. Por tanto, la biotica supera el mbito de la medicina legal en el sentido de que no puede limitar
sus valoraciones simplemente apelando a la ley civil. Esto vale anlogamente para la deontologa mdica, que
tiene un campo todava ms restringido.
B. Marra

Bibl.: J Gafo, Diez palabras clave en biotica, Verbo Divino. Estella 21994: E, Lpez Azpitarte, tica y vida,
San Pablo, Madrid 1990; X. Thvenot, La biotica, Mensajero, Bilbao 1990,
BIOINGENIERA GENTICA

Es la enseanza de los mtodos aptos para modificar artificialmente los procesos de la herencia y de la
reproduccin actuando directamente sobre el patrimonio gentico. En esta definicin entra todo gnero de
manipulacin en el terreno de la transmisin de la vida, considerando no solamente las intervenciones
actualmente posibles, sino tambin las que por ahora son slo hipotticas y realizables en el futuro.
La bioingeniera gentica puede actuar bien a nivel molecular, introduciendo en una clula un gen, bien a nivel
celular actuando directamente sobre los ncleos y modificando todo el patrimonio gentico de una clula.
En las perspectivas positivas de este terreno de la investigacin pueden entrar estos objetivos: modificar,
introducir y eliminar genes patgenos; mejorar las especies vivientes: intervenir en patologas hereditarias:
solucionar grandes problemas mdicos. El moralista tiene que aislar y examinar especficamente cada uno de
estos objetivos para poder pronunciar un juicio sobre la licitud moral de esas intervenciones a la luz de criterios
universales y de la aportacin del conocimiento emprico. Las conquistas de la bioingeniera gentica pueden
beneficiar a la humanidad, pero tambin pueden preverse consecuencias gravemente negativas.
A este propsito la Donum vitae es muv explcita: ((Las tcnicas de fecundacin in vitro pueden abrir la
posibilidad de otras formas de manipulacin biolgica o gentica de los embriones humanos, como son: los
intentos o proyectos de fecundacin entre gametos humanos y animales y de gestacin de embriones humanos en
teros de animales; la hiptesis o el provecto de construccin de teros artificiales para el embrin humano.
Estos procedimientos son contrarios a la dignidad del ser humano propia del embrin y al mismo tiempo,
lesionan el derecho de toda persona a ser concebida y a nacer en el matrimonio y del matrimonio. Tambin las
hiptsis o los intentos dirigidos a obtener un ser humano sin ninguna conexin con la sexualidad mediante
"fisin gemelar", clonacin, partenognesis, deben considerarse contrarios a la moral, va que son contrarios a la
dignidad tanto de la procreacin humana como de la unin conyugal.
B. Marra

Bibl.: AA. w , Manipulacin gentica y moral cristiana, CEM, Madrid 1988: B. Haring, tica de la
manipulacin, Herder. Barcelona 1978,
BLASFEMIA
En la acepcin tradicional, el trmino blasfemia indica el dicho o el trmino injurioso o irreverente -
generalmente trivial- referido a Dios o a las personas o realidades sagradas, que por consiguiente suena como una
ofensa para el sentimiento religioso difundido en determinados ambientes o en determinadas pocas. La palabra
se deriva del latn eclesistico tardo, que empleaba a su vez el trmino griego blasphema (= injuria).
La reflexin actual se muestra ms sensible a la ofensa hecha contra el sentimiento religioso de los creyentes (no
slo cristianos) que a la ofensa hecha a la divinidad, ya que somos conscientes de que el Ser divino de Dios no
puede verse afectado por manifestaciones de este gnero, a no ser en cuanto que son manifestaciones de pobreza
espiritual y cultural humana y por tanto de sufrimiento. Se sabe adems que en muchos casos el que blasfema, a
pesar de demostrar su falta de madurez y de cultura, no est movido por la intencin deliberada y primaria de
ultrajar al propio Dios o a la propia religin. La costumbre de referirse de manera injuriosa o trivial a la divinidad
es analizada tambin como instrumentos antropolgico-culturales que conducen a adquisiciones importantes en
cuestin de mentalidad religiosa. Esto no quita que la blasfemia constituya de todas formas un hecho
existencialmente lamentable, tanto por parte de los creyentes como de los no creyentes.
Al mismo tiempo se va difundiendo hoy la idea de un posible contenido blasfemo - en sentido ms amplio, pero
quizs mucho ms grave- de otras realidades o afirmaciones u opresiones (hechas a veces en honor de Dios,
ms o menos de buena fe) que ultrajan a Dios y a la fe cristiana o al hecho religioso, a los ojos de creyentes y de
no creyentes. L. Sebastiani Bibl.: F. Roberti, Blasfemia, en DTM, 143 144.
BOLANDISTAS Este trmino, ligado al nombre del jesuita belga Jean Bolland ( 15961665), se refiere a una
sociedad cientfica de padres jesuitas que tiene la finalidad de recoger y someter a examen crtico toda la
literatura hagiogrfica existente, completando lo que haban omitido los antiguos recopiladores, valorando las
fuentes relativas a los santos que recuerdan los martirologios, distinguiendo los datos histricamente ciertos de
los falsos y legendarios, reconstruyendo as la historia y la espiritualidad de los que la Iglesia reconoce como
santos. Precursor de los bolandistas fue E. Rosweyde (1564-1629), Su herencia fue recogida por J Bolland, que
modific el plan inicial, perfeccionado posteriormente con la avuda de G. Henscken (1601-1681). J La
publicacin de las Acta sanctorum comenz en 1643 con los dos tomos de santos de enero; no faltaron entonces
los aplausos, incluso por parte protestante. Se pas por varias vicisitudes y finalmente, en 1723, con la supresin
de la Compaa de Jess, se interrumpi esta imponente y preciosa actividad. La sociedad de los bolandistas se
volvi a constituir entre el 18361838, y en 1845 sali el primer volumen de la nueva poca. En 1882 comenz la
publicacin de los Analecta BollandZana. En 1891 se aadi el Bulletin des publZcations agiographiques,
Tambin se publica desde 1886 una serie titulada SubsidZa HagiographZca.
M. Semeraro

Bibl.: G. D. Gordini, L'opera dei bollandisti e la loro metodologia, en AA, VV" Santita e agiografia, Gnova
1991, 49-73; Bolandistas, en ERC, 1, 53-54.
BRAHMAN
En los tiempos vdicos ( Hinduismo), la palabra brahman (neutro) significaba expresin sagrada o
palabra dotada de poder sagrado. De aqu naci el significado de poder sagrado Y absoluto, que los
orientalistas escriben tambin brahma, para distinguirlo del primer significado. Tambin aparece en los Vedas la
palabra brahman (masculino) con el significado de persona dotada de poder sagrado ( ~ Brahmana).
En los Upanishads, Brahman se concibe muchas veces como el fundamento de todo lo que existe. Esta
concepcin se diversifica luego en las dife rentes escuelas teolgicas y - filosficas del hinduismo. En los
sistemas monistas se considera a Brahman como idntico a Atman (el uno mismo), constituyendo as el
fundamento tanto del microcosmos (humano) como del macrocosmos. En los sistemas testas se representa a
Brahman con cualidades personales y divinas A. Roest CrollZus Bibl.: Brahman, en DRC. 1, 317; R. C, Zaeh
ner, Hinduism, Londres 1966.
BRAHMANA 1. La palabra vdica brahman (masculino) fue cediendo su lugar progresivamente a Brahmana,
para indicar sacerdote. Al establecerse el sistema de las castas, los que pertenecan a la casta sacerdotal se
llamaban con este nombre (esp.: brahmn o brahmn).
2. Nombre usado para indicar la clase de los escritos sacerdotales que durante siglos se fueron aadiendo a los
Vedas. Contienen descripciones de los ritos vdicos, con algunos fragmentos de carcter ms teortico. Estas
reflexiones se elaboraron en los Upanishads.
A. Roest CrollZus

Bibl.: Brahmana, en ERC, 1, 318.

BRAHMANISMO

En sentido estricto es aquella corriente de la religin hind que se basa en los Bramana, caracterizada por una
acentuacin del ritual que all se describe. En sentido ms general la palabra se utiliza (impropiamente) para
designar al hinduismo como tal. A. Roest CrollZus Bibl.: D. Acharuparambil, Espiritualidad hinduista, BAC,
Madrid 1982; A. Samuel, Para comprender las religiones en nuestro tiempo, Verbo Divino, Estella 1989, 43-68.
BUDISMO

1. Trmino.- Budismo es el trmino que la ciencia europea ha dado a la religin fundada por Buda y que en las
diversas lenguas asiticas se conoce como doctrina de Buda. Buda significa iluminado y no es un nombre
propio, sino el ttulo que recibi Siddharta (llamado tambin Gautama), de la casta kshatriya de los Sakya (tribu
que viva en el sureste del Nepal actual). Es conocido tambin como sak yamuni, el sabio (silencioso) de los
Sakya. 2. Origen.- El origen del budismo se sita en el s. VI a.C., en el norte de la India, teatro por entonces de
la aparicin de varios movimientos religiosos nuevos. El ncleo histrico de su vida (por el 566-480) se puede
resumir en estas lneas. El joven Siddharta dej su propia casa y comenz una vida-sin-casa buscando el
sentido del sufrimiento. Se ejercitaba en varias prcticas ascticas. As se convirti en un sabio (muni) y, tras la
apertura del ojo de la mente bajo la higuera (Pippala) en Bodhgava, fue un iluminado (buddha).Despues - de esta
experiencia parti inmediatamente para Benars a comenzar su enseanza, apelando a la autoridad que le haba
conferido la iluminacin. En la predicacin de Benars desarroll la doctrina de las cuatro nobles verdades y del
camino medio entre el ascetismo exagerado y una vida bajo el imperio de los placeres de los sentidos.
3. Elementos de la doctrina.- El mensaje de Buda corresponde a su experiencia de iluminacin. Su dharma
(ley, doctrina) se articula en las cuatro nobles verdades : 1) la primera verdad afirma que toda la
existencia de los seres vivos es sufrimiento. Se concibe la existencia dentro del contexto de la antropologa y de
la cosmologa tradicionales de la India, afirmando la ley del samsara (el ciclo de nacimientos); 2) la segunda
verdad explica el origen del sufrimiento por la ignorancia (avidya) y el deseo (kleSa); 3) para vencer el
sufrimiento, la tercera verdad ensea la necesidad de extirpar todo deseo. Esto conduce al estado de paz
inmvil (nirvana), sobre el que no se pueden ofrecer enunciaciones positivas; 4) el camino que conduce a la
victoria sobre el sufrimiento es el sendero de los ocho pasos , que se expone en la cuarta verdad:
conocimiento recto, intencin recta, hablar recto, accin recta, ocupacin recta, esfuerzo (asctico) recto,
atencin recta, recogimiento recto. No se trata en esta enumeracin de etapas consecutivas, sino de actitudes que
se condicionan mutuamente. Tradicionalmente se distinguen tres grupos: la moralidad (Sila: hablar obrar,
ocupacin), el recogimiento (samadhi: esfuerzo asctico, atencin, recogimiento) y sabidura (prajna:
conocimiento e intencin).Desde los primeros tiempos del budismo fue importante la articulacin de la
comunidad de seguidores en el estado monacal y en el laical. El monaquismo tuvo la triple tarea de guardar la
tradicin, difundir la doctrina y renovarla en tiempos de crisis. 4. Desarrollo. - El mensaje de Buda se difundi
rpidamente por la India y luego por varias naciones de Asia. La diferencia de culturas a las que tuvo que
adaptarse el budismo y la falta de un magisterio nico central favorecieron el desarrollo de varias escuelas. En
nuestros das se pueden distinguir tres corrientes :
a) El budismo Theravada o Hinayana (este ltimo trmino significa pequeo vehculo, para distinguirlo de la
segunda corriente mencionada ms abajo). El budismo Theravada ha conservado ms fielmente los elementos del
budismo original. Se caracteriza por una conciencia aguda de la naturaleza pasajera de la realidad fenomnica y
por una cierta rigidez moral. Es la forma que predomina en el sureste asitico.
b) El budismo Mahayana o gran vehculo, documentado a partir del s. 11 a.C. Desarroll el ideal del
boddisattva : estado del ser humano iluminado que no se encierra en su propia perfeccin, sino que se dirige con
su bondad generosa (karuna) a los otros seres vivos. Tiene especial importancia la nocin de shunyata (vaco),
que es inherente a todos los seres, y que es al mismo tiempo lo absoluto que trasciende la afirmacin y la
negacin. Este concepto relativiza tambin la diferencia entre las diversas escuelas del Mahayana, entre ellas el
budismo devocional del amidismo y las tradiciones que acentan el papel de la meditacin (dyana, en chino
chan, en japons zen). El budismo Mahayana es la forma ms difundida en - el Asia oriental.c) El budismo
tntrico, de tantra (tratado), que, como el hinduismo tntrico, se basa en una concepcin de la realidad
aparente como manifestacin de la realidad trascendental. Afirma la bipolaridad de la existencia (masculino-
femenino), que hay que realizar en la unidad de la meditacin identificadora y mediante varios ejercicios de alto
significado simblico. En el budismo del Tbet y de Mongolia se encuentran muchos elementos tntricos.
A. Roest Crollius

Bibl.: J Lpez Gay, La mistica del budism, BAC, Madrid 1974; P Gmez Bosque, El budismo. Su concepcion
religiosa y filosfica de la vida. Valladolid 1973; A. Samuel, Para comprender las religiones en nuestro tiempos,
Verbo Divino, Estella 1989 69-86.
BULA En un primer momento indicaba el sello de plomo que garantizaba la autenticidad del documento al que
se aplicaba: luego, y por extensin, el documento mismo. Su uso es muy antiguo: los papas lo adoptaron al
menos desde el s. VI y siguen usndolo todava, Las dos partes del sello de plomo eran grabadas en relieve. El
uso del material (plomo, oro, plata dorada), el tipo de incisin, con cuerda o con seda, las inscripciones, etc., han
cambiado mucho a lo largo del tiempo. Nos interesa ante todo saber que se indicaban tambin con este nombre
ciertos documentos pontificios de diverso alcance por su contenido y tambin por el material en que se escriban
o con el que se sellaban. Hoy, en vez de plomo, se suele poner en el documento un sello de color rojo en la parte
inferior izquierda del documento.
La historia de los acontecimientos principales de la Iglesia, y a veces la puntualizacin de su credo, estaban
marcadas por importantes bulas", por ejemplo la Bulla in coena Domini, documento en el que se enumeraba
una serie de excomuniones generales que en otros tiempos se lanzaban todos los aos en el aniversario de la cena
del Seor -el Jueves Santo-, desde lo alto de la logia de San Pedro.Hoy se pueden indicar con este nombre los
diversos documentos emitidos por el santo Padre: Litterae apostolicae sub p1umbo (cartas apostlicas con sello
de plomo), con los que se asigna un ttulo cardenalicio o se nombra a un obispo para una sede: Litterae decretales
(cartas decretales) para las canonizaciones: Constitutiones apostolicae (constituciones apostlicas) con que se
erigen nuevas dicesis: Bullae apostolicae (bulas apostlicas), que pueden ser: Litterae Decretales o
Constitutiones o Litterae apostolicae (cartas decretales, o constituciones o cartas apostlicas), donde se tratan las
cosas de mayor importancia de la forma ms solemne.
Se llama ((Bula de la cruzada un documento pontificio de 1500 con el que se conceda una serie de
privilegios a los espaoles - entre otros, la dispensa del ayuno los viernes - en recuerdo de los servicios prestados
por sus antepasados ala Iglesia, en tiempos de las cruzadas.Los autores recientes las clasifican tambin en
bulas mayores y bulas menores. ((Bulla aurea" es el nombre que se reserva a ciertos documentos de
importancia excepcional que son sellados con una bula de oro. Se llaman Bularios" las colecciones de bulas
pontificias, y bulatorios" los empleados pontificios que aplicaban el plomo.El uso de las bulas no estaba
reservado a los romanos pontfices: tambin las usaban los reyes y los prncipes de Europa en sus intervenciones
gubernamentales. Gf. Coffele Bibl.: P Palazzini, Actos pontificios, en DTM, 35~38; stickler, Bulle. en LTK,
111.
CALCEDONIA

Contra Nestorio, el concilio de feso (431) haba definido la unidad substancial de Cristo en la persona
del Verbo y consiguientemente la maternidad divina de Mara. Sin embargo, en la Iglesia de Oriente permaneca
viva la tensin entre dos corrientes teolgicas, la antioquena y la alejandrina: la primera subrayaba de manera
especial la humanidad de Cristo, mientras que la segunda insista en su divinidad. En medio de esta tensin,
algunos monjes de la lnea alejandrina, capitaneados por Eutiques, intentaban de varias maneras hacer prevalecer
una visin de Cristo que dilua su naturaleza humana en la divina (monofisismo). Aunque este error fue
condenado ms tarde en un snodo de Constantinopla (448), Discoro, patriarca de Alejandra, logr que el
emperador Teodosio 11 convocara un nuevo concilio en feso (449), en el que, despus de negarle la presidencia
a los legados del papa san Len 1 y de rechazar la lectura de la Epistola Dogmatica del mismo papa enviada al
patriarca Flaviano de Constantinopla, fue rehabilitado Eutiques.
No tard en producirse una reaccin fuerte del obispo de Roma, desautorizando el falso concilio, al que
defina como latrocinio de feso.
Deseando aclarar definitivamente las cuestiones que perturbaban la paz, el nuevo emperador Marciano convoc
un concilio en Calcedonia (451). Aunque la situacin poltica que surgi con la invasin de los brbaros del norte
hizo casi imposible la presencia de los obispos occidentales, representados slo por los legados papales (que
asumieron sin embargo la presidencia del concilio) y por dos obispos africanos, el concilio fue verdaderamente
ecumnico. En la segunda sesin, tras la lectura de la Epistola Dogmatica de Len 1, aceptada con la
exclamacin: "Pedro ha hablado por boca de Len!", fue condenado Discoro, Tras algunas dificultades y
tensiones, en la sesin sexta, bajo la presidencia honorfica del emperador, los Padres proclamaron la frmula de
fe en que se rechazaban las herejas tanto de Nestorio como de Eutiques. El emperador quiso que se tratasen al
final algunas cuestiones relativas a la disciplina eclesistica y que contenan tambin aspectos polticos.
Pero los veintiocho cnones que salieron de estas ltimas sesiones no fueron aprobados por el papa. Ms
an, el XXVIII (el ltimo), que pona a la sede patriarcal de Constantinopla al mismo nivel que la de Roma, fue
rechazado expresamente por atentar contra el primado de la ctedra de san Pedro.
La definicin calcedonense debe insertarse en el contexto de la Escritura as como en el de las anteriores
definiciones conciliares: Cristo tiene dos naturaleza, divina y humana, que sin confusin o cambio (en contra del
monofisismo) y sin divisin o separacin (contra Nestorio), estn unidas en una sola persona o hipstasis. As
pues, Cristo no est compuesto de dos personas, sino que es uno solo y el mismo Hijo unignito, Verbo de -Dios,
consubstancial con el Padre y al mismo tiempo consubstancial con nosotros, los hombres.
Con la frmula de Calcedonia se llega a la afirmacin concreta de la presencia en Cristo de dos naturalezas
unidas en la nica persona divina del Verbo. De este modo, la verdad cristiana fundamental, es decir que la
salvacin ha sido realizada por el que es ontolgicamente perfecto mediador entre Dios y el hombre, colmando
con su ser la distancia infinita que exista entre los dos, quedaba bien asegurada y sin riesgo de anular la
dimensin humana de Cristo, absorbindola en la divina o alejndola de ella para afirmar slo la parte humana.
Si la frmula de Calcedonia no ex presa todava directamente la dimensin histrico-salvfica del misterio de
Cristo, aclara ciertamente los puntos firmes en los que debe apovarse toda visin dinmica y existencia de la
cristologa. -
((Qu es lo que representa entonces el concilio de Calcedonia en la historia de la cristologa?, se pregunta la
Comisin teolgica internacional en su documento de 1979 sobre Algunas cuestiones relativas a la cristologa. Y
responde diciendo que la definicin dogmtica de Calcedonia no pretende dar una respuesta exhaustiva del
misterio de la encarnacin, ya que ninguna definicin puede agotar las riquezas por medio de frmulas
afirmativas.
Conviene ms bien proceder por va negativa y trazar un espacio del que no es posible alejarse. Dentro de este
espacio de verdad, el concilio puso " lo no" y "lo otro" que parecen excluirse: la trascendencia y la inmanencia,
Dios Y el hombre. Hay que afirmar los dos aspectos sin restriccin, pero excluyendo todo lo que suponga
yuxtaposicin o mezcla. De esta manera, en Cristo, la trascendencia y la inmanencia estn perfectamente unidas
.
Algunos han sostenido que la expresin calcedonense de (( dos naturalezas en una persona es una frmula
filosfica que implica una helenizacin inadecuada del Nuevo Testamento. Habr que decir ms bien que
constituye una cristianizacin de conceptos filosficos, que adquieren as un nuevo sentido que no haba
recogido la filosofia.
Ms que una disolucin del misterio en conceptos filosficos, es una introduccin de stos en el misterio,
hacindolos capaces de decir algo sobre lo que los supera. Que el hombre Jess sea Dios es algo que no quita
nada a su humanidad; ms an, representa el modo ms perfecto de ser hombre: un tema rico en consecuencias
para la antropologa actual.
B. Garca

Bibl.: P. T Camelot. fso y Calcedonia, ESET Vitoria 1971; L. Perrone, De Nicea (325}'a Calcedonia (451},
en G. Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecumnicos , Sgueme, Salamanca 1993, 11-103; Concilium
universale Chalcedonense, 6 vols., Berln Leipzig 1933- 1936; H. Jedin, Breve historia de los concilios. Herder,
Barcelona 1963, 2940.
CLIZ

Del latn calix, que indica un vaso para beber, de cualquier forma y materia. Entre los objetos
requeridos para la celebracin de la misa estn los vasos sagrados, dignos de particular respeto; entre ellos estn
especialmente el cliz y la patena, en los que se ofrecen, consagran y consumen el pan y el vino, Los cuatro
relatos de la ltima Cena mencionan expresamente el cliz o copa (gr., potrion), del que beben todos los
comensales segn el ritual de la cena juda. Pero el cliz tiene adems un rico significado simblico en la Biblia,
Est el cliz de la recompensa de Dios (Sal 16,5; 23,5), el de la ira de Dios (1s 51,17 = la copa de la clera que se
derramar sobre los perseguidores; 1s 51,22; Sal 1 1,6; 75,9), el cliz de la pasin (Mt 20,22 y en otros muchos
pasajes).
En 1 Cor 10,16, el cliz de la bendicin es smbolo de la unidad de la Iglesia, comunin con la sangre de Cristo.
En este texto se ve tambin el criterio litrgico del nico cliz sobre el altar.
Los primeros clices eran de vidrio pintado o dorado, pero desde el s. y se confeccionaron normalmente de metal
precioso. Hov est mandado que los clices tengan la copa hecha de un material que no absorba los lquidos,
mientras que la base puede hacerse con materias diversas, slidas y decorosas. Si los vasos sagrados son de metal
oxidable, tienen que estar habitualmente dorados por dentro, lo cual no es necesario si el metal es inoxidable y
ms noble que el oro. Segn la tradicin, el cliz y la patena eran consagrados por el obispo con uncin crismal.
Hoy cualquier sacerdote puede bendecir el cliz y la patena con una bendicin particular, que normalmente se
imparte durante la misa. De este modo se convierten en vasos sagrados, en virtud de su finalidad exclusiva y
permanente: la celebracin de la misa.
R. Gerardi

Blbl.: A. G, Martimort (ed.), Los vasos sagrados, en La Iglesia en oracin, Herder, Barcelona 1986, 235-236,
CALVINISMO

El calvinismo puede definirse como la descripcin teolgica de la relacin de Dios con su creacin y con la
historia humana segn la interpretacin y }a exposicin del reformador suizo Juan Calvino (1509-1564). La
fuente principal de la teologa de Calvino era sagrada Escritura, que l consideraba como la norma non normata
de toda la doctrina y la prctica cristiana.
La obra ms importante que contiene Una presentacin sistemtica del penSamiento de Calvino es la Institucin
de la religin cristiana.
En el pensamiento calvinista se da mas importancia a la voluntad divina, sirve de fundamento a la doctrina
,reformada de la doble predestinacin. Al comienzo de la teologa calvinista, sostena firmemente que decret
desde la eternidad que miembros de la familia humana estuvieran destinados a la felicidad eterna, mientras que
otros seran entregados a la perdicin eterna. El resultado final de esta eleccin y reprobacin depende
nicamente de la voluntad divina, no de los mritos o de las faltas de unos y de otros. Aunque Calvino reconoca
la severidad de su enseanza, pensaba que esto protega la soberana de Dios y pona en guardia a los cristianos
pra que no contaran con ss propios esfuerzos para obtener la salvacin.
Como resultado de la cada, toda la familia humana merece la condenacin eterna. Pero Calvino ensea, lo
mismo que haba enseado antes Lutero, que pueden alcanzar la salvacin todos los que confan en el perdn y
en la misericordia de Dios. stos son dones que se dan a los elegidos que se rinden en la fe ante Cristo, el nico
mediador entre Dios y los hombres. A pesar de qe siguen siendo pecadores, Dios los reconoce como justos en
virtud de los mritos de Cristo que se les imputan, Mucho ms que Lutero, Calvino subrava la importancia de la
santificacin y cree que sta se verifica al mismo tiempo que la justificacin. Como escribe en la Institucin, ((
Cristo no justifica a nadie sin santificarlo al mismo tiempo (Irlst. 3. 16. 1). La santidad de vida es necesaria para
los cristianos tanto en la vida privada como en sus relaciones, que constituven el entramado de su existencia
social. Aunque est de acuerdo con el reformador de Wittenberg en que la Iglesia de Cristo est presente donde
se predica con pureza la Palabra de Dios Y se celebran con pureza los sacramentos del bautismo y de la Cena del
Seor, Calvino opta por una visin de la Iglesia mucho ms estructurada. sta, sobre la base de la enseanza del
Nuevo Testamento, comprende pastores, ancianos, enseantes y diconos. Esta amplia distribucin de oficios
asignada a los laicos estaba en palpable contraste no slo con la prctica del primer luteranismo, sino tambin
con la del catolicismo romano. Mientras que los autores estn divididos a propsito de la comprensin que tena
Calvino de la presencia real de Cristo en la eucarista, suelen estar de acuerdo en que lo que l llama presencia
espiritual es distinto de lo que dicen Lutero y Zwinglio.
K. McMorrow

Bibl.: E. Iserloh, Juan Calvino: personalidad y obra, en HdI, Y 502-537: J, T McNeill, The History and
Character of Calvinism, Michigan 1973.
CANON
Por canon de las sagradas Escrituras se entiende la lista concreta de los libros en que la Iglesia, asistida
por el Espritu Santo, ha reconocido las huellas de Dios y del mismo Espritu: libros que propone al pueblo
creyente para que conozca el proyecto de Dios en favor de la humanidad y lo realice.
La palabra, del griego kanon, tiene el significado fundamental de regla vara (como unidad de medida, usado
especialmente por los leadores y albailes), metro, norma. En general, canon en el contexto teolgico tiene
el significado sublime y amplio de todo lo que implica el seguimiento de Cristo, as como la verdad vinculante tal
como la anuncia la Iglesia: la regla de la fe" o regla de la verdad. Este concepto se aplica particularmente a la
regla por la cual es posible sealar aquellos libros que han de considerarse normativos para la fe. Dando un
nuevo paso -ya en el s. IV-, el trmino canon llega a indicar la lista normativa de los libros del Antiguo y del
Nuevo Testamento que tienen una caracterstica especial: estn inspirados! (cf, el concilio de Laodicea, por el
360: En la asamblea no deben recitarse salmos privados o libros no cannicos, sino solamente los libros
cannicos del Nuevo y Antiguo Testamento (can. 59: EB 1 en el can. 60 est la lista de los mismos: EB 12s).
Para este uso del canon fue decisivo el concepto de norma, implcito en el trmino, o sea, el contenido
objetivo de los libros inspirados como norma de la verdad cristiana. Los libros inspirados, esto es, escritos
bajo la inspiracin del Espritu Santo, son llamados libros cannicos, ya que los conoce como tales la Iglesia,
proponindolos como norma de fe y de vida, El hecho de que en la Iglesia se indicase la existencia de una norma
semejante significa que desde los primeros siglos exista un principio de autoridad. Esta constatacin da lugar a
vivas discusiones en el mundo protestante. El canon del Antiguo Testamento se fue formando y reconociendo por
etapas sucesivas. Hay - una divergencia de opiniones a la hora de admitir o rechazar como cannicos algunos
libros tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Despus del concilio de Trento, Sixto de Siena (t 1569),
para indicar los libros no acogidos por los reformadores en su canon, introdujo en el lenguaje teolgico catlico
la terminologa poco afortunada, pero todava usual, de protocannicos y deuterocannicos, expresiones que -
podran hacer pensar que hay libros que entraron en el canon desde el primer momento y otros que no entraron
hasta ms tarde, Entre los autores cristianos griegos se usaba una terminologa ms apropiada: llamaban
homologoumenoi (es decir, reconocidos unnimemente) a los escritos llamados "protocannicos", antilegomenoi
(es decir, contrastado o amphiballomenoi (o sea, discutidosl a los llamados deuterocannicos".
Los deuterocannicos son siete para el Antiguo Testamento y otros siete para el Nuevo. Para el Antiguo
Testamento, adems de algunas secciones escritos en griego en los libros de Daniel (Dn 13-14) y de Ester (Est
10,416.24): Tob, Jdt, i y 2 Mac, Bar Y epstola de Jr (= Bar 6), Ecclo, Sab. Para el Nuevo Testamento: Heb, Sant,
2 Pe, 2 y 3 Jn, Jds, Ap. El canon de los judos excluYe del Antiguo Testamento a los deutrocannicos que
acabamos de sealar. De todas formas, tambin estos libros fueron tenidos en gran consideracin. Slo poco a
poco, tambin los judos fueron precisando su canon (prcticamente a finales del s. 1 de nuestra era se
consideraban como sagrados 22 24 libros), que qued fijado definitiva y rgidamente tan slo a finales del s. II
o comienzos del III. Entre tanto haban circulado otros cnones: el llamada alejandrino era ms abierto y el
palestinense ms rgido, El cristianismo naciente haba adoplado ya el canon ms amplio, en la versin de los
Setenta. Tambin como reaccin contra este hecho, el judasmo limit el canon del Antiguo Testamento a los
libros ms antiguos y slo a los que de hecho circulaban entonces en la lengua original hebrea o aramea, La
primera lista ortodoxa de los libros del Nuevo Testamento es el fragmento de un canon de la Escritura, redactado
en latn en la segunda mitad del s. 11, descubierto en Miln y publicado en 1740, conocido como canon
rnuratoriano", que omite sin embargo cinco cartas del canon actual. Probablemente presenta el canon de la
Iglesia de Roma.
La canonicidad de algunos libros del Nuevo Testamento slo lleg a establecerse despus de muchos titubeos.
En la Iglesia occidental no se estableci hasta el 380-390, mientras que en la oriental, dado que todava segua
discutindose sobre el estatuto del libro del Apocalipsis, no lleg a establecerse hasta finales del s. Vll. San
Atanasio presenta el primer canon completo del Nuevo Testamento el ao 367 Algunos catlicos, entre ellos
Erasmo de Rotterdam, lanzaron sospechas Do slo sobre la canonicidad, sino tambin sobre la autenticidad de
algunos libros de la Biblia. Adems, los reformadores del s. XVI optaron por el canon de los hebreos, llamando
apcrifos a los deuterocannicos del Antiguo Testamento. Lutero Y otros reformadores alemanes rechazaron
Sant, Jds, Heb y Ap. Esto hizo necesario que la Iglesia se pronunciara dogmticamente sobre el canon. Lo hizo
en 1546 en el concilio de Trento, que exiga la misma referencia para con todos los cuarenta y cinco libros del
Antiguo Testamento y los veintisiete libros del Nuevo Testamento, por el hecho de que Dios es su autor (cf. DS
1501-1505 y tambin 3029).
Las otras Iglesias reformadas no pusieron en discusin el canon del Nuevo Testamento, y en el s. XVll los
mismos luteranos volvieron al canon tradicional del Nuevo Testamento. Todava hoy los deuterocannicos del
Nuevo Testamento son comentados generalmente junto con los protocannicos y en el orden tradicional: los
deuterocannicos del Antiguo Testamento, por el contrario, no han recobrado an su autoridad.
El reconocimiento de la canonicidad de los libros sagrados por parte de la Iglesia es un problema de tipo
teolgico, que se refiere al cundo y al cmo de la revelacin de esta verdad a la comunidad creyente. Si esta
revelacin se le concedi mientras viva an alguno de los apstoles, aunque de una forma muy implcita, como
parece que debera ser, o si slo se le revel ms tarde. Este tema puede ser estudiado . tambin desde el punto de
vista del desarrollo del dogma.
En estos ltimos decenios el tema ha sido estudiado por los telogos (Geiselm~nn, Grelot, Rahner,
Lengsfeld, Congar) en busca de una solucin convivente. Ha sido el Magisterio de la Iglesia el que nos ha dado a
conocer el origen inspirado, es decir, divino de la sagrada Escritura, y el que nos dice adems que afirma esto
mismo por revelacin divina.
En el reconocimiento definitivo del canon por parte de la Iglesia, han tenido ciertamente un lugar importante
algunos criterios objetivos a propsito de los libros: su conformidad con la regla de la fe", su origen o su
aprobacin apostlica y su destino a una Iglesia oficial y el uso litrgico que de ellos se hace. Pero no parece que
estos criterios sean suficientes para esta definicin. Hay que referir ms bien el discurso al mbito de la
Tradicin.
El mismo Espritu Santo que inspir a los apstoles y a los autores sagrados sigue actuando en la Iglesia de todos
los tiempos con sus carismas funcionales, especialmente con los que guardan relacin con las funciones de
enseanza y de autoridad. Sigue entonces asistiendo a la Iglesia para que ella conserve fielmente el depsito
apostlico en su integridad.
Por este ttulo y por este medio es como la Iglesia de todos los siglos puede reconocer en su tradicin viviente
los libros que la ponen en contacto directo con la tradicin apostlica. Lo mismo que en los otros terrenos, su
Magisterio goza de infalibilidad slo para conservar (no para modificar o ampliar) el dato original. Supone una
clara toma de posicin por parte de la Iglesia el hecho de haber declarado cannicos a los libros que lo son y
apcrifos a los dems. La definicin canon constituve el primer (en sentido lgico, no cronolgico) acto
solemne del Magisterio de la Iglesia posapostlica respecto al depsito de la revelacin, que ella tiene la misin
de conservar y - de guardar para proclamarla a los hombres de todos los tiempos.
Conservar significa, en primer lugar saber sealar los lmites exactos dei depsito sagrado, no va disminuirlo,
ampliarlo o modificaro: en esto consiste lo especfico de la definicin del canon de la Biblia.
Es conveniente hacer adems una breve referencia al problema del llamado canon en el canon. La reflexin
parte de la extensin exacta del canon tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo, tal como la ven los
cat1icos y los protestantes. Una vez definidas sus posiciones, digamos que hoy se estn acercando, al menos en
lo que se refiere a los deuterocannicos" del Nuevo Testamento.
En las Biblias protestantes de hov no solamente figuran todos los libros deuterocan6nicos, sino que aparecen en
el orden tradicional, en contra de lo que haba hecho Lutero. Lutero, anticipndose a la discusin actual del
"canon en el canon", haba clasificado los libros del Nuevo Testamento segn su importancia; les atribua un
papel secundario a Hebreos, Santiago, Judas y Apocalipsis, colocndolos al final de su versin, despus de los
otros libros a los que consideraba como los verdaderos, los seguros y los ms importantes del Nuevo
Testamento" No constituve ningn problema afirmar que algunos libros de la Biblia tienen un valor mavor que
otros. La DV (n. 18) subraya el testimonio especial que representan los evangelio, y la UR (n. 1 1) se refiere a
una jerarqua en las verdades de la doctrina catlica. Pero esto no significa que haya que introducir una distincin
en el canon bblico, como si hubiera libros inspirados y libros no inspirados, o bien libros ms inspirados y libros
menos inspirados.
Algunos autores protestantes alemanes (Bultmann, Kasemann, Konzelmann, Braun y Marxsen) han planteado un
problema nuevo, con grandes repercusiones en el dilogo ecumnico. Si es verdad que el Nuevo Testamento
nace de la Tradicin y pone por escrito una Tradicin dinmica y progresiva, entonces se pueden distinguir en el
Nuevo Testamento varias tradiciones, en algunas de las cuales - especialmente en las que transcriben los libros
ms recientes- estn ya presentes los rasgos tpicos del catolicismo (etapas iniciales del sacramentalismo, de la
jerarqua, de los ministros ordenados, del dogma, en una palabra, las caractersticas bien conocidas del
cristianismo catlico) que ellos -utilizando la expresin de Harnack- llaman Frunkatolizismus (ProtocatolicismoJ.
Mientras que Harnack pensaba que los elementos del protocatolicismo se deban a la llamada degeneracin
catlica" en el s. II, cuando se consum lo que l llama pecado original" de fusin entre el helenismo y el
cristianismo, los mencionados exegetas protestantes piensan que esos elementos se encuentran va en los libros
deuterocannicos del Nuevo Testamento. Estos autores piensan que donde aparecen en los libros o en las
secciones del Nuevo Testamento: 1) el paso del carisma a la instituci6n; 2) la disminucin de la tensi6n
escato1gica; 3) la evoluci6n en la presentaci6n de la moral, all hay que hablar de una penetracin espurea del
protocatolicismo" y por tanto de una contaminacin del Evangelio puro, con nuevas y graves consecuencias
para el problema del canon. El actual Nuevo Testamento es demasiado amplio y ~ contiene elementos impuros:
habra que reducirlo para recobrar, dentro del canon actual y - tradicional, la pureza del Evangelio. Como era de
prever, desde Lutero hasta cada uno de estos autores, los criterios para sealar el "centro del Nuevo Testamento,
el Evangelio puro" son muy diferentes, y cada uno hace su opcin a partir del propio principio teolgico
arquitectnico. De esta manera, los que haban partido con la afirmacin del principio de la sola Scriptura han
llegado a una sola pars Scripturae. La actitud catlica intenta mantenerse abierta y libre a todo el Nuevo
Testamento. He aqu entonces el dilema que se impone al protestantismo de hov - : o aceptar todo el Nuevo
Testamento y acoger -renegando de la Reforma- los elementos tpicos del proto-catolicismo" que estn
presentes all, o bien permanecer fieles a la Reforma protestante y - optar por un "canon en el canon".
Gf Coffele

Bibl.: J M. Snchez Caro, El canon de la Biblia, en Introduccin al estudio de la Biblia 11 Biblia y Palabra de
Dios, Verbo Divino, Estella 4l~95, 61-135; P. Neuenzeit, El canon bblico y su historia, en SM, 1. 636-645,
CANONIZACIN

Es el acto solemne con el que la suprema autoridad de la Iglesia, previas las investigaciones necesarias, declara
santos o santas a aquellos bautizados que se han distinguido por la prctica de la caridad y de las virtudes
evanglicas. De esta manera los propone a la imitacin, a la veneracin y a la invocacin de los fieles. Su origen
puede verse en la vigilancia ejercida desde la antigedad sobre el culto por parte de los obispos. Durante toda la
Edad Media no se conoce ninguna distinci6n entre los ttulos de beato" y de santo",. Hoy la beatificacin
constituye un acto previo a la canonizaci6n. Los primeros testimonios de una intervenci6n papal en la
canonizacin se remontan a finales del s. x. En la historia, los procedimientos para las causas de canonizaci6n
estn ligados a los nombres de Sixto Y (1588), Urbano VIII (1642) y ~ de Prspero Lambertini (luego Benedicto
XIV). El procedimiento actual est regulado por la constitucin apostlica Divinus perfectionis Magister de Juan
Pablo 11 (1983), cuyos principios teolgicos se indican en el captulo VIII de la Lumen gentium. No cabe duda
de que en las canonizaciones la Iglesia ejerce su autoridad suprema. Se considera teolgicamente cierto que all
se realiza un acto de Magisterio infalible e irreformable del romano pontfice y que, por tanto, esa sentencia vale
para toda la Iglesia y obliga en conciencia.
M. Semeraro
Bibl.: L. Hertling, Canonisation, en DSp, 11, 77-85; M. T Machejek, Canonizacin, en DE, 1, 296-302; P.
Molinari, Criteri di canonizzazione, en AA. VV , Santita e agiografia, Gnova 1991, 75-87 y 89-112.
CANTAR DE LOS CANTARES

1. El ttulo hebreo shir haschshirim equivale al superlativo: el ms bello de los cnticos". Si el libro entr a
formar parte del canon, no fue sin discusiones. El Cantar de los cantares se discuta todava en el s. 1 d.C. y
tenemos un eco de estas discusiones en la Misna (Yadavim 11, 5; Taanit 1V 8). En el canon hebreo forma parte
de los ketubim, y se le sita entre Rut y Eclesiasts. En la seccin de los ketubim pertenece al grupo de los cinco
rollos (megillot): es el primero de los cinco, que se lea con ocasin de la Pascua, ya que se crea ver en l una
referencia a los hechos del xodo en sus alusiones ala primavera (2,11s; 7 12s) y - en el recuerdo del faran (
1,9). La convergencia de criterios filolgicos y literarios , hacen suponer que el libr tal como ha llegado a
nosotros, no es anterior al s. III a.C., pero sin excluir la posibilidad de que haya fuentes preliterarias y hasta
literarias que modific6 luego ligeramente el redactor perteneciente a los crculos sapienciales.
2. El mundo entero no es digno del da en que se le dio a Israel el Cantar" (Yadayim 111, 5), Este elogio sin
medida intenta ofrecernos la medida del don.
Pronto empezaron las discusiones, que no han acabado an, sobre la intencin concreta de esta obra: Habla del
amor ertico entre un joven y una muchacha, del amor entre ese l" y ese ella" de todos los tiempos y lugares?
Presenta una alegora del amor entre Yahveh e Israel, tal como lo haban presentado antes algunos profetas?
Parece ser que la interpretacin ms antigua del Cantar fue la histrica o literal, no la alegrica; en efecto, la
versin de los Setenta, que se remonta a la misma poca, no presenta ningn indicio de interpretacin alegrica.
La lectura literal se encuentra tambin en las antiguas versiones latinas, indicadas con el nombre colectivo de
vetus latina;
lo mismo hay que decir de la Vulgata.
Segn esta Interpretacin, el Cantar describe el amor mutuo entre una joven y un joven que se buscan,
se encuentran, se pierden y se vuelven a encontrar, movidos por un profundo deseo de mutua pertenencia. El
sentido literal responde mejor al carcter sapiencial de la obra. En efecto, la visin sapiencial coincide con una
poca en la historia de Israel en que este pueblo comienza a mirar el mundo en clave moderna", sin mezclarlo
con lo divino: es la poca de la ilustracin bblica". La naturaleza y el sexo suscitan inters por ellos mismos,
partiendo de la base de que Dios es su creador. A partir de la segunda mitad del s. 1 a.C. parece ser que comienza
la primera interpretacin alegrica por obra de algunos doctos fariseos y quizs tambin de los crculos esenios-
Un ejemplo evidente de la interpretacin alegrica del Cantar es el targum y el Midrash Rabba.
El Cantar se convierte en una alegora historificada, en el sentido de que las peripecias del esposo, identificado
con Yahveh, y de la esposa, identificada con Israel, se captan en el desarrollo de la historia del pueblo hebreo,
especialmente en los dramticos episodios relacionados con el destierro.
Se da una estrecha relacin entre la interpretacin alegrica juda y la interpretacin alegrica patrstica,
que comienza con Hiplito, por el ao 200: el esposo es ahora Cristo y la esposa es la Iglesia. Orgenes es el
principal representante de esta interpretacin, que se ampla hasta llegar a comprender tambin las relaciones
entre Cristo y el alma del creyente, acentuando la anttesis entre la realidad y la alegora, que se deriva del
contraste entre el mundo visible y el mundo invisible, de clara derivacin platnica.
3. El Cantar celebra el juego y la fruicin del amor. Lo que canta no es un amor puro, si es que con este
adjetivo se quiere definir un amor simplemente espiritual, como si fuera una forma de amor ms elevado y noble.
El amor que celebra el Cantar no es un amor desencarnado, sin relacin alguna con el cuerpo, con el sexo, con el
eros, ya que celebra el amor humano, el amor profundo. La insercin de este libro en el canon bblico tiene su
propia intencionalidad. Inteligentemente, el ltimo redactor de esta obra omite el nombre de Dios, para que
quede bien claro, en un terreno tan obscuro, tan enigmtico y ambiguo, que Dios es Dios y el hombre es hombre
y solamente hombre. sta es la teologa de la ternura que salva la trascendencia de Dios y proclama su
humanidad.
F Raurell
BibI.: R. Tournay, El Cantar de los Cantares, FAX, Madrid 1970; L. Alonso Schokel, Bl Cantar de los Cantares,
Verbo Divino, Estella 31993; A. M. Pelletier, Bl Cantar de los Cantares, Verbo Divino, Estella 1995; M, Pope,
Song of Songs, Nueva York 1977.
CAPITALISMO Y NEOCAPITALISMO
No resulta fcil definir el capitalismo debido a la variedad tipolgica de sus formas (capitalismo
industrial, capitalismo financiero, capitalismo comercial) y de las diversas acepciones que el capitalismo ha
venido asumiendo a lo largo de la historia (econmicas, tecnolgicas, ideolgicas). Lejos de ser un sistema
homogneo, el capitalismo constituye una realidad sumamente compleja. En sentido tecnolgico caracteriza a la
economa moderna y a los instrumentos de que se ha valido para conseguir eficiencia y productividad: empresas
de grandes dimensiones, divisin del trabajo, dinmica empresarial. En sentido sociolgico supone un sistema
econmico-social en el que los posesores del capital y los organizadores de la produccin asumen un papel
subjetivo primordial, Visto como concepcin ideolgica, el capitalismo separa el obrar econmico de las
instancias tico-sociales, ve en el beneficio la palanca exclusiva de la economa, exalta y defiende la propiedad
privada de los medios de produccin, seala en la intervencin estatal dentro del terreno econmico y en la
accin sindical unos peligrosos elementos de freno a la expansin econmica de la produccin y del comercio,
La concepcin ideolgica del capitalismo que hemos descrito encontr un slido apoyo en el paleocapitalismo,
mientras que en las formas neocapitalistas de hoy, caracterizadas por economas mixtas n (que conjugan de
diversas formas el liberalismo econmico, el intervencionismo del Estado , la presencia activa del movimiento
obrero) ha sufrido notables recortes y ha adquirido un "rostro humano ~ democrtico. Durante el perodo en el
que la ideologa y la praxis marxista eran tendencialmente hegemnicas, se anunciaba como prximo el fin del
capitalismo, debido a sus crisis repetidas. Tras la cada del modelo econmico colectivista en los pases del
socialismo real, el capitalismo les parece a muchos un modelo convincente y prcticamente insustituible.
Frente a este planteamiento, la doctrina social de la Iglesia ha tomado una postura de gran equilibrio,
distinguiendo entre la economa social libre, que se mueve dentro de un marco de valores ticos y de normas
jurdicas, y la ideologa del capitalismo salvaje, inspirado en el principio de la primaca exclusiva del beneficio y
cerrado a las instancias de justicia y de solidaridad.
G. Mattai
BibI.: M. Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo. Madrid 1955; ). von Nell Breuning, Bl
capitalismo. Bxamen crtico, Herder, Barcelona 1980; J. M. Abad Buil, Juicio crtico sobre el capitalismo, BAC,
Madrid 1979.
CARCTER
El carcter es un efecto particular impreso en el alma por el bautismo, la confirmacin y el orden sagrado.
Aunque es tambien una gracia, tiene que distinguirse del efecto propio y verdadero de la gracia sacramental (res).
Es indeleble: por eso los tres sacramentos que lo imprimen no pueden repetirse (DS 1609). Este trmino es
empleado por el concilio de Trento en el sentido que tiene en griego la palabra: se deriva del verbo chara550
(sajar), y significa por tanto la huella que deja un grabador al fijar una imagen o una inscripcin en el metal o en
la piedra. En Ap 7 3; 9,4 se habla del signo de la tau (cruz) impreso en la frente de los elegidos. En 2 Cor 1,21-
22; Ef 1,13; 4,30 se habla del sello impreso por el Espritu. La idea es la de una consagracin irrevocable y que
no puede perderse, pero que implica adems una semejanza con Jess, el Ungido por excelencia. El trmino
charakter fue introducido en la terminologa teolgica por san Agustn. Antes de l los Padres latinos hablaban de
signaculum, y - los griegos de sphraghis .
Pero Agustn contribuy tambin a la primera clarificacin de la esencia del carcter en la polmica con los
donatistas. stos, siguiendo la tradicin constante de la Iglesia, reconocan que el bautismo, la confirmacin y la
ordenacin, una vez recibidos vlidamente, no podan ni deban repetirse; pero negaban que se pudieran
administrar o recibir vlidamente dentro del cisma o de la hereja. Segn ellos, el bautismo era nulo si el
bautizado no reciba la gracia del Espritu Santo (y los que estn separados de la Iglesia estn separados del
Espritu Santo). Agustn se vio obligado entonces a explicar por qu el bautismo (lo mismo que los otros dos
sacramentos), una vez conferido segn el rito eclesial, no puede reiterarse nunca, y es vlido aunque no produzca
la gracia. Hay un efecto bautismal que se produce indistintamente en todos e independientemente de la gracia
(que slo es recibida por los buenos). Este efecto es permanente e indeleble. Por eso, los que han recibido
vlidamente el bautismo conservan el carcter, y no se les puede admimistrar de nuevo el sacramento. El
bautismo, la confirmacin y el orden sagrado dejan en el alma la huella del carcter sacramental.
Agustn lo compara con el cuo de las monedas o con el tatuaje con que se marca a los soldados y a los
animales.
En la teologa posterior se acentu el proceso de interiorizacin del carcter, insistiendo en el hecho de
que es ms bien res que sacramentum; pero sin olvidar que es signo, se subray ms su espiritualidad. Santo
Tomas afirm que el carcter pertenece a la categora de la cualidad, y ~ en particular a la especie del poder; en
efecto, el fin esencial del carcter no es disponer al alma para la gracia, sino hacer al hombre capaz de cumplir
los actos del culto. Los sacramentos han sido instituidos no slo para curar al hombre del pecado, sino tambin
para consagrarlo al culto de la religin cristiana; y esta consagracin se lleva a cabo por medio del carcter. Por
consiguiente, ste tiene la finalidad de hacer al hombre capaz de administrar y de recibir los sacramentos: es una
participacin efectiva en el sacerdocio de Jesucristo.
Por medio del carcter los fieles quedan revestidos de un sacerdocio, que se deriva del de Cristo y participa de l.
El carcter modifican intrnsecamente al alma (santo Toms dice que modifica las potencias y facultades del
alma, y en particular la facultad intelectiva) que de alguna manera queda modificada por l, a semejanza de Jess
Sumo Sacerdote, lo mismo que la moneda queda marcada por el curso legal, As pues, el carcter es una
fisonoma del alma; es el reflejo en el alma del sacerdocio de Cristo.
Muchos telogos modernos, recogiendo y desarrollando las reflexiones de santo Toms, consideran el carcter,
en su esencia, como una relacin real con la Iglesia, determinada de varias maneras por el bautismo, por la
confirmacin y por el orden sagrado.
Esta relacin consiste en la pertenencia a la Iglesia; pero as como la Iglesia es comunidad visible y jerrquica de
salvacin y de culto, el carcter es una delegacin particular para una actividad visible de santificacin y de
culto;
es lo que hace perennemente visible el acto salvfico sacramental, mediante el cual el sujeto se hace miembro del
pueblo de Dios. En cierto sentido constituye y estructura jerrquicamente al mismo pueblo.
En su actividad sacramental la Iglesia se describe, se construye y se estructura: los sacramentos son la actividad
con que la Iglesia engendra a sus hijos y es a su vez engendrada por ellos. Pero si no se quiere reducir a la Iglesia
a una dimensin puramente espiritual y si se quiere salvar su visibilidad, en la economa de la encarnacin hay
que sealar, entre los efectos sacramentales, algo que, constituyendo y estructurando una Iglesia visible, sea sin
embargo visible. Esto no se le puede atribuir a la gracia (visible), o a las virtudes (subjetivas). Es ms bien el
carcter, que constituye a la Iglesia como sociedad visible, cultual y jerrquica. El acto salvfico con el que Dios
rene y constituye a la Iglesia es definitivo e lrrevocable, y no depende de la voluntad de los hombres. Si el
carcter es la prolongacin visible del gesto salvfico sacramental con que es engendrada la Iglesia, si es lo que
pone al hombre en una relacin determinada con la Iglesia, estructurndola como comunidad visible de culto, el
carcter es entonces algo definitivo e irrevocable, Aunque el individuo pueda renegar de su compromiso
cristiano, permanecer para siempre la relacin fundamental que tiene con la Iglesia, en la que fue puesto por el
bautismo, la confirmacin y el orden sagrado.
Finalmente, hay que decir que algunos telogos hablan, no sin cierto fundamento, de un " cuasi-carcter
impreso por el sacramento del matrimonio.
R. Gerardi
Bibl.: Carcter, en ERC, 11, 435-438: E, Ruffini, El carcter como visibilidad concreta del sacramento en
relacin con la Iglesia, en Concilium 31 (1968) 111-124; J Galot, Le nature du caractere sacramental, Pars 1965,
CARIDAD
Este trmino procede del latn carus (querido, amado) y es de los ms usados en el lenguaje cristiano. Su
carcter esencial se pone de manifiesto en la relacin con los dems; pero esta expresin aparece muchas veces
privada de su especificidad teolgica y revelada. Sin embargo, la caridad cristiana tiene su origen en el amor
de Dios ( 1 Jn 4,7), que se nos ha dado a travs de Cristo ( 1 Jn 4,9s) y del Espritu para que el cristiano puda a
su vez amar a Dios y al prjimo (1 Jn 4,1 1-19). Se trata por eso mismo de un don y, como tal, va ligado a la
justificacin, como ensea el concilio de Trento en la justificacin el hombre, por medio de su insercin en
Jesucristo, recibe con el perdn de los pecados la infusin de la fe, de la esperanza y de la caridad (DS 1530).
La declaracin del concilio se basa sobre todo en Rom 5,5: "Al darnos el Espritu Santo, Dios ha derramado su
amor en nuestros corazones. El don de la virtud teologal de la caridad pone al cristiano en un camino de
seguimiento que tiene como fin la identificacin con Cristo en una superacin continua del "amor sui. La
caridad cristiana es por tanto original, la que se enriquece de nuevos contenidos que la filantropa no conoce. El
elemento nuevo de la caridad cristiana es el "amaos como yo os he amado". es el mandamiento nuevo (Jn
l3,34)~ Este amor se ensancha infinitamente por que se apova igualmente en la identificacin de Cristo con los
que tienen hambre, con los que tienen sed, con los enfermos (cf Mt 25,35-40). El mandamiento de la caridad
fraterna recibe por tanto su carcter especfico de su fundamentaci6n cristolgica. El discurso moral cristiano
tiene entonces en su base la fe en Dios, que nos ha amado y que nos ama a travs de su Hijo. Es una perspectiva
nueva para hacer las mismas cosas que los otros : es un estilo particular que no cambia la fenomenologa, pero
que diferencia la conducta del cristiano de la del que no lo es. La caridad cristiana, en una palabra, es ms rica
que una actitud filantrpica en general, ya que est cargada de ms motivaciones que desconoce la benevolencia
humana. No nace en su origen del hombre, sino que es don y consecuencia de todo lo que uno ha visto y odo:
El amor no consiste en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am a nosotros, y envi a su
hijo para librarnos de nuestros pecados (1 Jn 4,10).
L. Padovese
Bibl.: c. Spicq, Agap en el Nuevo Testamento, Cares, Madrid 1977; M, Rovo Marn, Teologia de la caridad,
BAC, Madrid 1960: A Pigna, Caridad. en DE, 313-329
CARISMA
Se entiende por carisma un don espiritual concedido por Dios a un creyente, el cual, viviendo una
experiencia religiosa de especial intensidad, es capaz de condicionar de manera extraordinaria la vida espiritual
de un grupo o de una poca histrica.
Este ((don se presenta como una novedad y guarda relacin con la misma raz de charis (gracia).
De aqu nace su triple caracterstica: -don que procede de la gracia de Dios - don con carcter de utilidad
pblica, - don que se remonta al Espritu.
- Don que procede de la gracia.- El don es una manifestacin de la acci6n del Espritu en la Iglesia.
La gracia en su aspecto divinizante presenta un carcter eminentente histrico-dialogal: el hombre es libre a
pesar del pecado original (originado) y de la concupiscencia. Por eso acoge libremente o rechaza la gracia que se
le ofrece.
- Don con carcter de utilidad pblica.- El hombre transformado por la gracia puede hacer el bien (Gl
6,9), hacer obras buenas (Mt 5,16: 1 Tim 6,18; Tit 3,8-14), "vencer el mal con el bien (Rom 12,21). A este
bien corresponde un deber ser que no suprime, sino que presupone la libertad, y llama a una decisin
determinada en su contenido.
- Don que se remonta al Espritu. La vida en el Espritu es una vida en la fe; es una experiencia real y
una certeza concreta, porque es la experiencia de una presencia. Sin embargo, todos los carismas desde los
relativamente externos (el don de las lenguas o de curacin: 1 Cor 12,28: 14,12) hasta los dones superiores ( 1
Cor 12,31) de fe, de esperanza y de caridad, estn al ser vicio del evangelio, del que dan testimonio.
A. A. Tozzi
Bibl.: J Alonso, Los carisl71as en la Iglesia ~, su evolucin, Madrid 1978; L. Sartori, Carismas y ministerios, en
DTI, 11, 9-24; A, VanhoYe. Carisma, en NDTB, 282-287,
CARTA
Nace con la escritura, como medio de comunicacin elemental que, a partir de su carcter privado, se
convierte en documento pblico, con toda una criteriologa retrica, que se va escalonando desde los testimonios
de C:icer6n hasta su codificacin en Julio Vctor, que introduce la distincin entre cartas privadas (litterae) y
cartas pblicas (epistulae). Este tono-pblico de las cartas se va haciendo cada vez ms complejo con la
metodologa retrica de Cicern y confluye luego en la literatura cristiana. sin embargo, en el contexto cristiano,
la carta se convierte en un instrumento de comunicacin que se extiende a todas las Iglesias: as ocurre con la
Carta de Clemente de Roma a la Iglesia de Corinto (por el 96 d.C.), donde se puede ver un primer intento de
expresin literaria: y tambin con las Cartas de san Ignacio de Antioqua, que asumen altas tonalidades lricas, en
un discurso martirial.
Ms tarde, pero tambin en la poca subapostlica, la carta se convierte en instrumento para comunicar o poner a
punto los primeros ncleos doctrinales: son tpicas la Carta a los Hebreos y la Epstola del Seudo-Bernab,
verdadero texto inmerso en la polmica antijuda, sostenido por una exgesis alegrica. La Carta a Diogneto,
entre las pginas ms elevadas de la apologtica cristiana, muestra un notable conocimiento de la retrica,
mientras que para los ss. lV-VI de la vida cristiana la carta se convierte en un instrumento literario y de gran
calibre estilstico, donde el inters doctrinal se conjuga con el adorno exterior de carcter retrico. La Edad
Media conoce las cartas monsticas y las cartas apostlicas, que alcanzaron su edad adulta en la determinacin
de encclicas de los tiempos modernos, donde estas cartas reciben tambin el nombre de exhortaciones o
comunicaciones. Gradualmente, segn las necesidades, la carta, en su expresin cristiana, lleg a configurarse
como un autntico tratado teolgico, sin carecer de aquellos rasgos privados con que los papas suelen dirigirse a
los obispos y prelados en algunas ocasiones particulares.
La carta, en el contexto contemporneo, sigue manteniendo el doble elemento privado y pblico, como en la
antigUedad. Si por un lado permanece como expresin y sntesis de doctrinas cristianas, por otro se sigue
refiriendo privadamente a momentos particulares de la vida eclesial.
G. Boye
Bibl.: M. p, Cicarese, Cartas, Epstolas, en DPAC. 1, 377-378; G. Scarpat, Epistolografia. Introduzione allo
studio della cultura classica, 1, Miln 1972, 472-512.
CASTA

Trmino usado por primera vez por los portugueses, con el significado de especie, "raza, para
indicar las diversas clases que encontraron en la sociedad india. En snscrito, el trmino es varna (color). No
est probado que el origen del sistema, caracterstico de una diferenciacin social, tenga que buscarse en los
tiempos de la invasin aria (comienzos del segundo milenio a.C.), que eran de hecho de color ms claro que los
habitantes indgenas de la pennsula del Indostn. Hay cuatro castas principales: sacerdotes (brahmana),
guerreros (kshatriya), comerciantes (vaisya) y trabajadores manuales (sudra). Con esta divisin, se ve que la
diferenciacin no estaba ligada solamente al color de la piel, sino tambin a los oficios y a otras instituciones
sociales. En cada una de las castas hay numerosas subdivisiones (gati). Los intocables estn excluidos del
sistema de las castas, as como las diversas tribus de los habitantes originales (adhisvasi).
Para el sistema de las castas es caracterstico que: 1) los derechos y deberes se dan con el nacimiento; 2) suponen
un complejo sistema de apartheid en los contactos sociales; 3) entre las castas existe un orden jerrquico. A lo
largo de la historia del hinduismo ha habido varios movimientos de protesta contra el sistema de las castas,
especialmente en las corrientes de la bhakti (religiosidad devocional"), La constitucin actual del Estado indio
ha intentado remediar las injusticias que este sistema causa en una sociedad moderna.
A, Roest Crollius

Bibl.: D. Mamo, Casta, en DSoc, 224-231 : R. Pannikar, La sociedad india en la encrucijada, Buenos Aires
1963,
CASTI CONNUBII

Encclica de po XI sobre el matrimonio cristiano y sobre los deberes de los cnyuges, publicada el 31
de diciembre de 1930. El tema y la distribucin de la encclica estn indicados por el mismo pontfice en las
pginas introductorias : 1) naturaleza y - dignidad del matrimonio cristiano; 2) ventajas que de l dimanan para
la familia y para la sociedad humana; 3) errores-contrarios a la doctrina y vicios contra la vida conyugal: 4)
remedios.
En la Casti connubii hay frecuentes citas explcitas de la encclica Arcartum divinae sapientiae de Len XIII (10
de febrero de 1880), la primera encclica dedicada especficamente al matrimonio.
Al principio se reafirma la doctrina tridentina sobre el sacramento del matrimonio, sobre todo en lo que se
refiere a su institucin divina, en contra de las posiciones de las Iglesias reformadas y de los liberales. El papa
subraya que la libertad de los sujetos se refiere slo a la opcin por la vida conyugal a la opcin de casarse con
una persona determinada con preferencia a las dems, pero no a las propiedades y a los deberes del matrimonio:
el vnculo en s mismo no depende de la libertad de decisin humana: As pues, mediante el matrimonio se unen
y estrechan ntimamente las almas, antes y ms fuertemente an que los cuerpos, y no por un afecto pasajero de
los sentidos y del alma, sino por una decisin firme y deliberada de la voluntad; y de esta fusin de las almas
surge, pOr haberlo establecido as el Seor, un vnculo sagrado e inviolable (parte 1).
Se insiste en la superioridad del matrimonio concebido de este modo, no slo respecto a las uniones casuales de
los brutos incapaces de opcin, sino tambin respecto a las uniones libres, condenadas como " torpes alianzas ,
que la autoridad legtima tiene el derecho y el deber de "frenar, impedir, castigar.
Se confirma la doctrina agustiniana de los bienes del matrimonio, con la prole en primer lugar. Tambin la
jerarqua de los fines es la tradicional (slo quedar arrinconada ms tarde por el Vaticano II en la constitucin
Gaudium et spes). Pero se concede cierta atencin a la ayuda mutua, a propsito de la cual s especifica que no
se refiere slo a las necesidades exteriores, sino tambin al perfeccionamiento interior, a la mutua santificacin
de los esposos.
Entre los aspectos ms positivos de la encclica, que siguen siendo vlidos, hay que ver cierto planteamiento
personalista - obviamente, en un estado embrional, casi podriamos decir que virtual- y la admisin expresa del
matrimonio como posible camino de santificacin, que contrasta con la doctrina secular del matrimonio como
bien menor" (que, por otro lado, no se rechaza y que puede advertirse en algunos detalles). Entre los aspectos
que han sufrido un replanteamiento crtico por parte de la teologa moral de los ltimos decenios estn el motivo
del ordenamiento jerrquico dentro de la familia y en la misma pareja conyugal, as como las posiciones
adoptadas a propsito del control de la natalidad.
L. Sebastiani

Bibl.: Texto en MPC, 11, 250-286,

CASTIDAD

La castidad suele definirse hoy como la virtud que valora la sexualidad humana en sus significados y la
inserta en el proyecto de maduracin interpersonal.
Es clsica la definicin de santo Toms: la castidad es la virtud por medio de la cual el hombre domina y regula
el deseo sexual segn las exigencias de la razn. Su autntico objeto es el placer sexual, que hay que poner
desear, distar y regular segn un orden justo (5. Th.I-II, q. 151, a. 1-2). En el esquema tomista, la castidad se
inserta en la virtud de la templanza, entendida como valoracin equilibrada de las diversas tensiones, en una
perspectiva global de valores.
Desgraciadamente, en el uso corriente el trmino castidad ha perdido casi por completo su significado y su valor
positivo. En este hecho han Jugado su papel las definiciones y terminologas tradicionales, que no respetan la
perspectiva tomista. En efecto, la definicin que dan los manuales de moral, segn los cuales la castidad es la
virtud que regula la concupiscencia de los deleites venreos, daba la impresin negativa de hablar de renuncia y
de represin. Adems, la distincin entre castidad pefecta (de los que se abstienen por completo del ejercicio de
la sexualidad) y castidad imperfecta (de las personas casadas) poda mover a error haciendo pensar que la
castidad de los esposos no era una verdadera y propia castidad, y que les era imposible llegar a la pefeccin de la
vida cristiana. La visin actual de la sexualidad, justa y marcadamente personalista, ha llevado a ampliar el
concepto de castidad y a descubrir su significado y . su valor positivo. La castidad no es menosprecio ni rechazo
de la sexualidad o del placer sexual, sino fuerza interior y espiritual que libera a la sexualidad - de sus elementos
negativos (egosmo, agresividad, atropello) y la promueve a la plenitud del amor autntico. En otras palabras, es
la humanizacin o valorizacin de la sexualidad como afectividad leal, comprometida, respetuosa de la situacin
de cada uno. Es maduracin interpersonal afectiva en armona de valores.
En sentido cristiano, la castidad es don del Espritu, que madura la potencialidad sexual convirtindola en
afectividad, en agap, en respeto del proyecto creativo; es ayuda de gracia, que hace posible la respuesta de amor
que cada uno est llamado a dar; es al mismo tiempo don divino y - conquista personal.
Mientras que el elemento formal de la castidad - es decir, la disposicin habitual a valorar y actuar debidamente
la sexualidad, segn las exigencias del amor autntico- es necesariamente igual en todos, el modo de vivirla en
concreto vara segn los diversos estados de vida. El hombre casado debe vivir en gran parte segn unas normas
materiales distintas de las del no casado. Entre las personas no casadas existen a su vez notables diferencias,
segn se estn preparando para el matrimonio o sean novios, o bien se trate de personas viudas o que se hayan
consagrado a Dios de manera particular a travs del voto de continencia perpetua.
La castidad como equilibrio psicosexual requiere el dominio de s, la formacin del carcter y el espritu de
sacrificio. En esta perspectiva, la vigilancia, la prudencia, la oracin y el recurso a los sacramentos constituven
las condiciones necesarias para Una maduracin cristiana de la sexualidad.
Tambin el pecado sexual, como actuacin negativa de la sexualidad, tiene que considerarse en una perspectiva
personalista. Su gravedad depende del desorden que introduce en la dimensin personal e interpersonal. Si la
castidad es autoeducacin en el amor, el pecado contra la castidad es negacin del amor. La potencialidad
sexual, en vez de realizarse en una entrega afectiva, comprometida, respetuosa del proyecto de Dios y de las
situaciones personales, se utiliza en sentido negativo, en una satisfaccin egosta y caprichosa.
G. Cappelli
Bibl.: R. Barbariga, Castidad y vocacin, Barcelona, Herder 1963; J. M. Perrin, La virginidad, Rialp, Madrid
1966; A. Pi. Vida afectiva e castidad, Estela, Barcelona 1965,
CASUSTICA
Este trmino, derivado de la palabra latina casus, significa en primer lugar la aplicacin de unos conocimientos o
normas generales a unos fenmenos o casos particulares, a menudo con la intencin pedaggica de ofrecer una
ayuda para una decisin responsable en casos anlogos de conflicto.
Este trmino, de acepcin no unvoca, se usa en diversos campos del saber humano: en la medicina significa la
recogida de observaciones sobre determinadas enfermedades: en jurisprudencia, no solamente se aplica cada ley
a unos hechos concretos, sino que tambin las sentencias concretas contribuyen a la determinacin del mismo
derecho; finalmente, en las diversas religiones, hay siempre un conjunto de prescripciones rituales y morales por
las que se trata de encontrar la aplicacin justa de las normas en las situaciones concretas de la vida. Por eso
mismo siempre ha estado presente una casustica en la tradicin bblico-cristiana.
Como momento de la teologa moral, la casustica se desarroll solamente a partir del s. XVl, cuando para
obedecer la prescripcin del concilio de Trento de confesar ntegramente todos los pecados mortales, indicando
incluso el nmero, la especie y - las circunstancias de los mismos, se encarg a unos profesores concretos la
formacin de los futuros confesores mediante la discusin de diversos casus conscientiae, sacados en parte de la
vida y en parte totalmente ficticios.
A continuacin se publicaron volmenes concisos de casos de conciencia, mediante los cuales, con un mtodo
concreto que parta de las leyes divinas y humanas y con la ayuda de los principios reflejos" (cf. sistemas
morales), se intentaba dar una respuesta sobre la existencia o no existencia de ciertas obligaciones morales,
resolviendo de esta manera el caso (cf. la larga lista de publicaciones en DTC, 11, col. 1872-1876). Desde la
perspectiva de hoy se podra ver en esas respuestas el intento de garantizar cierto margen de libertad al individuo
en medio de la sociedad absolutista y completamente reglamentada de entonces. Pero tambin iba unido a ello el
peligro de limitarse a lo mnimo exigido para las obligaciones morales, cediendo incluso a veces a posiciones
laxistas", de manera que algunas de esas colecciones de casos fueron a parar al ndice.
En contra de la moral casuista se levantaron las crticas de aquellas escuelas morales que tendan a posiciones
rigoristas, especialmente el jansenismo. El ataque literario ms conocido es el de las Lettres a un provincial de
Blaise Pascal (165611657). Tambin la moral protestante rechaza en general la casustica, viendo en ella una
expresin del espritu farisaico que exalta la ley a costa del Evangelio. Por eso la casustica ha sido considerada
hasta nuestros das como legalista, minimalista y, por algunos de sus casos ficticios, alejada de los problemas
reales de la gente.
Una seria reflexin tica no podr prescindir sin embargo de analizar en todos sus elementos la experiencia moral
hecha en las diversas decisiones de la vida, sobre todo en situaciones difciles, intentando llegar as a una
"cultura del pensamiento concreto" (Demmer).
Aunque la decisin en la situacin concreta no puede comprenderse nunca como pura aplicacin de la ciencia
moral, va que en la situacin misma se encuentran elementos que slo puede valorar la conciencia del individuo,
sigue siendo verdad que un anlisis l una discusin objetiva del caso (la Casustica) conserva su valor
pedaggico de formacin de la conciencia; ms an, en algunas experiencias piloto podr tener una funcin
eurstica de investigacin y de formulacin de nuevas normas morales.
C Golser
Bibl.: 1, Tarucchi, Casuistica, en DTM, 1 BO182; E. Dublanchv Cas de conscience, Casuistique, en DTC,-II,
lB15-1820.
CATARISMO
Nombre derivado del griego katharos, puro", adoptado por un movimiento de ascetismo extremo en Europa
occidental en los ss. Xll y ~ Xlll, muy 1igado al de los bogomilos de Tracia.
Inicialmente, el movimiento se perfilaba como una reaccin contra la corrupcin del clero, pero rpidamente se
organiz como Iglesia sectaria con su propia jerarqua. Su doctrina dualista los llevaba a rechazar grandes partes
del Antiguo Testamento y - a negar el misterio de la encarnacin. Como herejes, los ctaros fueron duramente
reprimidos por las autoridades religiosas y civiles. A comienzos del s. Xlll se organiz contra ellos una cruzada,
que no logr extirpar la hereja, pero s destruir la ciudad de Toulouse y causar daos enormes a la cultura
occitana. Fue ms bien la Inquisicin, especialmente despus de la legislacin de Gregorio IX en el 1231, la que
signific el 8nal de la organizacin de la secta.
Las posturas dualistas y objetivamente herticas no han estado nunca completamente ausentes en la historia de la
espiritualidad y de la teologa cristianas.
A. Roest Crollius
Bibl.: Catarismo. en ERC, 11, 564-567,
CATECISMO
Se deriva, lo mismo que catequesis, del verbo griego katechein : este trmino indica una forma de instruccin
religiosa elemental y sistemtica, pero tambin, y sobre todo, un libro o compendio particular de la fe cristiana,
preparado como instrumento para la catequesis. Se hizo comn en el s. XVl y se impuso sobre todo en los ss.
XVlll-Xl~.
El ms conocido es el que hizo publicar el papa po Y en 1566 con el ttulo Catecismus... ad paroccos, que
tambin se llama "Catecismo romano" o "Catecismo tridentino" por haberse redactado como consecuencia
directa de las indicaciones del aquel concilio (cf. decr. De Refoma., cc. 1V y - VII del 11 de noviembre de 1563).
Las cuatro partes en que se articula el Catecismo tridentino" pasaron a ser clsicas en los dems libros de este
gnero : a) comentario al Smbolo de la fe; b) los sacramentos; c) el declogo, d) el "Padre nuestro". La
estructura " Credo-Mandamientos-Gracian aparece tambin en la redaccin definitiva del catecismo llamado de
san po X", aprobado en 1912, que fue durante casi 60 aos el texto unitario para Italia, con una difusin muy
amplia por todo el mundo a travs de sus traducciones en otras lenguas.
En Espaa la redaccin de los catecismos" en el espritu del Vaticano II comenz con los Catecismos escolares
de 1968, con carcter experimental; en 1979, atendiendo a las indicaciones del snodo sobre la catequesis de
1977, la jerarqua espaola public unas orientaciones pastorales sobre la enseanza religiosa escolar, que se
siguen en la publicacin de los " nuevos catecismos escolares". no se atendi, sin embargo, a la publicacin de
catecismos para adultos. En otras naciones suscit un gran clamor en 1966 la publicacin del llamado "
Catecismo holands". En estos aos se van publicando libros de catecismo bajo la responsabilidad de los
obispados de varias naciones. En 1985, por ejemplo, se public el Katholischer Erwachsenen-Katecismus. el
catecismo catlico para adultos de la Conferencia episcopal alemana. Un Livre de la Foi anlogo fue publicado
en 1987 por la Conferencia episcopal belga.
En 1991 la Conferencia episcopal francesa public su Catcisme pour adultes.
El 11 de octubre de 1992 el papa Juan Pablo 11, acogiendo la propuesta surgida en la Asamblea extraordinaria de
1985 del snodo de los obispos, promulg el Catecismo de la Iglesia catlica (Catecismus major}, en el que
colabor el episcopado universal, revisado y redactado por parte de una comisin cardenalicia y episcopal,
expresamente constituida };ajo la direccin del cardenal J Ratzinger. Es el texto de referencia para todos los
catecismos nacionales.
Un catecismo, aun captado en su especificidad (bien sea con los enunciados de fe vlidos para toda la Iglesia, o
bien atento a cada una de las culturas y condiciones de vida), cumple por s mismo mltiples funciones. Es ante
todo una iniciacin en la fe, destinada a personas que no la conocen, pero que desean acercarse a ella o por lo
menos conocerla. En segundo lugar. est destinado a la iniciacin en la tradicin de la fe o a la instruccin de los
cristianos ya bautizados. La tercera funcin del catecismo es la de presentarse como una regla de fe. Como tal, es
un libro del Magisterio, para el que se exige, en la Iglesia catlica, la aprobacin de la autoridad competente.
Finalmente, el catecismo responde tambin a la funcin de favorecer la vida de fe en la comunidad cristiana. Esta
configuracin suya como libro de la vida de fe se acenta en la segunda mitad del s. xx. En este caso los
destinatarios son cada vez menos los nios y los adolescentes, y cada vez ms los jvenes y los adultos.
M. Semeraro
Bibl.: A. Garca Surez, Algunas reflexiones sobre el sentido y la evolucin de los catecismos en la Iglesia, en
Act. Cat. 16 (1976) 159164. AA, VV , Catecismo, en DC. 129-146; A, Tei~el, Die Katechismusfrage, Friburgo
Br, 1983,
CATECUMENADO
En la lengua griega, katechoumenos es un adjetivo verbal de katechein (literalmente, instruir de viva voz; en
lenguaje cristiano, ensear oralmente la fe). El trmino pasa al latn catechumenus. As pues, en sentido literal,
catecmeno es el que escucha la enseanza de la fe. En sentido tcnico el trmino designa a los candidatos al
bautismo. Y el catecumenado, por tanto, es el perodo de instruccin y de preparacin para recibirlo.
En la antigua Iglesia la organizacin del catecumenado se presenta de diversas formas, aunque sobre la base de
muchos elementos comunes. De todas formas, est ligado a la accin evangelizadora y misionera de la Iglesia y
para los recin convertidos, es el comienzo del proceso de iniciacin a la fe cristiana. Hay algunos rasgos
concretos de estructura catecumenal en la Traditio Apostolica de Hiplito. En el s. IV, los catecmenos aparecen
va distribuidos en dos clases : los catecmenos (catechumeni audientes) y los iluminados (photizomenoi, o
tambin baptizomenoi, competentes, electi). A estas dos clases corresponden dos perodos distintos de
preparacin. Ms a largo plazo el primero, de preparacin inmediata el segundo, que coincide generalmente con
el perodo de la Cuaresma.
En la semana de Pascua se desarrollaba la mistagogia, es decir, la explicacin de los sacramentos. La
praxis del catecumenado conoce sensibles cambios cuando cambia la situacin oficial de la Iglesia tras la paz de
Constantino y aumenta el nmero de los que se hacen cristianos. Gradualmente, pero con rapidez, el
catecumenado deja de ser una estructura pastoral de maduracin en la fe de los recin convertidos para ser una
estructura prevalentemente litrgica. La imposicin a nivel general de la praxis del bautismo de los nios llevar,
en los ss. Y-VI, a la desaparicin del catecumenado.
En la poca moderna se da una forma de catecumenado en la historia de la actividad misionera, sobre todo por
iniciativa del cardenal C. M. A. Lavigerie (1825-1892). En Europa se registran experiencias de catecumenado en
Francia en torno al 1950. De ellas brota un nuevo momento de reflexin, El concilio Vaticano II representa un
giro decisivo. En la Constitucin sobre la sagrada Liturgia est presente una primera indicacin: Resturese el
catecumenado de adultos, dividido en distintas etapas, cuya prctica depender del juicio del Ordinario del lugar;
de esa manera, el tiempo del catecumenado establecido para la conveniente instruccin podr ser santificado con
los sagrados ritos que se celebrarn en tiempos sucesivos (5C 64). En la Lumen gentium 14 se ensea: Los
catecmenos que, movidos por el Espritu Santo, solicitan con voluntad expresa ser incorporados a la Iglesia, por
este mismo deseo ya estn vinculados a ella, y la madre Iglesia los abraza en amor y solicitud como suyos. El
Vaticano II vuelve a hablar del catecumenado en el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia (Ad gentes),
Aqu el catecumenado se define como un noviciado convenientemente prolongado de toda la vida cristiana, con
el que los discpulos se unen a Cristo, su Maestro . Consiguientemente, se dan algunas indicaciones : Los que
han recibido de Dios, por medio de la Iglesia, la fe en Cristo, sean admitidos con ceremonias litrgicas al
catecumenado." Inciense, pues, los catecmenos convenientemente en el misterio de la salvacin, en la prctica
de las costumbres evanglicas y en los ritos sagrados que han de celebrarse en tiempos sucesivos, la fe, de la
liturgia y de la caridad del pueblo de Dios (AZJ 14). En enero de 1972 se public el Ordo Initiationis
Christianae Adultorum (OICA), que vuelve a introducir un camino de maduracin en la fe y en la pertenencia
eclesial que recuerda muy de cerca la estructura del antiguo catcumenado. En el perodo posterior al concilio
muchos han mostrado su inters por una potenciacin y restauracin del catecumenado. Tambin han surgido
realizaciones en sentido ms estricto de formas nuevas de catecumenado.
Entre stas se recuerdan las comunidades neocatecumenales de Kiko Arguello. Hay motivaciones de orden
teo1gico (relacin evangelizacin-sacramentos), pastoral (son muchos los sacramentalizados, pero pocos los
evangelizados) y socio-cultural (por ejemplo, el fenmeno de la secularizacin) que impulsan a diversas
comunidades cristianas hacia opciones de tipo catecumenal .
M. Semeraro
Bibl.: J Lpez, Catecumenado, en NDE, 1,0-167. D. Borobio, Catecumenado en CFP, 99~12O; Bautismo y
catecumenado, en especial de Concilium 22 ( 1967); El catecumenado, en especial de Phase 64 (1971); E,
Alberich, Catecumenado moderno. en DC, 149-153.
CATEOUESIS
Este trmino no aparece en el Nuevo Testamento, que conoce sin embargo el verbo katechein,
literalmente resonar, hacer eco . Este primer significado etimolgico hace comprender que la catequesis es
como la resonancia de una palabra ya dicha, la de Dios. El verbo tiene tambin el significado de instruir de
ensear de viva voz, de contar (cf. 1cor 14,9; Gl 6,6). Es una accin eclesial que entra en el ministerio ms
amplio de la Palabra de Dios. Aqu es posible distinguir un primer momento de anuncio, expresado por verbos
como krazein (gritar), kervssein (anunciar pregonar), euallgelizein (evangelizar):
martvrein (atestiguar), y un segundo momento de explicitacin y de profundizacin en el que es posible captar la
funcin propia de la catequesis.
En la poca posapostlica y patrstica la catequesis adquiere el significado fundamental de instruccin bsica en
la fe dentro del contexto de la institucin del catecumenado. Son muy conocidas las catequesis de san Cirilo de
Jerusaln (348). Otras homilas catequticas son las de Teodoro de Mopsuestia y san Ambrosio. La cada del
catecumenado en el s. y llev sin embargo a la desaparicin del trmino catequesis. Pero le sustituv el
trmino catechismus. En el s. XIX nace y se desarrolla en la Iglesia catlica un amplio movimiento de
renovacin de la obra catequstica y es en este contexto donde reaparece el antiguo trmino de catequesis, como
signo de un retorno a la riqueza de la poca de los orgenes y de la superacin de una concepcin eminentemente
intelectualista y nocionista de la obra catequstica.
Para una definicin ms concreta de la catequesis tienen una autoridad particular las indicaciones presentes en
los documentos ms recientes del Magisterio de la Iglesia. El concilio Vaticano II habla de una catechetica
institutio, cuyo fin es que la fe, ilustrada por la doctrina, se torne viva, explcita y activa tanto entre los nios y
adolescentes como entre los jvenes y tambin los adultos (CD 14). Pablo VI habl de la catequesis como de
un camino que hay que tener en cuenta en la evangelizacin (EN 44). Esta indicacin ha sido recogida por
Juan Pablo 11, que, en la Catechesi tradendae ( 1979), afirma que la catequesis es uno de los momentos ms
importantes de todo el proceso de evangelizacin (". 18). Inmediatamente despus se afirma que la ndole
especfica de la catequesis, distinta del primer anuncio del Evangelio, que suscit la conversin, tiende al doble
objetivo de hacer que madure la fe inicial y de educar al verdadero discpulo de Cristo mediante un conocimiento
ms profundo y J sistemtico de la persona y del mensaje de nuestro Seor Jesucristo (". 19). A la maduracin
en la fe de las comunidades y de los cristianos en particular se refiere tambin el Directorio catequstico general
(". 21), preparado por la Congregacin para el clero y - publicado en 1971.
Recogiendo sintticamente los diversos elementos, podramos decir.
Se entiende por catequesis una una de evangelizacin de los cristianos. una accin de la comunidad eclesial,
una accin de la Iglesia que acompaa a toda la vida y que est siempre en relacin con la situacin concreta de
los hombres, por medio de la cual sus miembros se capacitan para comprender, celebrar y vivir el mensaje
evanglico, y para participar activamente en la realizacin de esta comunidad y en la propagacin del evangelio.
Se entiende la catequesis como camino al conocimiento de la fe y como iniciacin en el seguimiento de - Cristo.
Tiene que estimular una conciencia crtica, para que los cristianos sepan colaborar en la renovacin de la Iglesia
y en la transformacin de la sociedad en sentido evanglico. As pues, la catequesis se presenta como "un acto de
educacin en una fe madura" (A. Exeler). Entre los documentos del episcopado italiano debe sealarse La
renovacin de la catequesis, promulgado el 2 de febrero de 1970 como documento pastoral de su magisterio,
sobre la catequesis y la recopilacin de los nuevos catecismos. La Asamblea plenaria de la Conferencia episcopal
espaola de febrero de 1976 se dedic a fondo al tema del Catecismo para preadolescentes, y en el mes de junio
de 1976 se aprob un Manual del educador para catequistas; en 1979 se publicaron tambin unas Orientaciones
pastorales sobre la enseanza religiosa escolar.
M. Semeraro
Bibl.: Catequesis. en DP, 145-168; 5. Movilla, Catequesis, en CFP, 120-141; G. Groppo, Feologia y catequesis,
en DTI, 1, 94- 109.
CATOLICIDAD Y CATOLICISMO
"Catlico" se deriva de la lengua griega como trmino compuesto de la preposicin kata (desde, segn,
hacia), construida generalmente con genitivo, y del trmino holon, que designa siempre un todo" respecto a sus
partes, o bien un "todo" en sentido cualitativo o cuantitativo. En teologa el trmino designa, junto con la unidad,
la santidad y la apostolicidad, una propiedad esencial de la Iglesia. El primero que uni el trmino catlica" a la
mencin de la Iglesia fue san Ignacio de Antioqua: "Donde aparece el obispo, all est reunida la comunidad, lo
mismo que donde est Cristo, all est la Iglesia catlica" (Smim. 8, 2). La expresin parece tener aqu el sentido
de verdadera Iglesia", ya que Ignacio se propone prioritariamente afirmar que slo es legtima la comunidad que
est reunida en torno a su obispo. En los smbolos de la fe este trmino no aparece hasta ms tarde, pero de todos
modos ya en el s. II (papiro de DerBalyzeh). En el llamado "smbolo niceno-constantinopolitano" la catolicidad
se enumera sin ms entre las cuatro propiedades esenciales de la Iglesia.
En la tradicin romana se encuentra ya en el comentario al smbolo llamado "apostlico" de Nicetas de
Remesiana. San Cipriano, en su De catholicae Ecclesiae unitate, describe la catolicidad de la Iglesia como fuerza
interior de expansin universal. Despus de l san Agustn, en polmica contra los donatistas, sealar
precisamente en la "universalidad" (esta vez en sentido no slo cualitativo, sino tambin cuantitativo) el carcter
de la verdadera Iglesia frente a las pretensiones de la secta donatista. As pues, cuando se le aplica a la Iglesia, el
termino "catlico " no designa tanto la autenticidad y la verdad (con la que va unida la afirmacin de su
necesidad salvfica para la humanidad) como su expansin universal.
Adems de utilizarse para indicar una propiedad esencial de la Iglesia, el atributo de " catlico" se usa tambin
como distintivo confesional de la Iglesia recogida en la unidad bajo el papa, obispo de Roma y sucesor de Pedro,
En este sentido se habla de "catolicismo". En un sentido ms amplio, el atributo indica tambin las Iglesias que,
en virtud de la sucesin apostlica, conservan ntegro el oficio episcopal y admiten cierto valor a la mediacin
salvfica de los sacramentos.
Siempre que se quiera ver dnde se manifiesta la catolicidad de la Iglesia, se atender sobre todo a su
misionalidad, innata a la universalidad de la misin de la Iglesia, claramente atestiguada en los escritos del
Nuevo Testamento. Hov, en el contexto de la catolicidad -de la Iglesia, se subrava tambin su capacidad de
participar en las riquezas culturales de los hombres, a los que se anuncia el Evangelio (cf LG 13). En este
significado aparece de nuevo el sentido profundo del katholon, es decir, en la perspectiva del todo".
M. Semeraro
Bibl.: y Congar, Propiedades esenciales de La Iglesia, en MS IV/l, 492-546.
CAUSALIDAD
La causalidad indica la relacin entre un principio operante y el efecto operado por l". Segn el - principio
metafsico de causalidad, todo objeto tiene una causa (lo que influye eficazmente en el ser de otra cosa). Dios, el
nico ser que lleva en s mismo su propia causa, es causa sui (causa de s mismo), es el nico ser necesario,
mientras que todos los dems seres son contingentes. Dios es la causa primera de todo cuanto existe, pero ha
creado los seres contingentes en relaciones recprocas, de forma que ejercen una causalidad los unos respecto a
los otros, Toms de Aquino adopt la doctrina aristotlica de las cuatro causas, hablando de la causa material, la
causa formal, la causa eficiente y la causa final. Pero complet la concepcin de la causalidad con la causa
ejemplar (que recuerda la funcin de modelo de las ideas platnicas) y con la causa instrumental (que sirve para
indicar la utilizacin instrumental de una causa por parte de otra causa superior).
El Magisterio de la Iglesia se ha servido de la doctrina de la causalidad sobrenatural, sobre todo en el concilio de
Trento, para explicar las causas de la justificacin: la causa final es la gloria de Dios y de Cristo, y la vida eterna;
la causa eficiente es Dios misericordioso, que gratuitamente purifica y santifica; la causa meritoria es su amado
Hijo Unignito; la causa instrumental es el sacramento del bautismo, que es el sacramento de la fe; la causa
formal es la justicia de Dios, con la que l nos hace justos (DS 1529).
La teologa catlica ha utilizado la nocin de causalidad sobre todo para explicar la eficacia de los sacramentos.
Son tres las principales teoras elaboradas en este sentido: eficacia fsica, moral e intencional. Segn los
partidarios de la eficacia fsica (tomistas, Belarmino, Surez), una causa acta fsicamente cuando produce su
efecto inmediata y directamente en el sacramento. Dios pone una virtud tal que produce la gracia en el alma
inmediatamente. Segn los partidarios de la eficacia moral (escotistas, muchos jesuitas), una causa acta
moralmente cuando no produce el efecto inmediatamente, sino slo de forma mediata, actuando sobre un ser
racional y determinndolo para que produzc un efecto: los sacramentos no comunican ellos mismos la gracia,
sino que -por su dignidad y santidad- mueven moralmente a Dios para que comunique la gracia, cuando ellos se
celebran. La eficacia intencional es sostenida sobre todo por el cardenal L. Billot, que ensea que el sacramento
de suyo no produce en el alma ms que la disposicin a la gracia, puesta la cual, Dios comunica la gracia.
En la teologa de hoy se advierte cierta dificultad para hablar de causalidad, debido entre otras cosas a los
cambios realizados en el concepto mismo de causalidad (por ejemplo, la causalidad eficiente explicada de una
forma determinista). La validez del principio metafsico de causalidad fue criticada, por ejemplo, por Hume y -
por Kant, por razones estrictamente gnoseolgicas, que los movieron a concebir el principio de forma subjetiva.
Pero en una concepcin realista del conocimiento parece imposible poner en duda el valor objetivo del principio
de causalidad: el efecto depende necesariamente de la causa, y esto entra en el concepto mismo de causa y
efecto.
R. Gerardi
Bibl.: B. von Brandestein - A. SchOpf, Causalidad, en CFF, 1. 247-269.
CELEBRACIN Y FIESTA
El trmino celebracin (latn celebratio) puede significar: gento, afluencia numerosa de personas l celebracin,
solemnidad l estima, aprecio, favor. En el lenguaje cristiano el trmino celebracin se usa en el contexto litrgico
(en estrecha relacin con la nocin de fiesta) para indicar el cumplimiento ritual del sacrificio eucarstico, o bien
la celebracin solemne de uno de los misterios de la salvacin (o del dies natalis de un santo o de un mrtir)
mediante la eucarista, que es el rito eclesial por excelencia.
Celebrar es siempre realizar una accin pblica" ligada a una comunidad y hecha con cierta solemnidad: la
celebracin litrgica es la actio por excelencia que la Iglesia lleva a cabo hasta la parusa, en el anuncio y la
actuacin del misterio, y que hace al hombre de todos los tiempos partcipe de la salvacin que Dios le ha
concedido.
El objeto de la fiesta de la Iglesia es, desde el principio, el acontecimiento Cristo; y de la celebracin de su
memorial ~ nacen y se desarrollan las fiestas cristianas. Tambin los actos particulares de culto de los cristianos
son modos de celebrar la vida en Cristo, su paso hacia nosotros y nuestro paso hacia l. De los ritos
ctecumenales a los sacramentos de iniciacin, nuestra historia personal es asumida en Cristo en la Iglesia segn
las etapas ligadas al crecimiento de la persona. La celebracin sacramental del perdn de Dios capta luego al
hombre en los momentos de pecado y conversin, as como el sacramento de la uncin lo capta en los momentos
de sufrimiento, de enfermedad y de vejez. Otros ritos constituyen y marcan ulteriores pasos a situaciones nuevas
en el mbito de la comunidad cristiana: la ordenacin para un ministerio, el comienzo de la vida matrimonial, la
consagracin religiosa.
Pero la celebracin, aunque marca en profundidad la vida de la persona, es esencialmente eclesial y comunitaria.
Celebrar es realizar una accin en comn. Recuerda el concilio Vaticano II que cada vez que los ritos suponen
una celebracin comunitaria, caracterizada por la presencia y por la participacin activa de los fieles, sta debe
preferirse a la celebracin individual y casi privada. Esto vale sobre todo para la misa y para los sacramentos (5C
27). Por lo dems, ninguna misa y ninguna accin litrgica es una accin puramente privada, sino celebracin de
la Iglesia, en cuanto sociedad constituida en diversos rdenes Y funciones, en la que los individuos actan segn
su grado y ~ sus propias tareas. La reunin de los fieles para constituirse en asamblea litrgica los convierte
tambin en sujetos de la fiesta, y al mismo tiempo los convierte en protagonistas activos de su desarrollo. Pero la
fiesta cristiana, que tiene su objeto primero Y esencial en la eucarista, va ms all -del cuadro de la asamblea
litrgica (de la propia y verdadera celebracin) y se expresa adems en otras formas extra-litrgicas, en
procesiones, en festejos civiles o familiares. La celebracin del matrimonio cristiano, por ejemplo, no se limita a
la eucarista y al rito nupcial en la Iglesia, sino que se convierte en la fiesta de la boda, sobre todo con el
banquete, los bailes y danzas que la acompaan.
Adems, toda celebracin cristiana puede (y debe) ser alegre, pero no toda fiesta es necesariamente una
celebracin litrgica. A menudo se superan en la fiesta los lmites del culto, el sentido profundo de la celebracin
tiende a pasar a segundo plano y se imponen sobre todo la diversin y el recreo.
Las fiestas cristianas tienen de todas formas sus caractersticas particulares en lo que se refiere a su verdadero
y profundo significado. stas siguen los ritmos del tiempo (cronos), pero no se quedan encerradas dentro de un
orden puramente csmico. El ciclo del ao litrgico no es un volver mecnico siempre sobre s mismo, sino un
avance hacia el Reino, de manera que toda fiesta es nueva, aunque se celebre algo ya celebrado. El objeto de las
fiestas es substancialmente siempre el mismo: el misterio pascual del Seor, celebrado cada domingo y cada
Pascua. Las diversas especificaciones (solemnidades, fiestas, memorias, conmemoraciones del ao litrgico) no
son ms que un despliegue del misterio del Seor en todos sus elementos y una celebracin de la Pascua de
Cristo en aquellos (los santos) que lo acogieron y siguieron ms de cerca y ms profundamente. Segun el ao
litrgico, tiempo estructura asi de salvacin (kairs} para quienes participan en l por la fe.
R. Gerardi
Bibl.: E, Costa, Celebracin, en DTI, 11, 2538; L. Coenen, Fiesta, en DTNT 11, 187-195;
M. Sodi, Celebracin, en NDL, 333-353; 5, Maggiani, Fiesta/fiestas, en NDL, 854-882;
AA. VV , La celebracin en la Iglesia, sgueme, Salamanca 1985.
CELIBATO
El celibato se define en general, de forma negativa, como el estado de los que no estn unidos en
matrimonio.
Puede ser voluntario o forzoso, segn se escoja libremente o est determinado por unas circunstancias que
impiden casarse.
En la perspectiva cristiana, el celibato libremente escogido adquiere un significado claramente positivo, como
manera de vivir la sexualidad afectiva, como forma de amor, como vocacin especial.
No sin ciertas incertidumbres de terminologa, se utiliz muchas veces la expresin virginidad consagrada para
indicar en sentido comprensivo toda renuncia libre al matrimonio y a todo ejercicio de la sexualidad por una
entrega particular al Reino de los cielos, mientras que se emplea el trmino celibato para indicar el celibato
eclesistico.
Mientras que en la Iglesia de los orgenes, aun dentro de una mentalidad de preferencia acentuada por el celibato
con vistas al Reino de los cielos, el ministerio presbiteral no estaba vinculado a la obligacin del celibato, a
partir del s. 1V se introduce la lev del celibato para los presbteros de - la Iglesia latina, con decretos aprobados
por los concilios de Elvira (306) y de Roma (386). Esta ley cannica encontr una confirmacin a lo largo de los
siglos y, en nuestros das, en particular con el decreto Presbyterorum ordinis del Vaticano II y con'la carta
apostlica Sacerdotalis coelibatus de Pablo VI.
Aunque entre el celibato y el presbiterado no existe un vnculo absolutamente necesario, el celibato est en
mltiple armona con el sacerdocio (PO 16). Pablo VI, en la Sacerdotalis coelibatus ( 1967), expone las razones
teolgicas del celibato eclesistico resumindolas en estas tres: significado cristolgico, eclesiolgico y
escatolgico. El celibato sacerdotal une ms directamente al sacerdote con Cristo, lo hace ms disponible a los
hermanos, y es un testimonio esto es, a la Iglesia, de la vida futura.
G. Cappelli
Bibl.: E. Schillebeeckx, El celibato ministerial, Sgueme, Salamanca 1968; F BOckle, Elcelibato, Herder,
Barcelona 1970; W Bertrams, El celibato del sacerdote, Mensajero, Bilbao 1968; A. Marchetti, Celibato, en DE,
373-376; AA, VV Virginidad y celibato, Verbo Divino, Esteli~ 1969; E. ~ianchi, Celibato y virginidad, en NDE,
183-197,
CENOBITISMO
Es en el s. IV cuando el fenmeno monstico del anacoretismo y del cenobitismo fue adquiriendo
formas cada vez ms institucionalizadas, convirtindose en una de las estructuras fundamentales de la comunidad
cristiana. Cronolgicamente, la experiencia anacortica de aislamiento (pensemos en san Antonio) precedi a la
cenobtica (koinos bios - - vida comn). Pero esta ltima logr imponerse como consecuencia del hecho de que a
un anacoreta clebre se fueron asociando varios discpulos, deseosos de compartir su vida. Teniendo en cuenta
los peligros inherentes a la vida solitaria y las ventajas que se derivan de una vida asociada, Pacomio (por el 292-
347), despus de una experiencia personal de vida eremtica, dio forma al cenobitismo, asentado en la
convivencia, en la disposicin a compartir los bienes, en la oracin en comn, en la observancia de la misma
regla, en el trabajo manual y en la obediencia absoluta al abad.
Fund entonces su primera comunidad en Tabennisi, en el alto Egipto, el ao 323.
En poco ms de veinte aos las fundaciones pacomianas, dirigidas por una Regla de 194 artculos, comprendan
9 conventos de varones y 2 de mujeres. La experiencia innovadora de Pacomio, aunque animada de moderacin
y prudencia, no se vea libre de los peligros inherentes a unas comunidades numricamente cada vez ms
elevadas.
Fue Basilio (por el 330-379) el que, basndose en las experiencias monsticas precedentes, aport varias
correcciones a las formas cenobticas ya en acto. Impuso la convivencia comunitaria segn un tipo de relaciones
amistosas, convencido de que slo la vida cenobtica garantizaba el ejercicio de la caridad.
...La cohabitacin de varios hermanos reunidos -declarar en las Regulae fusius tractatae VII, pr. 4- constituve
un campo de pruebas, un hermoso camino de progreso, un continuo ejercicio, una meditacin ininterrumpida de
los preceptos del Seor. Y la finalidad de esta vida comn es la gloria de Dios... Este gnero de vida en comn
est en conformidad con la que llevaban los santos que nos recuerdan los Hechos de los Apstoles: los fieles se
mantenan unidos y lo tenan todo en comn.
En conformidad con este planteamiento, Basilio limit el nmero de los monjes que vivan juntos y situ los
monasterios dentro del entramado social y eclesial, organizando en ellos escuelas, hospitales, orfanatos. Tambin
planific el compromiso de trabajo manual, garantizando ms espacio para la oracin y el estudio.
Las experiencias cenobticas orientales encontraron en los ss. IV-Y una rpida y amplia difusin en Occidente.
Fue Jeronimo (por el 347-419) el que propag esta forma de ascetismo, Pero no hay que ignorar las aportaciones
originales que ofreci san Martn de Tours, que, aun siendo obispo (3701371), mantuvo su vida en comn con
sus discpulos, Una situacin anloga se observa en el obispo Eusebio de Vercelli (por el 370), fundador de un
cenobio para clrigos. Se afirma as una forma de cenobio episcopal que, privilegiando la vida en comn del
clero, se anticipa al nacimiento de los cannigos regulares, En frica, Agustn promovi un monasterio episcopal
(395), basado en una Regla que l compuso expresamente (Carta 2JJJ.
Alrededor del ao 400 Honorato fund el clebre monasterio de Lrins y Juan Casiano (por el 360-430), que con
sus obras puso en contacto a Occidente con el cenobitismo oriental, dio vida en Marsella a dos monasterios.
La afirmacin diversificada de estas formas cenobticas en Occidente encontr una sntesis original en la Regla
de san Benito (t por el 547), que, asimilando el pensamiento de Pacomio y la experiencia de Basilio, se impuso
sobre las otras formas de vida religiosa asociada gracias a la determinacin exacta de las diversas funciones, la
slida organizacin interior y la insercin en la 1glesia local.
L. Padovese
Bibl.: M. G, Bianco, Cenobio, cenobita, en DPAC, 1, 406-407" G. M, Columbs, El ,monacato primitivo, 2 vols"
BAC, Madrid 1974-1975; C. J Peiffer, Espiritualidad monstica, Monte Casino, Zamora 1976,
CENSURA
Este trmino se deriva de censso,. magistrado romano encargado de tener al da los censos, pero tambin de
vigilar las costumbres y de castigar.
Significa un juicio de reprobacin (sobre todo la censura de libros) y tambin una pena eclesistica.
La censura preventiva de la autoridad competente sobre los libros y otras formas de manifestacin de la propia
opinin no existe ya en el mbito civil, ya que se considera contraria a los derechos del hombre; una vez
publicado el libro, sin embargo, el autor tendr que responder por sus posibles infracciones de la legislacin civil.
Pero la prohibicin de la censura preventiva se refiere slo a la autoridad pblica y no toca a las relaciones
privadas o formas de autocontrol.
En cuanto a la legislacin eclesistica, segn el nuevo Cdigo de derecho cannico (del 1983), los pastores de la
Iglesia tienen el derecho y la obligacin de vigilar las publicaciones que tratan de materias de fe y de
costumbres: para la publicacin de ediciones de la sagrada Escritura, de los textos litrgicos y de oracin, de los
catecismos y de textos para la enseanza de la religin catlica, se requiere una aprobacin especfica (cf can.
823-832).
Si algunas opiniones publicadas resultan contrarias a la fe y a las costumbres, el rgano competente del
Magisterio de la 1glesia tiene tambin la facultad y el deber de expresar unza censura doctrinal y teolgica y de
tomar las medidas que se juzguen oportunas. Pero va no existe un ndice expreso de libros prohibidos.
El Cdigo de derecho cannico en su libro Vl trata adems ampliamente de los delitos y - de las penas
respectivas, Las penas eclesisticas se dividen en penas medicinales o censuras y en penas expiatorias. Las
censuras son fundamentalmente tres: la excomunin, el entredicho personal y la suspensin. Los efectos de estas
penas, as como todas las modalidades relativas a censuras reservadas, a la suspensin remisin de las censuras,
se describe en los cnones respectivos del Cdigo (cf can, 1312ss). La materia de las censuras se refiere
evidentemente ms al canonista que al moralista.
C Golsel
Bibl.: M. Pugliese, Censura (pena eclesistica), en DTM, 190-197; Cdigo de derecho cannico,' G. Ghirlanda,
Introduccin al derecho eclesial, Verbo Divino, Estella 1995,
CENTESIMUS ANNUS
Encclica de Juan Pablo 11 publicada el 12 de mayo de 1991 con ocasin del centsimo aniversario de la Rerum
novarum de Len Xlll; por tanto, tiene que colocarse en la lnea de las encclicas sociales que confirman y
desarrollan la Rerum novarum.
La introduccin (nn. 1 -3) explica las motivaciones de la encclica y la inserta en la lnea del magisterio anterior
El captulo 1 examina los datos ms caractersticos de la Rerum novarum, identificndolos en la respuesta a las
instancias de los tiempos y en el reconocimiento de la ,(dignidad del trabajador en cuanto tal y , por eso mismo,
de la dignidad del trabajo .
El captulo 11 se titula "Hacia las "cosas nuevas" , refirindose en primer lugar a los acontecimientos que entre
el 1989 y comienzos del 1990 llevaron al derrumbamiento de gran parte de los regmenes socialistas. Se subraya
que el error fundamental del socialismo como sistema de pensamiento es de carcter antropolgico (", 13): "en
efecto, considera al individuo como un simple elemento y una molcula del sistema social, de manera que el bien
del individuo queda totalmente subordinado al funcionamiento del mecanismo econmico-social.
Despus de esta crtica del socialismo como sistema de pensamiento, el cap. 111 se titula "hecho singular" para
un documento del Magisterio!- "El ao 1989 y se detiene en las diversas concausas que produjeron el
derrumbamiento de los regmenes de gobierno comunistas.
El captulo 1V est dedicado al problema de la propiedad privada en el contexto del destino universal de los
bienes (". 30). Es especialmente importante el hecho de que se hable positivamente de la lucha en nombre de la
justicia desarrollada por los sindicatos y asociaciones de trabajadores (es evidente el eco de los sucesos de
Polonia!), pero contraponiendo a la injusticia del capitalismo absoluto no ya el sistema socialista, sino "una
sociedad del hombre libre, de la empresa y de la participacin (". 35). El n 43 subraya que la 1glesia no tiene
modelos econmicos que proponer, sino slo una doctrina social entendida como " una orientacin ideal
indispensable y centrada en la promocin global de la persona humana.
El captulo "Estado y cultura, trata de las relaciones entre el individuo y el Estado, valorando la dimensin
comunitaria de la existencia humana y ~ oponindose a todo totalitarismo estatal. El captulo Vl lleva un ttulo
que es a la vez una declaracin programtica y una asuncin de res histricas: "El hombre posibilidades es el
camino de la 1glesia.
L, Sebastiani
Bibl.: Texto en MPC, 11, 942- 1000,
CERTEZA
Expresa un estado psicolgico de distanciamiento de las indecisiones y de la falta de determinacin que son
propias de la duda, as como una intencin cognoscitiva que busca la comprensin del objeto. La certeza est
provocada por la duda con vistas a una fundamentacin de la conviccin del propio saber y guarda relacin con
el problema de la verdad.
En la filosofa antigua, la verdad reside en la relacin del ser y del saber, (pensar), que hace posible el
conocimiento humano en la medida en que participa de esta relacin. La idea subyacente es la de un cosmos
ordenado, a1 que corresponde una realidad estable y racionalmente cognoscible, donde el conocimiento tiende
necesariamente al fundamento y a la norma, En particular, el conocimiento est regulado por el principio de no
contradiccin que seala la cualidad de la verdad en la correspondencia entre la realidad y el pensamiento. Para
santo Toms la verdad es aequatio intellectus Dei, Este movimiento lgico tiene su paradigma en la verdad
ontolgica de las cosas, que se hacen inteligibles gracias al entendimiento divino creador del entendimiento
humano. Por tanto, la certeza dentro de la verdad excluye el Deserror, aunque incluya la duda, En Descartes la
certeza capaz de superar la duda es una evidencia que pertenece al orden de las ideas claras y distintas, que
fundamentan incondicionadamente la certeza de una razn libre de prejuicios. Para Hegel la certeza precede a la
razn y a la reflexin del yo, que en el saber del objeto en s da nervio a la reflexin teortica, En este
movimiento la certeza expresa la posesin del sujeto que conoce en la conciencia de lo verdadero como algo
diferente del objeto en s, que slo la explicacin de los contenidos vuelve a poner en movimiento hasta la
transparencia del saber absoluto. J Newman explica qu es lo que caracteriza al paso de la probabilidad a la
certeza: a partir de la forma incondicionada del asentimiento en el que la verdad aparece como total y liberada de
todo vnculo, como una verdad que hay que acoger en la inmediatez, surge la necesidad de un asentimiento
reflejo capaz de investigar los motivos y los presupuestos de ese asentimiento. sta es la certeza que llega hasta
el corazn de la verdad, para la que se necesita un momento ulterior del illative sense, como punto de
convergencia de unos datos ledos a la luz de la totalidad. En la filosofa analtica el saber se basa en lo factual,
cuya medida de certeza depende de la confirmacin de los enunciados empricos.
La certeza es fluctuante y "conjetural", convirtindose en cuestin del sujeto ms que de las afirmaciones
predicables. Para la teologa, la certeza pertenece al actus fidei, que se basa en la revelacin en la que la
existencia se abre a la gracia. La revelacin es evidencia objetiva que exige un asentimiento, cuya certeza es
adecuada a su estructura>). La fe es una certeza no subordinada a la experiencia del individuo, pero
caracterizada por la evidencia intrnseca al Sujeto mismo de la revelacin y por la modalidad de su
manifestacin.
C. Dotolo
Bibl.: J Alfaro, Fe, en SM 3, 101-129; A, SchOpf, Certeza, en CFF 1, 269-291; J M.
Alejandro, Gnoseologia de la certeza, Gredos, Madrid 1965; A. lvarez de Linera, El problema de la certeza en
Newman, CSIC, Madrid 1946; R, Fisichella, Newman, John Henry, en DTF 1024-1029; G, Lane, Certeza, en
DTF, 1891-192,
CHIVO EXPIATORIO
Podra hablarse tambin de "caper emissarius, segn los Setenta y la Vulgata. En el rito para el da de la
expiacin contenido en Lv 16, junto a un rito de expiacin por el santuario y especialmente por el altar, se
encuentra un rito ms que prescribe ofrecer dos machos cabros sacados a suerte, uno para Yahveh y otro para
Azazel" (chivo expiatorio) (vv 5-8). Mientras que el macho cabro .destinado a Y ahveh es ofrecido en
sacrificio expiatorio "por las impurezas de los israelitas, por todas sus transgresiones y pecados" (y. 16), el
cabrito para Azazel es enviado al desierto, despus de que el sumo sacerdote ha impuesto las manos sobre l y ha
confesado todas las culpas de los israelitas, todas sus transgresiones .
y pecados" (y 21). En la Mishn se nos da una explicacin ulterior del significado de estos dos machos cabros: "
Por las impurezas involuntarias que se refieren al templo y a su ajuar sagrado, la expiacin se realiza a travs del
cabrito cuya sangre se roci dentro (del Santo de los santos) y a travs del da de la expiacin. Por todas las
dems transgresiones previstas por la Ley, veniales o graves, voluntarias o involuntarias, conscientes o
inconscientes, pecados de omisin o de transgresin, pecados que exigen exterminio o condenacin a muerte por
parte del tribunal, la expiacin se realiza a travs del chivo expiatorio (Shebuot 1, 6).
Este rito no parece muy antiguo y podra representar, junto con toda la ceremonia del da de la expiacin, una
reaccin contra fiestas anlogas del ambiente babilonio. Tambin se han intentado algunas comparaciones con
ritos ugarticos e hititas, que permitieron ver en este rito la recuperacin de elementos orientales (y hebreos)
tradicionales.
El destinatario del chivo expiatorio, es decir Azazel, no ha encontrado hasta ahora una explicacin satisfactoria.
Son tres las propuestas principales:
1. la expresin caracteriza al animal mismo, como interpretan los Setenta y la Vulgata (caper emissarius"):
2. indica el lugar al que se destina el chivo (una interpretacin muy difundida entre los rabinos) : el nombre
significara "precipicio" o algo parecido, identificado con Bet Hadudu o Bet Harudun (el actual Kirbet Kareidan,
que domina el valle del Cedrn a unos 6 kilmetros de Jerusaln):
3. segn la opinin de muchos exegetas modernos, sera el nombre de un demonio que habita en el desierto (as
la versin siriaca y el targum: y tambin el Libro de (Henoc). Pero esto no implica que el chivo sea sacrificado al
demonio: sobre l se han transferido los pecados del pueblo (cf. Lv 16,21);
por eso no tiene funcin sacrificial, sino de eliminacin de las transgresiones de la comunidad: un instrumento de
destruccin, no de propiciacin.
F Dalla Vecchia
Bibl.: R, de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder Barcelona 1964, 532535; Yom Kippur en
Enciclopedia de la Biblia, VII, Barcelona 1963, 1352; L, Moraldi, Espiazione sacriticale e riti espiatori
nell'ambiente biblico e nell'A, T , Pont. Ist, Bibl., Roma 1956,
CIENCIA
Conjunto de conocimientos generales comunicables, unidos por un mtodo lgico, que forman un sistema de
reflexin. Para una comprensin de lo que es la ciencia es necesario valorar los diversos momentos histricos
que manifiestan el progreso continuo de la capacidad creativa del hombre.
El perodo antiguo habla de ciencia como epistme, es decir, como conocimiento cierto y siempre vlido, FTMTo
de la deduccin lgica. El perodo moderno, con los descubrimientos de Galileo, Descartes, Newton, Bacon,
Comte..., transforma completamente este concepto, identificando la ciencia con el conocimiento demostrativo. La
ciencia se convierte de forma privilegiada en la observacin de los fenmenos y en la reflexin capaz de explicar
sus causas, encontrando su principio de unificacin en las leyes naturales invariables.
El mtodo deductivo de los antiguos se ha visto sustituido por el mtodo inductivo de la experimentacin.
Surge una tercera idea de ciencia despus de la Primera Guerra Mundial: es la que actualmente est en vas de
replanteamiento. Se debe a K. Popper la intuicin de la ciencia como autocorregibilidad" de los propios
principios.
Con los estudios de Popper se empieza a pensar en la ciencia fuera de los esquemas modernos del dogmatismo
que la haban identificado con la matemtica y la fsica, y se le quita a la ciencia toda pretensin de verdad
absoluta y cierta: sigue siendo " como un intento" (K. Popper, The Logic ofscientific discove~, Londres 1980,
279). Una vez perdida'toda forma de dogmatismo, la ciencia pierde tambin toda presuncin de neutralidad.
Mediante la ciencia el hombre desarrolla su actividad de conocer la realidad, afina el entendimiento en la
bsqueda de la verdad y contribuye al progreso de la historia para hacrse cada vez ms inteligible a s mismo, a
la naturaleza y a su historia. En este horizonte, hay - que valorar tambin en qu sentido puede decirse que la
teologa es una ciencia.
R. Fisichella
Bib.: W Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa. Cristiandad, Madrid 1981; L. Hegenberg, Introduccin a la
filosofa de la ciencia, Herder Barcelona 1969. H. M, Baumgartner, ciencia, en CFF 282-308,
CIENCIA MEDIA
Concepto acuado por L. de Molina (-t 1600), que ofreci la primera exposicin sistemtica, desde el
punto de vista de los jesuitas, de la controversia sobre la gracia. Por ciencia media entienden los molinistas el
conocimiento que tiene Dios de las acciones libres condicionadamente futuras (futuribilia).
El sistema molinista afirma que Dios conoce en su sabidura infinita todo lo que es verdadero y . distingue tres
tipos de ciencia divina: ciencia necesaria y de simple inteligencia de las cosas posibles. en cuanto que su verdad
se basa en la comprensin que Dios tiene de s mismo como causa ejemplar infinitamente participable : ciencia
libre y de visin de las cosas futuras y existentes que dependen slo de la-voluntad de Dios: ciencia media de las
cosas posibles, pero que dependen de la opcin libre de una voluntad creada. Se llama ciencia media, en la
medida en que no es ni necesaria ni libre. Se basa en la esencia divina mediante la relacin de razn con el acto
libre de la criatura a la que Dios no determina de antemano ni por el cual es determinado al conocimiento. En
este sentido no hay por qu suprimir ni la libertad de la criatura ni la soberana de Dios. Gracias a la ciencia
media, Dios sabe qu gracias seguiran siendo puramente suficientes y qu otras seran eficaces en un orden
determinado de posibles: y Dios decide libremente actuar un orden determinado. La ciencia media precede con
prioridad lgica, pero no cronolgica, a los decretos de la voluntad divina y es independiente de ellos. Los
tomistas niegan que haya en Dios una ciencia particular para las acciones futuras condicionadas que preceda a
los decretos libres de su voluntad.
E. C. Rava
Bibl.: M. Schmaus, El molinismo, en Teologa Dogmtica, 1, Madrid 1963, 605-606; G, Philips, Inhabitacin
trinitaria y gracia. Secretariado Trinitario, Salamanca 1980, 27755.
CIENCIAS DE LAS RELIGIONES

Trmino empleado para indicar el conjunto de las disciplinas que se dedican al estudio de los hechos religiosos.
Es preferible este trmino, con las dos voces en plural, al de ciencia de la religin (en alemn,
Religionswissenschaft), anterior al estudio cientfico ms diferenciado de nuestros das. El mismo J Wach (1898-
1955), que, despus de M. MUller ( 1823- 1900), contribuy mucho a la divulgacin del trmino
Religionswissenschaft, ha sealado como aproximaciones necesarias al hecho religioso el estudio teortico
(doctrinas religiosas) y prctico (ritos, moralidad), social (instituciones religiosas) e individual (la experiencia
religiosa), fenomenolgico y comparativo. Sera inconsistente excluir de las ciencias de las religiones a las
llamadas ciencias normativas (la teologa y la filosofa). Esta posicin estara basada tambin ella en unos
presupuestos normativos de carcter positivista. En la etapa actual de desarrollo de la investigacin cientfica
se pueden enumerar como principales las siguientes ciencias de las religiones:
1. Las ciencias que exponen el inventario de los hechos religiosos.- Son la tenomenologa de las religiones
(.7,) (descripcin, anlisis e interpretacin de los hechos religiosos) y la historia de las religiones (.7,)
(descripcin, anlisis e interpretacin del desarrollo de los hechos religiosos). Estas ciencias tienen la funcin de
poner en evidencia de forma emprica el objeto de las ciencias de las religiones, y de hacer posibles ciertas
comparaciones entre los diversos fenmenos, a fin de alcanzar una mayor claridad en el conocimiento de estos
fenmenos. Por esta ltima funcin de la investigacin se usa tambin en este caso el trmino religin
comparada.
2. Las ciencias antropolgicas de las religiones tienen la tarea de describir e interpretar el ejercicio del acto
religioso en la vida humana individual y social, teniendo en cuenta las diversas esferas de la existencia humana.
Entre ellas se distinguen la antropologia (.7,), la psicologa (.7,) y la sociologa de las religiones (.7,). Esta
ltima tiene como ciencias auxiliares la geografa y la estadstica de las religiones (.7,).
3. Las ciencias "crticas" de las religiones - La filosofa (.7,) y la teologa de las religiones (.7,), cada una a su
manera, someten los fenmenos religiosos, su praxis y su influencia en la vida humana a un examen crtico. Los
criterios para esta crtica de la religin se derivan de la imagen del hombre (y de la eventual imagen de Dios)
que se considera como central en una determinada tradicin filosfica o teolgica. Una pluralidad de estas
tradiciones puede existir dentro de una religin (entendida aqu como forma histrica y social), y puede
enriquecer a esa religin con una tensin dinmica entre las corrientes y las escuelas, pero puede tambin
empobrecerla provocando rupturas y separaciones. La pluralidad de tradiciones que existe entre las diversas
religiones puede derivar en actitudes y en prcticas tanto de carcter apologtico como de carcter dialogal (.7,
Didlogo interreligioso).
A. Roest Crollius

Bibl.: H. Fries, Religin, en CFT 1V 70-84; J Sahagn Lucas, Interpretacin del hecho religioso, Sgueme,
Salamanca 1982; J Martn Velasco, La religin en nuestro mundo, Sgueme, Salamanca 1978.
CIENCIAS HUMANAS Y TICA

La relacin de la tica con las ciencias humanas, por su misma naturaleza, no es de tipo valorativo y de suyo no
se propone la formulacin de juicios morales, aunque sigue siendo un momento necesario e indispensable en el
proceso tico-normativo. En esta fase el especialista en moral se limita a destacar el dato de hecho existente y a
describirlo tal como es, de la manera ms detallada y minuciosa posible : no busca lo que debera ser ni el ideal
hacia el que tiende, sino lo que es en la realidad de los hechos y tal como se caracteriza en ellos el fenmeno
moral.
con esto no cumple an con su tarea especfica, la de un proceso de valoracin. Ni se puede decir tampoco que
por el hecho de destacar el dato factual d un primer paso para pasar luego a la reflexin valorativa, la que le
corresponde especficamente, ya que en esta fase puede muy bien recibir los resultados que le ofrecen las
diversas ciencias humanas y sus especialistas, sin sustituirles por ello.
En esta fase, que es tpica de la investigacin sociolgica, etnolgica, histrica, antropolgico-cultural, se intenta
destacar aquel fenmeno moral que se cosifica en el tiempo. en la cultura, en la praxis de las relaciones socio-
personales y en la mutua interferencia de la esfera socio-poltica con la individuo-personal.
Desde el punto de vista epistmico, por consiguiente, la relacin que la tica establece en este plano con las
otras ciencias humanas no la distingue en lo ms mnimo de aquellas ciencias que sealan las diversas
caractersticas y los aspectos polidricos de la realidad humana o, en otras palabras, no la hace ser tica, sino
historia, sociologa, psicologa, antropologa cultural, etc" segn las diversas ocasiones.
Efectivamente, por algo se da una mutua y continua interferencia de intereses cientficos entre el historiador, el
socilogo, el antroplogo, el psiclo90, etc. y aquel que se interesa por la tica descriptiva. No se da una
invasin del terreno ajeno ni una extralimitacin metodolgica: el historiador podr y tendr que interesarse por
el desarrollo del ethos, siguiendo la metodologa propia de la investigacin histrica, pero teniendo adems una
visin clara de los problemas especficos del discurso tico; el moralista podr y tendr que interesarse por los
fenmnos morales del pasado, basando su investigacin en la metodologa propia de la investigacin histrica.
Lo mismo hay que decir de la relacin de la tica con las otras ciencias humanas.
Pero las ciencias humanas pueden ofrecer adems al estudio de la tica normativa el conocimiento de aquel dato
emprico-factual que le es indispensable para la formulacin del juicio moral sobre cualquier comportamiento.
Por ejemplo, cmo formular un juicio sobre la fecundacin in vitro o sobre la ingeniera gentica si antes no se
tienen todos los datos tcnico-cientficos que caracterizan a este proceso?
Desde este punto de vista, que corresponde a la aceptacin de la premisa emprica en el silogismo con que se
identifica el proceso normativo de la tica, para cada accin y para los diversos puntos de vista desde los cuales
se la puede considerar,. se escuchar ms a una o a otra ciencia, a saber, a la que ms directamente se interese por
el contexto operativo en que se est efectuando el proceso normativo.
Al valorar, por ejemplo, la FIV (fecundacin in vitro}, en un primer momento, habr que seguir atentamente su
proceso tcnico-cientfico, distinguiendo alguna de las numerosas fases que lo constituyen: en esta fase no se
podr menos d~ depender del mdico especialista del sector. Pero en un segundo momento, o considerando el
problema desde otros puntos de vista, no se podr menos de seguir al socilogo que atiende a los problemas
socio-sanitarios, al psiclogo que seala las posibles consecuencias de semejante tecnologa sobre las personas
afectadas y en particular sobre el nascituro, o al especialista en poltica sanitaria que presenta la situacin
hospitalaria de hecho existente con las prioridades relativas que hay que conceder a la construccin de un
hospital de distrito, de una casa de reposo para ancianos o de una clnica en donde puede efectuarse la FIV.
Escuchar los distintos puntos de vista, que slo pueden ofrecer las diversas ciencias humanas, significa para el
moralista tomar en consideracin los elementos moralmente relevantes inherentes al problema normativo para
someterlos a una valoracin tica. Efectivamente, construir un hospital de distrito o una casa de reposo para
ancianos significar, desde el punto de vista valorativo, resolver los problemas de unas personas ya existentes,
mientras que construir una clnica para la FIV significa preocuparse de unas personas ya existentes, pero sobre
todo poner n el mundo a personas que todava no existen.
La relacin de la tica con cada una de las ciencias humanas resulta decisiva: siempre habr que escuchar
atentamente los datos que stas ofrecen. Pero no hay que confundir nunca la metodologa de estas ciencias
descriptivas con la metodologa valorativa de la tica.
S.Privitera

Bibl.: M. Cuvs, El progreso biomdico interpela a la teologa moral, en R, Latourelle (ed,), Vaticano II Balance
y perspectivas, Sgueme, Salamanca 1986, ,1121-1140; F Abel, Ciencia y tica en tensin " y dilogo, en 1
Jornadas sobre progreso cientfico y tico, Madrid 1990.
CIRCUMINCESIN Y CIRCUMINSESIN
Los trminos latinos circumincessio y circuminsessio fueron utilizados en la Escolstica latina para traducir el
trmino griego perichoresis ( ~), y significan con diversos matices el mismo concepto de la in-existencia mutua
de las tres divinas Personas la una en las otras (Circuminsessio = de circum, en torno, e insidere - - sentarse, estar
sobre o dentro de otro), de manera ms esttica, como presencia o inhabitacin mutua; circumincessio (de
circum, e incidere = avanzar), de manera ms dinmica, como efusin o compenetracin mutua.
a} Sobre el origen y el uso de los dos trminos hay que recordar que circumincessio fue utilizado por
primera vez, a mediados del s. XII, por Burgundio de Pisa, para traducir el trmino perichoresis presente en las
obras de san Juan Damasceno, y fue recogido por san Alberto Magno en cristologia (en conformidad con su
primer origen y con el primer uso de perichoresis) y luego sobre todo por san Buenaventura, por Duns Escoto y
por la escuela franciscana en relacin con la doctrina trinitaria; mientras que circuminsessio (que probablemente
tuvo su origen en el rea lingUstica francesa) fue utilizada a partir del s. XIV por Enrique de Gante y luego por
el dominico Durando de san Porciano y por la escuela dominicana.
b} Antes de que se usara este trmino, el concepto de la mutua in-existencia de las Personas divinas
estaba ya presente en la Patrstica latina, sobre todo en relacin con los textos bblicos clsicos de san Juan
(10,30: "El Padre y yo somos uno"; 10,38: "El Padre est en m y yo en el Padre"; cf. tambin 14, 9.11; 17 21).
Hilario de Poitiers dedica a esta doctrina el tercero de sus doce libros sobre la Trinidad, afirmando entre otras
cosas que "lo que est en el Padre est tambin en el Hijo (...); el uno (procede) del otro y los dos son una sola
cosa (...). Los dos estn mutuamente uno en el otro (in se invicem)" (De Tri~. 111, c. 24); san Agustn recoge
esta doctrina en su De Trinitate :
"En la suprema Trinidad una sola cosa es tan grande como las tres juntas, y dos cosas no son mayores que una
Sola. Adems, son en s mismas infinitas, As, cada una de ellas est en todas, todas en todas y todas son una sola
cosa (ita et singttla sunt in singulis et omnia in singulis et singula in omnibus et Omnnia in omnibus et unica
omnia)" (1V, 10, 12; cf. IX, 5, 8).
San Buenaventura usa expresamente el trmino circumincessio, afirmando que "las autoridades y los argumentos
de razn demuestran que entre las Personas divinas reina una suma y perfecta circumincessio", en cuanto que "
uno est en el otro y viceversa", y que "esto se da en sentido propio y perfecto solamente en Dios, ya que esta
circumincessio en el ser pone al mismo tiempo distincin y unidad: solamente en Dios se da la ms alta unidad
con distincin, de manera que es posible hacer esta distincin sin mezcla y esta unidad sin separacin" (Sent. 1
D. 19, p. 1, q. 4). Santo Toms, aunque no utiliza este trmino, trata ampliamente la cuestin de si "el Hijo est
en el Padre, y viceversa, y responde que "en el Padre y en el Hijo deben considerarse tres cosas: la esencia, la
relacin y el origen, y segn cada una de estas ~res cosas el Hijo est en el Padre y viceversa" (5. Th. 1, q. 42, a.
2). Tanto Buenaventura como Toms insisten en que, para comprender esta mutua in-existencia, no pueden
utilizarse analogas creadas, ni las ocho posibilidades del " ser>' conocidas por Aristteles.
c} Sobre el significado de esta doctrina clsica, hay que subrayar que ms all de la diferencia de acento
entre el planteamiento griego de la perichoresis recogida por la lnea bonaventuriana (que parte de las personas) y
el planteamiento latino de la circumincessio (centrada generalmente en la unidad de la substancia)- esta doctrina
es de suma importancia para excluir toda posibilidad de tritesmo y de modalismo, dado que las tres Personas son
"inconfuse et indivise. Por lo dems, santo Toms - como hemos sealado- intentar de alguna manera sintetizar
las dos oposiciones clsicas, basando la mutua in-existencia tanto en la unidad de substancia como en las
relaciones de origen. Ser el concilio de Florencia ( 1442), apelando a una formulacin de Fulgencio de Ruspe
(De fide ad Petrum seu de regula fidei 1 , 4) y a la conocida frmula de san Anselmo (De processione Spiritus
Sancti, c. 1) para describir en estos trminos la mutua in-existencia de los Tres: "Estas tres Personas son un solo
Dios, no tres dioses, porque una sola es la substancia de los tres, una la esencia, una la eternidad, y todas las
cosas son una sola cosa, donde no obsta la oposicin de relacin. Por esta unidad el Padre est todo en el Hijo,
todo en el Espritu Santo; el Hijo est todo en el Padre, todo en el Espritu Santo; el Espritu Santo est todo en el
Padre, todo en el Hijo" (DS 1330-1331).
d} La teologa trinitaria moderna y contempornea ha vuelto a poner d~ relieve esta doctrina teolgica,
favoreciendo su profundizacin (todava en acto), al menos bajo tres aspectos: - En primer lugar, se ha subravado
que la mutua in-existencia de los Tres slo puede concebirse a partir de su mutua knosis hiposttica en cuanto
actuacin del ser de Dios que es Amor, revelado en plenitud a nivel histrico salvfico en el acontecimiento
pascual de Cristo. As por ejemplo, S. Bulgakov afirma que "sabemos que el amor trinitario es mutuamente
sacrificial, que cada una de las hipstasis renuncia a s misma para encontrarse realizndose en las otras. De esta
manera se puede comprender el Amor trinitario, bajo este aspecto, como una knosis supraeterna, aunque
coronada para cada hipstasis por el amor trinitario comn, en la plena bienaventuranza" (La esposa del
Cordero}.
- En segundo lugar, se ha acentuado la conviccin de que la perijresis de los Tres debe comprenderse y .
profundizarse en clave personalista, como fruto de la reciprocidad trinitaria (o sea, de los Tres), por la que cada
uno es l mismo en los Otros, en un xtasis radical de S mismo, y es restituido por los Otros a S mismo en su
darse como respuesta a su don (G. M. Zanghi).
- Finalmente, tanto en la teologa catlica (ya en M. J. Scheeben, en R. Guardini y en M. Selmous hasta llegar a
los autores contemporneos) como en la teologa evanglica (J Moltmann) y, por su antigua tradicin, en la
ortodoxa, la mutua in-existencia de las tres Personas divinas (sobre la base de Jn 18,21-22), se presenta hoy
como el espacio y el modelo de la unidad a la que estn llamadas las personas humanas, sobre la base de su
insercin en la vida misma del amor trinitario. Es ejemplar en este sentido la afirmacin del concilio Vaticano II:
"El Seor, cuando ruega al Padre que "todos sean uno, como nosotros tambin somos uno" abriendo perspectivas
cerradas a la razn humana, sugiere una cierta semejanza entre la unin de las Personas divinas y la unin de los
hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demueStra que el hombre, nica criatura terrestre a la
que Dios ha amado por s mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s
mismo a los dems" (GS 24). Son evidentes las implicaciones antropolgicas, sociales y eclesiolgicas de esta
perspectiva.
P. Coda
Bibl.: J Auer, Dios uno y trino, Herder Barcelona 1982. 325-330;.l,,;t. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sgueme,
Salamanca ]990, 322324; 5. del Cura Elena, Perikhresis en DTDC. 1086-]094.
CIRCUNCISIN
La circuncisin es una pequea operacin quirrgica practicada en el varn con el corte circular de una porcin
del prepucio. Se trata de una prctica muy difundida en varias regiones desde la ms remota antigUedad. Adems
de su finalidad higinica, ha tenido siempre un sentido religioso y de iniciacin. En Israel, con Abrahn, la
circuncisin se convirti en el rito de alianza con el Seor: marca irrevocablemente a los descendientes de
Abrahn como miembros de su pueblo (Gn 17 9-14.23-27). El Deuteronomio (10,16; 30,6) y los profetas (Jr4,4),
subrayan la importancia de la " circuncisin del corazn", es decir, una consagracin a Dios del ser interior, que
debe acompaar al rito para que el israelita pueda ser agradable a Dios. San Pablo mostr con claridad que la
circuncisin estaba ligada a la antigua alianza: por eso la fe en Cristo la hace intil (Rom 2,25-29. Gl 5,2-6; 1
Cor 7 19). Es solamente en Cristo donde tenemos la verdadera circuncisin (Flp 3,3: "La verdadera circuncisin
somos nosotros, los que tributamos un culto nacido del Espritu de Dios y hemos puesto nuestro orgullo en
Jesucristo, en lugar de confiar en nosotros mismos; Col 2,1 1 : "Por vuestra unin con l estis tambin
circuncidados, no fsicamente ni por mano de hombre, sino con la circuncisin de Cristo, que os libera de vuestra
condicin pecadora). En la teologa escolstica se pensaba que la circuncisin en la economa salvfica
veterotestamentaria borraba el pecado original. El valor "sacramental de la misma provocaba otros efectos:
quedaba anulada la exclusin de la vida eterna, se perdonaban los pecados actuales, disminua la concupiscencia
desordenada. Pero no imprima carcter. Adems, muchos telogos hablaban de una efcacia de la circuncisin
ex opere operato
R. Gerardi
Bibl.: R. de Vaux, Las instituciones del Antiguo Testamento, Herder Barcelona 1962, 83-86,
CISMA
Derivada del griego, la palabra cisma significa literalmente corte, separacin. El Cdigo de derecho cannico,
distinguindolo de la hereja y de la apostasa, que se oponen directamente a la fe, lo define como el rechazo de
la sujecin al Sumo Pontfice o de la comunin con los miembros de la Iglesia a l sometidos (c. 751). Es una
forma grave de lesin y de violacin de la unidad de la Iglesia, un delito que supone la recepcin del bautismo y
que se castiga con la excomunin llamada latae sententiae. La disciplina cannica de la Iglesia, sin embargo,
tiene en cuenta las circunstancias atenuantes o eximentes por motivo de la edad; tiene tambin en cuenta lo que
afirma el decreto sobre el ecumenismo del concilio Vaticano II: Quienes nacen ahora en esas Comunidades
[separadas de la Iglesia catlica] y se nutren con la fe de Cristo no pueden ser acusados de pecado de separacin,
y la Iglesia catlica los abraza con fraterno respeto y amor (UR 3).
La historia de la Iglesia estuvo marcada desde el principio por el drama de la divisin. Pero ha habido sobre todo
dos acontecimientos que han originado la divisin entre los cristianos, que todava dura: la separacin entre la
Iglesia oriental y la occidental sancionada en el ao 1054 y la divisin que tuvo lugar en Occidente en el s. XVI
con la Reforma protestante. El movimiento ecumnico se propone superar estas divisiones y restablecer la
unida~1 de todos los cristianos. Movido por el deseo de restaurar esta unidad entre todos los discpulos de Cristo,
el concilio Vaticano II ha propuesto a los catlicos, en un decreto especial sobre el ecumenismo (Unitatis
redintegratio), "los medios, los caminos y las formas con los que puedan responder a esta vocacin y gracia
divinas (UR 1).
M. Semerano
Bibl.: Cismticos. en ERC, 11, 219-719', Y Congar, Las propiedades de la Iglesia, en MS, VII, 429-440.
CLASES SOCIALES
Concepto de origen sociolgico que alcanz su cima en el pensamiento marxiano y en sus desarrollos
posteriores. En esta perspectiva caracteriza a las entidades colectivas que surgen de las relaciones de produccin,
que en definitiva se reducen esencialmente a dos clases contrapuestas: por una parte, los propietarios de los
medios de produccin (tierra, empresas, fuentes energticas, capital), por otra la fuerza trabajo, alienada,
explotada y . sin poder.
A travs de importantes contribuciones de algunos socilogos (como Durkheim, Max Weber y Parsons), se ha
revisado el concepto de clase y se ha profundizado en l en sentido menos reductivo, superando de este modo la
divisin dicotmica que no refleja la complejidad dinmica de la sociedad contempornea, dentro de la cual
existen mltiples clases (y grupos) en continuo devenir.
Tambin el pensamiento social cristiano ha dado su aportacin a una aproximacin crtica a la idea de clase y al
esfuerzo rigurosamente cientfico de hacer de ella un anlisis diacrnico y sincrnico. Recientemente, el
Magisterio social de la Iglesia ha relacionado la lgica de la guerra con la lgica de la lucha de clase, que apunta
hacia la eliminacin (fsica o moral) del adversario, y ha expresado una condenacin unvoca de este
planteamiento violento (cf. Centesimus annus 18).
G. Mattai
Bibl.: Clases sociales, en DSoc, 257-264; J F. Tezanos, Estructura de clases sociales en la Espaa actual, Madrid
1975.
CDIGO DE DERECHO CANNICO
El Cdigo de derecho cannico (abreviado CIC = Codex Iuris Canonici) es el principal documento legislativo de
la Iglesia latina. El texto actualmente en vigor desde el 27 de noviembre de 1983 es el que promulg Juan Pablo
11 con la Constitucin apostlica Sacrae disciplinae leges del 25 de enero del mismo ao. Su precedente
inmediato es el Cdigo promulgado el 27 de mayo de 1917 por Benedicto XV. La necesidad de un nuevo texto
legislativo fue sealada ya por Juan XXIII y reconocida durante el concilio Vaticano II. Los trabajos para su
redaccin comenzaron con Pablo VI.
El vigente CIC se refiere slo a la Iglesia latina. El texto se divide en siete libros fundamentales, divididos a
su vez en ttulos y en captulos. todo ello para un totol de 1.752 cnones.
El primer libro contiene las normas generales: el segundo trata del pueblo de Dios (se divide en tres partes: todos
los christifideles la constitucin jerrquica de la Iglesia, los Institutos de vida consagrada y las sociedades de vida
apostlica): los libros tercero y cuarto contienen respectivamente los cnones sobre el oficio de enseanza y de
santificacin de la Iglesia; el libro quinto est dedicado a los bienes temporales de la Iglesia; los libros sexto y
sptimo tratan de las sanciones (delitos y penas) y de los procesos.
En la Constitucin apostlica Sacrae disciplinae leges, Juan Pablo 11 describe ampliamente las caractersticas y
la naturaleza del nuevo Cdigo. Es expresin de la autoridad pontificia y reviste por ello un carcter primacial.
Al mismo tiempo refleja la solicitud colegial por la Iglesia de todo el cuerpo episcopal. Su valor se comprende
fcilmente a la luz de la importancia que reviste la disciplina en la vida de la Iglesia de Dios. Por tanto, gel
Cdigo no tiene ni mucho menos la finalidad de sustituir a la fe, a la gracia, a los carismas y sobre todo a la
caridad de los fieles n la vida de la Iglesia. Al contrario, su finalidad es ms bien crear en la sociedad eclesial un
orden de tal categora que, asignando la primaca al amor a la gracia y al carisma, haga ms fcil al mismo
tiempo su desarrollo orgnico en la vida de la sociedad eclesial, as como el de las personas individuales que
pertenecen a ella. El texto se preocupa tambin de mostrar la plena correspondencia del CIC con la naturaleza
de la Iglesia, "tal como se propone especialmente en el Magisterio del concilio Vaticano II en general, y en su
doctrina eclesiolgica en particular". En relacin con el Vaticano II, este nuevo Cdigo podra entenderse como
un gran esfuerzo por traducir al lenguaje catolistico esta misma doctrina, es decir, la eclesiologa conciliar. Y
aunque es imposible traducir perfectamente en la lengua catolistica la imagen de la Iglesia descrita por la
doctrina del concilio, sin embargo el Cdigo ha de ser referido siempre a esta misma imagen como al modelo
principal cuyas lneas debe expresar l en s mismo, en lo posible, segn su propia naturaleza.
M. Semeraro
Bibl.: L, de Echeverra (ed,), Cdigo de Derecho cannico, Edicin bilinge comentada, BAC, Madrid 1983: G.
Ghirlanda, Introduccin al derecho eclesial, Verbo Divino, Estella 1994,
COGNOSCIBILIDAD DE DIOS
Se refiere a los modos y a las vas a travs de las cuales Dios se da a conocer a los hombres. De ordinario se
distingue entre una cognoscibilidad natural mediante su creacin y una cognoscibilidad sobrenatural mediante su
revelacin. Aqu tomaremos en consideracin solamente la cognoscibilidad natural (o racional) de Dios.
La Escritura habla de una cognoscibilidad natural de Dios en dos textos : Sab 13,1-9 donde, al condenar el
pecado de idolatra, se califica de necios por naturaleza a todos los hombres que, a pesar de tener la posibilidad
de conocer a Dios por la belleza y la grandeza de las criaturas, sin embargo no lo han conocido; Rom 1,18-21 y
2,1415, donde, al describir la situacin de los paganos, Pablo declara que, precisamente porque existe una
cognoscibilidad natural de Dios a travs de la creacin y de la voz de la conciencia, no tienen ninguna excusa, ya
que con su pecado han ahogado esta posibilidad.
En polmica con la gnosis, que identificaba la salvacin con un conocimiento inmediato (iluminacin) de la
naturaleza divina, los Padres de los ss. II-III siguieron atribuyendo al hombre esta cognoscibilidad natural de
Dios, subrayando de manera especial que conoce a Dios a travs de la creacin (Clemente de Alejandra, Strom.
Y, 14, 13: semillas del Logos dispersas en el mundo pre-cristiano y extracristiano; Ireneo, Adv. haer. 11, 19,
1), la providencia (Tefilo de Antioqua, Ad Autol. 1, 5s; Gregorio de Nisa, Orat.
Catech. 1, 2) y el testimonio de la pro pia conciencia (Clemente de Alejandra, Paed. 111, 1, 1; Orgenes, Contra
Celsum 1, 4). Agustn, en el s. 1V, aadir que esta cognoscibilidad natural de Dios es tambin posible con
argumentos basados en la mutabilidad de las cosas creadas (Conf. XI, 6, 6) y sobre todo a partir del carcter
universal de las nociones de verdad y de justicia presentes en el espritu del hombre (Conf VII, 10, 16). De todas
formas, los Padres, adems de insistir en la posibilidad de una conocimiento natural de Dios (via affirmationis o
cataftica), hablan tambin de la imposibilidad de expresar y de escrutar a Dios (via negationis o apoftica, en el
Pseudo-Dionisio Areopagita), como subraya igualmente el concilio Lateranense 1V (quia inter creatorem et
creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos major sit dissimilitudo notanda: DS 806).
En la teologa medieval las modalidades de la cognoscibilidad natural de Dios fueron expresamente objeto de
reflexin. As ocurri con el llamado argumento ontolgico formulado por primera vez por Anselmo de
Canterbury (Proslogion, 2-4), segn el cual no es posible pensar en un Ser perfecto sin que ese Ser no tenga al
mismo tiempo la existencia ( id quo maius cogitari nequit), y sobre todo con las famosas cinco vas (pruebas
de la existencia de Dios) de santo Toms, a partir de las cuales (movimiento, causa eficiente, contingencia de la
realidad, diversos grados de perfeccin, orden en la creacin el hombre puede llegar a la existencia de Dios (S.
Th. 1, q. 2, a. 1-31.
Sobre la base de estos dos intentos principales de sistematizacin de la posibilidad de un conocimiento natural
de Dios no es difcil descubrir una valoracin realista de las consecuencias del pecado original y personal sobre
la capacidad de la razn humana de conocer a Dios. Pero cuando, con el nominalismo (Occam, Biel) y sobre todo
con Lutero, estas consecUencias se valoraron de un modo totalmente negativo, se neg todo esfuerzo tradicional
por conocer a Dios. El nico conocimiento religioso posible sera entonces el revelado. Los influjos de esta
actitud se hicieron sentir en el empirismo ingls (Locke, Hume), que niega todo conocimiento distinto del
sensible, y en el criticismo kantiano, donde se sostiene que la existencia de Dios no puede aceptarse sobre la base
de un proceso racional, sino gracias a un imperativo categrico de la conciencia, es decir, en cuanto que Dios
garantiza el orden moral.
Esto mismo dio origen a todos los dems errores modernos sobre la cognoscibilidad natural de Dios, es decIr, el
positivismo que adopta una posicin agnstica frente al problema de Dios, el idealismo religioso que admite
como nico camino hacia Dios el sentimiento religioso de dependencia de lo infinito, las diversas formas de
pantesmo moderno como el idealismo hegeliano, que ve ciertas manifestaciones de la Idea-Absoluto en la
realidad y en el espritu humano; el materialismo marxista, que considera como valor fundamental solamente la
materia.
Ante estos errores, la primera reaccin de la teologa catlica se caracteriz por una excesiva insistencia en el
hecho de que, para conocer la existencia de Dios, es absolutamente necesaria una revelacin transmitida por
tradicin (tradicionalismo rgido de Bonald, Lamennais). Fue el concilio Vaticano I el que, condenando toda
forma de racionalismo y de fidesmo, de pantesmo idealista y de materialismo, puso el problema de la
cognoscibilidad natural de Dios en su justa perspectiva (Dei Filius, DS 3000-3045), El Vaticano II afront este
tema desde un ngulo marcadamente pastoral en la Gaudium et spes, nn. 19-21, al tratar el tema del atesmo.
Hoy, en un contexto de agnosticismo difuso y sobre todo de indiferencia total por el problema de Dios, la
cuestin de la cognoscibilidad natural de Dios parece haberse convertido de nuevo en una cuestin candente y
actual. El problema principal consiste en sealar los elementos de fondo que permitan a la teologa un dilogo
serio y crtico con la cultura actual.
G. Occhipinti
Bibl.: H. u, von Balthasar, El camino a la realidad de Dios, en MS 1111, 41-74; K. Rahner, Curso fundamental
sobre la le, Herder, Barcelona 1979 66-116: E. Jungel, Dios como msterio del mundo, Sgueme, Salamanca
1984: W Kasper, El Dios de Jesucristo, Sigueme, Salamanca 1985, 98-147,
COLEGIALID AD
Este trmino es un substantivo abstracto que, en su sentido ms estricto, se refiere al colegio episcopal del que
trata el Vaticano II en el tercer captulo de su Constitucin dogmtica sobre la Iglesia. La colegialidad indica una
propiedad esencial del ministerio episcopal. La conciencia de la naturaleza y de la ndole colegial del orden
episcopal estuvo presente en la Iglesia desde el principio. Uno de sus testigos ms autorizados es san Cipriano,
que afirma: El episcopado es uno e indiviso'.. Uno solo es el episcopado del que cada obispo posee simplemente
una porcin (De cath. Eccl. unitate, 41. La doctrina de la unin colegial de los obispos es una de las
afirmaciones doctrinales ms comprometidas del concilio Vaticano II. Resumiendo sus puntos fundamentales,
diremos que expresa la certeza de la Iglesia de que Jesucristo, antes de dejar este mundo, mientras aseguraba su
presencia en medio de los suyos hasta el fin de los tiempos, confi a los Doce una misin universal. El encargo
que Cristo les confi permanece en el orden sagrado de los obispos y ha sido reconocido siempre por la glesia
como esencial para su estructura. Prolongando el oficio del colegio apostlico, el cuerpo o colegio episcopal
prolonga tambin su estructura. As pues, lo mismo que los apstoles estaban unidos entre s en un nico cuerpo
apostlico bajo la cabeza de Pedro, as tambin los obispos estn unidos entre s en un nico cuerpo episcopal al
frente del cual est como cabeza el obispo de Roma, sucesor de Pedro. Por eso mismo, el episcopado es tambin
uno e indiviso y cada obispo posee personalmente, pero de forma solidaria, la savia de la raz apost lica, sin que
se divida el episcopado.
Entre las formas de manifestacin de la colegialidad episcopal, el concilio Vaticano II recuerda la praxis
conciliar a lo largo de los siglos y la antigua prctica de convocar a varios obispos para participar en la
consagracin de un nuevo elegido al ministerio episcopal.
La colegialidad implica un doble orden de relaciones: entre los miembros del colegio episcopal con su cabeza y
entre todos los miembros entre s. Estas mutuas relaciones no anulan en lo ms mnimo la de todos y cada uno de
los obispos con el que es cabeza del colegio, sino que la presuponen como condicin indispensable para su
autenticidad. Sin embargo, tienen una dimensin ms explcitamente horizontal en el sentido de que se
manifiestan y se llevan a cabo a nivel de las Iglesias particulares con unos reflejos inevitables sobre la Iglesia
universal. Se apovan, no ya simplemente sobre la base de un elemento moral o fraternal (colegialidad afectiva),
sino sobre la realidad teolgica de cada miembro del colegio: es decir, se basan en la misma realidad sacramental
del orden episcopal y son su expresin concreta. El objeto principal del texto de la LG 23, donde se trata
precisamente de las relaciones entre los obispos dentro del colegio, es la afirmacin de que, si debido a la unidad
irrompible y sobrenatural del episcopado, el obispo est ciertamente llamado a ejercer su misin sobre la porcin
del pueblo de Dios que se le ha confiado, cada obispo est tambin obligado, en virtud de la institucin y
precepto de Cristo, a tener por la Iglsia universal aquella solicitud que, aunque no se ejerza por acto de
jurisdiccin, contribuye sin embargo en gran manera al desarrollo de la Iglesia universal. El fundamento de esta
obligacin es de nuevo la ndole colegial del episcopado. Se trata de una solicitud que tiene el carcter de la
universalidad, en cuanto que est llamada a cubrir toda la vida y la actividad de la Iglesia. En concreto, se trata
de tutelar y de promover la unidad de fe y la disciplina comn de la Iglesia entera, de educar a los fieles en el
amor a todo el Cuerpo mstico de Cristo, especialmente a los ms pobres, de promover todas las iniciativas
propias de la Iglesia entera, en particular las que estn ordenadas al crecimiento de la fe. Se trata. adems, de
una solicitud misionera, ya que cada uno de los obispos est obligado a colaborar con los dems y con el sucesor
de Pedro para que el Evangelio se anuncie en todas partes. En concreto, esta vez la solicitud se manifestar en
socorrer con todas sus fuerzas a las misiones, va sea con operarios para la mies, ya con ayudas espirituales y
materiales", as como en prestar con agrado una fraterna ayuda a las otras Iglesias. Finalmente, el texto
recuerda a las antiguas Iglesias patriarcales como la forma permanente ms antigua de la colegialidad episcopal y
alude a las Conferencias episcopales, que pueden desarrollar una obra mltiple y fecunda, a fin de que el afecto
colegial tenga una aplicacin concreta En cuanto a la colegialidad episcopal hay que aadir que, al tener su
origen en el colegio de los Doce, es un signo de la apostolicidad de la Iglesia. Por otra parte, existe un vnculo
indisoluble entre la colegialidad episcopal y la Iglesia como misterio de comunin. La eclesiologa de comunin
ofrece realmente el fundamento sacramental de la colegialidad, y la colegialidad es, por as decirlo, el aspecto
ministerial exterior (podramos tambin decir. el aspecto eclesial interior) de la communio-unidad sacramental
(W Kasper). a Una forma de colegialidad, anloga a la episcopal y bajo una forma cualitativamente distinta,
existe tambin a nivel de las Iglesias particulares, donde los presbteros constituyen con su obispo un nico
presbiterio (cf. LG 28; PO 7).
M. Semeraro

Bibl.: Y Congar, El episcopado y la Iglesia universal, Verbo Divino, Estella 1966; E. Corecco, Sinodalidad, en
NDT 1644-1673; A. Antn, Eclesiologia posconciliar, en R tad. Podra Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y
perspectivas, Sgueme, Salamanca 1989, 275- , Udades distintas de ejercicio (personal 294,
COLEGIO EPISCOPAL .

La palabra latina collegium" (colegio) tiene su orgen en el derecho romano, donde, segn la definicin de
Ulpiano, indica un grupo de iguales (qui sunt eiusdem potestatis). La Nota explicativa previa (n 1) al captulo III
de la Constitucin sobre la Iglesia del concilio Vaticano II aclara que, en relacin con el colegio episcopal, este
trmino ha de entenderse no en un sentido estrictamente jurdico, sino como grupo estable", cuya estructura y
autoridad tienen que deducirse de 1a divina revelacin. Con esta expresin se entiende la unidad estable,
institucional y constitucional que los obispos forman con el papa y entre ellos mismos. Hay otras expresiones
anlogas a la de colegio episcopal, como las de orden episcopal o cuerpo episcopal . La realidad del
colegio episcopal se basa en la ley de la sucesin apostlica y por eso tiene que considerarse como de derecho
divino. La doctrina sobre este punto est contenida principalmente en el captulo III de la Lumen gentium: El
Seor Jess... a estos apstoles los instituy a modo de colegio, es decir, de grupo estable, al frente del cual puso
a Pedro, elegido de entre ellos mismos... As como, por disposicin del Seor, san Pedro y los dems apstoles
forman un solo colegio apostlico, de modo anlogo se unen entre s el romano pontfice, sucesor de Pedro, y los
obispos, sucesores de los apstoles (nn. 19. 22). La incorporacin en el colegio episcopal para todos los obispos
indistintamente se realiza en virtud de la consagracin sacramental. A ella, que tiene un valor como de causa
eficiente, se le aade como condicin indispensable la comunin jerrquica con el obispo de Roma. En efecto, l
tambin pertenece al colegio episcopal como "cabeza por exigencia intrnseca, tanto en el plano ontolgico
como en el operativo, Por consiguiente, no existe ninguna distincin entre el papa y los dems obispos, como si
fueran competitivos. La distincin se da, por el contrario, entre el papa solo y - el papa junto con el episcopado.
Por esta razn, el colegio episcopal, entendido siempre junto con el romano pontfice y permaneciendo en pie la
doctrina catlica sobre su primaca, tiene una autoridad que el Vaticano II indica como potestad plena y
suprema sobre la Iglesia universal" que sin embargo no puede ejercerse ms que con el consentimiento del
romano pontfice. Esta suprema potestad que posee el colegio episcopal sobre la Iglesia universal se ejerce de
forma solemne en un concilio ecumnico. No es, desde luego, una potestad que se constituva en aquel momento,
sino que el colegio la posee" como sujeto permanente. Sin embargo, el colegio episcopal, a pesar de existir
siempre, no por eso acta permanentemente con una accin estrictamente colegial, como se deduce de la
Tradicin de la Iglesia. Junto a la forma tpica del concilio ecumnico existen otras formas de ejercicio de la
suprema potestad del colegio. En efecto, esta misma potestad colegial puede ser ejercida por los obispos
dispersos por el mundo a una con el papa, con tal que la cabeza del colegio los llame a una accin colegial o, por
lo menos, apruebe la accin unida de stos o la acepte libremente, para que sea un verdadero acto colegial (LG
22). En este acto colegial la voluntad de los individuos, perdiendo su propia fisonoma autnoma, se integra en la
voluntad del colegio, nico sujeto responsable de la decisin.
Es importante destacar el significado eclesiolgico del colegio episcopal, el cual, estando compuesto de muchos,
refleja la variedad y la universalidad del nico pueblo de- Dios y -, en cuanto que est reunido bajo una sola
cabeza, manifiesta la unidad del rebao de Crsto. La cuestin de las relaciones 'entre el papa y el colegio est
sometida la discusin de los telogos. Si por un lado est claro que en la Iglesia slo es posible una potestad
suprema, cabe preguntarse si a la unidad de la potestad suprema corresponde tambin la unicidad del sujeto de la
misma, Admitiendo que el sujeto es nico, ste no podra ser ms que el papa por s solo o el colegio entero. Hay
una teora intermedia, segn la cual sera ms apropiado hablar de dos sujetos inadecuadamente distintos de la
misma potestad. Podra decirse tambin que en el papa y en el colegio se dan dos modalidades distintas del
ejercicio (personal la primera Y colegial la segunda) de la misma y nica potestad sagrada.
M. Semeraro
Bibl , Lpez Ortiz - J, Blzquez, El colegio episcopal, 2 vols., Madrid 1964; T 1, Jimnez Uresti, La doctrina del
Vaticano II sobre el colegio episcopal, en Comentario a la constitucin sobre la Iglesia. 427-506. Madrid 1966,
COLOSENSES
Carta del corpus paulino, del grupo de las cartas de la cautividad" (Flp, Col, Ef Flm), relacionada ciertamente
con el crculo de Pablo, pero que muchos autores consideran no autntica.
Va dirigida a la Iglesia de Colosas (Asia Menor), fundada por Epafras (Col 1, 7).
Tras la dedicatoria ( 1 -2) viene la accin de gracias ( 1,3-8); conviene sealar que esta accin de gracias est
referida, es decir, el autor no se dirige a Dios, sino que escribe que da gracias a Dios. Lo mismo hay que decir
de la - los destinatarios oracin en favor de ( 1 ,9- 1 1) , al final de la cual se vuelve al tema de la accin de
gracias para introducir un himno cristolgico preexistente ( 1,12-20), de cuvos lmites exactos discuten los
especlalistas. De la reconciliacin en Cristo ( 1,20) gozan tambin los destinatarios (1,21-23). El autor se detiene
a continuacin en su propio servicio de manifestacin a los paganos del misterio eterno que es Cristo ( 1,24-29),
incluso en favor de aquellas personas a las que no ha evangelizado personalmente (2,1-5).
La advertencia contra los errores que amenazan a la Iglesia (2,6-23) supone que corren por Colosas ideas que
oscurecen la primaca de Cristo con el culto a las potencias anglicas y - con prcticas ascticas; no es posible
precisar la naturaleza de los errores, a no ser por las noticias que nos ofrece la misma carta y por los
conocimientos generales que- tenemos de los ambientes helenista y judo.
Despus de una exhortacin general (3,1-17) a vivir en comunin con Cristo, desvistindose del hombre viejo Y
revistindose del nuevo, se dedican unas lneas a las categoras de la domus (3,18-4,1): las mujeres y los maridos,
los hijos y los padres, los esclavos y los patronos. Siguen otras exhortaciones (4,2-6). Para terminar vienen una
serie de noticias y de saludos (4,718).
El mensaje se centra en la incomparable superioridad y riqueza de Cristo y de su misterio respecto a las potencias
csmicas; los creyentes viven de su unin con l y tienen que rechazar toda prctica asctica y ritual que
oscurezca su primaca.
F Manini

Bibl.: J. Blight, Carta a los Colosenses, San Pablo. Madrid 1970; J, M Gonzlez Ruiz, San Pablo, Cartas de la
cautividad, Marova. Roma 1956; E. Schweizer, La carta a los Colosenses, Sgueme, Salamanca 1987.
COMITS DE TICA

Los comits de tica estn constituidos por grupos de personas, con diversas competencias y experiencias, que
tienen la funcin de vigilar para que las ciencias y las tcnicas biomdicas sigan estando al servicio del bien de la
persona. Desarrollan su funcin de promover los intereses tanto de aquellos que dispensan sus cuidados como de
quienes los reciben. Tienen adems un papel importante de mediacin entre la decisin mdica particular (que se
determina en el dilogo entre el mdico y el paciente) y la legislacin estatal (que es tarea del poder legislativo
en los pases democrticos) . A estos comits de tica se les pueden atribuir tres funciones: - una funcin de
decisin frente a situaciones-tipo para las que el legislador no ha previsto todava ninguna reglamentacin y que
no podran resolver exclusivamente los mdicos; - una funcin de informacin y de formacin dirigida a los
mdicos, al personal sanitario, a los pacientes y a las familias de los enfermos; - una funcin de consulta
desempeada en provecho de las autoridades mdicas, administrativas y morales de los hospitales. Asumiendo
estas tres funciones, los comits de tica se convierten en la sede donde se desarrolla la autonoma moral de todas
las personas afectadas.
En Espaa no existe todava ninguna disciplina legislativa en materia de comits ticos. Los problemas ticos
que van surgiendo tanto en la investigacin como en la experimentacin o en la praxis mdica deben encuadrarse
por consiguiente dentro de los principios generales y de las normas que integran nuestro ordenamiento jurdico.
Actualmente opera en algunos pases el Comit Nacional para la Biotica, cuvas funciones consisten en la
elaboracin de indicaciones que hay que hacer al legislador para que pueda proveer a la reglamentacin de
materias no disciplinadas, en el ofrecimiento de normas en cuestin sanitaria y finalmente en la coordinacin y
direccin de los comits ticos regionales y hospitalarios para evitar disonancias de comportamiento.
B. Marru

Bibl.: Los comits de tica en el dilogo interdisciplinar en Labor hospitalaria 19 (1987) 207-2i6; El comit de
tica, en Labor hospitalaria 30 (1988) 207-223.
COMMUNICATIO IDIOMATUM
Literalmente significa intercambio de las propiedades (divinas y humanas en Jesucristo).
Se trata de una expresin latina, aunque el segundo trmino es de origen griego: idimata en griego son las
propiedades que pueden y deben atribuirse a un ser como elementos constitutivos o como exigencias y
consecuencias necesarias de su realidad natural (por ejemplo, del ser humano son propias la espiritualidad, la
racionalidad, as como la pasibilidad, la mortalidad, la sonrisa, etc.).
En el Nuevo Testamento no se encuentra esta expresin, pero su contenido est presente de varias maneras se
dice de Jess que naci en el tiempo, que sufri y muri, pero tambin que es el Logos/Hijo eterno de Dios, que
es inmortal, que es la vida eterna (cf. Jn 1,1-14. Rom 9,5; Flp 2,6-11, etc.).
En la poca patrstica el problema se agudiz debido a los diversos errores relativos a la dimensin divina y a la
dimensin humana de Jess. Ya- en las cartas del mrtir Ignacio de Antioqua (ss. 1-11) se capta la viva
preocupacin por atribuir al mismo Jesucristo situaciones de existencia y acciones propias del ser divino y
paSiones propias del ser humano. Desde los ss. 11 , 111 los Padres empezaron a dar indicaciones teolgicas para
una recta comprensin y un uso adecuado del " intercambio de las propiedades humanas y divinas en Cristo (en
Oriente se distinguieron especialmente Apolinar de Laodicea, Gregorio de Nisa y Cirilo de Alejandra: en
Occidente, Agustn , Len Magno). En la primera parte dl s. y la controversia que surgi en tol-no a la
propuesta de Nestorio, patriarca de Constantinopla, de negar validez a la atribucin del ttulo Theotkos (madre
de Dios) a Mara, madre de Jess, dio origen a un estudio terico ms profundo de este tema.
Nestorio afirmaba que las propiedades divinas del Logos/Hijo no pueden atribuirse al hombre Jess ni las
humanas al Logos/Rijo; por eso no puede decirse que el Verbo naci, fue engendrado, muri, ni que Jess es
inmortal.
Se puede admitir un "intercambio de propiedades slo si se refieren a la persona de Cristo, sujeto psicolgico
que surgi de la ntima unin (fusin) espiritual del Verbo eterno con el hombre Jess de Nazaret (cf., por
ejemplo, M. Mercator, Secunda Nestorii Epistula ad 5. Cyrillum: PL 48, 820-822). Partiendo de esta posicin,
pensaba que Mara no deba venerarse ni invocarse como Theotkos, sino como Christotkos (madre de Cristo).
En su intervencin contra Nestorio, san Cirilo de Alejandra se opuso decididamente a esta tesis, indicando la
unin hiposttica como base de la atribucin de las propiedades humanas al Verbo y de las divinas al hombre
Jesucristo (cf. M. Simonetti, Cirilo de Alejandra, en DPAC, 1, 422-424).
Puede decirse en general que la orientacin nestoriana tenda a negar la communicatio idiomatum , mientras
que la corriente teolgica contraria, la monofisita, tenda a ensear la identidadl confusin de las propiedades.
Los concilios de feso (431), de Calcedonia (451), de Constantinopla 11 (553) y 111 (681), aunque no teorizan
la doctrina de la communicatio, la ensean claramente en su lenguaje, subravando en particular que el
LogosiHijo comparte las experiencias humanas gracias a la unin de la naturaleza divina con la humana, segn
la hipstasis persona. San Juan Damasceno, el ltimo eslabn de la cadena de los grandes Padres griegos, ve el
fundamento de la communicatio idiomatum en la perijresis, es decir, en la inmanencia y en la ntima
comunin de las dos naturalezas en Cristo Verbo encarnado (cf. De fide orth., 3, 3s: PG 94, 993-1000).
Tanto la primera Escolstica como la del siglo de oro reflexionaron sobre este tema cristolgico. La primera
fundament el intercambio en la doctrina del "assumptus homo (con algunos acentos nestorianos) y en la de la
subsistencia de la naturaleza humana en la persona divina (con algunos acentos nestorianos). La segunda,
especialmente con santo Toms, elabor claramente las reglas que han de regular el intercambio, basndolas en
la doctrina de la unin hiposttica.
T ambin la Reforma se interes por el problema. Lutero le dio un significado real, mientras que Zuinglio le dio
slo un significado verbal; Calvino le dio uno real, pero sin basarlo en la unin hiposttica, sino en el oficio de
mediador de Cristo.
La teologa catlica neoescolstica, que concedi la mayor importancia a la doctrina de la unin hiposttica y a
sus consecuencias en Cristo, record siempre en sus manuales las reglas que deben ser normativas para la
communicatio idiomatum brindndonos abundantes ejemplos ~e las mismas.
Teologa de la "communicatio idiomatum.- La communicatio idiomatum, que se fue precisando a lo largo del
camino histrico de la cristologa, debe considerarse como un concepto fundamental de la reflexin teolgica
sobre Jesucristo. Tiene sus races y su justificacin en la unin del Verbo/Hijo de Dios con la realidad humana-
histrica Jess de Nazaret segn la hipstasis/persona (unin hiposttica).
Puesto que la persona divina del Verbo/Hijo es el sujeto que en definitiva lleva tanto la naturaleza divina como
la humana, unidas ntimamente en l, pero sin mezclarse ni confundirse, al Logos/Hijo le pertenecen
(ontolgicamente) y por tanto pueden y deben atribursele (lgicamente) tnto las propiedades de la naturaleza
humana como las de la naturaleza divina; por tanto, puede darse un intercambio entre las dos esferas de
existencia de Cristo gracias a la identidad del sujeto de ambas.
Sin embargo, la aplicacin concreta de la doctrina no resulta fcil y no siempre se ha hecho correctamente.
Por eso, la teologa ha elaborado algunas reglas que pueden expresarse substancialmente en los puntos
siguientes:
1) las propiedades pueden predicarse de un solo y mismo sujeto; 2) el sujeto es la raz y- el soporte de la
comunin de las propiedades, no las naturalezas; por eso los atributos no se pueden intercambiar entre las
naturalezas: 3) el intercambio es correcto cuando se establece entre lo concreto y lo concreto, y no entre lo
abstracto y lo abstracto, o lo abstracto y lo concreto; 4) las afirmaciones relativas al "devenir de la
unin hiposttica no pueden referirse al hombre Jesucristo, sino que se refieren al sujeto divino, el Logos/Hijo
(encontramos el primer ejemplo en Jn 1,14).
De todo lo dicho se desprende la importancia de este tema cristolgico, de apariencia ms bien formal y
abstracta. Supone y mantiene una rcta comprensin del misterio de Jesucristo que, como ensea el concilio de
feso, es insondable para la mente humana.
Pero influye tambin en la comprensin de la funcin salvfica de Cristo, del misterio mismo de Dios, de Mara
(lo demuestra el caso de Nestorio) y de la Iglesia.
Por lo que se refiere al misterio de Dios en particular, hoy se escribe y - se oye hablar mucho de la "muerte de
Dios", de la "pasin de Dios", del "abandono del Hijo de Dios" por parte del Padre, etc. Se trata de expresiones
que y - a no suscitan el escndalo o los interrogantes que surgieron en los cristianos de los primeros siglos. Pero
s61o una comprensin de las mismas a la luz de las indicaciones que hemos ofrecido sobre la " communicatio
idiomatum" puede hacer teolgicamente aceptable su uso.
G. Iammarrone

Bibl.: A. Auer, Dios uno y trino, Herder, Barcelona 1989 394-403; i, Smulders, La gran controversia
cristolgica, en MS, 111, 477-495.
COMMUNICATIO IN SACRIS

El Directorio para la aplicacin de los principios y normas sobre el ecumenismo, del Consejo para la promocin
de la unidad de los cristianos (1993), observa que, entre los cristianos que no estn todava en plena comunin,
deberan estimularse algunas formas de compartir las actividades y los recursos espirituales (nn. 102- 107). Esta
mutua participacin incluye no solamente el uso comn de 16s recursos (nn. 137- 142), sino tambin la oracin
comn (nn. 108- 1 15), la participacin en el culto litrgico no sacramental (nn. 1 16- 121 ) y, en algunos casos
atentamente definidos, la participacin en la vida sacramental, sobre todo en relacin con la eucarista (nn. 122-
136), tradicionalmente designada mediante la expresin latina communicato in sacri. La communicatio in sacris
es la participacin en la vida sacramental de una comunidad particular por parte de alguien que no es miembro
de esa comunidad, refirindose en primer 1ugar a los tres sacramentos repetibles :
la penitencia, la uncin de los enfermos y la eucarista.
Antes del concilio Vaticano II, la prctica catlica estaba gobernada por el Cdigo de derecho cannico de 1917,
que estableca que no se puede conferir ningn sacramento a los herejes ni a los cismticos, a no ser que se
reconcilien antes plenamente con la Iglesia (c. 731, 2); estableca adems que los catlicos no pueden participar
activamente en el culto de los no catlicos (c. 1258 1) sin incurrir en la sospecha de hereja (c. 2316), Algunos
canonistas han observado que la exclusi6n de la communicatio in sacri y la excomunin son ideas correlativas:-
dado que todos los apstatas, herejes .1 cismticos estn ipso facto excomulgados segn la ley - (c. 2314, 11),
sena incoherente compartir con ellos los sacramentos.
La lnea de conducta actual de la Iglesia cat1ica romana sobre la communicatio in sacris se basa en la
eclesiologa de comuni6n del concilio Vaticano II, que afirma que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia
catlica, pero que existe una realidad eclesial genuina en las Iglesias y comunidades eclesiales separadas de la
plena comunin con el obispo de Roma (cf. Directorio, n. 104, que apela a LG 8 y UR 3, 4, 8, 15 y 22). La
restauracin de la unidad de los cristianos requiere un crecimiento en la comunin que, en mayor o menor grado,
existe va imperfectamente. Dentro de este contexto, la Unitatis redintegratio observa: "Las oraciones en comn
son medio extraordinariamente eficaz, sin duda, para impetrar la gracia de la unidad y expresin genuina de los
lazos que siguen uniendo a los catlicos con los hermanos separados: "Donde hay dos o tres reunidos en mi
nombre, all estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,20).
Sin embargo, no es lcito considerar la comunicacin en las funciones sagradas como un medio que pueda usarse
indiscriminadamente para restablecer la unidad de los cristianos, Esta comunicacin depende principalmente de
dos principios: de la significacin obligatoria de la unidad de la Iglesia y de la participacin en los medios de la
gracia. La significacin de la unidad prohbe la mayora de las veces esta comunicacin. La necesidad de
procurar la gracia la recomienda a veces" (UR 8). Lgicamente, la communicatio in sacris se ve como una
excepcin ms que como una norma, aunque el concilio prev claramente algunas ocasiones para su prctica.
Esta afirmacin general debe aplicarse al contexto concreto de las relaciones de los catlicos con las Iglesias
orientales: "Como estas Iglesias, aunque separadas, tienen verdaderos sacramentos y, sobre todo, por la sucesi6n
apostlica, el sacerdocio y la eucarista, con los que se unen todava a nosotros con vnculo estrechsimo, no
solamente es posible, sino que se aconseja alguna comunicacin con ellos en las funciones sagradas, dadas las
circunstancias oportunas y con la aprobaci6n de la autoridad eclesistica" (UR 15). El Decreto sobre las Iglesias
orientales (26-29) y el Directorio ( 122128) especifican ms an las condiciones para esta participacin; se trata
de unas condiciones bastante amplias, que deben estar suficientemente probadas, para que puedan recibirse los
sacramentos por motivos prevalentemente pastorales, como una gran dificultad por parte de un catlico o de un
cristiano oriental para recibir regularmente los sacramentos de manos de un presbtero de su propia Iglesia. La
situacin es muy distinta en el caso de las Iglesias separadas y de las comunidades eclesiales occidntales (cf.
Directorio, 129-136). Muchas de estas 1glesias y comunidades no comparten con la Iglesia la misma fe, no gozan
de una comunin jerrquica en la sucesin apostlica, ni por consiguiente disponen de la plena realidad de los
sacramentos. Por tanto, est generalmente prohibida la communiicatio in sacri.
No obstante, un sacerdote catlico puede dar los sacramentos a un cristiano de alguna de estas comunidades en
circunstancias extremas, como en peligro de muerte, o en otros casos determinados por los obispos, con tal que
ese cristiano no tenga fcilmente acceso a un ministro de su misma comunidad, pida libremente los sacramentos,
profese la misma fe sacramental que los catlicos y est debidamente dispuesto (DireCtorio, 131). Los catlicos,
en circunstancias similares, pueden pedir los sacramentos solamente a un ministro que haya sido vlidamente
ordenado segn las criterios reconocidos por la Iglesia catlica (Directorio, 132). La autoridad episcopal local o
la conferencia episcopal debe establecer prudentemente cundo hay circunstancias de necesidad urgente de la
gracia que justifican la participacin en la vida sacramental, antes de la plena comunin entre las Iglesias (UR 8).
Estas normas estn ya incluidas en el canon 844 del CIC (1~83) y en el canon 671 del Cdigo para las Iglesias
orientales ( 1990).
El cambio de la lnea de conducta catlica sobre la communicatio in sacri refleja los desarrollos de la
eclesiologa del concilio Vaticano II: la Iglesia como comunin, los sacramentos como celebracin de aquella
comunin y la comunin real, aunque imperfecta, que existe ya entre las Iglesias y comunidades separadas y la
Iglesia catlica.
W. Henn

Bibl.: G, Pattarom, Ecumenismo, en CFT 11, 203-210: O, Karrer. Hereja, en CFT 11, 203-210,
COMUNICACIN SOCIAL

Con esta expresin se designa a la comunicacin de masa que se sirve de ciertos instrumentos especficos: la
prensa diaria o peridica, revistas, libros de bolsillo, cine, radio, televisin, discos, casetes, publicidad y -
propaganda, informtica y telemtica. Estos instrumentos alcanzan al mismo tiempo a grandes masas de personas
y - por eso se denominan mass-media.
Por lo que se refiere a su dinmica, la comunicacin social est constituida por el encuentro -a travs de los
mass-media- entre los comunicadores (o emisoreS) y . el amplio mundo de los receptores a quienes van
destinados los mensajes, que hay que interpretar con la ayuda de un cdigo comn (proceso de descodificacin).
Los emisores, que suelen ser un grupo de expertos, seleccionan el material que hay - que transmitir. segn las
convicciones y los intereses que comparten. El material, adems de ser seleccionado, es tambin "modulado" de
la forma ms adecuada para convencer y obtener de los receptores unos comportamientos en sintona con las
intenciones de los transmisores. Por eso mismo, stos desempean la funcin de opinio makers y opinio leaders,
forjadores y guas de opiniones.
Mientras que la comunicacin interpersonal est animada por la preocupacin de comunicar informaciones a otra
persona, la comunicacin social se propone modificar la mentalidad y el estado de los receptores, para indUcirles
a seguir determinadas pautas de comportamiento.
Las grandes innovaciones tecnolgicas (silicio, fibras pticas, satlites artificialesl no solamente han permitido
alcanzar en la transmisin de los mensajes velocidades altsimas y una cantidad impresionante de datos en
espacios muy reducidos, sino que han abierto nuevas posibilidades en orden al control de su eficacia y de su
repercusin en los receptores. La tcnica del fedback consiste precisamente en el empleo de medios cada vez
ms refinados para tener constancia no slo de la entidad numrica de la audiencia, sino tambin de su acogida a
travs de los sondeos de opinin.
La extraordinaria difusin de los instrumentos de la comunicacin social y en particular, del medio televisivo
(incluso en las reas menos desarrolladas del Tercer Mundo ha transformado el planeta en una "pequea aldea",
en lo que se refiere a informaciones, noticias, pelculas, publicidad y propaganda, que alcanzan simultneamente
a un pblico enorme, hacindole vibrar, entusiasmndolo, conmovindolo o indignndolo al unsono e
inducindolo as a comportamientos homogneos.
Las posibilidades inditas de los mass-media explican los entusiasmos antiguos y actuales por parte de los
llamados integrados, pero justifican tambin actitudes diversas. Las crticas contra esta comunicacin de masa
proceden muchas veces de observadores que, a pesar de no merecer la calificacin de apocalpticos, (U. Ecol,
denuncian una profunda crisis en la comunicacin social. En ella el instrumento vale ms que el mensaje; ms
an, es mensaje (Mc Luhan). Segn estos crticos, la comunicacin social habra creado al hombre masificado y
despersonalizado, heterodirigido, sometido a la tecnocracia, alienado, unidimensional" (o sea, precisamente
reducido a la dimensin "inducida" por los opinio makers.
La sobreabundancia de informaciones puede convertirse fcilmente en una no-informacin, ya que los mensajes
se cruzan, se sobreponen y se contradicen entre s. Adems, la informacin, al estar filtrada y seleccionada,
resulta escasamente objetiva y fuertemente unidireccional" ya que el usuario tiene pocas posibilidades de
contrarrestarla y de conseguir otras fuentes alternativas de informacin. Por su extraordinaria fuerza subjetiva,
los mass-media se han convertido en una codiciada presa del poder poltico y de los grandes potentados
econmicos. Los polticos los usan para obtener y consolidar el favor de los votantes. Los hombres de negocios
se valen de ellos para aumentar sus beneficios, induciendo nuevas necesidades (necesidades inducidas) y
estimulando con la publicidad el consumo de productos capaces de satisfacerlas.
Los problemas, incluso de orden moral, que plantea la moderna comunicacin social son muy graves y han sido
objeto de una reflexin cada vez ms atenta por parte de la teologa, de la pastoral y del Magisterio social de la
Iglesia.
Se han dado indicaciones peculiares relativas a los emisores y a los receptores. Estos ltimos constituyen un
universo sumamente variado: se va desde los menores hasta los ancianos, desde las personas incultas a los
intelectuales, etc. Se han abierto interrogantes de gran alcance a propsito de los nios y de los adolescentes, que
crecen en esta era televisiva' y que se muestran precozmente computerizados, Educar a los menores en el
sentido crtico y esttico, capacitarlos para la descodificacin de los mensajes y para que hagan su propio
discernimiento, representa una tarea urgente de la familia, de la escuela y de la Iglesia. Sin este proceso
educativo los menores permanecen expuestos al riesgo de la teledependencia y a las sugestiones negativas de la
exaltacin de la violencia, de la banalizacin del sexo, del cambio entre el sueo y la realidad.
Para los emisores, la tica del respeto a la verdad, a la persona de los usuarios y a la democracia plantea
especiales exigencias.
G. Mattai
Bibl.: Diccionario de ciencias y tcnicas de la comunicacin", San Pablo, Madrid 1992; U, Eco, Tratado de
semitica general, Barcelona 1977; A. Lpez Quints, Estrategia del lenguaje y manipulacin del hombre,
Madrid 1979;
G. Palo, Comunicacin, en DTI, 11. 50-63.
COMUNIDAD
1. La comunidad de Jerusaln.
Los Hechos nos presentan la formacin de la primera comunidad: Perseveraban unnimes en la oracin' ( 1,
141. La fe es para la comunidad de Jerusaln la respuesta a una triple revelacin: pascual, evanglica, escritura
Pascual.- La comunidad toma conciencia de que Jess, el resucitado, est a la derecha de Dios, en comunin de
naturaleza y de atributos con el Padre (Hch 7,56j) Evanglica.- A la luz de la manifestacin gloriosa de Jess,
reconsidera toda su vida como preludio de la revelacin pascual (Hch 4, l 0-12; 5,30-31 ; 3,131.)
-1 Bblica.- La Escritura y los dichos de Jess les sirven para atstiguar que l es verdaderamente el
Mesas. La comunidad siente presente a Cristo cuando invoca su nombre (Hch 9,14-211 bajo la gua de los
apstoles, que lo hacen vivo, palpitante, presente. La comunidad de Jerusaln ha representado siempre el punto
de comparacin para la vida asociada dentro de la Iglesia.
-2. La koinona" es la dimensin fundamental de la comunidad.
La comunidad primitiva sabe que ella es la "nueva comunidad, del antiguo Israel. Toda la vida de la comunidad
se desarrolla en torno a Cristo presente en la comunidad, incluso despus de la Ascensin, a travs de los
apstoles: y seris mis testigos en Jemsaln, en toda Judea, en Samara y hasta los confines de la tierra' (Hch 1,
81.
a) Comunidad que escucha . y vive la Palabra de Dios.- Es una vida en continua tensin escatolgica. Cada uno
de los miembros de la comunidad tiene su lugar y su misin especfica (Mc l 0, 45. Lc'12,37; 2727. Rom 15,81.
La nica cualificacin que se exige de los miembros de la comunidad es una voluntad de servicio que tiene como
raz y como trmino el amor (Jn 13,1 -7. l Pe l ,22; 2,17; 3,8; 4,8), El tema de fondo de la comunidad es la
koinona (Mt 7 21. l Jn 3,8: Sant 2,14. 1,221.
b)' Comunidad que cree.- La vida cristiana de la comunidad es una vida nueva. Todos los creyentes vivan
unidos y lo tenan todo en comn' (Hch 2, 441. Una multitud de hombres y mujeres se incorpor al nmero de
los que crean en Jess' (Hch 5,141.)
La koinona de la comunidad est animada por un aspecto cada vez ms creativo. El grupo de los creyentes y
nadie pensaban y sentan lo mismo, consideraba como propio nada de lo que posea, sino que tenan en comn
todas las cosas" (Hch 4,321.)
c) Comunidad que ora.- No es el individuo el que ora; es la comunidad de los hermanos la que, consciente de su
propia comunin con Cristo presente y con los hermanos, se hace comunidad de oracin.
A.A. Tozzi
Bibl.: J Hoffner Comunidad, en CFT 1, 225-233; 5, Diani~h. Comunidad, en NDT 1, 150-167; G. Hamer, L.a
Iglesia es la comunin, Estela, Barcelona 1967.
COMUNIDAD PRIMITIVA
Se habla de la comunidad primitiva en un doble sentido: en primer lugar, para indicar al primer grupo
de creyentes que se recogieron despus de Pascua en torno a la fe del resucitado;
adems, como punto de unin entre los evangelios y Jess de Nazaret. En el primer sentido la comunidad
primitiva expresa el conjunto de los hermanos' que, en la descripcin de Hch 2,42-45, se dice que
perseveraban en la enseanza de los apstoles y en la unin fraterna, en la fraccin del pan y en las oraciones...
vivan unidos y lo tenan todo en comn'". En este texto se habla, ante todo, de la comunidad de Jerusaln y, en
segundo lugar, de la comunidad'.
Juda ms amplia. Una nueva acepcin vera en la comunidad primitiva el significado de cristianismo primitivo';
pero el sentido de esta expresin se referira ms bien a la misin evangelizadora que la comunidad habra
comenzado a desarrollar fuera de los lmites de Palestina, entre los paganos.
Se entra a formar parte de esta comunidad a travs del bautismo (Hch 2, 41) y de la unin del Espritu
(Hch 8, 17); se vive de la ley del amor ( 1 Cor 13,13) y todos, segn el don que han recibido, contribuyen a su
edificacin ( 1 Cor 12,4). Esta comunidad aparece estructurada va desde el principio; en efecto, se recnocen en
ella a los apstoles, a los profetas, a los doctores y a los evangelistas (Ef 4,1 1; 1 Cor 12,28);
se vive en el temor del Seor, pero haciendo que surja la simpata en medio del pueblo que les rodea (Hch 2,
47). Esta comunidad se reconoce esencialmente por su vnculo con el Seor, de cuya resurreccin se presenta
como testigo. Su suele poner como fin de la primera comunidad la muerte del ltimo apstol, dando a entender
de este modo que con l llega a faltar el ltimo testigo ocular de la resurreccin y por tanto el vnculo directo con
Jess de Nazaret.
A partir de los estudios de R. Bultmann, de manera particular, la comunidad primitiva adquiere mayor peso en el
estudio de los exegetas y es identificada como la creadora del mito de Jess y del comienzo del cristianismo a
travs del anuncio del kerigma. Segn esta hiptesis, la comunidad primitiva sera el lugar privilegiado y el
contexto natural (Sitz inz Leben} donde surgen los evangelios y donde cada una de las percopas adquieren su
pleno significado. Por consiguiente, se dara una discontinuidad entre los evangelios y Jess de Nazaret, creada
precisamente por la comunidad que transforma al Jess predicador en Cristo predicado.
Su fe en la resurreccin es el funda- ma un significado explcitamente elemento del cristianismo que acepta el
kerigma de esta comunidad y se basa en l. Cristo, Esta teora, ya ampliamente superada, se apoyaba en un
equvoco fundamental, que estaba presente en las precomprensiones filosficas con las que Bultmann lea los
textos sagrados. En efecto, segn l, no se poda saber nada sobre el Jess histrico, ya que los textos que
tenemos a nuestra disposicin, por el hecho de ser kerigma, es decir, textos de fe, no tenan inters en
transmitirnos datos histricos. Por tanto, la comunidad primitiva no tena nada que ver con Jess de Nazaret, sino
que se constitua tan slo sobre la fe en su resurreccin. Se vena a crear entonces una discontinuidad total entre
dos comunidades, la prepascual y la pospascual. Se han publicado diversos estudios para restablecer la
objetividad del dato que recupera la continuidad entre la comunidad de antes y la de despus de la Pascua; de
manera especial H. Schurmann ha demostrado de forma slida y definitiva que en los evangelios estn presentes
diversos elementos que garantizan cmo entre los dos grupos se puede hablar incluso de una continuidad
sociolgica"' Efectivamente, Jess haba formado ya un grupo de personas que tenan con l unas relaciones
estables. les instrua sobre la forma como deberan desempear su misin despus de su muerte; y -hecho ms
importante todava- stos llevaban una vida en comn, donde existan ciertas reglas de conducta.
La comunidad primitiva, por consiguiente, es el eslabn que enlaza a los evangelios con el mismo Jess; la
comunidad transmiti las palabras y los gestos de Jess de manera fiel ya que, desde antes de su resurreccin,
haba credo en su palabra como la palabra ltima y definitiva que Dios mismo les diriga con vistas a la
salvacin. Esta comunidad, por su misma composicin y por la experiencia peculiar que tuvo del Seor, se
distingue de todas las dems comunidades; ms an, es la norma de todas las dems, ya que en ella se dio
directamente y de manera normativa la revelacin de Dios en Jesucristo.
R. Fisichella

Bibl.: R. Bultmann. Teologa del Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca 1981; E Schillebeeckx, Jess, la
historia de viviente, Cristiandad, Madrid 1981; R. Fisichella, La revelacin: evento y credibilidad Sgueme,
Salamanca 1989, ~, M. Martini, Comunidad primitiva, en DEI, 11, 64-75,
COMUNIN

En el documento final del snodo de los obispos de 1985, veinte aos despus de la clausura del concilio
Vaticano I, la palabra comunin suele usarse para hablar de la relacin de los creyentes con Dios y de su
mutua relacin en Cristo, por la accin del Espritu Santo, mediante los sacramentos, en particular el bautismo y
la eucarista (Relatio finalis, 11, C, 1); indica entonces el corazn mismo del misterio de la Iglesia. Intentemos
ver sintticamente sus races y su contenido.
1. Significado de la palabra
- Mundo griego y helenista : la expresin griega koinona tena el significado de "comunin "participacin y
relacin. Indicaca la relacin del hombre con los dioses o de los hombres entre s.
- Antiguo Testamento: la palabra he brea que los Setenta traducen por koinona es khabar (unir, combinar): se
refiere siempre a grupos comunitarios, grandes o pequeos, y ~ no posee ningn matiz de relacin con lo divino.
El significado teolgico en cuestin se expresa, por el contrario, con otras palabras como "salvacin,
eleccin, conocimiento, etc.
- Nuevo Testamento : el concepto de comunin encuentra ante todo su expresin en el trmino koinona ( 19
veces). En Pablo ( 14 veces) este trmino tiene varios significados: indica la contribucin concreta de una
comunidad en las necesidades en que se encuentra otra, para manifestar as el profundo vnculo de caridad que
las une (cf 2 Cor 9,13); otras veces indica la participacin por la fe en la vida de Cristo ( 1 Cor 1,9), en el
sufrimiento (Flp 3,10) y en la consolacin (2 Cor 1,57). Este trmino seala tambin la participaci6n en el cuerpo
y en la sangre de Cristo, que se lleva a cabo en la bendicin del cliz y en la fraccin del pan (1 Cor
10,16).Tambin se habla de la comunin del Espritu (2 Cor 13,13). En los Hechos (2,42) la expresin toma un
significado eclesiolgico: la comunin implica una pertenencia mutua de los fieles en que son considerados
como miembros los unos de los otros. En Juan aparece nuestro tema no slo en el trmino comunin (cf. 1 Jn),
sino tambin en varias imgenes y discursos donde son corrientes las expresiones ser-en, permanecer-en y
quedar-en (por ejemplo, la vid y los sarmientos. Jn 15,1 -9); aqu 1~ comunin remite a la relacin entre el
Hijo y ~ el Padre, que en el Espritu comn se hace accesible a los discpulos (cf. Jn 1721); la comunin es don
de Dios en Cristo y se extiende a travs del anuncio cristiano (cf. 1 Jn 1,1-4). En sntesis, se puede afirmar que
koinona significa en el Nuevo Testamento una manera de vivir (de ser y de obrar), una relacin con Dios y con
los hombres caracterstica de la colectividad cristiana.
2. Su significado en la historia

Lo poca patrstica : en Oriente nuestro trmino indica principalmente la comunin en el banquete eucarstico (J
Crisstomo, In Joan. Hom. 47, 34), mientras que en Occidente adquiere, sobre todo con Agustn, el significado
mismo de Iglesia (De unitate Ecclesiae contra donatistas, 20, 56). A continuacin, estos dos aspectos tienden a
considerarse como dos dimensiones de una sola realidad: comulgar en el sacrificio eucarstico es comunin con
la Iglesia entera. Es significativo que la excomunin indique ruptura de la comunin con la Iglesia y
prohibicin de participar en el banquete eucarstico: de esta manera se precisa tambin el aspecto sacramental de
la comunin. Tambin est aqu implcito el valor soteriolgico. la comunin representa la modalidad concreta
con la que nos vemos afectados por la salvacin de Dios: Tenemos necesidad de la comunin con l (Ireneo de
Lyn, Adv. haer. Y, 2, 1). Hay que reconocer adems en este motivo teolgico un aspecto social: la comunin no
indica solamente un aspecto mstico invisible, sino una prctica de relaciones interpersonales bien definidas: por
ejemplo, las litterae communicatoriae, que las comunidades daban a los fieles que viajaban a otras
comunidades eclesiales, se reconocan como pasaporte y mostraban cmo la realidad de la comunin
implicaba unas relaciones socialmente visibles e identificables entre los individuos y las diversas comunidades.
Adems, la comunin supone tambin un aspecto jerrquico, ya que con este trmino se designaban la relacin
de los fieles con sus obispos, de los obispos entre s, y de stos con la Iglesia de Roma (cf Cipriano, Epist., 59,
14; Ambrosio, Epist., 11, 4).
- En la Edad Media, con Guillermo de Auvergne (-t 1249) se distingue entre comunin exterior (medios de
gracia) y comunin interior (vida de gracia). Con Buenaventura y Toms de Aquino se habla tambin de
comunin espiritual (que no se le niega a nadie), y comunin sacramental y exterior (que se les puede negar a
los excomulgados.
- El concilio Vaticano II subraya la concepcin trinitaria de la comunin eclesial (LG 2-4). Se emplea este
trmino para describir la insercin en el cuerpo mstico de Cristo y la participacin en el misterio de la Iglesia
mediante el bautismo y la eucarista; se refiere a la relacin ~e los individuos y de la Iglesia con Cristo y con los
hombres (LG 7 50): el actor de esta incorporacin es el Espritu Santo (LG 4, 13); se trata de algo fundamental
para la accin ecumnica (UR 2). La comuni es igualmente la palabra ms adecuada para expresar la catolicidad
,se emplea en la configuracin de las relaciones entre la Iglesia local y universal (LG 13. 23), de la vinculacin
de los obispos entre s (CD 5) y de stos con el papa, cuya ctedra preside la comunin universal de caridad
(LG 13d.; cf. 22). En conclusin, la comunin es la realidad por la que los cristianos no se pertenecen ya a s
mismos, sino que son propiedad de Cristo, como los sarmientos insertos en la vid (Juan Pablo 11, Christifideles
laici,18); se trata de una realidad que slo puede explicarse, en definitiva, a la luz del misterio trinitario, que se
ha dado a conocer en la revelacin del Verbo encarnado y del que estamos llamados a formar parte a travs de su
cuerpo que es la Iglesia.
P. Martinelli
Bibl.: J. Hamer, La Iglesia es una comunin, Estela. Barcelona 1967. G. Grasso. Comunin, en DTI, 11, 77-92; 'J
M. Rovira Belloso, Vivir e" comunin, Secretariado Trinitario, Salamanca 1991; cf, tambin los nmeros de la
revista Communio 1 (19721 y 97 ( 19881, dedicados monogrficamente a la Comn'unio y a la Communio
sanctorum;
H. U , von Balthasar, Aspecto del misterio catlico, Encuentro, Barcelona 1988,
COMUNIN DE LOS SANTOS
El artculo de fe sobre la communio sanctorum, que apareci en el Smbolo apostlico en torno al siglo 1V, ha
dado origen a una intensa polmica sobre el contenido doctrinal de esta expresin y sobre los motivos de su
inclusin en el Credo. Si se atiende al contenido doctrinal, se observa que el significado esencial de la frmula
depende de la interpretacin que se d del genitivo sanctorum. Hay - algunos que entienden este trmino como el
genitivo de sancta, y en ese caso la frmula servira para indicar la comunin en las cosas santas (sobre todo en
los dones eucarsticos): otros, por el contrario, entienden el trmino como genitivo de sancti (los santos, segn la
acepcin paulina), dndole a la frmula el sentido de la comunin de vida que une a los bautizados.
Teolgicamente, estas dos expresiones no se excluyen y de hecho se conservarn en la Tradicin, a pesar de los
momentos polmicos.
Una aportacin teolgica significativa es la que nos ofrece Toms de Aquino (recogida luego en el Catecismo
Romano de 1566), con la idea de communio bonorum. Segn santo Toms, en la Iglesia hay bienes que se
poseen en comn: Cristo como bonum primario y los bienes propios de cada bautizado. La participacin en estos
bienes supone tambin la participacin de los mritos de cada uno (Communio meritorum), es decir, de aquellos
fieles que son todava peregrinos en la tierra y de los que ya han conquistado el premio de la fe (Los santos, Todo
esto resulta visible especialmente en la celebracin de la eucarista. La Lumen gentium nos brinda un afortunado
resumen del significado de la communio sanctorum: Todos, en forma y grado diverso, vivimos unidos en una
misma caridad para con Dios y para con el prjimo y cantamos idntico himno de gloria a nuestro Dios. Pues
todos los que son de Cristo por poseer su Espritu, constituyen una misma Iglesia y mutuamente se unen en l (cf
Ef 4,16). La unin de los que estn en camino con los hermanos que se durmieron en la paz de Cristo, de ninguna
manera se interrumpe, antes bien, segn la constante fe de la Iglesia, se robustece con la comunicacin de bienes
espirituales (LG 49).
G. Ancona
Bibl.: w Breuning, La comunin de los santos, en SM, 1, 833-838; D. Bonhoeffer Sociologa de la Iglesia:
sanctonLm communio, sgueme, Salamanca 1980; J. N, D Kelly Primitivos credos cristianos, Secretariado
Trnitario, Salamanca 1980.
COMUNISMO
Es el proyecto de una comunidad igualitaria, que ha encontrado varias formulaciones tericas y
mltiples intentos de realizacin concreta en diversas experiencias sociales. Desde el comunismo de Platn hasta
el comunismo de Baboeuf y de los socialistas, llamados utpicos por Marx, existe toda una serie de proyectos
sociales de inspiracin comunista, que la historia de las doctrinas polticas se encarga de enumerar y de ilustrar.
En la primitiva Iglesia y en las experiencias de las comunidades religiosas, y tambin en la historia de las
misiones, encontramos precedentes significativos del comunismo. Se trata de intentos experimentales muy
distintos del comunismo impuesto desde arriba, mantenido a la fuerza y guiado por una ideologa materialista y
atea. Sin embargo, es ste el comunismo ms famoso, que ha encontrado su soporte terico en las doctrinas de
Marx y de Engels. Representa el trmino final de un largo proceso histrico que ve la cada inevitable de la
sociedad capitalista, de la oposicin entre las clases y del dominio privado de los medios d~ produccin.
Los comunismos histricos modernos y, en primer lugar los llamados socialismos reales de los pases del Este
europeo, que de varias maneras han intentado encarnar en proyectos econmicos y polticos la ideologa de
Marx, han alimentado muchas esperanzas y han encontrado el favor de no pocos intelectuales. Pero han suscitado
igualmente notorias reacciones crticas, no slo por parte de los movimientos conservadores, sino tambin por los
que, correctamente, denunciaban los resultados nefastos de la dictadura del proletariado, del reforzamiento del
Estado y de los regmenes policiales, de la concentracin de la economa colectivizada y - , en particular, de las
ideologas ateas y materialistas.
La rpida cada del comunismo europeo, incluida Rusia, ha dado paso a un giro decisivo. El magisterio social de
Juan Pablo 11 ha avanzado atentas reflexiones ante esta situacin. Mientras que advierte inditas oportunidades
de libertad y de democracia, denuncia tambin el peligro de una excesiva glorificacin del modelo ha resultado
vencedor.
G. Mattai
Bibl.: G, R, de Yurre, Marxismo y marxismos BAC, Madrid 1978; d" La estrategia del comunismo hoy, BAC,
Madrid 1983; G, Bianchi - R, Salva, Comunismo, en DSoc, 340-348,
CONCELEBRACIN
La concelebracin es la celebracin de la misa en la que intervienen varios sacerdotes realizando el acto esencial
del rito.
En realidad, en su sentido ms elemental y primario, concelebracin es la celebracin comunitaria de la liturgia
por parte de todo el pueblo de Dios reunido en asamblea, Concelebrar es asociarse a la accin litrgica del
celebrante principal (presidente).
Pero el sentido ms comn de concelebracin (eucarstica) es, como decamos al principio, el de una forma de
celebracin de la misa en la que varios presbteros y/u obispos, en virtud del mismo sacerdocio y en la persona de
Cristo Sumo Sacerdote, actan juntos con una sola voluntad y una sola voz, y con un nico acto sacramental
realizan y ofrecen juntos el nico memorial del sacrificio de Cristo, participando juntos en l. Las formas de la
concelebracin (y el sentido del trmino) han variado a lo largo de los siglos, pero no es fcil determinar la
extensin de este uso.
En los tres primeros siglos, los documentos hablan repetidas veces de la nica eucarista presidida por el obispo,
rodeado de su presbyterium y de toda la comunidad de los fieles. Pero a continuacin, en la Iglesia romana, esta
forma de celebracin fue desapareciendo progresivamente (perdur slo en el rito de la consagracin del obispo
y en la ordenacin del presbtero). El Concilio Vaticano II restableci la praxis de la concelebracin, que ahora
se considera como cosa normal, no slo permitida, sino incluso aplaudida y recomendada, Manifiesta muy bien
la unidad del sacerdocio, del sacrificio y del pueblo de Dios. La naturaleza cOmunitaria de la misa, como accin
de una comunidad jerrquicamente estructurada, se manifiesta con mayor fuerza en la concelebracin,
especialmente cuando la preside el obispo, rodeado de los presbteros concelebrantes, servidos por los diconos y
dems ministros, participando activamente toda la asamblea de los fieles.
R. Gerardi
Bibl.: M. Aug, Concelebracin eucarstica, en NDL, 410-422; C, Vagaggini - F dell'Oro, La misa concelebrada,
Teologia, historia, pastoral, studium, Madrid 1966; A. Bugnini A. Franquesa, La concelebracin, en AA, VV .
Comentarios a la Constitucin sobre la sagrada liturgia, BAC, Madrid 1965,
CONCEPCIN VIRGINAL
Designa la generacin de Jess por parte de Mara sin el concurso del varn, en este caso Jos, sustituido por una
intervencin fecundante trascendental, no de carcter sexual, del Espritu divino, que no viol su condicin
virginal. El suceso est atestiguado en dos fuentes evanglicas: Mt 1,18-25; Lc 1,34-35; segn algunos exegetas,
hay que ver tambin una alusin al mismo en Mc6,3; Jn 1,13 G144. La fe de la Iglesia insert en el Credo
nicenoconstantinopolitano este testimonio neotestamentario: y se hizo carne (hombre) por obra del Espritu
Santo de la virgen Mara (DS 150),
1. Breve anlisis de los textos bblicos.- El texto de Mateo presenta a Mara, que ha concebido por obra del
Espritu Santo, como la virgen en la que encontr cumplimiento la profeca de Isaas (1s 7 14), que anuncia el
nacimiento del Emmanuel (Dios con nosotros) de una joven (almah en el texto hebreo, parthenos en la traduccin
griega de los Setenta). El evangelista recurre a un mtodo exegtico (midrash) habitual en su poca, con el que se
aplicaban textos bblicos a ciertas situaciones y acontecimientos del presente para iluminar su sentido. Sin
embargo, la luz evanglica que l posee le permite hacer una operacin inversa, es decir, partir del presente, la
concepcin virginal de Mara, para sealar en el texto de Isaas un plido reflejo de la misma.
Conviene recordar con algunos autores el lenguaje significativo que utiliza el evangelista al hablar de Jos, de
Mara y de Jess nio. Al narrar la huida a Egipto y el regreso a Nazaret, Mateo habla siempre del nio y de su
madre (cf. Mt 2,13-14.20). Mateo sigue la historia de Moiss. Pero, mientras que en la historia de Moiss se lee
lgicamente: "Toma a tu mujer y a tus hijos" en Mateo se lee siempre: -"Toma al nio y a su madre". No presenta
a Mara como la mujer de Jos - lo es, y lo ha dicho: estn casados (1,16.18.20.24)~, sino siempre como la madre
del nio Esta terminologa no es ms que una huella de la concepcin virginal y del papel singular de Mara (A.
George, Marie dans le Nouveau Testament, Pars 1981, 106-107).
Lucas habla de la concepcin virginal en el contexto de la anunciacin (cf. Lc 1,34-35). Aqu se dice
expresamente que el poder del Espritu sustituir al concurso natural del varn ~ har que, conservando Mara su
virginidad, el nio que nazca de ella sea Hijo del Altsimo.
2. Concepcin virginal y virginidad perpetua de Mara.- Con el testimonio bblico de la concepcin virginal va
unida la afirmacin de la Iglesia, segn la cual Mara, Madre de Jess, como recordaba Pablo VI, permaneci
virgen en el parto y despus del parto, como siempre ha credo y profesado la Iglesia catlica (Signum magnum,
1967). POI.
parte del protestantismo y de algunas sectas cristianas se aducen algunos textos evanglicos de los que se
deducira que Mara tuvo otros hijos (cf Lc 2,7; Mt 1,25) Y otros pasajes evanglicos, en los que se habla de los
hermanos ~ hermanas de Jess). La exgesis Catlica da una explicacin distinta de estos textos. Escribe R.
Laurentin, especialista en la materia: La Biblia no presenta ninguna dificultad contra la virginidad post partum
(es decir. perpetua) , y ofrece ms bien indicios en favor de esta doctrina (Maria wella storia della salvezza,
Turn 1972, 121).
En el campo teolgico tanto protestante como catlico de estos ltimos aos, por motivos socio-religiosos y
literarios y por razones de actualizacin del verdadero contenido de la fe cristiana en el mundo contemporneo,
marcado por la racionalidad tcnicocientfica, se ha avanzado la propuesta de interpretar la concepcin virginal
de Mara no ya en sentido fisiolgico y como hecho histrico, sino ms bien en sentido simblico, con una
profunda intencin teolgica: considerar los pasajes de Mateo y de Lucas no como narraciones de un
acontecimiento realmente sucedido, sino como revestimientos mitolgicos que intentan expresar mediante la
forma literaria de la partenognesis un profundo contenido teolgico, es decir, el carcter extraordinario de la
persona del Hijo de Mara, confesado por la Iglesia como Seor, Mesas, Hijo de Dios. La mayor parte de los
telogos catlicos, colocndose en la lnea de la Tradicin de la enseanza, incluso reciente, del magisterio,
rechazan semejante interpretacin e intentan poner de relieve el valor teolgico del hecho histrico.
3. Valor teolgico del hecho de la concepcin virginal.- La concepcin virginal de Cristo por parte de Mara
segn la teologa actual contiene diversos aspectos teolgicos; vale la pena subrayar dos de estos aspectos en
particular.
la gratuidad de la salvacin y el carcter de pobreza.
a} Para la gratuidad de la salvacin recojamos algunos textos de telogos insignes, tanto catlicos como
protestantes. Escribe K. Rahner. La virginidad de Mara y el nacimiento del Seor sin intervencin de padre
humano indican no slo con palabras, sino en la concrecin tangible de la vida humana, una misma y nica
realidad: Dios es el Dios de la gracia libre, el Dios que nosotros, con todos nuestros esfuerzos, no podemos coger
y aferrar con nuestras manos, sino slo el Dios que podemos recibir como gracia, con la que se nos entrega a s
mismo de manera inefablemente libre. Esta realidad, en Mara, no tena que vivirse solamente en las
disposiciones de su corazn, sino que deba expresarse en todo su ser, incluso en su corporeidad: tena que
manifestarse y representarse en su existencia corporal, Por este motivo, Mara es virgen en el espritu y en el
cuerpo, nica en todo el plan de Dios. Y J Ratzinger, por su parte, sostiene: En la visin bblica, el nacimiento
virginal no pretende en definitiva afirmar otra cosa ms que la pura gratuidad de lo que acontece. Es el smbolo
de la gracia Tambin K. Barth, telogo reformado, escribe en este sentido: El hombre Jesucristo no tiene
padre, Su concepcin no se deriva de la ley comn, Su existencia comienza con la libre decisin de Dios mismo,
procede de la libertad que caracteriza a la unidad del Padre del Hijo unidos por el amor, es decir por el Espritu
Santo... Es ste el campo inmenso de libertad de Dios, y de esta libertad es de donde procede la existencia del
hombre Jess b} Sobre el carcter de pobreza escribe Max Thurian, hermano de la Comunidad de Taiz que se
ha convertido al catolicismo: Mara es virgen para sealar que es Dios el que ha engendrado a Cristo, que el
Salvador no es un superhombre, falto del esfuerzo humano por la liberacin. Ni la sangre - es decir la herencia
humana- ni la voluntad del hombre - es decir, la decisin de un padre humano- estn en el origen de nuestra
salvacin eterna, sino slo Dios en su eterno designio, que predestin a la virgen Mara para engendrar en ella y
hacer que naciera de ella su nico Hijo, salvador del mundo. Todo procede de l y para l en este primer acto de
la encarnacin. As pues, la virginidad de Mara es un signo de la pobreza y de la incapacidad del hombre para
llevar a cabo su liberacin, para hacer que aparezca el ser perfecto que podr salvarlo. (Para estos pasajes, cf. L,
Melotti, Maria, la madre dei viventi, Leumann-Turn 1986, 146-147).
G. Iammarrone
Bibl.: K, Rahner. Virginitas in parttt, en Escritos de teologia, 1V Taurus, Madrid 1962, 177-211; J. Ratzinger,
Introduccin al cristianismo, Sgueme, Salamanca 1976, 235244; R. E. Brown, El nacimiento del Mesas ,
Cristiandad, Madrid 1982; AA, VV , La perpetua virginidad de nuestra Seora, nmero monogrfico de EstMar
21 ( 1960); F, P. Sol, La virginidad perpetua de Mara y sus modernas interpretaciones, en Es~Mar 42 ( 1979)
93-1 1; 5. de Fiores - A, Serra, Virgen, en NDM, 1977-1039.
CONCIENCIA
El trmino conciencia se usa en teologa moral para designar la sede ltima de la naturaleza tica de los actos
humanos, Tuvo un amplio desarrollo en la cultura grecorromana, pero aparece tambin con frecuencia en las
cartas de Pablo, donde apela a la exigencia de un principio interior como criterio de discernimiento del obrar.
Esta exigencia, por lo dems, est ampliamente presente en el Antiguo Testamento y Cristo insiste
profundamente en ella en su predicacin. Los profetas recuerdan a menudo la importancia de la actitud interior
de donde brota la accin, mientras que Jess insiste en el hecho de que lo que contamina al hombre no es lo que
entra en l, sino lo que sale de l. Los trminos corazn y espritu, con los que se indica la capa ms
profunda de la personalidad del hombre, encuentran su ms perfecta correspondencia, en la edad moderna, en la
realidad de la conciencia.
1. Naturaleza y estructura de la conciencia.- As pues, la conciencia es el yo captado en sus ltimas
dimensiones: es el lugar donde el hombre se autoconoce y decide de s mismo. Es, por tanto, una realidad
unitaria; ms an, es el centro de unificacin de la persona. Pero esta unidad no es un dato inmediato, sino el
resultado de un proceso fatigoso de unificacin. Efectivamente, la conciencia es una realidad compleja,
constituida por la presencia simultnea de diversos factores, que no son fcilmente homologables. En ella
confluyen los mecanismos instintivos y los dinamismas psicolgicos del inconsciente: con ella se relacionan los
elementos de racionalidad y voluntariedad propios del ser humano; sobre ella ejerce su influencia la gracia como
fruto de la vida nueva, que es don del Espritu. Esto da razn de la necesidad de una continua formacin (y
autoformacin) de la conciencia, si no se quiere acabar en manos de unas fuerzas de disgregacin, que
determinan la ruptura de la persona. La acogida del Espritu como principio orientador de las opciones del
hombre presupone la moderacin de los impulsos pasionales y la apertura de la razn y de la voluntad a la fuerza
fecundante de una intervencin de lo alto. No se trata de reprimir lo que pertenece a las capas inferiores de la
personalidad humana, sino de asumir una forma de ascesis que recoja las diversas energas del yo y las canalice
hacia la plena realizacin de s mismo. La unidad original de la conciencia recibe su ms profunda verdad del
esfuerzo del hombre por poner sus potencialidades humanas al servicio de un proyecto que lo trasciende y - hacia
el que se siente llamado.
2. La primaca de la conciencia en la vida moral.- Como centro profundo de la persona, la conciencia tiene (y no
puede menos de tener) la primaca en la vida moral. En la tradicin cristiana siempre se ha reivindicado esta
primaca (al menos en el plano terico). Los manuales del pasado han reconocido constantemente en la
conciencia la norma ltima de la moralidad y sobre todo han defendido con coraje los derechos inderogables
de la conciencia invenciblemente errnea.
Sin embargo, el modelo tico que se ha impuesto en la poca moderna ha acentuado cada vez ms, en su
planteamiento, la atencin al aspecto objetivo-material del obrar humano, disminuyendo de hecho la importancia
de la conciencia.
As pues, la recuperacin de la primaca de la conciencia va estrechamente unida a la produccin de un modelo
que vuelve a poner en el centro a la persona y su bsqueda de autorrealizacin. En este sentido tienen una gran
importancia las aportaciones de las ciencias humanas, que han contribuido de manera decisiva a iluminar los
dinamismos subjetivos del obrar Pero es evidente la necesidad de referirse a una visin antropolgica ms amplia
- tanto filosfica como teolgica- que permita resaltar correctamente las estructuras de sentido que estn en la
raz de la actividad del hombre. La decisin moral, a pesar de estar condicionada por elementos de carcter bio-
psquico y socio-cultural~ es en ltimo anlisis expresin de la realidad ms profunda del hombre:
realidad que se pone de relieve sola mente a travs de una penetracin en el misterio de la persona, es decir, en
los elementos fundamentales que la caracterizan.
La conciencia es el lugar donde se verifica este acontecimiento. En consecuencia, el acceso a la misma permite
captar el obrar del hombre en su espesor ms profundamente humano, como fruto de un proyecto que se va
desplegando en el tiempo y en el espacio ~ que se encarna en los hechos concretos de la vida cotidiana.
3. La necesidad de la norma.- Afirmar que la conciencia es el criterio ltimo (y decisivo) para juzgar del obrar
moral del hombre no significa negar la necesidad de recurrir a los valores y . a las normas que lo codifican. La
conciencia no puede concebirse en trminos rgidamente individuales. Al ser realidad de la persona, hace
esencialmente relacin a los dems, al mundo, a Dios. La antropologa personalista es, por definicin, una
antropologa relacional. La persona se realiza solamente en una red de relaciones, que definen concretamente, y
en cierta medida circunscriben, el mbito de sus posibilidades expresivas. El mundo de los valores engendra esta
posibilidad: es decir, ofrece al hombre los parmetros por los que debe orientarse su comportamiento, si desea
concurrir al desarrollo armonioso de s mismo y de sus relaciones con los dems hombres y con Dios.
La conciencia adquiere la plenitud de sus derechos cuando es al mismo tiempo subjetivamente cierta y
objetivamente verdadera. El respeto a la primaca de la conciencia debe caminar entonces a la par con el
compromiso de favorecer su total apertura a la verdad.
Es tarea de la educacin moral buscar este objetivo mediante un proceso de asimilacin cada vez ms honda de
los valores, unido al aprendizaje de las normas concretas, que permiten al hombre enfrentarse con las diversas
exigencias de las situaciones en que vive.
G. Piana

Bibl.: AA, vv , Conciencia, en NDTM, 233 255; J Arias. La ltima dimensin, Libertad conciencia creatividad,
Sgueme, Salamanca 1974. F BOckle, Hacia una conciencia cristiana, Verbo Divino, Estella 1981; L, Monden,
Conciencia, libre albedro, pecado, Herder, Barcelona 1968; A, Roldn, La conciencia moral. Razn y Fe,
Madrid 1966.
CONCIENCIA DE JESS

El problema de la conciencia que el Jess histrico tuvo de s mismo y de su misin salvfica surgi en la poca
moderna cuando, con la aproximacin histrico-crtica a las fuentes neotestamentarias, se fue llegando
gradualmente a la conclusin de que se trata de documentos en los que la narracin de la historia de Jess se hace
a la luz de la confesin de fe pospascual en su glorificacin como Mesas y Seor. Los autores de orientacin
rcionalista desde el siglo XVIII hasta hoy pensaron y siguen pensando que todos los pasajes del Nuevo
Testamento en que se atribuve al Jess histrico una conciencia de ser algo ms que un maestro (rab), un profeta
y quizs el mesas (no divino) de Israel y de tener una misin de salvacin par todos los hombres, no son ms
que retroproyecciones en su conciencia histrica de la confesin de fe posterior en Jess como Cristo, Seor e
Hijo de Dios. La teologa cristiana se tuvo que enfrentar con esta interpretacin de los hechos evanglicos que
amenaza con quitarle todo fundamento histrico a la fe en Jess. Con un esmerado trabajo crtico (histrico,
literario, exegtico) se empe en demostrar que las narraciones evanglicas, a pesar de que surgieron en el
contexto de la confesin de fe postpascual en Jess como Seor, no exageran indebidamente su autoconciencia
histrica, ni mucho menos la falsean, sino que son expresiones de una comprensin ms profunda por parte de la
comunidad cristiana de todo lo que l sinti y pens histricamente de s mismo y de su misin salvfica.
~1 problema de la conciencia de Jess tiene un profundo alcance teolgico. La fe no puede renunciar a ver y a
poder mostrar cmo todos los contenidos cristolgicos tienen en su raz la conciencia luminosa, autotransparente
y cierta que Jess de Nazaret tuvo de su identidad singular de Hijo de Dios, as como de salvador de la
humanidad. Los telogos discuten sobre el modo con que Jess percibi subjetivamente su identidad persona y
su misin. La orientacin que prevalece puede expresarse en estos trminos: Jess tuvo siempre conciencia de su
identidad personal nica; sin embargo, cabe pensar que la vivi en el desarrollo de un proceso psicolgico
humano normal; igualmente, tuvo siempre conciencia de su misin salvfica, aunque los evangelios nos
atestiguan que se fue abriendo a los modos y a las formas con que se iba realizandto concretamente segn la
voluntad del Padre, que se le revelaba en los hechos humanos de cada da y . a la que se senta siempre sujeto y .
obediente (cf Mc 14,36).
G. Iammarrone

Bibl.: J. Galot, La conciencia de Jess ~ Mensajero, Bilbao 1973; B. Xiberta. El yo de Jesus, Herder. Barcelona
1954; Commissione teologica internazionale, La coscienza che Ges,:, aveva di s stesso e della sua missiolle, en
Civilta Cattolica ( 1986) 111, 53-65,
CONCIENCIA HISTRICA

La aparicin de una conciencia histrica, de la que generalmente se considera como padre a W Dilthey (t 1911)
con su objetivo de hacer que el pensamiento humano pase de una crtica de la razn pura a una crtica de la razn
histrica, puede considerarse sin duda como una de las mayores adquisiciones de la cultura occidental en la
poca moderna. En efecto, nada ha caracterizado tan fuertemente a las diversas ciencias (historia, historiografa,
filosofa, teologa y todas las Geisteswissenschaften en general), hasta llegar a imponerse como forma
normativa para un saber correcto.
Substancialmente, el concepto de conciencia histrica puede interpretarse de tres maneras. En primer lugar como
la autoconciencia que tiene el sujeto de que es un ser temporal y creador de historia. Este situarse del sujeto ante
el devenir hace que experimente al mismo tiempo la gratuidad de su propio ser y la libertad de su propio querer
ser. En efecto, el sujeto, al vivir en un momento particular del tiempo y de la historia, se da cuenta de que no se
pertenece, sino que otros lo han precedido y han preparado todo lo que l est viviendo. Al mismo tiempo,
descubre en s ciertos ideales, ciertas aspiraciones personales, que comparten tambin los dems, y que l desea
alcanzar. En segundo lugar, como percepcin de un sentido histrico, pero no tanto como conexin e
interdependencia de los sucesos, sino ms bien como un ver y un saber inmediato de una tensin constante hacia
una realizacin. En este segundo nivel, la conciencia histrica no permite asumir un absoluto, contingente y
temporal, como nico cumplimiento posible de la historia, sino que impulsa cada vez ms all en la bsqueda de
un cierto equilibrio entre la fragmentariedad de los sucesos y la totalidad que los engloba, dndoles sentido.
Finalmente -y aqu la filosofa de la historia y la historiografa han desempeado un papel decisivo-,. como
aquello que permite un conocimiento histrico. En este nivel, la conciencia histrica, en el estudio del pasado,
impone al historiador un horizonte ms amplio; en efecto, el historiador camina entonces hacia el pasado
cargado del presente y de todo su carcter problemtico; interpreta lo que ha constituido historia a la luz del
tiempo en que vive.
La conciencia histrica representa desde luego una clara invitacin a tomar seriamente en consideracin nuestro
estar constantemente insertos en la historia, hasta el punto de que no podremos comprendernos sin calificarnos
como personas histricas .
G. Occhipinti

Bibl.: H. U. von Balthasar Teologa de la historia, Madrid 1964; M, Rivera de Ventosa, Presupuestos filosficos
de la teologa d,.
la historia, Salamanca 1975; K. R, Popper La miseria del historicismo, Madrid 1961 : N A. Berdiaev El sentido
de la historia, Madrid 1979; K. Lowith, El sentido de la historia, Madrid 1973; R. Fisichella, Historia, Conciencia
histrica, 1, en DTF, 552-554,
CONCILIARISMO

Se llama conciliarismo la doctrina segn la cual el concilio ecumnico o general representa a toda la Iglesia y
obtiene su potestad directamente de Cristo; a esa potestad estn sometidos y tienen que obedecer todos los fieles,
incluso los miembros de la jerarqua del mismo papa.
La teora conciliarista tiene sus premisas en aquellos mltiples factores de ndole histrica, poltica, canonstica y
sobre todo eclesiolgica que, y presentes en la poca medieval, confluiran finalmente en la gran crisis que afect
a la vida de la Iglesia en los siglos XIV-XV y que toma el nombre de cisma de occidente (1378-1417). La via
concilii pareci que era la nica posible para obtener la vuelta a la unidad. El concilio de Constanza ( 1414141 8)
se convoc precisamente con esta finalidad. Sin embargo, las formas ms radicales del conciliarismo se
manifestaron a lo largo del concilio de Basilea, cuando se declar que era una verdad de fe catlica la
superioridad del concilio sobre el papa (sesin XXXIII, 1439). Tesis anlogas a las conciliaristas sobrevivieron
luego en el episcopalismo, en el galicanismo y en el febronianismo. Qued finalmente superado con la definicin
del Vaticano I sobre la naturaleza y el valor del primado del romano pontfice ( 1870).
Desde un punto de vista histrico, el juicio sobre el conciliarismo sigue estando muy articulado.
M. Semeraro
Bibl.: Y -M, Congar. Ensayos sobre el misterio de la Iglesia, Estela, Barcelona 1969; A.
Antn, El Misterio de la Iglesia, 1, BAC, Madrid 1986; G. Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecumnicos,
Sigueme. Salamanca 1993, 185-236,
CONCILIO

Con este trmino (de etimologa in cierta) se indica en sentido general una asamblea convocada a fin de
deliberar colegialmente sobre la vida de la Iglesia, compuesta por los que tienen en ella el ministerio de gobierno
y de magisterio. Un concilio es llamado ecumnico (de oikoumene = mundo habitado) si se celebra para toda
la Iglesia y rene a los obispos de todo el mundo bajo la autoridad del papa. Se llama particular cuando se
refiere a una parte de la Iglesia e intervienen en l los obispos respectivos.
El concilio ecumnico es la forma ms solemne con la que el colegio episcopal ejerce su potestad suprema sobre
toda la Iglesia. La Lumen gentium ensea: No hay concilio ecumnico si no es aprobado O, al menos, aceptado
como tal por el sucesor de Pedro. Y es prerrogativa del romano pontfice convocar estos concilios ecumnicos,
presidirlos y confirmarlos (n. 22). No existe una lista oficial y definitiva de los concilios ecumnicos. Oriente y
Occidente tienen en comn siete concilios ecumnicos: Nicea 1 (325), Constantinopla 1 (381), feso (431),
Calcedonia (451), Constantinopla 11 y 111 (553 y 681), Nicea 11 (787). Despus de ste la lista contina con el
VIII concilio ecumnico de Constantinopla 1V (del 869-870 o del 879-880). Con el siglo Xll empieza la lista de
los concilios celebrados en Occidente y convocados exclusivamente por el papa, a saber: los cuatro concilios de
Letrn (1123, 1139 1179 y 1215), los dos de Lvn (1245 y l274~ los concilios de Viena ( 131 ~ - 1 3 12),
Constanza (1414-1418), Basilea-Ferrara-Florencia-Roma (1431-1445), Lateranense Y (1512-1517) y Trento
(15451563). Con los dos concilios Vaticano I (1869-1870) y Vaticano II (1962-1965) la lista occidental alcanza
el nmero de veintin concilios ecumnicos.
M. Semerano

Bibl.: H, Jedin - H, Lais, Konzil, en LTK, VI. 525-532; H. Jedin, Breve historia de los concilios, Herder,
Barcelona 1960; G. Alberigo, Historia de los concilios ecumnicos, Sigueme, Salamanca 1993,
CONCLUSIN TEOLGICA

Por conclusin teolgica se en tiende una proposicin verdadera que no ha sido revelada en s misma, pero
que se deduce por rigurosa necesidad como conclusin de un silogismo en el que una de las premisas, la primera
o la mavor, es una verdad revelada, mientras que la segunda o menor es un principio filosfico naturalmente
evidente. Precisamente por este motivo se dice que una conclusin teolgica est virtual y no formalmente
revelada. Un claro ejemplo de conclusin teolgica puede verse en santo Toms, 5. Th. 111, q. 17 a. 2, donde
encontramos el siguiente razonamiento: en Cristo hay unidad de persona; pero es as que a a persona tiene que
atribuirse el ser. luego en Cristo hay unidad de ser.
El uso explcito de este tipo de pro posiciones se hizo bastante comn en teologa con la escolstica y - sobre
todo entre los telogos de la neo-escolstica (Cano, Toledo, Molina, Vzquez, Surez, etc.), hasta prcticamente
la primera mitad del siglo xx (teologa deductiva). Pero no hay que olvidar que, aunque de forma implcita, se
lleg por este camino, durante el primer milenio, a la definicin de algunos nuevos dogmas, como por ejemplo el
de la presencia en Cristo de una voluntad y una actividad verdaderamente humana, deducido del hecho de la
encarnacin real del Verbo (cf. la Epistola sinodal del papa Agatn en DS 548).
Hoy est muy difundida entre los telogos la conviccin de que no hay que exagerar, como se haca en el
pasado, la bsqueda desenfrenada de semejantes silogismos contenidos en el Depositum fidei, precisamente
porque la revelacin es algo muy distinto de una simple suma de afirmaciones aisladas, dispuestas para insertarse
en varios esquemas lgicos. Pero esto no quiere decir que haya que negar la funcin del razonamiento en
teologa.
Ms an, se est de acuerdo en aceptar una conclusin teolgica como objeto secundario del Magisterio
infalible, siempre que semejante definicin sea necesaria para aclarar ms una verdad revelada o para excluir
alguna proposicin contraria a ella.
G. Occhipinti
Bibl.: F , Marn Sola, La evolucin homognea del dogma catlico, BAC, Madrid 1952;
A. Gardeil, Le donn rvel et la thologie, Pars 1910, 187-251; Z. Alszeghy - M. Flick, El desa,7o110 del
dogma catlico. Sgueme, Salamanca 1969. C, Pozo, Dogma. Evolucin de los dogmas, en SM, 11, 383-392; K.
Rahner, Sobre el problema de la evolucin del dogma, en Escritos de teologa, 1, Madrid 1961, 51-92.
CONCORDANCIAS
Este trmino podra definirse como el repertorio alfabtico de las palabras usadas en la Biblia con la indicacin
de los pasajes en los que figuran" (Diccionario Garzanti). Semejante ndice alfabtico lleva este nombre porque
las primeras obras de este gnero llevaban el ttulo plural latino Concordantiae.
La finalidad de estas concordancias" es la de destacar las afinidades, semejanzas y concordancias entre los
textos bblicos, en contextos diversos del mismo libro bblico o en libros distintos, a travs de la comparacin de
los textos en que se usan las mismas (la misma) palabras; de este modo se pueden subrayar los matices, las
diferencias, las discordancias, las oposiciones.
En concreto, la concordancia ofrece la lista de los pasajes, indicando el libro bblico, el captulo y el versculo en
que aparece la misma palabra, insertndola en su contexto, segn el orden de los libros de la Biblia, desde el
Gnesis hasta el Apocalipsis. Las palabras figuran por orden alfabtico.
Podramos decir en conclusin que la concordancia es un repertorio que tiene al mismo tiempo las caractersticas
de la lista de citas, del sumario de los temas y del ndice de las materias.
Se distingue finalmente entre concordancia y sinopsis. Mientras que la concordancia es una lectura vertical de las
referencias, la sinopsis es una lectura horizontal: se trata de los textos puestos en columnas paralelas, que deben
ser ledos horizontalmente. Svnopsis es abrazar leer de una sola mirada. Las ms conocidas son las sinopsis de
l os evangel i os; pero t ambi n se proponen si nopsi s de t ext os o de part es de l os l i bros b bl i cos
veterotestamentarios o del mismo Pablo.
Quizs la concordancia ms antigua y usada durante siglos, con diversas ediciones y revisiones, es la de R.
Estienne (1555). Hoy existen concordancias completas para el Antiguo Testamento, tanto en hebreo como en el
griego de los Setenta; y concordancias completas del Nuevo Testamento griego. Tambin las hay en las diversas
lenguas europeas y concordancias parciales hechas sobre las traducciones autorizadas de los textos y lenguas
originales citadas. Baste recordar: Bibl.: G. Lisowskv Konkordanz z'~", hebraischen Alten -Testament, Stuttgart
1958; L, Maldelkern, Veteris Testamenti co,,cordantiae hebraicae atque chaldaicae, Hierosolymis 1959; E, Hatch
- H. Redpath, A Concordance to the Septuagint and the othe' Greek Versions of the 01d Testament, 2 vols" Graz
1954; A, Schmoller, Hand Konkorda'zz zum griechischen Neuen Testament, Stuttgart 1951; F W Moulton - A. S.
Geden, A Concordance to the Greek Testament acco' ding to the Texts of Westcot and Hort, Tinchendorf and the
English Reviser, Edimburgo 31963.
L. Pacomio
Bibl.: en espaol disponemos de Concordancias de la Biblia, Nuevo Testamento, DDB-Mensajero, Bilbao 1975;
J Lujn, Concordancias del Nuevo Testamento, Herder Barcelona 1975; M. H. Manser Concordancias. Temas
bblicos, Verbo divino, Estella 31992; H. M. Petter, Concordancia greco-espaola del Nuevo Testamento, CLIE,
Tarrasa 1984; W H, Sloan, Concordancia completa de la Santa Biblia, CLIE, Tarrasa 1986 (estas dos ltimas
estn basadas en la traduccin de la Biblia del protestante Cipriano de Valera).
CONCORDISMO
Ms que una teora, se designa con este trmino una tendencia difundida sobre todo en el siglo XIX que quera
encontrar a toda costa cierto acuerdo entre las diversas adquisiciones cientficas de entonces y el primer relato
bblico de la creacin (Gn 1 -2,4a). Se identificaban entonces los das del Gnesis con los diversos perodos
geolgicos, y la creacin de la luz antes del sol se refera a los metales radioactivos y luminosos.
Se considera generalmente a G. Cuvier como iniciador del concordismo;
entre sus ms ilustres representantes estn M. de Serres, F Moigno, P Vigouroux. Despus de la encclica
Providentissimus Deus de Len XIII ( 1893;
DS 3280-3294), donde se deca claramente que el autor sagrado en la Biblia no quiso dar lecciones cientficas,
sino una enseanza religiosa, sirvindose para ello de las formulaciones y - de las imgenes de su tiempo, por lo
que no puede haber ningn conflicto entre la sagrada Escritura y la ciencia, el concordismo sufri un notable
retroceso.
Gracias a los gneros literarios, la exgesis se libr completamente de esta problemtica, aunque es preciso
reconocer que, recientemente, en algunas Historias de Israel" y en obras de carcter arqueolgico, han aparecido
algunas formas larvadas de concordismo.
G. Occhipinti
Bibl.: Concordismo, en ERC, 11, 957-958; F, Moigno, Les splendeurs de la foi, accord parfait de la Rvlation et
de la scie'.,ce de la foi et de la raison, Pars 1883.
CONCUPISCENCIA
Del latn concupiscere (desear ardientemente, ansiar), este trmino indica el deseo intenso de conseguir algo
agradable o de un bien (tanto real como aparente). Segn la Escritura, est siempre presente en la vida del
hombre y tiene de suyo un carcter ambivalente, aunque no puede negarse que se la presenta sobre todo en su
significado negativo de inclinacin al mal. Los autores sagrados no refieren la concupiscencia slo a la esfera
sexual, sino a diversas situaciones humanas.
A lo largo de la historia del pensamiento teolgico se dan dos orientaciones de fondo en la comprensin de la
concupiscencia: la primera, fuertemente influida por el helenismo, hace remontar la concupiscencia a la
conflictividad entre el espritu y la materia que est presente en el hombre; a pesar de estar orientado hacia el
bien y la verdad, el espritu del hombre est fuertemente condicionado por la tendencia a las cosas sensibles y al
placer.
en esta perspectiva, la concupiscencia se configura como "un conjunto de inclinaciones espontneas e
irracionales" (M. Flick - Z. Alszeghv), que se escapa del control de la razon o que puede conducir al hombre a lo
que la razn misma juzga que no es verdadero o bueno. La segunda orientacin concibe la concupiscencia como
la deficiencia o el debilitamiento de la capacidad de dirigirse con equilibrio y decisin hacia el bien o hacia los
fines justos; no debe entenderse como una inclinacin natural al mal o al bien limitado, sino como un signo de la
falta de armona que es "consecuencia de la debilidad de la razn y de la voluntad libre, que no logran someter a
las fuerzas inferiores, sino que incluso se ven absorbidas por ellas" (M. Flick - Z. Alszeghy).
Sobre la relacin entre la concupiscencia y el pecado original, mientras que Agustn establece una especie de
equivalencia entre las dos realidades, Toms de Aquino afirma que es consecuencia del pecado original, que es
la pasin sostenida por un fuerte deseo" y aunque no es necesariamente negativa y o mala, en la actual
condicin de la humanidad se configura sobre todo como impulso hacia el mal y no hacia el bien: "La
concupiscencia es desordenada -seala el Anglico- en cuanto que contrasta con la razn inclinando hacia el mal
o suscitando dificultades para el bien".
En el pensamiento luterano se niega todo posible aspecto positivo" o "natural" de la concupiscencia; en el ser
humano, cuya naturaleza ha quedado tremendamente arruinada (Lutero), la concupiscencia se concibe como
pecado fundamental que, a partir de Adn, est presente en todos los hombres, en los que permanece incluso
despus del bautismo.
El concilio de Trento, en contra de la concepcin luterana, afirma que la concupiscencia permanece ciertamente
en los hombres redimidos, inclinndolos al pecado; por eso hay que combatir contra ella, pero sin confundirla
con el pecado mismo, mientras el hombre no siga sus impulsos (cf. DS 1515).
Cuando en 1567 po Y conden algunas proposiciones de Miguel Bayo (.71 bayanismo), afirm entre otras cosas
que el hombre pudo haber sido creado por Dios tambin con concupiscencia; de esto se deduce que la
concupiscencia no es de suyo negativa.
Precisamente esta ltima afirmacin del Magisterio puede constituir la base para una valoracin equilibrada de la
concupiscencia. Si se la entiende como desequilibrio o como impulso que el hombre prueba hacia el bien
aparente o hacia valores y fines relativos y no absolutos, no se la puede considerar como algo que pertenezca
necesariamente a la condicin humana; tampoco se la puede considerar solamente en un sentido negativo, es
decir, unida exclusivamente con el pecado.
La concupiscencia debe considerarse ante todo en relacin con la condicin singular de sujeto encamado, que
quiso el Creador para el hombre: precisamente como tal, est llamado a ejercer su propia responsabilidad,
procurando ante todo reconstruir fatigosamente el equilibrio y la armona perdidos, sin renunciar a priori a
aquellos elementos de su personalidad que ms fcilmente podran orientarse hacia fines realmente buenos. En el
ejercicio de la responsabilidad y en el esfuerzo por construirse a s mismo, las propias pasiones pueden tener
una funcin positiva.
Como ensea Toms de Aquino, la vida moral alcanza su cima cuando todo el hombre se orienta hacia el bien;
escribe: Entra dentro de la perfeccin misma del bien moral que el hombre se dedique a l no slo con su
esfuerzo volitivo, sino tambin con el sensitivo. Pero esto requiere equilibrio, madurez, realismo. Las
pasiones pueden realmente obstaculizar el camino de maduracin y de perfeccin del hombre, bien sea
impidiendo la decisin justa, bien confundiendo a la inteligencia en el reconocimiento de la verdad, o bien
frenando el impulso de la voluntad hacia el bien autntico.
G. M. Salvati
Bibl.: K. Rahner Sobre el concepto teolgico de concupiscencia. en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1961,
379-416; M. Flick - Z.
Alszeg.hy, El pecado original, Barcelona 1961 : 1d., El hombre bajo el signo del pecado, Sgueme, Salamanca
1972: J B. Metz, Concupiscencia, en CFT 1, 255-264
CONFESIN
La palabra latina confessio significa declaracin", reconocimiento pblico. Aqu se entiende por confesin
especficamente la confesin de los pecados, uno de los tres actos esenciales del penitente en el sacramento de la
penitencia. Confiesa sus pecados ante Dios por la mediacin de la Iglesia, representada por un sacerdote
debidamente facultado para ello.
El verdadero sentido eclesial de 1a confesin no es, sin embargo, el de una repeticin mecnica de una lista de
pecados cometidos: es ms bien signo, encarnacin y expresin eclesial del arrepentimiento interior. Es
acusacin, y no simple narracin de los pecados.
Cuando la acusacin es signo sacramental de la voluntad de conversin, y sobre todo de la toma de conciencia
del propio ser pecador delante de Dios, se convierte en confesin" en el sentido bblico de la palabra: es un acto
explcito, una profesin de fe; es una alabanza de la misericordia de Dios y de la justicia o fidelidad a sus
promesas salvficas: es el reconocimiento de la propia pecaminosidad, y por tanto autoacusacin. Se trata, por
consiguiente, de una confesin de fe" y de una confesin de alabanza por medio de la confesin de los
pecados, es decir, de una glorificacin del Dios santo, justo y bueno, cuya voluntad es nuestro bien, y por tanto
nuestra renuncia al pecado. El nuevo ritual afirma que tanto el examen detenido de la propia conciencia como la
acusacin externa se tienen que hacer a la luz de la misericordia de Dios" (Ritual de la penitencia, n. 6).
La necesidad de la confesin fue afirmada solemnemente por el concilio de Trento: para gozar del remedio
saludable del sacramento de la penitencia, es decir, de la absolucin y del perdn de los pecados, es necesario
confesar todos y cada uno de los pecados mortales que tenga presente en su memoria el fiel, con el examen de
conciencian (DS 1679. 16S3; cf. DS 1707). La confesin expresa de todos y de cada uno de los pecados graves,
incluidas las circunstancias que cambian la especie de los mismos, es necesaria iure divino. El poder de absolver
o de retener los pecados presupone una forma de juicio, y por tanto exige en el penitente la voluntad de abrir el
corazn al ministro de Dios, y en el ministro de Dios la formulacin de un juicio espiritual, con el cual, en virtud
del poder de las llaves de perdonar o de retener los pecados, l pronuncia in persona Christi la sentencian (Ritual,
n. 6b).
Segn el decreto del cuarto concilio de Letrn, de 1215, recogido por el concilio de Trento, la confesin de los
pecados mortales es obligatoria al menos una vez al ao (DS S1Z). Y el CIC ordena: El fiel est obligado a
confesar segn su especie y nmero todos los pecados graves cometidos despus del bautismo y an no
perdonados directamente, por la potestad de las llaves de la Iglesia, ni acusados en confesin individual, de los
cuales tenga conciencia despus de un examen diligente. Se recomienda a los fieles que confiesen tambin los
pecados veniales" (can.98S).
La confesin debe tener algunas caractersticas: debe ser sencilla, humilde, pura en las intenciones, secreta,
discreta, sincera, oral, dolorosa, dispuesta a la obediencia. Tiene que expresarse de modo eclesial, para que el
arrepentimiento sea verdadera y totalmente humano y cristiano. Es la manifestacin externa y eclesial de la
conversin interior: por eso es signo de la fe del cristiano pecador en el misterio de Cristo y de la Iglesia. La
manifestacin eclesial del propio arrepentimiento, como parte integrante y estructural del rito sacramental, es por
tanto expresin y ejercicio del carcter bautismal: acto de culto con el que el cristiano pecador da gloria a Dios,
reconociendo su bondad y misericordia y cooperando en el restablecimiento d la reconciliacin. Y es signo
eclesial de la voluntad real de reparacin del pecado, que se despliega en la acusacin de los pecados cometidos:
no slo un desahogo psicolgico, sino un acontecimiento religioso salvfico-eclesial, respuesta personal en la fe a
la llamada de Dios a la conversin. Se comprende por tanto el motivo de que la confesin tenga que ser ntegra,
como signo eterno Y eclesial de la verdadera conversin interior. Es decir, es necesario confesar, uno a uno,
todos los pecados mortales que se recuerden despus de un examen ordinario, cometidos despus del bautismo y
no confesados, o desde la ltima confesin vlida (DS 1707). Es bueno y til confesar los pecados veniales, ya
que as se hace ms real el esfuerzo de conversin y la lucha por corregirse uno a s mismo; y esta confesin
ayuda a tomar con seriedad la lucha contra el pecado en todas sus dimensiones. Se trata de una integridad
subjetiva, es decir, de una acusacin de los pecados tal como podemos conocerlos y como es posible
manifestarlos. Y esto tambin en lo que se refiere al nmero y a las circunstancias. Los pecados- legtimamente
omitidos u olvidados (si se recuerdan ms tarde) deben ser manifestados en la confesin siguiente.
Adems, la confesin de los pecados tiene que hacerse segn su propia especie. Puesto que es posible considerar
al pecado desde un doble punto de vista (teolgico, como ofensa contra Dios, y por tanto mortal o venial: moral,
en cuanto que supone una malicia determinada contra las virtudes cristianas), tambin la especie es doble :
teolgica y moral.
Slo en circunstancias extraordinarias la Iglesia admite la acusacin genrica de los pecados con absolucin
general. Pero sigue en pie la obligacin de la confesin individual, apenas sea posible.
R. Gerardi
Bibl.: S. Verges, "Confesin, hoy", Studium, Madrid 1979; Z. Alszeghv, Confesin de los pecados, en NDT 1,
167--186; B, Haring, La confesin, sacramento de alegra, Madrid 1972.
CONFESIONAL Y ACONFESIONAL
El trmino confesional adquiere un significado particular en el contexto de la Reforma protestante.
Desde la paz religiosa de Augsburgo en 1555, la palabra confesin" toma el sentido de una comunidad cristiana
que incluso sociolgicamente tiene sus propios lmites respecto a los otros grupos cristianos. Al contrario, el
trmino aconfesional indica la voluntad del sujeto de no pertenecer a ningn grupo religioso socialmente
constituido; se dice tambin de una asociacin donde no se tiene en cuenta la pertenencia religiosa de cada uno
de los miembros. La Iglesia catlica no ha sido concebida nunca como una confesin, sino ms bien como una
comunidad socialmente organizada en la que subsiste la nica Iglesia de Cristo (cf. LG S). En el dilogo
ecumnico, mientras que se distingue entre confesionalidad como reconocimiento de pertenencia a una Iglesia
histrica, y "'confesionalismo (llamado tambin ",denominacionismo), entendido como endurecimiento de la
identidad confesional en una actitud de autojustificacin, se reconocen igualmente sus lmites.
M. Semeraro
Bibl.: G. Thils. Historia doctrinal del movimiento ecumnico, Rialp, Madrid 1965; J Snchez Vaquero,
Ecumenismo, Salamanca 1972.
CONFIRMACIN
La confirmacin (llamada a veces crismacin) es el sacramento de la iniciacin y de la plena incorporacin en
la Iglesia. En ella el bautizado recibe el don del Espritu Santo, que fue enviado por el Seor resucitado sobre los
apstoles el da de Pentecosts (Hch 2). Se realiz as la promesa de Jess: Vosotros recibiris la fuerza del
Espritu Santo, que vendr sobre vosotros, y seris mis testigos en Jerusaln, en toda Judea, en Samara y hasta
los confines de la tierra (Hch 1,8).
Pedro y los once comenzaron entonces su misin con el anuncio de la salvacin: Arrepentos y bautizaos cada
uno de vosotros en el nombre de Jesucristo, para que queden perdonados vuestros pecados. Entonces recibiris el
don del Espritu Santo (Hch 2,38). En efecto, cuando uno llega a la fe en Cristo despus de su ascensin, es
necesario que se realice un gesto de insercin en la comunidad de los discpulos que han recibido el bautismo
de la Pascua. Su adhesin al Dios de Jesucristo tiene as un valor sacramental y eclesial.
En Hch 8,14-17 se habla tambin de Pedro y de Juan, que fueron enviados a Samara para imponer las manos
sobre algunos cristianos, bautizados solamente en el nombre del Seor Jess; cuando los dos apstoles les
impusieron las manos, recibieron el Espritu Santo. La inmersin bautismal se completa con la imposicin de
manos y con una oracin, necesaria para la efusin del Espritu. Aparecen aqu los mismos elementos de
integracin en la comunidad que en el da de Pentecosts. Pero se presentan de una manera bastante distinta:
hay una actitud interior (los samaritanos que creen en el mensaje de Felipe: Hch 8,13), dos gestos eclesiales
(bautismo e imposicin de manos) y finalmente el envo del Espritu Santo. Mientras que el bautismo fue
administrado por el dicono Felipe, el don del Espritu (fue enviado por medio de la imposicin de manos de los
apstoles. Lucas quiere subrayar de este modo que la verdadera Iglesia es la de los apstoles, y que es necesario
ser miembros de una ~ Iglesia unida a la comunidad apostlica de Jerusaln, si se quiere ser verdadera ,
plenamente cristianos.
En feso (cf. Hch 19,2-6), por el contrario, es el apstol Pablo el que anuncia del bautismo de Jess e impone las
manos sobre aquellos a los que Apolo haba enseado con exactitud lo referente a Jess (Hch 18,25); pero
slo haban sido bautizados en el nombre de Juan y nunca haban odo hablar del Espritu Santo.
Los dos episodios que nos refieren los Hechos, ledos sobre el trasfondo del captulo 2, prueban la existencia en
la Iglesia primitiva de un doble gesto de iniciacin: el bautismo y la imposicin de las manos o de la mano. sta
se difunde sobre todo en Occidente, pero despus del siglo y empieza a perder relieve. La uncin con leo
bendecido -usada tambin para administrar este sacramento- tiene ciertamente un trasfondo bblico.
Aunque los profetas no eran ungidos realmente con leo, se les proclamaba ungidos (cf. 1s 61 ,1 ), por haber
sido consagrados y elegidos por Dios para una misin particular. Este mismo es el lenguaje que aparece en la
tradicin cristiana: Cirilo de Jerusaln habla de los cristianos como de los ungidos consagrados para una
misin proftica, como lo fue Jess despus del bautismo. As en Oriente, patria del simbolismo, a finales del
siglo II, junto al gesto de la imposicin de manos se desarrolla una uncin ritual con aceite perfumado, el myron
consagrado por el obispo. Ms tarde este uso se difundi tambin por Occidente, pasando a ser el principal. En el
gesto de la uncin se integr igualmente el signo de la cruz (signatio, sphragis).
Debido a la generalizacin del bautismo de los nios (y a la imposibilidad por parte del obispo de presidir todas
las celebraciones), en Oriente, a partir del siglo IV es el presbtero el que cumple todos los ritos de la iniciacin,
para mantener la unidad del rito sacramental. Al contrario, en Roma se reservaron al obispo, cabeza de la Iglesia
local y signo de unidad, los gestos conclusivos de la celebracin de la iniciacin: la imposicin de manos, la
uncin en la frente con referencia explcita al don del Espritu, la signatio. Pero la distincin entre el bautismo y
la confirmacin no dej de plantear problemas y vacilaciones a la hora de introducirse en la Iglesia de Occidente.
El concilio de Trento defini que la confirmacin es uno de los siete sacramentos, que se confiere mediante el
crisma y que el obispo es su ministro ordinario (DS 1601, 1628-1630). La LG 26 llama al obispo ministro
original.
La forma actual en el rito romano es la bizantina; con ella se alude al don del mismo Espritu, recordando su
efusin en Jerusaln: Recibe el sello del Espritu Santo que se te da como don. Estas palabras acompaan a la
uncin del crisma en la frente, que se hace con la imposicin de la mano.
Es especfico de la confirmacin el perfeccionamiento del bautismo : una comunicacin del don del Espritu a
los fieles, que en el bautismo fueron regenerados a la vida nueva en Cristo.
Es el don del Espritu pentecostal, mediante el cual el confirmado queda introducido oficialmente en la vida y
en la misin pblica de la Iglesia. En efecto, con la confirmacin el cristiano queda estrictamente obligado a
difundir y a defender la fe (cf. LG 1 1), como verdadero testigo de Cristo: es la habilitacin radical, genrica,
pero oficial, para la profesin pblica de la fe.
R. Gerardi
Bibl.: Secretariado Nacional de Liturgia, El sacramento del Espritu, PPC, Madrid 1976; A. Adam, La
confirmacin y la cura de almas. Herder, Barcelona 1992; A. Caprioli, Confimzacin, en DTI, 11, 107-120.
CONFUCIANISMO
1. Trmino.- El trmino confucianismo fue utilizado por primera vez por los jesuitas misioneros a finales del
siglo XVI para indicar la doctrina relacionada con la figura de Confucio (K'una Fu-Tzu, 551 -479 a.C.). Los
chinos hablan normalmente de Yu-chia (escuela de los sabios) o de Yuchiao (doctrina de los sabios). En
sentido ms general, confucianismo significa la huella que la doctrina de Confucio ha dejado sobre las
costumbres e instituciones sociales del oriente asitico.
2. Origen.- Parece ser que Confucio no tena la intencin de crear una escuela, sino de transmitir simplemente la
doctrina de los ancianos en una era de confusin de ideas y de violentos conflictos. En sus exposiciones, puso el
acento en la necesidad de un comportamiento moral, considerando como central la virtud jen, que significa el
conjunto de bondad, benevolencia, humanidad y amor. Despus de su muerte, los discpulos recogieron los
dichos del maestro en una especie de Analecta (Lunva, conversaciones). En tiempos de' Mencio (Meng-tzu,
por el 371-289 a.C.), el segundo sabio del confucianismo, la doctrina se haba convertido ya en una de las seis
grandes escuelas de pensamiento de China.
Durante la dinasta de los Han (206 a.C.-220 d.C.), el confucianismo qued establecido como doctrina oficial del
Estado.
3. Elementos de la doctrina.- La doctrina del confucianismo se ha transmitido principalmente en cinco obras
clsicas, que contienen diversos elementos de los tiempos anteriores a Confucio. stas son: Shu-ching (el Libro
de los escritos histricos), I-Ging (el Libro de los cambios), Shihching (el Libro de los poemas j, Li-chi (el Libro
de las ceremoniasJ y Ch'un-ch'iu (el Libro de la primavera y del otoo). A estas cinco obras hay que aadir
algunas otras, como el Lun-va y el Mencio.
El principal mrito - del confucianismo consiste en haber puesto en el centro de la vida social el carcter moral
de las relaciones entre los hombres. Estas relaciones se reducen a cinco modelos: amo-servidor, padre-hijo, mari~
do-mujer hermano mavor-hermano menor, y amigo-amigo. Con excepcin de la quinta categora, las dems
subravan el carcter vertical de las relaciones humanas. Estas relaciones deben vivirse segn la virtud jen, que se
expresa en el li: norma moral, comportamiento moralmente bueno, ceremonia, rito. En ltima instancia, el li es
la imagen de la ley csmica, la ley del cielo (tien-li) y seguir la norma de la moralidad, imitando al cielo (f-a-tien)
y viviendo en armona con el cosmos.
Una cuestin que se discute con frecuencia es el carcter religioso o no religioso del confucianismo. Parece que
se puede afirmar que el confucianismo es, prioritariamente, una doctrina sapiencial y moral, basada en
concepciones religiosas ms bien implcitas, de forma que no excluye otras formas religiosas. Esta apertura es
la que ha contribuido a la difusin del confucianismo.
4. Desarrollo - Durante el primer milenio, el confucianismo ocupaba el lugar central en la cultura china y se
difundi tambin por otras partes del Asia oriental. Como doctrina oficial, el confucianismo se mostr ante todo
preocupado de conservar la tradicin, oponindose a las fuerzas renovadoras. Ante la competencia del budismo
(.7,) y del taosmo (.7,), se vio obligado a volver a sus inspiraciones originales.
A finales del siglo x se form el neoconfucianismo, con dos escuelas principales: Li-hsaeh (escuela del li) y
Hsil.Z-hsaeh (escuela de la mente).
Con la fundacin de la Repblica (191 1), el confucianismo perdi su carcter de doctrina oficial. En los dems
sectores del sureste asitico, el confucianismo tuvo que enfrentarse con la cultura moderna, y despus de la
Segunda Guerra Mundial especialmente con el marxismo, Pero no se puede negar que el confucianismo, con su
profundo sentido moral, ha contribuido de manera original a la modernizacin de estos pases. Al mismo tiempo,
ciertos elementos de la cultura moderna, como la libertad del individuo y los derechos de la mujer, constituyen
un reto muy serio para la doctrina tradicional.
A. Roest Crollius
Bibl.: Confucio. Confucionismo en ERC, 11, 992-994; Confucianismo. Confucio, en DRC, 413-416.
CONGREGACIONALIST AS
El congregacionalismo comenz en el siglo XVI como reaccin contra el sistema uniforme de las parroquias
territoriales impuesto por la Iglesia de Inglaterra bajo Isabel 1. Los congregacionalistas prefirieron el
pensamiento ms protestante de Juan Calvino al modo de actuar ms tradicional del anglicanismo. Insistan en
el hecho de que la Iglesia es una comunidad local de cristianos que haban tenido la experiencia de la conversin
a Cristo y que se renen libremente bajo el impulso del Espritu Santo. Su centro eclesiolgico es la comunidad
local, Slo Cristo es el cabeza de la Iglesia y la comunidad local no puede estar sometida a ninguna otra
autoridad eclesial ms elevada. La autonoma de la congregacin particular no debe comprenderse ni como una
reunin casual (tiene una estructura bien definida que cada comunidad intenta fundamentar en la comprensin
neotestamentaria de la Iglesia) ni como aislamiento eclesial (los congregacionalistas han permanecido
tradicionalmente en una mutua comunin a travs de asociaciones y de uniones a nivel local, provincial ~ y
nacional). El congregacionalismo ha sido llamado calvinismo descentralizado, ya que, mientras que sus
orgenes teolgicos se derivan de Calvino, concede a las congregaciones locales una autonoma mayor de lo que
se habra imaginado Calvino. Su teologa obtuvo una expresin clsica en la confesin de Westminster (1643),
que adoptaron los congregacionalistas americanos y britnicos en la plataforma de Cambridge (1648) y en la
declaracin de Savoy ( 1658). Se considera la Biblia como la regla suficiente para la fe y la prctica. Todos los
miembros de la Iglesia tienen los mismos derechos y se espera de ellos que tengan un papel activo en la vida y en
el gobierno de la congregacin. La predicacin de la Palabra de Dios ha ocupado siempre un lugar eminente en el
culto semanal de la comunidad. El bautismo y la cena del Seor celebrada una o dos veces al mes, se consideran
como los dos sacramentos instituidos por Cristo, Los congregacionalistas han promovido generalmente la
libertad de religin y la separacin entre la Iglesia y el Estado.
El congregacionalismo floreci en Gran Bretaa y en los Estados Unidos, difundindose en las otras reas del
mundo especialmente donde se habla la lengua inglesa. En el siglo XIX, una porcin significativa de la
comunidad se separ para formar la Iglesia unitariana, que crey necesario rechazar la doctrina de la Trinidad
para afirmar la unidad esencial de Dios. Los congregacionalistas tuvieron una parte muy comprometida en el
desarrollo del liberalismo social al llegar el siglo xx y se han mostrado muy activos en el movimiento ecumnico.
Recientemente los congregacionalistas han sido de los ms interesados en crear fusiones con otras Iglesias. En
1961 la mayor parte de las Iglesias congregaciOnalistas americanas se unieron a la Iglesia Evanglica y
Reformada para formar la Iglesia Unida de Cristo; en 1972, la mayor parte de los congregacionalistas y
presbiterianos ingleses se unieron para formar la Iglesia Reformada Unida.
W Henn
Bibl.: Congregacionalistas, en ERC, 11. 1000-1001; J Snchez Vaquero, Ecumenismo, Salamanca 1972.
CONGREGACIONES
El ejercicio del gobierno de la Curia romana se ve favorecido por una serie de Congregaciones, cuya primera
organizacin se debe a Sixto Y con la Constitucin apostlica Immensa aeterni Dei (22 de enero de 1588); de
esta manera la administracin eclesistica se vio agilizada por una distribucin sistemtica y estable de cargos y
de competencias entre varios organismos permanentes, diferenciados, especializados y que funcionan
simultneamente.En tiempos de Sixto Y, el papa comparta, con los cardenales, tanto la administracin
eclesistica como la civil; por eso las mismas Congregaciones se dividieron segn las tareas administrativas que
tenan que atender, en relacin con la doble naturaleza del poder pontificio. Fueron 15 en total: 9 dicasterios
eclesisticos y 6 civiles. Puede decirse que esta situacin continu sin alteraciones hasta la reforma curial hecha
por po X con la Sapienti consilio del 29 de junio de 1908, recibida substancialmente por el Cdigo de 1917 con
las sucesivas modificaciones de Benedicto XV donde la Curia romana contaba con 11 Congregaciones, 3
tribunales y 6 oficios. Esta organizacin permaneci substancialmente sin cambios hasta el concilio ecumnico
Vaticano II. La asamblea conciliar, con el Decreto Christus Dominus (28 de octubre de 1965), expresaba el deseo
de que se diera a los dicasterios una organizacin nueva, ms adecuada a las necesidades de los tiempos, de las
regiones y de los ritos, especialmente en lo que se refiere a su nmero, su denominacin, su competencia, su
praxis y la coordinacin de sus trabajos. De esta manera el anuncio de una reforma de la Curia romana hecha
por Pablo VI en una alocucin del 21 de septiembre de 1963 poco despus de su elevacin al pontificado, incluso
a travs de las instancias del concilio, se concret, a travs de una serie de innovaciones, en la Constitucin
apostlica Regimini Ecclesiae universae (15 de agosto de 1967). Despus de varias experiencias y
modificaciones durante el pontificado de Pablo VI, la continuacin de los estudios sobre la Regimini ha llevado a
un nuevo documento de Juan Pablo 11, la Constitucin Pastor bonus (28 de junio de 1988). Es ste el documento
constitutivo de la Curia actual.
Con esta normativa las Congregaciones han perdido la primaca en el orden curial, en favor de la Secretara de
Estado, que ocupa los dos primeros puestos en la lista y en el organigrama curial, con sus ds secciones u
organismos. Sin embargo, las Congregaciones siguen siendo el nervio central del gobierno, aunque algunas de
sus tareas peculiares se han diluido y dispersado en Oficios/Consejos/Comisiones, que representan la parte
nueva de la Curia.
Propiamente, el nombre de Congregacin procede de la reunin de grupos de cardenales con una competencia
particular en el gobierno central de la Iglesia. Hoy se emplea esta palabra en dos contextos distintos:
Congregaci plenaria, si se extiende a todos los cardenales y a los obispos miembros; Congregacin ordinaria, si
comprende slo a los cardenales y obispos residentes en Roma. Con esta segunda denominacin se designa
tambin a la unidad de los dicasterios, presidida por el cardenal Prefecto, y a los oficios mayores y menores
adscritos a ella.
Desde -1960 la sede ordinaria y estable de las Congregaciones se encuentra en los dos palacios que hizo levantar
po XII en la plaza homnima, entre la columnata de san Pedro y la Via della Conciliazione. En el n 1 de la
plaza residen la Congregacin para el culto divino y la disciplina de los sacramentos, la Congregacin para los
obispos y la Congregacin de las causas de los santos; en el n. 3 est la Congregacin para los institutos de vida
consagrada y las sociedades de vida apostlica, la Congregacin para el clero y la Congregacin para la
educacin catlica.
Las dems Congregaciones estn situadas fuera de este ncleo: as, la Congregacin para la evangelizacin de
los pueblos se encuentra en el histrico palacio de la plaza de Espaa; la Congregacin para las Iglesias
orientales ocupa el palacio del Convertendi reconstruido en la Via della Conciliazione; y la Congregacin para
la doctrina de la fe est en el palacio del Santo Oficio en la plaza del mismo nombre. En cuanto a la jurisdiccin
de que estn investidas, cada Congregacin ejerce la jurisdiccin ordinaria, en cuanto que est aneja a un oficio
(can.
131, 1), y la vicaria, en cuanto que no la ejerce en su propio nombre, sino en nombre del romano pontfice.
G. Bove

Bibl.: G, Delgado, La curia romana. El gobierno central de la Iglesia, EUNSA, Pamplona 1973; AA. VV , La
Curia Romana nella Costituzione Apostolica Pastor Bonus, Ciudad del Vaticano I990, esp. 189-205.
CONOCIMIENTO DE JESS

En una primera acepcin, la expresin conocimiento de Jess se refiere a las noticias que se pueden conseguir
en una investigacin histrica que tenga como objeto a la persona de Jess de Nazaret. Ha habido varios intentos
por alcanzar esta meta y sus resultados han sido de diversos rdenes. En el perodo moderno, que vio la aparicin
de la ciencia histrica, pueden dividirse en tres categoras las adquisiciones sobre el conocimiento de Jess.
1. La primera es llamada comn mente la Escuela liberal, que abarca un perodo de unos 150 a5os (17781919).
Su promotor fue H. S. Reimarus, que describe a la persona de Jess como la de un mesas poltico que no logr
alcanzar su objetivo: sus discpulos, inventando las pruebas de su resurreccin, continuaron su predicacin y lo
presentaron bajo el aspecto de mesas apocalptico. Empezaron a asentarse las premisas para distinguir entre lo
que se puede conocer de Jess y lo que fue ms bien objeto de la comunidad primitiva. Posteriormente, D. F,
Strauss, M. Kahler W Wrede y otros analizaron diversos aspectos de la vida de Jess y los refirieron al kerigma.
E, Schweitzer, en una obra clsica, VO17 Reimarus Zu wrede. Eine Geschichte der Leben Jesu Forschung, nos
brind la historia de todo este movimiento.
2. Una segunda clasificacin guarda relacin con R. Bultmann y sus discpulos. Segn la teora bultmanniana,
de Jess slo puede saberse que naci, que vivi y . que muri, y que el cristianismo se refiere a l. Pero no se
puede decir ni conocer nada ms de l histricamente, va que todo lo que poseemos como fuentes son unos
textos sagrados, es decir, infectados por la fe de la comunidad. Como textos de fe, no pueden ser fundamento
para el conocimiento histrico de Jess, sino slo una provocacin para la fe en l.
3. La tercera posicin supera las precomprensiones de Bultmann, demasiado marcadas por presupuestos
filosficos, e intenta recuperar el material histrico que es posible obtener. a travs de los evangelios, para un
conocimiento de Jess. Hay datos ciertos e indiscutibles, resultado de una crtica tanto interna como externa a los
textos, que permiten tener un conocimiento de Jess al menos en estos datos: el ambiente histrico, cultural,
1ingUstico, social, poltico y religioso en que vivi; los rasgos fundamentales de su accin como predicador (el
anuncio de la conversin, la predicacin por las diversas ciudades y regiones, el entusiasmo inicial de l gente y
el rechazo que se opuso a su mensaje): las causas de su muerte, sobre todo la blasfemia de haber llamado a Dios
padre, as como los momentos dramticos del proceso y de su pasin; el contenido de su predicacin, que era
el anuncio del Reino de Dios, acompaado de signos que provocaban la fe en l; su trato afectuoso con los
pobres, los marginados y los pecadores pblicos: la invitacin a un grupo de personas para que vivieran con l y
compartieran toda su existencia; el estilo de sus relatos y de su comportamiento... En una palbra, no se puede
escribir una biografa de Jess a partir de los evangelios, pero se tiene de l un conocimiento que permite
fundamentar la fe en l en una serie de hechos que son indiscutiblemente histricos.
En una segunda acepcin, conocimiento de Jess indica cul era el conocimiento que Jess tena de s mismo, de
su misin, del Padre y de las personas con las que se encontraba.
En este sentido, se plantean diversos problemas de cristologa que tienen que conjugar la doble naturaleza,
humana y divina, de Jess, con la unicidad de su persona como Hijo de Dios.
Sabemos por los evangelios que Jess tena de sus contemporneos un conocimiento inmediato, directo y
transparente; es decir que estaba en disposicin de percibir enseguida sus intenciones, incluso antes de que se las
manifestaran. En cuanto a su misin, demuestra que va tomando progresivamente conciencia de ella,
determinado por los acontecimientos, a los que da claramente un sentido que orienta a ver de qu manera
conceba la misin que el Padre le haba confiado y - cmo comprenda su voluntad.
R. Fisichella

Bibl.: J Jeremias, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento. Sgueme, Salamanca 1981; R. Latourelle, A
Jess, el Cristo, por los evangelios, Sgueme, Salamanca 1982; C. Vidal Manzanares, Diccionario de Jess y los
Evangelios, Verbo Divino. Estella 1995; J Drane, Jess, Verbo Divino, Estella 21989.-, P. M. Beaude, Jess de
Nazaret, Verbo Divlno, Estella 21988,
CONSAGRACIN

El trmino consagracin se deriva de consagrar, que significa hacer sagrado. Sagrado es lo que
pertenece a un orden de cosas separado, reservado, inviolable. El mundo de Dios es el mbito de lo sagrado
por excelencia: se lo aplicamos a l en sentido prioritario, mientras que de las otras cosas lo decimos solamente
en la medida en que tiene alguna relacin o conexin con l: o porque significan, o porque facilitan, o porque
realizan su presencia. La palabra consagracin designa el acto que une a la divinidad mediante un vnculo tan
estrecho que hace que esa cosa o esa persona se encuentre separada de su mundo y de todo lo que posea, y
apartada de l a fin de quedar reservda para Dios.
Puesto que todo lo que existe es obra de Dios, participacin y revelacin suya, resulta que todo es en cierto
sentido sagrado. Esto vale de manera muy especial para el hombre, que es imagen de Dios. Pero cuando
hablamos de consagracin, nos queremos referir a una intervencin ulterior de Dios, ms all de su intervencin
creadora. Esto quiere decir que la consagracin admite varios grados, que podramos presentar como crculos
concntricos.
Con la encarnacin del verbo toma cuerpo definitivamente el designio eterno de Dios, que es el de recapitular
todas las cosas en Cristo (cf Ef 1, 3- 10). En el Antiguo Testamento Dios constituy y reserv para s a un
pueblo, a travs de sus intervenciones prodigiosas y continuadas; pero ahora se hace personalmente presente en
su Hijo, adquirindose (cf. Ef 1,14) un pueblo, no con la fuerza de su poder, sino pagando personalmente.
Nace as el nuevo pueblo de Dios que, desde este momento, es el pueblo de Cristo.
Todo esto se expresa sacramental mente y se realiza inicialmente a travs del sacramento del bautismo, que
inserta al creyente en Cristo como miembro de su cuerpo y (junto con la confirmacin que lo completa en el
orden dinmico) pone en el que ha sido llamado el sello de la pertenencia total y definitiva a su Cabeza, a travs
de la impresin de un carcter indeleble (cf LG 10-12; 34-36) y de la consiguiente participacin de su misma
consagracin. Lo que define a la Iglesia y . a cada uno de sus miembros es precisamente esta introduccin
especfica y definitiva en el mundo de Dios y su relativa pertenencia a l en Jesucristo.
El hecho de que toda la Iglesia sea una comunidad de ndole sagrada no impide que un miembro
determinado, por especial disposicin de Dios, pueda ser llamado a encarnar de manera especfica un aspecto
particular de la sacralidad eclesial. El Seor elige a algunos para que lo sigan ms de cerca y participen de su
vida y de su misin de un modo particular: Llam a los que quiso y se acercaron a l; design entonces a doce,
a los que llam apstoles, para que lo acompaaran y para enviarlos a predicar (Mc 3,13-14; cf. Le 6,12-15).
Esto indica no slo el fundamento, sino la necesidad de algunas consagraciones particulares .
Tras la llamada especial a participar en el ministerio o en la forma de vida de Cristo, viene la
consagracin correspondiente.
Estas consagraciones se realizan en el sujeto: una mediante la sagrada ordenacin, otra a travs de la profesin de
los consejos evanglicos. La primera est ordenada principalmente a habilitar a la persona para cumplir un
ministerio determinado, como participacin privilegiada en la obra de Cristo mediador: la segunda est ordenada
a hacer a la persona capaz de seguir a Cristo ms de cerca, es decir, a ponerla en una forma de vida que
reproduzca de la mejor manera posible el mismo proyecto existencial del Seor. En el primer caso se subraya la
dimensin objetiva del sacerdocio de Cristo; en el segundo, la subjetiva. Estas dos consagraciones tocan al ser y
al obrar de la persona: pero mientras que la primera est ordenada esencialmente a un modo "nuevo de obrar, es
decir, al sagrado ministerio, la segunda se ordena a un "nuevo modo de ser, es decir, a una configuracin
especial con Cristo casto, pobre y J obediente.
A. Pigna
Bibl.: J Castellano, Consagracin, en DES, 1, 458-460: J G. Ranquet, Consagracin bautismal y consagracin
religiosa, Mensajero. Bilbao 1968.
CONSECUENCIALISMO
Algunos filsofos y moralistas, sobre todo de lengua inglesa, utilizan este trmino, no siempre unvoco, para
calificar a un pensamiento moral segn el cual la bondad o la malicia de un acto depende no ya de la cualidad
que el acto tenga en s mismo, sino de sus consecuencias, sometidas a una valoracin global. Por eso se habla
tambin en este sentido de proporcionalismo, va que se trata de establecer una proporcin justificante o una
prevalencia de los efectos positivos sobre los efectos negativos de la accin.
Se discuti este problema en la filosofa de los dos ltimos siglos bajo el nombre de utilitarismo, que se
remonta como sistema tico a J Bentham (1748-1832), a J St. Mill (1806-1873) ~ a H. Sidgwick (1838-1900). El
efecto positivo, o mejor dicho el resultado positivo del cmputo global de los efectos sera lo til referido a la
felicidad del individuo (hedonismo) o de la sociedad entera (social eudaimonismo), Criticado sobre todo por
Kant, que le opone una fundamentacin deontolgica (de deo = deber) de la norma, el utilitarismo se fue
desarrollando ulteriormente y est presente en diversas teoras ticas del mundo anglosajn, algunas de ellas de
gran seriedad (por ejemplo, el ruleutitariarismo. Varios telogos moralistas catlicos, a partir del final de los
aos 60, han demostrado que tambin en la propia Tradicin est presente la valoracin de las consecuencias de
un acto, proponiendo con B. Schuller que se designe a esta argumentacin como teleolgica (de telos = fin).
Pero generalmente estos moralistas opinan que para fundamentar la norma no basta con la valoracin de las
consecuencias, sino que se necesita adems una fundamentacin deontolgica, sobre todo respecto al propio telos
(= fin), al que tiene que referirse todo lo dems (el amor universal, o bien el respeto absoluto a la dignidad del
hombre).
C Golser
Bibl.: Ch. Curran, Utilitarismo en la moral contempornea, en Concilium 12 (1976) 583-605: 5, Scheffier (ed.).
Consequentialism and its Critics, 1989: F. Furger, Was Ethik begrandet. Deontologie und Teleologie ~
Hintergrund und Tragweite einer moraltheologischen Auseinandersetzung, 1984.
CONSEJO ECUMNICO DE LAS IGLESIAS
Hay que situar el Consejo ecumnico de las Iglesias (World Council of Churches: WCC) en el mbito del
contexto del movimiento ecumnico, que empez con una serie de diversos movimientos relativamente
independientes, donde cada uno promova la unin de los cristianos desde un punto de vista particular. La
Conferencia misionera mundial (Edimburgo 1910) subray la importancia de la unidad para la actividad
misionera de la Iglesia y condujo a la fundacin del Consejo misionero internacional en 1921. La Conferencia de
Edimburgo llev adems a la fundacin del movimiento Vida y trabajo (Estocolmo 1925), que buscaba la unidad
de los cristianos a travs de la accin social comn, y del movimiento Fe y Constitucin (Lausana 1927), que
Subrayaba la doctrina comn y el orden eclesial como presupuestos necesarios para la unidad. El Consejo
ecumnico de las Iglesias naci en Amsterdam en 1948, como consecuencia de la unin de los movimientos Fe y
orden y Vida - y trabajo, con W A. Vissert Hoft como primer secretario general. La declaracin de Toronto (
1950) afirmaba que el Consejo ecumnico de las Iglesias no pretenda ser una super-Iglesia y que la
pertenencia al Consejo no implicaba la aceptacin de una eclesiologa particular. Al contrario, segn la
afirmacin de base (revisada en 1961), el Consejo ecumnico de las Iglesias es una asociacin de Iglesias que
confiesan que el Seor Jesucristo es Dios y Salvador, segn las Escrituras, y por tanto procuran realizar juntas su
comn llamada a la gloria del nico Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo. El Consejo ecumnico de las Iglesias es
un instrumento a travs del cual las comunidades pueden acceder a varias formas de colaboracin: no afecta para
nada a la autonoma de las Iglesias que se adhieran a l y que siguen con la responsabilidad de emprender pasos
concretos hacia la unidad.
La asamblea general de Nueva Delhi (1961) marc la entrada en el Consejo ecumnico de las Iglesias de muchas
comunidades cristianas del Tercer Mundo, as como de un cierto nmero de Iglesias ortodoxas. Esta asamblea
conoci tambin la fusin del Consejo misionero internacional con el Consejo ecumnico de las Iglesias, como
sucedera ms tarde con el Consejo mundial para la educacin cristiana, en 1971. Despus del concilio Vaticano
II se estableci un grupo de trabajo mixto del Consejo ecumnico de las Iglesias y de la Iglesia catlica romana
para examinar la posibilidad de la pertenencia catlica al Consejo. Debido a la dimensin y a la auto-
comprensin de la Iglesia catlica, se juzgaron ms oportunas otras formas de colaboracin para el momento
actual, como la participacin catlica en la Comisin Fe y Constitucin y J la cooperacin en programas sociales
y en el octavario anual de oracin por la unidad de los cristianos.
La estructura del Consejo ecumnico de las Iglesias se deriva en gran parte de su finalidad de continuar el trabajo
de los movimientos ecumnicos que lo componen: Fe y Orden, Vida y Trabajo, el Consejo misionero
imternacional y el Consejo mundial para la educacin cristiana. Para obtener esto, el Consejo se divide en tres
grandes unidades de programa : fe y - testimonio, justicia y servicio. educacin y renovacin. La finalidad de
todas sus actividades es la de llamar a las Iglesias a buscar la meta de la unidad visible en una fe y en una
hermandad eucarstica, expresada en el culto y - en la vida comn en Cristo, avanzando hacia esa unidad para
que el mundo crea (de la constitucin del Consejo ecumnico de las Iglesias). Son ms de 300 Iglesias las que
participan en el Consejo. Cada siete u ocho aos, se renen los delegados de estas Iglesias asociadas para revisar
el trabajo del Consejo y para elegir nuevos guas. Ha habido siete asambleas generales:
Amsterdam (1948), Evanston (1954), Nueva Delhi (1961), Upsala (1968), Nairobi (1975), Vancouver (1983) y
Canberra (1991).
W. Henn
Bibl.: W A, Visser't Hooft, Ursprung und Entstehung des okumenischen Rates der Kirchen. Francfort 1983: J
Snchez Vaquero, Ecumenismo, Salamanca 1972.
CONSEJOS EVANGLICOS
Esta expresin se refiere a la doble concepcin de quienes siguen al Seor a travs de los mandamientos y los
que intentan alcanzar la perfeccin del seguimiento a travs de unas normas de vida particulares. El Vaticano II
subray que la santidad de la Iglesia se fomenta tambin de una manera especial en los mltiples consejos que
el Seor propone en el Evangelio para que los observen sus discpulos (LG 42).
Este texto parece extender los consejos evanglicos ms all de la trada monstica, abierta a todos los cristianos
como sendero y como medio eficaz del mismo seguimiento de Cristo.
En la tradicin evanglica no existe ms que un solo camino hacia la perfeccin, que coincide con el ser
cristiano, tanto en el sentido de Pablo como en el de Mateo (1 Cor 2,6; 3,1-2; Mt 19,21). Algunas reducciones
teolgicas, que localizaron en el celibato/virginidad lo proprium de la vida segn los consejos evanglicos, no
parecen encontrar ningn fundamento slido en los textos. El mismo consejo" del celibato por el Reino no
parece ser que se propusiera en el contexto de una vida estable o comunitaria, regulado por los votos, dado que
este aspecto de la vida religiosa necesita algunas mediaciones histricas en el contexto eclesial que explicita sus
modos y motivaciones.
Una lectura sapiencial de los consejos evanglicos vuelve a plantear el tema de la vocacin cristiana a la
santidad, que puede experimentarse en diversas formas y en diferentes experiencias histricas, entre las cuales la
vida religiosa clsica representa un momento significativo, pero que no hay que absolutizar.
G. Bove

Bibl.: J M. R. Tillard, El proyecto de vida de los religiosos, Madrid 1974; 5. Alonso, La vida consagrada,
Madrid 1974; A, Paoli, Buscando la libertad. Castidad, obediencia, pobreza, Sal Terrae, Santander 1981; 5. de
Fiores, Consejos evanglicos, en NDE, 234249,
CONSISTORIO

La Congregacin para los obispos y el Consistorio, en cuanto a su funcin esencial, tienen su origen en la
Congregacin para la ereccin de las Iglesias y las provisiones consistoriales , creada por Sixto Y en 1588 con
la Immensa aetemi Dei, que precisaba adems sus competencias, que se mantienen hasta el presente, como la
preparacin de los consistorios, la constitucin/divisin/fusin de circunscripciones eclesisticas, etc. En la
reforma de la Curia romana que llev a cabo po X, la Congregacin tom el nombre de consistorial", pero no
faltaron propuestas (malogradas) de llamarla Congregatio sancti consistorii, que gradualmente se fue
diluyendo en otros Oficios por obra del mismo po X, como el que se interesaba por la asistencia a los emigrantes
y por los sacerdotes dedicados a la misma, o por la asistencia pastoral a los hombres del mar. La reforma de po
X se concret en el CIC (1917), can. 248, donde, entre otras competencias, se sefialaba la funcin de "parare
agenda in Consistoriis".
La reforma de Pablo VI, con la Regimini Ecclesiae universae (REU 15 de agosto de 1967), se refiere varias veces
al decreto Christus Dominus y al decreto Presbyterorum ordinis; pero, junto con la confirmacin de algunas
competencias, otras se separaron y se traspasaron a la Congregacin de- los obispos (REU 50) y ~ a la del clero
(REU 68, 1). Otra consecuencia de esta reforma de Pablo VI ha sido el cambio de nombre: en vez de ser
Congregacin consistorial se llamara Congregacin para los obispos; a pesar de ello, la REU conservaba para la
Congregacin su antigua tarea de parare agenda in Consistoriis" (art. 49, 5).
Con la reforma actual de Juan Pablo 11 ha cado esta referencia a los consistorios; por consiguiente, urge que se
llegue a la redaccin prevista de la lex propria (Pastor bonus , 23); en efecto, el Consistorio, que se diferencia de
las actuales reuniones peridicas de los cardenales prefectos (Pastor bonus 22), ha sido recibido en el nuevo CI~
( 1983) (can. 353) con una clasificacin desconocida en el CIC (1917), que slo se refera a l incidentalmente
(can, 233, 236, 239, 248, 275, 2141).
G. Bove

Bibl.: M. Costalunga, L.a Congregazione peri vescovi: la Curia romana nella Costituzio"e apostolica ".(Pastor
bonus, Ciudad del Vaticano I990, 281-292; J. M. Piero Carrin, L.a ley de la Iglesia 1 Atenas, Madrid 1985,
424s~
CONSTANTINOPLA

Ciudad de origen griego fundada probablemente por colonos de Megara, que de esta manera conquistaron el
acceso al mar Negro. Herodoto pone la fundacin de Bizancio en el 668 a.C.
La ciudad dio hospedaje en el 324 a Licinio, en su huida de Constantino. Alcanzado por este ltimo, fue
derrotado por l precisamente en las cercanas de Bizancio (324). Para conmemorar la victoria de Dios y por
inspiracin divina -como declara Sozomeno (HE, 11, 3)-, Constantino decidi edificar en 1ugar de la vieja
Bizancio una ciudad esplndida que habra de llevar su nombre, Constantinopla.
A esta decisin contribuy adems la precariedad en que se encontraba Europa occidental ante las incursiones
cada vez ms frecuentes de los pueblos germnicos. En seis aos, del 324 al 330, la ciudad experiment grandes
cambios y mejoras. De la Iglesia de Constantinopla estamos bien informados, sobre todo a partir de su ereccin
como capital del Imperio.
Entre las peripecias poltico-religiosas que sufri Constantinopla recordemos al menos las ms importantes. El
concilio de Constantinopla convocado en el 381 por el emperador Teodosio 1 para los obispos del imperio
oriental fue el segundo concilio ecumnico. A este snodo asistieron Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa,
Cirilo de Jemsaln, Diodoro de Tarso y otros obispos de relieve. Se convoc contra el grupo de los
macedonianos, que apelaban al patriarca de Constantinopla, Macedonio (3411342-360), que haba negado la
divinidad del Espritu Santo;
el concilio se encarg precisamente de reafirmarla.
La verdad es que este concilio no era ecumnico, pero fue reconocido como tal despus de la resonancia que
tuvo a continuacin. En l se estableci introducir en el Smbolo una frmula ya preexistente sobre el Espritu
Santo. A la mencin nicena: (Creo) en el Espritu Santo" se aadi: que es Seor, vivificador, que procede del
Padre, que con el Padre y el Hijo es juntamente adorado y glorificado, y - que habl por medio de los profetas".
En el 553 el emperador Justiniano pidi la convocatoria del Y concilio ecumnico, conocido como
Constantinopolitano 11. Este snodo, compuesto de 150 obispos, se inaugur en una sala contigua a la baslica de
Santa Sofa; tuvo que tomar posiciones contra el origenismo y contra los dirigentes ya fallecidos de la escuela
teolgica antioquena, acusados de haber dado origen a la hereja de Nestorio.
Los llamados Tres captulos que ha ba que condenar eran: 1) Teodoro de Mopsuestia: persona y escritos: 2) los
escritos de Teodoreto de Ciro contra Cirilo; 3) la carta de Ibas de Edesa al obispo Mario de Seleucia en defensa
de Teodoro de Mopsuestia. La intencin de esta condenacin, segn el emperador Justiniano, era la de acercar a
los monofisitas a la Iglesia del Imperio.
El papa Vigilio, obligado a venir a Constantinopla, procur no tomar parte en los trabajos conciliares; en efecto,
tanto l como algunos otros obispos vean en la condenacin de los Tres captulos una violacin del 1V concilio
ecumnico, el de Calcedonia. Al no lograr resistir las presiones imperiales, el papa Vigilio se pleg finalmente a
los deseos de Justiniano y aprob la condenacin de los Tres captulos (554) y la reprobacin de Orgenes y del
origenismo.
Despus de ms de cien aos (680 681) tuvo lugar otro concilio tambin en Constantinopla; fue el VI ecumnico.
Llamado Trulano por la sala con cpula (trulla) del palacio imperial donde se celebraban las sesiones, fue
convocado por el emperador Constantino 1V para resolver y condenar - tal como se hizo - el monotelismo y el
monoergismo, afirmando por el contrario la existencia en Cristo de dos voluntades y de dos energas
inseparables.
Tambin hay que recordar el concilio considerado como VII ecumnico, convocado por el emperador iconoclasta
Constantino Y en el ao 754. En este snodo intervinieron 338 obispos, pero estuvieron ausentes los delegados de
Roma. El concilio conden el culto a las imgenes, pero prohibi toda profanacin y destruccin de los edificios
sagrados - y no acogi las sugerencias del emperador de negar toda validez a la intercesin de los santos y de la
Virgen.
Treinta aos ms tarde, en el 786, otro concilio convocado por la emperatriz Irene y el patriarca Tarasio intent
restablecer el culto a las imgenes, pero una irrupcin de los soldados iconoclastas en la sala de reuniones hizo
imposible su continuacin. Estos pocos datos recogidos de la historia de la Iglesia ponen de manifiesto el lugar
central que fue asumiendo Constantinopla en la historia del cristianismo.
L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti - C, Kannengiesser. Constantinopla, en DPAC, 1, 478-488; G, Alberigo, Historia de los
concilios ecumnicos, Sgueme, Salamanca 1993.
CONSTANZA
La ciudad de Constanza es clebre en la historia de la Iglesia por el concilio que se celebr all (1414-1418),
mientras se agitaban en la Iglesia profundos conflictos, especialmente en relacin con la reforma que todos
anhelaban, pero que nunca acababa de emprenderse con seriedad. En el trasfondo del cisma de Occidente haban
ido madurando algunas discusiones de notable importancia eclesial y dogmtica.
Las cuestiones de Wiclef y de Hus haban agitado fuertemente a Europa, especialmente a Bohemia, y su solucin
o compromiso alcanz tambin en Constanza un eco tan profundo que el mismo concilio se convirti en la piedra
fundamental para la comprensin y determinacin de la actitud de la Iglesia y de la actitud de los husitas.
Hoy se sigue discutiendo sobre el valor ael concilio de Constanza y sobre su ecumenicidad. Se puede afirmar que
en el concilio de Constanza triunfaron el parlamentarismo y el nacionalismo, que deben considerarse como unos
momentos de grave disgregacin y desarticulacin en el mbito de la Iglesia. En efecto, los decretos Sacrosancta
y Frequens chocan con la verdad de la suprema autoridad del sumo pontfice, mientras que el sistema de votacin
por naciones lesionaba la naturaleza universal de la Iglesia.
Fueron notables los esfuerzos del concilio de Constanza y sus resultados, que, a pesar de algunas graves
negligencias, aportaron grandes beneficios a la Iglesia universal. Se construv una fuerte unidad eclesiolgica en
torno a la figura del papa, capaz de resistir a los intentos secesionistas de Basilea (1437-1449), que no pueden
compararse ni mucho menos con el cisma de Occidente.
En este concilio hay que recordar la apelacin a los Padres de la Iglesia para subravar la concepcin teolgica,
bastante - difusa, del Cuerpo mstico de Cristo; pero prevaleci la preocupacin por la unidad de la Iglesia. De
todas formas, en Constanza, en la cuestin de Wiclef y de Hus, as como en las mismas tensiones conciliaristas,
se esconda todo el resquebrajamiento del mundo medieval. Con el concilio de Constanza, la misma vida de las
rdenes mendicantes fue objeto de diversa valoracin, y las Observancias empezaron a tener un papel
predominante en una Iglesia que, a pesar de querer una reforma "in capite et in membris no lograba despegar. El
concilio de Constanza represent en aquel laborioso perodo un momento de compromiso entre la incapacidad de
los que constituan el vrtice de la Iglesia para la reforma de la misma y la reforma espontnea que se verificba
en la base,
G. Bove
Bibl.: J Wohlmuth, Los concilios de Constanza y Basilea, en G, Alberigo (ed.), Historia de- los concilios
ecumnicos. Sgueme, Salamanca 1993. 185-236; K. A. Fink. El concilio de Constanza, en HdI, 1V, 700-752
CONSTITUCIN DE LA IGLESIA
Con esta expresin se indica la estructura de la Iglesia en la que se refleja su propia esencia. En nuestro contexto,
estructuran designa un todo orgnico, donde los diversos elementos guardan una relacin mutua y se hacen
comprensibles siempre y solamente en su referencia al todo. Es obvio que semejante estructura tiene que
encontrarse en el Nuevo Testamento fundamentalmente y de una forma irrenunciable, aunque no se le pueda
exigir esto en un sentido estrictamente jurdico. En segundo lugar, es justo no confundir la estructuran de la
Iglesia con las mltiples formas concretas de su organizacin, o bien con sus figuras histricas. En efecto, hay ~
que discernir siempre lo que pertenece al campo de la estructura de lo que, por el contrario, pertenece al de la
organizacin de la Iglesia; tambin hay que ver cmo y hasta qu punto esa organizacin remite a la unidad de la
estructura. Aqu nos bastar con establecer algunos elementos fundamentales. Entre stos. el primero que surge
del testimonio neotestamentario sobre la constitucin de la Iglesia es la existencia de una dignidad igual y comn
entre todos los bautizados. El concilio Vaticano II recuerda que es comn la dignidad de los miembros por su
regeneracin en Cristo, comn la gracia de hijos, comn la vocacin a la perfeccin... Ante Cristo y ante la
Iglesia no existe, pues, desigualdad alguna (LG 32). El segundo elemento, que se deduce del anterior.
es la descripcin de las mutuas relaciones entre los cristianos mediante la categora del "servicio", como se lee en
1 Pe 4,10: "Cada uno ha recibido su don: ponedlo al servicio de los dems como buenos administradores de la
multiforme gracia de Dios. La imagen del '"cuerpo y de los "miembros", expuesta de manera original por san
Pablo, expresa con suficiente claridad el sentido de las relaciones entre cada uno de los miembros dentro de la
Iglesia: El cuerpo es uno y tiene muchos miembros...; as tambin Cristo" (1 Cor 12,12); ahora bien, vosotros
formis el cuerpo de Cristo y cada uno por su parte es un miembro ( 1 Cor 12,27). El contexto para el ejercicio
de estos servicios mutuos es el amor. El principio "agpico" es realmente, segn san Pablo, el mejor camino que
supera cualquier otro; y segn san Juan, el amor es el signo distintivo de los cristianos (cf. 1 Cor 12,21-13,13; Jn
13,34-35). El tercer elemento que hay que considerar en la estructura de la Iglesia es la existencia de una relacin
ulterior que puede definirse por la frmula algunos-todos. De los testimonios del Nuevo Testamento se puede
ver cmo el servicio comn est ligado, de forma caracterstica, al servicio de algunos, cuya responsabilidad es
tambin un ejercicio de autoridad al que todosn estn invitados a someterse. En el centro de estas relaciones "
algunos-todos, el Nuevo Testamento presenta un ministerio fundamental que tiene para la Iglesia un valor
estructurante y que, de acuerdo con el lenguaje tradicional, podemos llamar ministerio apostlico. Se
organizan en torno a tres funciones-base que componen una unidad concreta y que son un anuncio oficial e
instituCional de la Palabra, un ministerio pastoral de presidencia y de vigilancia que atae a la vida litrgica de la
comunidad, a la tutela y al incremento de su vida de fe y de su comunin, a toda una serie de servicios
especializados que pueden situarse en la dimensin diaconal.
Esta triloga es la que puede considerarse como el fundamento de aquella organizacin que, desde el principio.
distingue al nico ministerio de institucin divina en la trada episcopado presbiterado - diaconado.
En su conjunto el Nuevo Testamento muestra una Iglesia estructurada no ya segn una forma indiferenciada en la
que las funciones desempeadas por. los cristianos pudieran entenderse como intercambiables, sino ms bien
segn una forma orgnica querida por Cristo que prev la presencia de ministerios especficos que tienden al bien
de todo el Cuerpo eclesial como elementos indispensables para su misma existencia y para su continuo
crecimiento (cf. LG 18). En este sentido se habla - tal como indica el ttulo del captulo III de la Lumen gentium-
de una constitucin jerrquica de la Iglesia. El significado de esta expresin puede describirse de esta manera:
En orden a apacentar al pueblo de Dios y acrecentarlo siempre, Cristo Seor lnstituy en su Iglesia diversos
ministerios dirigidos al bien de todo el Cuerpo. Porque los ministros que poseen la sagrada potestad estn al
servicio de sus hermanos, a fin de que todos cuantos son miembros del pueblo de Dios y gozan, por tanto, de la
verdadera dignidad cristiana, tendiendo todos libre y ordenadamente a un mismo fin, lleguen a la salvacin" (LG
18). En trminos generales podemos decir que, "debido a la fundacin del ordenamiento eclesial por parte del
Seor trascendente y exaltado, que est presente de forma inmanente en la Iglesia y en su obrar como "cabeza del
cuerpo" y en el "Espritu Santo" como Espritu de Cristo, subsiste un " ordenamiento y un orden de arriba hacia
abajo", que sin embargo, en el mbito humano, no es un ordenamiento de poder, sino de servicio, sin perder por
ello su carcter soberano" (J Auer).
Afirmar que la Iglesia tiene una constitucin jerrquica no equivale ni mucho menos a decir que la jerarqua
constituve a la Iglesia. Ms an, la Iglesia o est verdaderamente fundada, ni vive plenamente ni es signo
perfecto de Cristo entre los hombres, mientras junto con la jerarqua no exista y trabaje un laicado propiamente
dicho" (AG 21). Efectivamente, los laicos (en este caso, todos los bautizados que no pertenecen a la jerarqua),
en virtud de su participacin comn en el sacerdocio de Cristo que recibieron en el sacramento del bautismo.
pertenecen plenamente a la constitucin de la Iglesia y, en cuanto titulares de un autntico ministerio sacerdotal,
proftico y real, estn insertados en su diakona oficial. de manera que todo el pueblo de Dios, no solamente la
sagrada jerarqua, a niveles diversos, pero orgnicamente convergentes, tiene el honor y la responsabilidad del
servicio jerrquico" (B. Gherardini).
Se dir, finalmente, que a la constitucin de la Iglesia pertenece tambin el carisma", es decir la efusin
gratuita y no ordinaria de aquellos dones con los que el Espritu asegura su presencia en la Iglesia y su respuesta
providencial a sus necesidades particulares. La Iglesia, en ltimo anlisis, debe su constitucin al Espritu de
Cristo, el cual con diversos dones jerrquicos y carismticos dirige y enriquece con todos sus frutos a la
Iglesian"(LG 4; cf. n, 12).
M. Semeraro
Bibl.: J Auer, La Iglesia, Herder Barcelona 1986; B, Gherardini, La Chiesa arca dell'alleanza, Roma 1979; A.
Antn, El misterio de la Iglesia, BAC, Madrid 1986; R, Parent - 5. Dufour, Los ministerios, Mensajero, Bilbao
1994,
CONTEMPLACIN
El trmino latino contemplatio evoca la palabra templum e indica la accin del vidente o del sacerdote pagano
que dirige a su alrededor su mirada desde un lugar sagrado determinado. La palabra griega correspondiente es
teoria, que se traduce corrientemente por la palabra contemplacin Clemente de Alejandra, por ejemplo,
dice: Los que tenemos el uso de la vista contemplamos lo que se ofrece a nuestra mirada" (Strom. 1, 16), A
nivel filosfico puede definirse como simplex intuitus veritatis" (5. Th. , 11-11, q. 180, a. 3, 6), por el hecho de
que connota una experiencia tpica de posesin tranquila y de disfrute de la verdad.
La contemplacin puede ser de orden esttico, cuando tiene como finalidad propia la belleza; de orden filosfico,
cuando tiene por objeto la verdad;
de orden religioso, cuando se orienta hacia la experiencia de Dios o de las cosas espirituales. En el mbito
religioso, la contemplacin se considera siempre como un acto de altsima espiritualidad que penetra en la esfera
luminosa de las verdades divinas, ennobleciendo y transformando el espritu. En el mbito cristiano la
contemplacin recuerda el deseo de ver a Dios y de contemplar su rostro, que era propio de los justos del
Antiguo Testamento, pero tambin la experiencia de los apstoles y discpulos que pudieron gozar del
conocimiento y de la visin del Verbo encarnado:
incluso despus de la ascensin del Seor, el creyente puede tener en esta vida, mediante la fe y la caridad, una
experiencia de lo divino; esto se lleva a cabo mediante el don de la nueva alianza en el Espritu, con la
contemplacin del misterio, va que Dios ha encendido esa luz en nuestros corazones para hacer brillar el
conocimiento de la gloria de Dios, que est reflejada en el rostro de Cristo" (2 Cor 4,6).
Son muchas las definiciones de la contemplacin. Guv 11, en la Scala claustralium (PL 18~, 475-484), la
presenta como el cuarto grado de la lectio divina: La contemplacin es, por as decirlo, una elevacin del alma
que se levanta por encima de ella misma hacia Dios, saboreando los gozos de la eterna dulzura". Juan de la Cruz
habla de ella en el mbito del conocimiento de Dios y de sus misterios por medio de la fe ~ del amor,
definindola como noticia general y amorosa de Dios, Pablo VI la describi de esta manera: El esfuerzo de
fijar en Dios la mirada y el corazn, que nosotros llamamos contemplacin, se convierte en el acto ms alto y
ms toda pleno del espritu, en el acto que va hoy puede y debe jerarquizar la inmensa pirmide de la actividad
humana (9 de diciembre de 1965: homila en la sesin 9 del concilio Vaticano II), La contemplacin es un acto
simple de fe Y de amor que, con la accin del Espritu Santo y de sus dones, especialmente mediante el don de la
sabidura, permite al creyente entrar en comunin con Dios y con su misterio. Los autores distinguen entre una
contemplacin inicial, llamada a veces adquirida una contemplacin infusa o mstica. El cristiano queda
habilitado para la contemplacin de los misterios de la fe mediante la iluminacin bautismal. La carta de la
Congregacin para la doctrina de la fe Orationis formas (15 de octubre de 1989) afirma: En el camino de la vida
cristiana la iluminacin sigue a la purificacin... Desde la antigedad cristiana se hace referencia a la iluminacin
recibida en el bautismo y que introduce a los fieles, iniciados en los misterios divinos, en el conocimiento de
Cristo mediante la fe que acta por medio de la caridad. Ms an, algunos escritores eclesisticos hablan
expresamente de la iluminacin recibida en el bautismo como fundamento de aquel sublime conocimiento de
Cristo (cf. Flp 3,8) que se define como teoria o contemplacin" (n. 21). La contemplacin infusa, o mstica, es un
don o carisma particular del Espritu que capacita a la persona para un conocimiento y experiencia superior de
Dios y de las cosas divinas, pero siempre mediante la fe y dentro del mbito de las realidades reveladas. Es el
fruto de purificaciones y de iluminaciones ulteriores del Espritu Santo, y se abre a la experiencia mstica en
todas sus formas; a veces la palabra contemplacin se entiende simplemente como mstica y abarca todo el
campo de la experiencia sobrenatural, con la connotacin de conocimiento, sabidura, fruicin del misterio
mediante la fe y el amor.
En el mbito de la teologa y de la espiritualidad, la palabra contemplacin evoca algunas antinomias muy
conocidas :
1. Accin y contemplacin, o vida activa y vida contemplativa: se trata de dos expresiones de la vida de la
Iglesia, representadas a veces por la exgesis de Lc 10,38-42, a propsito de las dos hermanas de Betania, Marta
y Mara. La SC 2 afirma que la Iglesia en su totalidad es ardiente en la accin y entregada a la contemplacin.
sin embargo, en ella la accin est subordinada a la contemplacin". La contemplacin es adems una de las
funciones con que la Iglesia profundiza en el depsito de la revelacin (DV 8). La espiritualidad ha procurado
siempre superar estas antinomias sealando la accin en algunas frmulas como fruto de la contemplacin, como
por ejemplo contemplata aliis tradere" (cf. LG 41 Y PO 13). Hoy se tiende a la unidad de - vida que ve la accin
unida a la contemplacin: ser contemplativos en la accin.
2. Se ha superado y - a la polmica artificial entre liturgia y contemplacin. En efecto, la liturgia- tiende a la
contemplacin, puede convertirse en contemplacin : supone la actuacin de la vida teologal y una accin
interior del Espritu; adems, hunde sus races en la gracia bautismal Y se alimenta de la eucarista, de la Palabra
y de la plegaria de la Iglesia.
J castellano
Bibl.: AA, vv Contemplation, en DSp, 11, 1643-2193: J. '~. Nicolas, Colltemplation et vie contemplative,
Friburgo Br. 1980; T lvarez - E, Ancilli, Contemplacin, en DE~ 1, 472-480.
CONTRACEPCIN
En sentido amplio, contracepcin es el complejo de tcnicas y de prcticas destinadas a evitar la procreacin:
en sentido ms especfico se llaman contraceptivos" los instrumentos que impiden artificialmente la
procreacin. Estos medios pueden ser de naturaleza mecnica, qumica u hormonal. La Iglesia rechaza la
contracepcin basndose en el principio de que cualquier acto matrimonial tiene que permanecer abierto a la
transmisin de la vida (Humanae vitae, 1968). La contracepcin no puede ser nunca un bien; es siempre un
desorden. Esto no quita que se den a veces autnticos conflictos de deberes entre el respeto a la apertura de todo
acto conyugal a la vida y la exigencia de evitar o de retrasar un nuevo nacimiento cuando los mtodos naturales
resultan impracticables por diversos motivos. La sabidura moral tradicional prev la posibilidad, en este sentido,
de buscar delante de Dios cul es, en ese caso, el deber mayor. Corresponde a los esposos decidirse tras una
reflexin en comn, realizada con todo el cuidado que requiere la grandeza de su vocacin conyugal (Nota
pastoral del episcopado francs a la encclica Humanae vitae. 1968).
B. Marra
Bibl.: K. Rahner - B, Haring, Refiexiones en torno a la Humanae vitae. San Pablo, Madrid 1968; F Y Joannes
(ed.), La ",Humanae Vitaen, Mar~il. Alcov 1970.
CONTRACTUALISMO Y NEOCONTRACTUALlSMO
La teora tico-jurdica del contractualismo hunde sus races en pocas muy antiguas, pero ha asumido
siempre nuevos matices tericos y conceptuales.
El problema al que la teora del contractualismo intenta responder se refiere al fundamento ltimo de la sociedad
y del Estado. Se la invoca bien sea para dar una legitimacin terica a la potestas del Estado, bien para justificar
la exigencia que se deriva de una concepcin democrtica de la sociedad. En efecto, si el Estado se basa en el
contrato estipulado entre los diversos elementos presentes en la sociedad, el poder del que manda nunca ser
absoluto, sino que depender siempre de la base contractual sobre la que se fundamenta.
Por ese motivo nos solemos referir con el trmino contractualismo en sentido estricto a la teora que surgi en
Europa en los siglos XVll y XVIII.
El contractualismo puede considerarse como la teora que introduce la exigencia de respetar los derechos
fundamentales del individuo, pero que impulsa adems hacia concepciones individualistas y privatistas del
Estado, fruto de la utilidad privada de cada ciudadano.
En fechas muy recientes, con Rawls y su teora de la justicia, el contractualismo ha asumido algunas
connotaciones dirigidas a la solucin de problemas socio-econmicos, basada en la asuncin de una principio
idntico por parte de todos o, al menos, de la mayora.
La clave de lectura para la interpretacin y la valoracin de cualquier teora contractualista, sin embargo, seguir
siendo la de ver si en la base del contrato estipulado hay un orden objetivo de moralidad, a partir del cual la
sociedad persigue unos valores y unos fines preexistentes a la misma o, por lo menos, no cognoscibles. En este
ltimo caso, el contrato entre las diversas fuerzas sociales se convierte en el fundamento absoluto de la
estructuracin poltica y juridica de la sociedad.
S. Privitera

Bibl.: Contrato social, en DF, 1. 355-357

CONTRICIN

La contricin (del latn conterere = triturar, reducir a pequeas partculas) es, segn la definicin del concilio de
Trento, el dolor del alma y la detestacin de los pecados cometidos, con el propsito de no volver a pecar ms en
el futuro (DS 1676). As pues, comprende tres elementos : dolor, detestacin, propsito. En este sentido se dice
que se dirige al pasado, al presente y al futuro. La contricin, como primer acto del penitente, proviene del
verdadero conocimiento de s mismo y es el signo visible, y - a que provoca la actuacin del fiel, en conformidad
con el pensamiento, el juicio y la reordenacin de su propia vida, movido por la bondad y la santidad de Dios. El
examen de conciencia lleva a la contricin, que se expresa en el propsito; .1, la confesin se convierte en signo
de estos contenidos ante la Iglesia. La satisfaccin, a su vez, es signo de la confesin ya realizada. Son signos
constitutivos un dinamismo progresivo y continuado hacia una maduracin, Con el signo de la absolucin, el
sacramento resulta completo: es signo de la satisfaccin convenida, signo de la confesin explcita, signo a su
vez de la contricin en acto, que es signo del examen de conciencia inicial y del propsito en curso de
cumplimiento.
La contricin perfecta (que hay que distinguir de la contricin imperfecta, o atricin) designa un arrepentimiento
profundo, en el que el motivo est representado por el amor perfecto a Dios, es decir, por un amor de Dios no
interesado, que hace amar a Dios sobre todas las cosas, y hace desear que l sea conocido y amado por todos, por
ser infinitamente bueno. Si va unida con el votum (el deseo), aunque slo sea implcito, del sacramento, la
contricin perfecta produce siempre el perdn inmediato de cualquier pecado. Pero es necesario el votum, es
decir, una relacin con el sacramento al que est ordenada ontolgicamente la contricin perfecta. El acto del
penitente, reconciliado va interiormente, no es completo ms que cuando su arrepentimiento se manifiesta
tambin en la dimensin eclesial externa, que es esencial a la Iglesia en cuanto sacramento de salvacin.
La contricin tiene que ser verdadera, es decir, un acto de la voluntad (va que tambin el pecado procedi de la
voluntad) y tiene que excluir el afecto al pecado. No basta con el deseo o la resolucin de no pecar ms en el
futuro, ya que este deseo o resolucin pueden ir unidos al afecto y - a la complacencia por el pecado. La
contricin de ser sobrenatural en cuanto al principio y en cuanto al motivo; tiene que disponer la voluntad del
penitente hasta tal punto que ste tiene que estar dispuesto a sufrir cualquier mal y a renunciar a cualquier bien,
antes que pecar gravemente de nuevo (es decir, de be ser appretiative sumnza); tiene que extenderse al menos
implcitamente a todos y a cada uno de los pecados graves cometidos y no perdonados todava, ya que cada
pecado grave es siempre una aversio a Deo y una conversio ad creaturam, que impide la conversio ad Deum.
Estas caractersticas de la contricin son necesarias para obtener la justificacin.
En la contricin va incluido el pro p6sito de no pecar ms en adelante, es decir, un acto decidido de la voluntad
que se determina a no pecar ya ms.
Puede bastar el propsito implcito, pero el explcito asegura mejor la suficiencia de la contricin. El propsito
debe ser adems absoluto, es decir, firme, y eficaz, en el sentido de que el penitente est dispuesto a emplear los
medios necesarios para no recaer en el pecado. En relacin con el propsito de no pecar ms, est el problema de
la ocasin de pecado, Est claro que el concepto de ocasin de pecado es relativo: para algunos una ocasin
puede ser remota, mientras que para otros es prxima. Se dice remota cuando la tentacin (que se deriva de un
ambiente, de una situacin, de una circunstancia) es ligera y puede ser superada fcilmente por una persona
determinada. Pero si la tentacin es fuerte y difcil de vencer, se trata de una ocasin prxima de pecado. Es
voluntaria la ocasin que puede ser evitada por una persona de buena voluntad, a diferencia de lo que acontece
en el caso de una ocasin necesaria de pecado. Puede haber ocasiones de pecado respecto a las diversas virtudes:
fe, caridad, justicia, castidad. Es grave el problema que constituyen las profesiones y los empleos fijos, as como
las situaciones matrimoniales irregulares, que constituyen ocasin prxima de pecado.
R. Gerardi

Bibl.: B, Haring, Shalom / Paz, Herder, Barcelona 1971; K, Rahner Arrepentimiento, en SM, 1, 413-420,
CONTROVERSISTA (TEOLOGA)

Se da una doble acepcin de teologa controversista. Con la primera se seala un momento histrico de la
dinmica evolutiva de la teologa fundamental. A partir sobre todo del concilio de Trento, con el movimiento de
la Contrarreforma, se dio vida a la teologa controversista con la finalidad de concretar los errores de los
reformadores y oponerles las tesis catlicas. En este- sentido, la controversista fue la verdadera inspiradora de la
metodologa que dio vida a una concepcin de apologtica, entendida como defensa de la ortodoxia y - de la
teologa del Magisterio. Un exponente destacado de esta teologa fue sin duda el cardenal Roberto Belarmino,
que durante tres arios tuvo la ctedra de controversista en el Colegio Romano (actual Universidad Gregoriana).
Una segunda acepcin de teologa controversista se encuentra en la teologa contempornea, pero con un uso
poco corriente. Se intenta hablar de una disciplina teolgica en la que se toquen especialmente las diferencias y
las divergencias doctrinales de las diversas confesiones religiosas que siguen dividiendo a la cristiandad. Con
esta moderna acepcin, la teologa controversista, lejos de toda forma de irenismo, intenta provocar el dilogo
entre las Iglesias sobre los contenidos que ms afectan a las cuestiones ecumnicas.
R. Fisichella

Bibl.: Apologtique, en Dictionaire de thologie apologtique, 1, 2; R. Kosters, Feologa controversista, en SM.
VI, 580-588; E. Vilanova, Historia de la Feologa cristia'za, 11, Herder, Barcelona 199]. R. Fisichella,
Introduccin a la teologa fndamental, Verbo Divino, Estella ] 993,
CONVENIENCIA

Del latn convenientia (de con venio, vengo con, con-vengo), es la relacin que la inteligencia descubre entre
dos verdades de orden diverso.
Aunque, segn la revelacin, la razn no puede demostrar las verdades sobrenaturales de la fe, s que puede
sealar su verosimilitud, o al menos demostrar que no son absurdas e impensables, en cuanto que manifiestan
una conveniencia con ciertas adquisiciones racionales. Si se trata de verdades necesarias en s mismas, aunque
inaccesibles al espritu creado, como la fecundidad interna de la naturaleza divina y la trinidad de las Personas en
la unidad de la esencia, se puede demostrar la armona del dogma por medio de algunas leyes de la creacin (por
ejemplo, la emanacin de una palabra en el acto intelectual). La percepcin de esta armona ofrece una
satisfaccin provisional al deseo de luz que impregna el espritu del crevente; le permite ordenar mejor sus
pensamientos respecto a los misterios divinos. Adems, ofrece a los datos racionales un alcance que ni siquiera
sospechaban los filsofos puros, sugiriendo que esos datos se realizan eminentemente en la vida ntima de Dios.
En cuanto a las libres decisiones de la voluntad divina, conocidas por la revelacin, la razn creyente reconoce su
armona con las otras obras de Dios, naturales y sobrenaturales, y se maravilla de descubrir all las opciones del
amor y las preferencias de la sabidura divina. Es lo que ocurre con los motivos de la encarnacin (5. Th. 111,
q. 1, a. 1 y 2), o con sus circunstancias (Ib., a. 5), y con la necesidad de los sacramentos (5. Th. 111, q. 61, a.
1) o con su nmero (Ib., q. 65, a. 1).
Las expresiones razones de conveniencia, argumentos de conveniencia, demasiado devaluadas en nuestros das,
deberan conservar sin embargo en teologa el sentido fuerte de una manifestacin de una armona escondida.
Se utiliza tambin esta expresin en la teologa de la gracia, especialmente a partir de la Escolstica del siglo
XIII, respecto al acto humano, para indicar el mrito de conveniencia o de congruo, en contraposicin al
mrito "de condigno (mrito de justicia o proporcin).
Gf Coffele
Bibl.: B. Lonergan, Metodologa teolgica, Sgueme, Salamanca 1988;
CONVERSIN
La conversin (hebr. teSubah, gr. metanoia, lat. conversio, poenitentia) es propiamente el retorno a Dios, una
continua renovacin del espritu. El primer enunciado fundamental sobre el Reino de Dios es: El Reino de Dios
est llegando. Convertos (metanoeite) y creed en el Evangelio (Mc 1,15). De manera especial es el alejamiento
de la idolatra, que es el estado ms alejado y ms contrario a Dios y fuente de otros pecados (Rom 1,18-32; Hch
26,18; 1 Tes 1,9), El sujeto de la conversin es la persona, va que slo la persona es capaz de una determinacin
libre por el bien.
Slo la persona, en el lenguaje bblico, tiene un corazn en el que convertirse y un espritu en el que renovarse
(ROm 12,2). En la Escritura se habla de la conversin de los pecadores. que debe considerarse como un cambio
total y sincero de mente y de corazn. El Nuevo Testamento habla de resurreccin espiritual, de renacimiento, de
regeneracin, de salida de las tinieblas a la luz, de pasar del poder de Satans a las manos de Dios, de transicin
del estado de ira al estado de gracia (Hch 26,18; Ef 2,3-6; Jn 3,5).
El contenido de la conversin es tambin una persona: Cristo. Nos convertimos creyendo en el Evangelio,
acogiendo a Jesucristo en cuanto que es Hijo del hombre (Dn 13,7) y Siel~ C) de Yahveh (1s 53) y en cuanto tal,
nuestro modelo moral y el camino hacia la conversin.
Gracias a esta fusin tendrica, la obra redentora del Mesas, entendida a lo largo del Antiguo Testamento sobre
todo en sentido poltico como victoria sobre los enemigos, se transforma radicalmente en el sentido de una
redencin realizada mediante el humilde servicio: El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y
dar su vida en rescate por todos (M~2O,28; Mc 10,45). De este ncleo se derivan las bienaventuranzas como
carta magna de la restauracin de la escala de valores. La sequela Christi exige que el discpulo sea manso,
pobre, puro de corazn, artfice de paz, ya que tiene que aprender de l, que es sencillo y humilde de corazn
(Mt 1 1,29). La conversin, que es fruto de la gracia, consiste en la relacin interpersonal con Jess: Sin m no
podis hacer nada (Jn 15,5); Nadie puede aceptarme si el Padre, que me envi, no se lo concede (Jn 6,44);
Nadie puede llegar hasta el Padre, sino por m (Jn 14,6). De estos presupuestos evanglicos operativos nacen
las notas caractersticas de la conversin, a saber, el reconocimiento del pecado, el arrepentimiento, la fe en
Jesucristo, el cumplimiento de la voluntad divina y la observancia de sus mandamientos.
Tan slo desde la cima de las conversiones personales de los discpulos se puede proceder a la transformacin de
las estructuras, entendidas ms bien como estructuras religiosas que como polticas y sociales.
La familia se libera de todas las superestructuras parasitarias (divorcio, levirato, bigamia) introducidas por causa
de la dureza del corazn humano y vuelve a la estructura original (Mt 19,1 -9). El sacerdocio entra en crisis
debido a su vaco formalismo (cf. Lc 15, el episodio del buen samaritano). Lo mismo sucede con el templo, no va
en cuanto casa de oracin (Mt 5,23), Sino en cuanto lugar de privilegios, de comercio y de tradiciones humanas.
Estos episodios slo a primera vista pueden dar la impresin de la escasa importancia poltica aparente del
Evangelio. Jess no se interesa directamente por las estructuras polticas, pero sus opiniones en funcin del
Reino de Dios, del que la Iglesia es la estructura religiosa particular, implican fuertes consecuencias polticas. La
llamada de Jess a la conversin en funcin del Reino de Dios incluye en s misma una invitacin a renovar
igualmente las relaciones de los hombres entre s y no slo en el plano sobrenatural de la caridad, sino tambin
en el plano poltico de la convivencia humana.
Pues bien, la vida de Jess se desarrolla entre dos condenaciones polticas, ambas capitales: la de Herodes en el
momento de nacer y la de Pilato al final de su vida. Las dos tienen como base la misma motivacin: rey de los
judos. Jess preocupa, y delante de l, el poder poltico no se siente ya seguro y se empea en reaccionar. E1
motivo se encuentra en el mensaje mismo de Jess: la metanoia, para entrar en el Reino. Jess libera y salva a la
conciencia, inscribiendo en ella una escala de valores nuevos, basados en la libertad de los hijos de Dios respecto
a la escala de valores mundanos sobre la que se basa el poder poltico. El acontecimiento pascual de la muerte y
resurreccin reviste una importancia decisiva: all se hace objetivamente posible para el hombre la liberacin
predicada por Jess. En el misterio pascual de Jess se ve implicada toda la creacin en la espera de que se
manifieste lo que sern los hijos de Dios (Rom 8,19).
El mundo grecorromano no se convirti a ninguna de las religiones orientales que, por turno o simultneamente,
solicitaron su adhesin; no se comvirti a la filosofa, a pesar de la predicacin y de los ejemplos de los estoicos
y de los cnicos; no se convirti al judasmo, a pesar de la propaganda de la ley mosaica, sino que se convirti al
cristiamismo (G. Bardv). La maravillosa conversin de Pabjo, los relatos conmovedores de la revelacin de
Jesucristo que sacudi y cambi su vida (Hch9,1-19;22,3-21;26,9-20. Gl 1,1117) son un comienzo maravilloso
de esa fila innumerable de convertidos al cristianismo que influyeron en la conversin del mundo grecorromano.
Tan slo unos treinta aos despus de la muerte del Seor, encontramos en la comunidad de Roma una multitud
inmensa de mrtires. Los testimonios de personas instruidas, literatos. filsofo como Justino, Taciano, Cipriano,
Commodiano, Firmio Materno, Agustn, Hilario de Poitiers y otros muchos nos muestran la novedad excepcional
del cristianismo que cambi sus vidas.
Pero tambin hay otros muchos entre la gente pobre, los esclavos, los comerciantes, los marineros, conquistados
por la cruz de Cristo, de cuya conversin no tenemos testimonios, pero que son para nosotros insignes testigos de
cmo se fueron propagando las conversiones al cristianismo.
De las razones principales que atrajeron a los espritus antiguos hacia el cristianismo, la primera es el deseo de
verdad. Este deseo llev al catolicismo a Agustn, a Clemente de Alejandra, a Justino, a Taciano. Todos ellos se
haban dirigido antes a la filosofa, que fue una especie de propedutica (Clemente) o semina Verbi (Justino)
para descubrir la verdad. Otro motivo que atrajo a las almas para que abrazaran la religin cristiana fue la
liberacin de la fatalidad y . del pecado. Los espritus de los griegos y de los romanos estaban obsesionados por
un cierto determinismo que tiene subyugado al hombre. Los mismos trminos: heimannne (fatalidad), tvch
(mala suerte), anagk (destino),- fattem (hado), indican el estado de nimo tan pavoroso de los que pensaban en
su propio futuro. Por esto, el recurso a la astrologa gozaba de una confianza casi universal en la antigedad
pagana. Sin embargo, el hombre de la antigedad no encontraba ni en la filosofa ni en las religiones paganas el
sostn tan poderoso que daba a los judos y a los cristianos la fe en la Providencia. Una de las palabras ms
frecuentes en el Nuevo Testamento es la de la libertad interior ofrecida a todos, y sobre todo la libertad de la
esclavitud del pecado y de la muerte.
Desde que se fij el ritual del bautismo, se multiplicaron las ceremonias que expresaban la liberacin. En el
momento crucial antes del bautismo, en Mopsuestia, el recin convertido, vestido slo con un sayal, arrodillado
con las manos extendidas y los ojos elevados al cielo, renunciaba solemnemente al demonio. La santidad de los
cristianos es otro elemento que atrajo a muchos al cristianismo. No slo las primeras generaciones se
sorprendieron ante el espectculo de las comunidad naciente de Jerusaln (Hch 2,4445; 4,32-34). Las
conversiones ascticas de los grandes monjes (por ejemplo, Antonio y Basilio) y todo el programa de vida (le las
comunidades monsticas antiguas se basaban en la santidad y en la koinonia de la Iglesia primitiva.
T. Z. Tensek
Bibl.: G. Bardy La conversin al cristianismo durante los primeros siglos. DDB. Bilbao 1961: K. Rahner.
Conversin, en SM, 1, 976985; D, Mongilio, Conversin. en DTI, 11. 121-139.
CONVIVENCIA
Se puede entender por convivencia ante todo la convivencia fraterna, es decir, la condicin de vida comn,
bajo el mismo trecho, de un hombre y de una mujer, que se tratan como hermanos, es decir, en una relacin que
se distingue de la que existe entre el esposo y la esposa, ya que no slo no se permiten el acto conyugal, sino ni
siquiera aquellos actos - de confianza y de libertad que son propios de los esposos.
Pero la mayor parte de las veces se entiende por convivencia la cohabitacin entre un hombre y una mujer que
mantienen entre s una relacin de tipo conyugal, sin ningn vnculo institucional reconocido pblicamente, ni
civil, ni religioso; o bien la cohahitacin de unos catlicos unidos solamente por el matrimonio civil.
Desde el punto de vista tico es obvia la inmoralidad de estas situaciones irregulares, ya que les falta la
dimensin social de la sexualidad y, en el caso de los creyentes, tambin la dimensin sacramental.
Pastoralmente es oportuno conocer estas situaciones y sus causas concretas, caso por caso acercarse con
discrecin y respeto a los que conviven; emplear - una actitud de paciente iluminacin, de correccin caritativa,
de testimonio familiar cristiano, que pueda allanarles el camino hacia la regularizacin de su situacin
(Familiaris consortio. 81). Sobre todo es necesario realizar una obra de prevencin entre los jvenes para que
aprecien la institucin matrimonial, que no est en contraposicin con el amor, y para que comprendan la rica
realidad humana y sobrenatural del matrimonio-sacramento.
Segn las disposiciones de la Iglesia, los que conviven irregularmente no pueden ser admitidos a los sacramentos
mientras perdura la situacin de irregularidad. Cuando esas uniones no pueden sanarse con un verdadero
matrimonio y, por otra parte, por razones muy graves (por ejemplo, la educacin de los hijos, la mutua ayuda,
etc.), no pueden interrumpirse, desde el punto de vista moral se impone la convivencia fraterna.
G. Cappelli
Bibl.: G. Sessolo, Convivencia fraterna, en DTM. 297-298: R. F Aznar, Cohabitacin, matrimonio civil.
divorciados. casados de nuevo, Salamanca 1984: F J Elizari, Pastoral de divorciados y de otras situaciones
irregulares, San Pablo, Madrid 1980,
CORN
Del rabe al-qur'an, que se deriva probablemente del arameo qetyanna, o sea, "lectura de las escrituras sagradas.
Es el nombre de la Escritura sagrada islmica, que contiene las revelaciones recibidas por el profeta Mahoma. Se
llama tambin al-kitab, el Libro. En la concepcin islmica ortodoxa, el texto del Corn contiene las mismas
palabras divinas, idnticas a un prototipo del Libro que existe junto a Dios, que es el origen de todas las
revelaciones escritursticas, incluso de la Tor y del Evangelio. El Corn, manifestacin definitiva de ese Libro,
se presenta entonces como el criterio de la autenticidad de las revelaciones anteriores.
El texto del Corn comprende 114 Captulos (sura, azora)) en castellano), dispuestos segn un orden
decreciente de longitud (excepto dos azoras, la 1 y la9). La exgesis islmica ha intentado restablecer el orden
cronolgico de las revelaciones y existen algunos intentos por parte de los orientalistas. Una clasificacin clara
parece ser la que existe entre las revelaciones recibidas en la Meca (en los aos 610-622) y las azoras reveladas
en Medina (622-632).
La historia del texto cornico es larga: a partir de diversas colecciones que existan ya durante la vida de
Mahoma se procedi a varias redacciones sucesivas; la ms importante de ellas es la que se estableci en el
califato de Otmn (644-655). En 1923, la Biblioteca Nacional de Egipto public un texto del Corn que ha
logrado imponerse como texto nico y oficial, ligeramente retocado en la segunda edicin de 1952. El Corn
contiene textos de varios gneros literarios: exhortaciones a la conversin, narraciones de sucesos acaecidos a
profetas anteriores, descripciones de la creacin y del fin del mundo, prescripciones rituales, ordenamientos
jurdicos y frmulas de oracin, as como indiCaciones sobre lo que sucedi durante los aos de la revelacin
cornica. No pocos textos contienen elementos de la Biblia y tambin de los evangelios apcrifos.
Ya desde el comienzo de la difusin del islam, el pensamiento teolgico cristiano se ocup de la valoracin de la
revelacin cornica.
Despus de muchos siglos en los que la polmica alternaba con la serenidad, el concilio Vaticano II ha dado una
seal muv clara para promover una reflexin objetiva. Entre los telogos se han dado los siguientes pasos: 1) un
intento por establecer un vnculo entre el mensaje cornico y la fe de Abrahn, al que se refiere la fe islmica; 2)
una tendencia a identificar elementos comunes en la revelacin cornica y en la cristiana; 3) varios ensavos sobre
la manera con que el carisma proftico fue operativo en la predicacin de Mahoma.
A. Roest Crollius
Bibl.: R. Bell - W M. Watt, Introduccin al Corn, Ed. Encuentro, Madrid 1987; J. Jomier, Pam conocer el
Islam. Verbo Divino, Estella 21994: d" El Corn. Textos escogidos en relacin con la Biblia, Verbo Divino,
Estella 1985,
CORAZN
En el Antiguo Testamento se considera al corazn como el centro del hombre, fuente del dinamismo vital del
cuerpo y tambin lugar de la vida psquica, centro de las facultades espirituales, concretamente de las afectivas.
Para el mundo semita-egipcio el corazn es la sede del pensamiento y de la actividad intelectual. En el mundo
hebreo el corazn se concibe como el lugar de la comprensin, del razonamiento, de la reflexin, de las opciones
del hombre. Las implicaciones de estas dimensiones con la moral transforman el corazn en un elemento de
conversin, de temor y reverencia, a veces en un lugar de la presencia misteriosa de Yahveh. En el Nuevo
Testamento confluyen estas connotaciones de ambiente semtico, pero tambin se encuentra en l el curioso
emparejamiento tautolgico " cor unum et anima una" (Hch 4,2), referido a la primera experiencia espiritual y ~
estructural de los cristianos. La frmula hebrea del "cor unum" (Ez 11,19) se recoge en el equivalente griego
"anima una (Aristteles, tica a Nicmaco, IX, 8, 2).
Los Padres de la Iglesia mantuvieron al principio un lenguaje puramente bblico en el uso de la palabra
corazn, lo mismo que en otros muchos casos, pero a partir del siglo III, sobre todo en Alejandra, tuvieron
que enfrentarse con culturas que entendan el "corazn en un sentido anatmico-fisiolgico.
En esta confrontacin los Padres se sentan apoyados por las escuelas clsicas (estoicismo, platonismo), que
vean en el corazn la sede del entendimiento. Esta influencia se condensa en Orgenes en la ecuacin corazn =
inteligencia, adoptada por su gran discpulo Gregorio de Nisa, para quien el corazn se identifica con
pensamiento-inteligencia-alma. Esta misma complejidad de acepciones se percibe en el uso tan articulado que
hace san Agustn de la palabra corazn especialmente en las Confesiones (1, i, n. 1. IX, 10, nn. 23-25; X, 3, n.
4).
Lentamente empezaron a distinguirse en el perodo patrstico, y de manera distinta para Oriente y para
Occidente, dos acepciones de la palabra, que en san Agustn, sin confundirse pero sin excluirse tampoco, haban
logrado combinarse bastante bien: la primera platonizante/intelectualista, la segunda mstica y afectiva.
Esta ltima, que se form entre los siglos Y y VII, influy y conform casi por entero a la tradicin bizantina,
expresada por Evagrio, Paladio, Casiano, Marcos el eremita, el monje Isaas, el recluso Barsanufio, san Nilo, san
Juan Clmaco, hasta las expresiones ms robustas en las Homilas del Pseudo-Macario, en Diodoco de Fotica y
en el Pseudo-Hesiquio. Este carctr central del corazn en la espiritualidad oriental se debe tambin a la
aportacin de algunas experiencias msticas y prcticas ascticas como el hesicasmo, que durante algn tiempo
fue visto con sospechas, pero que hoy est difundido y se practica tambin en Occidente.
En Occidente no encontramos esta centralidad mstica del corazn que, bajo el influjo de la escolstica, fue
comprendido sobre todo como voluntad y amor. En esta ltima experiencia es en la que pudieron confluir los
cistercienses y los franciscanos, la escuela del Carmelo teresiano, la espiritualidad de la renovacin del corazn,
de la guardia del corazn y tambin la devocin al sagrado Corazn, que hay que revalorizar y fundamentar en
una sana filosofa del lenguaje y en una slida teologa bblica.
G. Bove
Bibl.: P. Hoffmann - K. Rahner, corazn, en CFT 303-307. H, W Wolff. Antropologa del Antiguo Testamento,
Sgueme, Salamanca 1975, 64-68; AA. VV, Corazn, Cambio del corazn, Corazn de JesS, Guarda del
corazn, en DE, 1, 487-499,
CORINTIOS 1 2 (CARTAS A LOS)

En el corpus paulino figuran dos cartas a la Iglesia de Corinto, fundada por Pablo. Mientras que su autenticidad
es generalmente aceptada, la unidad de las dos cartas (especialmente de la segunda) ha sido puesta en discusin.
La correspondencia de Pablo dirigida a los corintios se puede reconstruir as: 1) una carta a los corintios, que se
ha perdido (cf. 1 Cor 5, 9; segn algunos, se conserva en parte en 1 -2 Cor); 2) 1 Cor (en algunas hiptesis
constituida por fragmentos de varias cartas); 3) 2 Cor 10- 13 (segn algunos, la carta escrita con muchas
lgrimas: 2 Cor 2,3s): 4) 2 Cor 1 -7. Adems 2 Cor 8-9 podra haber sido un billete aparte. Pero tambin hay
autores que sostienen que 1 Cor y 2 Cr deben considerarse unitariamente.
1 Corintios. Despus del saludo ( 1 , 1 -3) y de la accin de gracias referida (no es Pablo el que da gracias a
Dios, sino que refiere que le da gracias) ( 1 ,49), trata de varias cuestiones: las divisiones de la Iglesia y la
funcin de los apstoles, expuestas a la luz de la sabidura de la cruz (1,10-4,21): un caso de incesto, ocasin
para recordar que ha~ que mantener pura la comunidad (c. 5); el recurso a los tribunales paganos, siendo as que
los creyentes ni siquiera deberan cometer una injusticia (6,1-11); la prostitucin, el matrimonio, la virginidad,
vistos a la luz de la relacin con Cristo y de la situacin escatolgica (6,12-7 4); la conducta que hay que
observar con la carne de animales sacrificados a los dolos, respetando al hermano que se escandaliza, aun
cuando no existan los dolos (8,1 1 1,1); el orden que hay que mantener en las asambleas (11,2--14,40): las
mujeres deben ponerse el velo ( 1 1 ,2- 16); la cena del Se5or debe expresar realmente la unidad de los creyentes
( 1 1 , 1 734): los carismas se regulan por la utilidad comn y son superados por la caridad (cc. 12-4);
finalmente, se afirma la resurreccin de los creyentes a la luz de la de Cristo (c. 15). El c. 16 contiene
instrucciones sobre la colecta para Jerusaln (vv. 1 -4) , noticias y saludos (~-I , 5-24).
De este modo, la carta no slo muestra cmo Pablo va a la raz teolgica de los problemas, sino que nos ofrece
varias informaciones sobre la Iglesia primitiva.
2 Corintios refleja una ruptura vio lenta entre Pablo y la Iglesia de Corinto y su reconciliacin posterior. pero no
- es posible reconstruir con seguridad la situacin.
Los cc. 1-7 (con el saludo: 1,1-2; y la bendicin a Dios: 1,3-7) y los cc. l-13 tratan de las relaciones entre
Pablo y los corintios y contienen una amplia presentacin y defensa del apostolado de Pablo, duramente
discutido en Corinto: pero paradjicamente la excelencia y el origen divino del ministerio apostlico se muestran
plenamente en la debilidad del apstol.
Los cc. 8-9 se refieren a la colecta que Pablo est haciendo por la Iglesia de Jerusaln: la generosidad debe ir
acompa5ada por el gozo e inspirarse en el ejemplo de Cristo en la liberalidad de Dios, y contribuir a la igualdad y
a la comunin entre las Iglesias.
F Manini

Bibl.: M. Carrez, La primera carta a los Corintios. La segunda carta a los corintios (Cuadernos bblicos, nn. 66 y
51). Verbo Divino, Estella 21991 y 31990; ~, Quesnel, Las cartas a los Corintios (Cuadernos bblicos, n. 22),
Verbo Divino, Estella 61989. E, Trinchard Barrat, Exposicin a la primera carta a los Corintios, Madrid 1971.
CORPORATIVISMO

Es una palabra que est desapareciendo de los diccionarios: en su lugar van entrando otras como solidarismo y
cooperativismo, pero con una significacin un tanto distinta.
Son muchas las acepciones que han caracterizado al corporativismo. En la Edad Media las corporaciones o
gremios de artes y oficios reunan a los maestros (los empresarios) y a los que trabajaban a sus rdenes: tenan
mtodos propios de trabajo, que se guardaban en secreto, sus propios clientes y mercados. Estas corporaciones
tuvieron una larga historia de prosperidad y de alto significado social. Al cambiar la realidad econmica se
mostraron demasiado apegados a su pasado e incapaces de seguir los nuevos ritmos de la produccin y del
mercado. Por eso quedaron abolidas en todas partes bajo los golpes de la ley como formas anacrnicas, intiles y
perjudiciales al desarrollo econmico.
En el mbito del movimiento social cristiano no faltaron intentos tericos y prcticos de restauracin de las
corporaciones para evitar el aislamiento de los trabajadores y la contraposicin entre el capital y el-trabajo. Un
corporativismo de este tipo llegaba a configurarse como una asociacin mixta de patronos y obreros, basada en
una comunidad de sentimientos y de intereses profesionales.
En la Rerum novarum de Len XIII se observa ya cierta actitud de reserva frente a las ideas corporativas; el
papa sostiene ms bien con energa la legitimidad del asociacionismo, bien sea mixto, bien de los obreros solos,
mientras que evita el trmino rgimen corporativo. Esto mismo se observa ms tarde en la Ouadragesimo
anno ( 1931) de po XI, que, para poner fin a la 1ucha de clase, propone la constitucin de las profesiones y su
cooperacin.
Pero esta organizacin no intenta des legitimar la accin sindical ni la lucha leal por las reivindicaciones de las
partes. Tampoco hay que confundir este corporativismo con el rgimen corporativo fascista, regulado por
completo desde arriba y fuertemente politizado.
G. Mattai

Bibl.: M. prez Yruela - 5. Giner (eds.), El corporativismo en Espaa, Ariel, Barcelona 1988; A. Muller - J
Azpiazu. L.a poltica corporativa, Ensayo de organizacin corporativa, Razn y Fe, Madrid 1935; M, prez
Yruela, El crporatismo. Estado de la cuestin, en Rev, Esp. Invest. Sociol. 31 (1985) 9-45; C, Sol, El debate
corporativismo-neocorporativismo, en Rev, Esp. Invest. Sociol, 26 (1984) 9-27.

CORREDENCIN (LA SOCIA DEL REDENTOR) CREACIN

La fe bblica en el Dios creador constituve una respuesta a la pregunta sobre el origen, el sentido y el fin del
hombre, de las criaturas y de la historia. Al profundizar en la teologa de la creacin, el Antiguo Testamento
concede una gran importancia a la experiencia de la salvacin que Dios ha llevado a cabo en favor de Israel. El
que liber a sus elegidos es el nico poseedor de aquella riqueza de vida que es causa y origen de todas las cosas.
Para manifestar esta verdad, el libro del Gnesis recurre a dos narraciones o historias primordiales (C.
Westermann):
la yahvista (s. x a.C.) y la sacerdotal (poca del destierro o lgo posterior a ella), con que se presenta la identidad
esencial del hombre, del cosmos, de las mutuas relaciones y de los respectivos vnculos con Dios. De aqu surgen
algunas verdades que constituyen una parte integrante de la visin teolgica y antropolgica de Israel: todo
proced de la accin poderosa y benvola de Dios; todo lo que est Dicho por Dios es naturalmente bueno; el
hombre es una criatura que posee una doble dimensin, corporal y espiritual; es imagen de Dios; es sujeto capaz
de ejercer responsabilidades, tanto respecto a Dios como respecto a lo creado; el ser humano es, por voluntad
divina, varn y mujer; por eso, la duplicidad sexual no es motivo de divisin, sino de encuentro, de dilogo y de
fecundidad; el pecado no es un elemento necesario del proyecto creador de Dios, sino que ha entrado en la
historia, con todas sus consecuencias negativas, debido a un mal uso de la libertad por parte del hombre; la
reaccin divina al pecado del hombre no es la venganza, sino una promesa gratuita de liberacin. Estas verdades,
bajo otra forma y en otros contextos, estn tambin presentes en los otros escritos veterotestamentarios.
El Nuevo Testamento no se limita a heredar este patrimonio, sino que lo reinterpreta a la luz de la persona y de la
misin de Jesucristo; los autores sagrados sealan el lugar que l ocupa respecto a la creacin, presentndolo
como mediador, como modelo a cuya imagen ha sido creado el hombre y - como meta de llegada de la historia y
- de todo lo creado. La adopcin de la perspectiva cristolgica provoca adems la explosin de la " coraza'
monotesta en que estaba encerrada la interpretacin veterotestamentaria de la creacin;
aun dentro de la fidelidad y continuidad substancial con la fe de Israel, la comunidad cristiana concibe la obra de
la creacin, as como los otros aspectos de la existencia, a la luz de la realidad trinitaria de Dios.
En los primeros siglos de su existencia, la Iglesia est llamada a realizar el trasplante de la novedad bblica al
rea cultural griega, preocupndose de acoger las intuiciones positivas del pensamiento helenista y de superar los
dos peligros conceptuales en que se poda incurrir al reflexionar sobre la creacin: el dualisw10 ( ~), que
considera a las criaturas mundanas como el fruto de un principio negativo, que se contrapone a un principio
bueno; y el monismo, que pierde de vista la diferencia cualitativa existente entre el Creador y las criaturas.
Contra estas dos perspectivas inconciliables con el dato bblico, los santos Padres reafirman que todo proviene de
la bondad y de la libertad del nico Dios, que es el Omnipotente, que sin cambiar y sin disolverse en el mundo
puede suscitar de la nada otros seres existentes, tanto espirituales como materiales, que llevan dentro de s una
bondad connatural y que son ontolgicamente distintos de l. Debido a cierta desviacin de la perspectiva bblica
(que es de tipo histrico-salvfico) y al uso de la perspectiva filosfica, la teologa de la creacin a partir de los
Padres se movi sobre todo en un registro racional, que la har parecer muy alejada del pais de Canan. La
teologa y el Magisterio seguirn durante siglos esta caracterstica, recordando cuando era preciso diversos
aspectos de la fe bblica en la creacin contra las diversas falsas interpretaciones del patrimonio revelado.
En nuestros das se advierte la necesidad de revalorar la perspectiva trinitaria en la reflexin creyente sobre la
creacin. El Dios trinitario es ante todo origen de las criaturas: todo proviene del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo, que en una comunin perfectsima dan la vida a todos los seres y son la nica causa de todo efecto crado,
Por ser una datio liberalis (santo Toms), la creacin es el acto fecundo de un amor que "marca de manera
positiva a cada ser: toda criatura, por el hecho de existir, es buena y por eso mismo amable. La llamada "
comunidad de las criaturas' (A. Ganoczy) ha nacido a la luz de la existencia dsde las tinieblas de la nada por
obra del Padre, a travs del Hijo, en el Espritu; en esa comunidad creatural el hombre ocupa ciertamente un
lugar especial, ya que posee capacidades que lo convierten en "imagen de Dios, ( ~) y le permiten ejercer una
funcin de soberana, de gua, de conocimiento.
A la luz de la Trinidad, la existencia de las criaturas se presenta como una especie de reflejo de la vida
intradivina, que se caracteriza por ser un continuo "dejar sitio, al otro, una eterna oblatividad: el Padre "deja sitio,
al verbo y los Dos "dejan sitio, al Espritu; la creacin es el acto gracias al cual los Tres hacen nacer a los
existentes contingentes, admitindolos gratuitamente a entrar en relacin consigo e incluso - en el caso de las
criaturas humanas - a participar de su propia vida ( gracia).
Puesto que todo tiene su origen en el poder y - en la bondad de los Tres, todo lleva dentro de s un reflejo del
amor trinitario creador; y todo existente es por s mismo un "reenvo" o "remite" al amor del Padre, como fruto
gratuito del mismo (creacin de la nada); toda criatura lleva en s misma una huella filial, es decir, de acogida y
de apertura al otro y - es vox Verbi (Toms); toda criatura es donum Dei, que lleva en s una aptitud para la
comunin y para el encuentro, caracterizndose estructuralmente como ser-en-relacin.
Finalmente, para concebir correctamente la creacin, no se puede prescindir de la escatologa o nueva creacin.
El Dios trino es tambin el fin de la creacin y esta ltima es una realidad "abierta, tanto en el sentido de que
todo est en camino y evoluciona hacia una realizacin de Si mismo cada vez ms plena, como en el sentido de
que el hombre, la historia y - el mundo estn orientados hacia un cumplimiento y una patria que Dios mismo
garantiza (cf. 1 Cor 15,28: Dios todo en todos) y que ha tenido ya su anticipacin luminosa y consoladora en el
amanecer de la Pascua. Es el espritu el que lo gua todo y a todos en este xodo. l habita en el mundo y acta
para que se realice el proyecto del Padre; acta a fin de provocar la llegada de "los cielos nuevos y la tierra
nueva.
est empeado en conseguir que la creacin conozca su cumplimiento en el "sbado sin fin' prometido por el
Creador, un da al que no sigue la noche, el punto de reposo de la historia, la hora de "estar en casa' despus de la
nostalgia y del destierro, el momento en el que todo y todos vivirn la condicin pascual d un gozo sin sombras,
de una paz sin tensiones, de un amor sin lmites.
G. M. Salvato
Bibl.: A. Ganociv, Doctrina de la creacin, Barcelona. Herder 1986; J L, Ruiz de la Pea, Teologia de la
creacin, Sal Terrae, Santander 1986; 5. Auer, El mundo, creacin de Dios, Herder, Barcelona 1979; J,
Moltmann, Dios en la creacin, Sgueme, Salamanca 1987,
CREDENDITAS
Expresin tpica de la teologa de los manuales con la que se explicitaban las razones de la credibilidad de la fe.
La formulacin correcta debera ser motivo credenditatis. En efecto, esta frmula est inserta dentro de una
demostracin ms amplia que figura con el nombre de analysis fidei. Por motivo in credenditatis se alude a todas
aquellas razones que por s mismas no le dan ya ninguna posibilidad a la persona para que no tenga que creer.
Llega a la conclusin de un procedimiento, en el que se reconoce en primer lugar al motiunt credibilitatis, que
demuestra cmo la fe y su objeto permiten la realizacin plna del hombre y cmo la salvacin que todos desean
se realiza nicamente en el hecho de creer.
As pues, la revelacin, segn esta demostracin, se presenta con tal evidencia que exige el asentimiento pleno y
duradero del sujeto, puesto que ha superado y - a toda posible objecin contraria que se le pudiera presentar. Por
tanto, una vez alcanzado este nivel de la demostracin, el individuo debe creer (de aqu el imperativo
credenduwl-credenditas) si quiere salvarse; est en sus manos toda la responsabilidad de creer o no creer. En
efecto, la teologa le ha dado todas las razones vlidas y - posibles para permitirle que su acto sea libre y
correspondiente a su naturaleza, sin n ninguna posibilidad de excusa,
R. Fisichella
Bibl.: H, Fries, Teologia fundamental Barcelona ]987. Rousselot, Los ojos de la le, 2 vols" Barcelona ]987-]988;
R, Snchez Chamoso, Los fundamentos de nuestra fe, Sgueme, Salamanca ]982; R, Fisichella, Introdztccin a la
teologa fundamental, Verbo Divino, Estella 1993.
CREDIBILIDAD
Este trmino, aplicado al tema de la revelacin, aparece por primera vez en el Sal 93,5: "Crebles son tus
enseanzas'. Credibilidad equivale, sobre todo, a ver realizadas una serie de condiciones que permiten al sujeto
fiarse por completo y libremente de la revelacin de Dios Creble se convierte en sinnimo de digno de fe, capaz
de atraer a la persona a un compromiso de vida total: por tanto, la credibilidad implica saber decidirse por lo que
se percibe como digno de atencin y capaz de orientar la existencia.
De todas formas, con el trmino "credibilidad" estamos frente a una terminologa muy - amplia que abarca
diversos objetos que. inevitablemente, determinan el grado mismo de entrega por parte del sujeto. En efecto,
hablar de credibilidad supone hablar de 2.000 aos de historia de la Iglesia. Lo que parece mantener unido el
tema es la frase de Pedro: "Estad siempre dispuestos a dar razn de vuestra esperanza a todo el que os pida
explicaciones ( 1 Pe 3,15). De manera ms explcita, la credibilidad se convierte en objeto de reflexin y de
estudio para los apologetas de los primeros siglos, con la finalidad de presentar la fe cristiana en toda su pureza y
fuera de las acusaciones que se le oponan desde diversas partes. Para todo el perodo patrstico, la sntesis ms
significativa es la que apela a la tradicin agustiniana; se habla de credibilidad porque la fe se basa en Dios, tiene
a Dios como objeto y tiende a una relacin incesante de amor con l. He aqu la sntesis ms afortunada que
encontramos en el Sermo de Symbolo: Una cosa es creerle a l, otra cosa es creerlo, y otra creer en l. Creerle a
l significa creer que es verdad todo lo que ha dicho; creerlo significa creer que l mismo es Dios: creer en l
equivale a amarlo (PL 40, 1 190-1 191).
La historia del tema presenta a la credibilidad aplicada a diversos contenidos especficos; entre los ms
importantes podemos recordar tres por lo menos.
1. Credibilidad de la fe.- Este acto vio su momento culminante en la formulacin de la Constitucin dogmtica
Dei Filius del concilio Vaticano I. Llegaba al final de un largo proceso que vea en los nombres de Surez y de
De Lugo las expresiones ms significativas: despus del Vaticano I llegaron a enfrentarse dos planteamientos, el
de Gardeil y el de Rousselot. El objeto especfico de la credibilidad de la fe es el que tiende a mostrar las razones
por las que no slo no se da ninguna oposicin entre la gracia que suscita la fe y la naturaleza humana del
creyente, sino que, sobre todo, en el acto del creer el sujeto es plenamente libre.
2. Credibilidad del cristianismo...- El objeto de esta reflexin, que ha cado ya en desuso. es el de demostrar el
origen divino del cristianismo. El argumento se basaba de forma privilegiada en la constatacin del fenmeno
milagroso de la expansin histrica del cristianismo y - en la incapacidad de poder explicar cmo un grupo de
personas. los pescadores de Galilea, pudieron encontrar la fuerza y la capacidad para dar vida a un
acontecimiento tan rico y complejo, que supona un desafo para todos los criterios de interpretacin histrica.
3. Credibilidad de la Iglesia.- La demostracin de la credibilidad de la Iglesia es ms reciente y tuvo su mejor
momento en la formulacin creada por el cardenal Deschamps: signum levatum in nationes. En efecto. esta
reflexin es ms rica y compleja; se articula en torno a diversos temas que se refieren tanto a su origen divino
como a sus notae, esto es, a las caractersticas con que se ha definido siempre a partir de las primeras profesiones
de fe: una, santa, catlica y apostlica.
La credibilidad, como tema teolgico. debe tener presente antes de cualquier otra dimensin la de la revelacin.
Es fundamental que cualquier otra expresin de credibilidad que toque a la fe cristiana y a sus contenidos tenga
su fuente y su fundamento en la credibilidad de la revelacin, ya que en ella es Dios mismo el que se comunica y
se da a conocer, hacindose por eso mismo fuente de credibilidad para todo el que quiera acogerlo.
La credibilidad de la revelacin indica, por tanto, que ella no se basa primariamente en las razones que el
creyente consigue producir a partir de su propia reflexin, aunque la haya hecho a la luz de la fe, sino que indica
ms bien que depende nicamente de 1 a persona de Jesucristo, que constituye para la fe la unidad esencial de
reveiador y de revelacin. Jesucristo no tiene necesidad de ninguna razn de credibilidad fuera de aquella que l
mismo lleva y manifiesta al revelarse. Se trata de algo fundamental para que la libertad y la trascendencia de
Dios no se vean atacadas y determinadas por la subjetividad del creyente.
El tema de la credibilidad de la revelacin se sita, por consiguiente, como un tema primario respecto a cualquier
otro posible contenido. Se basa en el acontecimiento del misterio pascual, que, en trminos humanos, expresa la
naturaleza misma del amor de Dios.
Ms directamente, el misterio pascual indica la verdad misma de la fe; su credibilidad brota de la centralidad de
la persona de Jess, que, en su muerte, indica la entrega total que Dios es capaz de hacer por amor, y en Su
resurreccin pone de manifieSto que la muerte ha sido vencida para siempre. El acontecimiento pascual se
convierte as en principio de credibilidad, ya que permite ver realizada la unidad misma de la revelacin, la
centralidad de la persona de Jesucristo y - el acontecimiento salvfico de su encamacin. A la luz de la
significatividad se ha construido una reciente formulacin de la credibilidad de la revelacin (R. Fisichella). Se
indica que en el acontecimiento Jess de Nazaret es posible encontrar tal plenitud de sentido y de significado que
la vida personal slO se convierte en signiticativa si se realiza a su luz. Con la categora de significatividad se
intenta equilibrar los dos polos necesarios para una teologa de la credibilidad de la revelacin: 1) la gratuidad y
la trascendencia de Dios, que se expresan en su libertad plena para revelarse en las formas que l escoja como las
ms idneas para manifestar su naturaleza: y 2) la libertad de la persona que debe ver el sentido de esta
revelacin no slo en un horizonte objetivamente vlido, sino tambin y sobre todo relacionado con su existencia
personal, de manera que la opcin de fe se lleve a cabo como un acto global y unitario.
As pues, la credibilidad de la revelacin sigue siendo un dato esencial de la teologa, ya que as se ve motivada
para dar razn de la fe, pero a travs de un doble movimiento: el que le permite permanecer anclada a la persona
de Jess, como fuente y origen de toda credibilidad, y el que le consiente vislumbrar en cada poca las razones
capaces de explicitar y explicar su misterio, para que el acto de fe del creyente sea siempre un acto motivado.
R. Fisichella
Bibl.: A, Gardeil, La crdibilit et l'Apologtiqt'e, Pars 1912; R. Aubert, El acto de la le, Barcelona 1965: R.
Fisichella, Credibilidad, en DTF. 205-225; R, Snchez Chamoso, Los fundamentos de nuestra fe. Sgueme,
Salamanca 1981,
CREDIBIUTAS
Expresin que pertenece a una demostracin ms amplia, usada sobre todo en la teologa de los manuales.
Correctamente debera hablarse ms bien de motivum credibilitatis, que consiste en alcanzar las razones por las
que el acto de fe se concibe y se presenta como un acto que se puede hacer con plena libertad.
El analysis fidei, al que pertenece el motivum credibilitatis, alcanza la primera etapa de su demostracin con la
presentacin de los signos de credibilidad de la fe. Por consiguiente, el motivum credibilitatis consiste en el
anlisis de los diversos signos de la revelacin, que, segn la enseanza del concilio Vaticano I en la Dei Filius,
son los milagros, las profecas, la resurreccin de Jesucristo y la Iglesia. Estos signos permiten a la razn
alcanzar un grado de certeza de tal categora que cada uno est seguro, en ese momento, de la racionalidad de su
propia fe. En efecto. los signos son reconocidos y analizados por la razn que, a travs de ellos, lleva a
comprender el origen divino de la revelacin de Jess. Por tanto, nadie, al creer queda privado de nada y la razn
misma le muestra la oportunidad de creer. El motivum credibilitatis debe seguir adelante con el de credenditatis
para obtener una certeza ya definitiva.
R. Fisichella
Bibl.: G. Pattaro. Credibilidad de la revelacin cristiana, en DTI, 11, 158-180,
CREDO HISTRICO
Se designan como credo histrico algunos textos bblicos, reconocidos por G. von Rad, en su famossimo
libro Das termgeschichtliche Problem des Hexateuc~ ( El problema de la historia de los gneros literarios del
Hexateuco), stuttgart 1938, como un esquema de antiguas confesiones de fe o diversas ediciones de un credo
antiguo; Dt 26, Sb-6: Jos 24,2b-13 (cf. tambin Sal 1 36).
Segn G. von Rad, estas confesiones de fe ofrecen el esquema, por as llamarlo, cronolgico de los
acontecimientos que se narran en los primeros libros de la Biblia, desde las historias de los patriarcas hasta la
entrada en Palestina. As pues, en torno a estas antiguas confesiones de fe se habran ido recogiendo los
materiales que entraron luego a formar parte de la ms antigua fuente-tradicin-redaccin yahvista.
Esta tesis de la antigUedad de los textos del llamado credo histrico, FTMTo del intento de remontarse a la
tradicin oral y a los motivos que llevaron a la formacin de las antiguas fuentes del Pentateuco (o Hexateuco),
fue aceptada por muchos desde los aos despus de la guerra hasta el 1966. Posteriormente, y en parte
simultneamente, empezando por los estudios de M. Noth (a partir de 1940), y partiendo de algunos detalles
como la ausencia de las tradiciones de Gn 1-11 y del recuerdo del Sina, se formul una tesis contraria: esas
confesiones de fe no son una capa antigua de la Tradicin, sino que surgen de las mismas fuentes como sntesis y
meta de llegada.
L. Pacomio

Bibl.: w Richter Beobachtungen znr theo logischen 5V stembildung in der alttestamentlichen Literatur anhand
des "Kleine geschichtilichen Credo" en Festschrift far M Schmaus, 11. Paderborn 1967 191-195; N.
Lohfink, Zum Kleinen geschichtlichen Credo Dtn 26, en Theologie und Philosophie 46 (1971) 19-39; G. von
Rad, Teologia del Antiguo Testamento, 1, Sgueme, Salamanca 1986.
CRIATURA

Genricamente este trmino indica a todo ser distinto de Dios que ha tenido su origen de l en el tiempo.
Depende ontolgicamente del Creador y est profundamente marcado por la finitud. Cuando se refiere al ser
humano, el trmino conserva los significados precedentes y recuerda de manera especial la vinculacin profunda
que existe entre el hombre y Dios, no slo en cuanto a su origen, sino tambin en cuanto a su salvacin y su
destino final.
Segn la narracin bblica, las criaturas no son el fruto de una degradacin del ser supremo, ni el resultado de
una accin maliciosa por parte de un poder divino, ni realidades que existan desde siempre y destinadas a una
permanencia banal en la vida. Las criaturas no pueden dividirse en positivas y negativas, en buenas y malas.
Como todo proviene del Creador que es bueno, todo lleva consigo una' bondad connatural: ,"vio Dios que era
bueno", afirma el autor de Gn 1, hablando de 1 as diversas criaturas que van apareciendo al comienzo del tiempo.
Toda criatura, por el mero hecho de existir, contiene y expresa una serie de positividades y de valores
indiscutibles. La primera es el mismo dato de la vida: el existir es una cosa buena respecto a la nada de la no
existencia: El que es fuente inagotable de vida, con la creacin difunde por el espacio y por el tiempo los rayos
de su vida esplendente y eterna; y las criaturas todas, especialmente el hombre, son un testimonio perenne de su
gloria, de su densidad ontolgica.
Otro aspecto positivo de todas las criaturas es la belleza. El trmino hebreo tov, que utiliza el autor del Gnesis
para expresar la bondad que Dios ve en todas las criaturas, puede traducirse tambin por hermoso : lo que sale de
las manos de Dios es intrnsecamente bello, es portador de un splendor formae, de una luminosidad intrnseca
que hace del conjunto de las criaturas puestas en el mundo una especie de liber et pictura (Alano de Lille) y un
pulcherrimum carmen)' (san Agustn).
Adems, toda realidad creada posee otra perfeccin: la autonoma existencial, don de un Dios seorial qu