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Antropologa

Marc Aug
DIOS
COMO
OBJETO
Smbolos-cuerpos-materias-palabras
gedisa
O editorial
Antropologa
DIOS COMO OBJETO
El universo pagano de Africa parece haber desaparecido con
la introduccin de las grandes religiones mundiales en este conti
nente. Sin embargo, la mirada atenta del antroplogo puede des
cubrir la presencia de los antiguos dioses de la mentalidad ani-
mista en todas partes. Cmo se puede adorar la madera y las
piedras? se preguntaron los misioneros y algunos etnlogos. Este
libro es una amplia respuesta a esta pregunta, basado en investi
gaciones que Marc Aug realiz en distintos pases africanos antes
de centrarse en la antropologa urbana.
El universo animista africano es un pensamiento fascinante de
interrelaciones. Entre materia y vida, seres humanos y dioses,
vivos y muertos, hay una continuidad que forma una inmensa y
compleja red simblica. Cada persona y cada cosa encuentra su
sentido en tanto est relacionada con el todo, una relacin que
pasa necesariamente por la dimensin de los dioses. En el dios-
objeto visible se confunden y materializan las dimensiones de la
cohesin social. Marc Aug retoma el concepto de Marcel Mauss
del objeto social total para analizar los distintos niveles que se
condensan en el dios-objeto como sentido, historia, revelacin y
enigma de toda la realidad. De una forma muy concreta y en cola
boracin con los sabios sacerdotes-adivinos, Marc Aug descubre
que la religin africana es tambin una gran filosofa que plantea
preguntas profundas y sabe dar respuestas sutiles que no son
extraas a nuestra propia capacidad de conceptualizacin y sim
bolizacin.
Marc Aug es profesor de antropologa y etnologa en Ycole
des Hautes tudes en Sciences Sociales de Pars. Editorial Gedisa
tambin ha publicado Travesa por los jardines de Luxemburgo,
El viajero subterrneo. Un etnlogo en el metro y Los no lugares.
Una antropologa de la sobremodernidad.
ISBN 8 4 - 7 4 3 2 - 5 7 5 - 7
Cdigo: 302427
788474 325539
Coleccin Hombre y Sociedad
Serie
9788474325539
Editorial Gedisa ofrece
los siguientes ttulos sobre
ANTROPOLOGIA Y
ETNOGRAFIA
Mar gar et Mead
Mar c Aug
Mar c Aug
Mar c Aug
J a c k Goody
Mi c h a el Taussig
J ames Cl if f o r d
Ma r y Dougl as
Del t a Wi l l is
Cultura y compromiso
La guerra de los sueos
Dios como objeto
El viaje imposible (en preparacin)
Cocina, cuisine y clase
Un gigante en convulsiones
Dilemas de la cultura
Estilos de pensar (en preparacin)
La banda de homnidos:
Un safari cientfico en busca
del origen del hombre
Paul Sullivan Conversaciones inconclusas
C. Geer z , J . Cl if f o r d
y ot r os
Fr an ois L apl ant ine
Fr an ois L apl ant ine
Pi er r e Cl ast r es
Mar sh al l Sahl ins
Mar sh al l Sahl ins
Cl if f o r d Geer t z
El surgimiento de la
antropologa posmoderna
Las tres voces de la
imaginacin colectiva
La etnopsiquiatra
Investigaciones en
antropologa poltica
Cultura y razn prctica
Islas de historia
La interpretacin de
las culturas
Pascal Dibbie Etnologa de la alcoba
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DIOS COMO OBJETO
Smbolos - cuerpos - materias - palabr as
por
Marc Aug
FACULTAD DE H|WroADES - (.H.S..
B L f O T E C A
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i"sreso--2-5- j i O i 2';.;;......
Procedencia '..............
Ubicacin
gedisa
CD editorial
Tftulo del original en francs:
Le dieu objet
1988 by Flammarion
Traduccin: Alberto L. Bixio
Diseo de cubierta: Marc Valls
Segunda edicin, octubre de 1998, Barcelona
Derechos reservados para todas las ediciones en castellano
by Editorial Gedisa, S.A.
Muntaner, 460, entio., 1/
Tel. 93 201 60 00
08006 - Barcelona, Espaa
e-mail: gedisa@gedisa.com
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ISBN: 84-7432-575-7
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impresin, en forma idntica, extractada o modificada, en castellano o
cualquier otro idioma.
Indice
Int r o duc c i n...................................................................................................9
1. Los dioses...............................................................................19
2. Los smbolos........................................................................30
3. El cuerpo..............................................................................54
4. La materia............................................................................79
5. Las palabras......................................................................104
Co nc l usi n ..................................................................................................135
Bibl i o g r a f a ...............................................................................................142
7
Obras de Marc Aug
publicadas en espaol
Travesa por los j ardi nes de Luxemburgo. Barcelona,
Gedisa, 1987.
El viajero subterrneo. Un etnlogo en el metro. Barcelona,
Gedisa, 1987.
El objeto en psicoanlisis. Barcelona, Gedisa, 1987.
El geni o del pagani smo. Barcelona, Muchxdk, 1993.
Haci a una antropologa de los mundos contemporneos.
Barcelona, Gedisa, 1995.
Los no lugares. Una antropologa de la sobremodernidad.
Barcelona, Gedisa, 1995.
Introduccin
Desde 1965 a 1970, cuando investigaba yo en el sur de
la Costa de Marfil, la gente me hablaba de los cultos anti
guos, me daba nombres de fetiches, pero stos oficialmente
haban desaparecido. De los dioses del sur de la Costa de
Marfil slo conoc su nombre, a veces el lugar que indicaba
ese nombre (un islote, una roca). Rara vez llegu a conocer
algunos jirones de los mitos correspondientes, y ms frecuen
temente como si la memoria de la funcin fuera ms tenaz -
que cualquier otra memoriallegu a conocer el papel que
este o aquel dios desempeaba en la economa interna de los
linajes, de las aldeas o de los grupos tnicos. El carcter
algn tanto descolorido del panten de la regin de las
lagunas favoreca as una interpretacin funcional o sim
bolista de la religin pues, si bien la lgica de los linajes,
siempre presente en el terruo y en las relaciones entre los
hombres, se acomodaba a la muerte de los dioses, pareca
posible mostrar que ese cambio relativo no haba afectado a
ciertos cultos personales ni a la visin del hombre que les
corresponda, pareca que se haba tal vez amplificado el
papel de las referencias a la hechicera en las explicaciones
de las desgracias y de las tensiones de los linajes o de las
generaciones y, en suma, pareca que diferentes modalida
des sincrticas instauradas por profetasde pblicos des
iguales servan ms o menos como sustituto de un sistema
que se haba modificado ms en su letra que en su espritu.
El Togo de la dcada de 1970 me ofreci un espectculo
completamente diferente. Los cultos vud estaban oficial-
9
mente en actividad y a menudo tuve la sensacin de que al
observarlos tena por fin ante los ojos aquello de que me
hablaban algunos aos antes en la Costa de Marfil, es decir,
una institucin caduca. Trabajaba yo en las regiones de
Anecho y de Anfouin, pobladas por los guia y los mina, no
lejos de la frontera del Benn actual (antes Dahomey): por lo
menos en las regiones rurales ningn sincretismo mancillaba
los cultos locales que se referan, lo mismo que en el siglo
anterior, a los mismos dioses de que hablaban los fon de
Dahomey y los yoruba de Nigeria. Notable permanencia:
verdad es que el panten estaba marcado por una indiscuti
ble plasticidad pero sta no deba casi nada al efecto del
desgaste. Ya en los testimonios del siglo anterior paciente
mente reunidos por Pierre Verger, aparecan divergencias,
por ejemplo, acerca del vnculo exacto de parentesco que una
a determinado dios con otro; pero si las variaciones sobre la
genealoga y hasta sobre el sexo de los dioses son numerosas
hoy, lo cierto es que lo nico que cuenta es el principio de la
relacin. As pues hoy en Togo, Hevieso, dios del rayo y del
cielo, principio masculino, es un principio que se opone
siempre a la pareja Agbwe-Avlekete, principio femenino y
marino. Por ms que Agbwe y Avlekete estn presentadas a
veces como las dos esposas de Hevieso, a veces una como la
esposa y la otra como la hija del mismo Hevieso y otras veces
aun como las dos hermanas gemelas, hijas de Hevieso,
Agbwe se opone siempre a Avlekete, as como el mar tranqui
lo se opone a la espuma de las olas y el orden se opone al
desorden. Esta oposicin (y la relacin con Hevieso) estn
asimismo atestiguadas en Dahomey, slo que Agbwe es all
a veces principio masculino y a veces principio femenino.
La permanencia de estas oposiciones estructurales no
podra disimular la intensidad de las prcticas de los cultos.
La conviccin y la serenidad de los sacerdotes vudes que he
comprobado en Togo eran manifiestas e impresionantes. En
cuanto a la forma masiva y alusivamente humana de los
dioses, era por s misma provocativa: agresivamente mate
rial, recubierta por una capa gruesa en la que entraban los
componentes de aceites vegetales, de huevos, de alcohol y de
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sangre, de suerte que ante su vista uno a veces volva a
escuchar, si no ya a comprender, la pregunta inquieta de los
primeros misioneros (y de algunos etnlogos): Cmo es
posible adorar la madera y la piedra?
Este libro tiende a aportar elementos de respuesta a esa
pregunta fundamental e ingenua. Los dioses del Golfo de
Benn constituyen para ese fin un ejemplo excepcional por
varias razones. En primer lugar han sido bien estudiados por
muy buenos etnlogos (Frobenius, Herskovits, Le Hriss,
Maupoil, Verger...). Los dioses ocupan su lugar en configura
ciones polticas muy elaboradas; su historia es tambin la
historia de los reinos de Aliada, de Abomey y de Porto-Novo
existentes en Dahomey, de los reinos de If, de Oy, de Egba
y otros situados en Nigeria. Algunos de quienes los han
estudiado (pienso muy particularmente en Maupoil) supie
ron recoger de boca de cierto nmero de sus sacerdotes
comentarios que enriquecen el cuerpo de los mitos correspon
dientes sin que dichos comentarios se confundan con el
cuerpo mismo. Esos dioses estn asociados a procedimientos
de adivinacin y de iniciacin que, por una parte, ponen en
juego -una pluralidad de objetos fetiches (lo cual hace que se
repita la interrogacin sobre la madera y la piedra), y, por
otra parte, vinculan orgnicamente la dimensin divina con
la dimensin mental y con la dimensin personal. En fin, esos
dioses forman un sistema explcito y constituyen un verda
dero panten: su relacin con el sistema dinstico, con la
filiacin atvica y con el cuerpo individual parece realmente
paradjica y reveladora a la vez.
De manera que aqu sera cuestin de ocuparse del
cuerpo de los dioses, de un cuerpo del que hablan las narra
ciones mticas pero que se deja ver ante todo en los objetos
groseros que chocaron a primera vista a la sensibilidad
europea y cristiana. Ese cuerpo es el objeto de un culto que
a veces pone el acento en la materialidad bruta, a veces en
cambio, en su carcter casi orgnico, por ms que el dios
mismo sea tratado tanto como una presencia singular ente
ramente identificada con el objeto que lo representa, tanto
como potencia de relacin (relacin con sus otras actualiza-
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dones, con los dems dioses, con los hombres en general o con
ciertos hombres en particular). Dios smbolo, dios cuerpo,
dios materia: si tratamos de definir mejor estas dimensiones
acaso captemos con mayor claridad algo de la relacin que
hay entre hombres y dioses.
Pero para hacerlo, eligiendo ejemplos raros y precisos,
daremos importancia a ciertas referencias, a algunos auto
res, a algunos conceptos, a algunos dioses y a algunos objetos
de los que ahora debemos decir algunas palabras.
Entre todos los autores a los que necesariamente hay
que remitirse, si uno se interesa por la esfera cultural que
delimitan hoy Togo, Benn y Nigeria, mencionar particular
mente a Bernard Maupoil. Administrador de las colonias
antes de la guerra, Maupoil elabor su tesis de doctorado en
Dahomey donde frecuent alos especialistas de la adivinacin
y del culto, particularmente a Gedegbe (Maupoil escribi los
nombres en signos fonticos), el ex gran sacerdote y adivino
Cbokro) de Behanzin y del reino de Abomey, que fue para
Maupoil un interlocutor precioso, no slo por la riqueza de las
informaciones que le suministr, sino tambin por la calidad
de sus reflexiones. Muchos de los interlocutores de Maupoil
(y en ese aspecto Gedegbe es el ms notable de todos ellos) son
en efecto verdaderos filsofos en el sentido cabal del trmino.
Al comentar sus ritos, al informar sobre sus mitos y al
describir a sus dioses, esos interlocutores en definitiva slo
se interrogan sobre la naturaleza y los lmites de la identidad
individual, sobre el sentido de la relacin social, sobre las
relaciones de lo mismo y de lo otro. Y lo hacen en trminos
muy variados. Si, segn lo acabamos de ver, hay variaciones
sensibles de un interlocutor al otro sobre los detalles de las
genealogas divinas y sobre la organizacin ritual, el acuerdo
sobre las grandes lneas del sistema es total y la coincidencia
de las cuestiones, de las inquietudes y de las especulaciones
es muy notable.
Al leer a Bernard Maupoil, pronto adquiere tino la
conviccin de que los objetos de que hablan los sacerdotes con
los que el investigador trabaja son inseparables del comen
tario que hacen, comentario que toma sus trminos del culto
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y del rito. La honestidad intelectual del autor de La geomancia
en la anti gua costa de los esclavos da a esta obra un inagota
ble valor heurstico, pues, atento siempre a distinguir la
descripcin de los hechos, por un lado, y las exgesis locales
y sus comentarios personales, por el otro, Maupoil nos
restituye la palabra de los otros respetando su carcter
complejo, abierto, diverso, de suerte que por momentos, para
un lector occidental de hoy, resulta francamente familiar y
fraternal. Maupoil hizo de este respeto por los dems que
atestigua su obra una regla de vida; de regreso en Francia en
1942, organiz all una red del movimiento de resistencia,
fue denunciado y deportado a Dachau, donde muri en
diciembre de 1944. El Museo del Hombre se ha honrado y ha
rendido un eminente servicio a las ciencias humanas al
reeditar su obra en 1981.
La reflexin de los interlocutores de Maupoil gira alre
dedor de la cuestin de la identidad. La identidad del dios y
la identidad del hombre son igualmente inciertas y el hecho -
de que se reflejen la una en la otra aumenta esa incertidum-
bre. El dios, en sus innumerables actualizaciones, siempre
forma parte muy literalmente del dispositivo general en que
figuran otros dioses, pero asimismo es elemento constitutivo
de la identidad humana individual y sta a su vez le confiere
un aumento de realidad. En efecto, se admite que una
realizacin del dios puede ser ms eficaz y ms vigorosa que
otra porque el hombre que est a cargo del dios, el sacerdote,
es l mismo ms fuerte que otros sacerdotes. La funcin de
cuidar a un dios y hacerse cargo de l se hereda en lnea
agnaticia: el dios decae si no se ocupan bien de l, pero puede
hacer que el hombre que lo descuide enferme. Muchos dioses
son presentados como ex hombres, como antepasados en
virtud de los cuales se definen los grupos de descendientes,
especialmente dinsticos. Por fin, cada ser humano posee un
dios personal, un legba que no es ms que un ejemplar del
dios Legba, personaje singular del panten de Benn como
todos los otros dioses, pero que, atado al destino singular,
tiende a confundirse con l.
En las regiones de Benn, as como en otros lugares de
Africa, desde el nacimiento los nativos se esfuerzan por
reconocer y a la vez proteger la identidad del nio que viene
al mundo: la adivinacin es inseparable de los cultos perso
nales que esa adivinacin instaura. Los cultos hacen inter
venir cierto nmero de objetos (el fa, el kpoli), signos geo-
mnticos (como el du) y textos (divisas y leyendas) asociados
a aquellos diferentes signos. Los objetos como fa y kpoli
pertenecen al mundo de los dioses. Estos forman una pareja
divina, Fa y Kpoli, y son necesarios a la vida de los dems
dioses que, en las narraciones mitolgicas, vemos cmo
consultan al Fa, de la misma manera en que obran los
hombres, y cmo se preocupan por su futuro. Pero esos
relatos sirven precisamente como comentario de los signos
puestos de manifiesto por la consultade Fa, el procedi
miento adivinatorio que da a cada individuo, a lo largo de
toda su vida, una idea cada vez ms clara de su destino y de
su identidad. Los objetos divinos son pues aquello que el
hombre tiene ms de humano y el individuo ms de indivi
dual. En cuanto a los componentes de la individualidad
distinguidos por la antropologa local (el se, el ye, el joto) slo
adquieren sentido uno en relacin con otro y son insepara
bles, tanto del mundo de los dioses como de las realidades del
cuerpo.
La comparacin con los testimonios griegos, segn los
analiza Vernant, es esclarecedora sobre este particular.
Estatua pilar o estatua menhir, a veces sepultado como
sustituto del cadver ausente, el colossos no es una imagen,
sino que es un doble del muerto, as como el muerto es l
mismo un doble del vivo (Vernant, Mythe etpense chez les
Grecs, tomo II, pg. 67). La estatua del dios vud es un doble
del dios pero, en la medida en que todo dios tiene un origen
humano, es asimismo el doble de un muerto. En cuanto al
legba que cada uno conserva junto a s, es a la vez el doble del
vud Legba y el doble del hombre cuyo destino est presidido
por aqul. As como el colossos es un captador de la psique,
un objeto sobre el cual puede fijarse la psique de.un muerto
remitido al dominio de los muertos o, en el caso del juramen
to, la psique de los juramentados que se condenan de ante
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mano a desaparecer en lo invisible si se revelan algn da
perjuros, los objetos de que se rodea todo hombre vivo en el
Benn tradicional (fa, kpoli) son captadores de se, de ye y de
joto). Tienen cierto parentesco con la categora de los ,
pero se distinguen de stos en un punto: en el , nos
dice Vernant, hay cierto engao, cierta desilusin, cierta
aagaza (ib d., pg. 70). Nunca es posible estrechar entre
los brazos esa sombra inasible. Asimismo el colossos (por
encima del cual aparece el doble del muerto cuando se
realizan convenientemente los ritos correspondientes) se
ala aquello que ms all de la muerte hay paira la criatura
viva de inaccesible, de misterioso, de fundamentalmente
diferente (ibcl., pg. 78). En Africa, la familiaridad recpro
ca de los muertos y de los vivos est ms reivindicada: los
caminos de la identidad participan de la intimidad que
obsesionaba a Bataille y no proceden nicamente de las
reglas del orden de las cosas.
En Benn uno de los componentes de la identidad indi
vidual, el joto, se identifica siempre parcialmente con un
antepasado, pero la relacin con el antepasado que se expre
sa tambin en la fidelidad a un dios y a un culto, remite al fin
de cuentas al tiempo de los orgenes, cuando realidad divina
y realidad humana eran inseparables. Los componentes de
la individualidad, adems, en una visin no dualista de la
realidad, tienen una existencia fsica, corporal, orgnica: el
aliento, la mirada, el parecido (para no hablar de los signos
episdicos de la enfermedad) graban en plena carne el juego
de los humores, de los sentimientos, de las influencias, esto
es, la permanencia atvica y la sombra de lo divino.
Entre el cuerpo del hombre, que lleva la marca de las
potencias que moran en l, que lo asedian o lo amenazan, y
el cuerpo de los dioses, objeto de sacrificios que lo nutren
como una materia orgnica y viva, el cuerpo del rey constitu
ye un trmino medio. Ms exactamente, ese cuerpo nace de
un procedimiento inverso de aquel en virtud del cual se
anima el cuerpo de los dioses: todas las reglas rituales de que,
en un sentido estricto, es objeto el cuerpo del rey tienden a
inmovilizarlo y a petrificarlo. La expresin de la soberana
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pasa por la mineralizacin del cuerpo del rey. Todo un
conjunto de prescripciones y de prohibiciones especficas (se
impone al rey aquello que est prohibido a los dems y
viceversa) contribuye a situarlo fuera del juego social, ms
all de las diferencias y las discriminaciones que ordenan la
vida de los hombres, metfora masivamente material de una
trascendencia de lo social donde sin embargo el cuerpo del
rey debe encontrar su fundamento y su razn de ser. El
cuerpo soberano (cuerpo del soberano que simboliza l mis
mo su soberana) nos ayuda as a concebir en qu consiste la
materialidad del cuerpo divino.
Partiendo de un examen rpido del panten de Benn y
tratando de aprehender la dimensin simblica, la dimen
sin corporal y la dimensin material de los dioses, estare
mos en condiciones de echar una mirada ms atenta al ms
desconcertante de esos dioses, Legba, dios objeto por excelen
cia, que se parece a Hermes y que sealiza y protege las
trayectorias individuales y los lugares colectivos. No nos
sorprender que, en esa condicin, ese dios sea tambin un
dios palabra, palabra abundantemente presente en las divi
sas y las leyendas que los sacerdotes y los adivinos comentan
de manera incansable, como si, adelantndose al esfuerzo
del etnlogo, esos sacerdotes hubieran sabido siempre que el
lenguaje de los dioses slo sirve para formular explcitamen
te la prctica de los hombres y hubieran emprendido por su
cuenta la exploracin de un mundo en el que las palabras y
las cosas no estn separadas ni lo estn las palabras y las
cosas de los dioses, mundo empero en el que la individualidad
humana, incapaz de identificarse totalmente con las pala
bras, con las cosas o con los dioses, no cesa sin embargo de
reflejarse en ellos para comprenderse.
Al volver a examinar con la ayuda de numerosos auto
res, y especialmente de Maupoil, el panten de que fui testigo
en Togo durante la dcada de 1970, quise proseguir un
proyecto iniciado desde mucho tiempo antes. En Teora de los
poderes e ideologa haba tratado yo de conciliar el enfoque
global de una sociedad (lo cual implicaba poner de manifiesto
su sistema de referencia virtual, su sistema de normas de
16
interpretacin) y el estudio de sus prcticas (lo cual implica
ba tomar en consideracin la diversidad de los actores socia
les); haba propuesto entonces una definicin de la ideo
lgica, entendida como lgica de las representaciones y de
las prcticas, lgica sintctica y por lo tanto diferencial que
se refera sin embargo a un cuerpo de reglas comunes. No
oponer irremisiblemente la diversidad de lo social y la
singularidad cultural, ni oponer sta a las invariantes de la
prctica y del simbolismo, so pena de perderlo todo, tal era en
aquella poca y an lo es hoy, mi principal preocupacin. En
Poderes de vida, poderes de muerte, intent analizar ciertas
figuras de la ideo-lgica manifestadas por la actividad
ritual (la inversin, la metonimia). En Genio del pagani smo,
me ocup de ciertas figuras de identificacin (el hroe, el dios,
el antepasado) capaces de formular explcitamente la alie
nacin respecto de lo social propia de las prcticas indivi
duales.
Los dioses de Benn me suministran la ocasin de
reformular mi preocupacn y mis ideas en la medida en que
aquellos que los crearon y sirvieron parecen haberse asigna
do el mismo objeto que el antroplogo que los observa:
comprender en trminos sociales el sentido de las prcticas
individuales y viceversa. Los dioses sealizan el universo de
lo simblico, si se entiende por esto el conjunto de los
sistemas de representacin de la actividad humana; slo se
pasa de uno a otro de estos sistemas y de una prctica a la
otra mediante la intermediacin de los dioses. Simultnea
mente esos dioses constituyen el paso obligado para ir de uno
mismo al otro (para vivir socialmente) y, como la relacin
consigo mismo es aun ms problemtica que la relacin con
. el otro, para ir del s mismo al s mismo. Referencia de todos
y de cada uno, generales y particulares, mltiples y singula
res, esos dioses proponen al antroplogo una imagen fasci
nante de lo que ste busca. Tal vez por eso mismo le indiquen
el camino que haya de seguir, le suministren un mtodo de
reflexin; y acaso el antroplogo tenga razn, sin ceder a la
ilusin de algn vrtigo religioso, en considerarse uno de sus
ltimos fieles.
Los dioses
1
Los vudes son innumerables. Este es uno de los prime
ros hechos que comprob Bernard Maupoil: Es muy difcil
evaluar, siquiera aproximadamente, el nmero de vudes
honrados en el Bajo Dahomey, aun restringiendo al mximo
el sentido de la palabra (pg. 55). Algunos predecesores de
Maupoil han dado cifras (doscientos, cuatrocientos). Sobre el
pas de los yorubas (situado cerca de Nigeria) se ha hablado
de un mnimo de seiscientos vudes. Esta superabundancia
corresponde a una historia, la historia de los reinos que se
crean y se extienden, la historia de los vencedores y de los
vencidos, tambin la de los dioses mismos que no cesan de
viajar y de cambiarse. Adems, si esa abundancia no parece
constituir un problema en s misma para los adeptos de los
cultos que toleran y acogen a los nuevos dioses, provoca sin
embargo el asombro de los observadores europeos, especial
mente de los representantes oficiales de la religin cristiana,
quienes se interrogan a lo largo de todo el siglo sobre lo que
representan exactamente esos vudes para sus fieles y sobre
el orden subyacente en su aparente diversidad.
Que los dioses van de un lugar a otro es algo que est
atestiguado por el parentesco de los panteones yoruba, fon o
ewe. La libre circulacin de los dioses es una realidad de la
que participa an hoy en Africa la difusin extremadamente
rpida de cultos nuevos de diversas clases y de diversos
orgenes. Pero histricamente, la expansin de un reino corre
pareja con la difusin de los dioses. Los conquistadores
19
permanecen siempre apegados a sus dioses atvicos (como
hemos de verlo, el antepasado fundador de la dinasta y el
dios vud a menudo son slo el mismo personaje). Los
vencedores imponen sus dioses, pero igualmente se preocu
pan por reunir alrededor del trono real a los dioses de los
vencidos autctonos: aqu no hay ningn prosehtismo reli
gioso, sino que se trata antes bien de un movimiento de doble
sentido. As los pueblos dominados por el reino de Abomey
vieron cmo se instalaba en sus tierras el culto de Agasu, dios
de la familia real de los vencedores, por ms que stos
importaran tambin a los vudes ms prestigiosos de los
pueblos conquistados y entre ellos muchos de los que consti
tuyen las figuras centrales del panten de Dahomey como Da
(la serpiente y el arco iris), Hevieso (el relmpago y el
trueno), Sakpata (la tierra y la viruela) y hasta Mawu, en
quien los misioneros quisieron ver la expresin de un
monotesmo primitivo y que fue importado con su doble
Lisa durante el reinado de Tegbesu. Los reyes de Abomey
tuvieron todos conciencia del peligro que poda presentar
para el trono un dios demasiado popular. Todos los sacerdo
tes de los vudes (los vodno) quedaron sometidos a los
sacerdotes de los dioses reales (Agasu y Zomadonu), incluso
los de Mawu y Lisa. De esta manera, observa Bernard
Maupoil, se cre una especie de religin de Estado que
sucumbi en el momento de la conquista y dej el lugar al
panten popular del cual los dos hroes son los vudes
Sakpata y Xevioso (pg. 65).
Esos grandes vudes, independientemente del hecho de
su omnipotencia, estn cada uno por su parte a la cabeza de
un panten muy variado. Maupoil cita entre los principales
miembros del panten de Hevieso a seis divinidades mascu
linas y a seis divinidades femeninas, cada una de ellas
armada, como Hevieso, de una piedra del rayo que recuer
da al slex de Jpiter Lapis. Maupoil cita, no de manera
exhaustiva, una veintena de divinidades pertenecientes al
panten de Sakpata. Cuando presta uno atencin al hecho de
que cierto nmero de divinidades protectoras como Legba
estn junto a cada una de esas otras divinidades puede sentir
la tentacin de considerar que en total constituyen un con
junto jerarquizado cuyo sentido ltimo es el de poner a los
hombres en relacin con lo divino. Esta hiptesis, defendida
por los ms generosos dlos observadores cristianos, implica
que los diosespaganos no son verdaderamente dioses, sino
que son potencias intermedias o intermediarias, que sus
representaciones no son en efecto ms que representaciones
de un principio que los trasciende y que ese principio mismo
encuentra su expresin acabada en la figura de un dios nico.
Estas tres proposiciones, que necesariamente estn en
funcin la una de la otra, constituyen la armazn de la
apologtica cristiana en un medio pagano, pero no sorprende
verlas expresarse con una particular claridad en el caso de
los dioses del Golfo de Benn. La existencia de un panten y
de una jerarqua de las potencias divinas da a esas hiptesis,
en efecto, un terreno propicio, por ms que la materialidad
agresiva de las figuras divinas y la piedad de que ellas son
objeto provoquen por s mismas las interpretaciones que
parecen denunciar de antemano. Bernard Maupoil (nota de
la pg. 54) ha reunido algunos ejemplos notables de las dos
primeras proposiciones. As J. A. Skertchly en 1875 compara
a esos dioses con los ngeles del cristianismo y a veces con
santos patronos y M. Delafosse en su. Manual de Dahomey
de 1894 observa sobre esas divinidades: Seres que no son ni
divinos ni humanos, ms poderosos que los hombres y menos
poderosos que Dios, seres no materiales, genios o ngeles,
como se prefiera. La comparacin con los ngeles y los
santos no es evidentemente fortuita; se convierte rpida
mente en analoga que atestigua un ntimo parentesco con el
cristianismo que se aferra definitivamente a la tesis del
monotesmo real en un politesmo aparente. Delafosse escri
be en la revista La Nature, siempre en 1894: Hay pues que
guardarse de confundir los vudes con Maou, y se comete un
grave error dndoles el nombre de divinidades. Los nativos
de Dahomey no los consideran en modo alguno dioses y no les
dan nunca el nombre de Maou, as como nosotros no damos
el nombre de Dios a los ngeles o a los santos... Los miran
como intermediarios entre Dios y el hombre, exactamente
como lo hacen los cristianos respecto de los santos. Hay que
decir que la conversin de los nativos de Dahomey al catoli
cismo ha acarreado asimilaciones de tipo sincrtico entre
culto de los santos y culto de los vudes, asimilaciones que
ciertos misioneros consideran por lo dems un peligro para
el cristianismo pero que encontrarn su expresin culminan
te en Amrica; la expresin vod-si, es decir, servidores del
vud, se traduce en Cuba y en Brasil como hijos del santo o
filhos y fi l has de santo (Maupoil, pg. 60). El padre Bouche,
citado por Tournafond en la revista L Expl orateur en 1875
(Maupoil, nota de la pg. 54), escribe: Los negros no rinden
de ninguna manera culto a la materia, al rayo, a las serpien
tes, a las estatuillas, etc., sino que dirigen sus homenajes a
los espritus, genios o santos que, segn ellos, establecen su
morada en diversos objetos y en el cuerpo de algunos anima
les y monseor Boucher afirma en 1926: El culto no es pues,
segn parece, la idolatra grosera de un objeto material. El
fetiche es solamente la morada en la que reside el espritu.
Hi cj acet lepus. Para que los nativos de Dahomey, as
como otros paganos de nuestra tierra, sean lo que se quiere
que sean, los prjimos, los hermanos, pues la generosidad
recuperadora del mensaje catlico no puede ponerse aqu en
tela de juicio, es menester que no hagan realmente lo que
parecen hacer. Veremos luego que los vudes decididamente
demasiado inasimilables a los santos fueron identificados
con un diablo (as ocurri con Legba que corri una mejor
suerte en Hait, donde lleg a convertirse en San Antonio). El
conjunto del edificio slo se sostiene por la piedra angular de
un dios nico. Mawu pareci a ciertos observadores que
haban tomado una determinada posicin que poda ser ese
dios. Ahora bien, si Mawu es indiscutiblemente el dios ms
importante del panten de Benn, su importancia se ha
fortalecido o, mejor dicho, se ha desviado, por las traduccio
nes de los misioneros que, diligentemente, se empearon a
partir del siglo xvii en traducir la historia sagrada en lengua
fon. Tradujeron Dioscomo Mawu. Pero esta captacin del
sentido, por el lenguaje que deba expresar el concepto,
encontr resistencias y sufri fracasos.1Si Mawu constituye
22
una referencia ms general que los dems vudes (especial
mente en algunas frmulas optativas del tipo dios os bendi
ga) sirve, lo mismo que otros vudes, para explicar sucesos
particulares. El vocablo fue introducido en Abomey por la
madre del rey Tegbesu y, como la mayor parte de los otros
vudes, vive en pareja, de manera que los observadores se
interrogan a veces sobre el hecho de saber si hay que
considerar a Mawu y Lisa como una pareja o al conjunto
Mawu-Lisa como una divinidad hermafrodita. Herskovits
observa que los misioneros, conscientes del carcter insepa
rable de la pareja Mawu-Lisa, emplearon el trmino Lisa
para traducir Jesucristo, lo cual los coloca en la problemti
ca situacin, como lo seala con cierta mahcia Maupoil, de
reservar el trmino Mawu (que corresponde a la parte
femenina de la pareja Mawu-Lisa) para traducir el concepto
de Dios padre, representado en los catecismos como un
anciano de blanca barba.
Maupoil estableci con certeza que, contrariamente a
las afirmaciones de observadores demasiado apresurados,
existen representaciones de Mawu y de Lisa.2 Mawu ha sido
representado en la forma de una mujer que lleva una media
luna y Lisa en la forma de un camalen que tiene en la boca
un sol. Estos elementos cosmognicos deben ponerse eviden
temente en relacin con el carcter fundador y demirgico de
esa pareja divina. En todo caso, la apariencia de Mawu es en
gran medida antropomrfica, como la apariencia de otros
vudes, de suerte que los fieles de Mawu (los mawusi)
reproducen las caractersticas esenciales de la divinidad, con
lo cual atestiguan, como en el caso de los dems vudes, la
proximidad del cuerpo de los dioses y del cuerpo de los
hombres. La estatua conservada en el Museo de Abomey
(Maupoil, pgs. 70 y 71) representa a una mujer de pie con los
senos pendientes y pegados al trax, los brazos extendidos
hacia adelante, la mitad del crneo pintada de azul. Los
mawusi, como los dasi, se hacen afeitar la mitad de la cabeza
siguiendo el ejemplo de su dios. Por lo dems, Mawu y Lisa
estaban, como los dems dioses, especialmente Legba (vase
i nfra) sepultados en la tierra dentro de una calabaza cerra
23
da: en todos los dispositivos de este tipo, aun cuando la parte
exterior est ms desarrollada, es la parte enterrada y no
visible la que se considera como lo esencial de la presencia
divina, una presencia que se estima sumamente efectiva.
Los hombres y los dioses se asemejan y tienen necesidad
los unos de los otros: los hombres tienen necesidad del favor
y de la indulgencia de los dioses, los dioses tienen necesidad
de las ofrendas y de los sacrificios de los hombres. El vud
tiene un aspecto social en el sentido de que, apenas instituido
por alguien, acarrea para el sucesor de ste la obligacin de
continuar celebrando su culto. Numerosas enfermedades,
despus de la consulta hecha a un adivino, se atribuyen a una
falta de esta obligacin. El vud es material: slo aquel que
posee un ejemplar de l y conoce su frmula puede proceder
a una nueva instalacin o institucin. Pero esa materialidad
misma debe ser mantenida por el hombre que est a cargo de
hacerlo; adems ciertas realizaciones del dios tienen mayor
fuerza y por lo tanto mayor prestigio que otras: existe una
relacin de dependencia recproca entre el vud y quien lo
instal, por una parte, y su sacerdote y quien lo utiliza, por
otra parte. Materialmente el vud recapitula el mundo (en l
se encuentran sustancias que pertenecen a los tres reinos),
pero el vud obtiene su fuerza plena en cada caso nicamen
te de la fuerza de quien lo ha instalado y de quien lo utiliza,
el sacerdote. Por lo dems, cuanto ms potente es el vud,
ms peligroso resulta para quienes pretenden manipularlo.
La imagen que se presenta al espritu para caracterizar esta
fuerza sera la de la energa atmica, que en s misma no es
ni buena ni mala pero que slo puede ser utilizada sin correr
demasiados riesgos por las personas competentes y que
conozcan las precauciones debidas.
Pero la relacin de los hombres con los vudes no es la
simple utilizacin ni la pura funcionalidad. Vudes y hom
bres estn embarcados en una aventura comn. Muchos
vudes, convenientemente consultados, pueden decir el fu
turo de los hombres. Tal es el caso de Legba, de Da, de
Sakpata y, evidentemente, de Fa. Una propiedad esencial de
varios vudes es la de poder subirse ala cabeza como dicen
24
1
los fon, de aquellos que los sirven. La expresin que utilizan
los fon parece sugerir un ascenso antes que un descenso del
dios: Maupoil lo seala (pgs. 59, 61) al citar la expresin
proverbial que le comunica un anciano: [...] tu vud se
encuentra en tu propio rin. La vida no susurra en el odo
de la gente; ella le habla a tu rin, pero Maupoil no se
detiene a considerar la diferencia que hay con la imagen
habitualmente utilizada de un descenso de un dios sobre
aquel que el dios posee o el hecho de montar uno sobre el otro.
El tema de la posesin en Benn se manifiesta muy vinculado
con el tema de la autonoma de los rganos internos del
cuerpo humano.
La intimidad que hay entre hombres y dioses se debe tal
vez al hecho de que los dioses vivieron antes en la tierra.
Numerosos relatos nos presentan a los vudes como ex
hombres; su figura en los relatos mticos que hablan del
origen del mundo y de la sociedad es una figura humana.
Hasta Fa, segn cuenta un anciano adivino de Porto Novo a
Maupoil (pg. 42), era "un hombre como nosotros. Vivi
mucho tiempo en la tierra de Ife, se hizo tan viejo que ya no
poda ni beber ni andar. Permaneca sentado en el mismo
lugar. Fue entonces cuando se lo diviniz... Luego volvere
mos a considerar la proximidad del cuerpo divino y del cuerpo
real inmovilizado en la expresin de su sobernaa. Baste aqu
con sealar la intimidad, y hasta la imbricacin, del mundo
de los dioses y del mundo de los hombres o, para decirlo de
otro modo, la imbricacin de la tierra y del cielo, hecho del
cual la calabaza cerrada propone una imagen y suministra
un modelo que efectivamente se utiliza en la actividad ritual.
Tambin aqu Maupoil encuentra una frmula muy escla-
recedora (pg. 56): Entre esas divinidades, numerosas son
las que parecen haber vivido antes en la tierra; el elemento
terrestre y el elemento celeste se reconocen el uno en el otro
y esta creencia expresa la secreta y recproca nostalgia que
parece inclinar a los vudes a tornar a ser hombres y a los
hombres a elevarse al conocimiento o al ejercicio de las cosas
divinas.
Jean Pierre Vernant en su Mito y pensami e: ' 7
Grecia anti gua caracteriza a los dioses griegos por tres
rasgos: esos dioses se presentan por parejas (esposo/esposa,
padre/hija, madre/hija) y se prestan as a representar el
orden binario del mundo; adems, las figuras divinas son
ambivalentes o ambiguas hasta el punto de que se manifies
tan a veces en el interior de cada una de ellas las oposiciones
simbolizadas en otros momentos por la pareja divina (de ah
especialmente el carcter hermafrodita de algunas de esas
divinidades). Por fin, los dioses griegos no son personales,
en el sentido de que su relacin con cada fiel se realiza
siempre mediante el nexo social: potencias y no personas,
slo existen en virtud de la red de relaciones que unen a cada
una de ellas con el conjunto del sistema divino. Estos tres
rasgos convienen tambin a la definicin de los dioses de
Benn. Considerados en su conjunto, stos dibujan o esbozan
un modelo ordenado en el que las cualidades y los elementos
naturales se oponen y se responden unos a otros, por ms que
cada figura singular, en virtud de su ambigedad y de su
riqueza, parezca desmentir la simplicidad del cuadro de
conjunto o de las oposiciones trmino por trmino.
Los dioses del panten de Benn, lo mismo que los dioses
griegos, se presentan a menudo en pareja y cada uno de sus
elementos adquiere su sentido por el hecho de poder opo
nerse al otro, por complementarios que ambos sean. Esto es
lo que acabamos de ver en el caso de Mawu y Lisa (dios
masculino y femenino, lunar y solar). Esta dualidad puede
encontrarse en las divinidades satlites de los grandes dio
ses: hemos citado antes el caso de Agbwe y de Avlekete,
diosas marinas que se oponen la una a la otra as como el
orden y el mar tranquilo se oponen al desorden y a la espuma
de las olas. En el reino de Abomey, el conjunto de los vudes
del mar formaba parte del panten del trueno, del rayo y del
cielo, panten del cual el gran vud es Hevieso. Hoy en Togo,
Hevieso est siempre descrito como varn; algunos infor
madores de Maupoil en Dahomey lo suponan hermafrodita.
Si la oposicin del cielo y del mar se realiza en el interior de
una misma familia de vudes (los relatos mticos establecen
en efecto vnculos genealgicos que, por lo dems, son muy
26
I
variables de una versin a la otra), el panten de Hevieso y
del cielo se opone globalmente al panten de Sakpata y de la
tierra. En los detalles estas suposiciones son menos claras de
lo que parecen a primera vista. Si Sakpata es el dios de la
viruela y de la tierra, si el temblor de tierra y su fragor
(llamados trueno del agujero) son sus atributos, a Hevieso,
dios del trueno, se le atribuye una enfermedad eruptiva muy
prxima a la viruela. En el este de Togo por lo menos (en el
pas de los guin y los mina), son las sacerdotisas de Avlekete
(por lo tanto del panten de Hevieso) las que alej an la viruela
y conjuran la accin de Sakpata al trmino de un rito de
inversin que trastrueca el orden habitual de las cosas y
especialmente la diferencia de los sexos.
Sakpata es l mismo esencialmente ambivalente. Re
presentado a menudo como bisexual (en la forma de dos
estatuas pegadas), es a la vez dios de vida y dios de muerte.
Suministra a los hombres la miel, el maz y todos los granos
surgidos del cielo. Pero si quiere castigar a los hombres hace
salir todos esos granos en su piel. Todos los procedimientos
rituales practicados en esa ocasin revelan la verdad comple
ja del dios: l es lo mismo y lo otro, el protector y su contrario
y, como Apolo, es el bien y su remedio.
Da, serpiente pitn y arco iris, pertenece al panten del
cielo. Pero Da pone en relacin el cielo y la tierra. Dios de la
fecundidad y, por esa condicin, servidor de los hombres
y servidor de Hevieso del cual distribuye los relmpagos
sobre la tierra, posee a la vez un aspecto masculino y un
aspecto femenino (lo que est expresado en sus representa
ciones por la forma de un arco iris: la parte roja del arco iris
es masculina, su parte azul femenina). Como servidor, no
hace nada l mismo, pero nada se puede hacer sin l. Ser
piente, se enrosca alrededor de la tierra e impide as su
dislocacin. Es principio de movimiento y de estabilidad:
bajo tierra est inmerso en el agua y son sus desplazamientos
los que crearon los ros y animaron las aguas que antes
estaban inmviles. Da es varias veces ambivalente: smbolo
de la estabilidad y del movimiento, de la tierra y del agua, de
la tierra y del cielo, de la masculinidad y de la femineidad.
27
En cada aldea del sudeste de Togo en el momento actual,
la casi totalidad del panten est reproducida (vase Gnie
dupagani sme, pgs. 123 y siguientes): a saber, cada dios est
presente en cada aldea pero tambin puede estar en ella
presente en varios ejemplares. Esta reduplicacin del siste
ma de conjunto y esta multiplicacin de los elementos singu
lares corresponden a la dimensin social del panten: un dios
se hereda en lnea agnaticia al morir quien lo ha instalado;
los grupos de culto se crean y se perpetan sobre la base del
linaje. Los azares de la vida interpretados en ciertas ocasio
nes (generalmente desdichadas) estn reorganizados en
funcin de dos parmetros: el parentesco de los hombres y el
parentesco de los dioses. La relacin de los hombres con los
dioses es pues realizada socialmente, a saber, mediante el
aparato institucional de la adivinacin y mediante las reglas
de la herencia que imponen al hijo las obligaciones del padre.
Veremos luego que los dioses ms ntimamente ligados a la
individualidad de cada hombre (dioses del tipo Fa o Legba)
remiten en cambio la busca de la identidad individual a la
busca de la filiacin ancestral. Los dioses en su conjunto
componen 101 sistema ordenado capaz de sealizar el apa
rente caos de las vidas singulares y diferentes; pero cada
figura del dios (no slo un determinado dios del panten del
cielo, sino una determinada actualizacin de ese dios en
algn punto del linaje), sin duda porque esa figura se aproxi
ma al hombre que est a cargo de l, pierde en claridad lo que
gana en singularidad. Su posicin simblica no agota su
complejidad. Lo mismo que el cuerpo humano, la figura del
dios tiene sus humores, sus impulsos y sus caprichos y est
a la vez cerca y lejos de quien la considera como su dios. Si la
estatua del dios representa alusivamente un cuerpo huma
no, si esa estatua debe, como el hombre mismo, comer y
beber, si puede como el hombre morir, esta fisiologa
metafrica no aclara el misterio de su materialidad. El dios
es cosa, es objeto compuesto cuya frmula puede ser ms o
menos restituida o arreglada en cada una de sus realizacio
nes singulares; si el dios es concebido como un cuerpo vivo, es
tambin materia y los relatos que hablan de su nacimiento,
28
I
de sus hechos y de sus invenciones elaboran una reflexin
bien problemtica sobre la materia y sobre la vida. Tomado
en todos sus aspectos el dios es palabra que se encuentra
dentro de un tejido de relatos, de proverbios, de exgesis, en
el que se mezclan las ideas que se le atribuyen con aquellas
de que es objeto. Todos los dioses estn fijados por la tradi
cin, especialmente en los comentarios que acompaan los
grandes signos de la adivinacin. Para tratar de comprender
la realidad del dios pagano sin negar la evidencia (esto es que
es objeto de un culto su materialidad ms cruda) hay, pues,
que aprehenderlo sucesivamente como smbolo, como cuer
po, como materia y como palabra. Y la convergencia de estas
diversas dimensiones corresponde al punto lmite en el que
el hombre se reencuentra en la figura del dios a la vez como
ser individual y como ser social.
Notas
1. [...] Cuando en el tribunal un testigo o un acusado desea hacer una
falsa declaracin, es pues normal que invoque a Mawu ante el juez europeo
para significar as, mediante una salvedad mental que lo pone a cubierto de
toda sancin, no su propio dios sino el dios del hombre blanco...(Maupoil,
pg. 69).
2. En todas las poblaciones costeras y en el interior, en el pas de los
mahi, existen templos de Mawuj de Lisa; all seles inmolan bueyes. Los vod-
si de estas importantes divinidades son visibles en todas partes; Herskovits
pudo fotografiarlos y grab varios de sus cantos(pg. 68).
H
29
Los smbolos
2
Smbolo, fetiche, objeto: el soporte del smbolo y del
fetiche es el objeto, la cosa. Pero el objeto puede ser de varias
clases: objeto natural piedra, trozo de madera- o elemen
to de la naturaleza dotado de una unidad propia que facilita
su personalizacin la montaa parece cubrirse por s
misma de nubes, la vegetacin de los grandes rboles tiene
su propia vida; es objeto fabricado que asocia varias mate
rias; objeto tratado partiendo de la materia viva, despojo
animal, reliquia. No es seguro que la naturaleza del objeto
sea decisiva en el tratamiento intelectual que pueda hacerse
de l, pero la cuestin sin duda no se plantea en estos
trminos. A primera vista parece ms provocativo el hecho
de que un material informe, o casi informe, pueda tener la
misma condicin ideolgica que un producto del arte o que
una evidencia de la naturaleza. Una evidencia de la natura
leza es una realidad tan masiva que pide interpretacin. As,
los relatos de fundacin de las aldeas del litoral de la Costa
de Marfil atestiguan todava lo que pudo haber sido para la
vanguardia de las poblaciones inmigrantes el descubrimien
to del ocano y del fragor de sus rompientes. No nos asombra
r que aldeas agrupadas alrededor de un gran ceibo no hayan
dejado de concebir pensamientos sobre el rbol. Kenyatta
puede muy bien hablar en favor del monotesmo kikuyu, pero
bien cabe imaginar que la masa del monte Kenya suscite la
idea de un dios. Sin duda existe mucha y mala bibliografa
sobre los supuestos terrores del hombre primitivo: sin em-
30
bargo hay que admitir que la semiologa salvaje no era un
puro ejercicio intelectual.
Si toda conciencia es conciencia de algo, si toda concien
cia pide su objeto, ste no se concibe bien sin la vida que de
entrada le confiere la misma naturaleza que el sujeto que
cobra conciencia de l. El descubrimiento progresivo de la
alteridad es, ante todo (por la relacin con la madre) el
descubrimiento de otra vida, aunque sea en la forma del
objeto parcial del que hablan los psicoanalistas y que al
principio es un objeto que se estima bueno (objeto productor
que el nio cree doblegar a su fantasa, pero que de ninguna
manera es una materia bruta e inerte). Lo que plantea
problemas es lo inerte, la materia bruta, aquello que ofrece
resistencia. De ah las cleras infantiles (al principio no se
rechazaba lo orgnico) y las metforas habituales (voluntad
de hierro, corazn de piedra, permanecer fro como un
hielo). Lo impensable y, en cierto modo el poder, correspon
den a la inercia bruta, a la pura materialidad. Lo natural es
pues la vida, lo cual permite pensar que lo sobrenatural
corresponde a lo inerte. Desde este punto de vista son
bastante notables las representaciones de los fetichesafri
canos, representaciones muy prximas a la materia bruta; el
carcter antropomrfico est alh apenas esbozado, como una
alusin a la necesidad de comprender algo y simultneamen
te a la imposibilidad de conseguirlo; como si se tratara de
animar al mnimo, slo lo justo, para comprender lo inanima
do, lo inflexible, lo inexorable, lo que est ya all.
Es la materia bruta lo que resulta difcilmente pensable.
Desde este punto de vista, toda conciencia sera conciencia
sartreana (la conciencia de la raz de La nusea). Pero aqu
hay slo una paradoja aparente: nos asombramos del miste
rio de la vida; la conciencia religiosa cristiana invoca en todo
caso ese misterio, pero ese asombro muy elaborado es lo
inverso de un asombro primero (y no slo primitivo) ante la
existencia de lo inerte, de lo que no tiene vida. Colocar al
hombre ante el desafo de crear la vida (puesto que el hombre
est hecho para transmitirla) significa proponer una solu
cin de continuidad absoluta entre la materia y lo vivo,
31
continuidad rechazada por la conciencia primitiva como la
imposibilidad de todo pensamiento. Pero asombrarse del
milagro que constituye la vida, la aparicin de la vida, es
tambin asombrarse del misterio que constituye la materia.
Ordenar el universo alrededor del hombre y en funcin del
hombre es una solucin; proponer una arquitectura del
universo y un gran arquitecto es otra: en los dos casos se trata
de introducir una finalidad en el aparente caos. Construccin
frgil: pinsese en la angustia frente a la materia. El dios de
corazn sensible nada tiene que ver con la materia, pero una
vez ehminada la materia, lo social se esfuma y constituye
slo nuestra ilusin. Las diversiones significan el olvido,
pero, por lo que nos dice Pascal, menos el olvido de Dios que
el olvido de la muerte, de la mortalidad, del estado de inercia.
En el siglo xvni (que representa una pausa en la metafsica
febril francesa), se pregunta cmo puede uno ser otro, un
persa, por ejemplo, y as se instituye una problemtica de la
identidad. En el siglo xvii, Pascal se preguntaba cmo poda
existir una simple caa; si ser es pensar (cogito), qu es ser
sin pensar? qu es una caa que no piensa? En todo caso esto
es impensable y para la conciencia resulta espantoso, escan
daloso o imposible.
De manera bastante notable, las especulaciones del
hombre sobre la finitud de su condicin, inquietas o angus
tiadas, siempre se han referido al estado despus de la
muerte ms que al estado anterior al nacimiento. En una
carta, Sneca reconoca que no se preocupaba demasiado de
la continuacin de un hecho para no tener un mal recuerdo
de lo que lo haba precedido. Si no siempre nos parece
irrazonable preocuparnos por nuestra supervivencia, la idea
de que hayamos podido preexistir a nuestro nacimiento (y
aqu hacemos referencia a las culturas occidentales moder
nas) nos parece generalmente irrisoria, por lo menos aten
diendo a la identidad individual. Lo ms notable es que el
horror de la nada no nos impresiona en esa ocasin: no vemos
expresado ese horror en la literatura o en otras partes. La
idea Me hubiera gustado vivir en el siglo xviii o en la Belle
Epoque es una idea fantasiosa y serena, pero en ninguna
32
parte la pregunta Qu cosa o quin podra haber sido yo
antes? se resuelve en una interrogacin angustiada: Cmo
poda yo no ser algo antes?Esa serenidad de la nada pasada
contrasta con una visin del futuro a menudo ms trgica; lo
cierto es que imaginamos de buen grado el pasado como la
prefiguracin o el comienzo del presente; cuando el individuo
que yo soy hic et nunc adopta por su propia cuenta esta visin
evolucionista, ella slo anuncia el fin del mundo en m: todo
el sentido del mundo y el sentido del pasado convergen hacia
el absurdo de mi muerte. Una serie de operaciones simbli
cas intenta superar o negar esta dislocacin que hay entre un
pasado complejo, orientado y sobrecargado de sentido y la
inminencia de un absurdo absoluto.
Los sistemas que apelan explcitamente al tema de la
reencarnacin no hacen ms que retrotraer el problema; si
bien piensan en los mismos trminos el antes y el despus,
slo los conciben atendiendo a la conciencia y a la vida, es
decir, lo hacen en trminos tales que no rinden cuenta del
comienzo ni del fin de un proceso que sin embargo nunca se
presenta como proceso indefinido. Del pasado conservamos
monumentos. El monumento es un objet hecho por otros
para nosotros, otros que, viviendo en el futuro anterior, se
conferan una dimensin histrica, a saber, inscriban su
historia individual en la historia de los otros. Por eso, en el
objeto que nos han legado, como suele decirse, leemos una
conciencia, as como sin duda quienes concibieron el monu
mento, si no ya sus constructores, intentaban inscribir una
conciencia en l. El monumento (como lo indica la palabra
misma) es un testimonio. Por eso est muy cerca del smbolo
en el sentido etimolgico del trmino y es muy significativo
el hecho de que los monumentos (lo que los historiadores han
podido llamar lugares de memoria) estn en su mayor parte
en lugares de poder o de culto; en todo caso, son smbolos de
autoridad.
Si las sociedades, para instituir el poder poltico o la
religin, tienen necesidad de objetos, ello no se debe simple
mente a que los objetos sirven para marcar, para sealizar,
para imitar y para limitar, sino a que su materia misma es
problemtica: esa materia se concibe, podramos decir, en un
lmite, en el lmite de lo pensado y lo impensado, de lo
pensable y de lo impensable, lo mismo que el poder. El objeto
materia, el objeto cosa, se trata pues de dos maneras: en el
plano simblico, como signo de reconocimiento (se cons
truyen relaciones entre objetos o entre seres y objetos, as
como ocurre en la lengua con los sonidos); en el plano del
fetichismo el objeto se trata como presencia real de un ser
actual irreducible a su manifestacin. En los dos casos queda
un residuo de lo impensado: la materia bruta o, en otros
registros, el grito o la mancha de color que constituyen la
obsesin de las investigaciones artsticas aplicadas contra
dictoriamente a evitar el artificio y el intelecto, como si la
materia bruta constituyera el ser de esa manifestacin que
se realiza en una forma (un Sakpata, un Hevieso, una cruz,
una hostia), pero que no se reduce a ninguna de sus realiza
ciones particulares.
Entre el objeto smbolo y el objeto fetiche, y en elinterior
del mismo objeto, se crea una tensin anloga a la que une y
opone pensamiento del ser y pensamiento de la cosa. Esa
tensin puede discernirse tanto en lo que llamaremos smbo
lo, como en lo que llamaremos fetiche. Por smbolo entende
mos a veces una simple relacin de representacin entre una
cosa simbolizada o un ser simbolizado y la cosa y el ser que
lo simbolizan; en este aspecto, la operacin de simbolizacin
puede descomponerse en dos procesos; por ejemplo, en el caso
del ttem, una conceptualizacin (todos los individuos de una
misma especie estn representados por una figura comn,
como en el caso del lenguaje) y un acto de poner en relacin
el animal ttem, as conceptualizado, con un grupo social (l
mismo identificado como capaz de oponerse a otros grupos);
y este acto de poner en relacin es lo que constituye propia
mente el acto de simbolizacin. Esa relacin del representan
te con lo representado no agota sin embargo todas las
significaciones del trmino smbolo ni todos sus empleos. La
voz griega ovifioXov significa signo de reconocimiento.
Designaba las dos mitades de un objeto anteriormente frac
cionado, objeto que dos personas unidas por una relacin de
34
hospitalidad o sus descendientes utilizaban como medio de
identificacin. Se lo puede cotejar con que significa
acercamiento, ajuste y se la empleaba para referirse a las
articulaciones o a objetos encajados, como los ejes, o, ms
tardamente para designar el cruce de dos caminos o un
combate o una contribucin financiera. Los dos trminos
derivan del verbo , lanzar juntos, poner juntos.
Este smbolo se encuentra en todas partes, especialmente en
las costas del Africa Occidental donde los patrones de navios
europeos y los jefes de las grandes tribus de comerciantes o
sus respectivos sucesores reconocan el vnculo que los una
mostrndose uno a otro los trozos de una argolla previa
mente quebrada en dos, costumbre que nos recuerda tanto a
la antigua Grecia como las novelas de la serie negra en las
que, como se sabe, el pago por adelantado de servicios muy
particulares, pedidos a individuos por definicin poco
confiables, se efecta en la forma de un fajo de billetes de
banco cortados en dos: el resto una vez ejecutado el contrato!
De manera que el trmino smbolopuede entenderse
en un sentido ms amplio, en el sentido de una relacin
recproca entre dos seres, dos objetos, un ser y un objeto, en
el sentido ms amplio de dos realidades de las cuales una no
es propiamente representante de la otra, puesto que cada
uno de los dos trminos se manifiesta ms bien como el
complemento del otro y recprocamente. As entendida, la
relacin simblica no es necesariamente dual, nada de eso.
Todo lenguaje es simblico. No sencillamente porque nom
bra las cosas, sino tambin porque establece una relacin
entre las palabras. Y es simblico tambin porque une a
todos aquellos que lo utilizan, del mismo modo en que el
ttem o la bandera designan, no sencillamente a un grupo,
sino, en cierto sentido, a aquello que lo constituye.
Los trminos signo, smbolo, lengua, lenguaje,
palabratienen acepciones tcnicas relativamente precisas
en lingstica y en semitica, aunque en estas disciplinas
algunas acepciones se oponen a otras o las ignoran. Ahora
bien, es evidente que la etnologa no tendra ninguna razn
de ser si no fuera ante todo estudio del sentido, es decir,
35
estudio, por un lado, del sentido construido, elaborado en el
interior de conjuntos socioculturales dados (una cuestin
esencial que tiene que ver con el grado de homogeneidad o de
diversidad de ese sentido y con los efectos de dominacin o de
resistencia que pueden resultar de estas circunstancias) y
estudio del sentido que ese sentido pueda revestir para
quienes tratan de aprehenderlo desde el exterior (aqu est
todo el problema de la traductibilidad). De manera que la
etnologa no se asigna una mira aj ena a la de la semitica, por
ms que las realidades en las que hace hincapi son ms los
lenguaj es que las lenguas naturales, pero aqu hay que hacer
una doble reserva; por un lado, las lenguas naturales son
evidentemente tiles al enfoque etnolgico de las cuestiones
y por otro lado, los lenguajes estudiados por el etnlogo no
son simplemente lenguajes, en todo caso no son cdigos de
comunicacin simples y transparentes: la economa, la pol
tica, la religin-para considerar slo trminos consagrados
e institucionalmente significativos hacen entrar en juego
una pluralidad de agentes que no podran considerarse como
puros y simples emisores o receptores.
No parece sin embargo exagerado suponer que la vida
social pueda resumirse en un cierto nmero de enunciados
posibles o imposibles, segn los interlocutores, y en un
nmero de prcticas asimilables a mensajes o prcticas
sometidas a enunciados que las juzgan y las interpretan.
Esos juicios y esas interpretaciones son ellos mismos eviden
temente siempre funcin de los interlocutores cuyas diversas
posiciones (que fijan, multiplican o hmitan las competencias
y los derechos) derivan de un sistema ms o menos estable o
inestable, resultante de una historia ms o menos profunda
y se rigen las unas a las otras con ms o menos rigor. Una
estabilidad total y un rigor total definirn, en el sentido
tcnico de los trminos, un totalitarismo; ste se da cuando
todo suceso es signo y todo signo responde automticamente
a una nica norma de interpretacin. Una percepcin socio
lgica de los mensajes puede perfectamente postular lo
arbitrario del signo social (en el sentido en el que De Saussure
habla de lo arbitrario del signo lingstico). Y lo cierto es que
36
en todo caso hay para el individuo que nace ala conciencia un
a priori de lo social, as como hay un a priori del lenguaje,
ambos ligados y derivados de lo arbitrario. Teniendo en
cuenta esto, consideremos la cuestin del referente, del
objeto real, del objeto del mundo real designado por la
palabra que, como se sabe, es una cuestin que pone en
situacin molesta a lingistas y semilogos. De Saussure en
su Curso de lingstica general presenta el signo como un
elemento constituido por una imagen acstica (significante)
y por un concepto (significado). Greimas y Courts estiman
en su Dictionnaire raisonn de la philosophie du langage
(pg. 353) que la innovacin de De Saussure va aun ms lejos:
El acto de la lectura lleva a una representacin completa
mente diferente dellenguaje, vina representacin desarrolla
da en la forma metafrica de una hoj a de papel cuyo anverso
sera el significante y el reverso el significado, en tanto que
los arabescos que estn trazados dan una idea de la manera
en qu es menester concebir la forma lingstica. Hejmlev
hablar de los dos planos del lenguaje (expresin y conteni
do) y de semitica biplana. Para Greimas, la lengua es una
forma resultante de la reunin de dos sustancias: la sustan
cia fsica y la sustancia psquica. Lo cierto es que para De
Saussure, quien insiste en el carcter inseparable del nexo
que hay entre el significante y el significado, la cuestin del
referente, del objeto real, no se le plantea al lingista, pues
hay autonoma del lenguaje y de la lingstica.
A esta tesis los positivistas oponen la evidencia del
mundo real, pero es igualmente evidente que el supuesto de
una correspondencia, trmino por trmino, del universo
lingstico y del universo referencia! no puede sostenerse.
Greimas y Courts observan justamente que si el trmino
referente se prefiri al trmino de objeto para designar los
objetos del mundo real, designados por las palabras de las
lenguas naturales, ello se debe a que el referente sirvi para
abarcar tambin las cualidades, las acciones, los sucesos del
mundo real (adems, el referente ha de abarcar tambin el
mundo imaginario). Estos autores agregan que algunas
categoras gramaticales y los elementos lingsticos que
hacen referencia a la instancia de la enunciacin y a sus
coordenadas temporoespaciales (los pronombres personales,
los adverbios) no tienen referente o tienen un referente
variable.
Se concibe que aquello que presenta un problema para
el lingista y ms an para el semilogo obliga a fortiori al
etnlogo que se inspira en las preocupaciones de esos estu
diosos y les toma no pocos trminos de su lenguaje. Sera fcil
mostrar que el referente no est nunca ausente de las teoras
del parentesco en el caso de las sociedades concretas, ni est
ausente sin duda de las mitologas que dichas sociedades
inventan, acogen o modifican. Pero se puede concebir que, en
el nivel ms elevado de abstraccin, sea posible poner de
manifiesto todas las figuras que a priori pueden deducirse de
los principios lgicos instaurados por esos sistemas de paren
tesco o por esas mitologas, aun corriendo el riesgo de
comprobar que no hay un sistema real que est en contradic
cin o en ruptura con los sistemas posibles. Este procedi
miento admite, en un primer tiempo, la exclusin del refe
rente, aun cuando el sentido ltimo del procedimiento sea
retornar al referente para definir mejor sus propiedades.
Por su parte, la observacin etnolgica, en efecto, no
puede separar los datos que registra de la identidad de los
sujetos y de los objetos a los cuales ellos hacen referencia. Yo
haba tratado de mostrarlo en Teora de los poderes e ideolo
g a con el ejemplo de la hechicera, que resulta particular
mente probatorio a este respecto en la medida en que el
fenmeno de la brujera slo se aprehende por jirones y
partiendo de enunciados: sospechas, advertencias, acusacio
nes, negaciones, confesiones. Los vocablos del lenguaje de la
hechicera (ya sea que hagan referencia al poder del hechice
ro, ya sea que se refieran al hechicero mismo o a las
instancias psquicas que hace entrar enjuego la agresin...)
slo tienen sentido en una situacin dada. Nos encontramos
pues tpicamente ante un procedimiento de enunciacin con
empleo de pronombres personales de referentes variables.
Pero existe una vinculacin necesaria entre la persona del
sujeto (primera, segunda o tercera persona) y el empleo de
38
las palabras (por ejemplo, entre los awa de Aliada, el poder
de agresin del hechicero, wawi, trmino neutro que designa
la instancia psquica capaz de atacar o de defender a la otra
instancia que es ee o principio vital), una relacin que est
en funcin del tipo de enunciado (la sugestin, el consejo o la
advertencia implican que, por prudencia o por discrecin, se
emplee una palabra en lugar de otra, wawi, en lugar de awa)
y en funcin, naturalmente, de la calidad de los interlocuto
res (es imposible e inconcebible que cualquiera pueda acusar
a cualquiera). En consecuencia, los nicos enunciados que
tienen sentido son aquellos detrs de los cuales se puede
colocar un nombre... o varios nombres. De ah, por lo dems,
el escaso inters que presentan, tal como a menudo se las
expone en las monografas, las teoras generales de la accin
malfica, no porque seanfalsas, sino porque necesariamente
dejan escapar el resorte de la prctica y el discurso, el sentido
de la relacin de fuerza que slo se aprehende en la accin
misma.
Y esto parece tambin evidente en el caso que nos
interesa aqu, el caso de los objetos instaurados por el rito
poltico o religioso y sobre los cuales es bien claro que la
cuestin de saber lo que ellos representan es inseparable de
la cuestin de saber a quin y en qu representan algo; sin
duda adems no son los objetos susceptibles de ser aprehen
didos fuera de las prcticas que los sitan en su lugar dentro
de los enunciados o de los actos que no resumen su razn de
ser, pero en que los objetos ocupan un lugar central (como el
verbo enla oracin). Jakobson (como nos lo recuerdan Greimas
y Courts (pg. 311) al referirse al concepto de referente)
identifica el referente con el contexto en su anlisis de la
estructura de la comunicacin: ese contexto, necesario para
la explicacin del mensaje y comprensible para el destinata
rio, es o bien verbal o bien susceptible de verbalizacin. El
concepto de contexto es ciertamente esencial una vez trans
puesto al anlisis etnolgico, pero por s mismo resulta an
insuficiente.
Tomemos el ejemplo de un vud ewe, tpico de lo que los
primeros misioneros y luego los blancos en general y hoy los
39
africanos mismos llaman fetiches. El vud lleva un nombre
y en tal condicin remite a varios tipos de historias: una
historia mtica, mitolgica, en la que el dios portador de ese
nombre se sita en relacin con otros dioses, por un lado,
atendiendo a la genealoga y, por otro lado, a sus atributos
especficos, que estn ellos mismos vinculados generalmente
con un referente natural (la serpiente pitn, el arco iris, el
rayo, la ola del ocano, etc.) o a varios referentes naturales,
una historia ms inmediata y ms humana, que es la de su
instalacin o de su invencin, historia ntimamente ligada a
la de su sacerdote o sacerdotes del momento. La relacin del
vud con su sacerdote no es una relacin de representacin,
sino que se trata de una relacin de dependencia recproca;
por lo menos se la presenta como tal tanto en el plano in
telectual como en el plano de los hechos: se oye decir por
ejemplo que este Hevieso es ms fuerte o ms dbil que aquel
otro (se sabe que las realizaciones de Hevieso, como las de
todos los dems vudes pueden ser mltiples en el conjunto
de los grupos ewe o de cultura ewe, pero tambin en el seno
de una misma aldea o de un mismo grupo de linaje). Este
poder mayor o menor nos remite a las condiciones de la
instalacin (al saber y a la fuerza de quien instal el vud) y
a las condiciones del vud (al saber y a la fuerza de quien lo
utiliza). Todo esto da ciertamente una existencia bastante
material al vud materialidad que en parte explica el
empleo del trmino fetiche, pero no es esto lo que nos
interesa ahora por el momento. Tengamos tan slo en cuenta
que el vud tiene un referente natural (csmico, geogrfico
y hasta meteorolgico) y, hasta podra decirse, una relativi
dad humana que relativiza por eso el inters de su exgesis
referencial (no hemos dicho ni comprendido gran cosa cuan
do declaramos: Da es la serpiente pitn o el arco iris).
Avancemos un poco ms por este camino. El vud puede
ser perfectamente objeto de un anfisis del tipo durkheimia-
no. El vud es vud de -un grupo. Lo simboliza: cierto nmero
de individuos se reconocen en l y tienen en comn el hecho
de practicar su culto. El caso del vud ser sin duda un poco
ms complejo que el del ttem australiano (aun cuando
40
sepamos desde la crtica que hizo Lvi-Strauss a Elwin que
es difcil pensar el totemismo como sistema), pero desde ese
pinato de vista no planteara dificultades insuperables: en
una misma aldea grupos distintos de fieles rinden culto a sus
vudes respectivos; pero cada individuo reconoce la legitimi
dad de los otros vudes y puede rendirles homenaje; adems
todo individuo sabe que en algn momento podr ser llamado
por un vud diferente de los de su linaje para que le rinda un
culto especial. Esta unidad se expresa al sur de Togo an hoy
en la ceremonia de la piedra que rene cada'ao alrededor de
los altares del antiguo reino de Glidji a los fieles de un mismo
panten. En un sentido, pues, el vud representa al grupo
y puede afirmarse que el grupo se representa en el vud.
Pero ese mismo vud que representa, identifica y unifi
ca a un grupo es tambin aquel cuya existencia introduce en
el interior de ese grupo muchas distinciones. En efecto, en el
seno del grupo hay quienes se ocupan de cuidar al dios y
quienes son simples fieles. Los que se ocupan del dios, lo
hacen en diversos conceptos. Los iniciados se distinguen de
los no iniciados. La jerarqua de los dioses tiene una corres
pondencia en la jerarqua interna del colegio de los sacer
dotes. Por supuesto, las oposiciones de sexo y de generacin
se ponen de relieve en ocasin del ejercicio del culto. En
suma, el sistema de las diferencias sociales encuentra as la
ocasin de expresarse y de manifestarse en las prcticas
suscitadas y regidas por la presencia masiva y localizada de
los vudes. La situacin resulta aun ms clara cuando se
presta atencin al hecho de que en las estructuras polticas
fuertes, como en la del reino de Abomey, hubo vudes de
Estado, vudes estrictamente vinculados con la familia real.
Le Hriss distingue entre tovodun (vud del pas) y
akovodun (vud de las tribus5); estos ltimos se confunden
a veces con los hennuvdun, antepasados divinizados de los
grupos hennu que se separaron de la tribu inicial. Le
Hriss describe muy bien esas diversas frmulas (pgs. 101
y siguientes) que ponen de manifiesto la importancia del
contexto histrico y social en el que se realizan los cultos;
trtase de un contexto migratorio en el que el concepto-da
hennu (grupo separatista) se impone al de ako (grupo tribal
inicial). La historia del reino de Abomey comienza con la
migracin de los aladahonu, antepasados de los futuros
reyes, encabezados por los adja, los futuros alada-sadonu,
gentes de Aliada y de Sado, que se separaron violentamen
te de sus padres en Sado: En esas condiciones se preocupa
ron muy poco del fetiche de su tribu (akovdun) y cifraron
toda su fe en el fetiche Agasu, el fundador milagroso de su
rama familiar, suhennuvddun (pg. 101). Una vez llegados
a Aliada sometieron a los autctonos y divinizaron (este
trmino pertenece a Le Hriss) los manes del jefe que los
haba conducido desde Sado a Aliada. El jefe los haba
ayudado a someter al tvdun local, Aida. Lo divinizaron
pues con el nombre de Adjahuto, esto es, Adj a to huAi da, el
padre de los adjas es ms grande que Aida. Varias genera
ciones vivieron as en paz hasta que sobrevinieron diferen
cias, despus de las cuales se separaron. Unos llegaron a la
actual regin de Porto Novo, otros a la regin de Abomey.
Estos ltimos se instalaron en la meseta de Abomey, en
Uau: Inmediatamente brindaron homenajes al vud de ese
lugar al cual sus descendientes, los miembros de la familia
real, rinden todava un culto pblico (pg. 102). Posterior
mente los pueblos dominados por Abomey debieron construir
templos dedicados a Agasu, el fetiche de la familia real. Pero
los conquistadores, en cambio, como para sellar mejor su
unin con los vencidos, admitieron los cultos de sus vudes
ms importantes. As fueron importados a Dahomey la
serpiente buena (Dangbe; quien lo hizo fue Agadja despus
de la conquista de Savi) y el trueno de Hevi introducido por
Tegbesu (pg. 102). Adems intervino el juego de las alian
zas: la madre de Tegbesu, de origen adja, obtuvo la autoriza
cin de organizar el culto de Mawu y Lisa. Por lo dems, la
importacin de los fetiches cre a veces tensiones, por ejem
plo entre Ghezo (octavo rey) y Glele (noveno rey), por un lado,
y los sacerdotes de Sakpata, por otro (dios importado de los
dassa durante el reinado de Agadja, cuarto rey).
Tenemos pues aqu un conjunto complejo de influencias
en el que intervienen la familia real, la conquista, las alian
42
zas matrimoniales, los pueblos sometidos, las epidemias
(Sakpata es dios de la viruela), conjunto que traduce durante
varios siglos orgenes diversos y una fuerte voluntad de
unificacin y consagra a la vez la constitucin de jerarquas
muy claras y de un universo de referencias comn. Sigamos
todava un poco a Le Hriss quien distingue cuatro catego
ras de sacerdotes; el vodunon, sacerdote propiamente dicho,
el nunso (portador), los vodunsi (fieles iniciados), el vodun-
legbanon (sacerdote del Legba del vud). En el territorio de
Abomey slo hay un vodunon por cada uno de los fetiches,
cuyo culto fue introducido por los reyes, quienes fueron los
que hicieron antes la eleccin. Por lo dems, esos fetiches son
los ms poderosos y con su institucin se bosqueja un culto
nacional (pg. 130). En cuanto a los vudes de las familias,
hay tantos vodunon como ramas de familias: el sacerdocio es
hereditario segn el orden de primogenitura, pero cualquie
ra puede llegar a ser vodunsi, aun un extranjero, siempre que
no exista una prohibicin expresa: As, los reyes prohibieron
a sus hijos que se hicieran vodunsi, autorizaron a sus nietos
a entregarse nicamente al culto de Lensuhu y dejaron que
sus bisnietos tuvieran la libertad de entrar en cualquier
colegio de fetiches. La estructura poltica fuerte se apoya
pues mucho en el aspecto doblemente simblico del vud. El
vud representa, identifica, unifica y, en el interior de lo que
unifica, distingue y discrimina.
Emplearemos aqu el trmino smbolo para designar
toda realidad capaz de desempear simultneamente este
doble papel de representacin y de establecimiento de una
relacin (la expresin establecimiento de una relacin no
corresponde a una ecuacin o a una simple relacin, sino que
indica una distincin/conexin que no excluye la dominacin,
la inclusin, la implicacin...). Podemos decir en primer
lugar que el vud simboliza a un grupo porque a la vez lo
representa y lo ordena. Trtase pues de una acepcin dife
rente dla que considera De Saussure (una magnitud que, en
un contexto sociocultural dado, nicamente es susceptible de
una sola interpretacin: por ejemplo, labalanza como smbo
lo de la justicia). Sin embargo, no se puede percibir plei
mente la condicin del objeto simblico si se contenta uno con
observar lo que parte de l, aquello que parece regir (en
general los ritos regulares); es menester prestar atencin al
lugar que ocupa el objeto simblico en el tratamiento de los
sucesos contingentes. Por lo dems, ese lugar le est oficial
mente reconocido, puesto que algunos de esos objetos tienen
funciones especializadas que slo se realizan de vez en
cuando y que pueden interesar nicamente a individuos
aislados o a familias reducidas.
Debemos precisar todava lo que hay que entender
cuando se habla de representacin y especialmente de
representacin mediante el smbolo. En primer lugar, el
empleo del trmino smbolo nos lleva a dos planos: el plano
de la lgica naturaly el de la lgica social, dos planos que
se construyen, cada uno por su parte, en funcin de dos ejes,
el eje de la representacin propiamente dicha y el eje de la
relacin o del establecimiento de la relacin.
Todo smbolo no remite inmediatamente a un referente
natural sino que lo hace a la materia de que ste est hecho
y a la cual el referente no se reduce. Por ejemplo, los regala,
los diversos emblemas de la realeza, no son tan directos co
mo los dioses vudes que estn asimilados a elementos
naturales como el rayo o el arco iris. Pero todos los smbolos
Objeto simblico otros elementos simbolizados
otros objetos simbolizados
Representacin
Referente natural ^-^ materias 4 cualidades
-------------------------------- ------------------------------
Relacin - establecimiento de la relacin
Cuadro 1: Plano de la lgica natural.
44
\
tienen relaciones de implicacin, de exclusin, de compatibi
lidad o de incompatibilidad con otros elementos naturales o
simblicos. Los elementos naturales(aceite, alcohol...) y
las cualidades inherentes a ellos (color, temperatura...) tam
bin estn simbohzados por el hecho de estar representados,
positiva o negativamente, en el dispositivo simblico. Por
ejemplo, un determinado vud particular acepta el aceite
rojo pero no el aceite blanco (el aceite de palma, pero no el de
palmito), acepta el alcohol, pero no el tabaco, acepta las
plantas llamadas fras, pero no las llamadas calientes.
Hasta se puede definir a un vud por el conjunto de sustan
cias que acepta o que le estn prescritas y las sustancias que
le estn prohibidas. Pero es frecuente adems que un smbo
lo est vinculado con otros objetos simblicos que hacen ellos
mismos referencia a otros objetos naturales, de suerte que
un dios, cuando se trata de un dios, est vinculado por
filiacin o por alianza (en la mitologa y en la prctica ritual)
con otras figuras divinas, ellas mismas identificadas con
objetos simblicos que ulteriormente hacen referencia a
objetos naturales.
Si pasamos al plano de la lgica social, siempre dentro
de estas consideraciones preliminares, comprobamos que la
relacin del smbolo con su referente se complica.
Cuadro 2: Plano de l a lgica social.
Si el smbolo simboliza en efecto al grupo, ste expresa .
su jerarqua interna en su manera de tratar el smbolo. Se
puede deducir lo social de lo simblico, pero lo simblico pone
en juego la diversidad de lo social (aunque slo sea porque
siempre es objeto de un modo de empleo). Lo simblico
representa pues y ordena, pero hay que agregar que slo se
pasa de lo social a lo simblico por la prctica, es decir, por la
realizacin de la diversidad de lo social. En otras palabras,
los agentes sociales tienen relaciones distintas con el objeto
simblico (los agentes sociales son por ejemplo fieles a un
ttulo o a otro ttulo de un vud determinado, son sacerdotes
o no lo son, son iniciados o no lo son, son extraos o no a la
familia que dirige el culto) pero es a travs del objeto
simblico, por su mediacin, como dichos agentes tienen una
relacin intelectual y prctica con la unidad del grupo. El
objeto simblico es pues aquello en virtud de lo cual las
prcticas diversificadas de los agentes sociales (que corres
ponden a las diferencias de su condicin respecto de ese
objeto) son, de todas maneras concebibles y concebidas como
coherentes. Todo objeto simblico es instrumento de comuni
cacin, medio de comunicacin, pero toda comunicacin est
orientada y slo se efecta al trmino de una prctica social.
Sin duda, es posible formular an un poco ms explci
tamente la naturaleza de la relacin que los diversos agentes
sociales mantienen con el objeto simblico, el cual les obliga
a vivir su diversidad, agentes sociales que sin embargo no
dejan de concebir su propia unidad. Me parece que esta
explicacin debera invitarnos a rectificar un tanto la hip
tesis de un doble plano de la lgica simblica. En efecto, los
agentes sociales son hombres, seres naturales y seres socia
les. En su condicin de seres naturales, corresponden por
una parte a la lgica simblica de la naturaleza (en la exacta
medida en que la lgica simblica, en virtud de su doble juego
de representaciones y de relaciones integra elementos natu
rales materias y cualidades que entran especialmente
en la composicin y los atributos del vud o en las prescrip
ciones y prohibiciones particulares de su culto). Pinsese
aqu en todos esos trabajos que muestran la importancia que
46
tienen series de oposiciones binarias (caliente-fro, seco-
hmedo, etc.) en la representacin del cuerpo, en las prohi
biciones, en la relacin de los sexos. En su condicin de seres
sociales, los hombres, en colaboracin con otros seres huma
nos (el trmino colaboracin no excluye aqu ni la idea de
autoridad ni la de dependencia) se entregan alas actividades
familiares, econmicas, polticas, religiosas que definen la
vida social. Desde este punto de vista, los hombres se sitan
en el conjunto de los sistemas que componen el orden social
e imponen a cada individuo cierto tipo de relacin con los
dems, en funcin de los rangos que poseen. Son esos siste
mas de los que Lvi-Strauss escribi en su Introduccin a la
obra de Marcel Mauss y de los cuales dijo que eran todos
sistemas simblicos, lo cual corresponde bien, en cierto sen
tido, a la significacin que damos aqu al trmino, pues el
calificativo puede extenderse del objeto simblico al sistema
simblico, donde manifiesta el mismo efecto de identifica
cin/distincin.
Lvi-Strauss, al hablar, no de la sociedad, sino de la
cultura, dice (pg. xrx): Toda cultura puede considerarse
como un conjunto de sistemas simblicos, en cuyo primer
plano se sitan el lenguaje, las reglas matrimoniales, las
relaciones econmicas, el arte, la ciencia, la religin. Todos
esos sistemas apuntan a expresar ciertos aspectos de la
realidad fsica y de la realidad social y ms an a expresar las
relaciones que esos dos tipos de realidad mantienen entre s
y las relaciones que los sistemas simblicos mismos guardan
los mos con los otros.
Un sistema simblico es pues la representacin o la
expresin de dos tipos de realidad (realidad social y realidad
fsica) y de dos tipos de relaciones (entre realidades y entre
sistemas simblicos).1Aqu Lvi-Strauss se manifiesta ms
cerca de lo que podra creerse del lenguaje marxista de las
instancias, pues abre de esta manera el camino a dos tipos de
investigaciones: las investigaciones relativas a las relacio
nes de lo real (lo fsico y lo social) con lo simblico y las
investigaciones referentes a las relaciones recprocas de los
diferentes sistemas simblicos.
47
Realidad Representacin
social
S.S.l
fsica
S.S.2
S.S.l: sistema simblico 1
1: representacin de la realidad fsica
2: representacin de la realidad social
a: representacin de la relacin (^ ) entre realidad fsica
b: representacin de la relacin entre S.S.l y S.S.2
S.S.2: sistema simblico 2
1 bis: representacin de la realidad fsica (en S.S.2)
2 bis: representacin de la realidad social (en S.S.2)
a: representacin de la relacin entre realidad fsica
Lvi-Strauss tambin observa que la expresin total y
recproca de los sistemas simblicos entre s, lo cual consti
tuira la perfeccin, nunca se alcanza, y no se alcanza por
razones de orden histrico (a causa de los contactos de los
elementos tomados en prstamo, de los ritmos de evolucin
propios de cada sistema) y a causa de razones intrnsecas
(cada sistema tiene sus smbolos propios, segn explica Lvi-
y realidad social
y realidad social (en S.S.2)
b: representacin de la relacin entre S.S.2 y S.S.l
Cuadro 3
Strauss, smbolos que no tienen un equivalente estricto en el
otro sistema). De manera que no hay, para decirlo en otras
palabras, una conversin mecnica posible de un sistema
al otro. El conjunto de los dioses de Benn corresponde
ciertamente a esta distincin de sistemas. Cada dios o cada
familia de dioses tiene funciones distintas (polticas, me
teorolgicas, teraputicas, comerciales, guerreras...) y los
iniciados en el culto de cada vud deban hacer el aprendizaj e
de una lengua que era propia de ese vud y no poda ser
comprendida por los no iniciados ni aprendida por stos. El
carcter especfico de cada lengua garantizaba la autonoma
de cada sistema y la singularidad de cada culto. El hecho de
que varias de esas lenguas se hayan olvidado hoy y que
muchos vudes (y por lo tanto, muchos grupos de iniciados)
hablen la misma lengua revela indiscutiblemente una des-
funcionalizacin de los dioses en un mundo que se escapa
parcialmente a su dominacin y muestra una conexin
menor entre el sistema general y el conjunto de las prcticas
sociales y polticas. Hoy los vudes, y esto es evidente, tienen
que ver ms con la vida privada; pero cada vida privada, por
su parte, practica los sistemas simblicos de que habla
Lvi-Strauss.
En efecto, segn observa Lvi-Strauss, nicamente en
la vida social parece realizarse la construccin de una estruc
tura simblica que se ofrece igualmente a todos los miembros
de la sociedad. De ah esta paradoja inherente a la vida social
y que alcanza a todos los individuos, paradoja cuyos trminos
se toman explcitamente de Lacan: "... propiamente es aquel
a quien llamamos sano de espritu el que se aliena, puesto
que es consciente de existir en un mundo que puede definirse
solamente por la relacin de m mismo y de los dems (pg.
xx). Como la vida social incluye tanto las relaciones econmi
cas como las relaciones matrimoniales, el lenguaje, puede
plantearse pues la cuestin como aquella de saber cul es el
tipo de coherencia y, literalmente, cul es la naturaleza de
orden simblico con la que se identifica una vida social que,
por definicin, comprende el conjunto de los sistemas simb-
En la Introduccin a la obra de Marcel Mauss, Lvi-
Strauss se interesa menos por este aspecto de las cosas que
por las personalidades y los personajes particulares, como el
personaje del chamn, personalidades que logran realizar,
segn las modalidades admitidas por su sociedad, compo
nendas o sntesis (irrealizables en el plano colectivo) entre
sistemas simblicos irreductibles los unos a los otros. En
otras palabras, Lvi-Strauss se empea en discernir en
aquello que desde el exterior podra parecer derivar del
desorden mental, los efectos de cortocircuito que, a su mane
ra, hablan de la relacin entre sistemas simblicos.
Vale la pena que nos detengamos un instante a conside
rar este punto. Cada actor social conjuga a su manera los
diversos sistemas simblicos (el actor social habla, trabaja,
toma mujer, tiene hijos, se dedica a actividades del culto),
pero conjuga esos sistemas de manera discreta y sucesiva,
aun cuando sienta que todo se mantiene y sostiene. La
regla social acenta por lo dems esta necesidad al proscribir
o al impedir ciertos momentos y ciertos lugares en el caso de
ciertas actividades: la totalidad simblica se despliega con
cretamente en el tiempo y el espacio. Quisiramos considerar
principalmente este eslabonamieto de las prcticas para
aprehender la lgica general, inseparable sin duda de la
lgica que cada uno de los actores sociales descubre por su
cuenta. El trmino eslabonamiento se hace eco de la expre
sin de Lvi-Strauss (...propiamente es aquel a quien lla
mamos sano de espritu el que se aliena...).
Pero los personajes del chamn o del posedo, colocados
fuera de los sistemas o colocados entre sistemas y llamados
por el grupo a configurar ciertas formas de componenda
irrealizables en el plano colectivo(pg. xx) nos interesan
igualmente para nuestro fin. Esos personajes, en efecto,
estn encargados de leer o de decir lo que cada uno de los
dems no puede ver, pero leen o dicen aquello de que cada
uno tiene la intuicin y ms an la certeza anclada en la
herencia cultural. Esos personajes tienen la vocacin de
orientar y hasta de quitar obstculos a la's prcticas porque
poseen una mirada excepcionalmente clara. Bien se conoce
50
la importancia que tiene la palabra clarividente(clairvoyant)
en el francs que se habla en Africa y ms ampliamente, la
importancia del tema de la clarividencia, de la mirada
penetrante que es una condicin y una expresin de fuerza.
Ocurre sin embargo que la importancia de este tema se
comprende en funcin de una oposicin entre mundo visible
y mundo invisible, oposicin que en realidad es muy extraa
al conjunto de los modos de interpretacin de la realidad
vigentes en las culturas paganas. Si todo pide interpreta
cin, desde el malestar pasajero o insistente del cuerpo hasta
la sequa prolongada, pasando por el descubrimiento de una
piedra o la comprobacin de una semejanza entre un ruo y
su abuelo, ello se debe a que todo es signo. Si existe lo
invisible, se trata de algo invisible que todos se preocupan de
descifrar, aun recurriendo en caso necesario a quien tenga
mejor vista. La oposicin de lo visible y lo invisible no parece
ms pertinente que la oposicin de lo natural y lo sobrenatu
ral para explicar un universo esencialmente no dualista,
incesantemente vigilado (como lo es el cielo por nuestro
radar) por los aparatos de la adivinacin, de la consulta y del
diagnstico, universo en el que los rastros se multiplican y en
el que las pistas pueden mezclarse, pero universo de una
opacidad siemprerelativa. Esta opacidad, si prestamos aten
cin a los discursos de quienes saben ver, no es acaso
precisamente la que impide ver con transparencia sistemas
simblicos de los cuales sin embargo sabemos muy bien que
no dejan de tener relaciones los unos con los otros? El
clarividente que descifra en el cuerpo del enfermo los signos
de una agresin y una tensin familiar atribuibles a un
conflicto econmico, el sacerdote de este o aquel vud cuando
interpreta el malestar de una mujer como la llamada de un
dios a que le dedique algunos aos bajo el control de sus
padres y a expensas de su marido, ponen en relacin en un
solo enunciado (principalmente en la forma de un nexo de
causa y efecto) elementos que corresponden a sistemas
simblicos diferentes. Ms exactamente, esos hombres ven
en una manifestacin que es signo un efecto de transparencia
que contina siendo opaco para los dems y el discurso del
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sacerdote slo revela la profundidad de la manifestacin
desplegndola en el tiempo, es decir, etimolgicamente,
explicndola. El dios al cual se recurre es entonces el media
dor que les permite pasar de un sistema a otro, traducir un
sistema en el lenguaje de otro.
Es pues necesario captar simultneamente el conjunto
de los sistemas simblicos para ordenarlos eslabonamientos
de la prctica expresados por los objetos complejos que
sealizan el espacio africano y sirven de relevo o de recurso
a todos los especialistas de la visin clara: fetiches y dioses.
Todo es cuestin de vocabulario; dioses y objetos, dioses
objetos que simbolizan la relacin, el viaje, el paso, y mate
rializan la identidad, los caminos, las fronteras.
Hemos visto que Lvi-Strauss en su definicin de los
sistemas simblicos divida la realidad fsica y la realidad
social, cuyos sistemas expresaran la relacin. Desde el
momento en que existe un sistema simblico, la realidad
social y la realidad fsica se conciben sin embargo en trmi
nos anlogos o idnticos: propiamente no estn la una en
relacin con la otra, sino que, as como las perciben los
hombres de una cultura dada, para quienes la condicin de
todo pensamiento es que la naturaleza sea socializada y que
la sociedad sea natural, ambas realidades constituyen una
misma realidad simblica.
Ms que de una lgica simblica de la naturaleza y de
imalgica simblica dlo social, convendra entonces hablar
de una lgica simblica aplicada alternativa o simultnea
mente a interpretar la naturaleza y a considerar lo social.
Aqu las dificultades del observador son inherentes al objeto
que observa y que lo condenan a un lenguaje doble y hasta
dos veces doble, pues, si ese lenguaje hace referencia a la vez
al mundo natural y al mundo social, evoca uno mediante el
otro y viceversa: al hablar de smbolo con referente natural
designamos a la vez la materialidad del objeto divino y la
lgica de lo viviente que ordena y gobierna la vida social; al
hablar de smbolo con referente social designamos ante todo
el carcter a priori, ya constituido e instituido, de los siste
mas que reifican o naturalizan lo social, carcter que Lvi-
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Strauss, al inaugurar el procedimiento antifuncionalista en
antropologa, considera como una propiedad esencial de lo
simblico que siempre es anterior alo individual y alo social.
En cuanto al objeto simblico, ste es nico, pero posee, une
y condensa las dos dimensiones que el lenguaje del observa
dor est obligado a distinguir.
Los dioses objetos comparten con los sistemas simbli
cos la circunstancia de hacerse cargo de los hombres an
antes de que stos cobren conciencia de ellos y aun si la
relacin de los hombres con el dios o con los dioses evoluciona
durante la vida para terminar slo conlamuerte. Esos dioses
objetos funcionan como operadores intelectuales para pasar
de un sistema a otro, tanto en el dominio de la especulacin
intelectual y de la visin sincrnica (que es lo propio del
clarividente) como en el dominio de la prctica social, puesto
que gobiernan el acceso a las casas, a las plazas, a los
mercados, a los caminos y a las aldeas. O de manera ms
general, el acceso de unos lugares a otros.
Pero esos dioses son ante todo forma y materia, conjunto
de sustancias tomadas de la naturaleza y son imagen, a
menudo alusiva al cuerpo humano o metonmica del cuerpo
humano. Son a la vez cuerpo y objeto, vida y materia: son
imagen y por eso se concibe la relacin con los dioses y con los
seres humanos. Y son materia bruta, tierra indistinta, im
pensable. Esta tensin misma los constituye en objetos
problemticos, sobrecargados de comentarios y de exgesis,
objetos de narraciones, de fragmentos de mitos, objetos
problemticos como el cuerpo cuya imagen parecen repro
ducir.
Nota
1. Al mirar el primer cuadro, hay que imaginar que la representacin de
S.S.l debe complicarse si se aaden sus relaciones con S.S.3, S.S.4, etc.
3
El cuerpo
Dioses a imagen del hombre; desde un triple punto de
vista esto es cierto en la mayor parte de los dioses del Golfo
de Benn. Las narraciones que tienen que ver con estos dioses
les dibujan una silueta humana, aun cuando tambin los
vinculen con otros elementos de la naturaleza. Su represen
tacin material toma elementos del cuerpo humano (ya sea
que ponga de manifiesto una cabeza de ojos exorbitados, ya
sea que represente un busto macizo o atributos sexuales
impresionantes). En fin, el cuerpo de cada fiel, a lo largo de
todos los aos de iniciacin, lleva la marca de su dios: vestido
con un uniforme identificable al primer vistazo, en ocasin de
fiestas, el iniciado baila las danzas del dios, a intervalos
regulares se deja tomar, poseerpor l y, al correr los aos,
habla la lengua del dios y respeta sus prohibiciones
alimentarias, de suerte que a los ojos del espectador exterior,
el hombre constituye una imagen del propio dios y, por
momentos, una de sus encarnaciones.
El dios objeto se presenta como un cuerpo, aun cuando
no pueda llamarse realmente antropomrfico. En primer
lugar es un ser sexuado, aun cuando su carcter divino se
expresa a veces por la ambivalencia sexual. En segundo
lugar, es menester alimentarlo. Lo mismo que un hombre, en
este aspecto tiene prohibiciones y preferencias. En tercer
lugar, se reproduce, por ms que las leyes de su reproduccin
sean algn tanto particulares y necesiten de la intervencin
de un sacerdote que conoce la frmula correspondiente pero
54
que en todo caso debe sacar algo de la sustancia de un primer
vud para constituir la del segundo. El dios se reproduce a
medida que los hombres mueren. En la representacin que se
hacan del dios los yoruba, los fon y los ewe, el hombre al
morir liberaba varios elementos de los cuales slo uno (el
joto) se reencarnaba segn la lnea agnaticia: lo que busc
banlos adivinos en el nacimiento de un nio recin nacido era
un rasgo atvico, no la integridad de una persona reencarna
da. La reproduccin de los dioses (de los dioses objetos, no de
los personajes primordiales de quienes los mitos y narracio
nes nos cuentan los amores) se acerca ms a la reproduccin
de los antepasados que a la reproduccin sexuada. Simple
mente el dios, como portador de un nombre (Hevieso, Sakpa-
ta, Da) se reproduce en el espacio y no, como el antepasado,
en el tiempo y en el intervalo de dos o tres generaciones. El
rey yoruba de quien se dice que deba comer un trozo del
hgado del rey al cual suceda, combinaba los dos modos de
reproduccin. Hay que agregar, desde el momento en que
hablamos de antepasados y de muertos, que muchos dioses
son indiscutiblemente antepasados y que los dioses (en su
condicin de objetos) pueden morir.
Para que mueran los dioses basta con hacerles sufrir
hambre (pero ellos no dejan de llamar la atencin de quienes
los descuidan al hacer que enfermen), con provocarlos (impo
nindoles alimentos y bebidas que les estn prohibidos) o con
destruirlos despus de haberlos desenterrado. Los dioses y
los cadveres de los reyes son, por parte de los pueblos
vencidos, objeto de los mismos cuidados, de los mismos
temores y de las mismas angustias, cmo protegerlos de la
profanacin y de la destruccin? Asimismo, si nos atenemos
a una serie de crnicas regias y de mitos de fundacin,
comprobamos que reyes y dioses son una misma cosa. El
cuerpo del dios es, en no pocos casos, el cadver del rey y en
consecuencia tiene tanto sentido preguntarse en qu los
dioses son regios como preguntarse acerca de los atributos
del rey divino. Hemos visto que, en la narracin de fundacin
del reino de Abomey, el dios Adjahuto sali del jefe que
haba conducido la victoriosa migracin desde Sado hasta
55
Aliada. Cuando los primeros etngrafos dicen que un jefe o
un rey fue divinizado no expresan bien la realidad de un
proceso sobre el cual tenemos muchas razones para pensar
que fue un proceso anlogo al que permite reproducir mate
rialmente a ciertos vudes y permite concebir, no en trmi
nos contradictorios, su unicidad y su multiplicidad o, tam
bin anlogo a ese proceso segn el cual se imagina en accin
el sistema de las reproducciones parciales que, por interme
dio del joto constituyen en los hombres la armazn de las
lneas agnaticias y especialmente de las dinastas reales.
Luego volveremos a considerar el caso de Legba, divinidad
muy original, pero tambin la ms difundida del panten
yoruba, fon y ewe (cada hombre, pero tambin cada dios tiene
su Legba, o varios Legba, siendo as que Legba, dios singular,
posee atributos particulares y es objeto, en las narraciones
mticas, de ancdotas que lo hacen inconfundiblemente un
personaje nico en su gnero); resulta muy notable que en
ciertas versiones de los mitos de fundacin, se lo considera
como el primer rey yoruba de Keta, fundador del linaje.
En su anlisis de la realeza de Abomey, Le Hriss cita
varios ejemplos de ese proceso por el que se pasa de la realeza
a la divinidad. A propsito de los fetiches que responden al
nombre de Lensuhu, este autor sugiere la hiptesis de que
los prncipes de la dinasta no podan admitir que su alma
(y) recibiera simplemente despus de su muerte los mismos
sacrificios conmemorativos que las y de los otros miembros
de Dahomey: ... el alma se convierte en un fetiche que se
llam el Lensuhu y tom su parte del culto que los reyes
hicieron pblicamente a todos sus antepasados encontrados
en el ms all como Lensuhu (pg. 120). La unidad y
multiplicidad de los dioses (Lensuhu es a la vez el nombre
de un personaje divino bien definido y de una pluralidad de
fetiches reales) se define as por la imagen de la dinasta
real cuya descendencia es numerosa y cuya identidad es
singular. Ocurre que los informadores vacilan sobre la con
dicin exacta del antepasado que precedi al dios. Le Hriss
observa as que, segn algunos, la creencia en los Lensuhu
es general en el reino de Dahomey: En este caso habra que
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admitir que el culto de los muertos y el culto rendido a los
Lensuhu se confunden y que las almas (ye) de los difuntos,
cualesquiera que sean, se convierten en fetiches (vudes)
(pg. 120, n. 1). Lo cierto es que en todos los casos, la cuestin
de los antepasados aparece como anterior a la cuestin de la
divinidad, condicin de sta, y que el mundo de los reyes y el
mundo de los dioses parecen particularmente imbricados.
Algunos nacimientos notables de la dinasta real se interpre
tan as como nacimientos divinos y resulta interesante
observar sobre este particular cmo la categora de los objetos
naturales, las categoras animales y las de la monstruosidad
se integran en el simbolismo regio. Por ejemplo, los tohosu
son a la vez enanos legendarios que merodean tradicional
mente por las fuentes y las lagunas, y los hijos monstruosos
que nacen a veces en una familia y deben ser llevados lo ms
pronto posible a la laguna de donde se considera que proceden
son objeto de sacrificios en ese lugar. Pero esos nacimientos
son ms particularmente regios y los tohosu son fetiches
reales, objetos de un culto especial en la corte de Abomey. Le
Hriss informa as sobre el origen de este culto: Tegbesu...
record que una de sus mujeres haba dado a luz a un nio
semejante aun buitre que sehaba volado para posarse luego
a cierta distancia de Adankpodji...; record asimismo que ese
buitre haba sido recubierto por un conjunto de termitas
apenas toc el suelo. Entonces el rey de Dahomey compren
di que su mujer haba dado a luz a un tohosu, quien haba
designado l mismo el lugar en que deseaba tener un tem
plo. .. El Destino (Fa) habl a su vez; hizo saber a Tegbesu que
sus antepasados tambin haban engendrado tohosus...
(pg. 122). A partir de entonces se estableci la costumbre de
que cada rey instituyera un tohosu ya fuera a fin de impedir
que los monstruos se encarnaran en el seno de sus mujeres,
ya fuera porque en realidad un monstruo les haba nacido en
su familia (pg. 122).
Todos estos ejemplos indican-una relacin estrecha, por
un lado, entre el cuerpo de los dioses y el cuerpo de los
hombres, especialmente de los reyes y, por otro lado, entre
cuerpo y objeto. Ms precisamente, el cuerpo como expresin
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del poder y de la realeza (y por cierto de la divinidad) puede
ser objeto alternativa o simultneamente de un doble trata
miento. O bien se lo concibe como un cuerpo que trasciende
sus propias fronteras (capaz de existir en varios ejemplares
o de reproducirse idnticamente partiendo de uno de sus
componentes) o bien se lo concibe como un casi objeto,
asignado a fronteras precisas, y tanto ms poderoso cuanto
ms tiende a confundirse con la materialidad del espacio en
cuyo interior est circunscrita su presencia.
En Africa occidental ciertos dispositivos reales hacen
resaltar estas dos posibilidades pues asignan un papel par
ticular a ciertos objetos y dan una doble condicin (de cuerpo
y de objeto) a la persona de ciertos esclavos. En el reino agni
de Sanwi, del cual un estudio reciente de Henriette Diabat
nos describe minuciosamente el funcionamiento ritual, ve
mos as los dos procedimientos: transgresin de las fronteras
y asignacin a las fronteras. En el caso de la transgresin de
las fronteras, el cuerpo del rey puede desdoblarse. Como el
cuerpo de cualquiera, el del rey, colocado en el interior de una
piel que tiene el valor de frontera (awun nnan), est animado
por dos principios: el wawe (que es a la vez la fuerza, la
sombra y eventualmente el doble o la influencia exterior
del cuerpo) y el ekala ms pegado al cuerpo que el wawe, que
nicamente los hombres poseen (siendo as que los animales
tienen un wawe). El ekala define la identidad ms individual
de los hombres: el kalada, que es el nombre determinado por
el da de nacimiento y da a un individuo (en realidad a su
ekala) el signo distintivo de su personalidad. La nocin de
ekala (equivalente al concepto kra ashanti) remite sin em
bargo a una concepcin plural de la personalidad: cada cual
debe hacer dones y sacrificios a su ekala y respetar sus
prohibiciones. Un hombre rico puede dedicar un esclavo a su
ekala, pero al hacerlo transfiere en ese esclavo algo del apego
que l mismo experimenta por su ekala: hace otra persona de
l mismo, le da su kalada y le regala un collar (talie) que se
convierte en la morada del ekala de su amo. La transferencia
se cumple totalmente en el caso del rito real: todo rey
(.belemgbin) debe tener un esclavo ekala cuyo talie es la
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morada del ekala real. El esclavo ekala se mantiene siempre
en las proximidades del rey, le lleva su asiento (que, como
veremos, no es un objeto indiferente) y es, segn se dice las
manos y los pies del belemgbiri. El soberano se descarga en
ese esclavo de sus obligaciones respecto de su propio ekala y
de sus antepasados; el esclavo ekala es quien lleva los objetos
y emblemas reales. El esclavo ekala es al mismo tiempo el
escudo del rey; todo aquello que lo apunta y lo amenaza debe
alcanzar primero al esclavo y, si ste fracasa, si el rey muere
(todo un aparato ritual niega durante un tiempo la realidad
de esa muerte), lgicamente lo seguir en la muerte. El
cuerpo del rey, en este sistema matrilineal no es simple
mente doble, pues una hermana o una prima uterina del rey
(la balahi nma) asegura, con otro hombre diferente del rey, la
descendencia real. Los tres (el rey, su esclavo ekala y su
hermana balahi nma) bailan de vez en cuando una danza
en el patio del palacio real, una danza que les es particular
y cuyas figuras hacen resaltar la pluralidad del cuerpo
soberano: pues un rey agni no sera nada sin el ekala y la
balahinma.
Que el cuerpo soberano es plural y no puede asignarse
a las fronteras de un simple cuerpo humano individual es
algo que manifiesta la institucin de la realeza africana al
disociar la cuestin de la sucesin y la cuestin de la alianza.
En el reino de Abomey, el rey poda casarse con mujeres del
clan real, especialmente una semihermana agnaticia, pero
los hijos surgidos de esas uniones no podan pretender la
sucesin del trono. El prncipe heredero slo poda ser el hijo
de una mujer extraa al clan real. La pareja real (el rey y su
semihermana), pareja anloga a la de ciertos reinos del
Africa oriental, encarna la dinasta, smbolo de la permanen
cia de la realeza, pero no es medio de su reproduccin. En los
reinos agni y ashanti la frmula se invierte: los hijos del rey
polgamo no tienen ninguna parte en la sucesin dinstica y
la reina madre(hermana, sobrina uterina o prima uterina
del rey) elige libremente a sus compaeros sexuales y echa al
mundo a sucesores potenciales dla dignidad regia. En todos
los casos el cuerpo soberano es plural por multiplicacin (y no
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sencillamente por divisin, como el cuerpo humano ordinario
en el que se concentra una pluralidad de componentes): el
doble esclavo, la mujer hermana o la hermana reproductora
son otras tantas expresiones del carcter irreductible a una
figura singular. Esta pluralidad aproxima el cuerpo sobera
no al cuerpo del dios nico y mltiple.
En cuanto a la asignacin a fronteras, ella corresponde,
como veremos luego, a la inmovilidad forzada del rey, al
carcter compulsivo de su obligacin de residencia. Pero esa
asignacin ante todo (y el ejemplo agni es en este aspecto
muy claro) pasa por la asimilacin del principio y del cuerpo
soberanos a un objeto ulteriormente definido como un
semidis. La transferencia del rey objeto al objeto dios se
realiza en virtud de la negacin ritual de la muerte del cuerpo
soberano. El reino agni nos propone dos modalidades de esta
cuestin. A la muerte del rey, su cadver se transforma
progresivamente en objeto de lujo; especialistas lo tratan
para que pueda estar expuesto durante unos quince das; se
lo lava, se lo unta con mantequilla de karit, se lo raya con
rasgos de caoln, se lo recubre de oro. El rey nunca fue tan
temible como a partir del momento en que realiza plenamen
te las virtualidades del rito real que tendan a inmovilizarlo,
a conferirle el carcter macizo y silencioso de un objeto
natural. Tradicionalmente el cadver del rey descansaba
sobre el cuerpo de una o varias de sus esposas destinadas a
seguirlo a la tumba; una esclava colocada frente a la cabaa
regia donde se expona el cuerpo serva como grada a quienes
iban a verlo hasta que sobreviniera el momento de la muerte.
Los especialistas del cadver real eran los verdugos del rey,
los adunmunfue, que en vida del monarca ejecutaban sus
sentencias y que desde el momento de su muerte masacraban
a un gran nmero de esclavos, las vctimas del dolor
muertas para mostrar el poder del rey.
Pero ya el rey y su fuerza vital (tunmi n) estn en el
asiento real (bia) que, en la familia real, as como en las
dems familias, se transmite por lnea materna. El bia,
asiento de linaje, est definido, nos dice Henriette Diabat,
como la envoltura material en la que est transferido el
60
espritu del difunto. Ese espritu no es en realidad ms que
una de las realizaciones del tunmi n, la fuerza del asiento y
del linaje, que cada hazaa de un hombre vivo autentica y
refuerza, pero que es asimismo hazaa de los antepasados.
Como la fuerza de los dioses, la fuerza de cada asiento es
variable y est en funcin de aquel que la ejerce. Como la de
los dioses, esa fuerza puede transferirse de un objeto a otro;
como los asientos de madera se deterioran rpidamente, esas
operaciones de transferencia son necesarias a intervalos
regulares; se quema entonces el viejo asiento, despus de
haberle sacrificado un carnero, y se recubre el nuevo asiento
con una pasta compuesta de cenizas del viejo asiento, de
sangre de carnero y bebidas ofrecidas en ofrenda; slo falta
entonces invocar a los antepasados que en adelante estarn
presentes en el nuevo asiento. El sacrificio hecho a los
asientos, a los bia, estaba confiado aun sacerdote particular
en el reino agni de Sanwi; sus oraciones e invocaciones (Hoy
vamos a dar de beber y comer a nuestros antepasados, a
nuestros bia) atestiguan ciertamente la identificacin de los
asientos con los antepasados y la identificacin de los ante
pasados con objetos de culto muy prximos a los dioses cuyos
mitos nos dicen que primero fueron hombres y reyes.
Entre el cuerpo de los hombres y el cuerpo de los dioses,
entre el cuerpo y el objeto, entre el objeto y el esclavo, entre
el esclavo y el rey, entre el antepasado y el dios, las transfe
rencias son pues incesantes. La actividad ritual trata incan
sablemente de pensar en trminos de continuidad la cosa y
el ser, el dios y el hombre, el muerto y el vivo. Pero el punto
de partida es siempre el cuerpo humano mismo, cuyas
caractersticas y cuyos enigmas pesan en la constitucin de
todos los sistemas simblicos.
Desde la aparicin del lenguaje, nos dice Lvi-Strauss
en la Introduccin ala obra deMarcel Mauss, fue necesario
que el universo fuera signo; desde la aparicin del lenguaje,
es decir mucho antes de que las aptitudes del conocimiento
pudieran responder a la exigencia de sentido. El universo es
signo, pues, y admitiremos con Lvi-Strauss que el sentido
de esos signos se debi incialmente a una urgenc
concomitante con el surgimiento del lenguaje y sin guardar
relacin con el ritmo progresivo y continuo del conocimiento.
Pero si el universo es signo, y con l el cuerpo humano que
forma parte de ese universo, es el hombre quien organiza la
significacin y establece las relaciones partiendo de la nica
materia prima de que dispone, a saber, el universo mismo o,
si se prefiere, la naturaleza y, ms particularmente, el
cuerpo. De manera que el universo est siempre a la vez en
la esfera del significado y del significante, es cosa y signo por
una parte (cosa que es signo) y cosa y signo, por otra (cosa que
simboliza a otra). La materialidad pura se sita desde el
principio en la esfera de lo impensable o de lo impensado, es
decir, del absurdo o de la amenaza. La materialidad no
simbolizada es el horror o el absurdo, son los espacios in
finitos de los que se espanta Pascal o es la raz de rbol cuya
evidencia bruta provoca la nusea del hroe de Sartre.
En cuanto al cuerpo significante-significado, se lo puede
considerar como pasivo o activo. Pasivo, es el portador de
signos por excelencia. Las pinturas faciales, las escarifica
ciones y marcas diversas simbolizan (expresan) un orden del
cual el cuerpo es slo el soport del momento: marcado,
adornado, enmascarado, el cuerpo se presta ala expresin de
mensajes de los que sin embargo no es ni el autor ni, a decir
verdad, el agente. Objeto puro, se sirve uno del cuerpo para
significar el poder, la muerte, la edad o la solidaridad de las
generaciones y por eso mismo para manifestar, imponer,
cierto orden de las cosas de las que el orden del cuerpo
suministra una imagen. Particularmente notable sobre todo
es el papel del cuerpo, de cierto tratamiento del cuerpo en la
constitucin de una figura de autoridad soberana que slo se
deja percibir, entrever, en la esfera de lo impensable o de lo
impensado, en la esfera de la materialidad pura a que
acabamos de referirnos. Consideremos la inmovilidad de los
jefes cargados de prohibiciones (jefes a los que les est
vedado posar la planta del pie en el suelo, hablar en voz alta,
lavarse; las prohibiciones pueden variar de una cultura a
otra, pero el principio de la prohibicin y paralelamente de la
transgresin obligada de las prohibiciones es un principio
que en todas las culturas es constitutivo de la figura sobera
na). Consideremos la pasividad de los cuerpos manipulados
en el momento de la entronizacin o de la iniciacin. Consi
deremos el cuerpo sacrificado de la vctima emisaria. Todos
los procedimientos de desplazamiento, de transferencia a
otro cuerpo de los atributos que parecan patrimonio de un
individuo, implican que ciertos cuerpos, o por lo menos
algunos cuerpos, puedan ser tratados como cosas, como
puros receptculos.
Pero la reduccin del cuerpo al estado de simple objeto
pasivo no es tan sencilla. Pinsese en todas las precauciones
que siguen a la muerte de un enemigo, tanto en Africa como
en la Grecia homrica o prehomrica. Y ms generalmente,
pinsese en la dificultad de concebir un cadver como algo
inerte, aunque se trate tan slo de la presa que el cazador
acaba de matar. Tambin aqu, la materialidad pura y bruta
es imposible de concebir: hay que animarla para compren
derla. Y si no se la puede animar, por lo menos hay que
establecer algunas distinciones; el colmo de lo impensable es
en efecto la materialidad bruta y homognea, aquella en la
que no se pueden distinguir ni los colores ni las temperaturas
ni las formas. Tratndose del cadver, en el momento que
sigue a la muerte, su tratamiento intelectual y simblico
pasa por un proceso de distincin (de diseccin en este caso)
que presupone un estado de animacin parcial, localizada.
Cuando el rey yoruba come un trozo del hgado de su pre
decesor, se identifica as por una parte con la persona, con la
persona real; pero es el cuerpo del rey lo que se reproduce de
alguna manera al autodevorarse sin desaparecer jams. De
manera ms general, se puede observar que en el caso de
numerosas culturas, la muerte (por ms que evidentemente
se distinga el instante que la convierte en un hecho irrever
sible) se define como plural y por eso mismo como algo
diferido, desplegado en el tiempo de alguna manera. No todo
el cuerpo muere al mismo ritmo y, por esa razn, contina
siendo pensable. El cuerpo, as como la naturaleza en gene
ral, es pues una realidad que significa algo (aunque en caso
necesario se le haga significar algo cargndolo de atributos,
63
de adornos y de prohibiciones, el cuerpo es en s mismo
materia prima del simbolismo, de suerte que la silueta de los
dioses le toma sus atributos en parte o en su totalidad). Pero
al mismo tiempo el cuerpo es una realidad significada. El
cuerpo como objeto significante se significa tambin a s
mismo: no constituye pues nunca un significante cero, libre,
flotante, segn Lvi-Strauss. Cualquier cosa que se le haga
significar, el cuerpo habla tambin de su nacimiento, de su
crecimiento, de su sexo, de su salud, de su muerte. Expresa
una duracin singular que debe conjugar con la duracin de
los otros cuerpos, con todas las duraciones individuales cuya
suma tiene que ver con lo que nosotros llamamos la historia.
Ahora bien, esta dimensin del cuerpo significante-significa-
do se entrecruza con otra dimensin del cuerpo, el cuerpo
interior-exterior. Sobre estas dos dimensiones se puede agre
gar que son plenamente perceptibles slo en funcin la una
de la otra. En efecto, la segunda paradoj a del cuerpo equivale
a la primera: el cuerpo representa a la vez todo lo que se
puede aprehender de la intimidad individual y la forma
inmediata de la exterioridad, la forma sensible del espacio
exterior. Por lo dems, lejos de que cada una de esas repre
sentaciones fije los trminos de esa segunda paradoja, sta se
expresa por el contrario, plenamente, en cada una de tales
representaciones, lo cual relativiza por eso mismo las nocio
nes de interior y de exterior.
En el mbito de la intimidad orgnica es en efecto toda
la exterioridad interna lo que se descubre. Sabemos por
experiencia que la parte ms ntima de la intimidad indivi
dual no es por eso la ms susceptible de ser dominada.
Nuestro interior se nos escapa en parte, por ms que a pesar
de nosotros se imponga a nuestra atencin mediante el dolor,
la enfermedad, el deseo o el placer. La vida propia de los
rganos situados en el interior de la envoltura corprea que
permite a la medicina moderna practicar extracciones e
injertos, fue percibida desde muy antiguo e imaginada a lo
largo de la tradicin. Especialmente en Africa, el cuerpo
siempre se concibe como una parte del espacio natural y, por
lo tanto, lo mismo que todo objeto del mundo exterior, frag
, 64
mentos del cuerpo pueden ser socializados, divinizados,
simbolizados; adems, los diferentes componentes psquicos
y energticos de la persona estn incorporados en l, aunque
esta expresin traduce mal las concepciones locales que,
como no son dualistas, no presentan la actividad psquica y
la corporeidad como derivadas de una relacin de contenido
y continente. En todos los casos de figuracin, los diferentes
rganos del cuerpo se conciben como autnomos y dotados de
una vida propia ms que como objetos. Esta autonoma en
ninguna parte de expresa mejor que en el Golfo de Benn y en
el culto que all se rinde a los diferentes rganos, en los que
se localizan la base del pensamiento (los riones), el sentido
de decisin (la cabeza) o el nacimiento de la clera (el
vientre). Se hacen ofrendas y se practican unciones que
confirman la autonoma y la eficacia de cada parte del
cuerpo; pero esa autonoma y esa eficacia se perciben como
algo bastante exterior a la persona de quien es a la vez el
autor y el objeto de las ofrendas y de las unciones para que
un dios y un altar diferentes sancionen su reconocimiento.
Por ejemplo, Legba, dios del panten y dios personal estable
cido en la morada de cada individuo, es llamado indistinta
mente, la clera de los hombres o la clera del ombligo. De
manera que ya no se puede decir que aquel que rinde un culto
a su propio cuerpo y a su dios personal se dirige a s mismo
o a otro ser. Paralelamenmte se hace incierto el lmite entre
la idea de poder autnomo y la de poder del objeto pasivo. El
individuo debe contar con las diferentes partes de que est
compuesto. Pero ese sentido del equilibrio en el que se
resumen la fuerza y la salud puede asimismo, y en funcin
del contexto, sugerir una disolucin de la identidad y de la
voluntad individuales (pues el individuo no es ms que la
reunin efmera de los elementos que lo definen) o magnificar
la individualidad que es lo nico susceptible de manipular
los elementos del equilibrio y de proceder a los necesarios
reajustes del caso.
El cuerpo de los dioses africanos, ese cuerpo modelado
con arcilla o tallado en madera, es en ese aspecto perfecta
mente homlogo al cuerpo de los hombres. Verdad es
mensaje y la voluntad de los dioses se imponen de vez en
cuando a los humanos por intermedio de su propio cuerpo
(cuerpo enfermo, marcado, trabajado por la accin insistente
y corrosiva de un dios o de un antepasado que se presentan
a la atencin de los seres humanos vivos, pasividad pura,
cadver en potencia o tambin simple envoltura, cuerpo
posedo, receptculo de otra presencia, cuerpo casi ciego que
ha perdido hasta el sonido de su voz para tomar la del dios).
Pero el dios mismo es algo fabricado, es objeto que contiene
otros objetos, objeto del que hay que conocer su composicin,
su frmula en el sentido qumico del trmino, o si se prefiere,
su receta; desde este punto de vista, los vudes del Golfo de
Benn no responden a una lgica diferente que la del Petit
Albert del que se sabe que tiene que ver, en muchos de sus
aspectos, con un libro de cocina. El dios est lleno de sustan
cias diversas, animales, vegetales, minerales, en proporcio
nes precisas y especficas y est definido tambin por la suma
de los alimentos y de las bebidas que le estn prescritas o
prohibidas. Pero prescripciones y prohibiciones correspon
den ms bien a la categora del modo de empleo que a la
categora del cdigo moral: a veces basta con ofrecer a -un dios
lo que est prohibido para obtener un resultado especfico
inverso de aquel que hacan esperar su definicin y su
vocacin primeras. Ese es el caso de Sakpata quien, cual
Apolo, es el nico capaz de hacer desaparecer los males de los
que es a la vez autor y smbolo, a saber, la viruela y algunas
otras enfermedades contagiosas. Si Herskovits y Verger
enumeran detalladamente las prescripciones y prohibicio
nes que se aplican al dios y a sus sacerdotes, en el pas de los
guin y de los mina, en el sur de Togo, se precisa que en casos
de epidemia las sacerdotisas de Avlekete (que es ella misma
diosa del desorden, del mundo al revs simbolizado por las
espumas dlas olas) estaban encargadas de ofrecer a Sakpata
los alimentos que normalmente estaban prohibidos a fin de
que se marchara y con su marcha se produjera el reflujo de
la epidemia. El dios aparece aqu simultneamente como el
mal y su remedio; trtase de una cuestin de uso, de modo de
empleo. Lo mismo ocurre con Legba, al que acabamos de
66
mencionar y al cual retornaremos largamente pues es un
caso ejemplar; Legba puede ser utilizado al revs de la regla
habitual cuando se quiere transformar su fuerza de protec
cin en fuerza de agresin. Para lograrlo basta con -un simple
cambio de alimentacin.
En ltima instancia se personalizan los dioses slo para
utilizarlos y comprenderlos; sin duda se puede agregar que
se los comprende para utilizarlos y que se los utiliza para
comprenderlos. En efecto, el mito y el rito, desde este punto
de vista, se manifiestan como otros tantos intentos de tender
un puente, de establecer una continuidad entre la evidencia
de la materia y la evidencia de la vida. El dios aparece (se lo
representa) a veces como el colmo de la materia bruta, pero
entonces resulta impensable; aveces como el colmo del poder
voluntario, pero entonces resulta imprevisible y caprichoso.
La actividad ritual en este sentido representa un intento de
compromiso. Esto es perfectamente evidente en el caso de los
grandes objetos naturales como los rboles o las montaas,
casos en los que no tiene sentido preguntarse si esos objetos
simbolizan al dios, si se consideran como smbolos del dios
(que es lo que sugiere Kenyatta al referirse a Ngai y al monte
Kenya) o si el dios (la idea y la imagen del dios) no sirve ms
bien para explicar la fra mineralidad del monte o el esplen
dor desgreado del rbol. En realidad, la evidencia masiva
del obj eto y la necesidad insistente del sentido coexisten, y el
animismo no es sin duda otra cosa que la sntesis voluntarista
y aproximada de ambas cosas.
En el contraste entre cuerpo y cadver se expresa toda
la incertidumbre del pensamiento humano. Si a menudo se
ha planteado la cuestin de los medios de animar la materia,
de darle vida, ello se debe menos al efecto de un asombro ante
el milagro de la vida que a la experiencia renovada de la
muerte, la experiencia del retorno al estado inerte que repite
la interrogacin sobre la naturaleza del ser sin vida. La nica
respuesta posible (porque-niega el carcter absoluto de una
oposicin de la que sin embargo los avatares del cuerpo su
ministran una ilustracin y una experiencia sin apelacin)
propone una continuidad entre materia y vida recurriendo a
67
un tercer trmino que corresponde ms o menos en los
contextos de culturas diferentes alaidea de energa. Philippe
Aries (.LHomme devant la mort, Seuil, 1977, pg. 382)
recuerda cmo a comienzos del siglo xix preocupaba el
problema de los orgenes de la vida otra manera de hablar
sobre el problema de la naturaleza de lo que no tiene vida
y cmo en la reflexin cientfica y en la literatura popular, la
corrupcin y la electricidad aparecan como los agentes de la
continuidad de la naturaleza. El Frankenstein de Mary
Shlley es precisamente quien logra, por una parte, recom
poner un cuerpo con elementos dispares tomados de diferen
tes cadveres y, por otra, animar el conjunto as compuesto.
Frankenstein, que haba asistido al proceso de descomposi
cin del cadver retorno a la materia bruta a travs del
pulular proliferante de otras formas de vida (Vi la podre
dumbre de la muerte suceder a los colores de la vida, vi el
gusano heredero de lo que fueran las maravillas de los ojos
y del cerebro), se aplica a invertir el sentido de esta
evolucin: para que el mi racul um cadaveris sea posible (en
el caso de Frankenstein recurriendo en ltima instancia a la
chispa elctrica) es menester que la materia sea energa y
virtualidad de vida, hiptesis que no garantiza la ciencia
moderna en la ecuacin energa = vida en el sentido de que
la vida es una necesidad de la materia, pero sta es una
hiptesis que formula el animismo pagano. Si en el mbito de
la intimidad orgnica, lo que se descubre es toda la exte
rioridad interna del cuerpo, con la ambivalencia de la nocin
de rgano, en el mbito exterior (cuando la piel tiene valor de
frontera), lo que presenta problemas es la delimitacin de las
verdaderas fronteras del cuerpo. La voz, la visin, el odo no
tienen el mismo alcance de una especie a otra y en el interior
de una misma especie, tampoco tienen el mismo alcance de
Tin individuo a otro. Adems, en el caso de cada individuo
singular esas facultades delimitan espacios diferentes. Fsi
camente cada individuo puede definirse por la suma de los
espacios que puede dominar, por su territorio, de alguna
manera, con la bndicin de precisar que los lmites de ese
territorio son variables segn sean aprehendidos por un
68
sentido u otro. El cuerpo territorio, en esta lgica etolgica,
puede definir un permetro de defensa; este es un concepto
animal cuyas extensiones metafricas al cuerpo social o al
lenguaje de la guerra son posibles, tentadoras y a veces
evidentes.
Atribuir a ciertos hroes facultades fsicas extraordina
rias ha sido algo propio de todas las religiones. Esas faculta
des constituyen por s solas el fin, el signo o la consecuencia
de aprendizajes y de ascetismos que han imaginado culturas
tan diferentes como las de Africa, de Asia y de Amrica: no
hay hombre fuerte u hombre santo cuyas hazaas fsicas
reales o imaginarias no tradzcanla fuerza o la santidad; por
lo menos sobre este punto, las culturas que dan importancia
al hecho de prestar atencin al cuerpo, como en Africa, y
aquellas culturas que consideran ante todo la necesidad de
disciplinar el cuerpo o de ignorarlo, como en Asia, no se
oponen totalmente. Real o imaginada, la hazaa corporal
tiene el valor de prueba, prueba de lo que eran los antepasa
dos, prueba de la santidad o de la sabidura, pero tambin
prueba de lo que pueden los hechiceros o los contrahechiceros
o tambin los grandes guerreros cuya mirada basta para
aterrorizar al enemigo; el don de ubicuidad, la facultad de
aparecer y desaparecer, de trasladarse por los aires pueden
caracterizar no slo a dioses y a hroes sino tambin a
hombres del presente de los que simplemente se supone que
no siempre dejan manifestar sus cualidades secretas y que
stas adems no son perceptibles para todo el mundo. En
efecto, la cuestin misma de la clarividencia debe entenderse
literalmente como una cuestin que designa una cualidad
que todos poseen, aunque en grados desiguales.
Hoy es evidentemente en el dominio tcnico donde el
hombre afirma su vocacin de hacer retroceder las fronteras
en virtud dlas cuales se pretenda definirlo. Dicho sea entre
parntesis, el dominio tcnico confirma el dominio del depor
te y de las hazaas fsicas por el hecho de mejorar materiales
(desde la calidad de los zapatos a la materia de la prtiga o
del manillar) y por el hecho de afinar la medida (la velocidad
se mide al centsimo de segundo). En un plano ms general,
69
el hombre pone en tela de juicio el carcter lmite (insupera
ble) de la velocidad del sonido, de la pesantez o de la atraccin
terrestre. Sobre este particular el lenguaje tiende a ser
militar y pico, pero paradjicamente parece encontrar un
eco bastante dbil en la opinin pblica. Quiz cabra inte
rrogarnos sobre la falta de inters relativo del pblico por la
conquista del espacio exterior. Una vez pasados los grandes
momentos primeros (el lanzamiento del primer Sputnik, los
primeros pasos del hombre sobre la luna), los cosmonautas
han dej ado de ocupar el primer plano de la atencin. Abstrac
cin hecha de los chauvinismos particulares, ningn
cosmonauta alcanza hoy la popularidad de un gran deportis
ta, de un gran actor o de un gran poltico. De manera general
podramos asombrarnos dla escasa pasin que despiertan
la astronoma, la astrofsica y la exploracin del espacio
entre los pueblos del mundo. Esa pasin renacera, sin duda,
el da que el universo ya no apareciera como materialidad
pura y en que la existencia de la vida quedara atestiguada.
El comn de la humanidad no puede arriesgarse sin vrtigo
a considerar el universo como un puro complejo de materia
y energa; aqu nadie podra superar a Pascal. Que los
planetas del sistema solar carezcan de vida es un hecho que
relativiza el inters que podra despertar en la imaginacin
de quienes no son especialistas o suscita en ocasiones su
espanto, aguardando el da en que se produzca una nueva
colonizacin o aparezca un signo llegado de algn otro
sistema: doble posibilidad con la que precisamente juega la
ficcin cientfica especialmente en sus modalidades ms
populares, la del cine y la de la televisin.
Aqu la ficcin es verdaderamente reveladora, pues
muestra hasta qu punto el cuerpo humano puede ser objeto
de tratamiento tecnolgico. En las series televisivas norte
americanas lo que sorprende es menos el descubrimiento de
otras humanidades (otros antropoides, como dicen las
versiones francesas) pues salvo algunos detalles, los seres
llegados de otras partes se nos parecen, que las posibilida
des ofrecidas al cuerpo humano por las tcnicas nacidas de
un mejor conocimiento de la materia. El cuerpo, desintegra
70
do e inmediatamente recompuesto en otro lugar, escamo
teado, reproducido, inmerso en algn lquido, congelado,
maleable y modelable a voluntad, ese cuerpo, pues, semejan
te a esos cuerpos que se suean en las noches africanas o
amerindias, est sin embargo siempre preservado y a inter
valos regulares torna a insertarse en la continuidad biol
gica individual. En efecto, es preciso que una historia sea
siempre posible y que sus hroes, como los hroes de los mitos
y como los dioses, continen siendo individuos; es necesario
que se pueda contar algo sobre ellos y para que esto ocurra,
es menester que su cuerpo est preservado de la materializa
cin absoluta; hasta los hroes binicos, como Superjaime o
el Hombre, esas urdimbres de cables y alambres interconec-
tados, conservan la apariencia de un cuerpo, de una carne, de
una mirada, la apariencia de sentimientos. En cuanto a los
ordenadores, en cambio, stos no podran adquirir una per
sonalidad, salvo que coloquemos ese sacrilegio bajo el signo
del humorismo. Por ejemplo, el robot de simptica silueta
que nos presenta una pelcula como La guerra de las gal axi as,
con sus humores, sus timideces y sus impulsos, es tan
humano como un zorro o un gato de La Fontaine. En todo lo
dems, la desobjetivacin del ordenador y la aparicin de la
voluntad y de la conciencia en la mquina, como ocurre en
2001, odisea del espacio, se manifiestan, tomadas seriamen
te, como el colmo del horror, figura inversa pero simtrica de
la robotizacin de la humanidad.
En los dos casos el caso del cuerpo del hroe hecho de
hierro y cables, y a pesar de todo humano, y el caso de la
conciencia impensable de la mquina de calcular--, lo que se
trasluce es la dificultad de pensar lo inanimado. Pensar lo
inanimado significa encerrarse en una contradiccin an
loga a la que supone caer en la trampa, segn Bataille, en
que cae la conciencia que se propone por objeto reencontrar
la intimidad perdida y el sentimiento de continuidad. Ape
nas la conciencia piensa en esa intimidad y en ese sentimien
to, los constituye en objetos distintos, discriminados, co
rrespondientes al orden de las cosas (orden de las cosas
distintas) al que es sin embargo irreducible el orden ntimo.
71
Si no hacemos retroceder los lmites para liberarnos de
ellos, podemos especular con la idea de lmite y manipular su
realidad y, de alguna manera, reivindicarla en lugar de
evitarla. La idea de lmite, de frontera y tambin de umbral
tuvo una gran fortuna en antropologa y en sociologa;
pinsese en la diferencia establecida por Durkheim entre
profano y sagrado, o, en trminos ms diacrnicos, pinsese
en los conceptos de paso y de liminalidad de Van Gennep y
Turner. Sin duda, hay en el principio de esas teorizaciones
una experiencia que corresponde ms o menos al sentido
comn o, en todo caso, a la vida cotidiana, experiencia
expresada, ms o menos aproximadamente, por las dos
proposiciones siguientes, que soninversas, pero no deducibles
la una de la otra: lo que es sagrado no se toca, lo que no se toca
es sagrado. Aqu la metfora espacial se aplica a realidades
tan diferentes como el cuerpo de las jvenes vrgenes, las
vacaciones de los docentes, la seguridad social o los derechos
adquiridos, pero desde el momento en que se trata efectiva
mente de espacio, ya no hay metfora, aun cuando as y todo
se pueda hablar en broma y decir: mi escritorio es el
sanctasanctrum; no se lo toca ni siquiera para limpiarlo y
ordenarlo. Todos los dispositivos religiosos y polticos, desde
el momento en que son espaciales, se organizan segn este
modelo. Una iglesia es un espacio de sacralidad centrpeta y
creciente, en la que ciertos nombres de lugares definen los
umbrales: atrio, nave, crucero, coro, tabernculo.
La organizacin de los conventos vudes es ejemplar
desde este punto de vista: en el interior de un permetro que
constituye una frontera, que no se puede franquear sin
procedimientos particulares, se sitan altares que estn ellos
mismos defendidos por otros altares intermedios, en cuyo
interior slo puede penetrar el sacerdote. Cuanto ms locali
zado est el cuerpo del dios y, en este sentido, cuanto ms se
objetiva, ms se sacraliza, lo cual expresa esa imposibilidad
de pensar el objeto puro que se manifiesta tan notable en la
concepcin que se forjan los hombres del cuerpo (humano y
divino). En una definicin estricta del recinto, del lugar, de la
cmara del dios, parece asignrselo a la materialidad de sus
72
fronteras y por cierto el recinto es esa masa incierta protegida
por una construccin de tierra arcillosa y oculta a los ojos del
profano por un colgajo de tela; al mismo tiempo, lo que se
carga de poder es la frontera misma, pues no se la pasa
impunemente, prueba sensible del poder del dios.
El enigma del cuerpo soberano participa de una lgica
de la reclusin que es sin duda la de todo poder. El ejemplo
del micado haba llamado la atencin de Durkheim que se
ocupa del tema en su artculo La prohibicin del incesto y
sus orgenes, publicado en L Anne sociologique (tomo I,
1.70, 1898), ejemplo que est en la base de un reflexin de
fondo dentro de la tradicin antropolgica francesa. As
Franoise Hritier vuelve a ocuparse de Durkheim y del
micado en su artculo Simbolismo del incesto y de su prohi
bicin, publicado en 1979 en la obra colectiva La Fonction
Symbolique. El micado, y especialmente el cuerpo del micado,
posee caracteres muy notables cuya descripcin adoptamos
como hace Frazer en La rama dorada del viajero holan
ds Kaempfer: [...] El micado cree que sera lesivo a su
dignidad y a su santidad tocar el suelo con la planta de sus
pies; de manera que cuando quiere ir a alguna parte, debe
llevrselo sobre hombros humanos. Aun menos se tolerara
que el micado expusiera su persona sagrada al aire libre y no
se estima que el sol sea digno de brillar en su cabeza.
Semejante santidad alcanza a todas las partes de su cuerpo,
hasta el punto de que l mismo no se atreve a cortarse los
cabellos, la barba o las uas; sin embargo, para que no tenga
un aspecto demasiado sucio, se los puede cortar durante la
noche mientras duerme: se dice que lo que se toma de su
cuerpo durante ese tiempo le es robado y semejante latroci
nio no daa ni su santidad ni su dignidad (Le rameau dor,
tomo I, pg. 487). Franoise Hritier toma por su cuenta las
observaciones hechas por Durkheim sobre este particular y
se interroga sobre las razones que puedan explicar las
estrechas semejanzas que hay entre las prohibiciones refe
rentes a las mujeres mientras stas tienen la menstruacin
o durante su embarazo [...] y las prohibiciones referentes a
la vida cotidiana de los soberanos ms sagrados. La autora
73
se interroga sobre el contenido de las prohibiciones y no sobre
el hecho mismo de la prohibicin y se pregunta especialmen
te: Por qu la mujer en su perodo de menstruacin, as
como los soberanos japoneses o los incas o el dueo de la
lluvia samo, no pueden exponerse inconsideradamente a la
luz del sol? (pg. 214). Le parece que la respuesta debe
buscarse en una necesidad lgica y sintctica atestiguada en
todas partes entre diversos rdenes de representaciones,
necesidad lgica que tiene su expresin ms acabada en una
mecnica de los fluidos y de los flujos operante en todas las
concepciones de la persona y de la relacin entre el cuerpo
biolgico y la naturaleza.
Aqu nos interesa ms especialmente el carcter limi
tadodel cuerpo regio, el hecho de que todo aquello que muy
literalmente lo toca llega a ser, por eso mismo, intocable:
nadie debe acercrsele demasiado, nadie debe consumir sus
alimentos, ni llevar sus vestidos. Y nadie debe siquiera
cruzar con la de l su mirada; idealmente el rey no ve a nadie
y nadie lo ve a l. Es esto ciertamente lo que expresa
Kaempfer al continuar su descripcin: Antes [el micado]
estaba obligado a permanecer sentado en el trono todas las
maanas durante varias horas con la corona imperial en la
cabeza y obligado a permanecer como una estatua sin mover
piesnimanos, sin mover la cabeza ni los ojos, ni ninguna otra
parte de su cuerpo; se supona que por ese medio conservaba
la tranquilidad y la paz de su imperio; pero si por desgracia
se volva hacia un lado o hacia otro o si fijaba los ojos en algo,
caba temer que la guerra, el hambre, los incendios o diversas
calamidades estuvieran a punto de desolar el pas. Sin
embargo, posteriormente lleg a descubrirse que la corona
imperial era el verdadero paladin que, en virtud de su
rigidez, poda asegurar la paz del imperio. A partir de
entonces se consider conveniente liberar de esa carga a la
majestad imperial, que se dedic entonces slo al ocio y a los
placeres. Ahora, todas las maanas se coloca la corona sobre
el trono durante algunas horas; los alimentos del monarca
deben prepararse cada vez en utensilios nuevos, hechos de
arcilla ordinaria para que, sin mayor gasto, se los pueda
74
desechar o romper cuando ya han servido -una vez. General
mente se los rompe, por temor a que caigan en manos de
algn profano, pues se cree religiosamente que si un profano
llegara a comer en la vajilla sagrada, sufrira -una fluxin y
una inflamacin en la garganta (pg. 487).
En el mundo, numerosos ejemplos similares se encuen
tran por todas partes y Frazer cita especialmente a Zndel,
quien, al referirse a un rey de la Costa de los Esclavos (Benn,
antes Dahomey) escriba en 1877 que los sbditos de ese rey
no deban acercrsele: Slo durante la noche le era lcito
abandonar su morada para tomar un bao y satisfacer sus
necesidades. Nadie deba conversar con el soberano salvo su
sustituto llamado 'rey visible y tres ancianos escogidos con
cuidado. Estos deban permanecer sentados sobre una piel
de buey con las espaldas vueltas a Su Majestad(pg. 490).
La nocin de doble o de sustituto, que vemos manifestarse en
la economa del sacrificio, es pues igualmente esencial en los
ritos regios, segn ya vimos al referirnos al kala doble del
rey agni.
La finalidad del pensamiento simblico en los dispositi
vos rituales consiste en pensar a la vez el cuerpo como cosa
y la cosa como cuerpo. Ese pensamiento simblico, precisado
a hacer de ciertos cuerpos objetos rayanos en lo inorgnico,
trata paralelamente de alcanzar por la mediacin de objetos
inertes una percepcin de las relaciones naturales, y espe
cialmente entre los hombres. Volvamos a Zndel tomando de
Le Hriss (siempre en El antiguo reino de Dahomey) un
ltimo ejemplo en el que estn relacionados los temas de la
marca, el secreto y la sustitucin de un cuerpo por otro. El
gran fetichedel reino de Abomey era Adjahuto, solamente
visible al rey. El rey mismo, al visitar a Adjahuto se haca
tatuar las marcas regias, cinco motas en cada sien y tres en
la frente. Tratbase de recordar as el ttem de la pantera,
cuyas garras, como se sabe, son temibles. Le Hriss agrega:
Los prncipes nunca representaron el ttem enteramente en
su rostro; deban mostrarlo -y an lo muestran ahora con
slo tres cicatrices sobre las sienes. De esta manera aumen
taba el prestigio del rey y el ttem permaneca secreto. El
75
secreto era tanto ms draconiano cuanto que el rey, una vez
tatuado, ya no deba ser mirado por ninguno de sus sbditos;
el amigo que le haba hecho las incisiones en las sienes en la
ciudad de Aliada deba guardar el secreto so pena de muerte
(pgs. 10 y 11).
Cuando Tegbesu, quinto rey de la dinasta, quiso tomar
un poco de aire y mostrarse algo ms a las gentes, design
a alguien a quien le hizo grabar los tatuajes regios y que debi
soportar todas las consecuencias del hecho. As se cre el
cargo deadj ahutonon, sacerdote de Adjahuto. Ese persona
je permaneci en Aliada invisible paralas gentes de Dahomey.
Despus de la cada de Bhanzin, los franceses hicieron rey
aun de sus descendientes a quien confiaron el antiguo reino
de Aliada. A partir de entonces, el nuevo rey de Aliada debi
a su vez mostrarse y por lo tanto transferir a otro, conla carga
de Adjahuto, la carga de la invisibilidad.
Sera posible dar numerosos ejemplos ms cercanos a
nosotros de esta obligacin de residencia que contribuye de
manera ms o menos compulsiva a definir la figura de la
autoridad soberana. Aqu el lenguaj e resulta tambin revela
dor; no slo por simple comodidad, solemos mencionar la
Casa Blanca, el Kremlin o el Elseo para designar al represen
tante del poder poltico. Aqu est toda la ambigedad de la
nocin de lmite: ese concepto expresa ala vez la materialidad
y la sacralidad del cuerpo humano biolgico y del cuerpo
divino figurado. El cuerpo regio representa a la vez el colmo
de lo biolgico (nada de aseo personal en el caso del micado,
podramos decir si no temiramos parafrasear algn ttulo de
novela de espionaje), pero representa tambin el colmo de la
figuracin, pues es evidentemente el objeto de una puesta en
escena. Admitir que todo hombre tiene sus lmites equival
dra (en definitiva) a admitir que todo hombre es divino o real.
Y ciertamente porque todo cuerpo de hombre o de animal
tiene sus lmites y puede concebirse como limitado, puede
tambin concebirse como un casi objeto capaz de sustituir, en
general para su desdicha, el cuerpo casi objeto del rey.
Cuerpo significante-significado, cuerpo interior-exterior,
exterioridad de la intimidad orgnica e interiorizacin por el
76
cuerpo objeto de las fronteras que le asignan espacios circun
dantes: al oponer as el cuerpo vivo al cuerpo objeto, aborda
mos el tema del smbolo y del fetichismo y lo hacemos a travs
de una entrada particular que sin embargo nos conduce, si es
lcito decirlo as, a la mdula de la cuestin. En efecto, la
imposibilidad de reificar totalmente el cuerpo (o si se prefiere,
la necesidad de pensar la relacin), as como la imposibilidad
de ignorar su materialidad, por lo menos esa materialidad a
la que el cuerpo est destinado, son slo el reverso de una
exigencia doble y aparentemente contradictoria: pensar a la
vez el cuerpo objeto y el cuerpo activo, el ser y la relacin, lo
continuo y lo discontinuo y tambin lo mismo y lo otro.
Ahora bien, esta doble exigencia es la misma exigencia
del simbolismo, de suerte que no resulta tan sorprendente
que nuestros dioses tengan a menudo cuerpos de hombre.
Nuestros smbolos, as como nuestros dioses, estn hechos a
nuestra imagen, la imagen de nuestro cuerpo, por ms que en
virtud de una extraa mezcla de humildad y de orgullo
algunos de nosotros piensen (lo que tal vez equivale a decir
lo mismo) que han sido modelados a imagen de Dios.
El cuerpo humano ofrece no slo una multitud de im
genes a la imaginacin simblica (pinsese indistintamente
en el puo cerrado o en el falo desmesurado del Legba de
Dahomey), sino que es l mismo smbolo; como los dioses que
toman su imagen, el cuerpo humano puede ser el objeto de
una triple interrogacin referente a su ser (qu es?), a su
identidad (quin es?) y a su relacin con los dems (de
dnde viene o de quin depende, a quin influye, con quin se
acopla? O, en otras palabras: por quin, por qu otro y sin
duda por qu otro cuerpo se define?).
Esta triple interrogacin parece constitutiva de todo
dispositivo simblico. Si volvemos a considerar la distincin
de los diferentes sistemas simblicos de que habla Lvi-
Strauss en Introduccin a la obra de Marcel Mauss y si
consideramos ms particularmente dos de las observaciones
que dicha distincin le inspira (que cada sistema tiene su
lenguaje y su simbolismo propios; y que la construccin de
una estructura simblica de conjunto slo puede realizarse?
ts
f/js 77
en el plano de la vida social), no nos asombrar que en la
frontera trazada entre sistemas simblicos se instauren
dispositivos destinados a asegurar la conversin de un siste
ma en otro sistema (un cambio de nivel, si se quiere) y a
asegurar el paso efectivo de una actividad a otra en el caso de
un individuo dado. De manera que hay que ofrecer sacrificios
al dios del prtico cuando sale uno de su casa para lanzarse
a la vida pblica, hay que ofrecer sacrificios a los dioses del
mercado o a los dioses de los cruces de caminos, smbolos de
la vida econmica o social, y tambin a todos esos dioses que
marcan, sealizan y controlan los espacios destinados a la
produccin, los campos, los bosques, las corrientes de agua.
Pero precisamente es el cuerpo humano el que realiza concre
tamente esos pasos de un sistema al otro, de una prctica a
la otra. Y es en el cuerpo humano donde se descifra el juego
de los signos (sntomas morbosos) que graban en plena carne
el rastro de raa agresin en la hechicera, o la consecuencia
de haberse transgredido una prohibicin, o el llamamiento
de un dios o de un antepasado o su reivindicacin. Activo o
pasivo, instrumento de relaciones y de realizaciones o expre
sin singular de un lenguaje comn a los diferentes sistemas
simblicos, el cuerpo humano es ante todo smbolo de s
mismo. Es a la vez la parte y el todo; en relacin con l
adquiere sentido la relacin simblica; y en esto es semej ante
al cuerpo de los dioses objetos, esos mismos dioses que
simbolizan el mundo, al afirmar, por su sola existencia, que
el sentido de cada sistema est en su relacin con los otros
sistemas y al sugerir sin embargo, por su forma y su materia,
que son tambin, cada uno a su manera, el instrumento y el
trmino de esa relacin, aquello por lo que es menester pasar
y aquello a lo que se llega. Por lo menos en Africa, indepen
dientemente de la relacin especfica que el dios mantenga
en cada una de sus realizaciones singulares con personalida
des humanas particulares, ese dios recapitula el mundo (su
estatua contiene sustancias animales, vegetales y minera
les) y significa la necesidad de recorrerlo.
El cuerpo humano significa lo mismo, slo que a l
tambin le toca la carga de llevar a cabo el recorrido.
78
La materia
4
Una vez ms tomaremos como punto de partida a Le
Hriss que, si bien comparte los asombros de un hombre que
observa las cosas desde el exterior, se niega a formular un
juicio por el que simplemente se juzgue absurdo aquello de
que es testigo. Ya hemos recordado que la visin de Adj ahuto,
el mayor fetiche de Abomey, junto con Agasu, le estaba
reservada al soberano de Dahomey. Tambin hemos seala
do que el cuerpo del soberano constitua en cierta medida una
rplica del cuerpo del vud, Segn afirma Le Hriss, Agasu
es la pantera ttem de los aladahonu y Adj ahuto, hijo o nieto
de Agasu, fue celebrado y adorado apenas llegado a Aliada.
El rey recuerda al dios por el hecho de que lleva su marca (en
forma de un tatuaje) y por ese concepto, no debe ser visto por
nadie, por lo menos no debe ser mirado de frente, en tanto que
l solo puede ver al dios.
Muy notable es el asombro de Le Hriss cuando com
prueba la eficacia de un objeto definido, independientemente
de sus referentes referente natural (la pantera) y referente
social (los aladahonu), por una materia y por palabras; la
materia se oculta a la mirada y las palabras, al conocimiento
y al odo de los fieles. Las cosas ms simples se convierten
en objeto de veneracin para la gente de Dahomey, cuando
dichas cosas permanecen ocultas o se realizan en la sombra
y el misterio. El velo del templo fetiche slo muestra a las
miradas un montculo de tierra greda, unas osamentas y
unos cacharros de alfarera. Sin embargo, esos objetos ejer-
79
cen una gran atraccin en la multitud, aunque nadie sabe
qu palabras haya pronunciado el sacerdote ni qu ceremo
nias haya llevado a cabo para atraerse a la divinidad (pg.
9). El misterio de las palabras comienza con el nombre. Un
efecto de las etimologas, por fantasiosas que stas puedan
ser a veces, consiste en que refuerzan la materialidad de la
palabra, al oscurecer su origen. Y esto es cierto en el caso de
todos los nombres que expresan y concretan una forma de
insercin social; nombres de aldeas, nombres de pueblos,
nombres de soberanos, de dioses o de antepasados (los
nombres de soberanos, de dioses y de antepasados se confun
den a menudo en la referencia histrica). Volvamos a consi
derar el ejemplo de Adjahuto y su etimologa suministrada
por Le Hriss; en ella lo importante no es que sea exacta,
sino que sea posible. Los descendientes de Agasu, la pantera,
que haba dado una descendencia a una mujer adja a orillas
del Mono, fomentaron en Sado un complot contra los adja a
quienes queran dominar, siendo as que stos no conocanla
descendencia o la sucesin por lnea de las mujeres. Se
produjo un enfrentamiento, al cabo del cual emprendieron la
huida, no sin haber hecho perecer antes al rey de Sado.
Llegaron al bosque de Aliada, conocido en ese tiempo con el
nombre de Aida (las primeras narraciones de los europeos
hablan de Ardres) (pg. 106). Mediante la guerra se exten
dieron hasta el da en que a su vez muri su padre, causa de
la querella desatada en Sado. Ellos lo divinizaron y lo
llamaron Adj a to hu A da, lo cual significa el padre de los
adjas es ms grande que Aida que se convirti, en el lenguaje
corriente en Adjahuto. En esa forma se puede encontrar un
juego de palabras sobre la querella fratricida que tuvieron
los adja en Sado, pues Adjahuto es la traduccin literal de
Aquel que dio muerte al adja. Bien conocemos la importan
cia del nombre o la frmula o la divisa que'tiene para los
soberanos africanos y no slo para los de Dahomey; tambin
sabemos que esa divisa fue registrada por los msicos y
marcada por los tambores, con lo cual se agrega de alguna
manera una identidad sonora, un peso acstico a la persona
regia que simultneamente ancla su identidad en el tiempo
80
de la historia. Hay aqu todo un proceso de materializacin
en el sentido amplio del trmino que puede llamar nuestra
atencin.
Horton, en el paralelo que establece entre pensamiento
tradicional y pensamiento cientfico, se ha interrogado sobre
la costumbre segn la cual, en el pensamiento africano, sean
smbolos no yerbales antes que palabras lo que se considera
poseedor de una influencia directa en las situaciones que
representa. Ajuicio del autor, esto no excluye que las pala
bras tengan primaca en la actividad llamada comnmente
mgica: si el agua, la tierra, diferentes ingredientes, ele
mentos vegetales o animales se utilizan ampliamente, esos
instrumentos no parecen cobrar existencia simblica, sino
una vez que la palabra les ha asignado esa existencia. A
quienes se preguntan por qu los magos habran de perder
tiempo en elegir y reunir los objetos de su magia, siendo as
que el poder mgico estara incluido en las palabras que
pronuncian los magos, Horton responde que la enunciacin
produce una forma de palabra particularmente efmera que
no se presta, por lo dems, a un gran nmero de manipula
ciones; el hecho de nombrar objetos tendra la ventaja de
cambiarlos en una forma solidificada de palabras, una forma
ala vez ms duradera y ms manipulable; en ese aspecto, los
objetos mgicos son el equivalente, en el caso de las socieda
des sin escritura, de los encantamientos escritos utilizados
como hechizos y talismanes en los medios cultivados pre-
cientficos que poseen una escritura.
Sin duda la lectura puede realizarse en los dos sentidos.
Es evidente que el pensamiento simblico no puede funcio
nar sino conjuntamente con el lenguaje y tambin es eviden
te que la manipulacin de los objetos fortifica el recuerdo de
las palabras y dlos mensajes eventuales asociados con esos
objetos. Cierto nmero de objetos africanos dan testimonio
de esto, como las pesas para pesar el oro, cuyo motivo
corresponde a una frmula de tipo proverbial conocida en
todas partes y respecto de la cual funciona como auxiliar de
la memoria. Pero tambin sabemos que la significacin de un
objeto smbolo (por qu las iniciadas de Hevieso lle_.yanun.a
pluma roj a en su cabellera?) se borra tanto como el sentido de
ciertos vocablos y de ciertas frmulas. A diferencia de Horton,
podramos proponer la idea de que el nombre, por su parte,
puede hacer singularmente compleja la naturaleza del objeto
y, por lo tanto, abrir el camino para mltiples prcticas. Por
ejemplo, a causa de que se d el mismo nombre a ciertos
objetos fetiches, a ciertos dioses, nos vemos obligados a
pensar simultneamente la identidad y la diversidad de
dichos dioses. Hevieso, o cualquier otro nombre del panten
ewe o fon, es a la vez un nombre de dios (al que corresponden
una genealoga y atributos particulares), es una frmula
material (un Hevieso se instala, se fabrica, pero nicamente
mi sacerdote iniciado conoce la frmula y puede reproducirla)
y es un altar particular (ese Hevieso puesto en este o aquel
patio est bajo la responsabilidad de este o aquel sacerdote).
De manera que si bien la materia permite reproducir el obj eto
(no sin que se corra el riesgo de caer en cierta diversidad de
composicin y de eficacia; un Hevieso no vale tanto como este
otro Hevieso), es el nombre el que representa su identidad y
legitima, de alguna manera, todas las manipulaciones.
De suerte que materia y objeto se manifiestan indiso-
ciables. Pero su nexo implica que ninguna materia sea
indiferente, y la materia lo es tanto menos cuanto que el
objeto no es simplemente un agregado de elementos materia
les precisos, sino que adems posee una forma. La forma
puede ser grosera, como decanlos primeros observadores,
o ms elaborada y en este caso generalmente es antropo-
mrfica.
Este es el momento de desarrollar aqu el ejemplo
bastante particular del dios Legba, dios fon de Dahomey,
pero tambin dios yoruba y ewe, que cruz el ocano y vuelve
a encontrarse en Hait y en Brasil. Legba es un dios perso
nal, segn la terminologa de Le Hriss, es decir, un dios
que se identifica, por un lado, con aqul a quien protege y
mantiene con ste una relacin muy particular. Pero en
muchos aspectos, Legba es un dios como los dems y el
nombre Legba especialmente hace referencia, como el de
Hevieso al que acabamos de mencionar, a un individuo y a
82
una clase de individuos: es un nombre, una frmula, un
objeto identificable, una multiplicidad de altares individua
les y un dios del panten. Otro tanto aproximadamente
puede decirse de los otros dos objetos relacionados con l en
lo que podramos llamar un mismo dispositivo. El primero de
esos objetos es Fa o Afa; el nombre hace referencia a la vez a
una potencia divina y a una personalidad divina, a un
procedimiento adivinatorio, al signo individual particular
obtenido mediante un lanzamiento aleatorio de nueces de
palma (una especie de equivalente del signo zodiacal) y hace
asimismo referencia al conjunto de esas nueces mismas
contenidas en un saco. El segundo de esos objetos es kpoli.
expresa ms que cualquier otro la individualidad de cada
individuo y encierra un poco de la arena sobre la cual se han
lanzado las nueces en el momento de la determinacin inicial
del signo de Fa.
Al hablar de Legba hemos de encontrar necesariamente
los conceptos de Fa y kpoli; pero el hecho de que los encontre
mos necesariamente tiene que ver por cierto con la definicin
de Legba a quien hemos de describir primeramente en su
diversidad y su materialidad. Pasaremos por alto las inter
pretaciones de los misioneros que quisieron hacer de Legba
una representacin del diablo (especialmente porque algu
nas de sus efigies presentan cuernos y porque Legba tiene
fama de malignidad). Herskovits y Maupoil representan
bien el mecanismo de un intento de recuperacin al que
despus nos referiremos. Para comenzar, hemos de seguir
las indicaciones de Maupoil que se refiere a los fon de
Abomey (La Gomancie V Anci enne Cote des Escl aves, pg.
82). En primer lugar existen varios Legbas, lo cual, segn
vimos, no tiene nada de sorprendente. Ms especfico es el
hecho de que esos diferentes Legbas pueden corresponder a
efigies y a funciones distintas (cada una de ellas corresponde
a una designacin particular). El Legba est encargado en
efecto de ciertos lugares:
1) El prtico de toda vivienda. Con el nombre de
Agbonuxosu (rey del prtico) se designa una pequea efigie
de tierra puesta en la entrada de la casa. Un hombre puede
83
poseerla antes de haberse iniciado en el culto de Fa y en su
bosque. Pero, una vez cumplida la ceremonia, ese Legba se
reemplaza por un Legba do ko hecho de tierra modelada que
presenta un pene;
2) El mercado. Hay un Legba del mercado que se llama
axi-Legba;
3) Todo conjunto de personas, todo lugar socializado
posee un to-Legba;
4) El prtico de cada vud est defendido por un h-
Legba, lo cual muestra a la vez el carcter particular de este
dios o de los objetos Legba que son protectores tanto de los
dioses como de los hombres, pero muestra asimismo el
carcter compuesto de los altares, donde los dioses se con
trolan unos a otros, en el sentido en que decimos que una
puerta controla la entrada de una casa. Tiene uno la
tentacin de decir los dioses son un modo de empleo frente
aun conjunto cuya disposicin es suficiente para sugerir que
slo se tiene acceso a ese mundo por caminos precisos y
procedimientos particulares, cuyo orden no es indiferente.
5) La habitacin o dormitorio de -un individuo iniciado en
el culto de Fa contiene un Legba agbanukwe o Fa-Legba.
Existen otros Legbas como un Legba protector de los cazado
res nocturnos, un Legba doble (formado de dos Legbas
pegados) asociado a ciertos signos de Fa (ciertos signos
personales, puesto que evocan una proteccin particular); se
dice de ellos que ven al mismo tiempo a Mawu y a Lisa (los
dos grandes vudes, principio femenino y principio masculi
no siempre asociados en el panten fon); tambin ellos estn
situados cerca de las casas. Segn nos dice Maupoil, se habla
tambin de un Legba de cuatro cabezas, asociado a un signo
de Fa y dejado como sacrificio en los cruces de caminos para
conjurar la desdicha y proteger a los transentes.
Legba sealiza pues el espacio social, desde la habita
cin individual hasta la plaza del mercado y el conjunto de la
aldea. Pero Legba es algo ms an y en ciertos casos en que
estalla la clera obra como un pacificador, es decir, es un
instrumento de relacin. Este carcter resulta particular
mente claro en las funciones complementarias atribuidas al
84
Legba del prtico y al Legba de la habitacin: El primero
protege a la familia contra toda desgracia y contra los
maleficios. Impide que la adversidad entre en la casa; contra
rresta las influencias extraas, en tanto que el Legba del
dormitorio, de la habitacin, es una garanta de las gentes de
la casa contra ellas mismas. El Legba de Pa se considera
como el ms importante: su principal papel consiste en
proteger a la familia dormida (pg. 83).
La relacin con Fa es aqu importante; al trmino del
tercer estadio de la iniciacin en el culto de Fa, correspon
diente al advenimiento de la edad madura despus de la
niez y la adolescencia, un individuo en posesin de su signo
y de su destino, en cierto sentido (ambos simbolizados, como
veremos luego, por un signo de Fa y un kpoli) est llamado a
confeccionar un Legba de prtico y un Legba de habitacin.
Nos encontramos aqu en presencia de un verdadero
dispositivo que llama la atencin por la riqueza barroca de su
materia y tambin por sus incesantes efectos de desdobla
miento. La exuberante materialidad de los objetos fetiches,
esos dioses hechos' de pura tierra, invalida de antemano toda
interpretacin que quisiera ver en ellos la representacin de
otra cosa: son ante todo ellos mismos, puro amontonamiento
de sustancias orgnicas, minerales y vegetales, agresiva
mente materiales. Si un Legba sustituye a otro despus de la
iniciacin de su poseedor, cada elemento del dispositivo final
(los dos Legbas, Fa y kpoli), en virtud de su relacin con los
dems, se encuentra en la situacin de sustituto posible y
slo cobra sentido en relacin con todo el conjunto que hemos
recapitulado con un cuadro en pginas siguientes, en las que
propondremos una explicacin.
Esas relaciones sucesivas pueden ser, segn me parece,
percibidas como relaciones que expresan cada una por su
parte la necesidad de figurar y de pensar la realidad del ser
y la realidad de la relacin; la realidad del ser se deja ver
o mejor sera decir se deja entrever en las realidades
(ms inmediatamente perceptibles pero siempre fugaces) de
la individualidad y de la materia, afirmadas como consus
tanciales de la realidad del objeto fetiche. Mientras tanto
resulta bien claro que el trabajo tcnico y artstico de la
confeccin que precede o acompaa al trabajo religioso se
desarrolla de manera inversa ala del pensamiento especula
tivo que trata de aprehender la materia a travs de la forma
y el ser a travs de la materia. El hombre que modela el objeto
pretende en efecto dar a la materia una forma y, por lo tanto,
una identidad, un modo de vida que sera un equivalente del
ser de la materia. Los dos movimientos coexisten en la
confeccin del dios vud: quien lo modela le da una forma que
le confiere una identidad tipo. Pero son la abundancia y la
diversidad de los materiales incluidos (como se ver, elemen
tos de los tres reinos, animal, vegetal y mineral) las caracte
rsticas que constituyen por s solas una especie de interro
gacin objetiva sobre lo que es.
Agbonuxosu, el rey del prtico, se presenta primero
como un Legba individual hecho de tierra y cubierto por una
jofaina; se lo instala en la puerta de la casa antes de haberse
iniciado el fiel en el culto de Fa. Este Legba se encuentra
actualmente en las aldeas del sur de Togo donde numerosas
efigies suyas se ven en la parte baj a de las paredes exteriores
de las viviendas. Una vez cumplida la iniciacin de Fa en el
Legba Agbonuxosu ^ Legba do to
(rey del prtico antes de la iridacin) (rey del prtico despus de la iniciacin)
Legba do to ------ Legba agbanukwe o Fa-Legba
(Legba de habitacin)
Legba do ko
<---------------------------------------- ' Fa
Legba agbanukwe
J
Fa --------- ----------------------kpoli
Cuadro 4: El dispositivo Legba: cada uno de los elementos slo
adquiere sentido en su relacin (recproca) con otro.
86
bosque sagrado, esa primera efigie se reemplazaba en el pas
de los fon por un Legba do ko hecho de tierra amasada y
modelada. Se puede considerar que este ultimo Legba es la
prolongacin natural del primero y, de todas maneras,
Maupoil nos lo describe con el nombre genrico Legba
agbonuxosu, seala Maupoil que este Legba desempea un
papel ms importante en el pas de los fon que en el de los
nago, que se sienten ms atrados por el culto de Legba
agbanukwe. Sea lo que fuera, lo cierto es que la figura
acabada del Legba del prtico es mucho ms compleja que su
figura primera. Su material es compuesto, anlogo por lo
dems al del Legba agbanukwe. La descripcin que da.
Maupoil (pg. 178) es vlida pues para los dos casos: Mate
rialmente la efigie se compone de una estatuilla de forma
humana hecha con arcilla modelada {ko). Lleva plumas en la
cabeza, una aguja, un pequeo ase godokpono, un cuchillo
l asaxl i ksj xmtl u. Llevafijado al cuello un collar de diecisis
o cuarenta y una conchas de cauri. La estatuilla est dentro
de una tinaja (asihwelegba) y el conjunto est recubierto por
una tinaja mayor (wulsgba) perforada por dos agujeros
separados por cinco a seis centmetros que se llaman los ojos
(;nuk). Antes de ocuparnos de estos diferentes trminos es
menester precisar las indicaciones suplementarias que se
nos dan sobre la confeccin del Legba agbonuxosu definitivo
{Legba do ko); esas indicaciones se refieren a la materia y a
la forma. Tratndose de la materia, hay que observar que el
conjuto del Legba no se reduce a una efigie vagamente
antropomrfica. Una consulta con el sacerdote determina,
por una parte, el lugar donde ha de erigirse el Legba (que no
siempre se sita a la derecha del prtico), por otra parte,
determina las condiciones de preparacin de ese Legba. Se
identifica primero un termitero que debe ser blanco y no rojo
en su interior. Se le ofrecen }tola, pimienta de Guinea, aceite
de palma, harina, maz amasado en aceite, alubias, alubias
con maz cocido, agua. Se mezcla la materia de estos sacri
ficios con un poco de tierra y se vierte el producto en dos
platos que estn cubiertos y unidos por un trozo de taparra
bos blanco. El sacerdote vuelca el contenido de los platos en
87
una tinaja (ze), a partir de entonces, el Legba se divide en dos
partes: una efigie visible en la superficie y un conjunto de
elementos sepultados bajo tierra donde el Legba dispone de
su propio Fa y de su propio kpoli, sin duda inseparables de
aquellos de que dispone el favi , el iniciado poseedor de ese
Legba, en su dormitorio. Maupoil escribe en efecto (pgs. 313
y 314): (El sacerdote) [...] toma la arcilla aportada por el
iniciado y con una azada modela un Legba en todo semejan
te, salvo en el nombre, al Legba agbanukwe. El hombre se
esfuerza por obtener una semejanza con un ser humano
sentado al que provee de dos barbijas, una de madera y la
otra de hierro; esta ltima est destinada a suplir la insufi
ciencia de la primera, cuya juventud, como la del hombre, ha
de pasar [...] Dieciocho nueces de palma se introducen en la
tinaja 'para que Legba, tambin l, pueda encontrar el Fa
[... ] Se cava un foso en el lugar donde ha de erigirse el Legba
del favi (el iniciado de Fa), en el exterior de la casa en que vive
el iniciado. Todos los objetos que componen el kpoli se
entierran all. El oficiante ejecuta los tres sacrificios y los
entierra en el hoyo.... Agrega luego tierra mezclada con sal
y aceite de palma y deposita en el hoyo la tinaja donde se
encuentra el contenido de los platos y adems el pequeo
Legba. As queda lleno el foso: Todo el contenido del foso
representa a Legba y da a su potencia la libertad de ejercerse,
tanto para bien como para mal. Sobre este particular,
Maupoil cita un artculo de Bertho, quien precisaba: En caso
de-abandonarse el lugar, el favi desentierra la tinaja sepul
tada al pie del Legba. Deja all la efigie y se lleva la tinaja.
Pero generalmente el Legba, sobre todo en su forma pripica,
se erige manifiestamente en la tierra y es visible a todos.
Maupoil (pg. 325) recuerda que slo al pasar tres aos
despus de haberse iniciado en el culto de Fa, puede el fiel
confeccionar un Legba do To(do significa hacer y ko designa
a la vez la arcilla y el termitero; sta es una etimologa dada
por Maupoil y confirmada por Pazzi, pg. 62). Despus de
haber encerrado diversos objetos en el pozo (la lista es ms
larga o ms detallada que la dada en las pgs. 312 y 313): se
edifica sobre todo eso un Legba. Un pequeo apatam (techo
88
sostenido por cuatro pilares) del tamao apropiado para la
estatuilla la protege de la intemperie. Se precisa que las
prohibiciones del caso son las de todo Legba:. alcohol, plvora
de fusil, madera adisi (cuyas cenizas suministran el ndigo),
aceite de palmito, el perro, la potasa. Entonces el Legba
anterior puede destruirse pues ya no tiene importancia.
La relacin entre las dos primeras formas de Legba
puede considerarse desde varios puntos de vista. Lo que
primero llama la atencin es la simplicidad del primer Legba
(simple efigie de tierra sin trabajar), a diferencia de la
complejidad del segundo que literalmente est cargado de los
atributos de la personalidad. El conjunto del dispositivo se
presenta a los ojos de los observadores ante todo como una
transcripcin de la organizacin residencial y social. Le
Hriss (pg. 138) es muy claro y preciso sobre este punto:
Los Legbas estn representados por smbolos que varan
con la edad y el sexo de los individuos y cuyo emplazamiento
es siempre delante de la entrada principal de las casas y se
agrupan alrededor de los smbolos del dueo de casa. Unos
vasos o tazas de terracota son los smbolos de los nios
varones no adultos. Los smbolos de los dueos de casa o de
los jefes de un grupo familiar son un montculo de tierra
greda de treinta centmetros de alto, en forma de cono y
protegido por un minsculo abrigo de ramas de palmera. Si
un augur lo exige, el montculo se reemplaza por una esta
tuilla, igualmente hecha de tierra, que representa de mane
ra grosera a un hombre sentado con las dos manos apoyadas
en las rodillas. En ese caso, un falo monstruoso completa la
grotesca figura y se dice entonces que el Legba del individuo
interesado se ha convertido en rey5. Lo mismo que en el caso
de los nios, simples vasos de tierra bastan para los Legbas
de las mujeres; se los disemina siempre al abrigo del Legba
del marido o del padre o de los dueos de casa.
El objeto es entonces tanto ms complejo cuanto que
tiene varios referentes: el dios mismo (a veces los misione
ros y los etnlogos dicen que el objeto es un smbolo d
Legba) y el individuo humano, en combinacin con su kpoli
y su Fa; pero se sabe que en ese caso se puede hacer una
89
distincin en el conjunto del dispositivo, entre la efigie y el
ser del Legba (en caso de peligro y mudanza el fiel se lleva la
tinaj a y dej a la efigie). Antes de considerar esta distincin en
la percepcin del objeto mismo, es decir, entre lo que el objeto
es y lo que representa, aclaremos algunos trminos que se
aplican a los objetos constitutivos del objeto Legba y que son
tema, como lo dicen los informantes, de comentarios y ex-
gesis varias. Las agujas, nos dice Maupoil (pg. 313), se
consideran hechas con un hierro particularmente perni
cioso. Su presencia no puede dejar de relacionarse con las
nueces de palma introducidas en la tinaja, utilizadas en la
adivinacin, y de las cuales Maupoil nos dice (pg. 179):
Participan en el misterio de la adivinacin y reciben a veces
el nombre de aze-de-ki (hechicero-palmera-granos), granos
de hechiceros, pues se supone que lo ven todo, como los magos
negros. El ase godokpono (pg. 127), objeto hecho de hierro,
de forma cnica, que constituye una especie de campanilla
con un badajo, slo sirve en el bosque de Fa donde lo lleva el
iniciado; el objeto simboliza, nos dice Maupoil, la busca de
hojas medicinales que es uno de los atributos de Fa y de sus
sacerdotes. El tal es una especie de varilla de hierro que
incumbe a Legba como todo aquello que no sirve para nada.
Una nota de Maupoil precisa: Segn la leyenda, el tal se
fabric de hierro despus de haberse inventado todos los
otros objetos de hierro; suformalo hace inutilizablepara dar
a entender que con ese metal no se poda ya confeccionar
nada nuevo (pg. 178). Este es un caso de objeto lmite cuya
forma slo remite a la materia de que est hecho.
El objeto Legba est pues constituido por un gran
nmero de objetos que, o bien figuran en la efigie misma del
Legba, o bien estn sepultados en la tierra en el lugar donde
se erige la efigie. Segn los informantes, con algunos de esos
objetos s'e relacionan muy explcitamente varias ideas: la
idea de la clarividencia, la idea de la clera o de la fuerza, la
de la gratuidad, la de la pura presencia. Las palabras de los
informantes suscitadas por este o aquel objeto concuerdan
con los comentarios generales que se hacen de Legba enten
dido como divinidad; el conjunto de las cosas reunidas en el
90
Legba son, o bien fabricadas o bien naturales, y si son
naturales pertenecen a los tres reinos de la naturaleza. Por
n el pene (Maupoil habla de dos penes en el pas de los fon),
que distingue la efigie acabada del Legba do ko de su primer
esbozo, ha sido objeto, como cabe imaginarlo, de numerosos
comentarios. Al querer denunciar las interpretaciones alar
madas de los misioneros, Maupoil, Le Hriss y hasta Verger
atenan tal vez demasiado el alcance de la significacin de
ese objeto parcial. Maupoil observa enlapgina78: (Legba)
no se ocupa de los rganos genitales de los dos sexos, segn
parece, sino en la medida en que la sexualidad conduce a la
discordia, a la enfermedad o al crimen, en una palabra, al
accidente. La actividad sexual en general se encuentra bajo
el control de Da. Sobre este particular hay que notar que
Maupoil nicamente observ Legbas femeninos (con atribu
tos sexuales tan impresionantes como los masculinos de
Abomey) en la regin de Porto Novo. Le Hriss observaba
que Legba no era un dios de la fecundidad, sino ms general
mente de todas las violencias. Verger lo confirma y ve en la
exhibicin del sexo un signo de su carcter truculento,
violento y sin vergenza (pg. 115).
Tal vez no sea necesario interpretar el sentido de esta
exhibicin del pene y baste con comprobar simplemente su
presencia. El Legba es pene, el pene es Legba. Como el deseo
mismo, el Legba es la expresin de una personalidad indivi
dual a cuya conciencia y a cuya autoridad sin embargo
escapa en parte. El Legba es ese objeto doble que se puede
considerar a la vez activo y pasivo; es activo en relacin con
los dems, especialmente en la forma de la agresin; es
pasivo en el sentido en que se lo-puede manipular, poner en
condiciones de agredir sin que el Legba tenga en ello inicia
tiva alguna. Para obtener este resultado basta con dar a los
Legbas los alimentos que les estn prohibidos: Si se les da
a los Legbas sus alimentos prohibidos se les provoca una
irritacin que puede llegar a ser sanguinaria. Los que quie
ren inflamar a su Legba contra alguien emplean este mto
do (Maupoil, pg. 83). Verger observa que si se quiere
excitar a Esu contra alguien (Esu El egbara es el nombre
91
yoruba del Legba de Dahomey) basta con verter sobre l
aceite de palmito mientras se cita el nombre de la persona
contra la cual se quiere enviar a Esu. Y Verger agrega en
una nota: En tierra de los fon la frmula empleada es: Ma
mon Legba tatso nu tostso enagbete, o sea, Nunca vi a Legba
consumir aceite de palmito; eso es el caos! El smbolo flico
es una cuestin que todava est en pie cuando consideramos
a los Legba en los cultos de Sakpata y Hevieso; Verger
observa que sus Legbasi (sus iniciados, sus sacerdotes y
auxiliares) llevan disimulado bajo la falda un voluminoso
falo de madera que erigen a veces mientras despliegan una
mmica ertica, (pg. 114)
Africa nos ofrece muchos otros ejemplos de lo que la
prctica del culto puede tener de voluntarista y hasta de
experimental. Si nos atenemos a este criterio,es bien seguro
por cierto que todas las religiones africanas se inclinan a la
magia, pues todas pretenden influir en las fuerzas de las
cuales la figura del dios resume el poder y la ambivalencia.
El panten de Benn es, en este aspecto, muy notable.
Muchos ejemplos de Togo ya tratados corresponden a prime
ra vista a lo que se ha convenido en llamar ritos de inver
sin, pero ilustran ms bien el carcter instrumental de los
dioses objetos. Para eliminar la ambigedad del trmino
instrumental (pues no hace uno de los dioses lo que se
quiere) sera mejor decir que los dioses son manipulables,
como puede serlo la energa elctrica o la energa atmica,
slo que esa energa implica peligros y riesgos para quien la
manipula: las reacciones desencadenadas por la accin del
manipulador no pueden dominarse siempre, sino que estn
desencadenadas mecnicamente desde el momento en que se
establecen ciertas conexiones, en que se dan ciertas relacio
nes, en que se ponen en contacto ciertas sustancias. El hecho
de que Legba pueda ser el instrumento de pasiones de las
que, segn se estima, debe proteger a su poseedor, si se le
ofrece (en realidad si se le vierte encima) aceite de palmito,
es un hecho que lo acerca, por ejemplo a Sakpata, a quien las
sacerdotisas de Avlekete (ellas mismas mujeres acostum
bradas a imitarlos papeles masculinos, criaturas fantsticas
92
por definicin, lo mismo que la diosa a la que sirven y a la que
se identifica con la espuma de las olas) ofrecen los alimentos
que le estn prohibidos, para que el dios se marche y con l
desaparezca la viruela de que es tanto la causa como el
remedio.
Pasivo o activo (objeto o ser), exterior o interior (visible
o invisible), individual o general (expresin de la identidad
individual o de la relacin con el mundo y, habra que decir,
del mundo con el mundo), Legba concentra y expresa en sus
efigies (en las que se mezclan en una forma alusiva la
materia de la tierra y el impulso del hombre) toda la dificul
tad que hay en pensar esa materia y ese impulso y ms an
la dificultad de pensar ambas cosas juntas. En suma, el
dispositivo Legba se construye segn dos ejes: uno va desde
el exterior hacia el interior, el otro desde la identidad a la
alteridad. Concebidos de manera contradictoria, los polos de
estas dos relaciones dan motivo a discursos completamente
opuestos que Maupoil consigna muy bien. Para algunos,
Legba es el primero de los hijos de Mawu, el ms grande de
los dioses. Maupoil, sensible a este aspecto de la cuestin,
observa que sera arbitrario reducir el culto de Legba a un
culto individual. Legba es definido entonces como un mensa
jero (atendiendo pues alarelacin), es objeto de un gran culto
pblico localizado. Dice un informante que si una desgracia
destruyera a todos los Legbas y respetara al to-Legba (el
Legba de la aldea) para cada fiel esto resultara slo en una
prdida de tiempo; si tengo que hacer llegar un mensaje a
Xevioso me dirigir a mi Legba. Si no tengo Legba personal,
ir y dir una oracin al to-Legba; slo que ste ser menos
rpido(pg. 81). Estamos pues aqu frente a una estricta
lgica de la comunicacin, la comunicacin de lo corriente y
de la lnea directa, o tambin del correo de dos velocidades.
Un bokond consultado por Maupoil pone en tela de juicio
esta presentacin y afirma que el culto de Legba es indivi
dual, es decir que el Legba de cada individuo es a la vez una
representacin y una realizacin de ese individuo: [...] cada
uno construye en su casa una efigie de su propia clera con
el nombre de Legba y se esfuerza por apacigu;
T
El Legba mensajero, integrado en la cadena representada
por la demanda individual a los diferentes dioses (el Legba
de la casa, el Legba del lugar social, el to-Legba, el Legba de
los dioses) se define por funciones de relacin y de represen
tacin, slo que la definicin de Legba como mensajero deja
por entero en pie la cuestin de su ser propio planteada sin
embargo insistentemente por la presencia (en la materia que
lo constituye) del Fa y del kpoli, sobre los cuales, segn
veremos, se plantea una cuestin del mismo tipo: represen
tan sencillamente o constituyen literalmente la identidad de
aquello que, para decirlo aproximadamente, simbolizan?
Este carcter opuesto y complementario se expresa
espacialmente. Hemos visto que debajo de la efigie visible y
exterior de Legba se encuentra sepultada en la tierra una
calabaza que encirralo que se presenta como la realidad del
vud. Esta realidad subterrnea, a diferencia del aspecto
ocasionalmente humorstico y truculento de las manifesta
ciones exteriores de la divinidad o de sus representantes, se
estima poderosa y hasta temible. Verger hasta afirma, aun
que no cita sus fuentes: Para darle potencia, en el momento
de su ereccin, se enterraban debajo del Legba personas
vivas, extranjeros poderosos (reyes y sacerdotes prisioneros
de guerra), se enterraba adems aceite, oro, talismanes y
objetos raros y difciles de obtener(pg. 115).
La oposicin afirmada en el caso de todo Legba entre
interior y exterior en un plano vertical se reencuentra en la
oposicin, en un plano horizontal, del Legba agbanukwe
(Legba de la habitacin) y del Legba do ko (Legba del prtico
hecho de tierra modelada). El Legba agbanukwe (llamado
tambin Fa-Legba) protege al individuo y a su familia contra
s mismos. El hombre debe en primer lugar desconfiar de
todos los excesos que lo hacen vulnerable, debe desconfiar de
la desgracia que lleva en s mismo. El Legba del prtico, por
su parte, se opone a las agresiones del exterior. Pero ambos
se sitan ms precisamente en relacin con Fa. Sobre el
Legba de la habitacin se dice a la vez que protege a Fa y que
es su ejecutor o hasta su verdugo, as como el miga es el
verdugo del rey. Pues Fa no puede encolerizarse ni hacer
94
dao: Fa es como el rey de Abomey, que no hace sino el bien.
El rey no ejecutay ni siquiera le dice al mi ga que ejecute; slo
trabaja por el bien de su pueblo. Fa es como un juez: no se
podra ser a la vez juez y verdugo, eso no se ve en ninguna
parte. El agbanukwe, que es un aspecto de Legba, es la clera
de Fa... (pg. 83). Pero tambin se dice que es la clera de los
hombres. Del Legba del prtico se dice que es el mensajero de
Fa. El Legba de la habitacin parece de alguna manera tener
la prioridad sobre l pues fue alimentado primero, especial
mente cuando Fa reclamaba un sacrificio. Pero el orden de
las precedencias puede variar de un grupo a otro o de una
poblacin a otra: el Legba del prtico era ms importante en
el pas de los fon que en el de los nago.
Ejecutor o mensajero, Legba, en estas diversas efigies,
nos remite a Fa como lo sugera ya el hecho de que su ereccin
fuera un episodio de la iniciacin en el culto de Fa y como lo
sugera la presencia de las nueces de palma metidas en la
tinaja que encierra su poder. Pero lejos de presentarse como
la verdad de Legba y la realidad o el ser del individuo
iniciado, Fa, a su vez, se sustrae a toda definicin exclusiva
mente sustancialista, pues el nexo FaJkpoli entabla una
especie de dialctica entre ser y relacin, entre interior y
exterior, entre identidad y alteridad.
En el bosque sagrado, el iniciado se hace revelar su signo
mediante la manipulacin de las nueces sagradas. Ese sm
bolo (du) se adquiere de una vez por todas y define a la vez el
destino y la identidad de la persona en cuestin. El trmino
se da cuenta de-esta doble dimensin. Pazzi dice sobre este
particular (pg. 296): Se concibe el destino de alguna mane
ra como un doble que acompaa al hombre y marcha junto a
l; por eso se considera descorts pasar entre dos personas
(ya sea que estn andando, ya sea que estn sentadas la una
junto a la otra) sin pedir permiso para hacerlo, pues su
destino est entre ellas Materialmente dos smbolos se
relacionan con esta definicin. La consulta en el bosque
sagrado que culmina en la determinacin del signo, se
efecta con la ayuda de nueces de palma que el iniciado
recoge en un saco. Este es propiamente el smbolo de Fa. Pero
95
una vez determinado el Fa, en ocasin de la ceremonia de
iniciacin, el auxiliar del sacerdote prepara un kpoli cuyo
contenido puede variar pero que comprende necesariamente
un poco de la tierra sobre la cual fue trazado el signo del
nuevo iniciado, ciertas hojas de Fa, otros elementos relacio
nados con los signos particulares del iniciado y sustancias
varias (arenas, perlas, excrementos de serpiente) que, segn
se cree, dan poder al kpoli. Los dos objetos se conservan en la
casa del iniciado. El kpoli reposa sobre el Fa. Maupoil
observa: "El objeto usual es el saco que contiene las nueces,
el objeto secreto, que est cosido es el kpoli. Los dos objetos
estn tan relacionados con la definicin de la personalidad de
su poseedor que en general se los destruye al morir ste. La
desacralizacin de esos objetos pasaba a veces por un proce
dimiento de inversin que evoca la pasividad del Legba
cuando se lo utiliza para atacar a alguien: el jefe de los
sepultureros les da los elementos prohibidos ms imperati
vos: el pimiento (atakl ) y el condimento afi tl para mostrar
as que han cesado de cumplir su funcin de informacin en
ese hogar... Se dice que esta inversin los mata(pg. 328).
Sin embargo, sobre estos dos objetos no resulta fcil
decir lo que representan ni lo que significan el uno para el
otro. Y las discusiones entre los augures (aun suscitadas por
el investigador, esas discusiones ponen muy de manifiesto
una cuestin esencial a sus propios ojos) giran alrededor del
hecho de saber cul es el simple representante y cul el
mensajero del otro. Si seguimos a Le Hriss, la cuestin
resulta relativamente simple. Lo mismo que Legba, pero
ms exclusivamente masculino, Fa es un vud personal de
cada individuo; siendo mensajero del primero de los dioses,
Mawu, Fa prev el destino. El kpoli, lo mismo que las nueces
de palma, es slo el smbolo (representacin y materializa
cin) de Fa. Una vez establecidos, al trmino de la iniciacin,
los signos que constituyen el du de un individuo, el bokond
los graba sobre un trozo de calabaza en tanto que el
consultante recoge en un saquillo el polvo sobre el cual se han
escrito durante la operacin. Todo esto, cuidadosamente
atado con cuerdecillas, forma el smbolo de Fa (pg. 141).
96
Salvo algunos detalles, se trata ciertamente de una descrip
cin anloga a la ofrecida por Maupoil, slo que ste prestar
mayor atencin ala distincin entre el objeto fa propiamente
dicho (las nueces metidas en el saco atado) y el kpoli en un
saco cosido, y consigna las diferentes exgesis de uno y otro.
Segn una primera versin kpoli es la mujer o el el de Fa:
Fa si (si puede significar esposa de o consagrado a y los
vudu-si son los fieles de un vud, pero tambin, en un
sentido, son sus esposas). La categora si oscila entre depen
diente de, complementario de y mujer de. Aqu la conno
tacin sexual es clara: Las nueces son el elemento masculi
no, el kpoli es el elemento femenino (pg. 319). Pero esta
distribucin no implica por s misma una preponderancia.
Existen parejas de dioses o dioses bisexuales: Trtase aqu
de una busca comprensible de lo completo, de lo normal, pues
todo lo que vive ha sido creado por una pareja (pg. 319).
Un adivino dice a Maupoil que el kpoli es como el intrprete
que les permite a ellos conversar; el kpoli informa a Fa. Y este
papel es esencial: AlFa del bosque librado a s mismo le falta
fuerza y yo creo que hasta puede engarselo. De ah la
presencia del kpoli que es infalible. Kpoli y Fa son dos aliados
inseparables a los que nada puede malquistar. Mediante la
hechicera nunca se impedir que el kpoli converse con el Fa
del bosque; son independientes respecto de todo, salvo de
ellos mismos. Maupoil llega a la conclusin: Se puede decir
que el kpoli es elalma exterior y el Fa su mensajero (pg.
320). Por nuestra parte, consideraremos que una vez enfoca
do el ncleo de la personalidad, de la identidad individual,
quda todava una incertidumbre sobre lo que constituye su
ser propio, que slo se deja captar o definir mediante la
funcin de relacin o, como dicen los informantes, mediante
el mensaje, es decir, aquello que por definicin se dirige y
remite a otra cosa. Para decirlo de manera diferente, el objeto
en cuanto objeto, ofrece a cada individuo una imagen de s
mismo, pero esa imagen, si se la mira ms de cerca (si se
considera el objeto como continente de un contenido) es
siempre la imagen de otro. Ambas imgenes se escamotean
simultneamente cuando trata uno de definir el dolo, J a
realidad propia del objeto y la identidad individual del sujeto
que mira al objeto buscndose en l, que busca su individua
lidad mirndose en l.
Se podra decir que al terminar el proceso hacia la
identidad y realidad representadas por el eslabonamiento
Legba-Fa-kpoli, despus de la fragmentacin del ncleo
ltimo representado por kpoli, tanto desde el punto de vista
de la realidad material, como desde el punto de vista de la
identidad individual, la energa liberada es la misma que
permite el eslabonamiento de las generaciones y la vida del
cuerpo, es decir, en otro nivel, estamos aqu ante un pensa
miento de la relacin-reproduccin.
Sobre la naturaleza del kpoli disponemos, de otros testi
monios adems de los recogidos por Maupoil. Verger (1973)
utiliza los trabajos de Bascom (1956) para recordar que en el
pas de los yoruba, donde el equivalente del kpoli fon es el
I pgnri , este trmino evoca de manera inmediata la nocin de
antepasado. Despus de haber recordado que I pgnri (kpoli,
para los fon) est relacionado con el origen y con el destino y
est materializado en la forma de un saco adornado que
contiene un poco de arena en la cual se ha trazado el signo (I/a
en yoruba, fa en fon), Verger precisa: Se da este mismo
nombre de I pgnri a los antepasados que, segn se estima,
residen en los dedos gordos de los pies de las personas. Al
hacerse ofrendas ala cabeza (I bgri) se ofrecen sacrificios alos
padres o abuelos difuntos; algunas gotas de la sangre de los
animales sacrificados se vierten en los dedos gordos del pie
derecho y del izquierdo que representan el alma del padre (o
del abuelo) y de la madre (o de la abuela) si estn muertos.
Los espritus dlos antepasados, as evocados, estn presen
tes en la ceremonia y se dan oriki i pgnri , las salutaciones
encomisticas hechas a la vez a los antepasados y, por
derecho de filiacin, a la persona que hace las ofrendas a su
cabeza (Verger, pg. 66). Por su parte, Bascom manifestaba
que para los yoruba, Ori, la cabeza, es el guardin del alma
de los antepasados.
En otras palabras, la realidad del kpoli, ese saco cosido
que contiene algunos elementos impuestos, pero cuyo conte-
nido puede sin embargo variar de un individuo a otro, nos
lleva a considerar tres tipos de referencias que slo pueden
formularse al precio de una concepcin indefinidamente
cclica, recurrente y relativa de lo real, de la vida y del
individuo. El kpoli es ante todo una figura y una frmula,
figura y frmula primordiales que un individuo posee nece
sariamente en comn con otros, acompaadas de palabras y
de mensajes (vase Pazzi, pg. 298): Cada kpoli est ilus
trado por tma leyenda en ewe, Fkf (ua que registra el
orculo), leyenda que termina generalmente con una breve
cancin y el mensaje mgico [...] que se transmite exacta
mente de memoria de generacin en generacin; al mensaje
sigue una moraleja.... El kpoli es tambin el antepasado,
cuya presencia parcial puede por lo dems ser un componen
te de la identidad individual y, en este concepto, insertarse
en la materialidad misma del cuerpo. Para los yoruba, la
coincidencia es total: se dice que Ori, la cabez, reside
alternativamente en la tierra y en el pas de los muertos. El
trmino i pgnri se aplica simultneamente al objeto smbolo
individual y al antepasado representado por el dedo gordo
del pie; de modo que el cuerpo a su vez, por lo menos como
reunin de objetos parciales, entra dentro de esta concepcin
cclica.
Para los fon, esta coherencia parece menos sistemtica,
en la medida en que el componente que se reencarna es el ye
que corresponde al aliento (mi en yoruba) y no a la cabeza.
Segn vimos, el kpoli est ms relacionado con la nocin de
se que se traduce generalmente por destino. Pero ese
destino es trasmitido a la vez por el antepasado que preside
el nacimiento joto y por los padres directos: Por eso, si el
orculo se lo pide, el hombre se har erigir por el adivino un
pequeo dolo blanco que guardar en el secreto de su
habitacin para rendirle culto en los momentos difciles
(Pazzi, pg. 296). El ye, adems, no es en s mismo ajeno ala
categora de los antepasados. Para Pazzi es un principio
vital que comprende dos niveles: el nivel de la respiracin
que cesa con la muerte y el nivel del espritu inmaterial que
abandonar el cuerpo para reunirse con los antepasadosjyx..
el ms all (pg. 295). En su lenguaje, Pazzi encuentra,
referente alye, un tipo de definicin por desdoblamiento que,
segn ya vimos, se aplicaba a Legba, aFayakpol i . Elye tiene
dos dimensiones: la del ser que se sustrae como la sombra y
el aliento y la de la relacin, aqu con los antepasados.
Volvemos a encontrarla e las dos expresiones fon: ye gaga
(espritu largo, segn la traduccin de Pazzi) y ye gli ,
espritu corto que designa la sombra (se trata de la sombra
densa que es ms reducida que la silueta de sombra que
proyecta un cuerpo en el suelo cuando est expuesto al sol.
Esa silueta desaparece, en efecto, cuando el cuerpo se retira
del sol, pero la sombra densa lo acompaa a todas partes, aun
cuando el hombr^entre en la intimidad de su cmara) (pg.
294). Maupoil propona definiciones ms o menos semejan
tes (pgs. 178 y 390).
De manera que lo ms notable es que, por caminos
diferentes, que por lo dems no todos los informantes reco
rren ntegramente, la realidad del kpoli se asimila al fin de
cuentas a la realidad de los antepasados, como si el objeto que
simboliza ms o menos la singularidad y la materialidad de
cada individuo no encontrara su total razn de ser y, por lo
tanto, no encontrara su explicacin ni en la singularidad ni
en la materialidad. Si hacemos hincapi en el ye, nos entera
mos de que es l el que retorna con el nombre de djgtg
(Verger, pgs. 62-63) y de que el ye li es la sombra o el espritu
corto. Pero esa misma sombra en aja se llama /kpoli (Pazzi,
pg. 46). Si hacemos hincapi en el se, podemos comprobar
que en Maupoil (pg. 379) se menciona el hecho de que para
ciertos adivinos y no los menos importantes, no es seguro que
sea el ye el que retorna: Un informante precisa que en
realidad no se trata de sombra o de penumbra, sino que se
trata de algo incognoscible incluido en la sombra a lo que se
le da el nombre tanto de ye como el de se .Y Gsdsgbe, el gran
bokno, a quien hay que considerar como uno de esos intelec
tuales cuya reflexin especulativa contribuye a modelar y a
fijar la tradicin llamada cultural, zanja admirablemente
esta cuestin al afirmar explcitamente que el ser y la
identidad slo pueden pensarse desplazando el problema, es
100
t
o
v
.

W
*

?
decir, al postular la relacin: "El se sobrevive al hombre y
vuelve a encontrarse en la tierra despus de la muerte. En
realidad no sabemos nada sobre esto. Todo lo que conocemos
sobre este particular es el joto: aunque invisible, el joto nos
inspiraconaza. Datrabajo admitir en efecto que el esperma,
es decir, un poco de lquido, baste para formar la compleja
personalidad de un ser. Con el nombre y con las cualidades
del joto, el se se hace ms comprensible (pg. 389). El nexo
entre se y kpoli es evidente y aqu nos encontramos al trmino
del esfuerzo de comprensin, lo cual nos lleva a considerar el
ciclo de la reproduccin que, de la manera ms aproximada
que se pueda concebir (en la imposibilidad de poder compren
derla) describe una triple realidad (el ser, la identidad y la
relacin con los dems) o, mejor dicho, tres niveles de reali
dad de los cuales slo los dos ltimos nos son parcialmente
perceptibles, en tanto que nicamente el ltimo nos suminis
tra un lenguaj e que nos permite interrogarnos sobre los otros
dos niveles.
Maupoil resume (pg. 386) el esfuerzo intelectual de
Gedsgbe. Pero para apreciar mejor lo que dice sobre el
particular, volvamos a considerar por un instante la nocin
de joto de la cual Maupoil escribe: "Aqu vemos cmo se
renen el culto de Fa y el culto de los muertos. Todo recin
llegado proviene de otra parte. Su joto y su ye son ya viejos
en l (pg. 382). Consultando a Fa se descubre el joto de un
recin nacido, tres meses despus de su nacimiento (en tierra
de los nago, tres aos despus). La consulta se llama Agbma
Fa o Fagbasa. En la familia real de Abomey, la busca tena
lugar en el Fagbasa del palacio o hasta en el del Bokono...
(pg. 384). Maupoil confeccion con la ayuda de varios
interlocutores, uno de los cuales era el ex rey Ago-li-Agbo,
una lista de los reyes de Abomey en la cual figuran junto al
nombre de cada rey el de su joto (pg. 382). Se puede
comprobar as que Behanzin tena por joto a Agoglo, quien
tena por joto a Agaja, quien a su vez tena por joto a
Ganixesu. Las peregrinaciones de ese joto hacen entrar en
juego a once reinados, gran profundidad histrica de la cual
puede uno imaginar que afecte el cuerpo de aquel que es su
101
producto, pues, como observaMaupoil (pg. 382, nota 2): De
los nios que vienen al mundo con una piel muy arrugada se
dice: este nio es muy viejo, conlo cual se significa que su joto
es muy antiguo. Maupoil, apoyndose en De Spieth (Die
Ewe-Stamme, Berln, 1906) y en Herskovits, indica otro
nombre para designar el joto; se trata de Se mekokato que
resulta doblemente significativo porque relaciona el concep
to de retorno con el de destino y el concepto de identidad con
el de tierra, en el sentido ms material del trmino. La
pregunta me kakakot o? significa: Quin ha registrado la
tierra de que est hecho su cuerpo? La identificacin del joto
se realiza por eliminacin, generalmente en presencia de los
ancianos de la lnea interesada (la lnea paterna o la lnea
materna). A veces, seala Maupoil, en presencia de algunos
que han reconocido sin falsa vergenza, que la familia sopla
al Fa su respuesta, pues la familia est en mejores condicio
nes que los adivinos (escribe significativamente Maupoil) de
discernir de quin un nio ser el retrato (pg. 385).
El tema de la reproduccin parcial, muy abundante
mente atestiguado en Africa, relaciona aqu la idea de seme
janza con la idea de identidad, y la de identidad con la de
relacin. Absolutamente original es la doctrina de la repro
duccin parcial de un individuo muerto, una parte sustancial
del cual, lejos de perderse, permanece atada a la filiacin,
rastro atvico, destinado a nuevas combinaciones que cons
tituirn otros tantos individuos originales y efmeros. No
resulta pues tan sorprendente que en el vud personal, dios
objeto, objeto de reflejo y secundariamente, objeto de re
flexin, se puedan captar simultneamente una imagen del
individuo y una imagen de aquellos que son la condicin de
su realidad, sus antepasados, a saber, una parte de ser y una
parte de relacin. Nunca el pensamiento especulativo de los
adivinos logra liberar definitivamente la idea de ser de la
idea de relacin (el ss slo se comprende mediante el joto)
pero tampoco ese pensamiento logra reducir la verdad del ser
a la verdad de la relacin: lejos de eso, aqulla es sin embargo
tenaz y est representada nada ms y nada menos que por un
poco de arena o de tierra.
102
Al trmino de esta indagacin, no hacemos sino volver a
encontrar la alternativa de la que se puede admitir que, en
sus diversos avatares, es a la vez la condicin y el objeto de
la actividad ritual en sus diversas modalidades: identidad,
herencia; ser, relacin; ego, alter. En lo tocante al joto, colmo
de un pensamiento del ser y de la identidad que no puede
reducirse enteramente al pensamiento del retorno y la repe
ticin, se trata de un poco de arena metida en el interior de
un saco cosido y que materializa la individualidad por un
tiempo (el tiempo de una existencia, pues el objeto se destru
ye al morir su poseedor). Maupoil comenta (pg. 386): En
este camino que tan laboriosamente se abrironlos hombres
hacia el misterio de su alma y el origen de su determinismo,
joto es un punto de referencia y kpoli es el refugio ltimo; ms
all de kpoli se extiende un dominio que nadie ha sabido
explorar. El primer Fa consultado en el caso del ser llegado
a la vida descubre el nombre del joto, es decir revela un
primer determinismo. Kpoli es el conocimiento extremo que
el hombre puede adquirir de s mismo y de su destino. Es eso
lo que el viejo adivino expresaba al agregar: Kpoli es ms
fuerte que joto aunque posterior en el tiempo.
103
Las palabras
5
Hasta aqu hemos tratado de mostrar que la reflexin
africana sobre la identidad individual es tambin una refle
xin, necesariamente inconclusa, sobre la naturaleza de la
materia. Qu ha de entenderse por reflexin africana?
Evidentemente es poco probable que cada africano o, para
limitarnos a la regin que estamos considerando aqu, que
cada fon, cada ewe o cada yoruba, en un perodo dado de la
historia, haya llevado a cabo una reflexin sistemtica sobre
lo mismo y lo otro, sobre el ser y el parecer, sobre la esencia
y la existencia, sobre la vida y la materia. La exgesis, la
interpretacin de los smbolos, la confeccin de objetos , as
como la especulacin, filosfica, incumben a especialistas o a
aficionados ilustrados. As lo atestigua indirectamente el
hecho de que, de un informante a otro, de un adivino a otro,
los comentarios, las interpretaciones y las incertidumbres
puedan variar sensiblemente. Y tambin lo atestigua ms
an el hecho de que dioses y cultos nuevos hayan aparecido
en el curso de la historia y hayan tenido diferente suerte.
Todo eso no impide que preocupaciones comunes se
afirmen no slo a travs de la diversidad de los cultos, sino
tambin de la variedad de los comentarios y de las exgesis
individuales, ni impide (y este es el punto que importa) que
los comentarios de los especialistas locales y sus especulacio
nes hipotticas coincidan con la experiencia comn y que, en
el lenguaje propio de ellos, den cuenta de tal experiencia.
Para ser exactos, habra que decir que esas especulaciones
104
proceden de la experiencia comn. En los sistemas de tipo
fetichista, todo el conjunto del aparato simblico apoya la
necesidad propiamente ontogentica, segn la cual, como lo
sealaba Roheim, en el hombre el dominio progresivo del
cuerpo, desde la fase pregenital hasta las fases generales de
la organizacin, se efecta en virtud de una serie de identi
ficaciones y de introspecciones. Por lo dems, stas pueden
realizarse en la prctica del juego (el nio juega a ser lo que
todava no es: pap, mam), slo que esa experiencia est
singularmente reforzada en los sistemas en los que la exis
tencia precede siempre a la esencia: las diferentes indagacio
nes y los diferentes modos de recurrir a la adivinacin, que
en Africa siguen a todo nacimiento, implican, como se lo ha
sealado con frecuencia, que el nio recin nacido no es an
verdaderamente humano y que por un tiempo contina
siendo un ser indefinido. Pero la definicin de su identidad,
que nunca es inmediata ni instantnea (pinsese en las
diferentes etapas de la iniciacin en el culto de Fa y en su
realizacin acabada que a menudo es tarda) es siempre
frgil y provisional, est sujeta a rectificacin en funcin del
suceso que hay que prever, y eventualmente prevenir, para
evitar, por ejemplo, comprobar que uno es un hechicero, es
decir, para evitar dejarse persuadir de que uno es un hechi
cero. Hay que ver y hacer ver, prestar atencin a la imagen
que uno da de s mismo, sin necesariamente saberlo, hasta el
da en que se encuentra uno prisionero de esa imagen, como
metido en una tnica de Neso.
En otras palabras, las teoras de la identidad relativa
(en el doble sentido del trmino, porque la identidad no es
absoluta, sino que, por el contrario, es funcin de una he
rencia o de reencarnaciones, puesto que se define en relacin
con la identidad de los cosanguneos y de los aliados) estn
ancladas en la experiencia comn de la relacin del s mismo
con el s mismo (con el propio cuerpo) y del s mismo con los
dems. Pero los sistemas fetichistas establecen explcita
mente desde el principio la intuicin del poeta y el descubri
miento del psicoanalista: que el yo es otro, es lo que no cesan
de imaginar y repetir esos sistemas fetichistas. Que partien-
do de esta afirmacin primera, que se hace cargo de las
exigencias del crecimiento y de la maduracin humanos,
puedan proliferar las ilustraciones simblicas y multiplicar
se las exgesis individuales y hasta en ocasiones contradecir
se, es otra cosa. Siempre queda en pie en estos sistemas el
hecho de un acuerdo inicial entre las exigencias de la cons
truccin individual y las coacciones del orden social simboli
zado. Efecto especular sin apelacin o mejor dicho sin fin;
pues el iniciado sabe que es, por una parte, un antepasado
(teora deljoo) y por una parte (la misma parte puesto que
el kpoli figura simblicamente el elemento no heredado de su
personalidad) suLegba personal; el individuo puede desci
frar esta identificacin en el otro sentido: el objeto Legba y el
kpoli son una parte de su identidad; el individuo controla su
Legba, as como controla su clera y sus sentimientos en
general, es decir, lo hace relativamente; nuestras expresio
nes permanecer dueo de s mismo, perder la sangre fra
corresponden a una visin tambin desdoblada de la identi
dad individual, concebida de manera ms puramente psico
lgica, pero cuyos dos trminos definen una relacin que no
es una relacin de significante y significado, as como no lo es
la relacin del iniciado con su Legba. En cuanto al antepasa
do, se lo concibe en plural y el sujeto que se identifica con l
puede hacer retroceder la identificacin hasta la edad mtica
de la fundacin o, inversamente, puede proyectarse en la
cadena infinita de las generaciones futuras (vase Maupoil,
la lista de los reyes deAbomey,pg. 382). Como ya vimos, del
Legba hay que recordar que posee la existencia plural de los
Legbas de todo individuo, incluso del vud, y que tambin
tiene una figura singular, una existencia individual, como
hijo de Mawu, y de vud, lo mismo que los otros vudes. La
relacin especular del iniciado con el antepasado o con Legba
se puede pues interpretar de dos maneras o, si se prefiere,
esa relacin nos remite a un doble juego especular: el ante
pasado y el Legba reflejan al iniciado que a su vez reproduce
su imagen. Pero partiendo de este recorrido de doble sentido,
se esbozan otras dos perspectivas: la perspectiva en la que se
ve al antepasado reflejando a otros antepasados {joto) sin
106
r
dejar de identificarse parcialmente con la materia del dispo
sitivo Legba, y la perspectiva en la que se ve cmo el Legba
se sita en el panten en cuyo interior dioses y antepasados
parecen identificarse.
En el origen de estas concepciones slo puede concebirse
una experiencia doble, la del cuerpo y la de la materialidad
bruta. El objeto fetiche es precisamente el objeto en el que se
acumulan, en una forma alusiva o metonmicamente corpo
ral, objetos que van desde la materia mineral a la materia
animal y desde la materia bruta a la materia muerta: tierra,
piedras, conchillas, plantas, excrementos, sangre, cadve
res... As se propone una continuidad anloga a la que une el
cuerpo de los dioses y el de los hombres en un conjunto lgico
en el que alternativamente el primer cuerpo puede pasar por
la imagen del segundo y el segundo, por el sustituto del
primero. Es ste un lugar de observacin y de experiencia
comn a todos los hombres de una misma cultura y por cier
to comn a todas las culturas, lugar fundamental en el que
se aprehenden las diferencias de los sexos, las semej anzas de
un individuo con otro, los ritmos desiguales de la vida
biolgica, la autonoma relativa de los rganos, la pluralidad
de los humores, los efectos fsicos de las emociones que tienen
que ver con la relacin con los dems, en suma, la materia
orgnica del ser, de la identidad y de la relacin, pero, lugar
tambin donde se experimentan la fuerza del olvido, el
envejecimiento, la decadencia de uno mismo, la inmanencia
de la materia y la inminencia de la muerte, en suma, un
deterioro simultneo de la identidad y de la vida que tiende,
sin lograrlo del todo, a disimular la realidad de la materia y
la reahdad de la muerte.
Me parece que esta comprobacin es apropiada tanto
para relativizar el relativismo, si es lcito decirlo as, como
para minimizar el inters de las interpretaciones de tipo
puramente simbolista. Pues estos dos tipos de interpretacin
de sentido contrario son ambos insuficientes. Denunciar el
relativismo puede encontrar, teniendo en cuenta lo aportado
por el psicoanlisis y la etnologa, un punto de vista partien
do del cual el inconsciente se manifiesta semejante en todas
107
las culturas. Roheim dice (pg. 495): Hay diferencias en el
yo y en los mecanismos de defensa, pero no las hay en el ello.
Roheim no cree, como creen, segn l dice, Jung y Freud, que
los smbolos sean heredados y que cada ser humano recibe en
herencia el smbolo de la serpiente como pene y de la caverna
como vagina; sino que afirma que la disposicin a formar
smbolos es hereditaria y que el simbolismo mismo se funda
en la situacin madre/hijo. Partiendo de esta situacin,
partiendo de este ambiente libidinal, se desarrollar nuestra
tendencia a catectizar el ambiente de nuestra libido del cual
derivan, entre otras cosas, la necesidad de considerar todos
los objetos erigidos o penetrantes como smbolos masculinos
y todos los objetos receptores como smbolos femeninos.
En el anlisis del objeto fetiche, en la medida en que es
el objeto de una prctica individual y social, este modo de
descifrar los smbolos palabra por palabra y sin sintaxis
alguna, resulta insuficiente. Pero, al situar la raz de la
realidad simblica en la experiencia infantil, dicho modo de
descifrar corrige de antemano todo lo que pueda haber de
artificial y de redundante en una definicin del smbolo como
pura y simple marca social, definicin que tiene la fuerza y
la debilidad de no equivocarse nunca y de no explicar nunca
nada. Encontramos un resumen revelador de esto en la obra
clsica de B. Davidson, Historia de Africa, En esta obra se
siente permanentemente la voluntad de hacer justicia a
Africa, slo que me parece que no siempre se apoya en buenos
argumentos. Uno de esos casos, en cuanto a argumentos,
tiene que ver con nuestro tema. Al argumento (siempre
presente en efecto en el racismo de los medios ms diversos)
heredado de los Victorianos para quienes los africanos, entre
otras deficiencias, no crean en un ser supremo, no tenan
religin propiamente dicha, sino que se prosternaban ante
la madera y la piedra, Davidson slo responde con la
afirmacin contraria y, lejos de interrogarse sobre lo que
puede ser la adoracin de la madera y de la piedra, afirma,
con desprecio de toda reflexin seria sobre la naturaleza del
paganismo, que los africanos estaban familiarizados con la
idea de un ser supremo y que hasta conocieron al hijo divino
108
salvador, Nummo, hijo del gran dios Mawu de los ewe.
Afirmacin apresurada y ejemplo discutible que hace del
monotesmo un criterio de civilizacin avanzada y cuyos
considerandos sugieren que la religin africana se reduce a
una jerarqua funcional de dioses y de espritus: Como en
otras partes, el monotesmo poda superar al politesmo en la
conjuncin de lo uno y de lo mltiple para permitir dife
rentes grados de explicacin cosmolgica. Dios poda ser el
remoto terico que comprenda y controlaba el trabajo global
del universo. Pero eran necesarios dioses y espritus de
menor importancia, tcnicos para realizar el trabajo cotidia
no de mantener el mundo en movimiento (pgs. 31 y 32).
Semejante esquema autoriza una teora de los smbolos
concebidos como smbolos sociales que, junto a puntos de
vista esclarecedores (los ritos deben crear una diferenciacin
de papeles y de posiciones sociales), llama sobre todo la
atencin por su carcter general y aproximado, lo mismo que
la teora del totemismo criticada en su momento por Lvi-
Strauss. Que los smbolos, como smbolos sociales, formen
parte de un orden sociomoral determinado (pg. 107) es
evidente; que la religin de los africanos aparezca en sus
aspectos variados como una proyeccin y una afirmacin de
ciertas normas que rigen la evolucin de la sociedad (pg.
109) es posible; pero esa reduccin deja por entero en pie el
problema de la eficacia del smbolo y de la naturaleza de la
creencia. Yendo un poco ms lejos, encontramos la serena
seguridad de aqullos para quienes los africanos no creen
realmente en lo que ellos dicen creer. As (los dos autores
estn citados por Davidson en la pg. 153), Lienhardt (1961)
explica que las ceremonias destinadas a la lluvia no tienen
por objeto hacer que llueva, sino que se trata de reafirmar
los principios reconfortantes de la tradicin dinka y Mary
Douglas (1966) dice que la ceremonia de la lluvia de los
bosquimanos kongs no tiene tampoco por finalidad producir
la lluvia, sino que se propone dramatizar la dependencia de
los individuos respecto de la lluvia y reafirmar el principio
esencial que haba creado al mismo tiempo la lluvia y a los
bosquimanos y los haba ligado en la naturaleza* de las
109
cosas. Los africanos son pues actores siempre en represen
tacin de s mismos.
Aqu encontramos por cierto el espritu del procedimien
to simbolista. No es posible, se dice el etnlogo de buena
voluntad, que las creencias de los otros sean absurdas, que
adoren verdaderamente la piedra y la madera; el sentido de
las creencias debe situarse en algn otro nivel diferente de
aquel en que se lo busca, tomando al pie de la letra lo que se
afirme explcitamente. Entonces el etnlogo pasa de un nivel
a otro (lo religioso es social); pero es el propio etnlogo quien
cre y seleccion los niveles, quien invent la idea de nivel,
pues, por supuesto, se podra decir tambin lo religioso es
individual o lo religioso es econmico. En consecuencia,
con desprecio de otras evidencias (como si aquellos que se
dirigen al fetiche que cura pensaran que el fetiche no cura
realmente, como si aquellos que siembran y sacrifican no
realizaran los sacrificios con la idea de la cosecha) y, en todo
caso, obteniendo de los propios informantes respuestas de
tipo simbolista (que tambin son verdaderas y en este aspec
to debemos tener en cuenta a Durkheim), el etnlogo cons
truye un mundo del cdigo simblico del cual han desapare
cido el individuo, el cuerpo y la materia.
El simbolismo no excluye por lo dems el relativismo. Y
bien se concibe que un autor como Dan Sperber, que ya haba
sealado las insuficiencias de una teora del smbolo enten
dido como cdigo, haya basado ms recientemente su crtica
' del relativismo en un anlisis de la nocin de creencia {Le
Savoi r desAnthropologues, Hermann, 1982) y haya apelado
a las adquisiciones de la psicologa cognitiva. Pero la expe
riencia del cuerpo (y ms all de ella, la experiencia del ser,
de la identidad, de la relacin y de la materia) de la cual
atestigua toda construccin simblica, hace por s misma
particularmente evidente la tesis de la unidad psicolgica de
la humanidad, idea de la que Kroeber haca una hiptesis de
trabajo en alto grado probable y de la que Roheim pensaba
que no haba necesidad de demostrarla, pues tan evidente
es el hecho de que existe un proceso general que forma parte
del devenir humano...(pg. 486). Roheim agregaba que la
110
naturaleza humana est ciertamente condicionada (se po
dra decir en este sentido que la naturaleza humana slo se
aprehende en las formas que le impone una cultura) pero que
ella es tambin condicionante, lo cual implica la existencia de
coacciones subculturales e impone lmites ala arbitrariedad
del simbolismo y a su definicin atendiendo a trminos
puramente culturalistas. Otro lmite puesto a esa arbitrarie
dad tiene que ver con lo que podramos llamar una materia
prima comn: la materia del cuerpo. El cuerpo es as a la vez
la materia y la forma del simbolismo, puesto que se trata de
una materia, pero de una materia en evolucin o, si se
prefiere, una materia con vida. El cuerpo nunca es tan
material como cuando est muerto (y es susceptible entonces
de disecacin y autopsia). Nunca es tan relacional y nunca
est tan en fuga de s mismo que cuando expresa (literalmen
te) su necesidad o su dependencia de otro cuerpo, cuerpo que
cual el ave Fnix renace de sus cenizas con un deseo siempre
renovado. Nunca es el cuerpo tan natural como cuando en l
suben de punto las pasiones y las violencias a las que las
mitologas dan como referente la espuma del mar, el rayo del
cielo o el fuego de los volcanes.
Para terminar con este punto, procuraremos ilustrarlo
de dos maneras diferentes. En primer lugar, volveremos a
considerar el ejemplo de Legba y recordar la exgesis que
hacen de l diferentes observadores, para mostrar luego
cmo esa exgesis evoca la que proponen los exgetas de
otras divinidades, por ejemplo, las griegas, que tambin
simbolizan la relacin del s mismo con el s mismo y del s
mismo con los dems. Luego nos preguntaremos si nuestra
sensibilidad contempornea y occidental no est mucho ms
cerca de la intuicin fetichista de lo que tenemos tendencia
a imaginar, es decir, y teniendo en cuenta lo que hemos
mostrado hasta ahora, ms cerca de una necesidad vivida y
ritualizada por todos de pensar atendiendo a la materia y a
la relacin para comprender la identidad. En efecto, si bien
es muy cierto que las interpretaciones simbolistas, cuando se
aplican a la significacin del objeto/fetiche/dios dejan sub
sistir un importante residuo de lo impensado, un cambio de
111
estrategia puede revelarse til. La idea impuesta y cmoda,
segn la cual lo impensado residual corresponde a la parte
especfica cultural, no tiene en cuenta, a mi juicio, un hecho
bastante evidente para que lo pasemos por alto: lo cierto es
que no comprendemos las creencias de quienes estn cerca
de nosotros mejor de lo que comprendemos las creencias de
pueblos remotos. Cmo podra jactarme de "comprender la
creencia de aquellos de los cuales digo que socializan la
naturaleza o que reconocen la unidad de su grupo al respetar
a un mismo ttem, siendo as que despus de una niez
cristiana, como suele decirse, y despus de tantas confiden
cias y tantas exhortaciones por parte de personas a las que
en todo caso no puedo reprochar que no hayan querido ser
buenos informantes, contino siendo incapaz de comprender
lo que es ser creyente? Lo impensable de los dems es lo
impensable nuestro. Nunca agotaremos el contenido de una
creencia porque, sin duda, una creencia no se reduce a su
contenido (ni siquiera en poltica). Pero la leccin que el
etnlogo puede sacar de esta situacin es la de que no debe
asimilar lo que se le escapa en los dems a un secreto que
stos posean. Esa precaucin le evitar por lo menos ceder al
temor, muy retrico y coquetamente alimentado por la pro
fesin, a una etnologa peligrosamente participante y pre
ada de un secreto del que nadie verdaderamente quiere
aduearse porque tendra el carcter irreversible de un
pacto con el diablo. En ms de un etnlogo alienta un Fausto
encarnado en un doctor Jekyll que teme transformarse en
Mr. Hyde sin esperanza de retorno, que teme llegar a ser un
bororo sin poder ya nunca ms volver a ser un londinense.
Cruel perspectiva, sin duda (pero gracias a Dios los bororos
son raros), pero que supone que uno sabe lo que es ser un
londinense o un parisiense, o un parisiense y creyente, en
suma una perspectiva que supone resueltas las cuestiones
que uno se plantea, por cierto, slo en lo tocante a otros
pueblos lejanos. Y sin embargo el examen de nosotros mis
mos (es decir, en la medida en que estos fenmenos sean
justificables desde un punto de vista sociolgico), el examen
de nuestros modos de ser, de nuestras filosofas, de nuestros
,112
conflictos, tendra buenas posibilidades de revertir el falso
antietnocentrismo que marca a veces la etnologa. Ciertos
pensadores se han considerado a la vez crticos y generosos
al sugerir que el examen de los dems podra darnos una
mirada ms lcida sobre nosotros mismos. El procedimiento
inverso ha sido vilipendiado con el nombre de etnocentrismo.
Y, en efecto, es muy cierto que la aplicacin de conceptos
jurdicos o teolgicos a realidades mal observadas y precon
cebidas define, en este contexto como en otros, la esencia
misma del error. Pero todo procedimiento que se proponga no
encerrarse en el relativismo cultural, no debera sin embar
go sacar la consecuencia del hecho de que lo que es verdadero
en un sentido debe serlo tambin en el otro? No podemos
encontrar en nuestra experiencia elementos que aclaren
la experiencia de los dems, especialmente en el dominio
de la bsqueda del sentido, de la construccin individual y de
la relacin con los dems, hechos de los que propondremos
aqu que, si bien lo social y la historia no se reducen a ellos,
les son consubstanciales?
Esta es ciertamente la condicin para que exgesis
individuales tengan valor sociolgico y sean comparables
entre s; la condicin de que se refieran, no a objetos idnti
cos, sino a problemticas constitutivas de objetos, problem
ticas tampoco ellas idnticas, pero sustituibles y de hecho
siempre sustituidas unas por otras. Qu son esas problem
ticas? En qu medida puede decirse que son constitutivas de
objetos y, en el caso que consideramos aqu, constitutivas de
dioses objetos? La existencia de dichas problemticas nos
lleva a considerar simplemente un hecho bastante evidente
para poder pasarlo por alto, a saber, que la antropologa es
siempre antropologa de otra antropologa. La mirada del
etnlogo no se dirige a realidades brutas que el etnlogo sera
el primero en descubrir como problemas; lo que encuentra el
etnlogo son realidades sociales, pensadas, elaboradas, en
las que no slo puede leerse una relacin de fuerza ms o
menos encubierta, sino adems una relacin de sentido sin el
cual la fuerza no significara nada y el disimulo an menos.
Me parece que el ejemplo de los ritos observados en Africa
demuestra que esa relacin de sentido slo es posible a partir
del momento en que el pensamiento de lo social no excluye
el del individuo; lo inverso es naturalmente evidente a los
ojos del socilogo. Los dos temas conjuntos de la identidad
plural del hombre (conjuncin momentnea de elementos
diversos y de herencias diferentes) y de la pluralidad de
identidad del dios (clase e individuo, pues el dios se multi
plica sin desunirse) son en s mismos problemticos (y lo
cierto es que plantean permanentemente problemas en la
vida social puesto que es en relacin con ellos como se
formulan de manera muy instituida interrogaciones cuya
respuesta es tambin evidentemente institucional: Quin
es el recin nacido? A quin se parece? Cul es el dios que
hace que mi hermano est enfermo? Hay que confeccionar
.una nueva efigie, un nuevo altar del dios ya celebrado en el
patio de la familia?). En consecuencia, el objeto smbolo es
inseparable de la intuicin y de la interrogacin que, presi
diendo a su confeccin, influyen en su materia y en su forma
hasta el punto de que aun las exgesis parciales se hacen
posibles, hasta el punto de que ste o aqul de sus elementos
constitutivos como las agujas o la varilla de hierro puesta en
la estatua de Legba, puedan ser objeto de comentarios
separados.
Materia, identidad, relacin: qu soy yo? quin soy yo?
qu es el otro? Estas preguntas que se encuentran frente a
frente en una permanente relacin de sustitucin (ms fcil
es situar al otro, si no ya identificarlo, que responder a las
preguntas relativas a la identidad o a la naturaleza del yo)
son en todo caso constitutivas dlo que se podra llamar, para
parafrasear a Mauss, objetos sociales totales. Tornaremos a
ocuparnos de esta expresin que nos lleva a considerar
naturalmente la pluralidad de las instituciones que incum
ben a esos objetos y ms an considerar la pluralidad de los
sistemas simblicos que ellos ponen en relacin, pero
tambin a la necesidad en que nos encontramos, si queremos
aprehenderlos totalmente, de tomar en consideracin, como
dice Lvi-Strauss al referirse al hecho social total, la apre
hensin subjetiva (consciente e inconsciente) que cobrara-
114
mos si, siendo ineluctablemente humanos, viviramos los
hechos como el indgena, en lugar de observarlos como el
etngrafo (Introduction a loeuvre de Marcel Mauss, pg.
xxviii). Esta necesidad es tanto ms evidente en el caso de
estos objetos, cuanto que ellos son a la vez cosas y cuhnina-
cin de una intencin o de una empresa (en el sentido en el
que alguien es objeto de odio o de amor). Dichos objetos son
pues por esencia objetos de especulacin y por lo tanto las
exgesis que proponen sobre ellos los especialistas (por
ejemplo, los adivinos consultados por Maupoil) nada tienen
de una interpretacin hecha a la distancia, sino que facili
tan indiscutiblemente el esfuerzo de imaginacin que exige
del etnlogo la definicin lvi-straussiana del hecho total.
Concluyamos provisionalmente con este punto. Llama
remos objeto social total a todo objeto situado geogrfica e
intelectualmente en la frontera entre sistemas simblicos, lo
cual supone una mediacin necesaria entre ellos. Dos conse
cuencias se desprenden de esta definicin: el objeto social
total es aqul por mediacin del cual cada individuo puede
experimentar su relacin singular con los dems; ese objeto
es esencialmente problemtico. Expondremos adems la
hiptesis de que objetos de este tipo discernidos en culturas
diferentes son comparables partiendo de las exgesis de que
justamente son objeto, puesto que tales exgesis son esen
cialmente de un carcter problemtico.
Volvamos a considerar a Legba. Reuniremos aqu, a
manera experimental, algunas de las exgesis y digresiones
referentes a Legba considerado como divinidad dotada de un
carcter particular y de atributos especficos. Expondremos
sucesivamente testimonios reunidos por Le Hriss, Maupoil
y Verger (estos dos ltimos han explotado de manera aparen
temente exhaustiva el conjunto de la bibliografa anterior
compuesta por narraciones y descripciones de viajeros, de
misioneros y de etnlogos extranjeros).
Segn Le Hriss, el ms breve sobre este punto, Legba
es el compaero escondido de cada individuo, es el diablillo
siempre dispuesto a alguna fechora o hasta a las peores
maldades, pero pronto a dejarse apiadar por
sacrificios (pg. 137). Legba reside en el ombligo (Hon)
desde donde se complace en insuflar la clera. Es el
agitador del ombligo y el j efe de la clera. Si bien el falo que
adorna sus estatuas lo ha hecho comparar al Prapo de los
antiguos, sus atribuciones no tienen que ver nicamente con
la fecundidad. Por l sobrevienen la desdicha y la felicidad,
siempre que los vudes superiores consientan en ello: Legba
es causa de las enfermedades, de los accidentes, de las
disputas. De ah la obligacin que tiene el dueo de casa de
hablar con l y de brindarle ofrendas cada da.
Maupoil dispone de informaciones ms detalladas y
conoce autores ingleses y alemanes. En primer lugar, denun
cia la asimilacin de Legba al diablo, una asimilacin hecha
por los misioneros (o de su versin yoruba, EsuElegbara).
Algunas efigies que exhiben cuernos y su carcter flico
estn en el origen de esta asimilacin. Frobenius y Hersko-
vits han protestado contra ella al poner de reheve el carcter
ambivalente de Legba. Es ese mismo carcter el que seala
Maupoil al dar cuenta de testimonios que insisten a la vez en
la complicidad de Legba y de Fa y en su ambigedad y
ambivalencia. Al anlisis maniqueo por el cual todo lo que
es bueno proviene de Fa y del vud, todo lo que es malo
proviene de Legba (pg. 76) se oponen afirmaciones ms
atenuadas: [...] Si Legba no hiciera el mal, Fa no tendra
nada que comer [...] Leyendas contradictorias dan cuenta de
esta especie de complicidad. Se dice comnmente que Fa
debe sus conocimientos a Legba.... Un adivino de Abomey
declara que Legba es el ms fuerte y el ms sagaz de todos los
vudes, que puede hacer tanto el bien como el mal. Algunos
hasta llegan a decir: Legba es Fa, son los vudes. Si se
quiere extirpar el mal de este mundo, es menester pues
matar a Fa y a los vudes, pues cada uno de ellos es el bien
y el mal a la vez. Esta ambigedad se tradujo a veces en
lenguaje cristiano, pues si bien algunos misioneros vieron en
Legba el smbolo de la ereccin, del vicio y del espritu del
mal, en Hait, en el panten que se encuentra a la vez bajo la
influencia yoruba y cristiana, Legba es antes bien el hombre
bravo de que hablaba Gsdsgbe a Maupoil. Se lo describe
116
como un buen pap que se mantiene en el umbral de las
habitaciones, en las fronteras de las propiedades, en el cruce
de los caminos, para defender a los hombres contra las
fechoras de los malos espritus (pg. 79). Una de sus
encarnaciones cristianas es San Antonio.
En cuanto a su origen mitolgico, siempre atenindonos
a los testimonios reunidos por Maupoil, Legba constituye
una mezcla de ambivalencia y de un estado incompleto que
en todas partes parece ms o menos asociado a la cualidad de
dios o de hroe mensajero. Los fon, nos dice Maupoil, expli
can que Legba, siempre en movimiento, gira alrededor del
universo y hace rer y llorar a todo el minado (pg. 80).
Algunas narraciones hacen de Legba un pobre miserable y,
a diferencia de las afirmaciones antes aducidas, un parsito
de Fa. Segn esas versiones, Legba no fue enviado por Mawu
a la tierra, sino que descendi solo, por su cuenta y sin
autorizacin, obligado desde entonces a asociarse con otros
para subsistir. Para algunos adivinos Legba fue primero un
hombre y se hizo vud en Ijelu, situado a algunos das de
marcha de If (en la actual Nigeria). Para otros, fue creado
por Mawu como su representante y mensajero, como instru
mento de conexin entre los dioses, y entre los dioses y los
hombres. Para otros, todava, siendo el primero de los hijos
de Mawu, era tambin su primer servidor pero, habiendo
cumplido mal una comisin, fue condenado a ese eterno
priapismo que tanto choca a los viajeros europeos y que debi
afectarlo a l mismo, puesto que, por despecho, abandon a
Mawu para venir a la tierra (pg. 81).
Verger ha reunido la casi totalidad de los testimonios
existentes sobre la personalidad de Legba y resume sus
principales caractersticas en un captulo especialmente
dedicado a Esu Elegbara (para los yoruha) o Legba (para los
fon). Mensajero de los otros dioses (orisa o vudes), Esu
Elegbara o Legba es el guardin de los templos, de las casas
y de las ciudades; es la clera de los dioses y de los hombres;
es susceptible y violento; vanidoso e indecente. Suscita las
querellas y las diferencias, pero tiene su lado bueno: es,
segn sugiere Verger, el ms humano de los orisa
ni completamente bueno, ni completamente malo. Es el fiel
mensajero de aquellos que lo comisionan despus de haberle
brindado ofrendas. Dinmico y jovial, fue l quien revel el
arte de la adivinacin a los hombres. En cuanto a los mitos
o las narraciones que celebran su nacimiento, confirman
todos una indicacin de Maupoil que antes hemos sealado:
algunos testimonios (Onadele Epega en The Mistery ofYoru-
ba Gods, Lagos, 1931) hacen de Legba el primer rey de Ketu,
antepasado del primer rey de los Egba. Por supuesto, existen
otras versiones de su origen (especialmente Frobenius sea
la que en If se hara una distincin entre Esu, cuyo culto se
celebrara en el norte y Elegba, divinidad flica del sur con
la cual se habra identificado ulteriormente la primera
divinidad). Todas las versiones reconocen una precedencia
de Legba sobre todos los otros vudes, de los cuales se
distingue al menos por el hecho de que es su mensajero.
Legba debe ser servido siempre antes que los otros orisa o
vudes cuando se celebra una fiesta si se pretende que sta
se desarrolle dentro del orden. Diversas leyendas justifican
esta precedencia o, mejor dicho, reconstituyen su origen
hasta en Brasil. Verger (pgs. 110 y 111) consigna una segn
la cual Esu, miembro de la familia de los orisa, se conduca
mal por esa razn haba quedado apartado por obra del rey
de Africa y sembraba el desorden en todas las fiestas
consagradas a los dems dioses, donde todo el mundo lo
ignoraba. Los adivinos, consultados por el rey le dijeron que
era necesario en cada ceremonia celebrar a Esu antes que a
los dems dioses. Un mito publicado por el padre Baudin, que
nos seala Verger y que fue recogido por A. B. Ellis y por L.
Frobenius, evoca la dureza de los primeros tiempos de los
dioses que slo reciban pocas ofrendas, pues los hombres
eran entonces poco numerosos sobre la tierra: Un da Ifa se
quej a de la dureza de los tiempos a Esu, el ms sagaz y astuto
de los genios y al mismo tiempo el ms maligno; Esu le
responde que puede ensearle el medio de recibir muchas
ofrendas si le instruye en el arte de la adivinacin, pero slo
le revelar esos secretos si se le da la seguridad de que siem
pre habr de recibir las primicias dlas ofrendas(pg. 111).
118
Otros relatos ponen de relieve en mayor medida el
carcter astuto de Legba y es ms an, las dimensiones
mltiples y la realidad compleja de toda situacin humana.
Esos relatos resultan particularmente interesantes porque,
por un lado, hacen de Legba un smbolo de la palabra
empeada (Legba es el garante de todo contrato y de toda
relacin duradera) y, por otro lado, hacen de la ambigedad
o de la ambivalencia de Legba menos un producto o una
expresin de la astucia (por ms que la astucia sea siempre
una de las caractersticas esenciales de Legba) que la verdad
de numerosas situaciones humanas; todo es cuestin de
vista, es menester saber mirar. Existen numerosas versio
nes de estos relatos, nos dice Verger (pg. 112). Tomaremos
de Verger la siguiente versin:
Haba dos amigos sinceros que se paseaban siempre
vestidos de la misma manera. Haban jurado ante Olofin1
que seran siempre buenos amigos y que nunca reiran.
Haba un da una gran fiesta en otra aldea; los dos
amigos se adornaron con sus mejores galas y se pusieron en
camino para asistir a la fiesta.
Ya en el camino, un hombre de elevada estatura pas
entre los dos; llevaba en la cabeza un sombrero blanco del
lado derecho y rojo del lado izquierdo. El hombre se adelant
a los dos amigos y bien pronto desapareci a lo lejos.
E1 amigo que se encontraba a la izquierda habl luego
de aquel hombre del gorro rojo, el que se encontraba a la
derecha le hizo notar que el gorro era blanco; se produjo una
discusin y el de la derecha, montando en clera, hiri
gravemente a su amigo con una p ualada en el vientre. Lleno
de remordimientos, el agresor se presenta ante Olofin y le
dice que ha cometido un crimen en la persona de su amigo.
Olofin ordena a sus hombres que vayan a buscar al herido.
Este, que todava se encuentra vivo, es llevado a su presen
cia. En ese momento, el hombre de alta estatura se presenta
en el tribunal. Olofin otorga la palabra al agresor, pero el
desconocido rompe a hablar y declara que es l la causa de
todo aquello y explica la estratagema empleada; haba obra
do as para castigar a los dos amigos que no haban apelado
119
a l, a Elegba, en el momento en que haban jurado ser
amigos sinceros.
"As haba mostrado su poder; que en el futuro se dirij an
a l antes que a todos los dems ori sa,
Verger recogi en el Brasil variantes de esta leyenda
(Elegba pasa por una senda que separa dos campos vecinos
de dos amigos llevando un gorro rojo y blanco en la cabeza).
Otras versiones han sido comunicadas por Baudin, Hers-
kovits, Frobenius y Maupoil. Todas ellas tienen por escena
rio tres tipos de lugar: los caminos y los hmites de campos, el
palacio real y el mercado. Las conclusiones explcitas de
estas versiones son simples: es menester ver con claridad
para asegurar la paz social, los intercambios comerciales y el
ejercicio del poder. Pero hay que hacer notar que el simbolis
mo de los colores que se encuentran en los relatos (gorro
blanco y gorro rojo) sugiere ante todo que la verdad de los
seres no es nunca simple. El rojo no es la verdad del blanco
ni viceversa. La narracin se hace as eco de la materialidad
del objeto. Hemos visto, en efecto, que un termitero consti
tua una parte de la materia prima del Legba do ko; ese
termitero se llama, por lo dems, Legba ko, slo que no puede
servir para constituir el Legba si, una vez quebrado, revela
un interior rojo. Es necesario que el interior sea blanco.
Maupoil consignaba (pg. 312) la explicacin que le haban
dado de esta circunstancia: El misterio reside en lo siguien
te: el rojo, smbolo de clera, es visible exteriormente, en
tanto que el blanco, la bondad, est disimulado en el interior
y es invisible. El conjunto de los comentarios que se han
hecho sobre este punto tiende a sugerir que el interior no est
presentado como la verdad de lo exterior; los colores no se
anulan ni se atenan; lo impensable es la monocroma; el
objeto termitero sehacepensable (yporlo tanto consagrable)
slo a partir del momento en que permite percibir una
distincin interna; los dos colores coexisten y, en cierto modo,
existen el uno por el otro; el hecho de que haya dualidad en
la apariencia del objeto es lo que permite concebirlos en
trminos de relacin, deshacer su unidad, su monolitismo y
pensarlo como un objeto dotado de una existencia, as como
120
el ser del hombre slo se puede concebir relativizando su
identidad. Tenemos aqu la tentacin de agregar que la
ambigedad/ambivalencia de Legba es lo que permite pen
sarlo a la vez como cosa, como hombre y como dios o tambin
como ser, como criatura existente y como relacin, o aun
como objeto, como fetiche y como smbolo.
Otra serie de mitos relacionados con los diecisis gran
des signos y con los signos secundarios de Fa y recogidos por
Maupoil nos entera especialmente de cmo Legba, en los
albores de los tiempos, adquiri una cabeza (gracias a turuk-
pe, duodcimo gran signo de Fa que representa el embarazo
de las hembras, todo lo que es redondo y toda protuberancia
ms o menos anormal). Pero nos entera tambin de cmo
Legba vio su pene afectado por una permanente ereccin (por
haber descuidado sacrificar al signo bajo el cual estaba
colocado su encuentro con una mujer a la que l amaba). Lo
mismo que el bribn divino de los mitos amerindios, Legba
existe pues tambin por su cuerpo.
En este aspecto, Legba tiene la dimensin de un hroe
civilizador. Smbolo de la sagacidad inteligente, Legba es
tambin en otros momentos desenvuelto, atolondrado, dis
trado. Y resulta notable que la narracin (que tiene que ver
con el duodcimo gran signo de Fa) que cuenta cmo Legba
adquiri una cabeza, est dedicada a una de sus primeras
manifestaciones de astucia, en tanto que la narracin que
habla de su priapismo refiere una de sus culpabls negligen
cias. El primer relato, en efecto, trata la transformacin de
un objeto (y segn veremos, de un animal muerto) en cabeza
humana (pues Legba, al final de esta narracin se manifiesta
como un ser humano relacionado con otros seres humanos),
en tanto que el segundo relato cuenta la transformacin de
un pene en una especie de objeto petrificado e imposible de
dominar. En la primera narracin, vemos a Legba socorrer a
Fa, que en esa poca es una criatura miserable y nada amada
del rey del pas, Metolof . Consultado55el turukpe, en el caso
de Fa, el kpoli de ste indica que se haga un sacrificio y que
se lo lleve a su madre, de lo cual depende su fehcidad en la
vida. Legba sirve de intermediario en este acercamiento;
121
mediante algunas mentiras obtiene ventajas del hijo y tam
bin de la madre quien, a pesar de su avanzada edad, es
llevada por Legba junto a su hijo, en virtud de medios
mgicos. El hecho interesante aqu es que en el curso de
esta operacin, la madre de Pa le da un macho cabro de doce
cuernos que pertenece en realidad a Mawu y que l mata
(Maupoil, pg. 535):
La sangre que brotaba del cuerpo del macho cabro era
fuego. El fuego se difunda por todas partes y lleg a cubrir
todo el cuerpo de Legba. A ste le pareci aquello misterioso
y decidi consultar a Fa. Apareci entonces el turukpe y Fa
dijo a Legba que tomara rpidamente los intestinos del
macho cabro para hacer el sacrificio. As se procedi. Legba
dispuso el sacrificio en el camino y torn a su casa.
"Ahora bien, en aquel tiempo Legba no tena todava
cabeza. Tom la cabeza del macho cabro y la meti en una
tinaja para cocerla. Pero la cabeza no se coca! Por ms que
Legba atizaba el fuego, la cabeza no se coca. Legba hizo en
vano enormes esfuerzos y consumi lea durante varios das.
Decidi entonces llevarse ala madre de Fa y decidi tambin
llevarse la cabeza y la carne del macho cabro para tratar de
hacerlas cocer en el pas de Metolof x. Volc el agua que se
encontraba dentro de la tinaja para hacer cocer la cabeza y
prepar una almohadilla redonda de deza para colocarse en
los hombros. Luego cubri la tinaja, cuya base estaba toda
ennegrecida por el fuego. Puso la almohadilla de deza sobre
la tapa de la tinaja para no mancharse y llev el recipiente
vuelto hacia abajo.
Y la almohadilla de deza se convirti en su cuello y la
tinaja, en su cabeza. Legba advirti con sorpresa que tena
una cabeza y que sta se volva bien hacia todas partes.
Rpidamente condujo a la mujer por medios mgicos mien
tras cantaba:
He practicado la magia en el camino
y he adquirido una cabeza.
Part en viaje sin cabeza
Y retorno a casa provisto de una cabeza.
122
La continuacin del relato narra cmo Fa, que realiza el
sacrificio prescrito con frutos redondos, los confa a su madre
que hace con ellos un regalo al rey Metolof. Se pone una
papaya en los hombros del rey que, tambin l, adquiere as
una cabeza. De manera que aqu asistimos a un verdadero
nacimiento de la humanidad, tal como lo conocemos. El rey
da a la madre de Fa, al terminar el relato, el nombre de Na
Taxanumeto, la que da una cabeza a las gentes. Para tener
una cabeza (los nios) hay que encomendarse a Na (las
mujeres), comentan los informantes de Maupoil, y con ese
signo los nios llegan al mundo con la cabeza por delan
te (pg. 536).
De manera que, como se ve, el papel que cumple Legba
en la procreacin y la fecundidad no es desdeable. Pero en
ese papel Legba est relacionado con la madre de la cabeza.
Ahora bien (vase Pazzi, pgs. 147 y 148) en los pases
yoruba, fon y ewe la cabeza es ante todo el rgano del mando
y de la comunicacin (orejas, ojos, boca) y el lugar en que se
recibe toda posesin divina. Es tambin un lugar vulnerable
a la agresin de la hechicera (el acto de posar la mano sobre
la cabeza de alguien es muy sospechoso, observa Pazzi,
especialmente sobre la cabeza de un nio). La cabeza es por
fin smbolo de autoridad, como lo expresa el proverbio:
Mientras la cabeza est con vida, la rodilla no se pone el
sombrero; la cabeza cubierta es seal de autoridad y de
riqueza. El hecho de que Legba d, mediante la madre de Fa,
una cabeza al rey, equivale ciertamente a decir que Legba
funda la realeza.2Este mito es de aquellos en los que la
necesidad de la narracin impone hacer como si existiera ya
todo aquello de lo cual se cuenta su nacimiento.
En la narracin Legba conserva una dimensin trans-
humana. Si el macho cabro no se coca, ello se deba a que ya
era fuego (Es dentro del fuego del misterioso macho cabro
donde vive desde entonces Legba, cuyo rostro, en los Fate,
est coronado de llamas, Maupoil, pg. 336). Pero el mito del
duodcimo signo es indiscutiblemente un mito de creacin y
Legba aparece as como un demiurgo.
De esta manera entra en escena toda la materia.
Almohadilla
Cuello
Cabeza
Agua
o tambin:
calabaza (los frutos llevados al rey estn metidos dentro de una calabaza que
es ella misma materia vegetal) ^papaya cabeza de rey
Cuadros ^ Implicacin
------:^ Engendramiento
mundo para representar el nacimiento del hombre social (el
hombre en su relacin con los dems). Y al cabo de este
recorrido nos vemos llevados a considerar la sacralidad del
cuerpo, como nos lo recuerda Pazzi (pg. 148): Como la
cabeza se considera la parte ms sagrada del ser humano,
recibe en los ritos las tres primeras unciones: tina en la
frente, una en la parte superior y una en la nuca.
En cambio, el priapismo de que se habla en la leyenda
relacionada con el signo secundario Sa-Tula (un signo secun
dario se obtiene mediante la combinacin de una de las dos
figuras gemelas que componen un signo madre con una de las
dos figuras gemelas que componen los otros quince signos
madre, Maupoil, pg. 140) es el resultado de una falta y de
una omisin. Legba deseaba a una mujer, entonces Fa le
124
prescribe, despus de haber consultado su kpoli, hacer un
sacrificio al signo revelado por esa consulta, el signo Sa-Tula;
el sacrificio consiste en una gallina, un cabrito y una tinaja.
Legba omiti hacer tal sacrificio:
Se acost con aquella mujer y contrajo una sucia enfer
medad y entonces se puso a andar por el lugar mostrando su
verga a todo el mundo: Mirad esto, he contrado una sucia
enfermedad con la mujer a la que amaba y mi verga se ha
hecho inmensa!
Por eso las efigies de Legba lo muestran en esta perma
nente ereccin. Por eso Legba rige el rgano masculino(pg.
656).
Ciertamente, aqu lo que se formula explcitamente, o
en todo caso se comenta, es la relacin entre Legba personaje
y Legba objeto. A la inversa del anterior episodio, en el que
la realizacin de un sacrificio prescrito por Fa entraaba la
adquisicin de una cabeza (que se volva muy bien en todos
los sentidos, a voluntad de su poseedor) por la metamorfosis
de una jarra y de una cabeza de macho cabro, el hecho de no
realizar un sacrificio entraa aqu la metamorfosis de un
rgano vivo en objeto embarazoso que Legba muestra a todo
el mundo con asombro: es un objeto exterior, pero pegado a
l, como en la confeccin de la estatua de Legba. Es signifi
cativo que estos dos movimientos de sentido inverso estn los
dos relacionados con los signos de la adivinacin de Fa. Slo
hay un Legba astuto y negligente, smbolo del orden y del
desorden, persona y objeto. Las consecuencias que pueden
sacarse de esta comprobacin suelen variar de un comenta
rista a otro, slo que es notable el hecho de que todas
procedan de una reflexin: que el rito la imagen y el mito
orienten hacia la materia, hacia el cuerpo, hacia la identidad
y la relacin.
Legba cobra cuerpo en el mito, se multiplica material
mente en la tierra, en el interior de las casas o en la puerta
de las casas, en los lugares pblicos y en los cruces de
caminos y se identifica con lo ms ntimo de cada pulsin
individual, sin dejar de servir a la comunicacin de los
hombres entre s y de los hombres con los dioses o con su
125
destino. Cuerpo, objeto, entidad espiritual, Legba impone la
exgesis a causa de la repeticin de los lugares y de los temas
que evocan los mitos que hablan de l: caminos y cruces de
caminos, umbral de las habitaciones, interior de las cabaas,
malignidad e inteligencia, clera y alegra, aislamiento y
sentido de la relacin, indigencia y riqueza, servidumbre y
soberana. Es siempre de la existencia de los dems aquello
de que nos habla Legba, y al mismo tiempo de la existencia
del propio cuerpo y de la necesidad de los lazos entre los
cuerpos y entre los seres (contratos, intercambios, ofrendas
y sacrificios). El hecho de que cada cual tenga a su Legba o a
sus Legbas es el mensaje explcito; el hecho de que cada cual
sea su Legba, lanzado a la aventura social de la relacin con
los otros, aventura confundida con la experiencia ntima de
la relacin consigo mismo, es lo que Legba da a entender: eso
es lo que afirman la existencia indiferenciada de la identidad
Legba, los atributos ambivalentes del objeto fetiche y el
carcter arbitrario del personaje Legba que precisamente
especifica su relacin provocativa con todos los dems seres
posibles.
Legba es en este sentido ejemplar, aunque tambin
podra decirse que no lo es. La ambivalencia es a la vez
existencial y esencial. El principio mismo de la adivinacin
se opone a una concepcin exclusivamente fatalista del
destino y de la vida. Eso es lo que atestiguan muy especial
mente el duodcimo gran signo y las divisas asociadas a l:
stas expresan tanto la suerte como la vulnerabilidad de
aquel que ha encontrado ese signo, sobre todo en el dominio
de la fecundidad y de los nacimientos; las mujeres de quien
ha encontrado ese signo se ven amenazadas de alumbra
mientos dificultosos y de hijos muertos al nacer, una parte de
la familia (la madre, el padre, la mujer preferida, el hijo
mayor) se ve amenazada de muerte si el hombre no realiza
los sacrificios necesarios. Pero si los cumple a tiempo y
correctamente, nadie puede ya hacerle dao. Turukpe, que
preside ese signo y le da su nombre en tierra de los fon,
representa el embarazo, la redondez del rostro, los senos de
la mujer, pero tambin las protuberancias anormales como
126
la elefantiasis (tnganse en cuenta los numerosos casos de
elefantiasis de las partes genitales registrados en Africa).
Turukpe es uno de los signos de los gemelos, pero es l quien
ha creado la diarrea, los derrames, los abortos y los malos
alumbramientos. Tambin ha creado la tierra. Todos los
signos reunidos por el smbolo del duodcimo signo simboli
zan toda la tierra, segn precisa Maupoil (pg. 531), que
comenta la divisa correspondiente (La tierra no se sienta
sobre la cabeza de un nio) e insiste en su carcter, dira
mos, Hmite: quien realiza la consulta es como un nio ante el
despliegue de fuerzas a las que corresponden el duodcimo
signo y la simbolizacin de la tierra. Le, palabra con la que
comienza la divisa, significa lo que no se debe hacer, ni decir,
ni or, ni tocar, ni ver. Pero esta prohibicin o imposibilidad
absoluta (como la prohibicin que se refiere al homicidio y al
incesto) es precisamente aquello que se trata de conjurar.
Como si la tierra, por el hecho de que es la ms material de
las cosas, la ms impersonal de las fuerzas, no fuera respon
sable de lo que causa. Maupoil hace una interesante re
flexin sobre un dicho de Abomey (pg. 531): El rey no tiene
ojos, no ve; el rey no tiene orejas, no oye; no tiene nariz, no
siente los malos olores; no tiene boca, no habla. Maupoil
comenta: El rey slo debe percibir el bien. Pero nosotros
sabemos que todo est hecho para que el cuerpo soberano, la
apariencia fsica del rey, se identifique lo ms posible con esa
insensibilidad de la piedra. Es el mi ga quien se encarga de
ejecutar las decisiones de una justicia de la cual todo lleva a
creer que es inmanente (solemos desear que sea ciega, por
temor a descubrir que es miope). Por lo dems, el poder debe
tener semejanza con la indiferencia mineral del mundo.
Doble movimiento en virtud del cual los hombres tienden a
animar la materia para reconocerse en ella (en el doble
sentido) y a inmovilizar sus relaciones para darles la eviden
cia impensable, irreductible, de la cosa. Simbolizacin en
una doble direccin, hacia el fetiche y la vida, por una parte,
hacia el objeto y materia, por otra.
En cuanto a Legba, lo vemos identificarse tanto (en la
misma serie de signos adivinatorios) con la cabe
como con la verga inmovilizada. La contradiccin es slo
aparente y la ambivalencia es propia de los dos trminos. Si
la cabeza es el rgano y el smbolo de la autoridad, el signo
Turukpe significa tanto la fecundidad como los accidentes
del embarazo o del nacimiento. Si la verga inmensa y petri
ficada es el castigo de una falta, y en todo caso la representa
cin de una enfermedad -los signos de la serie Su son
nefastos, est relacionada con la potencia sexual, por su
fuerza de representacin, y con la potencia en general, hasta
el punto, como observa Le Hriss, que cuando uno agrega un
falo exagerado a la efigie de un Legba individual, se dice que
ste "se ha convertido en rey (pg. 138).
El personaje de Legba, semihombre y semidis, mensa
jerode los hombres y de los dioses, materia y movimiento,
se concreta en el espacio slo multiplicndose y slo se
unifica en el discurso que lo toma por objeto al hurtarse sin
cesar a la imagen que pretende fijarlo en ella. Lo cierto es que
Legba debe continuar siendo tanto objeto material como
objeto de discurso, tanto irreducible a su sola objetividad
como a su sola exgesis, pues una cosa corrige siempre la otra
o la profundiza. Conocemos, fuera de Africa, otros objetos que
simbolizan la doble tensin materia/vida e identidad/rela
cin; dichos objetos tienen todos en comn el hecho de
suscitar comentarios y ritos cuyos temas esenciales son la
muerte, como aproximacin a la materia bruta, y el contrato
(o los temas relacionados con el juramento, con las transac
ciones, con el intercambio) como expresin de la relacin.
Dentro del marco de este ensayo, no cabe pretender estable
cer y ni siquiera iniciar un inventario de tales objetos; nos
contentaremos pues con sugerir que, tanto por su contenido
material e intelectual, como por su situacin geogrfica
(pues todos ellos marcan umbrales, lmites, fronteras o
tambin lugares de paso y de cruce), sancionan, simbolizan
y materializan la necesidad en que estn los individuos, cada
uno por su parte, de ir los unos hacia los otros sin perderse
en el camino.
Hermes es por supuesto la figura en la que hace pensar
irresistiblemente Legba. Hermes, ese dios ambiguo, el ms
128
humano de los dioses y tambin el ms material, puesto que
el herma puede ser tan slo un busto o una cabeza de Hermes
en lo alto de una estela o estpite que se exhibe en las calles
o en las plazas y puesto que se llaman hermes (epficn en
plural) los montones de piedra que marcaban las bifurcacio
nes de los caminos y los lmites de las propiedades. Laurence
Kahn-Lyotard, en el Dictionnaire des mythologies dirigido
por Yves Bonnefoi, habla de las dos expresiones claves del
obrar de Hermes: el paso de un lugar a otro y el cruce.
Hermes, dios intermediario, dios del intervalo, se opone a
Hestia ala que completa:propulaios, strophaios, Hermes es
en las puertas de las casas el guardin de su integridad y al
mismo tiempo es dios de los goznes que asegura as la
posibilidad de abrirlas. Dios psicopompo es as el ms
ntimamente vinculado con la suerte de cada uno y es
asimismo el dios de los pastores y los viajeros, de los caminos
y de los cruces de caminos, es el dios que, junto con otros
dioses, permite la conjuncin del matrimonio, el cual es
tambin conjuncin espacial de dos casas. Maestro del inter
cambio y del contrato, es sin embargo tambin maestro de la
negacin de tales actividades: es dios de la astucia y del robo
que corresponden a un exceso de individualismo. Encaje,
cruce de dos caminos, contrato que compromete a dos partes,
stos son literalmente sentidos de la palabra smboloquo
Hermes encarna por completo y, deberamos decir, hasta la
contradiccin, puesto que est en su naturaleza, como nn la
de Legba, mostrar que lo contrario puedo nacor do lo j i v h i v h :
el robo de la transaccin, la pasin de la sangro IVii y 1n
muerte de la vida.
Pero ese smbolo es un objeto d o piedra o IiiihIh u n
montn de piedras al que ningn artista ha inton ladi >tliirnnn
forma. En este punto podemos encontrar otras roforomiinH
que no dejan de tener inters desde nuestro punto do vista.
Denise Paulme expone en una obra reciente de nombro
evocador (La Statue du Commandeur), una interesante re
flexin sobre lo que puede evocar para un espritu curioso del
folklore, de la Antigedad clsica, de la Edad Media y de
Africa, el papel de la estatua de piedra del Comendador del
129
Don J uan. Ms precisamente se trata de una reflexin sobre
la naturaleza de los objetos que sirven de garanta a la
palabra empeada y de castigo a la palabra traicionada, una
reflexin sobre la relacin de esos objetos (la mayora de las
veces piedras) con el cadver humano (cadver en principio
de aquel que ha sido vctima de la traicin), sobre la relacin
del cadver con la estatua (estatua de piedra, generalmente)
y sobre la relacin entre esos objetos y las divinidades, las
cuales estn a menudo representadas por estatuas o por
piedras y, por lo tanto, son literalmente objetos de culto que,
como Hermes, simbolizan, no sin ambigedad o ambivalen
cia, el juramento, la justicia y la muerte. Los anlisis de la
autora ponen de relieve la necesidad transcultural de efectos
de sentido que son constitutivos de la identidad individual y
tambin de la relacin con los dems, esos efectos de sentido
que (paradjicamente a primera vista) pasan por una re
flexin sobre el sentido del absurdo, sobre el sentido del
objeto bruto y de la materia inerte con la cual parece confun
dirse en definitiva el cuerpo descompuesto por la muerte
(esqueleto o calavera) o esculpido en la piedra.
Consideremos algunos elementos de su demostracin y
algunos de sus ejemplos. Denise Paulme se apoya al comen
zar en el artculo dedicado por E. Benveniste a La expresin
del juramento en la antigua Grecia (Revue de l histoire des
religions, n2134, 1948, pgs. 81- 94). En su artculo Benve
niste establece que el trmino horkos, antes de designar el
juramento en una acepcin abstracta, se aplic (segn resu
me D. Paulme) al objeto sobre el cual se profera y solamente
a l: el agua de la Estigia que brota fra de una pea abrupta
y elevada, las entraas de la vctima, el cetro de Aquiles....
Denise Paulme cita ella misma a Benveniste: [...] horkos
designa a la vez una potencia vengadora que castiga al
perjuro y el objetivo material que ella persigue [...] el rasgo
esencial de la fenomenologa del juramento consiste en poner
la afirmacin en contacto con la sustancia sagrada. En
apoyo de su tesis Benveniste menciona la expresin persa
comer (o beber) el juramento que ha de entenderse en
principio sin metfora alguna. Denise Paulme compara la
130
costumbre persa (para descubrir al culpable se le haca beber
agua sulfurosa) con las ordalas africanas y describe tres
ejemplos de horkos africano.
Las piedras del rayo (hachas neolticas) que segn se
cree haban cado del cielo y que se utilizan para protegerse
contra un eventual agresor o para atacar; esas piedras
recuerdan el hacha de slex de Jpiter Feretrius o de Jpiter
Lapis. La interrogacin del cadver representa el segundo
ejemplo. Invitado a designar l mismo al responsable de su
muerte, el cadver es llevado como un objeto, pero l mismo
es capaz, an sin aguardar a que se le hagan todas las pre
guntas, de lanzarse sobre la persona o la vivienda del
culpable. Las piedras kissi (estatuillas de piedra a menudo
antropomrficas que se encuentran desde el norte de Gui
nea, en el pas kissi, hasta Sierra Leona en la costa atlntica)
constituyen el tercer ejemplo. Los kissi las consideran ante
pasados y las interrogan (llevndolas en la cabeza fijadas en
unas parihuelas, como el cadver, para identificarlas. Una
vez identificadas, vestidas y consagradas por un sacrificio,
las estatuillas sirven para la adivinacin, aseguran el castigo
de los culpables y garantizan la fidelidad al juramento. Esas
piedras pueden hacer que enfermen el perjuro y el agresor,
pero tambin pueden curarlos si se realizan los sacrificios
convenientes.
Seguidamente Denise Paulme observa que las ordalas
se practicaron en la Edad Media europea, especialmente en
la forma de una acusacin del homicida hecha por el cadvor
de la vctima. As, segn se dice, el cadver del duquo do
Orlens haba sangrado cuando su asesino, el duquo do
Borgoa, entr al da siguiente del asesinato en la igloHiu do
los Blancs-Manteaux donde reposaba. El tema fue rotomndo
por numerosos escritores, especialmente por Shakespeare
en su Ricardo I I I . La primera versin de Don J uan, El
burlador de Sevilla de Tirso de Molina, no es realmente una
variante del tema del horkos?, se pregunta Denise Paulme
quien, para legitimar su pregunta debe admitir que una
efigie de piedra puede sustituir al cadver, sustitucin o
equivalencia que representa una variante en relacii
131
casos antes analizados. Se ha establecido que Tirso de
Molina no se inspir nicamente en una sola historia o
leyenda, sino que la lista de sus posibles fuentes es muy
amplia. Lo cierto es que en esa primera versin eDonJ uan,
la estatua de piedra es la del hombre a quien Don Juan dio
muerte. Ahora bien, el tema de la venganza del muerto es un
tema muy difundido, lo mismo que las leyendas segn las
cuales la estatua que representa a un hroe o a un dios puede
animarse un instante para vengarse de las injurias que le
fueron infligidas. La autora cita varios ejemplos (incluso
algunos referentes al perodo cristiano, estatuas de Venus,
Venus ansiosas de hacerse amar por los hombres, lo cual
testimonia as las prolongadas turbulencias producidas en la
confluencia del paganismo y del cristianismo). Pero un ejem
plo particularmente notable es el que, tomado de la Kaiser-
chrnik (redactada en Baviera entre 1135 y 1159, Die Kai-
serchronik eines Regensburger Geistlichen, edicin Schroder
[Edward], Hannover, 1892), nos muestra a Juliano el Apstata
obligado a prestar juramento por el dios Mercurio, siendo as
que Juliano, negando haber robado a una pobre mujer, se ve
obligado a confesar su robo porque la boca del dolo en la que
l haba puesto la mano no la suelta.
Denise Paulme se pregunta entonces en qu medida
est uno fundado para ver en la estatua del Comendador
que castiga a Don Juan un ltimo avatar de Mercurio, es
decir deHermes, mensajero dlos dioses, agente deDemter
que procura muertes rpidas, en fin, dios de los cruces de
caminos, etimolgicamente, aquel del montn de piedras.
El folklore de las piedras (y especialmente de piedras justi
cieras, de piedras horadadas, de rocas bamboleantes, de
piedras de la suerte) es inmenso, pero resulta notable, como
lo obsrvala autora, que el culto de Hermes haya fijado todas
las creencias y todos los empleos religiosos que hacen inter
venir piedras (pg. 319). Despus de haber pasado revista a
todas las formas y a todos los empleos del herma (piedra
puesta en el cruce de caminos, estela que evoca un falo,
monumento funerario, estela puesta a la entrada de la
ciudad, de la casa o del mercado, cabeza humana puesta en
132
lo alto de un pilar), D. Paulme comprueba: Cuando la estela
marca un tmulo funerario, los extraos, al cumplir los ritos
prescritos, no separan del altar el culto de aquel a quien se
conmemora. En los das previstos, la piedra se frota con
aceite, lo mismo que el cuerpo del atleta antes de los juegos;
la piedra recibe cintas o nfulas de lana, coronas, frascos de
perfume, la sangre y el humo de los sacrificios. Dotado de
poderes mgicos, el herma cura a los enfermos, purifica al
homicida de la sangre que ha derramado y de la locura que
implica el asesinato. En todo esto no hay nada especfica
mente griego, ni tampoco que indique de manera indudable
una influencia extranjera: el culto de las piedras es universal
y parece vinculado con cierto tipo de asociacin de ideas
antes que con un lugar preciso o una sociedad dada (pg.
320). En la ecuacin propuesta de antepasado = cadver =
piedra y sus asociaciones metonmicas o sus efectos (cura
cin, anulacin de los efectos de un homicidio), podramos ver
ms an la expresin activa y la eficacia de los tres elementos
constitutivos de la simbolizacin: la materia (aqu ejemplar
mente bruta y dura), la identidad (que pasa aqu por la
escultura o la manifestacin de una forma asimilada al ca
dver, al antepasado o a quien desciende de l) y la relacin
(en sus diversas modalidades: relacin con el autor de la
muerte, relacin con el causante de la enfermedad y con su
vctima, relacin con los dems en general -incluso con los
dioses-tal como la evoca el simple nombre del mensajero
Hermes).
Si nos volvemos hacia nuestra propia tradicin filosfica
y literaria, encontraremos en ella no pocas expresiones de la
tensin entre la evidencia de la materialidad bruta, del
estar all y la necesidad de la relacin, del estar o ser para.
Contentmonos con hacer una referencia literaria a Sartre
quien describe el paso de un pensamiento del fetiche o, si se
prefiere, de algo impensado del fetiche a un pensamiento del
smbolo o a un pensamiento segn el smbolo. Antoine
Roquentin no experimenta en ningn momento mejor la
naturaleza de su nusea, el descubrimiento del estar all de
las cosas y del absurdo, que cuando en el jardn contempla la
133
cosa, la cosa innominable, la raz del castao que escapa a
toda descripcin porque se sita al margen de las palabras y
de las cualidades. El objeto de la fascinacin se hace entonces
no ya objeto de identificacin, sino de experiencias sucesivas
de existencia bruta y anonadamiento (Yo era la raz del
castao. O mejor dicho, por entero era conciencia de su
existencia. Aun separado de ella puesto que yo tena
concienciay sin embargo perdido en ella, no haba nada
sino ella [...] me sent de pronto aniquilado durante un
instante para renacer el instante despus con la cabeza
trastrocada y los ojos vueltos hacia arriba. En realidad no
tuve conciencia de pasar de un estado al otro. Pero, de pronto,
me result imposible pensar la existencia de la raz...) En
un sentido inverso, algunas notas de saxofn y la voz de un
cantor de blues (Su disco, seor Antoine...) disipan la
nusea y al fin dan a Roquentin una especie de gana de crear
una obra, es decir, de existir para alguien ms algn da,
como el autor y la cantante, como el judo y la negra cuya
imagen surge a sus ojos desde el momento en que se hace or
el estribillo salvador (el estribillo que salva la existencia):
Some of these days
Youll miss me honey.
Notas
1. Rey legendario.
2. El rey Metolof, nos dice Maupoil, es un personaje clsico de los
cuentos de Fa cuya identidad y cuya naturaleza son objeto de comentarios
numerosos y de exgesis tan diversas como contradictorias. Para unos, este
personaje es el propio Mawu, para otros es uno de sus mensajeros; muy
prximo a Fa, de quien desempea el papel en tiempos primordiales, este
personaje controla a los vudes. En las narraciones est presentado como un
rey terrestre y todos los reyes se nombran Metolof: En Abomey, en Aliada,
se invoca todava con ese nombre a los reyes difuntos. Se dice, por ejemplo:
Lofi Gezo, Lofi Gl d. De manera que podemos ver, junto con Maupoil, en
esta identificacin una iniciativa de los reyes de Abomey.
134
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5| > B13U0TECA :
M*Y HcKCfOTUCA,'
\\,'' t
Conclusin
En este ensayo hemos tratado de seguir en algunos
puntos la exploracin de un universo pagano en el cual nos
habamos interesado en varias ocasiones y del cual Africa
parece ofrecernos algunas ilustraciones notables.
En el universo animista, hemos sido sensibles a tres
tipos de solicitaciones y provocaciones que ya haban llama
do la atencin de los observadores, y cuya trabazn interna
nos hemos esforzado por comprender. Todo procede de esa
urgenci a del sentido que Lvi-Strauss ha puesto de reliovo
partiendo de una doble comprobacin: por un lado, la do quo
el universo tuvo que significar algo desde el momento on
que apareci el lenguaje y, por otro lado, la do quo toda
cultura puede considerarse como un conjunto do sifltomoH
simblicos. Paralelamente nosotros hemos observado quo ol
cuerpo, cuya materia nos parece esencial en la constitucin
de los dispositivos simblicos, corresponde tanto a la osbra
del significante, como ala del significado, en el sentido triviul
de estos trminos, lo mismo que la naturaleza en genoral quo
no puede simbolizarse sino mediante elementos que ella
misma propone a la experiencia humana.
El ejemplo del cuerpo ilustra en efecto de manera
particularmente clara lo que se podra llamar la provocacin
de la materia. Es imposible reificar totalmente el cuerpo, ni
siquiera en la forma del cadver, y esta imposibilidad tiene
que ver con la otra imposibilidad ms amplia de tener un
verdadero pensamiento de la materia bruta. El animismo ha
135
de entenderse del modo siguiente: es menester un poco de
vida en el objeto de la inteligencia, porque sta tiene necesi
dad de un mnimo de diferencia, de discriminacin. La pareja
de conceptos vida/muerte debe entenderse precisamente
como pareja si se quiere comprender la muerte. La materia
pura, la mineralidad homognea es impensable. Es preciso
animarlas para comprenderlas, para comenzar a pensarlas.
Sola decirse con asombro los fetichistas adoran la madera
y la piedra. Lo cierto es que los fetichistas no pueden hacer
otra cosa, pues piensan.
En sentido inverso, el cuerpo humano nos suministra
otra demostracin de esa necesidad. En efecto, podramos
decir que slo hay cuerpo soberano en la medida en que se
transforma en cosa, en objeto de veneracin sobre el cual no
puede posarse la mirada, aunque se le asigne la condicin de
objeto casi inanimado, que apenas alienta, que da lo menos
posible seales de vida. La accin se cumple en su nombre,
pero l ni siquiera tiene que decidirla explcitamente. El
silencio de un objeto material (de una corona, de un asiento)
puede sustituirlo. Sera sin embargo insuficiente decir que el
cuerpo objeto simboliza o representa al grupo; ese objeto es
simblico en el sentido en que el smbolo no es un simple
signo, sino que posee un valor operativo. Simbolizar equivale
a la vez a constituir un objeto (en caso necesario con la
materia de un cuerpo) y establecer una relacin: sin el cuerpo
soberano, la relacin social no existe; no tiene pues sentido
decir que la representa; la representa en la medida en que la
hace existir. Lo que se llama un fetiche no es otra cosa: es lo
que engendra la relacin y no sencillamente lo que la repre
senta. La relacin tiene necesidad de la materia para repre
sentarse, para expresarse y pararealizarse y la materia, asu
vez, tiene necesidad de la relacin para llegar a ser objeto de
pensamiento.
La provocacin de la materia, en otras palabras, se
disuelve o se resuelve en la evidencia del otro. Esta es la
demostracin que hemos tratado de presentar mostrando
que, si no hay smbolo que no est cargado de materialidad
y por lo tanto dotado de una existencia propia, no hay
136
tampoco fetiche, no hay objeto llamado fetiche, que no est
dotado de vida, es decir, de cierto poder de relacin. Esta
comprobacin, si es exacta, implica una concepcin del sm
bolo que no haga de l una simple expresin o -una simple
transcripcin de una realidad simbolizada; la relacin sim
blica debe entenderse como una relacin recproca entre dos
seres o dos reahdades, seres de los cuales uno no es el
representante del otro, puesto que cada uno de los dos es el
complemento del otro. Por lo dems, la relacin simblica no
es necesariamente dual, pues puede, como ocurre en el
lenguaje, unir varios trminos. En cuanto al objeto que
consideramos como un smbolo, es a la vez materia, expre
sin y condicin de una relacin.
En el captulo Las palabras hemos querido mostrar,
principalmente con el ejemplo del dios Legba, que su exge-
sis forma parte de lo que hemos llamado los dioses objetos,
Aqu debemos rendir homenaje a Bernard Maupoil. Este nos
permite apreciar la sutileza y la inteligencia de un pensador
como Gedegbe, ltimo adivino de Behanzin, quien se interro
ga sobre los posibles sentidos del rito del cual l es especia
lista. Podemos hablar de una filosofa de Gedegbe, que no
es una etnofilosofa en el sentido en que la entenda el
comentario crtico de P. Hountondji, sino una reflexin
personal sobre un panten y un rito que toleran interpreta
ciones relativamente variadas (la obra de Maupoil contiene
muchsimas muestras de ello) que hacen entrar en escena
temas repetidos y por definicin problemticos. El simbolis
mo social es inseparable de las exgesis individuales, que
puedan proponerse al respecto, porque el simbolismo social
no es un simple cdigo social, porque hace entrar en escena
y enjuego imgenes del cuerpo, imgenes del individuo y de
su relacin con los otros (hombres vivos, antepasados muer
tos y dioses) y porque simultneamente constituye la mate
ria, la condicin y el lenguaje de la prctica y de la relacin.
Es posible comparar esas exgesis, no como las versio
nes ms o menos fidedignas de un mito o de una narracin
histrica, sino porque ellas reformulan todas (alrededor de
figuras ms o menos fijadas por la tradicin, la mitologa
eventualmente por la mano del artista o del fiel) problem
ticas que. pareceran complementarias, pero que a nosotros
se nos manifiestan en realidad en una incesante relacin de
sustitucin: esas problemticas se refieren al ser, a la iden
tidad y a la relacin. Legba es ante todo un objeto modelado
a imagen del hombre, con un falo o sin l, y es receptculo de
materias animales, vegetales y minerales; es tambin la
expresin de la identidad de cada individuo y el receptculo
de esa identidad que en el dispositivo Legba-Fa-i2poZ apare
ce como una especie de identidad mltiple, cuya realidad
ltima se confunde con el puado de arena que se dispersa en
el momento de la muerte. Legba es asimismo y simultnea
mente el lugar en que se lo sita (umbral del dormitorio,
umbral de la vivienda, mercado, plaza y cruce de caminos) y
la naturaleza misma de los smbolos que estn asociados a l:
Legba defiende ciertamente al individuo contra s mismo y
contra los dems; la relacin con el yo es tambin una
relacin con el otro como lo demuestra la presencia esencial
en toda identidad individual del rastroatvico, el joto. Por
fin Legba, nombre propio y no comn, uno y mltiple, dios de
cada cual y referencia compartida, coloca por su sola presen
cia la existencia individual en la relatividad y la relacin. Lo
que es cierto en el caso de Legba, aunque su presencia junto
a cada uno de los individuos le confiere algunos caracteres
singulares, es asimismo cierto en el caso de los otros dioses.
Por lo dems, ciertos interlocutores de Maupoil, cuando
reflexionaban, llegaban a considerar que un dios equivala a
otro, que Mawu, el primero de los dioses, no es ni ms ni
menos que Legba. Lo cierto es que los dioses se igualan al
hombre que tratan de reconocerse en ellos, aun cuando, en el
lenguaje del comentario y de la exgesis, lo inverso pueda
parecer tambin cierto: Se y Mawu son un solo y el mismo
principio. A veces oye uno decir: mi Mawu, en el sentido de
mi se, mi kpoli. Lo social no corresponde simplemente a la
esfera de la relacin, sino que corresponde tambin a la
esfera del ser. Si la relacin con el otro est en toda percep
cin de la identidad, entonces lo social es necesario. En
cambio, desde el punto de vista del simbolismo exclusiva
138 *
mente, no sera concebible que una relacin lgica ono
elementos o una regla instituida entrae por s sola la
adhesin y la prctica. Ni el respeto al padre, ni el respeto por
los bienes de los dems, ni la regla en general se manifiestan
como necesarios, en el sentido de una necesidad eficiente,
Solamente poseen esa eficiencia el reconocimiento del otro
en uno y simultneamente la necesidad de reconocimiento
por el otro: relacin simblica en el sentido etimolgico y
platnico, pero cuya evidencia slo se da en el encuentro de
la fenomenologa y del psicoanlisis. En las sociedades afri
canas, se da la traduccin objetiva ms notable de esta
evidencia que procede de la conciencia de la falta, de la
necesidad de la identificacin del sujeto con su yo, de una
relacin imaginaria con el fetiche o con el antepasado. En es te
sentido se podra sugerir que lo imaginario hace necesario lo
simblico por naturaleza, siendo as que es siempre necesario
de hecho y en la historia, puesto que toda historia individual
comienza con la toma de conciencia de un orden ya siempro
dado, ya se trate del orden del lenguaje, ya se trate del orden
de las reglas matrimoniales o de los otros sistemas dlos
cuales Lvi-Strauss afirmaba en la Introduccin ala obra d
Marcel Mauss que eran todos igualmente simblicos.
El objeto fetiche/smbolo, el dios objeto, es tal vez preci
samente el objeto visible donde se renen, se confunden y se
materializan las dimensiones que la visin corriente no llega
a percibir con total transparencia. Hemos empleado la expre
sin objeto social total con referencia a ese objeto, no por el
simple gusto de parafrasear a Mauss, sino porque todo indica
que en efecto semejante objeto tiende a expresar la idea de
una totalidad cuyo sentido y cuya existencia no pueden ser
sino sociales. Esa totalidad se expresa en un modo alusivo
mediante la composicin, la localizacin y la multiplicacin
de cada dios objeto que sin embargo en el panten slo
representa una individualidad. Esa totalidad se expresa en
el modo funcional mediante la prctica del sacerdote adivino
que sabe leer con transparencia, ver un orden simblico a
travs de otro y, por ejemplo, ver lo social detrs de lo
fisiolgico. Y en un modo prctico y social se expresa por la
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sealizacin de los itinerarios y recorridos que se imponen a
los hombres que viven en sociedad. El dios objeto (y en este
aspecto Legba es el ms espectacular de todos ellos) es la
instancia y el lugar por los que es menester pasar para ir de
un individuo a otro, o de un orden simblico a otro, pero
tambin para ir desde el s mismo al s mismo, puesto que la
intimidad y la interioridad individuales son. plurales. El
objeto, smbolo y fetiche, afirma y niega la frontera; ms
exactamente afirma su realidad abriendo la posibilidad y la
necesidad de franquearla: reafirma a cada instante la fron
tera al multiplicar las prohibiciones para sugerir la posibili
dad y la necesidad de pasarla. De manera que, por s mismo,
ese objeto es discriminacin y recapitulacin.
Qu soy yo? Quin soy yo? Qu es el otro? Estas tres
preguntas a las cuales todas las iniciaciones responden de
antemano, estn en la base de todo dispositivo simblico.
Slo que no son, ni estables (en el sentido en que un compues
to qumico puede ser estable o no serlo) ni independientes. La
segunda pregunta es 1x0 avatar de la primera. La problem
tica de la identidad sustituye a la problemtica del ser
porque es ms susceptible de ser dominada y, de algn modo,
es ms natural a causa de la presencia de los dems. Asimis
mo, la tercera pregunta representa una respuesta a la
segunda, por ms que la primera tropiece, ms all del
examen del cuerpo vivo, con la evidencia inerte de la materia
bruta. La materia, la identidad y la relacin estn pues en la
base de todo dispositivo simblico. La exgesis de los smbo
los y los comentarios de los mitos tienen pues grandes
probabilidades de mostrar leccioneso ecuaciones pertinen
tes de relacin. Muestran, por ejemplo, el proceso de la
metamorfosis (una papaya se convierte en una cabeza), la
estructura de la filiacin (es Legba hijo de Mawu o no lo es?)
o la funcin del mensajero (de la comunicacin entre los
hombres, aunque slo sea en el sentido en que existen
canales de comunicacin, caminos y cruces de caminos,
sealizados, o de la comunicacin entre hombres y dioses).
Pero al hacerlo, esos comentarios descomponen -un conjunto
complejo y coherente (en el sentido etimolgico del trmino,
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segn el cual las partes se mantienen). Todo el secreto do la
vida social, todo el sentido de la vida individual, toda la
eficacia del simbolismo consisten tal vez en la imposibilidad
existencial de una discriminacin en la que la vida social
encuentre su razn de ser, pero cuyo absurdo expresa el mito
en su forma escueta, condensada, sin comentarios ni leccio
nes. Pues todo hombre es ya todo el hombre; toda vida es
tambin toda la materia; todo el individuo es tambin todos
los dems individuos. El antepasado slo sobrevive en la
filiacin. Si el antepasado se preocupa por el culto que deben
rendirle sus sucesores (trabajndoles el cuerpo y llamndo
los al orden) lo hace porque sabe, como nosotros lo hemos
sabido siempre, que hay una sola alternativa: vivir en plural
o morir solo.
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