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4.

LA TEOLOGA FRENTE AL INCONSCIENTE:


ANGUSTIA Y CULPA EN EUGEN DREWERMANN



Jung elabor un complejo modelo de la psique, y concibi un camino para la cura de sus
alteraciones al ritmo de la experiencia clnica. Kierkegaard desentra el sentido de la
individualidad para el curso de una vida humana, e invit a una reflexin sincera sobre la
situacin del hombre en el mundo. Eugen Drewermann es heredero, en puntos
significativos, del talante espiritual de estos dos clsicos, y en todo caso ha sabido sacar
consecuencias de aquellas intuiciones fundamentales. Y ha aportado desarrollos originales.

Desarrollos que an estn en construccin y puesta a punto, a travs del insustituible
control de la clnica y el acompaamiento espiritual
1
. ste justamente el ncleo doctrinal
que aqu se destaca. Ante todo, para Drewermann el sentido teleolgico de la neurosis viene
expresado en los intentos de curacin realizados por la psique. La neurosis no es solamente
una seal de alarma, como puede serlo el dolor, sino que es adems un intento de socorrerse
a s mismo, es decir, es la decisin a favor de un camino, de una direccin determinada
2
.

Todos los procesos psquicos se hallan dirigidos hacia una determinada tendencia. Pero sta
queda cortada por la neurosis, como si un callejn sin salida bloquease la conciencia. Y
todo acto de revolverse contra el sntoma no hace ms que empeorar el conflicto. Pero,

1
La preocupacin del autor dice as: ...tendremos que hablar de las relaciones de la psicoterapia y la cura de
almas, a fin de eliminar la diferencia fctica, la concurrencia absurda de los empeos teolgicos y
psicolgicos por las almas, mediante una evocacin, o bien una meditacin sobre la originaria unidad
religiosa y psicolgica de ambas..., Eugen DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa moral (I. Angustia y
Culpa), Bilbao 1996, 10.
2
cf Mathias BEIER, A Violent God-Image, New York 2004: Sin as a neurosis before God (51-55); Sin as
despair is a mis-relation to God as the source of ones existence and then to oneself (114-119).
afirma Drewermann, el tesoro est en el alma, es una parte integral, aunque oculta, del
hombre. En realidad, el camino hacia la curacin se encuentra obstaculizado por el yo
3
.

En consecuencia, se puede definir tambin la neurosis como una escisin interna, una
disensin dentro de s mismo. El tesoro que se halla en el inconsciente est aguardando a
que se le saque a flote. El nudo de sus contenidos ha de ser recogido por la conciencia, la
cual debe ir desatndolo poco a poco, e incorporndolo a la conciencia. He ah el proceso
formal de la curacin. Se ve, pues, que la enfermedad se ha convertido en un precioso
indicador de la curacin, ya que seala de dnde ha de venir sta
4
.

Por tanto, Drewermann concibe que la neurosis exhibe un doble aspecto. Negativamente, es
un mal, una enfermedad. Pero positivamente, es una herida en el alma que seala el camino
hacia la curacin; es ya una parte de ese camino, porque conduce al foco de la enfermedad.
Su sentido y finalidad consisten en atraer la atencin del hombre hacia un lugar en donde
est sepultada una parte de su ser. Y todo esto, a fin de que el hombre recoja esa parte
separada de su alma esa alma parcial, ya que el complejo vive autnomamente y se
convierta en persona integral. Todas las energas, cualidades y tendencias de la
personalidad han de actuarse en esa vivencia y experimentacin, han de desarrollarse e
integrarse de manera plenamente consciente. Y entonces el hombre ser lo que por
naturaleza tiene que ser. Ese es el camino del desarrollo de la personalidad, a saber: que la
psique llegue al pleno conocimiento y actuacin de sus propios dones
5
.

Al complejo autnomo hay que conducirlo hacia ese estado liminal o de suspensin,
sacndolo de la noche del inconsciente, para introducirlo en la luz de la conciencia. En el

3
...el aborrecimiento de s y el autorrechazo de la vida fallida y disipada irrumpen con vehemencia sobre el
yo, pero sin operar un cambio, porque todo contenido pasa precisamente por las funciones y relaciones, que
contribuyeron a crear y encubrir el vaco del verdadero yo. El crculo diablico no se rompe...,
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 109.
4
Because the manner in which the archetypes approach the ego of the human person depends very much on
the manner in which the ego feels firmly grounded or not vis-a-vis another person () And beyond all the
images it is important to believe in a person who lives in all the images and yet, in order to integrate this
images, must be more than all the images, BEIER, A Violent God-Image, 270.
5
En realidad, la psicologa de profundidad pudo descubrir las fuentes de la religiosidad como fuerzas
curativas de la psique humana, despus de desescombrar los cascotes neurticos, DREWERMANN,
Psicoanlisis y Teologa Moral, 9.
estadio intermedio, el hombre siente la pulsacin de la vida. Y si supera la angustia y la
estampida inicial, entonces puede pasar revista ms quedamente con la mirada de su
alma a las posibilidades que la vida le ofrece, y tomar una decisin con perfecta
serenidad.

Este el punto de partida para el anlisis de Drewermann. Sin embargo, l tiene en cuenta
que el humano es un ser relacional por naturaleza. Y en toda relacin siempre media una
tensin inicial, una crisis que psicolgicamente se elabora tambin como culpa. As,
comenta que los mitos de las diferentes culturas cantan recurrentemente la tragedia de la
existencia en general, la verdad fundamental de que toda vida humana est insolublemente
cada en la culpa y tiene que pagar su precio en sufrimientos y desdicha y con el fracaso de
toda su buena voluntad
6
.

En este punto ya es posible indicar que esta fundamental experiencia de culpa manifiesta
una incapacidad o limitacin para la existencia autntica. Ahora bien, qu puede significar
la afirmacin de la autenticidad si bsicamente es un proceso de llegar a ser? Y un
proceso que no tiene rumbo predeterminado ni meta definitiva? Aqu slo queda reconocer
en caso de sentir el escozor de la radical insuficiencia que ni un colectivo ni una
persona humana, sino Dios slo, perdona la culpa originaria de existir
7
.

Y sin embargo, dnde est esa culpa? Acaso en el ensayo-error de una vida que deviene?
Hacia all apunta la doctrina kierkegaardiana de los estadios. Y ya que estas son cuestiones
que ataen a la forma humana de estar en el mundo, a un impulso irreversible de devenir
autntico, las respuestas se buscan con temor y temblor.

Cmo no iba a desconfiar con sus entraas de la tica el pensador dans! de Hegel,
claro, como representante exttico de la razn ilustrada (sapere aude) y de la raicon-
religion dEtat.Para el espritu tico, ella permanece como la verdad de la religin,
incluso cuando se pierde la fe. El origen del mal est en la ignorancia. Los hombres hacen

6
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 51.
7
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 112.
el mal por escrupulosidad, necedad y pereza, pero se les puede ensear, ilustrar, amonestar
y hasta urgirles con insistencia a obrar el bien
8
.

Y sin embargo... El Antiguo Testamento presenta la existencia como un caso patolgico
cuya cura slo procede de la fe en Dios
9
. Para el espritu sapiencial el hombre de espaldas a
Dios voluntaria o involuntariamente encuentra insoportable, horrenda maldicin, su
condicin de criatura caduca, contingente e imperfecta. Es ms, cada nueva fatiga lo sume
an ms en su ruina perecedera precisamente por su no-ser divino, absoluto. El hombre sin
Dios no soporta ser mero hombre. Es justamente esta dolorosa toma de conciencia como
un ser radicalmente innecesario, absolutamente superfluo y balad por completo, lo que le
permite reconocerse como criatura a travs de una crisis narcisstica. Aqu acontece una
suspensin de toda conviccin tica y un salto al vaco de la fe. nicamente la relacin
con Dios decide sobre lo que es cada quien. Entonces la urgencia fundamental no
consiste en descubrir qu debo hacer, sino quin soy, cmo debo considerarme
10
.

Por qu fracasa la voluntad tica? Drewermann destaca la experiencia del hombre sin Dios
ni destino de eleccin elaborada en el Gnesis
11
. El relato bblico parece descubrir un
hombre urgido vitalmente de Dios, acosado sin cesar por la pulsin de su aprobacin
absoluta; aprobacin que parece traducirse en la buena reputacin de que goza el justo
ante los ojos del prjimo, en el prestigio que da el sentirse elegido y disfrutar, por lo tanto,
de prosperidad, de vida, de amor.

Es esta lucha por el reconocimiento la que lleva a ver en el hermano un enemigo mortal,
ante la posibilidad de que nuestro prestigio sea arrebatado por su mera existencia. En
ausencia de esta garanta de aceptacin divina previa a toda sociabilidad, las relaciones
interhumanas slo manifiestan una lucha a muerte por el propio reconocimiento

8
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 114.
9
There is in anxiety an opportunity for humans to encounter God () This, Kierkegaard thought, was
Abrahams faith: a faith by means of infinity into the finite. It is thus possible that the fear which bolongs
necessarily to humans does not lead to despair but instead to faith. But this presupposes that the fear is not left
but grounds itself in God, BEIER, A Violent God Image, 113.
10
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral, 116.
11
cf BEIER, A Violent God Image, Fear, Evil, And the Origins of a Violent God Image, 23-130.
mortalmente amenazado, al final de la cual vencedores y vencidos sufren dicha ausencia
por igual
12
.

Ya en el libro del Gnesis se muestra la impotencia de la ley moral ante el fracaso del
hombre radicalmente separado de Dios, hostil a todo lo radicalmente otro y acosado por la
agresividad salvaje de su temor. El intelectualismo tico se juega su suerte en su encuentro
con los hombres sin Dios que desesperadamente luchan por su justificacin y
reconocimiento. Todas sus apelaciones a la inteligencia y a la buena voluntad aran en aquel
mar que es el corazn guerrero, desordenado en el fondo de su alma
13
.

Drewermann da la razn a Schopenhauer cuando afirma que la doctrina del pecado original
revela la esencia del cristianismo en su contundente negacin de la autosuficiencia
iluminista: el hombre, por estar separado de Dios y en tanto est separado de Dios, no
puede ser bueno desde luego, en perspectiva yavista la prueba de ello est en vivir o no
en armona con lo otro. Es esta esencia la que funda al cristianismo como religin de
redencin, pues presupone que en ausencia de Dios los hombres enferman enfermedad
que es un desvo, un extravo del proceso de humanizacin que descarta o supera la
violencia: pero es culpable el hombre de tal extravo, es responsable de su propia
enfermedad?. El proceso de humanizacin es el proyecto de Dios para su Creacin.
Dentro del cristianismo, el presunto pesimismo de la doctrina del pecado original es su
horizonte mental evidente, y la nica cuestin que podra honradamente plantearse es
cmo entenderlo y fundarlo
14
.

Pero la doctrina del pecado original seala algo ms que una hiptesis sobre la infidelidad o
bien sobre la imposibilidad humana de mantenerse fiel a Dios. Tal como la ha transmitido
el cristianismo, la doctrina del pecado original exhorta a una mejor comprensin del
hombre, sobre cmo superar el propio desgarramiento interior. Siguiendo a Kierkegaard, el
mito de la cada no seala un suceso remoto, sino el acontecimiento del mal en m, la
generacin del mal desde mi propio corazn. El mito del nacimiento de la culpa humana

12
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 116.
13
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral, 117.
14
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral, 118.
describe la naturaleza de El Pecado renaciendo en cada hombre y dando direccin a la
historia humana. La intencin de la exposicin cristiana pasa por el reconocimiento de
cmo viven en realidad los hombres y cmo ha de ser su aventura hasta su reconciliacin
en Dios
15
.

El anlisis de Drewermann es contundente: Cuando el Seor dijo a Can: Por qu te
enojas y pones tan mala cara? Si hicieras lo bueno podras levantar la cara; pero como no
lo haces, el pecado est esperando el momento de dominarte. Sin embargo, t puedes
dominarlo a l (Gn 4-7), no estaba invitando a una lucha titnica contra el propio temor,
o al despliegue de la propia fortaleza contra un mal exterior (todo lo cual redundara en
soberbia), sino precisamente a reconocer con humildad la propia insuficiencia y
desamparo que se abandona a la gracia.

Aventurando una consecuencia se dira: con la aparicin de la angustia empieza el proceso
de humanizacin devenir consciente; es decir: el mal tambin forma parte de ese
proceso colectivo, porque antes de la cada el hombre era un animal ms sin voz, sin
reflexin.

Nuevamente con Kierkegaard (El concepto de la angustia, La enfermedad mortal),
Drewermann cree que el relato bblico describe la aparicin de la angustia as
16
: el ser
humano descubre lo que es la tentacin, que es en primer lugar tentacin de transgresin,
aunque desde luego no sepa de sus consecuencias. Esta tentacin de desobediencia trae por
primera vez el temblor producido por la toma de conciencia de ser capaz de rebelin, de
eleccin. Pero la mtica prohibicin inclua tambin la prohibicin de tentacin, de
toma de conciencia, de eleccin (en cada acto de concienciacin habla la serpiente, smbolo
de sabidura y astucia, como Prometeo). Esta es la verdadera causa de la angustia, el
descubrimiento de la propia capacidad de rebelin, de exploracin por simple
curiosidad, si se quiere, desde luego y nuevamente sin que se piense siquiera en las
consecuencias. Es este temor producido por una sbita y an precaria toma de conciencia el

15
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral, 119.
16
cf BEIER, A Violent God Image, Shame, the Threat of Death, and the Punishments of God in Light of
Five Basic Paleoanthropological Forms of Anxiety, 82-87.
que se torna insoportable, el demonio es as un demonio interior y contra l se invoca el
auxilio divino porque se descubre que aquel es superior al mandato de no debes. En su
desesperacin, la mujer hace tal nfasis en el mandato divino no con absoluta certeza que
manifestara tambin calma, sino que su exageracin manifiesta precisamente la terrible
duda o la suspensin momentnea de aquel mandato tras el descubrimiento de algo
diferente: la condicin humana que supera la mera supervivencia a travs del conocimiento
y transformacin del mundo por medio del trabajo. Aparece as la actividad propiamente
humana con una elaboracin mtica ambigua, ya sea como producto de un justo castigo o
como una justa liberacin, como un comenzar a hacerse plenamente humano tras el
abandono de un Paraso en el que la permanencia estaba sujeta a la inconciencia, a la
simple vida vegetativa. Pero ya entonces todo lo destinado a la proteccin del hombre y a
su bien aparece en el campo de la angustia como una carga insoportable, Dios mismo no
parece ya ser el origen, la fuente de la vida de la plenitud de la Creacin, sino la
fuente de una angustia mortal, y el motivo de ser bueno se basa desde ahora
exclusivamente en el temor a la clera divina temor que indica separacin y lejana
17
.

Qu papel podra jugar la persuasin tica en este desgarramiento? Qu justificacin
puedo argir, a qu retrica acudir frente a mi condicin? Y quiz lo ms importante: el
cumplimiento de cul cdigo moral o normativo nos devolver la paz? Pues aunque los
hombres ignoren la verdad, no es suficiente con descubrrsela: las mitologas de todos los
tiempos han coincidido en la incapacidad humana para soportar la verdad, frente a la cual
arrancan sus ojos en su deseo de ignorarla por pura angustia
18
. El resultado de tanto dolor
est a la vista, mas no as su procedencia ltima, la fuente que malogra al hombre con el
dolor infligido a s mismo y a los dems. Para Drewermann, lo que malogra a los hombres
segn la narracin yavista en su desamparo infinito es la transgresin de su buena
voluntad, la permanencia maniaca en una guerra contra el mundo producida por la angustia
de saberse cado, hasta que al final buscan hacerse ellos mismos como Dios en su
desesperacin narcotizante
19
.


17
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 120.
18
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 119.
19
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 121.
El psicoanlisis brinda una muy pertinente ayuda para la comprensin de aquella postracin
humana descrita en la Biblia. Aborda el ansia de amor y la angustia de su privacin, que
transforma mi buena voluntad en un resentimiento agresivo y mi desesperado esfuerzo por
ser aceptado en un dramtico despliegue de fuerza y poder
20
.

Compensacin y angustia reflejan la misma experiencia que la doctrina cristiana de la
soberbia como origen del pecado: son reacciones al temor de no ser/parecer lo
suficientemente amables, a ese sentimiento de humillacin con el que la carencia y la
exclusin nos hace infrahombres.

Drewermann opina as que todo el mal proviene de la angustia, y el psicoanlisis muestra
que cada paso de maduracin del yo va acompaado de angustia. Pero resulta preciso
ampliar la comprensin de la problemtica misma de la angustia humana. La angustia no es
solamente producida por un ambiente hostil, sino que es elemento esencial del hombre, es
el reflejo subjetivo del hecho de tener conciencia y ser libre
21
.

El ser humano es el nico animal para el que la pobreza, la soledad, la enfermedad, el
rechazo y la muerte no son slo peligros a eludir, sino condicionantes de la propia
existencia y a la postre ineludibles. Su proceso de toma de conciencia es doloroso en primer
lugar porque descubre la fatalidad de tener que hacerse hombre a partir de su propia
nulidad. Resulta apenas comprensible que el vrtigo de este absurdo produzca neurosis, la
evidencia terrible de saberse un punto absolutamente innecesario entre la contingencia de
su vida y el acoso de una libertad que incluye siempre la posibilidad de un fracaso
absoluto
22
.

Una mirada psicoanaltica sobre la doctrina del pecado original descubre que un hombre sin
angustia no sera hombre; que encubrirla sera negarle su conciencia, su libertad, su

20
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 122.
21
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 123.
22
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 124.
humanidad en sentido estricto; y que la superacin de esta enfermedad de muerte que es
la angustia slo proviene de la decisin de confiar
23
.

Tal vez as se entienda mejor la consideracin freudiana del hombre como animal enfermo.
Tras una contundente dosis de sufrimiento resulta posible y necesario reconocer esa fuga
hacia la pretensin divina. Si tras la derrota total se hace Dios presente, entonces tal vez el
salto al vaco de la fe permita liberarse de la voluntad de fuga y sus impulsos neurticos de
autosalvacin. Sin Dios la conciencia de la angustia existencial es necesariamente
patgena, y la cuestin nica est en si se quiere redimir al hombre para que sea hombre
o de que sea hombre
24
.

La angustia lleva al fracaso de toda existencia porque en su horizonte slo encuentra lucha,
temor y todo tipo de exigencias que impiden organizar y proyectar la propia vida. La
angustia como raz del mal es la fuerza decisoria de Ricardo III y la ms fiel expresin de
su ser. Porque ella genera sus acciones a partir de la frustracin y el odio, anula cualquier
asomo de espontaneidad y generosidad, y crea en su sombra el temor al hermano hostil
que slo aguarda el momento oportuno para causar dao. Es la fenomenologa de la cada
por pura angustia, de la huida hacia el abismo
25
.

El espritu religioso cree vigorosamente que el hombre quiere ser bueno y aspira a la verdad
en cuanto la angustia se calma en su interior, que la fe vence a la angustia y cura as su
enfermedad de absurdo y de muerte. Al elaborar el mito del pecado original en trminos de
una doctrina de la coaccin de la angustia en el campo de la lejana de Dios
culpablemente provocada, Drewermann presenta una teologa de la salvacin que recupera
para el hombre la dignidad no por su voluntad de poder, sino a partir precisamente de su
impotencia
26
.



23
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 124.
24
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 125.
25
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 127.
26
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 129.
Tipologa de la angustia neurtica

Tal la improcedencia de reducir la salvacin a la virtud o a la conducta moral correcta.
Drewermann quiere aprehender la esencia del pecado como separacin personal y
existencial, como la consecuencia de una relacin fallida con Dios anterior a toda falta
moral
27
.

Considera que la exposicin de la desesperacin que hace Kierkegaard la verdadera
enfermedad de muerte como prdida de la gracia, prdida de la justificacin en Dios,
como desesperacin ante Dios, anuncia la doctrina psicoanaltica de la neurosis como un
valioso recurso hermenutico de la doctrina dogmtica del pecado, con sus consecuencias
teraputicas.

Pregunta Drewermann: si estar desesperado es preferir estar muerto y, no obstante, tener
que sufrir la vida suspendido entre Eros y Tnatos, sin poder morir; si es estar muerto
en vida, sofocado en el no-morir, enmudecido sin poder llorar, o como sospecha el plural
Fernando Pessoa suspendido en el pasmo esencial de un nio si al nacer, notara que
naci de veras, cul es, entonces, la esencia de la desesperacin? Hacia dnde seala la
intuicin kierkegaardiana?

En primer lugar, la desesperacin suele manifestarse en los mbitos cotidianos: sufrir la
ruina econmica, la prdida de prestigio, del empleo, la frustracin profesional, el
resquebrajamiento de un orden que le daba sentido a la propia vida... De tal manera que a
simple vista, cuando se da un valor absoluto a cualquiera de tales bienes, cuando un hombre
pierde todo aquello a que est apegado su corazn, entonces desespera
28
.

Pero, adems, tal prdida trae consigo no solamente un estado de carencia, sino adems una
crisis de la propia vala y la del entorno, hasta alterar profundamente la actitud frente a la
vida en general. Siguiendo el escrutinio kierkegaardiano, Drewermann aduce que en

27
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 132.
28
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 134.
realidad tal hombre viva ya desesperado, evadido de s mismo, alienado por la pura
exterioridad de sus apegos. Por la sencilla razn de que el cmulo de su experiencia hasta
ahora no haba representado una vida autntica, radicalmente genuina, constructora de
sentido. De tal manera que la desesperacin subsiguiente viene a impulsar el conocimiento
de s mismo, el reconocimiento por oposicin, el sobrecogimiento frete a la tarea de tener
que hacerse y que ya no entraa un mero escape hacia la nada primordial. Como en la
psicoterapia, el enfermo termina considerando como una autntica dicha el haberse
despertado de su desesperacin latente por tal golpe de destino o por tal desgracia
29
.

Si la desesperacin, en esencia, es una falsa relacin consigo mismo motivada por una
relacin inautntica con el entorno, su advenimiento indica entonces un giro fundamental,
un salto o conversin en la visin de s mismo y del mundo. El estado de desesperacin
indica ms, mucho ms, que un golpe del azar, por fuerte que ste sea: la desesperacin
irrumpe como definitiva para el sentido de la propia existencia.

Ahora bien, existencia en Kierkegaard dice tambin experiencia de s mismo los tres
estadios, e indica decisin frente a la urgencia de autenticidad, es decir frente a la
condicin propiamente humana de dejarse-ser. Y es en este sentido existencial que el
hombre Kierkegaard se experimenta como llamado a la salvacin. En conclusin,
Kierkegaard crea que el hombre slo puede realizar su mismidad si es capaz de aceptarse
como ser espiritual en su condicin de criatura
30
.

Es justamente aqu donde asoma el camino de salvacin: el hombre es una sntesis de
finitud e infinitud, hecha posible por su capacidad de reflexin sobre s mismo. Al
enfrentarse se ve abocado a proyectar su determinacin hacia un horizonte de existencia
que lo desborda, pero que sabe posible y necesario. En virtud de su llamado, el hombre
asume su proceso de humanizacin, se hace responsable de s mismo... o se encierra en la
pura corporeidad esttica.

29
Aunque tal vez la desesperacin para Kierkegaard sea fruto de la posibilidad de eleccin: o continuar
apegado por inercia y falta de valor a la enfermedad aunque ahora conscientemente, o asumir el riesgo
sobrecogedor de entregarse a una existencia autntica; cf BIER, A Violent God Image, 120-121.
30
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 136.

La libertad as apenas presentida viene a anunciar la existencia autntica, pues el hombre
carecera de libertad si persistiera en la pura necesidad; y aparecera como un espectro si
permaneciera en la pura posibilidad: pero al hombre se le presenta la tarea de realizar en
s la sntesis de necesidad y posibilidad, sin sacrificar su libertad. El hombre tiene que
definir su libertad en la realidad de su existencia
31
.

La libertad entonces, as reconocida, resulta a un tiempo el bien peculiar, supremo del
hombre, y su carga mayor. Porque viene a desvelar la desesperacin de vivir en una falsa
relacin consigo y con el mundo, y el imperativo de asumir la autenticidad por la libertad.
Es el juego de la angustia.

Dando un paso ms, la autenticidad se pone a prueba en la convivencia por la cual los
hombres desaparecen en la servidumbre de la masa, o bien contribuyen al proceso de
humanizacin realizndose en la sociedad y en la historia. Porque, tanto en el plano
individual como en el colectivo, la posibilidad de la libertad exige una constante vigilia.

Con todo, nada es ms evidente que la renuncia a la libertad. La experiencia de los tres
estadios describe la situacin del hombre en el esfuerzo por descubrirse. Ella muestra la
tensin entre la sntesis de lo humano y su desgarramiento interior, la posibilidad y la
impotencia, la maravilla de estar llamado y la debilidad para responder consecuentemente.
Pero muestra tambin cmo el vrtigo de la angustia abre el horizonte de la infinitud.
Despus de esto slo queda la eleccin
32
.

Jung llamaba coniunctio al reconocimiento de los opuestos que conduce a la reconciliacin
interior, al proceso de individuacin, al encuentro con la autenticidad. Y Drewermann saca
las consecuencias al establecer un isomorfismo entre las cuatro formas fundamentales de la

31
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 137.
32
Kierkegaard described sin as despair. Despair is the result of human anxietygetting lost in staring down the
abyss of nothingness and leads humans to lose sight of the Divine. The other, theological possibility, is,
instead of trying to deal with the fear on ones own and thus being consumed by it, instead of keep-staring-
upon-oneself, to reach for help to an absolute freedom, God, which calms the fear stirred by the experience
of the possibility of ones own nothingness, BEIER, A Violent God Image, 112.
angustia neurtica conocidas por el psicoanlisis y las cuatro manifestaciones de la
desesperacin descritas por Kierkegaard, representadas en el esquema:


Finitud
Esquizoide

Necesidad Posibilidad
Neurosis coactiva Histeria
Infinitud
Depresin

Diagrama 3 Cuatro formas de neurosis como expresin de los cuatro tipos de desesperacin
frente a la libertad. Fuente: DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa moral, 139


a. Neurosis coactiva

Su fenomenologa introduce en la cuestin de si la religin es neurtica, o hace neurticos;
y, a la inversa, si la ausencia de religin enferma al hombre, y si la curacin de la psique va
paralela a una maduracin en Dios.

Kierkegaard llama desesperacin de la necesidad a la condicin en la que un hombre ve
reducida su existencia a la pura inmediatez, en la que el juego de posibilidades se ve
reducida al mximo. Pero, agrega, no se requiere de un profundo anlisis para descubrir que
no son las necesidades de la realidad las que ahogan su mismidad, sino que es el sujeto
mismo quien reduce la realidad a la necesidad. Como tal, refleja un modo de existir
desesperado.

En tal estado no hay deseos, aspiraciones o deberes propiamente tales, sino impulsos y
coaccin. En l, los caprichos son psquicamente transformados en una tenaz y desgastante
lucha consigo mismo en aras de la represin, de la tirana de los deberes, de la
intransigencia y fanatismo. El universo es el producto de la ley y ante ella fenece todo lo
dems. Todo est ya, y tiene que estar, minuciosamente establecido.

Es tpico en l lo que Drewermann denomina el pero adversativo: si, pero... Es una
evasin del propio deseo a travs de limitaciones autoimpuestas e inventadas: ya estoy
muy viejo para eso, hay otras cosas ms importantes, no tengo tiempo... Pero este
rgido mecanismo de defensa contra lo posible no es desenmascarado hasta que la fuga a
la necesidad alcanza el ncleo de toda la existencia
33
, hasta que el sujeto se reconoce en su
desnudez, caducidad, carencia radical. Slo ante esta evidencia se pone en movimiento el
originario despliegue de fuerzas en busca de lo absoluto que ha sido la aventura humana
por eso es preciso haber dejado en claro la simultaneidad de los estadios.

Porque en el fondo el dolor del neurtico proviene de su presentimiento, como ser arrojado-
en-el-mundo, de la posibilidad de su anulacin. En este esquema de concurrencia letal, el
otro aparece slo como un competidor por el reconocimiento, el reflejo de la propia
insuficiencia. Para el desesperado de la necesidad, el fallo del otro es lo que le da derecho a
continuar en la ilusin de su perfeccionismo absoluto:

El sentimiento fratricida de Can es caracterstico del neurtico coaccionado, tiene el
sentimiento de poder hacer lo que quiere, de poder ofrendar lo mejor que posee,
pero sin ser nunca suficientemente bueno, sin llegar jams a la altura, porque junto a
l hay otro que se las arregla mejor y por cuya mera presencia tiene que sentirse
anulado. Los hombres que en principio carecen de razn de ser, tienen que
eliminarse en una concurrencia mortal
34
.

Segn Drewermann, y siguiendo a Kierkegaard, un puente para la curacin puede tenderse
con el reconocimiento de la propia contingencia, con la humildad ante la falsedad de todo
autorrequerimiento, con el valor de pensar y sentir que podra existir tambin como un ser

33
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 142.
34
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 143.
innecesario. Y ms all: reconocer en s mismo una voluntad que lo justifica, algo o alguien
que quiso y acept su existencia manifiestamente innecesaria antes de toda accin propia.
Este puente que permite la reconciliacin con la propia contingencia lleva tambin, y
consecuentemente, a dejar valer al otro, a superar el deseo de suprimirlo y a canalizar la
agresividad latente hacia la cooperacin voluntaria
35
.

Este es el contenido del mensaje bblico desde el que parti Drewermann, y que el sujeto
debe experimentar en s realizar existencialmente: los hombres que han perdido su
comunicacin con Dios, que perseveran en una falsa relacin consigo mismos, sucumben
en una espiral de violencia cuyo combustible es la propia postracin tal la dialctica del
amo y el esclavo, dolorosa prueba de fuerza al final de la cual vencedores y vencidos
siguen encadenados entre s. La experiencia de s como llamado hace posible encontrar
al otro en la afirmacin de los propios lmites, pues l quiere que lleguen a ser en
solidaridad. Concluye:

La superacin de la neurosis coactiva requiere previamente un acto de confianza en
el origen de la existencia. Respecto a la posibilidad de la fe, la desesperacin y la
neurosis aparecen como pecado; pero reconocer como pecado la propia
desesperacin es aceptar la gracia de poder ser
36
.

b. Histeria

El caso de la desesperacin de la posibilidad es la histeria: el deseo impulsivo de evitar
toda coaccin, las limitaciones de la realidad con sus condiciones y obligaciones. El
histrico busca desconectarse de lo necesario, en una fuga fantasiosa y enajenada,
construyendo la indeterminacin deseada para asegurar su libertad en la esfera de la pura
posibilidad.


35
Por ejemplo, Arthur SHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representacin, Madrid 1985,
especialmente v. II, Afirmacin y negacin del deseo de vivir por la voluntad, llegada a la conciencia de s
misma, donde trata el tema de la compasin como resultado de la negacin del yo.
36
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 146.
Mientras que el neurtico coaccionado slo conoce la gravedad de la vida y huye de la
posibilidad, el histrico elabora su angustia en forma de comedia, en la que su papel, desde
luego, no est definido. En el fondo, tambin la histeria es necesidad de aprobacin, del
afecto ajeno que hace posible el amor propio, pues el histrico vive en funcin de la
representacin. Tal es precisamente la razn de que el histrico, el desesperado de la
posibilidad, sea en realidad mero esclavo de la imaginacin de su libertad ilimitada
37
.

Encontramos una buena figura en el Seductor kierkegaardiano de O lo uno O lo otro: el
nmada del amor que en su eterna huida del compromiso acaba siempre frustrado, porque
paradjicamente el amor mismo es el compromiso del que ms huye; pero dispuesto
siempre a encontrar la felicidad en la prxima esquina.

A l habra que decir, con Drewermann:

No busques en el otro a un sustituto de Dios; no encontrars a tu prjimo hasta que
hayas encontrado en ti, desde Dios, una solidez absoluta; slo cuando te hayas
encontrado en Dios podrs dejar vivir al otro como hombre junto a ti, sin abrumarlo
con expectativas absolutas y sin encerrarte en tus propios desengaos
38
.

La experiencia kierkegaardiana muestra, pues, que la justificacin de la existencia la tiene
el nico ante Dios quien deja realizar en s su mismidad, relacin sta que hace posible
el autntico amor interhumano ante el abandono de tener que ser Dios. Si se recupera as la
sntesis de la realidad en la que la libertad se pone a prueba, entonces el neurtico
coaccionado aprende que puede bastarle para ser hombre que Dios exista; y el histrico
aprende que tiene la consistencia suficiente ante Dios para no tener que deificar al otro.





37
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 148.
38
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 151. O militantismos escapistas.
c. Depresin

Kierkegaard llama desesperacin de la infinitud al estado de depresin por el cual un
hombre sucumbe ante su propia finitud, su limitacin y temporalidad, generando
sentimientos extremos de culpa y expiacin. Por su parte, Drewermann la identifica con las
formas neurticas de la depresin.

En contraste con el neurtico coactivo, el depresivo se siente culpable no tanto por su
accin deficiente como por el mero hecho de existir, buscando en cada oportunidad dnde
depositar la carga insoportable de su existencia
39
.

Como piensa que su vida es una carga para todos, cree que la nica manera de no molestar
es dejando de existir. Pero ante la inevitabilidad de la situacin, busca como objetivo de su
vida la expiacin de aquella culpa existencial. Por lo tanto, busca ser utilizado porque slo
mediante el servicio sacrificial justifica su existencia como un corto permiso para existir.
Esta su angustia le lleva a adivinar los deseos ajenos, a identificarse sobremanera con el
padecimiento y la vida del otro, para confirmar as su idea de que este es un mundo en el
que no debe vivir, salvo como carne de presa. Es ms, considera el padecimiento
insoportable como su merecida recompensa
40
.

El talante del depresivo como desesperado de la infinitud, como angustiado fugitivo de la
finitud, lo arrastra tambin a tener que ser Dios, a ser todo en todos. Se culpa por la
maldad del mundo, y en su impotencia renuncia a toda exigencia propia, a toda posesin o
propiedad. Tendra derecho a ella si justificara su derecho a existir; pero su ausencia le
impele a obedecer sin miramientos hasta la aniquilacin. sta es el precio de su inutilidad.

El neurtico compulsivo reacciona legtimamente ante la agresin moral, siente que est en
su derecho como sujeto volitivo; pero tal agresin encontrar las puertas abiertas en el

39
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 153.
40
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 155.
depresivo, siempre dispuesto a admitir el derecho de todos menos el propio, en un perenne
acomodamiento a las exigencias externas.

Resulta comprensible, entonces, que las exigencias ms frustrantes de ciertas formas de
religiosidad encuentren terreno abonado en el depresivo. En efecto,

Muchas exigencias del cristianismo sobre la entrega sin lmites y sobre el amor al
prjimo parecen destinadas, en determinada exgesis, a hacer depresivo al hombre,
canonizando unilateralmente la autodisolucin y equiparando normalmente el deber
de la autorrealizacin con el egosmo acristiano
41
.

Mas tambin para el depresivo la salvacin proviene de la experiencia profunda de alguien
que lo conoce y quiere precisamente en su finitud. Como el depresivo es terriblemente
pesimista respecto de lo no eterno, la fe puede llevarlo a descubrir valor y grandeza en lo
finito y temporal precisamente por su limitacin. Este es el escndalo de la fe y la paradoja
de la existencia cristiana. Es una experiencia definitiva que levanta al depresivo de su
tumba de resignacin y abatimiento, y por la cual reivindica desde Dios el propio derecho a
vivir. El desesperado de infinitud puede superar su radical culpabilidad al familiarizarse
desde Dios con la verdad y la razn de ser de su propia vida
42
.

d. Esquizofrenia

Con la esquizofrenia nos referimos a una actitud vital que, en contraste con la
depresin, no se refugia en otro, sino que huye del otro. Hay que sealar como su
caracterstica fundamental una extraordinaria frialdad y reserva, una enorme
distancia afectiva respecto a los hombres y las cosas y una aparente desvinculacin
de las manifestaciones o prcticas dialgicas
43
.


41
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 158.
42
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 159.
43
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 160.
El esquizoide huye constantemente del mundo no tanto porque le resulte insufrible, como al
depresivo, sino porque le es absolutamente indiferente. Parece guardar una distancia
asptica frente a todos no para ocultar su participacin y compromiso en la vida comn,
sino porque no los tiene absolutamente. Por eso suelen ser sujetos de fra racionalidad.

Si el histrico exhibe abiertamente su sentimiento de culpabilidad, al esquizoide le resulta
imposible su responsabilidad ante nada. No obstante, desconfa del entorno, pues ve con
menosprecio la posible opinin que sobre l se tenga. Vive por eso contrarrestando el
efecto opresivo del aburrimiento y el pasmo que lo tornan incapaz de aventura interior
alguna, aunque sin llegar al riesgo de la hostilidad abierta. Tambin l ignora para qu est
el mundo con l incluido, deambulando como fantasma entre fantasmas, encargado de un
oficio oscuro y obligado a una comunicacin mecnica. No logra entusiasmarse
sinceramente con nada, todo lo que dice y hace es impersonal, arbitrario, casi burocrtico.
La fosilizacin emocional lo hace incapaz de discriminacin moral, especialmente frente a
las ocasiones de dolor. Por eso es difcil para el analista evaluar la importancia real que tal
o cual dato ha tenido en su vida
44
.

En su frgido comportamiento, el esquizoide estimula una actividad mental sustitutiva,
poblando el espacio entorno con proyecciones y fantasas. El mundo se va volviendo para
l un caleidoscopio de conspiraciones secretas, y tras la justificacin aparentemente
racional de su mana persecutoria, la demencia comienza a aparecer.

Claramente repiten tales ideas alocadas la situacin real del tiempo de la infancia
con su impotencia sobre la realidad y sus exigencias de fantasiosa omnipotencia
45
.

Puede observarse entonces el impulso del esquizoide a suplantar la realidad por su
conciencia, por su pensamiento. Es as como manifiesta la tendencia al egocentrismo, como
rector de todo cuanto existe. Aqu se manifiesta tambin la voluntad desesperada del
esquizoide por ser como Dios.

44
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 160.
45
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 163.
Y paradjicamente, aunque l no tiene otro dios que s mismo, resulta ser un dios sin
personalidad, sin potencialidades, nulo. Al ser el sostn al que se aferra una mismidad
inexistente, el esquizoide se encuentra permanentemente expuesto a la disgregacin
irreconciliable.

En verdad el mundo tiene que resultar absolutamente extrao para el esquizoide, a merced
de una multitud de voces que luchan por hacerse or. l teme ante todo a lo cotidiano,
precisamente por la ausencia de perspectivas abarcadoras de vida. La angustia es la
experiencia ltima y constante de una existencia que es ajena a s misma. Por eso la
esquizofrenia resulta de un estado de separacin de Dios, en el que el hombre es aptrida en
esta tierra. Y por eso, tambin, la experiencia definitiva de una bondad sin lmite detrs de
todas las cosas y en todas las cosas, abre al hombre la perspectiva que libera su mirada de la
inmediatez fosilizada en la angustia esquizofrnica frente al mundo.

El anlisis suele mostrar que el esquizoide puede aprender mucho del depresivo para su
curacin, y viceversa. En su autoritarismo existencial, el esquizoide puede abrirse por
contraste a la cndida infinitud del depresivo. Y en su fijacin por manipular secretamente
la realidad, el depresivo puede encontrar sorprendente el universo distanciado de su
hermano esquizoide. Pero lo definitivo, para Drewermann, es que desde experiencias
distantes y aun opuestas, puedan estos modelos-tipo llegar a compartir una misma
dimensin comunicativa plena de sentido y esperanza
46
.

* * *

Drewermann ha querido mostrar que estas cuatro manifestaciones neurticas reflejan
conflictos que involucran a la totalidad de la vida humana, que ponen en juego a la libertad
como fundamento del proceso de llegar a ser humano.

Ellas describen la desesperacin de s mismo en una aparente ausencia radical de Dios, una
espiral generada por la angustia y generadora a su vez de una angustia infinita. Espiral que

46
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 164.
revela su irrealidad en el momento mismo en que el hombre descubre que su separacin de
Dios nunca ha sido total, sino provocada paulatinamente por el desgarramiento y la ceguera
que produce el conflicto entre finitud e infinitud.

Resultan improcedentes las condenas moralizantes del pecado por s mismo, sin ahondar en
sus causas. Porque ha sido voluntad de Dios que el pecado no se enseoree sobre el mundo,
sino que la gracia acte en la comprensin de la relacin del hombre con respecto a Dios
y por lo tanto con respecto al hermano, a la sociedad y a la naturaleza. De la misma
forma que el fracaso y la perdicin laceran lo ms profundo del corazn humano, as
tambin es en la experiencia genuina e intransferible de Dios-amor como el hombre renace
a la salvacin
47
.












47
Pero la teologa y la psicologa de profundidad habran de instruirse recprocamente, no slo para entender
la desdicha, la enfermedad y el pecado, sino tambin para entender la salvacin, la redencin,
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 57. cf BEIER, A Violent God Image,Fear, Evil, and the
Origins of a Violent God Image: Conclusion, 130.