1

Karl Rahner
LA TEOLOGA ANTE LA EXIGENCIA
DE LAS CIENCIAS NATURALES
El tema de antemano propuesto para las reflexiones que he de exponer dice as: la autocomprensin
de la teologa ante la exigencia de las ciencias de, la naturaleza. Nos preguntamos, por tanto, cmo la
teologa se entiende a s misma al confrontarse con la actual ciencia de la naturaleza, con su
autocomprensin, sus pretensiones y los lmites que a esas pretensiones ella misma impone, sin olvidar
en todo ello lanzar una mirada sobre el cientfico mismo. Se ha pensado en este tema para que
realmente se trate de una autocomprensin de la teologa. Esto querr decir: la teologa se entiende a s
misma como un mbito del conocer humano, que no puede ltimamente ser fundamentado por la ciencia de la
naturaleza, y que recusa como imposible e injustificada la pretensin de esta i ciencia a ser la norma y manera
ltimas y envolventes de la fundamentacin del conocer y decidir del hombre. Con lo cual presumo que ya
estamos en medio del careo que se ventila en nuestra cuestin: la teologa es un conocer y pensar humanos tales
que no reciben su justificacin ltima, habilitacin y mtodo de eso que llamamos ciencia de la naturaleza? No
se trata, por de pronto, en esta pregunta de si se puede o debe llamar ciencia a la teologa en genera! o a la del
cristianismo. Al fin y al cabo es esta una cuestin secundaria, que depende simplemente de lo que por ciencia
quiera entenderse.
Si por ciencia se entiende un complejo amplio de enunciados, que salen al paso con la exigencia de ser
objetivamente verdaderos y, por lo mismo, generalmente obligativos, prescindiendo de cmo se haya llegado a
adquirirlos, de cmo se verifican y de qu probabilidades tienen de ser en general aceptados de hecho, en tal
caso est claro que la teologa cristiana no puede renunciar a la pretensin de ser una ciencia. Pero si por ciencia
se entiende slo complejos de enunciados adquiridos con ayuda de mtodos muy determinados, experimentales,
por ejemplo, o cuyos modelos de pensamiento se acreditan inmediatamente por medio de su prctica aplicacin,
quedando aceptados en general de hecho, entonces no necesita la teologa cristiana, bajo el presupuesto de un
concepto de lo cientfico fijado tan a priori y definitivamente, alzarse con la exigencia de ser una ciencia.
Necesitar, a lo sumo, sealar que puede, sin embargo, pensar metdica, rigurosa y penetrantemente. Y discutir
con radicalidad que no pueda el hombre construir su existencia y responsabilidad respecto al contorno de su
pensamiento y de su obrar moral, sino sobre la. ciencia definida as. La cuestin, pues, de si la autocomprensin
de la teologa ante la ciencia de la naturaleza es autocomprensin de una ciencia ante otra ciencia, no toca para
nada el meollo de lo que tenemos que preguntamos aqu.
Pero s es importante, para un recto entendimiento de nuestra pregunta, ver que la teologa no se deja imponer
su propia comprensin por las ciencias de la naturaleza, a las que ni siquiera puede aceptar como ltima
instancia; en la decisin acerca de si su autocomprensin es o no legtima. Con lo cual de ningn modo decimos
que dicho dilogo de la teologa con las ciencias naturales sea de antemano imposible o superfluo. El hombre ni
puede, ni debe realmente, existir esquizofrenicamente. Por tanto, si es telogo, al menos en cuanto que es
creyente o en tanto que no puede evitar sentirse convencido por un creyente y por su teologa, esto es, que no
puede eludir el careo con quien as le convence, y si al mismo tiempo es un cientfico de la naturaleza, al menos
en cuanta que vive en un mundo acuado por las modernas ciencias naturales y en el cual l mismo est acuado
tambin de mil maneras en su privadsima vida espiritual por dichas ciencias, entonces no podr pasar por alto
en su existencia la coexistencia de la teologa y de las ciencias de la naturaleza. Tendr que preguntarse si esas
dos realidades pueden de veras coexistir legtimamente, o si tal coexistencia, objetivamente imposible, no
representa sino una facticidad psicolgica y de la historia del espritu a superar lo ms pronto posible y
naturalmente en perjuicio de la teologa. En cuanto el telogo reconoce sin rodeos la existencia de la ciencia de
la naturaleza en su propia vida espiritual, se sabe obligado al dilogo con ella. E incluso, por mucho que
2
impugne una ltima y definitiva dependencia de su teologa respecto de las ciencias naturales, y se atenga, en
cierto nivel al menos, a una verdadera autofundamentacin de aqulla con anterioridad a la de stas, no dejar de
estar convencido al mismo tiempo, y sin perjuicio de la absoluta pretensin teolgica a la verdad, de la condicin
histrica de la teologa que de hecho l mismo ejercita. Dicha condicin es un tema de la teologa, a la cual no
slo desde fuera se advierte sobre su historicidad.
Por eso puede y tiene el telogo de antemano que estar convencido de que el dilogo con la ciencia de la
naturaleza modifica tambin la propia figura histricamente condicionada, de la teologa. Por eso puede el
dilogo ser exigido abiertamente. Sin perjuicio de la autofundamentacin de la teologa, anterior a la
autofundamentacin de las ciencias de la naturaleza, y sin perjuicio de una recusacin (que habr que
fundamentar a su vez naturalmente) de una pretensin eventual (de ndole terica o prctica) de las ciencias
naturales a ser ltima norma y ltimo ideal del conocimiento humano, puede y debe la teologa decirse una vez y
otra al comienzo de dicha discusin que no tiene I que ser ergotista, que ha de permitir ser puesta en cuestin
por el otro lado, que ella misma no es la suprema administradora del conocer humano, como si todas las otras
ciencias tuvieran que ser concebidas slo como rganos ejecutivos de un sistema totalitario de pensamiento,
cuyo manejo adecuado y ltimo est en sus manos. La teologa tiene que saber de antemano (y por fuerza,
adems, de sus propios principios) que en el conocer humano hay un pluralismo que no puede quedar en
suspenso ni ser tampoco teolgicamente administrado de un modo positivo en su unidad, aun cuando sea la
teologa precisamente la que hable de esa unidad suprema en conocimiento y realidad, de la cual el pluralismo y
su ltima unidad, que ya no dispone el hombre propiamente, proceden; a saber, Dios. Dios, al que, segn la
teologa dice, no se capta como penetrado, dominado y dispuesto, sino como misterio absoluto.
Pero si la teologa puede y debe adentrarse en la discusin con la evidencia de que est obligada a una
apertura y a la voluntad de un cambio histrico desde la totalidad de la existencia humana y de todas sus
ciencias, podr muy bien en tal caso, al comienzo de las discusiones, recordar a su coloquiante que tambin l ha
de ser abierto, que l tampoco puede ser ergotista, y que al cientfico de la naturaleza no le est permitido, en
cuanto hombre concreto, pasar por alto, al representar la pretensin de sus ciencias, la responsabilidad que le
incumbe del sentido y consistencia de la existencia espiritual humana en su conjunto. Y as, en el caso en que la
ciencia de la naturaleza no pueda, en cuanto tal, cumplir esta tarea frente al todo de la existencia humana, tendr
el cientfico, necesariamente, que ser ms que mero cientfico de la naturaleza. Esta autosuperacin es de
propia ley para el cientfico, ya que cada ciencia, incluso cuando se limita a su propio terreno, es ejercida por
hombres en libertad y en responsabilidad espiritual, que incluyen en s el reconocimiento de esa verdad entera,
nica desde la que la entera existencia humana puede existir.
Con todo esto he tenido intencin de introducimos en nuestro asunto. El tema ha de ser tratado del modo
siguiente: en una primera parte ha de decirse, brevemente, algo acerca de cmo el telogo ve la ciencia de la
naturaleza. Tal comienzo podr sorprender, puesto que se trata aqu de la autocomprensin de la teologa ante la
exigencia de las ciencias naturales. Pero, con todo, si la teologa ha de decir ante un determinado interlocutor
cmo se entiende a s misma, qu posibilidades lmites se adjudica precisamente en confrontacin con
ese interlocutor, ser oportuno, tal vez, decir al comienzo cmo entiende ella misma la propia naturaleza
de aquel con quien habla. De lo contrario, pudiera quiz suceder que no abordase en absoluto a su compaero de
dilogo, que hablase en una' direccin falsa. En lugar, por tanto, de presuponer, implcita y peligrosamente, que
est claro lo que la teologa entiende por ciencia de la naturaleza, y que cuando la aborda est claro tambin que
su comprensin de dichas ciencias es correcta, ser mejor decir explcitamente cmo el telogo se representa a
su interlocutor, para que pueda ste, eventualmente, constatar de antemano que en realidad no se le est
aludiendo en absoluto.
En una segunda parte habr que formular expresamente la autocomprensin de la teologa, y adems bajo los
aspectos sobre todo que interesan a la ciencia de, la naturaleza: aquellos en los que pueden existir una relacin y
un contraste entre ambos dialogantes. Pongamos ya ahora de relieve que no podr ser dicho en este captulo todo
lo que el otro lado quisiera tal vez or. La amplitud del tema es, sin ms, demasiado grande. Si, por ejemplo,
3
quisiramos adentrarnos aqu en -el concepto de milagro, en la posibilidad de un ms seguro conocimiento
histrico, en la hermenutica de la exgesis, en los problemas de la llamada desmitologizacin, en cuestiones
particulares de interpretacin correcta de cada dogma cristiano (Trinidad, por, ejemplo, o pecado original) en su
comprensin hoy posible, necesaria y desde luego ortodoxa, emprenderamos entonces un intento que ni mucho
menos podemos ahora llevar a cabo. Aqu no nos cabe decir sino algo acerca de la autocomprensin de la
teologa ante la exigencia de las ciencias naturales. Puede que adems sea otro problema por qu la
autofundamentacin de la teologa es empresa muy difcil y de muchos planos, por qu dificultad y
pluridimensionalidad tales no estn de antemano en contradiccin con que la fe (y en algo, por tanto, la teologa)
quiera ser la fundamentacin existencial de todos los hombres, tambin del simple y sencillo, y cmo y en qu
amplitud puede no ser tal autofundamentacin, refleja y complicada, necesaria para cada hombre, pudiendo ser
sustituida para la realizacin de la propia existencia concreta por un mtodo ms indirecto y global de la
legitimacin de la fe y de su teologa. Puede incluso que sea el caso que sobre estas cuestiones tengamos que
hablar aqu, de una u otra manera, tambin global e indirectamente, si es que hemos de decir algo sensato acerca
de la autofundamentacin de la teologa ante la exigencia de las ciencias.
En cualquier caso, no cabe esperar que tenga que decirse algo aqu y ahora sobre todo lo que el cientfico de la
naturaleza pudiera encontrar de problemtico en la teologa. Semejante intento no acabarla sino en
parlanchinera barata. Si el tiempo y el espacio alcanzan, algo diremos en una tercera parte sobre la relacin de
los cientficos de la naturaleza y los telogos, sobre la relacin de los hombres que ejercen esas ciencias y que en
cuanto hombrees de una consciencia, libertad de accin y responsabilidad unitarias, han de saber los unos de 'los
otros.
I. EL CONCEPTO TEOLGICO DE CIENCIA
DE LA NATURALEZA
1. Ya hemos aludido a la necesidad prctica de comenzar con: esta cuestin. Pero es que a la teologa le viene
impuesta desde su propia naturaleza una comprensin de las ciencias naturales. No en el sentido de que la
teologa pueda, desde el proyecto teolgico de la esencia del hombre, proyectar exactamente la naturaleza
concreta de dichas ciencias, ni porque tenga que reclamar su existencia en cuanto que la ciencia de la naturaleza
es una realidad de la Edad Moderna europea, y ni siquiera porque la teologa la considere como una realidad en
la existencia humana, cuyo sentido y justificacin consistiese en una funcin de servicio, en la calidad de ancilla
theologiae. La teologa tiene que proporcionarse, desde su propia autocomprensin, una relacin para con las
ciencias naturales, para poder as valorar a stas no como una pura casualidad con la que slo a posteriori
tropieza en su historia. Puesto que, por de pronto, es esencial para la autocomprensin de la fe histrica de
revelacin y su teologa que haya una pluralidad de fuentes del conocimiento humano y, por ello, de mbitos
humanos de conocimiento y experiencia. Al creyente no le es lcito, en cuanto que es tal creyente, ser creyente
meramente, sino que su fe debe existir desde su propia naturaleza en una coexistencia con otros mbitos de
conocimiento que no pueden ser deducidos de la fe revelada y que estn, por tanto, con esa fe en un dilogo
abierto, nunca concluido.
Y, adems, la fe cristiana reconoce al mundo como creacin divina, que de suyo no posee carcter numinoso
alguno, ya que sin perjuicio de su procedencia ha de ser distinguido de Dios. Mundo, por tanto, entregado por
Dios al hombre y su intervencin inmediata, teortica y prctica, y que tiene una estructura autntica, estable,
cognoscible y diversa de Dios, que permite su sometimiento y que, al menos de fondo, se calculen sus fases
hacia adelante y hacia atrs. Tal comprensin del mundo deja libre desde la teologa cristiana ese espacio que la
actual ciencia de la naturaleza ocupa. Si no' se comparte la falsa opinin de que algo esencial tiene que haber
consistido desde siempre en la concreta realizacin de su esencia, podr, desde luego, decirse: la teologa exige
desde su propia naturaleza que haya ciencias naturales con mbito de objeto propio, propio mtodo de
conocimiento, e incluso, bajo ciertos aspectos, en una prioridad en relacin para con la teologa misma, puesto
4
que sta concibe al sujeto de la revelacin posible, histricamente por venir, como hombre que desde
siempre existe en una relacin para con el mundo que de por s da muestra de s mismo.
2. Con lo cual ya es accesible la comprensin teolgica de la ciencia de la naturaleza. Esta es de antemano
para el telogo una ciencia que no tiene que habrselas con Dios. Porque hay lo que es diverso de Dios, lo
instituido en su propia y permanente realidad, a lo cual tiene el hombre un acceso inmediato. Si prescindimos de
la cuestin, de un inmediato consorcio dialgico entre Dios y hombre en la especfica historia de la salvacin y
revelacin (y prescindir s que podemos y por razones teolgicas), entonces se da, segn la teologa cristiana, un
mbito de objetos real y esencialmente aparte de esa historia de la salvacin y revelacin, y en la cual Dios no
ocurre, ya que en dicho mbito, llamado mundo o naturaleza, Dios, en cuanto l mismo, esto es, en cuanto la
realidad que se distingue de las cosas y junto a ellas se ofrece a la experiencia, no est presente. La ciencia, por
tanto, que se refiere a ese mbito de realidad no tiene que habrselas con Dios.
Incluso en cuanto tal ciencia, as corno el hombre en tanto cientfico de la naturaleza, puede y debe hacer
honor a un atesmo metodolgico, ya que por principio retrotraer cada fenmeno particular, con el cual se
encuentre en el mbito de su objeto, a otro fenmeno dentro de ese mismo mbito, cuya totalidad en s y en el
fundamento que le es trascendente no es objeto de las ciencias naturales. Se puede, pues, decir que el cientfico
de la naturaleza no tiene por qu ser, en cuanto tal, piadoso; ms an, que ni siquiera puede serlo, puesto que por
medio del a priori de su ciencia est obligado metodolgicamente, esto es, legtimamente, a buscar la razn de
un fenmeno en otro fenmeno y no en Dios inmediatamente en cuanto tal. Y, adems, puede muy bien
presuponer que, sin perjuicio de la finitud del mundo para el hombre que histricamente existe en su tiempo
concreto, el anlisis y la vinculacin de unos fenmenos con otros no llegan nunca a la conclusin de que en esa
dimensin ya nada hay que hacer, es decir, como si la ciencia de la naturaleza hubiese alcanzado su terminacin.
Para la teologa, el hombre ha de ser una naturaleza histrica y temporal que puede, por ello, decidir su
existencia ante Dios en libertad. A ese hombre le sale al encuentro la totalidad de su mundo, en el que de
antemano existe enajenado, con una necesaria pluralidad de fenmenos, de realidades mundanas diversas
unas de las otras. En cuanto que se dedica a esa pluralidad teortica y no slo prcticamente, en cuanto busca su
unidad dentro de las dimensiones espaciales y temporales de su misma experiencia y no nicamente en su
fundamento trascendental, ejerce eso que llamamos ciencias naturales: busca la conexin regular, generalmente
vlida, de los fenmenos del mundo en cuanto naturaleza. Podemos dejar ahora quieta la cuestin de los medios
y mtodos con que el hombre hace esto exactamente, as como la pregunta acerca de hasta dnde llega, por
encima del conocimiento de una conexin nada ms que funcional, el conocimiento de la unidad y de la
conexin de los fenmenos mismos (si A est dado, aparece entonces B) Y si desde la esencia de las cosas
conduce a una conexin comprensible en s (si A es as, produce entonces B). En conjunto nos ser lcito decir
que las ciencias naturales se contentan, en general, con un enunciado sobre una conexin funcional y que
pueden, adems, darse con ello por Contentas a causa de su orientacin pragmtica a un dominio prctico de la
naturaleza sin salir, ni querer salir tampoco, con sus declaraciones sobre dichas conexiones del carcter de
aprontamiento de modelos que sirvan para hacer esas conexiones funcionales ms plsticas, ms manejables y,
en este sentido, ms fcilmente comprensibles. Por todo lo cual es evidente que las ciencias de la naturaleza
pronuncian, por un lado, enunciados muy exactos y que pueden una y otra vez ser comprobados en cada
momento, enunciados que reclaman con derecho una validez general y que, adems, la encuentran; por otro lado,
trabajan con modelos, representaciones y teoras que son mejorables por principio y a las que incluso se
considera como algo a lo que es posible renunciar. Ambos elementos en las ciencias naturales, lo generalmente
vlido y seguro y lo provisional en cada tiempo, capaz de ser sometido a revisin, resultan del mismo arranque, y
ambos lados pueden ser diversificados manifiestamente, aun cuando en cada caso no tengan que quedar los
lmites por completo de manifiesto.
3. En la valoracin por medio de la teologa de las ciencias naturales se les apropia a stas una seguridad y
validez general, esenciales a su mbito de conocimiento y que no se dan en otros, por ejemplo, en el de las
ciencias del espritu y, sobre todo, en el de la teologa. Otra es la cuestin de si tal constatacin ha de leerse
como una relativa devaluacin de las ciencias del espritu y, sobre todo, de la teologa frente a las ciencias
5
naturales. Pero incluso quien, por las razones que sea, quiera rechazar esta interpretacin del hecho sealado, no
deber negar o enturbiar la constatacin, del mismo. Las ciencias de la naturaleza poseen una validez general y
una certeza que les hacen peculiarmente accesibles y que no existen sino en ellas de ese modo especfico.
Tambin concederemos sin reservas que los presupuestos lgicos, metafsicos y existenciales que estn a la base
de las ciencias naturales no suspenden la peculiaridad de sta, aunque temticamente no puedan ser captados por
el hombre con la validez, reconocimiento y seguridad generales propios de estas ciencias. Con otras palabras:
concedemos sin reservas que la problemtica de la lgica y la metafsica, si bien el hombre real la experimenta
en la realizacin de la ciencia de la naturaleza, no hace problemtico el conocimiento cientfico-natural dentro de
su propio mbito. En la concreta realizacin de su existencia, en su dedicacin teortica y prctica al mundo a
posteriori de la naturaleza, el hombre ha dejado siempre tras de s, en cierto aspecto, esa problemtica, que no le
estorba cuando -y en cuanto que- ejerce ciencias naturales y disfruta, por tanto, dentro de ese mbito la seguridad
y la general validez adjudicables a los enunciados sobre la conexin funcional de los fenmenos
particulares. Por eso tiene, bajo cierto aspecto, muy poco sentido que el metafsico o el telogo adviertan al
cientfico de la naturaleza de que el mbito entero de sus enunciados y la seguridad y validez general de su
ciencia estn sustentados y abarcados, por presupuestos, axiomas, etc., que no poseen esas cua1idades con
las que el cientfico ensalza sus proposiciones; tampoco tiene demasiado sentido avisarle de que hace tales
presupuestos cuando comienza a ejercer su ciencia natural, esto es, que su edificio entero descansa en una base
que l mismo, desde su propio ideal de seguridad y validez general, declara como no asegurado y zozobrante.
Pero de tales presupuestos no necesita ocuparse en cuanto cientfico natural, ya que se
encuentra a s mismo de antemano en tanto hombre que ha llevado a cabo siempre sin estorbos su paso hacia
dentro del mundo. Y tal hecho no es objeto de las ciencias naturales.
4. Ya hemos hablado del origen cristiano de la ciencia de la naturaleza as entendida. Si decimos que tiene un
origen cristiano, no pensamos con ello que dependa objetivamente, esto es, en objeto, mtodo y resultados del
cristianismo, o que los cristianos posean una posibilidad fundamentalmente mejor de ejercerla con xito. Origen
cristiano quiere decir que la ciencia de la naturaleza ha surgido histrico-espiritualmente bajo los presupuestos
de una comprensin del mundo que es la del cristianismo: la relacin para con un mundo despojado de
numen, disponible y calculable por principio. Origen cristiano significa, adems, que el cristianismo deja de por
s libre el espacio en el que algo como la ciencia de la naturaleza puede existir. Con lo cual no se impugna que la
relacin del cristianismo para con las ciencias naturales tenga a su vez una historia, en la que han acontecido no
pocas luchas basadas en malentendidos recprocos y en transgresiones de fronteras.
5. Pero estamos ya a tiempo de indicar los trazos de fronteras fundamentales que, segn pensamos, deben
proponerse las ciencias naturales desde su propia autocomprensin de fondo. En todo caso, dichas fronteras
sern tambin trazadas por la teologa, ya que sta renunciara a su propia naturaleza si por encima de las mismas
reconociese a las ciencias naturales como competentes para la autocomprensin existencial del hombre. A este
respecto hay que decir, por de pronto, que existe un condicionamiento y una limitacin metafsicos de la ciencia
de la naturaleza.
Esta, constata conexiones regulares entre los fenmenos particulares. Para ello se reduce a una regin muy
determinada de fenmenos que salen al paso de la experiencia humana, esto es, al terreno de la naturaleza, en la
cual se da por principio lo que se repite, el experimento a repetir segn antojo en un punto de espacio y tiempo,
lo que puede ser observado por muchos con la misma inmediateidad. La pregunta por si ms all existen otras
experiencias no es ya, evidentemente, una pregunta que pueda ser contestada por las ciencias naturales. El hecho
de que otras experiencias se escapen a la empira cientfica, empuja a dicho fenmeno fuera del mbito de Ja
ciencia de la naturaleza, pero ni mucho menos le excluye del mbito de una cavilacin posible, seria y obligada
por parte del hombre.
Las ciencias naturales presuponen, adems, en su propio ejercicio realidades y proposiciones lgicas y
metafsicas. Pero ya hemos dicho que tales presuposiciones no han de estorbar al cientfico cuando disfruta sin
reservas de la validez, de la seguridad y de la fuerza general de conviccin de sus enunciados, puesto que al
dedicarse a su objeto ha hecho ya desde siempre presuposiciones semejantes; atender a stas temticamente
6
significara dejar de pensar en el mismo instante como cientfico, comenzar, pues, a ejercer lgica, logstica,
teora de la ciencia, ontologa, etc. Sin embargo, sigue siendo verdad que su actividad ha hecho siempre
presuposiciones implcitamente; Ha presupuesto, por ejemplo, que reina una diferencia entre recto y falso
conocimiento (se quiera como se quiera determinar la esencia de la falsedad o correccin de un enunciado), o
que l mismo es responsable de la libre posicin de su actividad cientfica. Sabe siempre con una anticipacin
lgica para con todo enunciado cientfico, al menos de manera irrefleja y no temtica, lo que es conocimiento,
sujeto, libertad, responsabilidad, intercomunicacin con otros sujetos, alegra, angustia, amor, fidelidad. Todas
estas presuposiciones son presupuestos, es decir, que se suponen y experimentan en la actividad del cientfico en
cuanto tal, aunque no caigan dentro de su ejercicio como objetos temticamente enfocados.
En cuanto que esas presuposiciones son para l presupuestos, pueden resultarle indiferentes, puede no ser
preciso que le preocupe la reflexin temtica a su respecto ni la desavenencia que en esa temtica interpretacin
surge entre los hombres. Pero lo que 1 no le es lcito afirmar es que dichos presupuestos no existen, y en cuanto
hombre no puede eludir legtimamente la pregunta de ndole temtica (segn ms tarde mostraremos ms
explcitamente) por ellos. Con otras palabras: no puede querer identificar el mbito de su postura espiritual; de su
bsqueda y voluntad de conocimiento con el de los objetos de las ciencias naturales. En ltimo trmino, no es
competente para decidir la cuestin del dimetro e importancia de la diversidad de opinin entre los hombres
respecto de la interpretacin temtica de esos presupuestos a priori de cada experiencia humana. (Dicha
interpretacin temtica de tales presupuestos a priori de cada experiencia imaginable se llama metafsica en el
ms amplio sentido del trmino.)
La ciencia de la naturaleza no tiene, en cuanto conocimiento de conexiones funcionales entre fenmenos de
una muy determinada regin experimental, competencia alguna en la cuestin de lo uno y del todo en cuanto
tales. Con ese uno y todo en cuanto tales significamos tanto la totalidad de la realidad en general en la unidad de
su pluralidad y en su presupuesto uno, ltimo, envolvente, como tambin la totalidad de la existencia humana,
as como ambas totalidades en su recproca habitud y trama. Las dos en su unidad se sustraen per definitionem al
enunciado cientfico-natural, ya que un enunciado semejante ni se plantea siquiera respecto de la totalidad, al no
tener sta fuera de s misma nada con lo que pudiera ser puesta en conexin funcional. Luego expondremos ms
explcita y objetivamente, cuando hablemos de la teologa y de su autocomprensin, la incompetencia de la
ciencia de la natura1eza en la cuestin de la totalidad de la realidad en cuanto tal; pero ahora diremos algo acerca
de esa incompetencia frente a la totalidad de la existencia humana.
Las ciencias naturales y una antropologa que trabaja con un mtodo meramente cientfico-natural no pueden
ser el fundamento nico y adecuado sobre el que se realiza una existencia humana concreta. Ningn; hombre
existe en su existencia espiritual y libremente responsable fundado solo en sus conocimientos de ciencias
naturales. No es que ello sea de hecho a veces imposible, sino que es imposible por principio. En primer lugar,
porque un conocimiento adecuado y temticamente reflejo de los presupuestos espirituales de los que el hombre
vive y en los cuales ejercita su existencia, esto es, tambin de su ciencia de la naturaleza en cuanto suceso dentro
de esa existencia, es sistemticamente imposible, puesto que dicha reflexin se lleva a su vez a cabo desde
actitudes, impulsos, decisiones previas, selecciones, que en el acto reflexivo no son objeto de la reflexin misma.
Tal fundamentacin de la existencia humana sobre, la base de las meras ciencias naturales no es tampoco
posible, porque hay experiencias individuales, espirituales, personales, que, por un lado, no son objetos
cientfico-naturales, y que, por otro, resultan absolutamente determinantes e imprescindibles para esa
fundamentacin. La existencia humana no puede, adems, fundarse en una mera ciencia de la naturaleza, porque,
como dijimos, sta tiene presupuestos lgicos y ontolgicos que no puede hacer temticos y que pertenecen, sin
embargo, a la totalidad existencial del hombre, en la cual operan; sobre ellos, en la medida de lo posible, ha de
meditar ste de modo temtico, si es que quiere responsabilizarse de su propia existencia espiritual.
Que se quiera o no llamar ciencia a esta meditacin refleja de esos momentos y presupuestos sustrados
objetualmente a las ciencias naturales depende, en ltimo trmino, de una fijacin terminolgica de lo que por
7
ciencia se entiende. Y sobre dicha fijacin objetiva no es preciso discutir en este punto de nuestras reflexiones.
Pero, con independencia de esta cuestin, est claro que el hombre se enfrenta innegablemente en su existencia
con realidades y experiencias que, quiera o no verificadas, quiera dejar inadvertida esa confrontacin o hacerla
temtica, son experiencias y realidades que no son objeto de la ciencia de la naturaleza. Con lo cual decimos que
hombre y cientfico de la naturaleza no se identifican nunca por principio de un modo adecuado, ya que la vida
humana no puede ser jams mera aplicacin, como si se tratase de un caso, de los conocimientos cientfico-
naturales. Pero con ello tampoco se niega que la ciencia de la naturaleza tenga, en cuanto tal, una relevante
significacin existencial y sea algo ms que una mera ocupacin del hombre, al que le queda tiempo libre y que
no se siente concernido por tales conocimientos en su existencia concreta.
II. LA AUTOCOMPRENSIN DE LA TEOLOGA
ANTE LA EXIGENCIA DE LA CIENCIA
DE LA NATURALEZA
1. Antes de que intentemos exponer la autocomprensin de la teologa en contraste con la esencia y exigencia
de la ciencia de la naturaleza, adelantaremos una distincin conceptual que es muy importante, aunque tengamos
ahora, en cierto modo, que descuidarla de nuevo. Fe y teologa no son lo mismo. Teologa es reflexin
sistemtica sobre una fe, que en su explicitacin histrica y social tiene de suyo un momento de reflexin y de
enunciados temticos, al que puede llamarse teologa, pero que en su razn esencial no debe ser identificado
con dicha explicitacin. Cada existencia de ndole espiritual-personal realiza, aun cuando haya de ser de manera
por entero irrefleja y no sistemtica, una toma de posicin espiritual y libre frente al todo de la realidad y de la
existencia humana. Esto es ya fe o increencia, aunque ni una sola proposicin teortica se formule respecto: de
dicha toma de posicin. El talante fundamental de la existencia en cuanto conformidad resignada, realizada
libremente, en cuanto abandono sobre su sentido o como protesta radical y ltima contra su absurdo, es ya lo que
teolgicamente llamamos fe o increencia, incluso si dicho talante fundamental interpretado teorticamente y
objetivado en proposiciones de teologa. Fe, por tanto, y teologa no son lo mismo.
Su diferencia es incluso de relevante importancia en este asunto, si es que ha de tratarse la cuestin de si
frente al acuerdo de las ciencias naturales respecto de sus propios resultados se alza el completo desacuerdo y
radical disentimiento de los telogos en la historia de la humanidad, y si dicho desacuerdo de los telogos, sean
cuales sean sus razones, es o no una prueba de disconformidad igualmente grande en la fe, no siendo fe lo mismo
que teologa. El desacuerdo en una, por consiguiente, prueba tan poco el desacuerdo en la otra, como teoras
dispares y contradictorias en la ontologa existencial, la psicologa y la tica acerca de la esencia del amor
personal prueban que el hombre no posee un mismo amor personal que puede experimentar y vivir.
Pero, segn dijimos, descuidaremos un poco en estas reflexiones esa distincin entre fe y teologa, e
intentaremos hablar al mismo tiempo de la autocomprensin, frente a la exigencia de la ciencia de la naturaleza,
de teologa y fe.
2. La teologa se entiende a s misma como una comprensin de la existencia humana fundamentalmente
precedente a las ciencias naturales, su mundo y su comprensin del hombre. Por eso mantiene enhiesta su ndole
peculiar y su dignidad frente a la pretensin de dichas ciencias. El hombre se encuentra ya a s mismo de
antemano en un mundo cuando comienza a tomar su existencia sobre s responsablemente. Ese mundo no es
solamente un mundo de hechos. Y no lo es, por de pronto, porque los hechos nos son dados siempre y slo en
cuanto sabidos, esto es, en puntos de vista y modos de ver. El mundo en que nos hemos topado con nosotros
mismos cuando comenzamos es un mundo de conocimientos, opiniones, convicciones, concepciones, normas y
modos de comportamiento que se apoyan sobre ellos. Es un mundo configurado ya por los hombres que nos
precedieron, de modo qu nosotros empezamos con una imagen suya transmitida. No es que comencemos
siempre con un mundo dado de antemano slo en cuanto cosa, sino que nos est tambin dado de antemano un
mundo espiritual. Dicho dato espiritual previo, detrs del cual no podemos dar nunca adecuadamente la
8
vuelta, es de doble ndole: un dato previo metafsico y un dato previo histrico. Metafsico, esto es, cada intento
posible de edificacin de una imagen del mundo en contacto experimental con las cosas, presupone ya de
entrada una serie de proposiciones metafsicas, preempricas, supuestas como generalmente vlidas, en la que
podr siempre verificarse, en cierto modo, una experiencia particular, pero sin que pueda ser comprobada
propiamente: que hay realidad, que sta obedece (siempre y en todo lugar al principio de contradiccin, que
entre las realidades imperan, a pesar de toda diversidad, la contextura y la homogeneidad, que todo tiene una
razn suficiente, etc. La fundamentacin, la evidencia de tales estructuras a priori del ser y del pensamiento no
se hacen patentes en su justificacin sino a quien en un acto de libre confianza se confa a ellas mismas. No hay,
fuera de ellas, posicin alguna desde la que puedan ser enjuiciadas.
Pero nuestro comienzo espiritual empieza tambin con un dato previo histrico al que resulta tampoco posible
alcanzar por detrs. Nosotros, particulares, comenzamos ya con una imagen del mundo proyectada, transmitida,
y no slo con principios metafsicos, aun cuando emprendamos su comprobacin y mejora. El punto de partida
es ley precedente de nuestra odisea espiritual. Incluso si, revolucionariamente, protestamos en su contra y la
consideramos con gran desconfianza, no nos liberaramos de esa ley. Ya que en la protesta nos comportamos a
su respecto, nos ocupamos de ella y no de otra cosa, protestamos por, algo, en contra de lo cual no tendramos
que protestar si no existiese. Una concepcin del mundo absolutamente independiente de toda otra cosa
podramos construirla slo en el caso de que logrsemos no haber jams odo a otro, no haber hablado nunca una
lengua heredada, no haber nunca ledo un libro y, a pesar de todo, sobrepasar la experiencia de un lobo o de un
nio de pecho.
No; el hombre, por principio, no da jams alcance adecuadamente a los presupuestos de su existencia
espiritual, como tampoco, a pesar de la personalidad y la libertad, puede anteponerse a su herencia biolgica,
como si esta no fuese permanente presupuesto de su autodeterminacin, que en cuanto activa es slo posible
porque el sistema biolgico de la herencia se abre hacia arriba pasivamente, es decir, que es multivalente. La
imagen del mundo del hombre es esencialmente histrica. Lo cual es tambin vlido para las ciencias de la
naturaleza. Puesto que si, primariamente, en cada uno de sus contenidos, no estn stas guiadas a Priori, s lo
estn, desde luego, en la eleccin que llevan a cabo de su objeto entre un nmero de suyo mayor de objetos
posibles, as como en la orientacin de sus preguntas, etc.; y dicho principio selectivo a priori, sobre el cual no
disponen, ya que no es uno de sus objetos, est condicionado histricamente. Nosotros slo descubrimos lo que
puede ser encontrado en la direccin hacia la cual se orienta el viaje de descubrimiento. La. direccin de la
mirada inquisitiva, del tanteo que busca ms all del crculo de lo que ya es conocido, no est condicionada
desde el objeto (no captado todava), esto es, desde la cosa sobre la que la ciencia habla, sino que viene
determinada por una decisin antecedente; que cada ciencia abarca y sustenta de una manera no cientfica, sin
que pueda, por tanto; exigirse cuenta alguna a su respecto. El xito posterior de lo descubierto tampoco justifica
al descubrimiento en su irrupcin. Puesto que lo descubierto nunca puede decir lo que se ha pasado por alto y lo
que no se ha acertado, lo que tal vez hubiese sido lo ms importante, la salvacin incluso. Nadie, ni siquiera una
poca histrica, puede irrumpir en todas las direcciones simultneamente para negar as a descubrirlo todo. Cada
conquista es tambin una renuncia. Cada bendicin, una maldicin. Y la cuestin es precisamente sta: a qu se
pueda renunciar en cada conquista, sin que esa renuncia se convierta en una maldicin mortal.
El hombre tiene, por tanto, una imagen del mundo que posee a su vez presupuestos metafsicos y que es
historia, es decir, que es una suma de realidades, dadas en s mismas en el saber y en el comportamiento, y que
constituyen el mbito inmediato de la existencia humana en la singularidad limitada y condicionada de su
adicin. Por ambas razones, la verdad de la religin, esto es, el saber acerca de la existencia de Dios y la fe en el
hecho histrico de la revelacin divina en Jesucristo, es a priori respecto de una imagen cientfica del mundo.
Esta fe se origina en un punto de la existencia humana, que, es ms originario que el lugar de origen de la
reflexin cientfica. Como la verdad religiosa, segn habr que mostrar todava- ms penetrantemente, se instala
en la existencia del hombre all donde se encuentran esos presupuestos de la ciencia que la ciencia no puede
alcanzar, la imagen cientfica del mundo no es instancia crtica para la religin. Habr, s, que trabajar con fineza
9
por que no haya dobles verdades, a saber, verdades que se contradicen; por que una ciencia autntica, sobria,
prudente, consciente de sus fronteras e hiptesis no contradiga a la fe; por que en ,caso de conflicto aparente se
busque por ambas partes en una autocrtica honesta la razn de esa aparente contradiccin. Pero no por eso est
la religin simplemente entregada a la ciencia y su imagen del mundo. Es superior porque su origen es ms
temprano, porque se origina en una relacin ms originaria de la existencia. Pero esto hay que exponerlo ms de
cerca.
El hombre, configurador de mundos, sabe que en esa imagen suya: del mundo l es finito, es decir, que lo
finito se alza ante l sobre el transfondo de- una envergadura infinita de preguntas y posibilidades. No se
comporta slo, por tanto, respecto a lo dado y a lo que en 1m campo acotado por l mismo pueda buscarse
inmediatamente -todo lo cual constituye conjuntamente el mundo del que tiene imagen-, sino que tambin lo
hace primera y ltimamente respecto a lo que no le pertenece, lo que permanece lejos, lo que es horionte,
transfondo de su mundo, lo que precisamente en cuanto inaprehensible e inaprehendido desvela la finitud
permanente y la historicidad de su imagen. Lo inefable es la razn de su decir; aquello de lo que no hay imagen
alguna es la posibilitacin de su imagen del mundo. El objetivo fondo originario de toda realidad, que slo se
hace esencialmente presente en cuanto que no es un fragmento de nuestra imagen del mundo y que es el hacia-
donde, inasequible por esencia desde nosotros mismos, de nuestro movimiento configurador, es eso que
llamamos Dios. El saber acerca de Dios encierra, pues, de antemano diferenciacin cualitativa para con el saber
que configura el mundo. Dios no es un fragmento del mundo, sino su presupuesto; no es un fragmento objetual
del saber junto a otros objetos, sino la infinitud mantenida desde siempre delante del movimiento sapiente que
recorre dentro de ella sus rbitas permanentemente finitas. Dios no es la hiptesis concluyente que se sigue del
anteproyecto de una consumacin de la imagen del mundo, sino la nica tesis que se establece junto con todas
las hiptesis desde las que construimos nuestra imagen propia. Puesto que siempre, y en todas partes y en cada
caso, cuando se establece una imagen del mundo se presupone, con anterioridad a su estructura particular, que
entre la multiplicidad de las cosas mundanas impera el sentido, la contextura, la habitud recproca, esto es, que se
afina una originaria unidad de sentido precedente a esa multiplicidad que nosotros ensamblamos en una hechura
nica. El conocimiento de la limitacin, de la apertura y de la cuestionabilidad crtica de una imagen del mundo,
de la cual vive toda ciencia, es l mismo adems slo posible por fuerza de la afirmacin a priori, implcita, de
un ser infinito, al que apuntamos asintticamente y que llamamos Dios.
Toda configuracin, toda representacin del mundo, toda comprensin ordenadora de la multiplicidad de las
cosas sucede, por tanto, en una anticipacin sobre lo irrepresentable, lo incomprensible, eso que no es una parte
del mundo y de su imagen, sino una infinitud inaprehensible que no es momento del mundo y de sus leyes y que
est detrs de toda realidad plural mundana; una anticipacin sobre eso que llamamos Dios y que en cuanto
hacia-donde trascendente del conocimiento del mundo y trascendente desde-donde del mundo mismo no puede
ser pensado csmicamente, sino que ms bien habr que pensarlo como persona espiritual, sobre todo porque es
el fondo originario de las realidades personales mundanas.
La metafsica cristiana ha sabido ya siempre de esa trascendencia de Dios y la ha expresado explcitamente.
Siempre ha dicho que Dios no es una pieza del mundo de lo experimentable, de lo que se calcula, y que ni
siquiera es su bveda suprema. Siempre ha sabido, por tanto, que Dios no pertenece a la imagen del mundo
como su ltima hiptesis concluyente, sino que es el presupuesto a priori del mundo mismo y su conocimiento.
No es tampoco un caso bajo la legalidad mundana, sino su presupuesto, al que el hombre no puede mirar por
medio de su razn directamente, ni tampoco hacerla su objeto inmediato, sino que sabe de l de manera ms bien
indirecta como de lo infinito a que refiere todo objeto finito, como de lo incondicionado a que refiere la
experiencia de la multiplicidad y sus condicionamientos, sin que en ningn caso se haga ello mismo presa del
hombre. Segn ya dijimos, la metafsica cristiana ha sabido esto siempre. Pero tambin hay que decirlo: por
paradjico que parezca, lo ha vivido demasiado poco.
Anteriormente no pudo dar a lo que de suyo saba cabida tan explcita y tan vivencial en el sentimiento y en la
ejecucin real de la existencia. El mundo era pequeo, o mejor: la imagen del mundo era tan modesta y
10
abarcable que rpidamente y casi por todas partes se tocaba su trmino. La medida de su representacin estaba
edificada con dimensiones tan espaciales y temporales que para la vivencia concreta Dios era casi como una
pieza del mundo, que s est en el cielo, pero en un cielo que era precisamente la prolongacin homognea de la
condicin espacial mundana. El mundo ofreca siempre, casi a cada instante, sucesos en los que Dios pareca
operar palpablemente como cosa y no solo en cuanto causa trascendente. Pero hoy todo es de otra manera por
fuerza de la transformacin y del inamovible proceso en profundidad de la imagen del mundo. El mundo es una
magnitud que se redondea en s misma y que no es que est abierta en determinados puntos y se transponga por
ello en Dios, ni que en ciertos puntos concretos experimente por dentro el empuje causal divino (si prescindimos
provisionalmente de la historia sobrenatural de la salvacin), sino que slo en cuanto conjunto, y muy poco
demostrativamente, seala hacia Dios como hacia su presupuesto.
Porque el mundo como conjunto, en cuanto que se declara a si mismo, no habla de Dios ms que por medio de
eso que queda sin decir de la ltima palabra silenciosa, se puede no escuchar esa llamada del silencio, se
puede opinar que es imposible encontrar a Dios, ya que se tropieza ms y ms con el mundo cuanto ms se
penetra en su investigacin. Pero en realidad dicha experiencia no es la del surgimiento del atesmo, sino la de
que el mundo no es Dios. Hubo hacia el final del siglo XVIII y en el siglo XIX un atesmo terico y prctico tan
culpablemente superficial y reprensiblemente ingenuo que afirmaba saber que no hay ningn Dios. No es que
haya producido grandes espritus. Y en el fondo pertenece ya al pasado, por mucho que hoy se haya convertido
en una psicosis masiva y en un dogma de una concepcin del mundo militantemente poltica. Otra cosa es el
atesmo apenado, si es que nos decidimos a llamar as al fenmeno que tenemos en mientes. El espanto por la
ausencia de Dios en el mundo, el sentimiento de que lo divino no puede ya realizarse, la consternacin acerca del
silencio de Dios, acerca de su autoclausura en su propia inaccesibilidad, acerca de la profanacin del mundo tan
evacuada de sentido, acerca de la cosificacin ciega y sin rostro de las leyes mundanas incluso cuando se trata no
ya de la naturaleza, sino del hombre. Esta experiencia, que opina debe interpretarse a s misma como atesmo, es
una experiencia autntica de la ms honda existencia (aunque en parte se una a ella una interpretacin falsa), con
la cual todava no se ha hecho, ni mucho menos, el pensamiento y la expresin vulgares del cristianismo. Pero en
el fondo es slo la experiencia de que Dios no pertenece interiormente a la imagen del mundo, la experiencia de
que el verdadero Dios no es un demiurgo, ni es el resorte en la obra de relojera del universo; de que cuando algo
sucede en el mundo, que pertenece a su consistencia normal, puede siempre descubrirse una causa que no es
Dios mismo. Esta experiencia que corresponde nicamente a un atesmo postulativo respecto a la imagen
mundana, propuesto ya en cuanto a su contenido por Toms de Aquino, cuando dice que en el mbito natural de
la realidad Dios opera todo por medio de causas que no son l mismo, esta experiencia del atesmo apenado es,
al fin y al cabo, el crecimiento de Dios en el espritu de la humanidad. Ahora experimentamos de nuevo y con
una radicalidad inaudita lo que conceptualmente supimos ya siempre con el primer Concilio Vaticano, aunque
nos habamos acostumbrado a decirlo con una cierta ligereza: que Dios es indeciblemente superior a todo lo que
es y puede ser pensado fuera de l.
Si esto es verdad -y es de razn de la fe cristiana que lo sea-, Dios es superior a todo enunciado que pueda
expresarse acerca del mundo; no est dentro de ese decir; de l slo puede hablarse con un modo de decir
cualitativamente distinto. Que esto es as, lo experimenta hoy la humanidad, ya que paulatinamente ha llegado a
poseer una imagen del mundo cientfico-natural tan profana como el mundo que no es Dios, porque ste es
inefablemente superior a l; ninguna analoga impera entre ambos que no se descubra progresivarnente como
abarcada por una desigualdad todava mayor. Verdad de Dios e imagen del mundo son dos cosas distintas. Hoy
tenemos solamente la vivencia de que no puede hacerse de Dios imagen alguna cortada en madera mundana. Al
acadmico de hoy debera incumbir la tarea, que es a la vez dolor y gracia, de aceptar esta experiencia, de no
reprimirla apresuradamente en una apologtica barata de la fe en Dios antropomorfa, de interpretarla con
correccin, esto es, de entender que en realidad nada tiene que ver con un autntico atesmo.
Confesemos tranquilos la indigencia de la fe. Nada daaremos con ello. No podemos experimentar a Dios
imperando en el mundo con la misma ingenuidad con que lo hicieron tiempos anteriores. Y no podemos, no
11
porque Dios est muerto, sino porque es ms grande, innominado, incomprensible, escondido en el fondo.
Dios es; esta no es una proposicin que pueda aadirse a las proposiciones restantes que constituyen la
ciencia. Dios es; esta proposicin es ms originaria que todo encuentro mundano, ya que -oda o no escuchada-se
declara ya cuando comenzamos en las ciencias a preguntar asombrados cmo podramos articular
espiritualmente ese mundo, en el que de antemano nos encontramos, para dominado, para arrancar un trozo ms
a su dominio sobre nosotros. Pero porque dicha proposicin -Dios es- tiene ndole por completo distinta y puede
ser escuchada como prediccin entre todas las dems proposiciones, esto es, que tambin puede quedar
ensordecida por todas ellas, ya que en nuestro conocimiento experimental cientfico-mundano su objeto se
anuncia slo por medio del de las otras, y nunca es para si y en cuanto tal un objeto junto a los dems objetos,
por todo eso es Dios tan lejano. Estamos lejos de l, porque l es el incondicionado e ilimimitable, nosotros los
condicionados y nuestro conocimiento el atenido a abarcar en cuanto que limita. La imagen del mundo, y su
verdad propia especficamente creado-finita, es la suma de lo enunciable, de lo delimitable, de lo que puede
calcularse; la absoluta verdad que es Dios es la proposicin de que l es el incomprensible, cuya anchura no cabe
en los campos y sistemas de coordinacin que nosotros proyectamos para enunciar lo que captamos apresndolo
en las redes de la finitud. Tal saber no puede poseer la definicin, la exactitud propia del otro saber que hoy
edifica la imagen del mundo.
No porque aqul fuese ms inseguro y vago que ste, sino porque es el saber que mienta lo que no es definible,
eso en lo cual el contenido se aduea de nosotros sin que nosotros lo domeemos; en lo cual no captamos, sino
que somos captados; en lo que es dicho lo nicamente evidente, que es para nosotros precisamente
incomprensible. Si grandes procesos espirituales, a pesar de la culpa y de la locura del hombre, en las cuales
crecen con una raz, pero slo con una, tienen su sentido y su promesa, entonces tiene tambin el suyo la
indigencia de la fe, el miedo existencial de nuestro tiempo por llegar a perder a Dios, una angustia que no medra
slo en la perversidad y superficialidad, orgullo y culpa moral del hombre. Dios se hace ms grande. Declina por
una lejana que empieza a hacer posible la contemplacin de su inabarcabilidad. Un sentimiento fraterno puede
vincularnos a los cristianos no con los ateos militantes, pero s con los que sufren por la cuestin de Dios, con los
callados, cerrados, desafectos a la conviccin ruidosa y vocinglera. Todos hemos invocado, con o sin nombre, la
incomprensibilidad silente de Dios; la ms exacta imagen del mundo en cuanto todo es para nosotros y para ellos
una cuestin que no se responde a s misma; ellos y nosotros hemos experimentado ya algo de lo que leemos en
la Escritura: Dios mo!, por qu me has abandonado? Nosotros pensamos de ellos que no tenemos ningn
derecho a condenarlos, porque ellos piensan slo que no creen; sabemos de nosotros mismos que declaramos con
rectitud eso, que sin poderlo articular conceptualmente realizan ellos, sin embargo, en el centro de su espritu y
en la hondura de su conciencia: que todo est abarcado, sustentado, sabido por el indecible misterio, sapiente y
amoroso, que llamamos Dios. Esta es la verdad de todas las verdades, la verdad que nos abre. Sin ella toda
finitud, toda verdad particular: de una imagen del mundo se hace crcel en la que el hombre muere la muerte del
animal, si bien animal diestro. Esa verdad abre, es cierto, hacia lo incomprensible, lo inabarcable, hacia una
dimensin en la que no somos los que disponen, sino los dispuestos, en la que somos los que adoran y no los que
dominan. Quedamos instalados: en una amplitud en la cual no podemos por nosotros mismos encontrar
los caminos; apresados por un artificio que no podemos manejar. Pero el coraje, mejor an, el amor creyente
y confiado que se fa a dicha inabarcabilidad, es la hazaa, porque el hombre dice s a su esencia ms propia,
sin fracasar temblorosamente ante ella, dice s a la posibilidad infinita ante la infinita realidad.
3. Ante las ciencias de la naturaleza la teologa se entiende a s misma, aunque no nicamente, como un
esclarecimiento existencial, que no est a expensas de dichas ciencias por ser anterior su lugar de origen en la
existencia del hombre y porque adems es siempre, y quiere serlo en cada caso, enunciado sobre el todo de la
realidad y de la existencia humana. Por todo ello, es inconmensurable con las ciencias naturales. Este punto de
vista se toca, claro est, por tantos lados con el que ya hemos expuesto que no podremos evitar por completo
repeticiones e interferencias. Pero es til tratar explcitamente nuestro tema bajo este nuevo aspecto, ya que de
este modo puede adquirirse una comprensin a fondo de la especial ndole de la teologa como un sistema de
12
enunciados sobre acontecimientos histricos, cuya verdad y cognoscibilidad deparan hay al cientfico
particulares dificultades.
Decimos que la teologa es un enunciado sobre el todo de la realidad en cuanto tal. Esta proposicin es, por de
pronto, casi evidente considerada desde la esencia e intencin de la teologa, al menos en lo que a su intencin y
exigencia concierne. La teologa tiene que habrselas con Dios y propiamente con nada ms: sus enunciados
sobre el hombre y su naturaleza y determinacin estn siempre hechos desde Dios y a su respecto; sobre el
hombre enuncian solamente en cuanto que rozan su relacin para con Dios. Y Dios es mentado como el
fundamento uno, envolvente, que todo lo funda, de la realidad en general. Si la teologa tiene que habrselas, por
tanto, con Dios, lo que siempre mienta es el todo de la realidad en cuanto que la realidad una y entera de la
experiencia posible del hombre se funda en ese fundamento. La teologa, es, pues, ese pensar humano que se
ocupa del todo de la realidad y su fundamento uno y unificante. Si el hombre puede habrselas con ese
fundamento; si puede hacer sobre l y, por tanto, sobre el todo de la realidad, enunciados inteligibles y ciertos; ]a
cuestin de cules sean dichos enunciados y cmo llegan a producirse, aunque ese todo y su fundamento no
tengan punto alguno fuera de s mismos; cmo ha de ser adems determinada ]a ndole peculiar de tal
enunciacin caso de que sea posible: todo esto no puede ser pensado aqu todava.
Pero lo que s est claro es que ese modo de enunciacin se distingue de antemano del de la ciencia de la
naturaleza y que esta ciencia no aspira en absoluto a tales enunciados o a su posibilidad. Las ciencias naturales
vinculan funcionalmente fenmenos diversos que en su pluralidad y diversidad son, en primer lugar, datos de la
experiencia sencilla, sensorial de cada da. Tienen que habrselas con lo diverso, que se yuxtapone en la
experiencia, y van, por tanto, de una cosa a otra. La teologa, en cambio, habla siempre del uno y del todo, que
propiamente no tiene nada junto a s. Tiene, por tanto, que hacer comprensible lo uno necesariamente por medio,
de l mismo y no de otro. Pero antes de analizar la peculiar ndole de los enunciados teolgicos en su diferencia
para con los de las ciencias naturales, manifestando as respecto de su seguridad y validez general su originaria
diversidad y su inconmensurabilidad, tendremos que considerar todava dos cosas acerca de la teologa como
enunciado envolvente de la totalidad. Por de pronto, la aprioridad trascendental de dicho enunciado, que muestra
a su vez lo que ya hemos considerado en la reflexin precedente, esto es, que la teologa tiene un lugar
existencial de origen anterior al de las ciencias de la naturaleza. La totalidad, de la que nosotros hablamos como
del objeto de la expresin teolgica, no es la totalidad que posteriormente y como adicin de experiencias
particulares, que nunca podr, desde luego, quedar concluida, se establece en experiencia plural del mundo que
el hombre alcanza. Es una unidad y una totalidad a priori respecto de tal experiencia. A priori, porque frente
a la pluralidad de las experiencias a posteriori del hombre se alza siempre un sujeto unitario con un horizonte
experiencial a priori e infinito; con lo cual queda afirmada en un fondo por completo uno la ltima unidad
objetiva a priori de lo experimentado y experimentable pluralmente. La segunda consideracin que sobre el
enunciado teolgico como enunciado de totalidad ha de hacerse es la siguiente: la pluralidad aparente de
enunciados a posteriori e histricos en la teologa no quita a sta su carcter de enunciado de totalidad y hace,
adems, que pierda peso el reproche que el cientfico est siempre tentado a hacer desde su mentalidad, a saber,
que la teologa consiste en un conglomerado arbitrario de enunciados incontrolables sobre acontecimientos
histricos que deben, sin embargo, tener significacin salvfica para el hombre. Es cierto que la teologa cristiana
consiste en una buena cantidad de enunciados particulares, cuyo contenido o no puede acreditarse
inmediatamente en la experiencia o se refiere a acontecimientos pasados, que si ocurrieron una vez en la historia,
no pueden ahora ser comprobados con exactitud ni alcanzan, en todo caso, en su afirmacin la seguridad
apodctica propia de las proposiciones de las ciencias de la naturaleza.
Pero si observamos con ms exactitud, el conjunto del dogma cristiano pierde ese carcter de conglomerado
arbitrario de afirmaciones histricas inverificables o de proposiciones por completo allende la experiencia y que
por lo mismo tampoco pueden ser verificadas. De por s se entiende que la destruccin de esa falsa apariencia de
la teologa cristiana no podemos aportarla aqu sino por alusiones, ya que, tomadas las cosas con rigor, la
ejecucin de esa destruccin sera idntica a la exposicin de la totalidad de la dogmtica. Pero aun as podemos
13
decir ahora: el contenido propio de la dogmtica cristiana consiste en que el hombre tiene que habrselas real e
inmediatamente en su existencia, ineludiblemente en la libertad de una autoapertura o de una autoclausura, con
el misterio absoluto que, sin embargo, sustenta toda la realidad del espritu y de lo infraespiritual; que ese
misterio no le est dado slo como horizonte existencial lejano y recusante, sino en el modus de la absoluta
cercana de la autocomunicacin segn gracia y segn perdn; que tal relacin libre del misterio absoluto para
con el hombre no slo es un dato de la hondura ltima de la conciencia personal de ste, sino que ha encontrado
adems perceptibilidad histrica e incquivocidad en el que nosotros llamamos el Dios-hombre, Jesucristo; y que
ese haber-llegado-ya de la autocomunicacin de Dios en la gracia y en el Dios-hombre es la revelacin de lo que
llamamos Trinidad en Dios. Pero que nosotros tengamos que habrnoslas con el misterio absoluto, y que ese
misterio no signifique para el hombre pecador nicamente absoluta lejana, sino tambin cercana absoluta que
deifica y perdona, y que esa cercana se anuncie en la constitucin a priori del hombre y en su historicidad a
posteriori, todo esto puede ser del todo misterioso y reclamar, para poder ser aceptado y afirmado, la ltima
fuerza existencial humana; pero al mismo tiempo es tambin lo ms evidente, ya que la ineludible constitucin
del hombre es de tal modo que el verdadero misterio y lo nicamente evidente son uno y lo mismo.
Lo que acabamos de nombrar es la sustancia del cristianismo. El dogma cristiano puede y debe ser entendido
como el desarrollo de ese misterio uno y trino de la existencia, supuesto slo que la comunidad de los que lo
aceptan y confiesan creyentemente, objetivndolo adems en proposiciones objetuales precisamente en el
dogma, se rena en torno a la figura histrica del Dios-hombre Jesucristo y capte en l, en su vida y en su
destino, la legitimacin moral para esa adopcin del misterio y de su interpretacin en proposiciones.
Naturalmente que entre los presupuestos de la rectitud de todo lo que hemos dicho queda tambin por necesidad
el libre acto de fe, histricamente legitimable de modo suficiente, en el cual se acepta la absoluta
autocomunicacin de Dios al hombre por medio de la gracia en la profundidad de su conciencia, as como la
irrevocabilidad de esa autocomunicacin en la figura histrica de Jesucristo como absoluto portador de la
salvacin.
Si de una vez llega a entenderse que el hombre tiene que habrselas innegablemente con el misterio absoluto
llamado Dios; que no puede simplemente dejar quieto ese tener-que-habrselas; que el misterio .en cuanto tal
puede comportarse para con el hombre libremente, acercndose o rehusndose; que su ltima experiencia, si
bien siempre cruzada por la de la lejana divina que se aparta y por la de la propia pecaminosidad, experiencia
adems que nunca es objetivable ni disponible, habla en pro y no en contra del absoluto amor de Dios que se
otorga a s mismo en su propia realidad; si de una vez llega a entenderse que esa experiencia transcendental que
el hombre hace desde su propia naturaleza es tal que le llega adems desde la historia y que ella misma tiene una
historia, entonces, pienso yo, la adopcin de Jesucristo como manifestacin histrica de la irrevocable
autodonacin divina (en la cual queda ya dada la real esencia de la divina humanidad de Cristo en su correcta
comprensin catlica), tiene suficiente legitimacin tica para la responsabilidad del hombre frente a la cuestin
de la verdad. Pero la decisin humana sigue siendo libre, no puede ser forzada, y su legitimidad no es jams
adecuadamente objetivable ni puede, por tanto, transferirse de un creyente a quien todava no lo es. Y como
quiera evaluarse el saber acerca de la autolegitimacin de Cristo por medio de sus milagros y de su resurreccin
en orden a su seguridad, si es que se mide sta conforme a mdulos acercados desde fuera a dicho conocimiento,
se podr y deber incluso decir que la justificacin tica del s del creyente a Jesucristo aparece tambin como
justificada ante el forum de su responsabilidad frente a la verdad. En este sentido, ser lcito designarla como
segura cara a la entera realidad de Cristo tal y como la encuentra cada cristiano en la totalidad completa de su
existencia.
Diremos, pues, resumiendo este punto: la teologa se entiende a s misma como un enunciado sobre el todo de
la realidad y su fundamento uno y envolvente, misterio absoluto llamado Dios, y sobre su ltima relacin, simple
y enorme, sin embargo, para con lo no-divino en autocomunicacin amorosa y que perdona abarcando todas las
dimensiones del hombre, su ltima intimidad y su historicidad. Si el cristianismo y su dogma son entendidos,
as, todo enunciado dogmtico tendr por necesidad y desde su contenido mismo un ineludible carcter anlogo
14
e indirecto. Lo que tal, enunciado mienta no puede ser inmediatamente objetualizado en su propia realidad, ni
presentado, ni hecho objeto de experimento y de manejo, al cual tengan, aquellos que deban manejarlo, un
acceso inmediato independiente de la expresin recproca. El enunciado teolgico posee, por tanto, por la
autocomprensin de la teologa misma esas peculiaridades que ya hemos caracterizado ms de cerca en el
segundo punto de esta parte.
Si se entiende as la autocomprensin de la teologa, la pluralidad aparentemente arbitraria de sus enunciados
histricos recibe una unidad interna. Puesto que cada hombre realiza necesariamente, as o de otra manera,
implcita o temticamente, una actitud ltima, envolvente, respecto de la totalidad de la realidad, dicho acto, que
abarca una interpretacin del mundo y de la existencia, es en el fondo cuando acepta, se confa, afirma, ya
cristianismo, porque est sustentado por la autocomunicacin del misterio absoluto; y la realidad del mundo,
puesto que acepta incondicionalmente, no la acepta slo en lo que es abarcable y disponible, sino precisamente
en lo indisponible, en el misterio que impera de travs en el mundo experimentado. El cristianismo explcito y
tematizado no puede sentirse como mero conglomerado de proposiciones de las cuales cada una debera ser
discutida a fondo y en particular, apareciendo entonces tal vez como dudosa; ese cristianismo explcito se
entiende, y puede entenderse, como la interpretacin legtima, legitimada y conducida por Dios, de la
autocomunicacin divina reveladora y sobrenatural que sucede siempre y en todas partes, si bien libre y
sobrenaturalmente, as como de la fe que siempre acontece cuando el hombre acepta obedientemente la
incomprensibilidad de su existencia.
En cuanto enunciado acerca de la totalidad de la realidad y su fundamento uno en relacin para con la
existencia humana entera, puede parecer trabajoso y difcil en su desarrollo conceptual y articulacin en i
proposiciones particulares. Se entiende, pues, que muchos hombres no entiendan esa articulacin tematizada de
lo propiamente mentado. Pero el cristiano explcito, el que logra (lo cual es, desde luego, posible con un serio
esfuerzo y con la ayuda de una teologa viva) abrir una y otra 'vez la multiplicidad de sus proposiciones
dogmticas y reducida al misterio a la vez simple y enorme de su existencia, misterio que experimenta
realmente, aunque tal experiencia no sea objetivable en trminos de ciencia de la naturaleza, se tiene o adquiere
una comprensin relativamente sencilla y fcil del dogma cristiano, y puede adems desde esa posicin de fondo
honrar tambin con relativa facilidad la justificacin teolgico-fundamental, apologtica, del mismo hasta en sus
particularidades complejas y mltiples. Slo el que haya encontrado un acceso a esa posicin de fondo de la que
hablamos, podr honrar positivamente los argumentos particulares histricos y los racionales en sentido estricto.
4. Para concluir estas elaboraciones acerca de la autocomprensin de la teologa adentrmonos explcitamente
en una cuestin que por su mismo contenido ha sido hasta ahora nada ms que rozada: la cuestin de la
seguridad de los enunciados teolgicos en la dogmtica y en la teologa fundamental. Cuando el cientfico de la
naturaleza se ocupa de teologa, la impresin que ms le inquieta es siempre (y algo parecido le ocurre con la
filosofa) que sus enunciados tienen un sentido inexacto y sobre todo que son aceptados muy poco generalmente,
sin que ni siquiera pueda esperarse una aceptacin por parte de todos. Y as siente toda teologa como un opinar
indeterminado, como una especie de fabulacin de concepciones del mundo, que no tiene significacin objetiva
alguna, que a lo ms resulta de indigencias subjetivas, desapareciendo por s misma en cuanto se renuncia a
dichas indigencias. El cientfico llega a esa impresin sobre todo porque compara tales enunciados con los que l
mismo hace y a los que puede atribuir un grado casi absoluto de seguridad y validez general, ya que todos los
hombres en todos los pueblos, al ocuparse de dicho objeto con conocimiento de causa, reciben o reconocen los
mismos resultados. Qu decir de esta situacin?
A. Por de pronto, es evidente, segn ya hemos dicho ms arriba, que en la teologa en su conjunto no puede
darse con toda seguridad, ni es asequible, ni es lcito esperada, esa ndole de reconocimiento general que se da de
hecho en las ciencias naturales. Somos conscientes de la prudencia de nuestra formulacin; no decimos: en la
teologa no es asequible el grado de seguridad y validez general que se da en las ciencias naturales. Dicha
formulacin presupondra tcitamente que puede y que tiene que darse en todas las ciencias o mbitos de
conocimiento la misma seguridad y validez general unvocas, puesto que esa ndole, una y la misma, de la
15
certeza y de la aceptacin general se dara slo en diverso grado y en diversa dosificacin, esto es, que de
antemano cada ciencia o mbito de conocimiento sera mensurable con la misma medida. Pero esta
presuposicin tcita en la formulacin que hemos evitado es arbitraria y no est probada, y en todo caso sera
una proposicin la que plantease como legtima tal supuesto, que no es propia de la ciencia de la naturaleza, sino
que a lo ms es un teorema filosfico. Este teorema comportara a su vez esa inseguridad y falta de
reconocimiento general que el cientfico lamenta en la filosofa y la teologa, y que, por tanto, no tiene derecho a
presuponer corno indudable. Pero sea corno sea, el telogo s est en su derecho y obligacin de conceder desde
su propia ciencia y de decir expresamente que sus proposiciones no poseen esa ndole de seguridad y de validez
general propias del conocimiento en las ciencias de la naturaleza. Y no es que no la posean en la misma medida,
sino que no la poseen en absoluto.
B. Pero qu se sigue de este hecho? Pienso que habr que decir insistentemente al cientfico que por la
mentalidad de su profesin se encuentra en peligro de sacar falsas conclusiones. Por qu? El cientfico tiene
tendencia a no reconocer a las proposiciones de la teologa ninguna ndole de obligatividad, ya que no poseen
esa seguridad y esa aceptacin general inherentes a las de su ciencia, por lo cual se siente con derecho a no
ocuparse de ellas en absoluto por indiferentes y no obligativas.
Pero esta impresin es falsa. Horadaremos un poco ms hacia delante para poner de manifiesto la falta de
justificacin de esta consecuencia. Si en una investigacin histrico-crtica me pregunto si Parsifal ha sido una
personalidad histrica, y si en dicha investigacin no llego a ningn resultado contundente en lo que concierne a
seguridad y validez general, tales como las de los conocimientos cientfico-naturales, podr, sin duda alguna,
sacar la conclusin de que para m, para mi existencia, para mi vida concreta, Parsifal no existe, y que puedo
considerarlo como no existente, como indiferente, como algo que a lo sumo merecer mi dedicacin en su
comprensin esttica o Potica, si es que me viene bien y si no tampoco. Ms de acuerdo con los principios y
ms eruditamente podramos expresar as este estado de la cuestin: la proposicin acerca de la existencia de
Parsifal es, en todo caso, sea correcta o no, un juicio meramente a posteriori, meramente asertivo, que en cuanto
tal de antemano no tiene conexin alguna necesaria con la existencia del que juzga y que, por tanto, respecto de
su aceptacin o recusacin, si su contenido no se impone simplemente, puede hacerse dependiente de
condiciones a capricho del sujeto.
Pero las proposiciones teolgicas, cuando se presentan como apodcticas y necesarias en s mismas, as como
cuando tienen por objeto inmediato lo meramente histrico-fctico, no son de esa ndole nada ms que a
postcriori y- asertiva, tal el enunciado antes mencionado sobre Parsifal. Por de pronto, podemos pasamos de
antemano de una ocupacin inquisitiva acerca de la existencia de Parsifal. El hombre puede dejar estar sobre s
dicha cuestin. Y, por tanto, puede tambin desembarazarse de cualquier toma de postura acerca, de la respuesta
que se d a esta pregunta. A tal enunciado no necesita ni decir s ni decir no. Pero respecto de las proposiciones
teolgicas, cuando se las entiende correctamente, no le est dada al hombre la posibilidad de una tal inhibicin a
priori. El hombre es cierto que puede intentar (y el intento se lograr con largueza, si bien nunca del todo)
apartar de su camino la toma de posicin temtica, y refleja frente a los problemas religiosos. Muchos de
nuestros contemporneos practican dicho intento. Pero en la ineludible realizacin de su existencia no puede el
hombre esquivar el verdadero problema religioso en cuanto tal. Quiz slo de una manera muy poco temtica,
pero siempre tendr a su existencia, en su ltimo fondo, por digna de confianza, plena de sentido, albergada o
por absurda, vaca y obturada radicalmente ante la cuestin absoluta de su sentido. Al menos en la realizacin de
su existencia pronuncia, si bien quiz silenciosamente y sin formularla, una proposicin teolgica sobre el todo
de la realidad. Y puesto que ese todo de la existencia es siempre lo fctico, contingente e histrico, pronuncia
tambin proposiciones sobre esas realidades histricas que son de decisiva importancia, las conozca
explcitamente o no, para el sentido o el absurdo de la totalidad de la realidad y de su existencia. La ineludible
teologa de la salvacin o del absurdo, al menos en la callada realizacin de la vida, no tiene por qu ser
desarrollada aqu ms ampliamente. Pero si est dada, no puede el hombre entonces sustraerse a ella invocando
que para la respuesta de la cuestin est sta planteada temticamente o de manera slo implcita, no dispone de
16
esa seguridad y validez general que posee, en cambio, para las proposiciones cientfico-naturales. Tampoco se da
la posibilidad de una poca existencial frente a la teologa (al menos a una teologa implcita), porque el que
declara abstenerse, por razn de la general inseguridad y de la falta de reconocimiento general de sus
enunciados, de un juicio teolgico, pronuncia, sin embargo, uno, ya que innegablemente est potenciado o
condenado para la libertad, opta en su vida por el sentido o por el absurdo, y ha de hacer una de las dos cosas,
cuya abstencin slo sera posible si no hubiese siquiera comenzado a existir espiritual y personalmente. (Un
suicidio metafsico o fsico es tambin una decisin y no la abstencin de decidirse.) No le queda, pues, al
hombre otra alternativa, cara a esa situacin existencial, que la de llevar a cabo, segn su mejor saber y entender
y con los medios de conocimiento, reflexin y discusin espiritual que estn a su alcance, la decisin vital ya
adoptada de manera no temtica en la realizacin de su existencia, as como, cuando se haga inevitable, la
decisin temticamente refleja y articulada posicionalmente.
Si la decisin existencial en favor del sentido positivo absoluto de la existencia se lleva a cabo con el
esmerado cuidado de una conciencia verdadera, que comprueba con toda la objetividad posible las razones en
pro y en contra, podr entonces dicha decisin sentenciar con seguridad, en un acto de apropiacin de dicho
sentido, que la asecucin del mismo ha sido lograda. La duda de ese logro, bajo las condiciones que hemos
sealado, sera la negacin del sentido existencial y, adems, un acto de preferencia de lo absurdo. El acto
positivo y existencial de la aceptacin de la existencia puede realizarse en cuanto seguro, y por cierto en cuanto
seguro objetivamente, bajo la puesta en duda de las razones particulares objetivas en que se rca1iza. Porque aun
cuando esa seguridad objetiva pueda darse slo en cuanto ltima en un acto de confianza subjetiva en el sentido
de la existencia, la manifestacin objetiva de ese sentido no es por principio en absoluto posible con precedencia
a la realizacin existencial misma; la subjetividad espiritual es, en ltimo trmino, lo ms objetivo, y su
objetividad y merecimiento de confianza se manifiestan nicamente cuando se realiza. La objetividad, por
consiguiente, de estas cuestiones de la fundamentacin ltima, que todo lo sustenta, se manifiesta y se hace real
slo cuando es aceptada con confianza y no ante una racionalidad neutral, que estara aqu en contra de lo que
se ventila. La naturaleza misma del asunto no puede ser medida segn la neutralidad existencial del fenmeno
particular de las ciencias de la naturaleza.
Ms brevemente: la exigencia de una seguridad y validez general cientfico-naturales para los enunciados de
la teologa es de antemano inadecuada, porque la consecuencia que de ella suele sacarse, a saber, la abstencin
de una decisin sobre las concepciones del mundo, no es en manera alguna posible y desenmascara, por tanto, a
dicha exigencia como utpica y contraria a la realidad.
C. Claro que con lo que hemos dicho hasta ahora no damos ninguna respuesta adecuada acerca de la dificultad
resultante de la diversidad religiosa. de opiniones, prcticamente insuperable, frente a los enunciados
temticamente reflejos de las concepciones del mundo. Pero, por de pronto, podemos aplicar de nuevo lo dicho.
Si la abstencin escptica de un enunciado de concepcin del mundo o un relativismo a su respecto no fuesen ya
una concepcin del mundo, y precisamente la peor que hay, puesto que la realizacin de la existencia no puede:
ser, al fin y al cabo, escptica y relativista, sino slo un s total o un no radical, podramos, desde luego, sacar de
esa pluralidad contradictoria de religiones y de concepciones del mundo temticas la conclusin de que lo mejor
es no comprometerse en ninguna direccin. Pero es esto lo que realmente es imposible. Frente a este fenmeno
no le queda al hombre otro remedio que examinarse y elegir, con la objetividad y conciencia de las que sea capaz
en las concretas circunstancias de su vida, decidir entre y frente a esa oferta de tematizaciones reflejas y de
interpretaciones de la recta, total realizacin existencial humana cara al misterio absoluto.
Y si un hombre realiza en esa decisin la seriedad y conciencia que le son posibles, ha apresado entonces, as
lo dice tambin el cristianismo, al menos implcitamente en la profundidad de su existencia, la absoluta verdad
que le salva. Pero la tematizacin conceptual, la articulacin social y segn proposiciones de esa verdad no se
corresponde en cada aspecto con la verdad misma y no puede valer como su objetivacin adecuada y querida
absolutamente por Dios, tal y cual se entiende el autntico cristianismo. Nos estar permitido decir incluso que el
cristianismo es la objetivacin y articulacin ms diferenciada e histricamente perfecta de la relacin ltima del
17
hombre para con Dios realizada existencialmente. Pero es muy difcil que el hombre, finito en su conocimiento y
condicionado histricamente (al menos en ciertos respectos), pueda reconocer dicha objetivacin como la
suya propia. Un sistema I matemtico consumado, rematado en todas sus partes, es de suyo la
manifestacin ms vlida de J las intuiciones fundamentales que captamos en lal tabla de multiplicar. De lo
que no se sigue que cada hombre capte muy bien y con facilidad esa concepcin matemtica fundamental en la
recepcin de dicho sistema matemticamente desarrollado al mximo. Mutatis mutandis: hay muchos hombres,
de los que por un lado aceptamos que sean en el acto fundamental de su existencia cristianos annimos, ya que
se entregan amorosa y confiadamente al misterio inescrutable, y que por otro lado estn lejos, sin embargo, del
cristianismo explcito y sociolgicamente constituido, ya que ellos no logran, o prcticamente no lo logramos
nosotros, traducir, esto es, hacer comprensible su cristianismo annimo explcita y eclesialmente. De estos
hombres podemos pensar que lo que contiene ese cristianismo eclesial y explcito lo han encontrado ya en la
gracia de Dios que han aceptado.
De un recto entendimiento de todo esto no resulta ninguna indiferencia del cristiano oficial frente a su
cristianismo segn ministerio, formulado dogmticamente y constituido en sociedad, ya que vive ste romo la
expresin genuina y desarrollada por completo del otro que constituye, interiormente y sin permutaciones, la
ms ntima realidad de su existencia. Adems, desaparece as la tentacin de escepticismo que surge para el que
piensa con exactitud de ciencias naturales, de la insuperable pluralidad de las concepciones explcitas del mundo.
Precisamente cuando se las escucha ms exacta y profundamente no aparecen en sus enunciados positivos como
un caos absoluto de opiniones contradictorias, sino como enunciados, ms o menos explcitos y ms o menos
logrados, sobre algo idntico que impera en la existencia del hombre, sobre Dios, el incomprensible e
incomprensiblemente cercano en la gracia y en la historia.
D. No es que al hombre se le quite de encima el peso y el tormento de una decisin libre frente a las
concepciones del mundo. De la esencia de la fe como accin responsable del hombre en la que opera su propia
salvacin, se deriva que esa decisin sea libre y que cada cual tenga que tomarla sobre s en una ultima soledad
personal, aunque su resultado conduzca a una comunidad de confesin y creencia que contribuye a sustentarla.
No hay que asombrarse, al fin y al cabo, de que la moderna evolucin de la historia del espritu, esencialmente
determinada por conocimientos de las ciencias naturales, y una considerable demolicin de ataduras sociales del
hombre, procedente a su vez de la tcnica posibilitada por dichas ciencias, hayan conducido a un esclarecimiento
y agudizacin de esa ineludible situacin de la decisin personal de fe. Las ciencias de la naturaleza no han
daado a la fe, sino que la han servido, ya que ayudan a que sea lo que debe ser, la decisin libre de la persona
que no alcanza su objetivacin ms que en el acto de la decisin misma y no en el de una neutralidad no
comprometida.
III. EL CIENTFICO DE LA NATURALEZA
Y EL TELOGO EN SU RECPROCA
RELACIN EN CUANTO HOMBRES
Las ciencias no existen en s mismas, sino como realizaciones de hombres concretos. Y a pesar de la moderna
divisin del trabajo en el terreno cientfico, existen en 'un mismo hombre, si bien con dosificacin variable,
muchas ciencias. Segn ya hemos dicho, se da una pluralidad autntica de ciencias, tan diversas unas de otras en
su origen, objeto y mtodo, que no existe ciencia humana alguna capaz de alzarse con una aspiracin directiva
frente a todas las otras, que seran entonces sus servidoras subalternas, acopladas a su tarea..
Pero no es as como puede pensarse la relacin de la teologa y de la metafsica para con las otras ciencias. Hay un
real pluralismo de las ciencias que no puede reabsorberse. En l la coexistencia no puede quedar transformada en
un estado de unidad cientfica absolutista y totalitario, guiado y manejado desde un punto nico. Dicho
pluralismo tiene tambin consistencia entre los hombres e incluso en cada hombre, de modo que nunca
podremos marginar de una vez para que todas y definitivamente las dificultades, interiores y exteriores, que
como cristianos y como telogos de un lado, y como cientficos de la naturaleza por otro, experimentamos, tanto
18
en nuestra vida cristiana y eclesial como en nuestra existencia religiosa. Es propia de la vida del cristiano la
paciencia de soportar este pluralismo sin deducir consecuencias apresuradas o soluciones violentas en una u otra
direccin. Cada una de esas direcciones, la teologa y la ciencia de la naturaleza plantea a la otra incesantemente
nuevas cuestiones sorprendentes, difciles, que no siempre quedan resueltas. La confianza que domina en ambos
lados de que las nuevas cuestiones que les son planteadas encontrarn una solucin satisfactoria, aunque nunca
concluyente, no hace la situacin ms fcil en cada uno de sus aspectos, puesto que esa confianza obliga
precisamente a una elaboracin sin fin del dilogo, mientras que una ruptura absoluta o una amonestacin de una
a otra parte en mbitos de conocimiento que nada tienen que ver entre s, sera una solucin del problema
simplista, barata y radicalmente falsa. Ni el cientfico de la naturaleza ni el telogo tienen por qu esperar que la
tentacin recproca cese alguna vez, ni tampoco por qu temer que ms tarde o ms temprano se llegue a una
ruptura sin reconciliacin entre ambas ciencias. La libertad del cientfico frente a la teologa no debe, ser mal
entendida como libertad frente a su conciencia tica ante la seriedad de la cuestin total de la existencia y ante la
verdad en general. Si se cumple este presupuesto y el cientfico natural tiene una autocomprensin correcta de su
ciencia en orden a objeto, mtodo, supuestos y limitaciones, podr ser sta considerada como relativamente
autnoma y como libre frente a la teologa, sin que por ello haya que temer casos conflictivos de ndole absoluta
e irreparable.
El pluralismo de las ciencias, que no puede reabsorberse, es tal en su actual desarrollo, que nadie es capaz de
aduearse de l, ya que apunta hacia lo imprevisible. No puede, por tanto, esperarse que cada uno por propia
iniciativa elabore, positiva e inmediatamente dentro de su vida limitada y breve, todos los problemas que hay
entre ambas ciencias. Cada telogo y cada cientfico de la naturaleza deben aprender a soportar con
paciencia problemas no desbrozados todava directamente, e incluso, en ciertas circunstancias, dejarlos reposar
sobre s. Tendrn que aprender, por tanto, con confianza y paciencia a presuponer, cmo dada de suyo, la
solubilidad de conflictos aparentes. aun cuando no hayan visto o elaborado todava inmediatamente la solucin
del problema. Claro que esto implica que cada cristiano cultivado vuelva a pensar y a ejercitar hoy la
justificacin, indirecta y global de su fe cristiana ante la conciencia de verdad, de tal manera que pueda
reconocerse a s mismo ticamente justificado y obligado a esa creencia con anterioridad a la solucin de las
imprevisibles y mltiples cuestiones que hay entre la teologa y las ciencias naturales. No podemos ahora
considerar con ms detenimiento el aspecto de esa justificacin indirecta y global de la fe, a la que por cierto
se atiende demasiado poco en la teologa fundamental catlica al uso. Ya hemos insinuado algo ms arriba.
Dicha justificacin, que abarca de modo legtimo las mltiples cuestiones particulares, sin declararlas por ello
insignificantes, es slo posible en un abandonarse plenamente confiado a la seriedad y a la anchura de la
existencia cristiana. Y por eso permtaseme decir an lo siguiente, tanto a la atencin del cientfico natural
como a la del telogo que est en peligro de ser, en lugar de un cristiano, un representante eruditamente
parlanchn de una ciencia teolgica:
Si el acadmico no otorga suficiente tiempo y atencin a las cuestiones originarias de su existencia, si no vive
realizadora, meditativa y orantemente la exigencia de lo tico en ascesis, renuncia y sacrificio; si se dejase
seducir por la multiplicidad de su saber y por la utilidad prctica de sus conocimientos hasta llegar a ser, en lugar
de un hombre, el robot estpidamente taimado de su ciencia; si, obnubilado, piensa que sta es la felicidad en la
tierra y la solucin de todas las; cuestiones de la existencia, entonces se convierte en maldicin la entera y
refinada edificacin de la imagen cientfica del mundo. En tal caso, el acadmico sabe de todo, tanto que no se
abarca lo que sabe. Peto no se sabe a s mismo ni a la verdad absoluta, ni sabe ya tampoco el para qu de todo
eso de que es capaz. Se asemeja al hombre que con el acervo de todos sus conocimientos acrecienta Hasta lo
inconmensurable la velocidad de su vehculo, pero olvidando adnde se dirige. Cree que con esa imagen del
mundo puede encontrar su satisfaccin, ya que participa de la miope opinin segn la cual la sola satisfaccin
vital de la existencia sosiega el hambre metafsica del hombre. En, realidad, como muestra la experiencia, del
aburrimiento mortal de una existencia saturada de este modo crece el demonismo de una desesperacin que
puede llegar a ser criminal.
19
No olvidemos, adems: vivimos juntos con descendientes retrasados del siglo XIX, que todava, no se han
percatado de que dependen de los restos del patrimonio espiritual de una edad religiosa y metafsica, que sus
padres y abuelos negaron y perdieron y que no puede ser recuperada por medio de una veneracin historicista
y en el fondo esttica por los grandes tiempos del hombre creyente. Tampoco en este caso se sale sin culpa al
cavar tumbas para los profetas que mataron nuestros padres. Habr ms bien que ser, quiz en pobreza
espiritual, con amargura, con el esfuerzo del comienzo nuevo, de la duda y de la tentacin, un hombre de fe,
de oracin, de quietud, de praxis religiosa inequvoca y firme (todo lo dems es en el fondo autoidolatra
religiosa, vaga y delirante), de esfuerzo moral. Pero entonces habr que ser valeroso, indiferente as todo esto se
ha puesto o no de moda entre los acadmicos del montn. Habr tambin que entender que la realizacin
religiosa tiene su sitio, antes que en el hombre sencillo, en el acadmico, ya que ste debera ser el primero en
poseer derecho y obligacin de alojarse a vida y a muerte en las razones originarias de toda realidad, en la
verdad absoluta. Y todo ello no slo por ponderaciones de historia del espritu: porque sin tal renacimiento del
cristianismo original no tiene futuro Occidente. Por encima de estas razones hay otra: esta valenta se nos exige a
cada uno de nosotros en nuestra nica existencia, de la que muy pronto y en soledad completa responderemos
ante el juicio de Dios. Slo as tiene un ltimo sentido prometedor construir en la ciencia una imagen del mundo.
Quien de inmediato se arrodilla reverentemente ante la absoluta verdad de Dios, quien cree en su palabra,
aunque acontezca en la carne de la tierra y en sombras y semejanzas, es el que puede, con audacia y
confianza, alzarse para decir en su imagen del mundo y como su propia verdad creadora lo que le ha
dicho a l a travs de ese mundo la verdad absoluta.