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BIBLIOTECA CULTURA E HISTORIA

HOMO HI ERARCHI CUS


ENSAYO SOBRE EL SI STEMA DE CASTAS
LOUI S DUMONT
HOMO
HIERARCHICUS
ENSAYO SOBRE EL SISTEMA DE CASTAS
Traduccin del francs por
RAFAEL PEREZ DELGADO
JL
TOLLE.LECE
AGUI LAR
La presente obra se public origi
nariamente en francs, por Editions
Gallimard, de Pars, con el ttulo de
HOMO HIERARCHICUS
D epsi to l eg al . M. 10242.1970.
G a l l i ma r d , 1967.
A g u i l a r , S. A . d e E d i c i o n e s , J uan Bravo, 38, Madrid (Espaa), 1970.
Printed in Spain. I mpreso en Espaa por Ediciones Grficas,
Paseo de la Direccin, 52, Madrid.1970.
PREFACI O
El estudio del sistema de castas es imprescindible, naturalmente,
para el conocimiento de la India, pero al propio tiempo constituye
un tema importante de la sociologa general. Sin embargo, ocurre
que, despus de las dos importantes obras que marcan el trnsito
de este siglola del sanscritista Snart (1896) y la del socilogo
Bougl (1908), ningn autor francs se ha ocupado del asunto
para dedicarle un libro. Por otra parte, despus de la segunda guerra
mundial, determinados estudios de un gnero nuevo han renovado
la cuestin en cierta medida; me refiero a los estudios intensivos
de observacin directa realizados por numerosos antroplogos, en
su mayora indios y anglosajones, que han vivido en los pueblos
indios para estudiar la sociedad de castas. Ofrecer al pblico de
lengua francesa una panormica general, puesta al da, de la cues
tin, a la luz de los ms recientes trabajos, constituye, por los mo
tivos expuestos, un deber para un especializado en el estudio de
la sociedad india, que, desde hace algunos aos, ha continuado sus
investigaciones a expensas de la colectividad.
No estar de ms prevenir al lector, desde el primer momento,
advirtindole que no encontrar aqu nada que se relacione con los
problemas que apremian a la India contempornea. Como es sabido,
la India, desde el momento mismo en que consigui su independen
cia, decidi emprender resueltamente el camino del desarrollo eco
nmico moderno, pero sin sacrificarle la democracia instaurada por
la nueva Constitucin que ha de penetrar poco a poco su sociedad.
Nuestro trabajo centra su atencin en la tradicional organizacin
social de la India desde un punto de vista terico comparativo, con
lo cual puede, cuando ms, ayudar a comprender la inmensidad de
la tarea emprendida (cap. XI).
En una obra como esta todo es, en definitiva, asunto de orienta-
don terica. Acerca de esto, no sera exacto decir que todo se
lo debe a la tradicin sociolgica francesa. No nos hemos nutrido
solo de ella, sino que hemos tenido la ambicin de continuarla. La
deuda con Bougl es evidente, y a su lado debe ponerse muy par-
ticularmente a Robert Hertzno tanto por su teora de las 4idobles
VII
VIII PREFACIO
exequias o de la polaridad de las manos como por el espritu de su
mtodo generaly, sobre todo, a Marcel Mauss.
La fidelidad a la inspiracin profunda de Mauss aparece siempre
destacada como condicin del xito de nuestros trabajos, y su en
seanza, como el gran principio ordenador de nuestras investiga
ciones. Si alguien creyese que el autor se desva de este principio,
deber recapacitar sobre ello, pero entindase bien que, en cualquier
caso, se tratara de deficiencias propias, no de intencin. El autor
de este trabajo tiene la experiencia personal de que las adquisiciones
modernas de la especialidad y la disciplina exigen ser ordenadas
en una perspectiva, cuya idea ha sido dada por Mauss, al menos
a sus oyentes ms atentos. Visto hoy desde fuera, Mauss, a veces,
parece que es poco explcito y que nosotros debemos ser ms pre
cisos. Pero Mauss no nos ense unos conceptos, sino un camino
que queremos continuar, inscribiendo en l los conceptos estricta
mente necesarios. Preferimos que se nos acuse de imprecisin antes
que recurrir a la jerga contempornea, de dudoso valor para pre
cisar particularidades a causa de la escasa atencin dedicada a los
problemas fundamentales que dan validez al lenguaje cientfico
La tarea ha presentado muchas dificultades. La obra ha estado
en el taller mucho tiempo y, hasta hace poco, pareca reflejar un
estado intermedio y provisional de la investigacin. Los puntos
de vista de los especialistas en la materia son muy diversos. Dos
obras, antpoda una de otrala de Hocart y la de Hutton, rela
tivamente recientes, tenemos a nuestra disposicin en lengua fran
cesa. La de Hocart, publicada en francs en 1939 gracias a Marcel
Mauss y con prlogo del mismo Mauss, es rica en descubrimientos
profundos para un lector medianamente preparado, pero al propio
tiempo ofrece al profano el grave peligro de desorientarle. La de
Hutton,, excelente en su materia concreta, es insuficiente y anticuada
en sus aspectos tericos. A partir de 1950, ha venido apareciendo
una literatura relativamente abundante, fruto de mltiples investi
gaciones sobre la materia. Naturalmente, hay que tener en cuenta
esta literatura, pero sin olvidar que la constituyen trabajos que,
adems de muy diversos y de valor muy desigual, ofrecen frecuente
materia de discusin. Solo hasta cierto punto podemos apoyamos
en conclusiones por lo comn admitidas, y esto nos obliga a pro
curar establecer nuestras tesis previa la confrontacin de aquellas
conclusiones con otras, a veces para rechazarlas. A fin de dar agi
lidad a la exposicin, la dividimos en dos partes: la primera con
tiene el texto de la exposicin propiamente dicha, la cual, aunque
L.
PREFACIO IX
solo trata de los principales problemas y trabajos, es suficiente para
el lector solicitado por otras actividades; la segunda comprende y
ofrece al lector notas complementarias y puntos de vista divergen
tes, al mismo tiempo que un ndice bibliogrfico que no pretende
ser exhaustivo.
Las divergencias demuestrandigmoslo con toda claridadel
escaso desarrollo de estos estudios. Esta situacin se debef a mi
juicio, a que en esta esfera el esfuerzo principal no se ha dirigido,
como era obligado, a poner en tela de juicio nuestras ideas pre
concebidas. Yo lo he experimentado de modo directo, aun cuando
me crea suficientemente prevenido contra este peligro desde el
principio. Desde 1952, ao en que por primera vez tuve ocasin
de explicar estas cuestiones, me trac el siguiente plan: 1., aceptar
la teora de Bougl, como punto de partida, para continuarla;
2., confrontar la teora obtenida de este modo con la realidad glo
bal observada, para as sacar de Hocart el mximo partido til. Pero
la confrontacin de la teora y de la realidad no dejaba de presentar
dificultades. Solo con motivo de las conferencias de 1963-1964 (*)
pude comprender que estaba detenido, en un nivel casi igual, por
el mismo obstculo en que choc y choca toda la investigacin co
lectiva y es la causa de la lentitud de sus progresos. Como se ver
ms adelante, este obstculo no es otro que nuestro desconocimien
to de la jerarqua. Decir hombre moderno es como decir incapaz
de reconocerla plenamente. Empieza por no verla. Y si se le im
pone, trata de desembarazarse de ella como de un epifenmeno. Si
por fin la admitecomo en mi caso, todava ha de realizar un gran
esfuerzo para tomarla por lo que es y no atribuirle propiedades
imaginarias. Por el contrario, tenindola presente, habitundonos a
seguir sus contornos e implicaciones, redescubrimos su universo y la
dificultad se desvanece. Por lo dems, el quehacer se ampla, alcanza
entonces la funcin general de las ideas y valoresyo dira la ideo-
logia en la vida social, manifestndose de un modo muy diferente
de como nos imaginamos de ordinario.
De aqu se derivan muchas consecuencias. En primer lugar, se
llega as cada vez ms lejos y de modo cada vez ms exclusivo
en el sentido del anlisis y de la discusin sociolgicos. En puntos
muy precisos, daremos cuenta de algunos hechos concretos, y para
simplificar, nos limitaremos, a veces, a considerar un aspecto del
(*) Cf. Annuaire de VE.P.H.E., 6e section, 1964-1965, pgs. 208-10. Para
un estado intermedio de la cuestin, vase D u m o n t & P o c o c k : Caste,
Contributions to Indian Sociology, II, 1958.
X
PREFACIO
sistema en una regin particular. Pero, en el conjunto, deberemos
sacrificar en gran medida la dimensin concreta, el aspecto vivido,
y no podremos dar el cuadro etnogrfico detallado que quiz el
lector deseara tener a la vista, cuya extremada complejidad est
muy lejos de sospechar. A este respecto, es forzoso recurrir a las
descripciones regionales de Hutton (cf. 21) y a las otras obras
citadas.
En segundo lugar, descentraremos sistemticamente la exposi
cin, por lo cual, dondequiera que veamos sobre todo aislamiento y
separacin de las castas entre s, ser destacada la jerarqua, con lo
que se comprendern las virtudes del procedimiento. Por ltimo,
una exposicin que se hubiese ajustado al orden de la investigacin,
describiendo primero todo lo que resulta de la ideologa y despus
todos los aspectos correspondientes de su contexto, habra sido larga
y demasiado reiterativa. Confiados en el lector moderno, le ofrece
mos un desarrollo ms complejo y ms breve. Una vez aislado el
principio estructural del sistema (cap. II), considerando sucesiva
mente la jerarqua, la divisin del trabajo, la separacin (caps. III-
VI), se obligar al lector a leer de alguna manera en dos planos a la
vez, el de la conciencia y el de la observacin exterior. Le ayuda
mos en esto distinguiendo con toda claridad, mediante el vocabula
rio, estos dos componentes complementarios de la realidad social,
uno de los cuales se presenta con toda evidencia, mientras que el
otro acompaa al primero como su sombra indecisa y, sin embargo,
vital.
El lector tiene derecho a pedir ms, pues si muchos especialistas
no estn dispuestos, segn nuestra personal opinin, a llevar a efec
to la transformacin que les proponemos, cmo nos seguira en un
itinerario que va en direccin contraria a los caminos acostumbrados
de la mentalidad moderna? Por eso, y en su beneficio, comenza
remos de alguna manera por el fin. En la introduccin utilizaremos
nuestras conclusiones sobre la jerarqua para esbozar una exgesis
de la ideologa igualitaria de los modernos. Tocqueville contribuir
a ello. De este modo, sin dejar de repente su universo habitual, es
pero que el lector se encontrar en condiciones de conocer un
mundo totalmente diferente. Continuando esta Introduccin, el pri
mer captulo har sumariamente la historia de las ideas acerca de
las castas, desenvolviendo las principales actitudes de nuestros pre
decesores. Como estas actitudes son, con toda seguridad, familiares
al lector, su crtica ha de ayudarle a alcanzar la perspectiva que se
le propone.
PREFACIO XI
Con el estudio del poder y del territorio, de la funcin real y
de dominio, y de los derechos sobre el suelo (cap. VII), se aborda
directamente la implicacin fundamental del sistema de ideas y va
lores. Sigue naturalmente el estudio de la justicia y de la adminis
tracin de la casta (cap. VIH). El captulo IX est dedicado a las
otras concomitancias e implicaciones ms importantes, comenzando
por las instituciones del renunciamiento y de la secta. Los dos ltimos
captulos se refieren a la comparacin, es decir, a la cuestin de la
presencia de castas en los no hindes y fuera de la India (cap. X)
y a la de los cambios recientes (cap. XI) en cuanto proceden de la
interaccin de la India tradicional y del mundo moderno, cuestiones
que conducen a una comparacin global esquemtica de la sociedad
igualitaria y de su contraria, desde el punto de vista de los valores y
de sus concomitancias inmediatas.
Se reproducen en anejos cuatro estudios hasta ahora dispersos,
dos de los cuales son inditos en francs. Tratan en forma con
cisa de aspectos importantes, presentes y pasados, de la sociedad
india. Ellos aclararn y completarn los captulos respectivos.
No nos hemos propuesto ofrecer una historia del sistema de
castas, pero no hemos dejado de recurrir a los datos antiguos siem
pre que, sobre puntos importantes, sirven para aclarar y completar
los datos modernos. Sin prejuzgar acerca de la cuestin de saber
cundo el sistema como tal comenz a existir, es, en efecto, fcil
encontrar en el pasado, y a menudo en fecha muy remota, elementos
que ms tarde fueron parte integrante de l, y aun incluso algunos
de sus fundamentos*
Sin duda la obra es ms pesada y compleja de lo que sera de
desear para un pblico algo extenso (*). Por mucho que nos esfor
cemos en extraer principios claros, no es posible sin dejar de ser
cientficos pasar por alto las incertidumbres, ni sobre todo sacri
ficar una complejidad que ha de ser escrupulosamente restituida,
a fin de que su ley se manifieste. En definitiva, aunque desarrolla
mos todo lo posible la deduccin, el conjunto queda semideductivo,
lo que no debe sorprender dado et estado actual de las ciencias
sociales.
Por comodidad cientfica, los captulos se dividen en secciones
designadas segn una notacin decimal (cap. IV, seccin 41, 42,
etctera; eventualmente, subseccin 42.1). No se da a las notas la
(*) Para una exposicin general y sumaria, vase La Civilisation in
dienne et Nous.
XII PREFACIO
forma de un comentario continuo; se designan mediante letras en
el interior de cada seccin (ej.: 41a).
A continuacin damos en una nota la transcripcin de las pa
labras indias y al final del volumen un mapa indicando las regiones
o localidades mencionadas en el texto.
Las notas han sido aligeradas suprimiendo las referencias. Para
completarlas convendr que el lector consulte la bibliografa.
BREV E NOT A
SOBRE LA TRANSCRIPCION DE LAS PALABRAS INDIAS
Las palabras indias indispensables figuran en el texto en caracteres la
tinos, con una ortografa que pretende aproximarse a la pronunciacin
inglesa, que de hecho es la internacional en general.
Todas las palabras indias van al menos una vez en letra cursiva,
siguiendo las reglas vigentes con indicacin de la lengua (snscrito,
hind, tamul, etc.) en el texto o en el ndice.
Las palabras de la lingua franca llamada angloindia van entre
comillas (sahib, coolee).
Transliteracin; El lector no especialista puede prescindir de la pro
nunciacin de la mayor parte de los signos diacrticos. A continuacin se
indican los indispensables. Por lo dems, vase, p. ej., la gramtica sns
crita elemental de M. Louis Renou para las lenguas indoarias (Pars, Adrien
Maisonneuve, 1946).
Reglas imprescindibles de pronunciacin:
u se pronuncia como en espaol.
c se pronuncia tch, como se pronuncia dj.
S (en la tradicin inglesa s) y s se pronuncian como en ingls sh o
como en francs ch.
Ejemplos:
rajput se pronuncia rdjput. Aunque est permitido escribir en las
lenguas romances, como hacen nuestros autores antiguos, Radia por
Raja, Tchandala por Candala.
castra, tratado, se reproduce en romance por shastra.
pacyat, en el texto pancayat, se pronuncia pantchayat (en las
transliteraciones, h indica siempre una aspiracin).
Contrastar pakk (pron. igual), perfecto, y kacca (pron. katcha),
imperfecto (en lengua hind, hablando de alimentos).
I NDI CE
I NDI CE
P r e f a c i o .......................................................................................................... Pg. vn
Br e v e no t a s o br e l a t r a ns c r i pc i n de pa l a br a s i nd i a s ................. xm
Int r o duc c i n :
1. Las castas y nosotros............................................................................ 2
2. El individuo y la sociologa.............................................................. 7
3. Individualismo y holismo .................................................................. 12
4. La igualdad segn Rousseau ............................................................ 16
5. La igualdad de Tocqueville ............................................................... 18
6. El individualismo de Tocqueville ................................................... 23
7. Necesidad de la jerarqua ................................................................. 24
Ca p, I.Hi s t o r i a de l a s i d e a s :
11. Definicin. La palabra 'casta ........................................................... 27
12. Principales actitudes ............................................................................. 28
13. La explicacin voluntarista ................................................................ 30
14. La casta como forma lmite de instituciones conocidas ......... 32
15. Las explicaciones histricas ............................................................... 36
16. Explicaciones compuestas ..................................................... .......... 37
17. El perodo 1900-1945 .......................................................................... 38
18. Despus de 1945 ................................................................................... 39
Ca p. II.De l s i s t e ma a l a e s t r u c t u r a : l o pur o y l o i mpu r o :
21. Elemento y sistema ............................................................................. 43
22. Lugar de la ideologa .......................................................................... 47
23. La nocin de la estructura.................................................................. 51
24. La oposicin fundamental................................................................... 56
25. Lo puro y lo impuro:
1. Idea general ....................................................................................... 61
2. Impureza temporal e impureza permanente ......................... 63
3. Datos antiguos ................................................................................... 65
4. Datos antiguos (Continuacin) .................................................... 68
5. Complementariedad .......................................................................... 69
6. Multiplicacin de los criterios y segmentacin del status. 72
7. Variantes y anomalas .................................................................... 74
8. Esquema de comparacin semntica ........................................ 77
26. Segmentacin: casta y subcasta....................................................... 78
Ca p. El.La j e r a r q u a . Te o r a de l o s v a r na :
31. Sobre la jerarqua en general............................................................ 84
32. La teora de los varna : poder y sacerdocio............................. 86
33. Casta y varna ..................................................................................... 94
34. ]erarqua y poder ... ............................................................................. 97
XVII
XVIII INDICE
35. Gradaciones de status regionales (empadronamiento de 1901). 102
36. Un ejemplo local (India central)................................................... 107
37. Atribucin o interaccin? ............................................................ 113
Ca p . IV.La d i v i s i n d e l t r a b a j o :
41. Casta y profesin............................................................................... 118
42. El sistema jajmani :
1. Generalidades .................................................................................. 124
2. Un ejemplo ...................................................................................... 126
3. Discusin.......................................................................................... 130
43. Conclusin........................................................................................... 136
Ca p . V.La r e g l a m e n t a c i n d e l m a t r i m o n i o : s e p a r a c i n y j e r a r q u a :
51. Importancia del matrimonio........................................................... 139
52. Endogamia: la visin habitual y sus lmites ............................ 143
53. lerarqua de los matrimonios y uniones conyugales ............... 145
54. Isogamia e hipergamia...................................................................... 148
55. Algunos ejemplos ... ....... ................................................................ 152
56. Conclusin........................................................................................... 158
57. La teora clsica: matrimonio y "varna .................................. 160
Ca p . VI.R e g l a s r e l a t i v a s a l c o n t a c t o y a l a a l i m e n t a c i n :
61. Lugar en el conjunto....................................................................... 165
62. Notas sobre el contacto y la intocabilidd ............................. 166
63. La alimentacin en general ............................................................ 174
64. El alimento y la bebida (agua) en las relaciones de casta:
1. Comensalidad y connubium .................................................... 179
2. Alimento ordinario y perfecto ............................................... 180
3. El agua y la p i p a .......................................................................... 181
4. La cuestin del hecho .................................................................. 183
65. Sobre la historia del vegetarianismo:
1. Del Veda a Man........................................................................... 185
2. El desarrollo del ahims ............................................................. 188
Ca p . VIL P o d e r y t e r r i t o r i o :
71. Introduccin........................................................................................ 193
72. El cuadro territorial de hecho........................................................ 195
73. Los derechos, reales y otros, sobre el suelo ........................... 199
74. La aldea:
1. La comunidad aldeana .............................................................. 201
2. La casta dominante....................................................................... 204
3. Facciones.......................................................................................... 207
75. El problema econmico ................................................................... 209
Ca p , VIII.E l g o b i e r n o d e l a s c a s t a s ; j u s t i c i a y a u t o r i d a d :
81. Del poder a la autoridad................................................................ 213
82. La autoridad suprema en materia de casta ................................ 214
83. El pancayat aldeano ...................................................................... 217
INDICE XIX
84. El gobierno interno de la casta:
1. Pancayat : la palabra y la c o s a .............................................. 220
2. La asamblea de casta (U. P., etc.) .............................................. 222
3. Competencia, procedimiento ........................................................ 224
4. La excomunin .................................................................................. 227
5. Carcter general de la jurisdiccin de casta ............................ 229
85. Relaciones entre jurisdicciones. La autoridad en general ... 231
Ca p. IX.Co nc o mi t a nc i a s e i mpl i c a c i o ne s :
91. Introduccin ........................................................................................... 235
92. El renunciamiento ................................................................................ 236
93. La secta y las castas, ejemplo de los Lingayat ..................... 239
94. Tolerancia e imitacin........................................................................ 243
95. Implicaciones diacrnicas: agregacin .......................................... 246
96. Estabilidad y cambio................................. ........................................ 248
97. Cintica de los grupos: escisin, agregacin, movilidad social. 251
Ca p. X.Co mpa r a c i n : La c ue s t i n de l a c a s t a e nt r e l o s no -
h i n d e s y f ue r a de l a In d i a :
101. Introduccin........................................................................................... 255
102. Los cristianos y la casta ................................................................... 256
103. La casta entre los musulmanes ................................................ 261
104. El caso de los Pathanas de Swat .................................................. 264
105. La casta en los no-hindes (conclusin) ................................ 266
106. Carcter comparativo fundamental ......................................... 269
107. La escuela de la estratificacin social : casta y racismo ... 271
108. Castas fuera de la India? ................................................................. 272
Cap. XI.Comparacin (Continuacin): El devenir contemporneo:
111. El problema............................................................................................ 275
112. Cuadro de cambios recientes segn Ghurye ................................. 278
113. Complementos ........................................................................................ 283
114. Se refuerza la casta? .......................................................................... 286
115. De la interdependencia a la concurrencia ................................... 289
116. Conclusin provisional......................................................................... 290
117. Ensayo de inventario .......................................................................... 292
118. Sociedad jerrquica y sociedad igualitaria: esquema compara
tivo sumario........................................................................................... 296
119. Conclusin .............................................................................................. 300
Ap ndi c e s :
Apndice A : Casta, racismo y estratificacin. Reflexiones de
un antroplogo s o c i a l ............................................................................. 307
Apndice B : El renunciamiento en las religiones de la India ... 329
Apndice C: La concepcin de la realeza en la India antigua ... 359
Apndice D : Nacionalismo y comunalismo ................................. 387
Bi bl i o g r a f a .......................................................................................................... 411
HOMO HI ERARCHI CUS
ENSAYO SOBRE EL SISTEMA DE CASTAS
I NTRODUCCI ON
...la democracia rompe la cadena y separa
todos sus eslabones.
Al e x i s de To c q ue v i l l e .
1. L a s c a st a s y n o s o t r o s
Nuestro sistema social y el de castas son tan opuestos en su
ideologa central, que apenas encontraremos algn lector moderno
que est dispuesto a prestar la atencin necesaria al estudio de la
casta. Unas veces por desconocer la sociologa y otras por ser un
espritu militante, su inters se limitar a desear la destruccin, o la
desaparicin, de una institucin que niega los derechos del hombre
y se presenta como un obstculo al progreso econmico de qui
nientos millones de seres humanos. Sealaremos de pasada, y sin
tomar en consideracin a los propios indios, el hecho notable de
que ningn occidental que haya vivido en la India, lo mismo el ms
apasionado reformador que el ms celoso misionero, nunca, que
yo sepa, ha pretendido y recomendado la abolicin pura y simple
del sistema, bien porque tuviera, como el abate Dubois, viva con
ciencia de las funciones positivas que el sistema cumple, bien, sim
plemente, porque la cuestin se le presentase por dems irrealizable.
No es de suponer que ningn lector nuestro, aunque le imagi
nemos el ms ecunime de los hombres, deje de considerar la casta
como una aberracin, tanto ms cuanto que los mismos autores
que han escrito sobre ella se aterran a la idea de buscar la expli
cacin del sistema como una anomala, en vez de considerarlo como
una institucin. Ya veremos esto en el captulo siguiente.
Si solo se tratase de satisfacer nuestra curiosidad y de tener al
guna idea de un sistema social tan estable y poderoso como opuesto
a nuestra moral y rebelde a nuestra inteligencia, ciertamente no le
dedicaramos el esfuerzo de atencin que la preparacin de este
libro ha exigido y que me temo exija tambin su lectura. Es preciso
ms; es preciso persuadirse de que la casta tiene algo que ensear
nos a nosotros mismos. Tal es, a largo plazo, la ambicin de los
3
4 HOMO HIERARCHICUS
trabajos entre los que se cuenta el presente libro, y es necesario
dejar este extremo bien sealado y precisado para situar y caracte
rizar la empresa. La etnologa, o para hablar ms exactamente, la
antropologa social, no ofrecera ms que un inters especial si las
sociedades primitivas o arcaicas y las grandes civilizaciones ex
traas que estudia solo informasen de una Humanidad diferente de la
nuestra. La antropologa comprueba, merced a la comprensin que
poco a poco nos proporciona, la unidad de la Humanidad. Haciendo
esto, la antropologa aclara, por lo menos en cierta medida, nuestra
propia clase de sociedad. Pero, como alguna vez manifiesta, le es
inherente la ambicin de conseguir hacerlo del modo ms sistem
tico y radical, de realizar una puesta en perspectiva de la socie
dad moderna por comparacin con aquellas que la precedieron y entre
las cuales coexiste, aportando as una contribucin directa y central
a nuestra cultura general y a nuestra educacin. Sin duda, an no
hemos llegado a esto, pero en este aspecto el estudio de una socie
dad compleja, portadora de una gran civilizacin, es ms provechoso
que el estudio de sociedades ms simples, menos diferenciadas so
cial y culturalmente. La sociedad india puede ser, desde este punto
de vista, tanto ms fecunda cuanta que es muy diferente de la
nuestra; podemos tener la seguridad de comenzar as, dadas las
particulares circunstancias del hecho, una comparacin que sera
ms difcil en otros casos.
Anticipemos unas breves palabras: las castas nos ensean el
principio social fundamental de la jerarqua, de la que los mo
dernos hemos tomado el contrapi, pero que no carece de inters
para comprender la naturaleza, los lmites y las condiciones de rea
lizacin del igualitarismo moral y poltico al que nos hemos adhe
rido. No es cuestin de alcanzar esto en la presente obra, que se
detendr sustancialmente en el descubrimiento de la jerarqua, aun
que nuestro inters presente se inscribe en esta perspectiva. Un
punto tiene que quedar bien claro. Entindase que el lector puede
negarse a salir de sus propios valores, puede afirmar que, para l,
el hombre comienza con la Declaracin de los Derechos del Hom
bre, y condenar pura y simplemente lo que se aparte de ella. Ha
cindolo as, se limita ciertamente, y su pretensin de ser moderno
se prestar a discusin, por razones no solamente de hecho, sino
tambin de derecho. En realidad, no se trata absolutamente aqu,
dicho sea con toda claridad, de atacar los valores modernos directa
ni solapadamente. Nos parecen adems suficientemente asegurados
para no tener nada que temer en s mismos de nuestras pesquisas.
INTRODUCCION 5
Se trata nicamente de una tentativa de aprehender intelectual
mente otros valores. Si rechazramos esto, sera intil intentar
comprender el sistema de castas, y sera imposible, en fin de cuen
tas, alcanzar una visin antropolgica de nuestros propios valores.
Se comprender fcilmente que la investigacin as definida nos
niega algunas facilidades. Si, como hacen muchos socilogos con
temporneos, nos contentamos con un rtulo tomado de nuestras
propias sociedades, si nos limitamos a considerar el sistema de
castas como una forma extrema de estratificacin social, podremos
registrar ciertas observaciones, pero excluiremos, por definicin, todo
enriquecimiento de nuestras concepciones fundamentales; el crcu
lo que vamos a recorrer, de nosotros a las castas y, al revs, de las
castas a nosotros, se cerrara inmediatamente, porque no saldramos
nunca de nuestra posicin inicial. Otra forma de permanecer en
cerrados en nosotros mismos consistira en suponer, sin ms, que
el lugar de las ideas, creencias y valores, es decir, de la ideologa
en la vida social, es secundario y puede explicarse por otros aspec
tos de la sociedad o reducirse a ellos. El principio igualitario o
el principio jerrquico son realidades primarias, y de las ms
apremiantes, de la vida social; metodolgicamente, todo lo que
sigue, tanto en su plan como en su detalle, responder a esta cues
tin (I a). El pleno reconocimiento de la importancia de la ideologa
(Ia) La palabra ideologa designa comnmente un conjunto ms o
menos social de ideas y valores. Por esta razn puede hablarse de la
ideologa de una sociedad y tambin de las de grupos ms reducidos,
como una clase social o un movimiento, o tambin de ideologas parcia
les, cuando se refieren a un aspecto del sistema social como el grupo
familiar. Es evidente que hay una ideologa fundamental, una especie de
ideologa-matriz ligada al lenguaje comn, y, por consiguiente, al grupo
lingstico o a la sociedad en total. Existen ciertamente variaciones, y a
veces contradicciones, segn los medios sociales (p. ej., las clases socia
les), pero estas se expresan en el mismo lenguaje: proletarios y capita
listas hablan francs en Francia, sin lo cual no podran contrastar sus
ideas, y en general tienen mucho ms en comn de lo que pueden
pensar en relacin, p. ej., con un hind. El socilogo necesita un trmino
para designar la idea global y no puede aceptar el uso especial que limita
la ideologa a las clases sociales, dndole un sentido puramente negativo,
desacreditando as con fines partidistas las ideas o representaciones en
general. Para las dificultades inextricables que se derivan de tal uso en la
sociologa del conocimiento, vase W. S t a r k : Sociology of Knowledge,
cap. II. Vase Ma c Iv e r : Web of Government, pg. 454, n. 54.
El problema del lugar o funcin de la ideologa en el conjunto de
la sociedad est en dejarla abierta al punto de vista ontolgico, en tanto
que ella es metodolgicamente crucial. Muy brevemente (cf. 22):
1. La distincin entre los aspectos ideolgicos (o conscientes) y los
otros se impone metodolgicamente por el hecho de que ni unos ni otros
se conocen del mismo modo.
6 HOMO HIERARCHICUS
tiene una consecuencia de apariencia paradjica; en el mbito in
dio nos conduce a tomar en consideracin la herencia literaria y
la civilizacin superior, tanto como la cultura popular. Los
defensores de una sociologa radical nos acusan por esto de caer
en la culturologa o la indoioga, y de dar de lado a la com
paracin, a su manera de ver, suficientemente garantizada por con
ceptos tales como el de estratificacin social y por la sola consi
deracin de las semejanzas que permiten agrupar, bajo rtulos
comunes, fenmenos tomados de sociedades de diferente tipo. Pero
semejante proceder no permitir nunca llegar a lo general, lo cual,
en relacin con nuestro plan comparativo, no representa sino un
cortocircuito. Lo universal solo puede alcanzarse a travs de las
caractersticas propias, siempre diferentes, de cada uno de los tipos
de sociedad, pero no en lo especfico. Qu objeto tiene ir a la
India, si no es para descubrir en qu y cmo la sociedad o la civili
zacin indias, a causa de su misma particularidad, representa una
forma de lo universal? En definitiva, solo quien se inclina humil
demente ante la particularidad ms menuda tiene abierto el ca
mino de lo universal. Quien est dispuesto a consagrar todo el
tiempo que sea necesario al estudio de todos los aspectos de la
cultura india es quien tiene la posibilidad, en determinadas condi
ciones, de trascenderla al fin y de encontrar en ella en cualquier
momento alguna verdad til.
Por el momento, nos proponemos aqu, en primersimo lugar,
comprender la ideologa del sistema de castas. Ahora bien: esta
ideologa est en oposicin directa con la teora igualitaria de la
que participamos. Es imposible comprender la una mientras la otra
2. Metodolgicamente, el postulado inicial es el de que la ideologa
es central en relacin al conjunto de la realidad social (el hombre obra
conscientemente, y nosotros accedemos directamente al aspecto consciente
de sus actos).
3. La ideologa no es toda la realidad social, y el estudio desemboca
en la tarea difcil de establecer la posicin relativa de los aspectos ideo
lgicos y de lo que podemos llamar los aspectos no ideolgicos. Lo que
se puede suponer a priori es que hay normalmente una relacin de com
plementariedad, y variable, entre unos y otros.
Se observar, de una parte, que este procedimiento es el nico que
permite reconocer eventualmente que el postulado inicial se contradice en
el hecho, y de otra parte, que se libra tanto del idealismo como del ma
terialismo abriendo a uno y a otro el campo de accin al que puede
cientficamente aspirar, es decir, dar prueba. Para un ejemplo de diferen
cia considerable en el lugar de la ideologa parcial, al mismo tiempo que
en la coherencia interna, vase la comparacin del vocabulario de pa
rentesco entre la India del Norte y la del Sur en Marriage, III ; Contri
butions to Indian Sodology, IX (sec. II, in fine).
INTRODUCCION 7
la ideologa modernasea tomada como verdad universal, no solo
en tanto que ideal moral y polticolo que constituye una profe
sin de fe indiscutible, sino en tanto que expresin suficiente
mente adecuada de la vida sociallo que es un juicio ingenuo.
Para allanar el camino al lector, comenzar por el fin, utilizando de
una vez los resultados del estudio para hacerle reflexionar, a ttulo
preliminar, sobre los valores modernos. Esto equivale a una breve
introduccin general a la sociologa que, aunque se considere dema
siado elemental, no es intil. En primer lugar, trataremos de la
relacin entre valores modernos y sociologa, y a continuacin, ms
especialmente, del igualitarismo considerado sociolgicamente.
2. E l i n d i v i d u o y l a s o c i o l o g a
De una parte, la sociologa es el producto, o ms todava, la
sociologa es parte integrante de la sociedad moderna. No puede
emanciparse de esta sino en muy pequea medida y gracias a un es
fuerzo concertado. De otra parte, la clave de nuestros valores es fcil
de encontrar. Nuestros dos ideales cardinales se denominan igualdad
y libertad. Suponen como principio nico y representacin valoriza
da la idea del individuo humano. La Humanidad est constituida
por hombres, y cada uno de estos hombres es concebido como
asumiendo, a pesar de su particularidad y aparte de ella, la esencia
de la Humanidad. Tendremos que volver sobre esta idea fundamen
tal. Atengmonos por el momento a algunos rasgos evidentes. Este
individuo es casi sagrado, absoluto; no existe nada por encima de
sus exigencias legtimas; sus derechos solo estn limitados por los
derechos idnticos de los otros individuos. En definitiva, es una
mnada y todo grupo humano est constituido por mnadas de la
misma clase, sin que el problema de la armona entre estas mna
das se plantee, de ninguna manera, para el sentido comn. As es
como se concibe la clase social o lo que a este nivel se llama so
ciedad, a saber: una asociacin, y en ciertas relaciones, incluso una
simple coleccin de estas mnadas. Se habla frecuentemente de un
pretendido antagonismo entre el individuo y la sociedad, en el
que la sociedad tiende a aparecer como un residuo no humano;
la tirana del nmero, un mal fsico inevitable opuesto a la nica
realidad psicolgica y moral, que es la contenida en el individuo.
Esta manera de ver, si se considera parte integrante de la ideo
loga corriente de la igualdad y de la libertad, es, con toda evi
8 HOMO HIERARCHICUS
dencia, muy poco satisfactoria para el observador de la sociedad.
Sin embargo, se insina hasta en las ciencias sociales. Ahora bien:
la verdadera funcin de la sociologa es muy distinta, pues consiste,
precisamente, en salvar la laguna que la mentalidad individualista
produce cuando confunde lo ideal con lo real. En efecto, y este
es nuestro tercer punto, si la sociologa aparece como tal en la
sociedad igualitaria, si la empapa, si la explica incluso en cierto
sentido como hemos de ver, tiene su raz en algo completamente
diferente, a saber: la percepcin de la naturaleza social del hom
bre. Al individuo que se basta a s mismo ella opone el hombre
social, considerando cada hombre, no como una encarnacin particu
lar de la Humanidad abstracta, sino como un punto de emergen
cia ms o menos autnomo de una Humanidad colectiva particu
lar, de una sociedad. En el universo individualista, esta visin para
ser real debe tomar la forma de una experiencia, casi de una re
velacin personal, razn por la que hablo de una apercepcin socio
lgica. As, el joven Marx escriba con exageracin de nefito: La
sociedad es quien piensa en m,
Esta apercepcin sociolgica no es fcil de comunicar a un ciu
dadano libre del Estado moderno que la desconoce. Intentemos po
ner alguna claridad en ello. La idea que nos formamos de la so
ciedad no pasa de la superficie en tanto que, atrados por la
palabra, la tomamos como una especie de asociacin en la que el
individuo completamente constituido entra voluntariamente, me
diante una especie de pacto. Pensemos ms bien en el nio intro
ducido lentamente en la Humanidad por la educacin familiar, por
la enseanza del lenguaje y de la moral que le hacen participar
del patrimonio comn; con l entran en nuestra propia casa ele
mentos que la Humanidad ignoraba completamente hace menos de
un siglo. Dnde estara la Humanidad de este hombre, dnde su
inteligencia, sin este adiestramiento o creacin, para hablar con
toda propiedad, que la sociedad otorga de alguna manera a sus
miembros, cualesquiera que sean los agentes concretos? Esta verdad
est tan lejos de la visin de nuestros contemporneos, incluso de
los ms instruidos, que convendra remitirlos a las historias de los
nios-lobos a fin de que reflexionasen acerca de cmo la concien
cia individual surge del adiestramiento social (2a).
(2a) Cf. Lu c i e n Ma l s o n : Les enfants sauvages, mythe et ralit. Es
necesario admitir... que los hombres no son hombres fuera del ambiente
social?, se pregunta un periodista en una nota sobre este libro. (Y. R.: Le
Monde, 6-5-1964, pg. 12.)
INTRODUCCION y
Igualmente, a menudo se hace consistir lo social de modo ex
clusivo en ciertas maneras de comportarse del individuo que su
ponemos, por lo dems, totalmente formado. En relacin con esto,
basta observar que los hombres concretos no se comportan; operan
con una idea previa, aunque sea la de adaptarse a la costumbre.
El hombre obra en funcin de lo que piensa, y si tiene hasta cierto
punto la facultad de arreglar sus pensamientos a su guisa, de cons
truir categoras nuevas, lo hace partiendo de categoras que estn
dadas socialmente, lo que su relacin con el lenguaje le recordara
suficientemente. El reconocimiento unnime de estas evidencias se
encuentra impedido por una predisposicin psicolgica idiosincr
sica, merced a la cual una verdad que combato hasta conseguir
alejarla de m se me convierte en una verdad de experiencia, ima
ginndome caprichosamente que la he inventado. Una idea comn
se presenta como personal cuando se hace real. La novela est
llena de ejemplos de este gnero; tenemos una extraa necesidad
de imaginar, para hacerlo nuestro, que lo que nos ocurre es nico,
cuando ello es el pan o la hiel comn de nuestra colectividad o
humanidad particular. Extraa mezcolanza: hay una persona, una
experiencia individual y nica, pero hecha con elementos comunes
en gran parte, y en reconocerlo no existe nada destructor; arran
quemos de nosotros el material social y no seremos ms que una
posibilidad de organizacin personal (2b).
El mayor mrito de la sociologa francesa consiste en haber in
sistido, en virtud de su intelectualismo, sobre esta presencia de
lo social en el espritu de cada uno de los hombres (2). Se le ha
reprochado a Durkheim el haber tenido que recurrir para expresarlo
a las nociones de representaciones colectivas y, sobre todo, de
conciencia colectiva. Sin duda esta ltima expresin se presta a
confusin, pues incluso se ha visto en ella, ridiculamente, una jus
tificacin del totalitarismo. Pero en el plano cientfico, los inconve
nientes de estos trminos no cuentan, digmoslo sin reservas, en
(2b) Este pequeo ejemplo no pretende de ningn modo agotar la so
ciabilidad del hombre. Se sabe, p. ej., que la organizacin personal en
s misma no es independiente de las relaciones con otras personas que
desarrollan funciones definidas. Pero nada ms extrao que esta decla
racin atribuida a un novelista contemporneo: El nico medio de no
estar solo es no pensar. (Le Monde, 25-11-1964, pg. 13.) Aqu viene
bien la significacin falsa del yo de que se lamentaba Arturo Rimbaud
cuando escriba: Es falso decir yo pienso. Se debera decir se me piensa.
(Carta a Izambard, mayo de 1871.)
(2o) As, en B o n a l d , vase el resumen de A. Ko y r en tudes (fhis-
t o i r e pgs. 117-34.
10 HOMO HIERARCHICUS
lo que concierne a la visin comnmente extendida de la conciencia
individual saliendo con todos sus pertrechos de la afirmacin de
uno mismo. Tenemos estimables trabajos en publicaciones sociol
gicas que constituyen abundantes testimonios de esto.
Indiquemos adems que el tipo de nocin que se critica aqu es
propiamente moderno y de ascendencia cristiana, al menos en su
desarrollo y en lo que respecta al lugar central que le reconocemos.
(Podramos preguntarnos adems si no ha ampliado su imperio en
los espritus a partir, p. ej., de los comienzos del siglo xix.) Hasta
los estoicos, los filsofos antiguos, no separaron los aspectos colec
tivos del hombre de los otros; se era hombre porque se era miem
bro de una ciudad, organismo social tanto como poltico. Sin duda
Platn construye su Repblica, de modo en fin de cuentas super
ficial, sobre la divisin del trabajo exclusivamente, cosa que le re
proch Aristteles. Sin embargo, se ve bien claro, en el mismo
Platn, tras la racionalidad casi estrictamente jerrquica que campea
en la Repblica, que en ella el hombre colectivo es el verdadero
hombre, y no el hombre particular; el segundo participa tan nti
mamente del primero que halla ventaja en verlo exaltado. Y, en
fin, basta con recordar un ejemplo famoso: si Scrates, en el Gritn,
se niega a huir, es porque, en definitiva, no hay para l vida moral
fuera de la ciudad.
La apercepcin sociolgica del hombre puede producirse espon
tneamente dentro de la sociedad moderna en determinadas expe
riencias (p. ej., en el ejrcito, en el partido poltico o en cualquier
otra colectividad fuertemente trabada); pero, sobre todo, el viaje
permite, de modo parecido a la investigacin etnolgica, aprehender
en los otros el modelado social de rasgos que no vemos o que to
mamos propiamente por personales. En el plano de la enseanza,
esta apercepcin debera ser el abec de la Sociologa, pero ya he
aludido al hecho de que la sociologa, en tanto que estudio de la
sociedad moderna nicamente, con frecuencia prescinde de ella. Es
tamos obligados a destacar aqu los mritos de la etnologa como
disciplina sociolgica. No comprendemos nuestra labor diaria ni la
enseanza etnolgica si no provoca la percepcin en cuestin. El
atractivo, yo dira casi la fascinacin, que ejerca Marcel Mauss en
la mayor parte de sus discpulos y oyentes se deba, ante todo, a
este aspecto de su enseanza.
Permtaseme aqu una ancdota que ofrece un ejemplo sorprendente
de apercepcin sociolgica. Hacia el final del curso de preparacin para
el certificado de etnologa, un condiscpulo, que no se dedicaba a la
INTRODUCCION 11
etnologa, me refiri que le haba ocurrido una cosa extraa. Poco ms
o menos, sus palabras fueron las siguientes:
Hace unos das, encontrndome en la plataforma de un autobs, me
di cuenta de pronto de que no miraba a mis compaeros de viaje como
de costumbre; algo haba cambiado en mi relacin con ellos, en mi
modo de situarme con respecto a ellos. No haba "yo y los otros;
yo era uno de ellos. Fue una buena ocasin para preguntarme la causa
de esta transformacin curiosa y sbita. De pronto se me present:
era la enseanza de Mauss.
El individuo de ayer se haba sentido hombre social, haba visto su
personalidad como ligada al lenguaje, a las actitudes y a los gestos cuya
imagen le devolvan sus compaeros de viaje. He aqu el sensacional
aspecto humanista de una enseanza etnolgica.
Aadamos que con esta apercepcin ocurre lo que con todas las
ideas fundamentales. No se adquiere completamente al primer golpe
y de una vez para siempre; o bien profundiza y se ramifica en
nosotros, o, por el contrario, permanece limitada y se hace fari
saica. A partir de ella podemos comprender que la apercepcin de
nosotros mismos como individuos no es innata, sino adquirida. En
ltimo anlisis, se nos ha prescrito, impuesto por la sociedad en que
vivimos. Como, poco ms o menos, ha dicho Durkheim, nuestra
sociedad nos impone la obligacin de ser libres. En oposicin a la
sociedad moderna, las sociedades tradicionales, que ignoran la igual
dad y la libertad como valores, que en ltimo trmino ignoran al
individuo, tienen en el fondo una idea colectiva del hombre, y
nuestra apercepcin (residual) del hombre social es el nico vnculo
que nos une a ella, el nico sesgo por donde podemos comprender
las. As, pues, este es el punto de partida de una sociologa com
parativa.
Un lector que no tenga ninguna idea de esta apercepcin, o que,
como quiz la mayora de los filsofos actuales, no la considere
real y verdaderamente fundada (2d), no sacara ningn provecho
(2d) Los filsofos tienden naturalmente a identificar el medio en que
se ha desarrollado la tradicin filosfica con la Humanidad entera, y a relegar
las otras culturas a una especie de subhumanidad. Se puede incluso sealar
bajo esta relacin un retroceso. En Hegel y en Marx, el descubrimiento de
otras civilizaciones o sociedades llamadas primitivas se tomaba en con
sideracin con inters. No ocurre lo mismo con los filsofos polticos
vinculados a uno u otro de estos autores. En lugar de renovar estas cues
tiones cuando el progreso de los conocimientos cientficos exige desem
barazarlas de un evolucionismo anticuado, se las da de lado pura y
simplemente. Correlativamente, la aportacin de Durkheim y de Max
Weber se ignora, y la historia poltica de los ltimos ciento cincuenta aos
no es objeto de una reflexin profunda, a pesar de los graves problemas
que comporta. Hay aqu una notable convergencia entre tendencias, por
12 HOMO HIERARCHICUS
de la lectura de este trabajo. Nosotros vamos a comenzar utilizn
dolo en dos sentidos: de una parte, para delimitar el problema
sociolgico del individuo; de otra, para poner de relieve el valor
de la jerarqua como opuesto al de la igualdad, valor moderno que
ser nuestro punto de partida.
3. I n d i v i d u a l i s mo y h o l i s mo
La apercepcin sociolgica se opera contra la visin individualis
ta del hombre, y tiene como consecuencia inmediata la idea del
individuo, constituida en problema para la sociologa. Max Weber,
en quien la apercepcin sociolgica se expresa de forma extremada
mente indirecta, en tanto se mantiene romntico o filsofo mo
derno, nos traza un programa de trabajo cuando escribe en una
nota de su Etica protestante (ed. alem., pg. 95, n. 13) lo si
guiente :
El trmino individualismo abarca las ms heterogneas nociones
que pueden imaginarse... un anlisis radical de estos conceptos, desde
el punto de vista histrico, sera hoy de nuevo [segn Burckhardt] muy
valioso para la ciencia...
Para comenzar, muchas imprecisiones y dificultades se derivan
de no distinguir en el individuo estos dos aspectos:
1. El agente emprico, presente en toda sociedad, y que en este
concepto es la materia prima principal de toda sociologa.
2. El ser de razn, el sujeto normativo de las instituciones; lo que
otra parte, muy diferentes y un estrechamiento paradjico de la tradicin
occidental. Sin hablar de Sartre, un marxista como Marcuse, un hegeliano-
kantiano como Eric Weil, e incluso el muy llorado Alejandro Koyr, se
sitan del modo ms estrecho en el universo del individuo y adoptan en
consecuencia una actitud condescendiente u hostil frente a la considera
cin sociolgica. Cf., del primero, Reason and Revolution; del segundo,
Philosophie politique, donde lo que el autor llama sociedad es la sociedad
civil pura y simple; del tercero, su conclusin inesperada en el estudio
citado sobre Bonald, y tambin su modo indirecto y como subrepticio de
presentar la jerarqua en la Repblica de Platn (Introduction la lecture de
Platn, pgs. 131 y sgs.). En este ltimo, debe tenerse en cuenta la fecha
de estas publicaciones (1945-1946); creemos ver en la primera cmo la
posibilidad de una reflexin sobre el totalitarismo a partir de la buena
tesis sociolgica de Bonald cambia de direccin en una reafirmacin
solemne del ideal democrtico. (Sin duda lo que precede es muy parcial;
en particular, los problemas de la filosofa poltica se presentan de modo
muy diferente en Inglaterra; cf. los dos volmenes de Philosophy, Politics
and Society, Laslett and Ruciman, etc.)
INTRODUCCION 13
es exclusivamente nuestro, como lo atestiguan los valores de igualdad y
libertad, es una representacin ideada e ideal que nosotros tenemos*
La comparacin sociolgica exige que el individuo, en el sentido
pleno del trmino, sea tomado como tal, y aconseja la conveniencia
de utilizar otra palabra para designar el aspecto emprico. As se
evitar generalizar por inadvertencia la presencia del individuo en
sociedades que no le conocen, hacerle una unidad de comparacin
o un elemento de referencia universales. (Algunos objetarn a esto
que todas las sociedades le reconocen de algn modo; es ms pro
bable que las sociedades relativamente simples muestren en este
aspecto un estado indiferenciado a describir y dosificar cuidadosa
mente). Por el contrario, siendo una categora concreta y compleja,
debemos esforzarnos por reducirla analticamente a elementos o a
relaciones universales capaces de servir de coordenadas de referen
cia comparativas. Desde este punto de vista, estamos obligados antes
que nada a demostrar realmente que el individuo es un valor, o
ms bien, que el individuo forma parte de una configuracin de
valores sui generis.
Dos configuraciones de este gnero se oponen inmediatamente,
las cuales caracterizan respectivamente a las sociedades tradiciona
les y a la sociedad moderna. En las primeras, como, por otra parte,
en la Repblica de Platn, el acento recae sobre la sociedad en su
conjunto u Hombre colectivo; el ideal se define por la organi
zacin de la sociedad en vista de sus fines, y no en vista de la
felicidad individual; se trata ante todo de orden, de jerarqua;
todo hombre particular debe contribuir en su puesto al orden
global, y la justicia consiste en ordenar las funciones sociales en
relacin con el conjunto.
Para los modernos, por el contrario, el ser humano es el hombre
elemental, indivisible, bajo la forma de ser biolgico al mismo
tiempo que sujeto pensante. Cada hombre particular encarna en
cierto sentido la Humanidad entera. Es la medida de todas las co
sas, en un sentido pleno y totalmente nuevo. El reino de los fines
coincide con los fines legtimos de cada hombre, y as los valores
se invierten. Lo que todava se denomina sociedad es el medio,
la vida de cada uno es el fin. Ontolgicamente, la sociedad no
existe, ella no es ms que un dato irreducible al que se pide sola
mente que no contrare las exigencias de libertad y de igualdad.
Naturalmente, lo anterior es una descripcin de valores, una visin
del espritu. En cuanto a lo que pasa de hecho en esta sociedad,
14 HOMO HIERARCHICUS
la observacin nos remite muy a menudo a la sociedad del primer
tipo. Una sociedad tal como el individualismo la concibe no ha
existido nunca en ninguna parte, por la razn que hemos dicho,
a saber: que el individuo vive de ideas sociales. De aqu se deriva
esta importante consecuencia: el individuo de tipo moderno no
se opone a la sociedad de tipo jerrquico como la parte al todo
(y esto es verdad dentro del tipo moderno, en el que no hay, ha
blando con propiedad, nada conceptual); pero como su igual o su
homlogo, lo uno y lo otro corresponden a la esencia del hombre.
Apliquemos la idea de Platn, que es tambin la de Rousseau, la
idea del paralelismo entre las concepciones del hombre particular
y de la sociedad; en tanto que en Platn el hombre particular es
concebido como una sociedadun conjuntode tendencias o de
facultades, entre los modernos, la sociedad, la nacin se concibe como
un individuo colectivo, que tiene su voluntad y sus relaciones
como el individuo elemental, pero que no est sometido como l a
reglas sociales.
Para disipar cualquier duda que pueda surgir acerca de la cla
ridad que pone en este asunto nuestra distincin, bastar con re
ferirse a la sociologa durkheimiana y a la confusin que introduce
en ella el doble sentido de la palabra individuo, o si se quiere,
al comunismo primitivo con el evolucionismo Victoriano o mar-
xista que ha confundido ausencia de individuo y propiedad co
lectiva (3a).
Hacer la historia de los orgenes de la sociologa debera, pues,
consistir, ante todo, en precisar su esencia por principios, es decir,
hacer la historia de la apercepcin sociolgica en el mundo moderno.
(3a) Sobre el evolucionismo Victoriano, notas en Civil. Ind. et Nous,
cap. II, y The Individual..., en Essays in Honour of D. P. Mukerji. La
asimilacin indicada es formalmente invlida por el hecho de que nuestra
nocin de propiedad procede del individuo. A propsito de la sociologa
durkheimiana, he aqu un pasaje caracterstico de Mauss, cuyas ambige
dades deben aclararse a la luz de nuestra distincin. En relacin con los
sistemas de prestaciones totales, en un artculo sobre los parentescos
(Annuaire de YE, P. H. E., seccin 5.a, 1928, pg. 4, nota) escribi con
humor:
Alguien se extraar quiz de estas ltimas observaciones. Se creer
que abandonamos definitivamente las ideas de Morgan (...) y las que le
presta a Durkheim sobre el comunismo primitivo> sobre la confusin de
los individuos [hombres] en la comunidad. No hay nada contradictorio aqu.
Las sociedades, incluso las que suponemos desprovistas del sentido de los
derechos y deberes del individuo, le adjudican [adjudican a cada hombre3
un lugar perfectamente precisado; a derecha e izquierda, etc., en el cam
po... Es una prueba de que el individuo [ = hombre particular] cuenta, pero
tambin es una prueba de que cuenta exclusivamente en tanto que ser
INTRODUCCION 15
En Francia aparece, sobre todo bajo la Restauracin, como reaccin
a las desilusiones derivadas de la experiencia de los dogmas de la
Revolucin y como implicada en la exigencia socialista de sustituir
la organizacin consciente por la arbitraria de las leyes econmi
cas. Sin embargo, se la puede captar (3b), p. ej., en el Derecho
natural, donde es una herencia generacional continuamente ami
norada de la Edad Media, y en Rousseau, que seala soberbiamente
el paso del hombre natural al hombre social en estas lneas del
Contrato social:
Quien se atreva a realizar la empresa de instituir un pueblo debe
sentirse en condiciones de cambiar, por decirlo as, la naturaleza hu
mana, de transformar al individuo, que por s mismo es un todo per
fecto y solitario, en parte de un todo mayor del que este individuo
[este hombre] recibe de alguna manera su vida y su ser" (II-VII; el
subrayado es mo.)
La misma apercepcin est presente en forma indirecta en la
concepcin del Estado de Hegel, concepcin que Marx rechaza,
volviendo as al individualismo puro y simple, lo que no deja de
ser paradjico tratndose de un socialista.
Una observacin se impone para englobar la ideologa y su
contexto: esta tendencia individualista que vemos imponerse, ge
neralizarse y vulgarizarse desde el siglo xvm al romanticismo y
aun despus, acompaa de hecho al desarrollo moderno de la divi
sin social del trabajo, de lo que Durkheim ha llamado la solida
ridad orgnica. El ideal de la autonoma de cada uno se impone a
hombres que, en el plano material, dependen unos de otros mucho
ms que sus predecesores. Ms paradjicamente an, estos hombres
acaban por reificar su creencia e imaginarse que la sociedad entera
funciona de hecho como pensaron que la esfera poltica creada por
socialmente determinado. Sin embargo, hay que decir que Morgan y Durk
heim ms tarde exageraron el amorfismo del clan, y como M. Malinowski
me hizo notar, se concede un lugar insuficiente a la idea de reciprocidad
[El subrayado es mo.]
Cf. tambin lo que dice Mauss acerca de la nacin (Ap, D, 3-7), nota.
Relase con cuidado la Introduccin de Georges Davy a su pequea
Sociologa poltica. Sorprende comprobar que un autor tan cualificado no
logre librarse del falso dualismo individuo-sociedad y yuxtaponga err
neamente en fin de cuentas la visin individualista y la sociolgica. Y de
ah una expresin como Influencia de la vida social en la vida material,
intelectual y moral del ser humano, y el desarrollo correspondiente (Ge o r
g e s D a v y : lements de Sociologie, I: Sociologie politique, 2.a ed., 1950,
especialmente pgs. 6, 9).
(3b) Cf. The Modern Conception of the Individual. Notes on its Ge-
nesis, Contributions to Indian Sociology, VIII.
16 HOMO HIERARCHICUS
ellos debe funcionar (3C). Es un error que el mundo ha pagado
muy caro, y muy particularmente Francia y Alemania. Parece que
en relacin con las sociedades ms simples ha habido en esto un
cambio de planos; en el plano de los hechos yuxtaponan particu
laridades idnticas (solidaridad mecnica), y en el plano del pen
samiento vean la totalidad colectiva; la sociedad moderna, por el
contrario, obra en conjunto y piensa desde el individuo (3d). Con
esto, tenemos ya la aparicin de la sociologa como disciplina par
ticular que sustituye a lo que era representacin comn en la so
ciedad tradicional.
4. L a i gual dad segn R ousseau
Llegamos ahora al rasgo moderno que ms inmediatamente se
opone al sistema de castas: la igualdad. El ideal de libertad e
igualdad se impone a partir de la concepcin del hombre como
individuo. En efecto, si afirmamos que la Humanidad entera est
presente en cada uno de los hombres, entonces todo hombre debe
ser libre y todos los hombres son iguales. Aqu est el origen de la
racionalidad de los dos grandes ideales de la Edad Moderna. Luego
al contrario, donde un fin colectivo es reconocido como imponin
dose a muchos hombres, la libertad queda limitada y la igualdad
se hace discutible.
Sorprende comprobar lo reciente y lento que ha sido el des
arrollo de la idea de igualdad y sus implicaciones. En el siglo XVIII
representa un papel sumamente secundario, salvo en Helvetius y
Morelly. En el mismo siglo xix, entre los precursores del socialis
mo en Francia, la funcin de la igualdad y la libertad es va
riable. La posibilidad de hacer aqu la historia de la concepcin
de la igualdad es proporcional a las muchas dificultades que pre
senta el separarla de las ideas con que se, relaciona. Intentare
mos, sin embargo, aislarla, con un mnimo de perspectiva his-
(3) Tpica es a este respecto la desaparicin de la divisin (social)
del trabajo en la sociedad comunista de Marx.
(3d) La frmula es demasiado simple; ejemplo, la sociedad de castas,
en la que la divisin del trabajo se coloca bajo el signo del conjunto. Es
la racionalizacin de cada compartimiento de actividad en s la que
caracteriza el desarrollo moderno de la divisin del trabajo. En su tesis
sobre Les idees galitaires, pgs. 140-48, C. Bougl ha sealado la parado
ja de la heterogeneidad social, dando lugar al individualismo igualitario
(de idntico modo, Faguet y Simmel: A causa de que un individuo es algo
completamente particular, viene a ser igual a no importa qu otro.)
INTRODUCCION 17
trica, comparando el lugar que ocupa en Rousseau y en Toeque*
ville a ochenta aos de distancia.
Rousseau pasa por haberse levantado contra la desigualdad, pero
sus ideas son muy moderadas y en parte tradicionales. En el Dis
curso sobre el origen de la desigualdad, el principal mrito de
Rousseau consiste en distinguir entre la desigualdad natural, que es
apenas nada, y la desigualdad moral o desigualdad de combina
cin (4a), que resulta de la valoracin dada a la desigualdad natural
en orden a los fines sociales. Del hombre natural, criatura grosera,
propicio a la piedad, pero desconociendo el bien y el mal, ignorando
las diferenciaciones sobre las que se asientan la razn y la moral,
Rousseau dice a veces que es libre e incluso que conoce la igualdad
(pg. 171), pero esto debe entenderse, sin duda alguna, en el sen
tido de ausencia de desigualdad moral. Pero no sera mejor decir
que no conoce ninguno de ambos contrarios? Rousseau ha dicho,
sin reserva alguna, que la desigualdad es inevitable y que la ver
dadera igualdad consiste en la proporcin (pg. 222, n. 1), en lo
cual hay algo del ideal de justicia distributiva de Platn.
En el plano econmico, la desigualdad es inevitable. En el plano
poltico, la igualdad no se puede definir independientemente de la
libertad, porque la igualdad en la humillacin, bajo el despotismo
propio del desarrollo social en un grado mnimo, no es una virtud.
En resumen, la igualdad no es buena nada ms que cuando se
combina con la libertad y en tanto consiste en proporcionalidad, es
decir, mientras se aplica razonablemente. Mejor estara, pues, decir
equidad que igualdad.
En el Contrato social (final del lib. I, pg. 367), la igualdad es
definida claramente como norma poltica:
...el pacto fundamental sustituye... una igualdad moral y legtima
por lo que la naturaleza ha podido poner de desigualdad fsica entre los
hombres.
Si la desigualdad es mala, es, sin embargo, inevitable en algu
nos dominios. Si la igualdad es buena, es ante todo un ideal que
el hombre ha introducido en la vida poltica para compensar el
hecho ineluctable de la desigualdad. Probablemente, Rousseau solo
habra escrito que los hombres nacen libres e iguales en derechos.
Unicamente inicia su Contrato social con la famosa frase El
hombre nace libre y por todas partes est encadenado (el subra-
(4a) (Euvres completes, La Pliade, t. III, pg. 174 (Disc. sur Tinga-
lit, 2e partie).
du mon t.2
18 HOMO HIERARCHICUS
yado es mo). Se percibe el deslizamiento: la Revolucin va a
pretender realizar el Derecho natural en el Derecho positivo. Se
ve claramente con Babeuf y la Conjuracin de los Iguales que la
reivindicacin igualitaria barre las limitaciones que los filsofos
encontraban en la naturaleza del hombre, y no solo antepone la
igualdad a la libertad, sino que est dispuesta a malbaratar la liber
tad para realizar utpicamente la igualdad.
5. L a i g u a l d a d en T o c q u ev i l l e
Pasemos ahora a Tocqueville y a su Democracia en Amrica
(1835-1840) (5a). Tocqueville compara las democracias inglesa, ame
ricana y francesa segn el puesto relativo que conceden a las dos
virtudes cardinales. Inglaterra es la libertad sin apenas igualdad.
Amrica hered mucha libertad y desarroll la igualdad. La Revo
lucin francesa se hizo totalmente bajo el signo de la igualdad. En
verdad, Tocqueville tiene una concepcin aristocrtica de la libertad,
un poco al modo de su maestro Montesquieu, y posiblemente siente
que como noble del antiguo rgimen sera ms libre que como
ciudadano. Tocqueville define la democracia por la igualdad de
las condiciones. (Notemos de pasada que, como en Montesquieu
por lo dems, desbordamos aqu lo puramente poltico.) Esta es
para l la idea matriz, el ideal y la pasin dominantes y orde
nadoras de donde se esfuerza por deducir las caractersticas de la
sociedad de los Estados Unidos, habida cuenta del lugar que les
corresponde a los factores geogrficos, a las leyes y a las costum
bres. Tocqueville descubre que esta igualdad viene preparndose
desde antiguo. Es necesario leer las notables pginas que la sealan
ya en la Edad Media introducida por la Iglesia, con el clero reclu
tado sin distincin de clases, y luego favorecida por los reyes, de
suerte que, dentro de las condiciones dadas, todos los progresos
contribuyen a la nivelacin (5b). Para Tocqueville el hecho est
(5a) Las referencias corresponden a la edicin de (Euvres completes,
Pars, Gallimard, 1961; lo mismo para VAnden Rgime et la Rvolution
(1952-1953).
(5b) Para apreciar el descubrimiento histrico que esboza Tocqueville
de la igualdad, puede compararse con el anlisis positivista de Bougl
(op. cit.), que toma en consideracin sucesivamente, y como factores de
igualdad, la cantidad de las unidades sociales, su cualidad (homogeneidad
y heterogeneidad, n. 3d), la complicacin de las sociedades (diferenciacin
de las funciones y especializacin de los grupos), la unificacin social. Bougl
discute la tesis idealista (pg. 240), pero piensa que ante todo es, a la in-
INTRODUCCION 19
inscrito en la Historia tan claramente que no vacila en calificarlo
de providencial, y no hay duda de que su adhesin a la democra
cia, hecha con nimo decidido y siempre lcido, tiene su raz en
la aceptacin de la ms importante ley de la historia de los pue
blos cristianos, a la que no sabra oponerse. Tocqueville, lo mismo
en La democracia en Amrica que en El antiguo rgimen y la Re
volucin, ha insistido mucho sobre el considerable grado de nive
lacin que alcanzaba la Francia prerrevolucionaria y que creaba
una situacin que haca insoportables, hasta el punto de incitar a
su destruccin, las diferencias y privilegios que todava seguan
estableciendo las leyes entre los distintos estados. Si Tocqueville
tiene razn, la reivindicacin revolucionaria de la libertad parece
haber sido ante todo la expresin, principalmente para las clases in
feriores, de una reivindicacin de esencia igualitaria, sobre el su
puesto de la limitacin de la igualdad sentida como ausencia de
libertad. Pero esto es ya una interpretacin.
Aunque nos apartemos algo de nuestro objetivo principal, hay
que decir aqu algunas palabras acerca de una idea muy importante
de Tocqueville que concierne al puesto de la ideologa poltica mo
derna en el conjunto de los valores. Tocqueville se plante el pro
blema de la realizacin del ideal democrtico. Como muchos fran
ceses de su tiempo, se pregunt cul era la razn del curso decepcio
nante que tomaron los acontecimientos en Francia a partir de 1789.
En definitiva, Francia no llegaba a realizar la democracia de modo
satisfactorio, y este hecho constituye uno de los orgenes del so
cialismo francs y de la sociologa en Francia. Tocqueville haba
podido comprobar que la democracia funcionaba correctamente en
los Estados Unidos. Buscando la razn de esta disparidad, no se
content con referirla al medio y a la Historia; crey encontrarla
en la relacin totalmente diferente que, en uno y otro caso, ofrecan
la poltica y la religin. Desde el comienzo de su libro deplora que
en Francia hayan estado divorciados los hombres religiosos y los
hombres amantes de la libertad (I, 9-10), en tanto que comprueba
en los Estados Unidos una alianza entre el espritu religioso y el
de libertad (I, 42-43). He aqu su conclusin (II, 29):
Para m, es dudoso que el hombre pueda nunca mantener a la vez
una completa independencia religiosa y una total libertad poltica; me
versa, la morfologa social lo que comporta hoy determinadas ideas y
valores. En realidad, el problema no es nicamente el del nacimiento del
igualitarismo, sino el del fin de la jerarqua, pura o mediatizada; un cam
bio en los valores.
20 HOMO HIERARCHICUS
inclino a creer que, si carece de fe, necesita servir, y si es libre,
creer.
Este pensamiento, tan opuesto a la tradicin democrtica fran
cesa, extraar mucho a nuestros lectores. Ahora solo nos importa
en lo que respecta a la configuracin general de los valores en el
universo democrtico y su comparacin con la configuracin co
rrespondiente en el universo jerrquico. Tocqueville pone un l
mite al individualismo (poltico) y vuelve a introducir una depen
dencia para el hombre vivo. Aclaremos. Esto presenta dos aspectos,
o lo que es igual, la separacin necesaria en la democracia de la
esfera religiosa y de la esfera poltica ofrece un doble sentido: de
una parte, es imprescindible que la religin se desprenda del domi
nio poltico y que la vinculacin a ella sea totalmente libre; de otra
parte, es un mal que el dominio poltico se erija en religin, como
a menudo se tiende en Francia (Tocqueville indica adems que la
Revolucin francesa se hizo al modo de una revolucin religiosa.
A. R., I, 89, 36, 202 y sgs.):
En Amrica, la religin es un mundo aparte en el que reina el sacer
dote, pero del que este tiene cuidado de no salir nunca; dentro de
su campo, el sacerdote dirige las inteligencias; fuera de l, deja a
los hombres entregados a ellos mismos y los abandona a la indepen
dencia y a la inestabilidad que son propias de su naturaleza y del
tiempo. (D e m II, 33.)
Se dir que Francia, bien que mal, ha llegado en el siglo xx
a realizar esta separacin; pero la idea de Tocqueville no es esta
exactamente. A Tocqueville no le basta la separacin, pues lo que
l alaba es la complementariedad de ambas esferas, tal como lo
encuentra en los Estados Unidos. Si es libre, que crea, lo que
significa si queremos que el dominio particular de la poltica, eri
gindose en absoluto en su esfera, no pueda sustituir de modo viable
al dominio universal de la religino de la filosofa, aadimos
nosotros sin titubear. Para hacer verosmil esta idea, necesitara
mos o bien considerarla desde un ngulo comparativo, como des
pus de leer esta obra debera hacerse, o bien reflexionar seriamen
te sobre las desdichas de la democracia en la Francia del siglo xix
y en la Europa del xx, cosa que apenas se hace (5C). A nivel
(5) Una reflexin de este tipo debera evidentemente considerar el
conjunto de la historia del universo de la democracia moderna, compren
didos en ella, de una parte, las guerras; de otra, el Segundo Imperio, el
Tercer Reich o el rgimen staliniano. Se culpa a veces a Rousseau de haber
INTRODUCCION 21
emprico, es forzoso comprobar que las dos democracias que se
han demostrado viables en los lmites de sus fronteras recurren de
modo complementario a otro principio: la americana, como dice
Tocqueville, y la inglesa, conservando al lado de los valores mo
dernos la mxima tradicin posible.
Lo ms precioso que nos ofrece Tocqueville es su estudio de la
mentalidad igualitaria en contraste con lo que encuentra de men
talidad jerrquica en la Francia del antiguo rgimen, a la que to
dava est vinculado muy de cerca, a pesar de su adhesin sin
reservas a la democracia. El primer rasgo que hay que subrayar
es el de que la concepcin de la igualdad de los hombres lleva
consigo la de su semejanza. He aqu una nocin que, aunque no
sea completamente nueva, se ha extendido y ganado autoridad des
pus del siglo xvm, como atestigua Condorcet, que crea grande
mente en la igualdad de los derechos, pero declaraba la utilidad
efectiva de la desigualdad en cierta medida. La igualdad es sola
mente una exigencia ideal que expresa el trnsito por los valores
del hombre colectivo al hombre individual, sin llevar consigo la
negacin de las diferencias innatas. Pero si la igualdad se concibe
como dada en la naturaleza del hombre y negada solamente por
una sociedad mala, como no hay en derecho diferentes condicio
nes o estados, diferentes clases de hombres, son todos semejantes,
e incluso idnticos, al mismo tiempo que iguales. Tocqueville nos
dice que all donde reina la desigualdad hay tantas humanidades
distintas como categoras sociales (II, 21, cf. A . R>, cap. VIII), al
contrario que en la sociedad igualitaria (II, 12, 13, 22). Tocqueville
no se detiene apenas sobre este punto; la cosa parece natural.
Parece incluso confundir, como todo el mundo, la forma social y el
ser natural o universal. Hay, sin embargo, un punto en el que
establece un distingo, y es cuando opone la manera como se con
cibe la igualdad del hombre y de la mujer en los Estados Unidos y
en Francia: Existen en Europa gentes que, confundiendo los di
versos atributos de los sexos, pretenden hacer del hombre y de la
mujer seres no solamente iguales, sino semejantes. Los americanos
los consideran como seres iguales en cuanto al valor, pero dife
rentes en cuanto al destino (II, 219, 222). Esta distincin se mani
fiesta claramente en el orden social, en el que la mujer ocupa un
abierto la va, con su dogma de la voluntad general, al jacobinismo y al
totalitarismo. Rousseau tiene, sobre todo, el gran mrito de haber visto
la contradiccin del individualismo erigido en religin; el totalitarismo es la
Nmesis de la democracia abstracta.
22 HOMO HIERARCHICUS
lugar secundario, y no en el intelectual y moral, en el que es igual
al hombre (pg. 222).
A pesar de todo, y en general, descubrimos aqu, hasta en el
propio Tocqueville, el proceso de inmanentizacin y de reificacin
del ideal que caracteriza a la mentalidad democrtica moderna. La
confusin entre igualdad e identidad ha llegado a ser una opinin
comn que permite comprender una consecuencia seria e imprevista
del igualitarismo. En el universo donde todos los hombres se con
ciben no como jerarquizados en diversas clases sociales o cultu
rales, sino como iguales e idnticos en su esencia, la diferencia de
naturaleza y de status entre comunidades es alguna vez reafirma
da de forma desastrosa, concibindose entonces como derivando de
caracteres somticos, lo cual es el racismo (5d).
Toda la segunda parte de La democracia en Amrica, aparecida
en 1840, es un estudio concreto de las implicaciones de la igualdad
de condiciones en todas las esferas. Lo que permite a Tocqueville
trazar esta imagen de la sociedad igualitaria, minuciosa y notable,
y que a veces nos parece proftica, es el contemplarla con simpa
ta y curiosidad, a pesar de tener todava presente en su nimo
la sociedad aristocrtica a la cual, en cierto modo, sigue unido. Las
particularidades de la sociedad nueva se le ofrecen en oposicin
a las de la sociedad anterior. Y merced a la comparacin que
realiza entre ellas, anloga a la que est implcita en el trabajo
del etnlogo que estudia una sociedad extraa, Tocqueville hace
labor de socilogo en un sentido ms profundo que muchos de los
otros autores subsiguientes, que no saben salir de la sociedad
igualitaria.
Esta circunstancia nos permite utilizar a Tocqueville en sentido
inverso, para comprender, a partir de la sociedad igualitaria y sin
salir de nuestra civilizacin, la sociedad jerrquica. Basta para ello,
siguiendo el ejemplo del propio Tocqueville, volver el cuadro del
revs. Nos contentaremos con citar, ntegra o casi ntegramente,
un breve captulo que es uno de los ms interesantes desde este
punto de vista, y tiene la ventaja de relacionarse con un tema al
que ya nos hemos referido.
(5d) Cf. Ap. A. Para Bougl (op. c i t pg. 26), la igualdad significa se
mejanza, pero no identidad. Aristteles seala ya la relacin estrecha entre
igualdad y perfecta semejanza; diferencia y desigualdad, no sin distinguir
la igualdad de proporcin de la igualdad pura y simple (Poltica).
INTRODUCCION 23
6. E l i n d i v i d u a l i s mo s eg n T o c q u ev i l l e
Acerca del individualismo en los pases democrticos escribe
Tocqueville en La democracia en Amrica (II, parte II, cap. II,
pgs. 105 y 106) lo siguiente:
El individualismo es una expresin reciente nacida de una idea nueva.
Nuestros padres solo reconocan el egosmo. El egosmo es un amor
apasionado y exagerado de s mismo, que lleva al hombre a no tomar
en consideracin nada que no sea l y a preferirse a todo. El indi
vidualismo es un sentimiento reflexivo y sosegado que dispone a todo
ciudadano a aislarse de la masa de sus semejantes y a retirarse aparte
con su familia y sus amigos, de suerte que, tras de haberse as creado
una pequea sociedad para su uso, abandona la gran sociedad volun
tariamente a ella misma.
El individualismo es de origen democrtico y tiende a desarrollarse
a medida que las condiciones se igualan.
En los pueblos aristocrticos, las familias permanecen durante siglos
en el mismo estado, y a menudo en el mismo lugar. Esto hace, por as
decirlo, contemporneas a todas las generaciones. Un hombre conoce
casi siempre a sus abuelos y los respeta; cree ya atisbar a sus bis
nietos, y los ama. Se impone voluntariamente deberes hacia unos y
otros, y llega frecuentemente a sacrificar sus alegras personales a unos
seres que ya dejaron de existir o que no existen todava. Las insti
tuciones aristocrticas producen, adems, el efecto de vincular estre
chamente a cada hombre con muchos de sus conciudadanos. En el
seno de un pueblo aristocrtico las clases estn muy diferenciadas e
inmviles, razn por la cual cada una de ellas viene a ser parte de una
pequea patria, ms visible y ms querida que la grande. Como en las
sociedades aristocrticas todos los ciudadanos ocupan un puesto fijo,
unos ms alto que otros, resulta de ello que cada uno ve siempre en
un lugar ms alto que l a un hombre cuya proteccin necesita, y ms
bajo descubre a otro cuyo concurso puede solicitar. Los hombres que
viven en los siglos aristocrticos estn, pues, casi siempre ligados de
una manera estrecha a algo que est situado fuera de ellos, y estn a
menudo dispuestos a olvidarse de ellos mismos. Es verdad que, en
estos mismos siglos, la nocin general del semejante es oscura, y que
no se piensa apenas en consagrarse a la causa de la Humanidad; pero
es frecuente el sacrificio de un hombre por otros.
Por el contrario, en los siglos democrticos, en los que los deberes
de todos los individuos en relacin con la especie son mucho ms
claros, la devocin hacia un hombre se hace ms rara, como si el vncu
lo al extenderse se aflojara. En los pueblos democrticos, constante
mente salen nuevas familias de la nada y otras se hunden, en tanto las
que permanecen cambian de aspecto; la trama de los tiempos se rompe
constantemente y el rastro de las generaciones se borra. Se olvida f
24
HOMO HIERARCHICUS
cilmente a quienes nos precedieron y no hay ninguna idea de los que
han de sucedemos. Solo interesan los ms prximos. Al aproximarse
unas clases a otras, sus miembros se mezclan y la indiferencia que se
produce los hace contrarios entre s. La aristocracia hace con todos los
ciudadanos una larga cadena que va desde el campesino hasta el rey;
la democracia rompe la cadena y separa todos los eslabones... Estos no
deben nada a nadie, no esperan, por as decirlo, nada de nadie; se
acostumbran a considerarse siempre aislados, se figuran de buena gana
que su destino entero est en sus manos. As, no solamente la demo
cracia hace que el hombre olvide a sus abuelos, sino que le oculta
sus descendientes y le separa de sus contemporneos; la democracia le
vuelve continuamente hacia l nicamente y amenaza con encerrarle
al fin por completo en la soledad de su propia intimidad.
Se comprender sin necesidad de explicaciones que haya tenido
que citar por extenso este texto admirable. Responde de antemano,
de una parte, a la cuestin del individualismo promovida por Max
Weber. Opone netamente el universalismo moderno y el particu
larismo tradicional al mismo tiempo que dos percepciones opuestas
de la duracin. Evoca, de un lado, un romanticismo que no ha
desaparecido en nuestros das, ni siquiera en los crculos socio
lgicos, y de otro, ms all de la aristocracia occidental, el sistema
de castas y su interdependencia jerarquizada. No he encontrado para
un lector moderno mejor introduccin al universo tan diferente del
suyo a que voy a llevarle. Otros muchos pasajes del mismo autor
habra que citar para completar este.
7. N ec es i d a d d e l a j er a r q u a
Hay, sin embargo, un punto en el que Tocqueville nos aban
dona. No nos sorprende registrar que nuestros contemporneos, al
valorar la igualdad, no encuentran apenas nada que oponerle si
no es la desigualdad. Incluso entre los socilogos y los filsofos,
cuando se pronuncia la palabra jerarqua, parece que se hace a
disgusto y de labios afuera, como correspondiente a las desigual
dades inevitables o residuales de las aptitudes y de las funciones
o a la cadena de mando que supone toda organizacin artificial
de actividades mltiples: jerarqua de poder en consecuencia.
Sin embargo, esta no es la jerarqua propiamente dicha, ni la ms
profunda raz de lo que se denomina as. Tocqueville, por contras*
te, siente otra cosa; mas la sociedad aristocrtica, cuyo recuerdo
conserva, era insuficiente para permitirle aclarar este sentimiento.
Los filsofos tienen en su propia tradicin un ejemplo ms afor
INTRODUCCION 25
tunado en La Repblica, de Platn* pero parecen estar extraviados
en ella (cf. n. 2o). Del lado de la sociologa, en medio de tanta
vulgaridad en torno a la estratificacin social, es un gran m
rito del socilogo Talcott Parsons haber puesto a plena luz la
racionalidad universal de la jerarqua. He aqu sus palabras, de las
cuales subrayo algunas:
La accin se orienta hacia ciertos fines; ella implica tanto un pro
ceso de seleccin cuanto la determinacin de estos fines. En esta pers
pectiva, todos los componentes de la accin y de la situacin en que
se desarrolla estn sujetos a evaluaciones... La evaluacin, a su vez,
cuando tiene por marco sistemas sociales, produce dos consecuencias
fundamentales. Primera, las unidades del sistema; se trate de actos
elementales o de papeles, de colectividades o de personalidades, deben
estar sometidos por la naturaleza de las cosas a una tal evaluacin...
Una vez dado el proceso de evaluacin, es necesario que sirva para di
ferenciar tales o cuales entidades en un orden jerrquico... Por lo que
respecta a la segunda consecuencia, ella es conocida, y de ella depende
la estabilidad de los sistemas sociales; enuncia que sin una interpreta
cin de los criterios de evaluacin, las unidades constitutivas no sa
bran formar un sistema comn de valores... La existencia de un tal
sistema depende de la naturaleza misma de la accin, tal como ella
se desarrolla en los sistemas sociales (*).
Dicho en otros trminos, el hombre no solo piensa, sino que
tambin obra. Tiene ideas, pero tambin valores. Adoptar un valor
es jerarquizar, y cierto consenso en torno a los valores, cierta je
rarqua de las ideas, de las cosas y de las personas es indispen
sable a la vida social. Esto es totalmente independiente de las
desigualdades naturales o de la reparticin del poder. Sin duda,
en la mayora de los casos, la jerarqua se identificar de alguna
manera con el poder, pero el caso indio nos ensea que no hay
ninguna necesidad de ello. Adems, es comprensible y natural que
la jerarqua englobe los agentes sociales, las categoras sociales. En
relacin con estas exigencias ms o menos necesarias de la vida
social, el ideal igualitarioaunque se le considere superiores arti
ficial. Representa una urgencia humana que corresponde por lo
dems a la eleccin de determinados fines, una negacin voluntaria
en un dominio restringido de un fenmeno universal. Ni para Toc
queville ni para nosotros se trata de poner en duda este ideal, pero
sera interesante comprender hasta qu punto se opone a las ten
dencias generales de las sociedades y, por consiguiente, hasta qu
(*) Nuevo esbozo de una teora de la estratificacin, en Elementos
para una sociologa de la accin, pgs. 256-57.
26 HOMO HIERARCHICUS
punto es excepcional nuestra sociedad y difcil la realizacin del
ideal igualitario.
El problema de la realizacin de la democracia constituye una
tarea que, despus de Tocqueville, ha estado en verdad muy poco
atendida, aunque es apremiante. Sin embargo, no la plantearemos
aqu. Solo hemos querido sealar con toda claridad el punto en el
que Tocqueville deja de ser nuestro gua, y el mrito del socilogo
que lo haga; merced a la combinacin del intelectualismo de
Durkheim, para reconocer que la accin est dominada por la re
presentacin, y del pragmatismo de Max Weber, para plantearse
el problema no solamente de la representacin del mundo, sino de
la accin en el mundo representado. Volviendo a nuestro propsi
to, vamos a ver que la negacin moderna de la jerarqua es el
principal obstculo que se opone a la comprensin del sistema de
castas.
HISTORIA DE LAS IDEAS
CAPITULO 1
11. Def i n i c i n . L a pa l a br a c a st a
Despus de lo expuesto anteriormente, no producir extraeza
que un sistema social centrado en la jerarqua haya dado lugar
a las ms diversas y curiosas consideraciones por parte de los au
tores occidentales. Trataremos ahora de pasar revista a estas acti
tudes, para sacar algn provecho de ellas. Para fijar las ideas,
necesitamos empezar con una definicin. Seguiremos la de Bou
gl (11a) para decir que el sistema de castas divide el conjunto
de la sociedad en un gran nmero de grupos hereditarios, que se
distinguen y se relacionan mediante tres caracteres: separacin
en materia de matrimonios y de contacto directo o indirecto (ali
mentacin); divisin del trabajo, en razn a que cada uno de estos
grupos tiene una profesin tradicional o terica, de la que sus miem
bros no pueden apartarse ms que dentro de ciertos lmites; final
mente, jerarqua, que ordena los grupos en superiores e inferiores
relativamente entre s. Esta definicin seala los principales carac
teres visibles del sistema, bastndonos de momento para el examen
de la literatura correspondiente.
Comencemos por la palabra que se ha utilizado para designar
el hecho. La palabra casta es de origen espaol y portugus:
casta, propiamente algo no mezclado, viene del latn castus, cas
to, dice Littr (s. v~). La palabra parece que ha sido utilizada
por los espaoles en el sentido de raza, y aplicada a la India por
los portugueses a mediados del siglo xv (1P). En ingls se halla
(11a) Ce l e s t i n B o u g l : Es sais sur le Rgime des Castes (1908), 1927,
pg. 4.
( l l b) Segn H. A . Ro s e : EncycL B r i t s. v. (ed. 1947, pgs. 976-86,
976b): (the word) was used by the earlier Portuguese travellers in the sen
se of tribe or even race, being often applied to the lowest Indian classes in
contradistinction on their overlords. O'Malley (Indian Caste Customs, pgi
na 1) cita un decreto del Sagrado Consejo de Goa, de 1576 (jerarqua, pro
hibicin de compartir el alimento o la bebida de un inferior); cf. H u t t o n :
Caste, pg. 42; para ms detalles, Yu l e & Bu r n e l l : Hobson-Jobson, 1903, s. v.
27
28
HOMO HIERARCHICUS
empleada (cast) en el sentido de raza de hombres, en 1555; y el
sentido indio se encuentra a comienzos del siglo xvn; la ortogra
fa francesa, caste, no se encuentra apenas antes de 1800. En fran
cs, Littr indica que la palabra no entra en el Diccionario de la
Academia hasta 1740, y no figura ni en Furetire ni en Richelet.
En sentido tcnico, se emplea por lo menos desde 1700 (11).
En ingls, lo mismo que en francs, no se ha establecido dis
tincin entre casta y tribu durante mucho tiempo, habindose con
fundido con la antigua divisin de la sociedad india en cuatro
categoras. As, Littr escribe: 1. Cada una de las tribus en que
se divide la sociedad de la India. Hay cuatro castas.... El sentido
derivado de grupo exclusivo, como en la exposicin espritu
de casta, se encuentra en las dos lenguas (ingls, comprobado a
partir de 1807; francs, p. ej., en Tocqueville: Su nota distintiva
es el nacimiento, por oposicin a aristocracia, que designa a
los principales (l l d).
12. P r i n c i pa l es a c t i t u d es
Una historia suficientemente completa de la concepcin occi
dental de las castas indias exigira una obra entera; mas, para
entrar en la cuestin, es suficiente hacerse una idea de las princi
pales actitudes que han tenido vigencia, de las cuales daremos aqu
una breve exposicin. Distinguiremos tres perodos. El primero se
caracteriza por el predominio de una actitud explicativa, pues si
el sistema de castas sorprende o escandaliza, la consecuencia es
tratar de explicar su existencia. En el segundo perodo, que se inicia
poco antes del siglo xx, predomina la voluntad de descripcin, aun
cuando contina la tendencia explicativa. Y, finalmente, a partir
de 1945 empieza el perodo contemporneo, que se caracteriza por
los estudios intensivos, llevados a cabo por los antroplogos sociales
en el propio escenario de los hechos. En este perodo, la descripcin
se precisa y las consideraciones sociolgicas predominan y tienden
a reemplazar la investigacin de los orgenes (12a).
Darwin utiliza la palabra hablando de insectos (Ke t k a r : History of Cas-
te, vol. I, pg. 12, segn el Dictionary on Histrical Principies de Murray).
(11) Carta del padre Martin en Lettres difiantes (Choix, 3.a ed., to
mo VIII, Pars, 1835, pg. 68).
( l l d) VAncienne Rgime, t. I, pg. 147.
(12a) No se har aqu una historia de las definiciones ofrecidas por
los autores. Las definiciones estn naturalmente en relacin con las acti-
CAP. i : HISTORIA DE LAS IDEAS 29
Por ahora nos detendremos en la actitud explicativa. En el pe
rodo antiguo, que es donde ella domina, se presenta en sus formas
ms rudas y categricas. Naturalmente, la contradiccin entre la
mentalidad igualitaria y una ideologa jerrquica llevada al extremo
es lo que impele a la explicacin. Pero la mentalidad aristocr
tica sobrevive hasta cierto punto en el fondo de la poca moderna,
sobre todo en sus comienzostestimonio, Tocqueville, y de aqu
nace una tendencia para la cual la casta es menos misteriosa o es
candalosa y, por lo mismo, est en mejores condiciones para com
prenderla, al menos en cierta medida. Se pueden distinguir tres
tipos de explicaciones. Ante una situacin incomprensible, la ac
titud ms inmediata es la de atribuir su existencia a la voluntad
de unos hombres: es la explicacin voluntarista o artificialista (12b).
La actitud inversa consiste en ver la manera de relacionarla con
rasgos conocidos de la sociedad que nos es familiar; la casta en
tonces es el resultado de un desarrollo mximo de ciertos rasgos,
lo que equivale a una explicacin por paso al lmite. Con este tipo
se relaciona la actitud aristocrtica, para la cual la jerarqua no
es completamente extraa. Por ltimo, una tercera actitud consiste
en atribuir el fenmeno a una concurrencia ms o menos nica
de circunstancias o factores, y esta es la explicacin histrica. Cada
uno de estos tipos contiene, a su vez, una gran variedad de teoras,
tudes que se trata de destacar. En relacin con la tendencia explicativa, y
sobre todo en el primer perodo, las definiciones son a menudo incom
pletas; estas omiten uno u otro de los tres caracteres principales (cf. Bou
gl, pgs. 4-6). Esto ocurre incluso despus de Bougl, como veremos
a propsito de un punto particular (vanse en Hutton algunas definicio
nes o descripciones histricamente importantes, pgs. 42-44; vase tam
bin, para la escuela de la estratificacin social, ms adelante, Ap. A). Se
ha progresado tanto indudablemente en este sentido que resulta cada
vez ms difcil contentarse con una definicin incompleta; cf. en obras
generales como Ki n g s l e y D a v i s : The Population of India and Pakistan,
1951 (la casta est definida por seis caracteres), o T a l c o t t P a r s o n s :
The Structure of Social Action, Free Press, Glencoe, 1949 (excelente des
arrollo sobre las castas y el hinduismo, resumiendo a Max Weber, en las
pgs. 552-63). Recientemente, F. G. Bailey defini el sistema de castas
como un sistema de estratificacin social (grupos exclusivos, exhaustivos,
dispuestos segn un orden), que tendra los caracteres particulares siguientes:
1., los grupos estn cerrados; 2., sus interrelaciones estn organizadas so
bre el principio de somation des roles ; 3., ellos cooperan y no se hacen
la competencia (Closed Social Stratification in India, Archives Eur. de
Soc., IV-1, 1963, pgs. 107-24 [pg. 121]).
(12b) Este tipo est diferenciado por Blunt {Caste System, 1931, p
ginas 11-12) como aquel en que la casta es a la vez de la ms alta anti
gedad y the artificial product of the Brahmanical priestly order. Lo
opone a la teora del origen histrico.
30 HOMO HIERARCHICUS
relacionadas con la situacin histrica y las grandes lneas de des
arrollo de los estudios indolgicos y etnolgicos.
13. La e x pl i c a c i n v o l u n t a r i s t a
Esta tendencia tena que ser necesariamente muy fuerte en nues
tro caso, desde el origen hasta casi nuestros das, por dos razones:
en primer lugar, todas las sociedades, sobre todo en el siglo x v i i i ,
se suponan instituidas por antiguos legisladores. J unto a esto, el
aspecto religioso aparece muy pronunciado en el sistema de castas,
donde los sacerdotes o brahmanes gozan de una situacin privi
legiada. Ahora bien: para el anticlericalismo de la filosofa de las
luces, la supersticin es una invencin de los sacerdotes pen
sada en provecho propio. La imagen tena en las castas una brillante
confirmacin, explicndose al mismo tiempo el recurso a lo irra
cionalpor el engaoy la forma consciente, y aun racional, de la
doctrina indgena en tanto que construccin deliberada.
Tomaremos solo dos ejemplos, y muy particulares ambos, de
esta tendencia. El abate Dubois, que sali de Francia a finales del
siglo xvm, se manifiesta bastante volteriano frente a la religin
pagana. Pero, antepasado de los etnlogos, vivi durante largos
aos entre la poblacin de la India del Sur (en Mysora), esfor
zndose por comprender esta sociedad y su religin, de lo que nos
leg una excelente descripcin. Su conclusin fue que, cualesquiera
que sean los inconvenientes de la divisin de castas, sus ventajas
superan a aquellos, constituyendo la obra maestra de la legislacin
india. En efecto, segn el abate Dubois, este pueblo abandonado
a s mismo derivara hacia la barbarie y
una tal institucin acaso sea el nico medio que la prudencia ms
clarividente pudo inventar para mantener la civilizacin en un pueblo
como el indio.
Siempre dentro de un lenguaje artificialista, el abate Dubois se
ala, desde el comienzo de su libro, un rasgo fundamental del
sistema: la especializacin de las tareas se dirige a las necesidades
de todos.
Ellos [los legisladores indios] partieron del principio comn a todos
los legisladores antiguos, segn el cual a nadie est permitido ser intil
al Estado (13a).
(13a) Abate J. Dubois: Mceurs, Institutions et Crmonies des peuples
CAP. i : HISTORIA DE LAS IDEAS 31
El artculo Casta contenido en el suplemento de la Enciclo
pedia Britnica de 1824, obra de J ames Mili, personaje cuya im
portancia se destaca, no solo por la educacin de su hijo Stuart
Mili, sino tambin, y es lo que aqu nos importa, por haber rea
lizado la armonizacin de la constitucin definitiva del utilitarismo,
la definicin de la poltica de la Compaa de las Indias Orientales en
el perodo esencial llamado liberal y, finalmente, la formacin
intelectual de los indios, de acuerdo con las normas educativas ingle
sas durante todo el siglo xix (13*). Ahora bien: el artculo de J ames
Mili se divide en tres partes aproximadamente iguales, consagradas,
respectivamente, al presunto origen del sistema, a su descripcin y a
su crtica. La institucin es presentada en el artculo como muy
extendida en la antigedad (Egipto, Grecia, Irn) y vinculada, a la
vez, a la historia de la divisin del trabajo y a una intervencin
consciente, es decir, que, de una parte, el trnsito, en poca muy
remota, de la vida pastoral a la agrcola impuso un desarrollo
decisivo de la divisin del trabajo, al mismo tiempo que, de otra,
un innovadorun legislador, en definitivaatribuy a la voluntad
divina la nueva organizacin. Naturalmente, los sacerdotes, dado
que la supersticin era entonces prepotente, ocuparon la cumbre
de la sociedad, instituyndose, finalmente, la herencia para eliminar
el riesgoen verdad imaginariode que desapareciera la divisin
del trabajo.
En oposicin con el abate Dubois, se ve que el legislador desem
pea aqu un papel subsidiario, puesto que la divisin del trabajo
se produce por s misma. Desembocamos as en una dualidad que
volveremos a encontrar bajo formas similares y de la que se puede
decir, de modo muy general, que no hemos salido todava, puesto
que el socilogo moderno no ha logrado poner de acuerdo los as
pectos tcnicos y econmicos con los religiosos.
de rinde, Pars, 1825 (la 1.a ed. inglesa data de 1817). Citas: I, 21, 23, 24.
Comprense I, 45, 125, 135 (donde se dice haber degenerado la institucin
desde su origen, idea tradicional tanto en la India como en Occidente)
y 387 (la veneracin en que se los tiene es provechosa a los brahmanes).
La literatura del dharma (deber religioso), tales como las Leyes de Man,
se presenta por s misma como una especie de legislacin.
(13b) El artculo est firmado F. F., pero el autor est identificado
(I, xxxvm) y generalmente conocido. Para su catalogacin, La Formation
du Radicalisme fhilosophique, vol. II; Er i c St o k e s : The Utilitarians and
India. Los autores ingleses han sealado a menudo, e incluso deplorado, la
influencia ejercida sobre las jvenes generaciones de los indios por VHistory
of British India, de Mili (1.a ed., 1817; visin bastante parecida a la de
las castas; I, pgs. 106 y sgs.).
32 HOMO HIERARCHICUS
14. L a c a s t a c o mo f o r ma l mi t e d e i n s t i t u c i o n e s
CONOCIDAS
Desde el siglo xvn se viene discutiendo, en este o en el otro
sentido, acerca de si la casta es de esencia religiosa o simplemente
social. Nos limitaremos a considerar tres etapas sucesivas. Du
rante mucho tiempo la cuestin fue vital para los misioneros cat
licos. Las castas superiores sentan que el modo de vida de los
portugueses comportaba el mayor oprobio, por lo que algunos je
suitas se decidieron a romper con ellos y con los misioneros que
se ocupaban de las castas inferiores y a adoptar las costumbres
hindes. De esta manera podran convertir a personas de la casta
superior, que seran seguidas por las otras. De Nobili, un italiano
de origen noble que actu en Madura en la primera mitad del
siglo xvn, consigui por este medio la consideracin de los hindes
ms espirituales y obtuvo un buen xito. Del lado catlico se le
acus de ceder a la supersticin y de ser infiel a la verdadera
religin. De Nobili responda a estas acusaciones diciendo que la
casta no representaba ms que una forma extrema de distincin
de rango y estado bastante conocida en Occidente, y que, por con
siguiente, era, en lo esencial, un asunto social y no religioso. Por
tanto, no tena por qu mostrarse ms riguroso con los usos de
los paganos que los primeros apstoles de Cristo, toda vez que
su misin no era reformar las costumbres, sino abrir las almas a
la revelacin. El papa Gregorio XV, en una bula de 1624, le reco
noci haber triunfado su tesis en lo particular, aunque no en lo
esencial. Pero sabemos que ms tarde la poltica audaz de los jesui
tas, tanto en China como en la India, fue condenada por Roma
(la famosa Querella de los Ritos) (14a).
A finales del siglo xix, el sanscritista Max Mller se plante
la misma cuestin con finalidades semejantes, pero en sentido dife
rente. Si la casta es de naturaleza religiosa, el gobierno ingls de
la India, que tiene por principio no intervenir en estas materias
ms all de lo que inmediatamente interesa al orden civil, tiene
justas razones para respetarla. Si, por el contrario, no lo es, nada
se opone a una poltica ms audaz hasta all donde esta poltica
fuese considerada justa y prudente. Ahora bien: en contra de lo
que los hindes imaginan frecuentemente, la casta no figura en el
(14a) Para algunos detalles e informaciones, vase ms adelante, 104.
CAP. I : HISTORIA DE LAS IDEAS 33
Veda, que contiene toda la revelacin para los hindes. Por con
siguiente, el gobierno y los misioneros pueden libremente hacer uso
de la casta (14b). Del mismo modo que anteriormente De Nobili,
Max Mller, cuya teora acerca del origen de la casta es compleja,
admite que se trata en lo esencial de una forma particular de las
distinciones relativas al nacimiento, la situacin social y la ins
truccin, lo mismo que ocurre en todas las sociedades. La diferencia
con Europa consiste en la justificacin religiosa que se aade aqu
a reglas sociales para el mayor aprovechamiento de los brahmanes.
De modo parecido al abate Dubois, Max Mller piensa que la ins
titucin est adaptada, sin duda alguna, a las circunstancias y que
si fuese destruida de un golpe, se derivara de ello [verosmil
mente] ms mal que bien.
El tercer trmino de nuestro breve sondeo lo constituye el hecho
de que en nuestros das los hindes manifiestan a menudo a los
occidentales que la casta es un asunto social y no religioso. Es
evidente que la motivacin aqu es muy diferente de las anteriores,
pues se trata, en primer lugar, de justificar hasta donde sea posible
las instituciones desde un punto de vista occidental, que el hind
culto acepta muy frecuentemente.
En el siglo xx se encuentra la misma idea de De Nobili y de
Max Mller en el socilogo Max Weber, para el cual la casta es
una particular especie de grupo estamental o status (Stand en ale
mn, status groupe en ingls), en el sentido de los tres estados
del antiguo rgimen en Francia. Parecida, aunque ms vaga, es la
nocin muy extendida segn la cual la casta viene a ser un caso
lmite de la clase social en el sentido moderno del trmino. As,
para el antroplogo americano Kroeber, la casta es una clase que
adquiere conciencia de s misma como distinta y se encierra en s
misma. Hay que hacer una doble advertencia: que en la medida
en que la clase social es definida simplemente mediante caracteres
(14b) F r i e d r i c h Ma x M l l e r : Chips from a Germn Workshop, 1867,
vol. II, pgs. 297-356, especialmente las pgs. 301 y sgs., 308, 318, 346-
350). Jo h n Mu r d o c h , en Caste, its supposed Origin (1887), expone un punto
de vista misionero probablemente bastante extendido. Toma los argumen
tos de Max Mller, desarrolla el ataque contra la casta y pide que el go
bierno lo ignore en cuanto a la identificacin de las personas y los em
padronamientos. Bastante antes, B. A. Ir v i n g , en una obra con frecuencia
muy penetrante (Theory and Practice of Caste, 1853), se sirve del punto
de vista de Nobili y de un misionero protestante, Schwartz: la casta es
esencialmente cuestin social, la influencia del cristianismo la modificar,
las distinciones de rango son naturales y necesarias (pgs. 4, 119 y sgs.).
Cf. tambin Essays on Caste, 1851, por unos misioneros.
DUMONT. 3
34 HOMO HIERARCHICUS
econmicos, se confunden agrupacin econmica y grupo estamen
tal, reducindose adems la conciencia a un epifenmeno, lo que
permite prescindir de las justificaciones religiosas de la casta tan
fcilmente como lo hace Max Mller. En esta teora, llamada de la
estratificacin social, todas las diferenciaciones que impliquen des
igualdad aparecen mezcladas, razn por la cual es una teora socio-
cntrica (14)
Entre la sociedad de casta y la sociedad moderna existe otro
punto de contacto que hace posible establecer una continuidad; este
punto de contacto es el que ofrece la divisin del trabajo o la
especializacin profesional. Es un aspecto muy accesible a la com
prensin del occidental, que puede considerarlo como separado de
la religin. Todava hoy, la idea de entender la casta como un des
arrollo especial de la corporacin profesional seduce a muchos
modernos. En este sentido, la teora sistemtica ms reciente es
la de Nesfield (1885), que tuvo el mrito de proporcionarnos una
explicacin de la jerarqua. Segn Nesfield, el orden jerrquico se
corresponda inversamente con el orden de aparicin de las espe
cialidades respectivas, de modo que las profesiones ms antiguas
seran las inferiores. Desgraciadamente, esta hiptesis apenas guarda
relacin con nuestras nociones fundamentales. As, p. ej., los
sacerdotes habran sido los ltimos en aparecer? No, pero habran
impuesto su supremaca tardamente. A pesar de su deseo de con
siderar la casta como un hecho puramente profano, Nesfield recurre
de hecho a las funciones ceremoniales. As, los pescadores son
superiores a los cazadores porque las castas superiores necesitan
de aguadores, que son, poco ms o menos, iguales a los pescadores.
Adems, semejante teora choca con un obstculo al tener que
explicar la endogamia. De qu modo la corporacin profesional
lleg a prohibir el matrimonio fuera de ella? Para Nesfield, la
endogamia debi de ser establecida por los sacerdotes, los brahma
nes, en beneficio propio. Grupo profesional en un principio, los
brahmanes fueron los primeros que se transformaron en casta, y
luego, por imitacin, el hecho se generalizara. Se introduce, pues,
a pesar de todo, la religin, acercndosele al voluntarismo, toda vez
que ha prevalecido entre todas las castas un doble principio de
prelaein: industrial y brahmnico. Cabe preguntarse si esta solu
cin eclctica, con la importancia que concede a la imitacin, no
(14) Referencias a Max Weber y a Kroeber, y detalles sobre estas teo
ras, en el Ap. A, A-R, etc.
CAP. i : HISTORIA DE LAS IDEAS 35
ser el resultado de la colaboracin de Nesfield con su ayudante
indgena Ambika Prasard (14d).
Es de notar que en cualquier caso en que la casta se considere
como forma extrema de algo que existe en Occidente, el aspecto
religioso del sistema se entiende como secundario. Necesariamente
tiene que ser as, puesto que este es el aspecto que, bien exami
nado, introducira una discontinuidad. All donde la discontinuidad
aparece, se recurre al artificialismo (Nesfield).
Podemos asimilar a las precedentes una teora ms reciente y
bastante diferente, que encontramos desarrollada mejor que en nin
gn otro en Hutton. La casta no solo la relacionamos con institu
ciones occidentales ms o menos modernas, sino tambin con
instituciones de pueblos primitivos o de sociedades ms simples,
reconocindose as la importancia del aspecto religioso. Por el con
trario, este autor, al modo de los anteriores, atomiza al extraer
del sistema una larga lista de factores que son, por una parte,
rasgos conocidos o supuestos de las sociedades simples, y ver el
sistema como el resultado de la reunin ms o menos fortuita de
ellos. All donde tenamos el lmite de una institucin tenemos
ahora una combinacin de rasgos distintos, combinacin que surge
aparentemente del azar histrico y aproxima esta teora a las que
siguen (14e).
(14d) Jo h n C. Ne s f i e l d : Brief View of the Caste System of the
N. W. Provinces and Oudh, 1885. Sobre la introduccin de la endogamia,
vanse pgs. 89-99, 116; cf. la discusin por Bo u g l : Essais, pgs. 39-51.
En su dualidad, la teora de Newfield se une con la de James Mili, antes
citado. Tambin, segn Ibbe t s o n (Census Report, Panjab, 1883, 334
y sgs.), la profesin es la base principal del sistema y el dominio de
los sacerdotes el factor decisivo: "the dominance of one special occupation
gave abnormal importanee to all distinctions of occupation ( 335). Ade
ms de la sustitucin, en el dominio de los brahmanes, del nacimiento
en la funcin sacerdotal como criterio de pertenencia, Ibbetson da cuenta
de una doble diferenciacin subsiguiente: de una parte, poltica (distincin
entre dominantes y sbditosIbbetson anuncia aqu un desarrollo reciente,
vase cap. VII), y de otra, artificial (criterios de pureza, etc.). Discusiones
en J a r a t C h a n d r a R o y : Caste, Race and Religin, y K. P. C h a t t o p a d h y a y :
Historia of Indian Social Organisation. Se lee an muy recientemente: The
material needs of the society at a certain stage of its development led to
the emergence of the institution, while it was stabilized by the ideological
basis of society prevailing at that time. ( R a m k r i s h n a M u k h e r j e e ; Dyna
mics, pg. 75.)
(14e) I. H. Hutton: Caste in India., pgs. 164-65.
36
HOMO HIERARCHICUS
15. L a s ex pl i c a c i o n es h i s t r i c a s
Todas las explicaciones reunidas aqu se refieren ms o menos
explcitamente a sucesos del pasado, comprobados o supuestos, pero
de muy diversas clases. Se pueden distinguir tres tipos: la teora
indoeuropea o dravidiana, la teora racial y la teora difusionista.
Es sabido que en el siglo xix el inters cientfico por la India
comenz aplicndose al aspecto indoeuropeo y al perodo ms an
tiguo de la historia de la India, perodo que inicia y prosigue la
entrada en la India de un pueblo de lengua indoeuropea, conocido
merced a sus textos religiosos, que comprenden los Vedas y otros
textos con ellos emparentados. Era, pues, natural que en ellos se
encontrase una teora indoeuropea de las castas, como Snart nos
ense en 1896. La fecha es relativamente tarda y es una prueba de
haberse desplazado el principal inters hacia perodos ms recientes,
dejando ya de parecer la India como puramente indoeuropea. En
compensacin, el ensayo de Snart pertenece al siglo xx en cuanto
parte de una descripcin precisa de la situacin contempornea para
remontarse luego al pasado, y plantea problemas todava en cuestin.
Pero no es menos verdad que, preocupado por explicar el exclusi
vismo de la casta ante todo, ve en ella un grupo de filiacin
indoeuropea que se corresponde con la gens romana (15a).
La teora racial de la casta es, sin duda, la ms extendida en
los ltimos tiempos. Hay muchas razones para ello. Del lado ideo
lgico se ha tendido a vincular toda la cultura de la India postv-
dica a la mezcla de la cultura de los invasores indoeuropeos con
la de los pueblos autctonos. Ahora bien: la teora racial liga la
institucin de las castas al contacto de las dos poblaciones, es
decir, que los invasores habran procurado conservar la pureza de
su sangre mediante la creacin de grupos cerradosntese aqu
todava el voluntarismoo por un mecanismo ms refinado, pero
equivalente. La explicacin parece casi inmediata para la mentali
dad moderna, la cual entiende que lo que se corresponde con la
nocin de casta es precisamente la raza, por grande que sea en
realidad la diferencia (15b). Es decir, que se argumenta por analoga
con situaciones modernas que se juzgan semejantes (blancos y ne
gros en Estados Unidos o en Africa del Sur). Encontramos, pues,
(15a) Emi l e S n a r t : Las castas en la India, los hechos y el sistema,
1894; discusin en Bougl, op. ciu Para las teoras del origen preario o
dravdico de las castas, cf. Hu t t o n : Caste, pgs. 152 y sgs.
15b) Vase ms adelante, Ap. A C.
CAP. I ! HISTORIA DE LAS IDEAS 37
la ventaja de una aparente continuidad con fenmenos modernos.
La teora, que tena la ventaja de poner a contribucin la antropo
loga fsica, ha sido sistematizada por Risley, que se propuso en
contrar una correlacin simple entre el orden de las castas y el
ndice nasal de los individuos a ellas pertenecientes. La teora de
Risley ha sido discutida y modificada a partir de entonces hasta
nuestros das. Advirtamos simplemente que, cualquiera que sea su
origen, en la medida en que una casta constituye una isla demo
grfica ms o menos perfecta, es natural que los caracteres fsicos
medios de sus miembros difieran de los de cualquiera otra casta (15)*
Haremos mencin, solo a guisa de indicacin, de un tercer tipo
de explicacin que se deriva de una forma de historia cultural que
ha gozado de cierto prestigio en etnologa: el difusionismo. Si no
ha proporcionado, hablando con propiedad, una explicacin que para
ser satisfactoria tendra que describir de nuevo la historia del fe
nmeno partiendo de un origen nico segn su distribucin geo
grfica, Hocart, a quien, por otra parte, debemos mucho en lo que
concierne a la comprensin de la casta, parece sobrentender a veces
una tal explicacin en las semejanzas a menudo temerarias que
propone con otras civilizaciones (15d).
16. Ex pl i c a c i o n es c o mpu es t a s
Hemos indicado de paso algunas combinaciones entre los diver
sos tipos de explicaciones. Pero hay muchas ms. As, segn Max
Mller, primeramente habra dos razas opuestas; luego, los sacer
dotes y la nobleza, en tanto que grupos de individuos distintos del
pueblo (y tendramos as los cuatro estados o varna clsicos, cf.
Cap. III), y, finalmente, las familias del comn se distinguiran por
la profesin (16a). La idea de combinar las explicaciones deba,
naturalmente, imponerse, toda vez que aisladamente ninguna da
cuenta ms que de un aspecto del sistema, bien la divisin del
trabajo, bien el carcter hereditario y la separacin por cortes entre
(15c) Para una bibliografa, vase G e o r g e s Ol i v i e r : Antropologa de
los Talmulesy 1961. La teora de Risley est al principio formulada en
Tribes and Castes of Bengal, Ethnographical Glosary, 1891 (pg. xxxiv);
despus, en People of India (pg. 273), cf. H u t t o n : Caste, pgs. 118-19, y
Ol i v i e r , pg. 30, Entre los autores que hacen suya la teora ms o menos
modificada, G h u r y e : Caste and Race, 1931, cap. V y pg. 143; D. N. Ma-
j u m d a r : Races and Cultures (pgs. 280-84, 291 y sgs., 306).
(15d) A. M. H o c a r t : Las castas, 1938, passim.
(16a) Ma x M l l e r : Chips, pgs. 320 y sgs.
38
HOMO HIERARCHICUS
grupos diferentes, bien la jerarqua o muy raramente la tonalidad
religiosa. Todas tratan, en definitiva, de hacer surgir el todo de la
parte. Por lo dems, todas las teoras que hemos expuesto, salvo
la teora artificialista y la de Hutton, pretenden comprender la
casta de modo en cierto sentido inmediato, partiendo de nuestra
propia civilizacin. Es posible que en el fondo no haya otro punto
de partida, aun cuando se tengan en cuenta como un medio de
comprender las sociedades llamadas primitivas. Pero la diferencia
tan tajante que se percibe en la casta, y que escandaliza al hombre
moderno, pide, para ser comprendida, un desarrollo a la vez ms
laborioso y ms radical.
17. E l per o d o 1900-1945
Al propio tiempo que se continan en este perodo los tipos
de explicacin precedentes, la primera mitad del siglo xx se ca
racteriza por un progreso del punto de vista de la comparacin, de
la comprensin y del anlisis y por un reconocimiento ms justo
del lugar que ocupa la religin. Ghurye, Hutton y Hocart, los tres
con experiencia en distintos grados de la sociedad de castas, pre
cisan la comparacin (17a). Todo el esfuerzo de Hocart se dirige
a permanecer fiel al punto de vista indgena y a restituirle la lgica
interna. Es cierto que especula, pero lo hace a partir de una des
cripcin ms exacta y reconociendo la funcin que corresponde a
la religin (17b). A comienzos de este siglo, Bougl analiza el sistema
de acuerdo con la literatura y, por lo que toca a las teoras parciales
que discute, insiste en la presencia y en la unin de tres caracteres
(jerarqua, separacin, interdependencia). Se siente inclinado a darle
a cada uno una causa diferente, pero al final los funde sin distin-
(17a) Gh u r y e : Caste and Race, etc.; Hu t t o n : Caste in India; Ho
c a r t : Las castas.
(17b) Es difcil hacer justicia a Hocart con pocas palabras. Adems de
la preocupacin por los orgenes, con algo de vaguedad, permanece dentro
del comparativismo europeo y aprovecha ciertos rasgos (endogamia) en be
neficio de su comparacin. A pesar de todo, debemos a Hocart mucho ms
de lo que podemos reprocharle. Destaca todo lo posible dos cuestiones fun
damentales: que la fidelidad desde el punto de vista indgena impone la
religin en el primer plano, y que no se puede llegar a la esencia
de las instituciones nada ms que por comparacin. Es necesario insistir
en esto, tanto ms cuanto que, en Hocart, la intuicin no encuentra siempre
su expresin adecuada. Vase el ensayo crtico en Contribuciones, II. Vol
veremos a encontrar a Hocart, sobre todo en el cap. VII.
i
CAP. i : HISTORIA DE LAS IDEAS 39
cin en la oposicin de lo puro y lo impuro, que es de donde
nosotros hemos de partir. Y, por ltimo, Max Weber, adems de
las contribuciones de sociologa general (distincin entre clases
econmicas y grupo estamental, naturaleza de la divisin del tra
bajo), realiza la comparacin ms rica y ms fina entre el universo
occidental y el hind en su gran cuadro de religin comparada.
Es un milagro de empatia y de imaginacin sociolgica, toda vez
que se trata de un trabajo de segunda mano cuyo punto de vista
central lo toma de los desarrollos europeos (17).
Entre los rasgos del sistema de castas, estos autores tienden a
acentuar especialmente la separacin (salvo Hocart, que por con
traste la descuida quiz demasiado). Bougl, p. ej., supone una
repulsin que separara automticamente unas castas de otras (17d).
En fin de cuentas, incluso all donde la intencin es tratar la casta
como parte de un conjunto, la tendencia a tomar cada casta como
una pequea sociedad que se basta a s misma no est superada
completamente y se la encuentra en el perodo siguiente.
18. De s pu s d e 1945
El perodo contemporneo, siguiente a la ltima guerra, se ca
racteriza por el predominio del estudio directo, de la observacin
de grupos reducidos a cargo de antroplogos profesionales. Es un
perodo rico y diverso, aunque todava no ha producido nada com
parable a Bougl o a Max Weber. Los trabajos son de amplitud
e importancia variables; raramente tienen por objeto el sistema
de castas, y por lo comn se reducen a uno de sus aspectos o a
un aspecto conexo de la sociedad. La descripcin y la consideracin
sociolgica reemplazan de modo muy general a la especulacin sobre
los orgenes. Ms all de la diversidad de los trabajos y de las
tendencias, es posible aislar un cierto consenso sobre algunos pun
tos. Se ha visto de un golpe que no era necesario sobreestimar la
categora de aldea y se ha criticado la antigua nocin de comu
nidad aldeana. Se ha insistido mucho sobre el hecho de que cada
sistema de castas concreto corresponda verdaderamente en el pasado
al territorio de una unidad poltica limitada o pequeo reino
(little kingdom). Como veremos (cap. VII), la idea no era deseo-
(17) Ma x We b e r : Hinduismus und Buddhismus, 1920; sobre clase y
casta, vase aqu mismo, Ap. A; sobre la divisin del trabajo, n. 42.
(17d) Bo ug l , pgs. 25 y sgs., etc.
40 HOMO HIERARCHICUS
nocida, pero ha tomado en este perodo un relieve totalmente nue
vo. Dos conceptos, propuestos por el profesor Srinivas, se han uti
lizado abundamente: el de casta dominante, entendindose por
tal la casta que domina la aldea por poseer la tierra, y el de sans-
critizacin para designar, ante todo, la tendencia de las inferiores
a imitar a los brahmanes con la esperanza de mejorar su status.
Los fenmenos modernoscambios sociales y hechos polti
cosson estudiados preferentemente. Despus de un largo perodo
de subestimacin de los cambios, esta preocupacin parece desem
bocar hoy en la necesidad de una comparacin ms precisa entre
la India y el Occidente (cap. XI). A menudo se ha dado de lado
en este perodo a la literatura antigua, e incluso a veces se ha
protestado contra la propensin de los anteriores a utilizar los
viejos textos snscritos (18a). Es indudable que esto no ha sido
hecho irreflexivamente, pero se tiende a exagerar al mismo tiempo
la contribucin adquirida por la sola observacin directa y la dis
tancia entre lo que ella revela y lo que nos dan las fuentes antiguas.
En fin, aunque se ha progresado en la consideracin detallada
de los diversos aspectos del sistema, no han desaparecido algunos
obstculos. As, pues, en lo que respecta a la jerarqua (cap. III), y
sin contar monografas, Stevenson marca un progreso sobre Blunt, y
McKim Marriot un progreso sobre Stevenson (18*); pero al mismo
tiempo persiste la incomprensin de la jerarqua como tal. Ya se
ha indicado la boga general en este perodo de la teora de la
estratificacin social. Sin duda, representa un progreso en la me
dida en que insiste sobre las diferencias de rango, pero bloquea
tambin toda comprensin de la jerarqua (Ap. A) y, al mismo
tiempo, tiende a poner fuera de la casta sus otros aspectos (divisin
del trabajo, etc.). De igual modo que anteriormente se haba redu
cido a menudo el aspecto religioso del sistema a un epifenmeno,
tambin aqu se nota al menos una tentativa, por parte de los
antroplogos, de reducir la jerarqua a las relaciones de poder
K. Gough) (18). El estudio del sistema de divisin del trabajo en la
(18a) Cf. particularmente M. N. Srinivas: Varna and Caste, en Caste
in Moderne India, pgs. 63-69, y Caste, a Trend Report, pgs. 137-38.
(18b) E. A. Blunt: Caste System, 1931 (esta descripcin, muy cuidada,
ignora la jerarqua al nivel de los principios); H. N. C. Stevenson: Status
Evaluation, 1954; McKim Marriot: Attributional and Interactional Theo
ries of Caste Ranking, 1959.
(18) K. Gough (1959): Criteria of Caste Ranking. En McKim Mar
riot: Caste Ranking, ciertos determinantes de hecho son estudiados como
factores del desarrollo del principio jerrquico (vase 36 y, en general,
cap. III).
CAP. i : HISTORIA DE LAS IDEAS 41
aldea muestra tambin una incapacidad para comprender la jerar
qua en su plano verdadero. Un adelantado, Wiser, la haba descrito
detalladamente para una aldea del Norte en 1931; pero, contra
toda evidencia, quiso ver en ella una reciprocidad en todo igua
litaria. Ms recientemente, en un trabajo de segunda mano, Bei-
delman la critica con buen derecho en este punto; pero a su vez,
si ve la desigualdad, es para confundirla con la explotacin. Uno
y otro no han visto que el sistema asegura a cada uno su subsis
tencia proporcionalmente a su status (cap. IV).
Finalmente, la negativa a colocarse en el punto de vista del
conjunto y la insistencia, dentro de un universo estructural, en
investigar la casta como grupo real, como sustancia o individuo,
se perpeta en determinados autores. Luego veremos plantearse
plenamente el problema en Hutton. Recientemente, en un artculo
de la Enciclopedia Britnica, Stevenson da al problema de Hutton
una solucin refinada que consiste en considerar la casta como un
atributo ms o menos indefinible de ciertos grupos, es decir, en
ponerla en segundo plano (18d). Ms claramente todava, para la
seora Karv, el grupo real es el grupo que entrara en una poca
dada en el sistema y que se reconocera por las costumbres y por
los caracteres fsicos de sus miembros. Dado que este grupo es
del orden de la subcasta, la casta propiamente dicha, identifi
cada por su nombre en la sociedad india, est reducida a ser
cualificada de cluster, ramo o paquete de castas (de subcastas
en la terminologa ordinaria) (18e). El sistema se toma como una
simple coleccin de blocs cuya conciliacin es despreciada. Este
es un caso extremo y excepcional. Ms caracterstico del pero
do en su conjunto es el hecho de que la observacin directa no
acaba con las consideraciones occidentaloides, atomistas, materia
listas, behavioristas, que conducen, p. ej., a la confusin entre casta
y racismo. Puede esperarse aqu un progreso, en razn a que el
perodo de investigacin intensiva est abierto desde hace poco
tiempo y todava no ha dado todos sus frutos.
(18d) H. N. C. Stevenson, art. Caste en la Encyclopcedia Britannica,
ed. 1961 (y ya en Status Evaluation)* Para este autor, la casta no es un
grupo real; la casta, por consiguiente, se caracteriza por cierta concilia
cin de los grupos separados analticamente por el socilogo y considerados
como reales: grupo endgamo, grupo de comensalidad, etc. Resulta de ello
una descripcin complicada, en la que el acento se desplaza de las cate
goras indgenas hacia las del observador, sin esperanza de sntesis.
(18e) I. Karve: Hind Society, An Interpretation (vase ms adelante,
26.1).
42 HOMO HIERARCHICUS
En el conjunto se ve que el inevitable sociocentrismo del primer
perodo se deja sentir en el segundo y no ha desaparecido an en
el tercero. Hemos visto que las principales manifestaciones son: la
reduccin de lo religioso a lo no-religioso; la tendencia a tomar
la parte por el todo, bien la casta en lugar del sistema, bien un
aspecto (separacin o divisin del trabajo), en vez del conjunto
de los aspectos; en fin, y sobre todo en nuestra poca, la subes
timacin, la no consideracin, la reduccin de la jerarqua o la
incapacidad de comprenderla. Como se ha podido prever a partir
del contraste entre nuestras concepciones y aquellas de que se
trata, y como se ver mejor en lo que sigue, aqu est la dificultad
imprevista, el obstculo mayor que se opone a la comprensin del
sistema de castas (18*).
(189 Sera interesante investigar si el desconocimiento de la jerarqua
vara segn la procedencia del investigador, olvidndola menos los indios
que los americanos, p. ej. Entre los autores recientes, quiz sea Francis
L. Hsu quien ms ha acentuado la jerarqua en contraste con China y
Estados Unidos (Clan, Caste and Club, pgs. 180 y sgs.).
CAPITULO II
DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA:
LO PURO Y LO IMPURO
Ya hemos visto que en el fenmeno que estudiamos corremos
el riesgo de proyectar sobre l nuestros propios prejuicios y que ne
cesitamos un mtodo fundado en nuestras relaciones con dicho
fenmeno. En cierto sentido, lo que est en juego es el mtodo
de la antropologa social, si bien su discusin la reduciremos al
mnimo indispensable en vista de nuestro objeto particular. Por
esta razn, las tres primeras secciones del presente captulo preceden
al enunciado del principio ideolgico del sistema, esto es, la opo
sicin de lo puro y lo impuro.
21. E l emen t o y s i s t ema
Cuntas castas hay en la India? Pueden enumerarse algunas
castas principales o hacerse el censo de ellas? Sin duda alguna,
estas preguntas surgen en el nimo del lector. No nos proponemos
contestarlas aqu, toda vez que, en gran parte, carecen de sentido,
como veremos con toda claridad en lo que sigue. Intentaremos en
pocas palabras demostrar la razn por la que es as, y veremos que
cada sistema de castas concreto estaba ms o menos limitado a un
rea geogrfica determinada. Para simplificar, representmonos, pues,
a la India como compuesta de un nmero indefinido de pequeas
circunscripciones territoriales y de otros tantos sistemas de castas
concretas fuera de las cuales es imposible el matrimonio. Para
tener el nmero total de castas de la India, ser necesario multi
plicar el nmero en castas de un sistema, suponiendo que sea cons
tante, por el nmero de circunscripciones? Necesitaremos tener
en cuenta las semejanzas de una circunscripcin con otra y, puesto
que hay brahmanes en todas partes, a causa de la jerarqua, decir
que existe una casta de brahmanes? Esto ltimo equivaldra a
ignorar la mxima separacin interna de esta categora (porque es
una categoravarna, no una casta). Lo mismo ocurre con los
43
44 HOMO HXERARCHICUS
intocables del ms bajo nivel, cuyas numerosas castas se presentan
incluso en una sola circunscripcin. Tambin se encuentran barberos
en todas partes; pero, aun sin tener en cuenta su aislamiento, el
status jerrquico del barbero no es exactamente el mismo en el
Norte que en el Sur.
Prcticamente, para hacer el censo de las castas tenemos que
contentarnos con verlas desde fuera, y as descubriremos que, en
un rea lingstica dada, existe un elevado, pero no indefinido,
nmero de nombres de castas. Este nmero puede aumentarse, mas
para ello tendramos que despreciar un aspecto importante, a saber:
que, vista desde dentro, la categora correspondiente a uno de
estos nombres se subdivide al menos una vez, y a menudo muchas
veces, siendo solo en el interior de cada una de estas subdivi
siones donde, p. ej., se da el matrimonio. De hecho, esta subdivisin
no tiene fin, ocurriendo que lo que desde lejos parece unificado,
sobre el terreno se presenta a su vez separado. Pero, con todo, un
cuadro regional de las castas vistas desde fuera no carece de sen
tido, puesto que, poco ms o menos, es as como se ofrece a los
que viven en l, desde el punto de vista de las relaciones entre
castas diferentes (n. 21). Pondremos ejemplos de la articulacin
en castas de la poblacin de una aldea.
La casta que parece unificada al exterior est dividida interior
mente. Del modo ms general, una casta particular es un grupo
complejo, es decir, un conjunto de grupos de diversos rdenes o
rangos, en el que diferentes funciones (profesin, endogamia, etc.)
se relacionan en diferentes niveles. Finalmente, mucho ms que un
grupo en el sentido corriente, la casta es un estado de espritu
que, en diversas situaciones, se manifiesta como emergencia de
grupos de diversos rdenes, a los cuales se les da el nombre de
castas. Por este motivo, es preciso no ver el conjunto a partir
de la nocin de elemento, pues as la entenderamos a travs del
nmero y la naturaleza de los elementos constituyentes, sino a
partir de la nocin de sistema, segn la cual, determinados prin
cipios fijos presiden la ordenacin de elementos fluidos y fluc-
tuantes.
Para convencerse de lo anterior, bastar con referirnos a uno
de los exegetas de la casta, J. H. Hutton, quien, despus de pasar
revista a las definiciones o descripciones propuestas por distintos
autores, concluye:
La verdad es que, en tanto una casta es una unidad social en un
sistema social casi orgnico, y suficientemente semejante de un ex-
CAP. I I : DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA 45
tremo a otro de la India, la naturaleza de esta unidad es, sin em
bargo, lo bastante variable como para hacer difcil una definicin con
cisa (21a).
La expresin resulta complicada. Sin embargo, la declaracin de
la dificultad implica la solucin, pues si no es posible definir el
elemento, hay que definir el sistema que se manifiesta constante,
casi orgnico. Ahora bien: Hutton comprueba el fracaso de una
concepcin atomista sin intentar suplirla. Es de notar que a este
respecto no hace ninguna referencia al Ensayo, muy anterior, en el
que Bougl parta del sistema y no del elemento. Por lo dems, en
un libro regional del Census de 1931, que diriga a escala nacional
Hutton, un autor annimo escribi exactamente: Segn la ciencia
moderna, es imposible comprender o apreciar un elemento de una
estructura sin tener en cuenta su funcin como parte del todo...
Nuestro primer deber es, por tanto, considerar el sistema como un
todo (21b)
Pero qu ha de entenderse por sistema de castas? La palabra
ofrece dos sentidos diferentes, uno emprico y otro ideolgico. Puede
hablarse del conjunto de las castas concretas reunidas en un terri
torio determinado como de un sistema de castas geogrficamente
circunscrito. Como veremos, existen razones suficientes para pensar
que en el pasado el sistema de castas exista realmente bajo la
forma de conjuntos concretos yuxtapuestos espacialmente, y corres
pondiendo cada uno a una pequea unidad poltica. Semejante con
sideracin es ciertamente til, pero desde el punto de vista terico
no es ni suficiente ni primaria. En efecto, estos conjuntos concretos,
si los suponemos aislados, son semejantes y descansan en principios
comunes. En este sentido se puede hablar del sistema de castas
como de una institucin panindia. A este nivel, el sistema de castas
es, ante todo, un sistema de ideas y valores, un sistema formal,
comprensible, racional; un sistema en el sentido intelectual del
trmino. Por lo dems, este aspecto es el que llevaba a ciertos
autores anteriores, tal el abate Dubois, a considerar la casta como
una creacin consciente de legisladores antiguos (21c). Nuestra pri-
(21a) Caste in India. Its Nature, Function and Origins, Cambridge,
1964, pgs. 44-45.
(2P) Some thoughts on the Caste System, Census of India, 1931,
vol. XVIII, United Provinces, parte I, Report, pg. 541, 2.
(21c) Sobre el sistema en sentido emprico, geogrficamente circuns
crito, cf. p. ej., David G. Mandelbaum, en Economic Weekly, 1959, pg. 145,
La diversidad concreta resalta aun si se comparan entre s vastas regiones
de la India. Para hacerse una idea de los conjuntos de castas a esta es
46 HONO HIERARCHICUS
mera tarea ha de encaminarse a comprender este sistema intelectual,
esta ideologa.
El inconveniente que ofrece este punto de vista consiste en la
excesiva ampliacin que hace de la materia de estudio. En efecto:
si nos mantenemos en el punto de vista emprico, el sistema se
limita a los grupos denominados castas y a las relaciones indivi
duales o colectivas correspondientes, sean interiores a la casta, sean
entre miembros de castas diferentes, lo que, por otra parte, puede
comprenderse de modo amplio o restringido. Es la razn por la
que durante algunos aos ha existido una tendencia a dejar al
margen de toda consideracin la trama de especializacin e inter
dependencia entre castas diferentes, conocida con el nombre de
sistema jajmani, como si constituyese una realidad distinta y no
un aspecto del sistema de castas. Ejemplo de ello es Hutton, quien,
cala, remitimos a los muy breves cuadros regionales de las poblaciones
en Hutton: Caste, 1.a parte.
Los dos sentidos de sistema que nosotros distinguimos estn yuxta
puestos por F. G. Bailey en la misma frase: Estos dos hechos son as
pectos del sistema de castas [sentido panindio] y cada bloque mismo [se
trata de cada jefatura o unidad territorial tradicionall constitua un
sistema de castas [sentido emprico]. (Closed Social Stratification in
India, Archives eur. de Soc.t IV, 1963, pg. 108.) El mismo autor haba
protestado enrgicamente contra la idea de la unidad sociolgica de la
India (For a Sociology of India?, Contributions, III, pgs. 88-101). Es
verdad que aqu mismo habla del sistema en definitiva como tipo comn
de los sistemas concretos y que prefiere hacer abstraccin de la ideologa
en la definicin del sistema (pg. 116). Extrao procedimiento, si se precisa
que los indios sienten muy fuertemente que es la ideologa lo que los
une por encima de todas las diversidades regionalescomo nuestro distin
guido colega M. N. Srinivas insiste en su monografa sobre los coorgs y
otros. Es por lo que, para Bailey, la ideologa procede de la cultura y por
lo que la sociologa no se ocupa ms que de la estructura, entindase
de la morfologa social. Esta peticin de principio est bastante extendida.
En la medida en que se dirige a captar la ciencia de la sociedad, desechan
do como no pertinentes ideas y valores, solo es posible rechazarla.
Sin embargo, Barth escribi de manera semejante que si se quiere
que el concepto de casta sea til en el anlisis sociolgico, es preciso que
su definicin se base en criterios estructurales y no en rasgos particulares
de la filosofa hind, lo que lleva a Leach a preguntarse si vale ms
considerar la casta como un fenmeno cultural o estructural y a concluir
con Barth que es asunto estructural, pero contra el que el sistema indio es
estructuralmente sui generis. Sin volver por nuestra cuenta sobre la dis
tincin, cuyo sentido parece, por otra parte, variar en el mismo texto de
Leach, decimos con l que el sistema de castas es, en efecto, estructural
mente diferente, pero aadimos que es tambin, y no por azar, cultu
ralmente diferente. Ms adelante ( 104) mostraremos que el sistema de
Swat descrito por Barth est, al contrario de lo que piensa este autor,
y como lo presinti Leach, culturalmente influido por el sistema de castas y
es estructuralmente diferente (E. R. Leach, ed.: Aspects of Caste, pgs. 2-5,
etctera). Respondiendo desde un punto de vista metodolgico a la cuestin
CAP. I I : DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA 47
a causa, sin duda, de su tendencia atomizante, no dice una palabra
sobre el particular (21d).
Por el contrario, cuanto ms se insiste en el aspecto ideolgico,
ms difcil resultar aislar una esfera especial en el interior de la
sociedad de castas en total. As, p. ej., la idea de la jerarqua,
tan importante en lo que se refiere a la casta, no est aislada en
ella, sino que penetra la esfera de las relaciones familiares; as, las
relaciones entre padre e hijo parecen, en la evolucin del derecho
hind, como modeladas por la interdependencia entre superior e
inferior de castas diferentes (21e). Para la exposicin tenemos que
trazar un lmite arbitrario y rechazar los hechos de este gnero
entindase lo que en el sistema de ideas relativo a las castas las
desbordaen lo que llamaremos las implicaciones y concomitancias
del sistema, las ms importantes de las cuales indicaremos ms
adelante (cap. IX).
22. L u g a r d e l a i d eo l o g a
Hemos dicho que nuestro principal objeto era un sistema de
ideas y valores. De paso, hemos reconocido tambin, en el terri
torio o en la localidad, el ejemplo de un factor que, aunque no
figure directamente en la ideologa, interviene al nivel de las
manifestaciones concretas del sistema de castas. Conviene aclarar
esta dualidad. Ante todo, ha de tenerse en cuenta que ambos
aspectos los comprendemos de modo diferente, de suerte que la
distincin entre ellos expresa nuestra posicin en relacin con el
propuesta por Leach, diremos que la sedicente cuestin estructural", es
decir, la teora de la casta como forma de estratificacin social, tiene pre
cisamente el inconveniente que Bailey atribuye (Arch. eur. de Soc., pg. 116)
a la definicin de la casta por la religin: ella supone el descubrimiento
de la casta terminada y detiene la investigacin fundamental; al contrario,
el progreso de la comprensiny, en consecuencia, de la comparacin
exige que la ideologa sea tomada en consideracin; quisiramos que los
resultados de este trabajo aclararan esta perspectiva.
(21d) La ausencia o la subestimacin del jajmani (se designe as o de
otro modo) es sorprendente en trabajos como Stevenson: Status Eva-
luation, 1954; Srinivas: Coorgs, 1952, y Bailey: Castes and the Eco-
nomic Frontier, 1957.
(21e) Sobre la jerarqua en el parentesco, vanse 53 y sgs. Despus
de un desarrollo histrico que termin reduciendo de tal modo la patria
potestas, la interdependencia del padre y del hijo en la familia indivisa
hind se evidencia en la doctrina dominante en la poca moderna, la de
la Mitakshara (cf. La nocin de sapinda en la India antigua, prximo
a publicarse).
48
HOMO HIERARCHICUS
objeto. En efecto: por una parte est la teora indgena, la cual
nos permite nombrar las cosas por su nombre; as, pues, cuando
hablamos de casta, expresamos ms o menos un concepto ind
gena (jdt, jdti, palabra de raz indoeuropea que probablemente en
contraremos en todas partes); pero si, por el contrario, hablamos
de estratificacin social, introducimos juicios arbitrarios (es decir:
1., que casta y clase social son fenmenos de la misma natura
leza; 2., que la jerarqua es incomprensible; 3., que en el sistema
indio la separacin y la interdependencia de los grupos se subordinan
a esta especie de jerarqua oscura y afrentosa) (22a). Por otra parte,
si nosotros llegamos a percibir en los hechos una dimensin distinta
a la que la conciencia indgena mantiene, ello se debe a la compa
racin, y en primer lugar a la comparacin implcita e inevitable
con nuestra propia sociedad. La cosa debe quedar completamente
clara.
Por consiguiente, necesitamos proceder en dos tiempos: lo pri
mero que hemos de hacer es ir a la escuela de los hindes, tanto
a los hindes de hoy como a los del pasado, a fin de ver las cosas
como ellos. Ahora bien: dado que ellos las ven muy sistemtica
mente, nos resulta posible, aunque difcil, separar el principio de
su visin. Y comprenderemos adems que han realizado un gran
esfuerzo para nosotros. Unos ocho siglos antes de Cristo, la tradicin
haba ya distinguido de modo absoluto entre status jerrquico y
poder, lo que constituye un punto cardinal que la investigacin
moderna no ha sabido separar por sus propios medios. Sin embargo,
es verdad que nos permitiremos en algunos puntos completar y
sistematizar la teora indgena u ortgena de las castasno sin
recurrir a ttulo secundario a los aspectos empricos-partiendo del
postulado de que los hombres en sociedad piensan de modo cohe
rente, racional, sobre todo en una materia tan importante, y que
es posible restituir el principio simple de su pensamiento. De otras
modificaciones somos plenamente responsables, de acuerdo con lo
que la gente piensa y cree. Por lo dems, nada nuevo hay en ello,
pues es lo que el etnlogo o antroplogo social ha procurado
siempre hacer. No hay ms, sino que el itinerario se ha hecho
ms largo y complicado, pero tambin ms seguro, en razn a
(22a) Comprobamos sobre la marcha la exactitud de una observacin de
Leach: el acento puesto sobre la estratificacin social oscurece tambin
los aspectos no jerrquicos y prejuzga finalmente la naturaleza del fen
meno: the tendency to stress the status group component of caste
prejudges the whole question as to what is the essential sociological nature
of the Indian phenomenon (Aspects of Caste, pg. 1).
CAP. I I : DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA 49
que nos ocupamos con una grande y antigua civilizacin. Solo re
cientemente en este lento viaje las generalizaciones prematuras de
la sociologa en el sentido restringido del trmino han venido a
proponer reducciones especiosas.
Pero la ideologa no es todo. La realidad es que la observacin
de un conjunto local cualquiera muestra una vida social que,
aunque se oriente de modo decisivo de acuerdo con la ideologa,
la desborda ampliamente al propio tiempo, plantendose as el pro
blema fundamental de estos estudios en general. Por lo comn se
ha recurrido a mltiples soluciones; bastante a menudo se sacrifica
actualmente la ideologa al aspecto emprico, pero tambin se puede
hacer lo contrario, cuando no oponerlos absolutamente (22b). De ello
veremos algunos ejemplos. Observemos de pasada el hecho universal
de que si se refleja nica y exclusivamente lo dado, el sistema de
las ideas y de los valores deja de ser capaz de orientar la accin,
deja de ser l mismo ( 7). En nuestro caso, en todo conjunto
concreto encontraremos actuando el principio formal, pero encon
traremos tambin algo distinto, una materia prima que el principio
formal ordena y unifica lgicamente, pero de la cual no da razn
inmediatamente en todas las circunstancias y para nosotros. Aqu
es donde se sita el equivalente de lo que llamamos relaciones de
fuerzas, fenmenos econmicos y polticos, poder, territorio, pro-
(22b) Un autor sin experiencia directa pretende plantear la cuestin
en algunas pginas: Edw. W. Pchlman: Evidence of disparity between
the Hind practice of caste and the ideal type, Am. Soc. Rev., 116 (1951),
pgs. 375-79. David Pocock y yo mismo, como coautores de las Con
tributions, I, hemos sido acusados por F. G. Bailey de reducir todo a la
ideologa {Contributions, III, pgs. 88 y sgs.; nuestra respuesta, IV, pgs. 82
y sgs.). En el artculo ya citado (Archives eur. de Soc., IV-1), el cr
tico se expresa en forma ms matizada, pero su manera de proceder no
anima apenas la discusin. Utiliza de dos modos la parte de nuestras
Contributionsf II, consagrada a Bougl. En las pginas 109-10 hace suya,
pura y simplemente, la definicin de Bougl a ttulo preliminar: I have
broadly classified caste activities under the headings of segregation, in-
terdependence, hierarchy. La fuente de esta definicin no se indica, ni se
pronuncia el nombre de Bougl. Un poco ms adelante, en las pgs. 114-16,
Bailey nos atribuye una definicin de la casta mediante la religin.
Para ello extrae un determinado nmero de citas (la ltima de las cuales
pertenece a Bougl), que deben parecer al lector constituir una definicin
bastante desafortunada. Es que el crtico se ha olvidado de decir que las
ha sacado de un resumen comentado de Bougl 0Contributions, II, p
ginas 31-44), cuya intencin era contribuir a dar a conocer la teora
de este autor amplindola algo. El crtico bien desea reconocer cierta
coherencia a nuestra visin de lo puro y de lo impuro, pero aade que
it is a hindrance in that if obscures the political and economic tasks per-
formed by the Indian system of social stratification. Ahora bien: ocu-
DUMONT.----4
50 HOMO HIERARCHICUS
piedad, etc. Estos datos, que sabemos restituir gracias a las nocio
nes que tenemos de ellos segn nuestra ideologa, pudiramos lla
marlos las concomitancias (comparativas) del sistema ideolgico.
Algunos autores los estudian preferentemente, sin darse cuenta de
que la devaluacin de que son objeto en el caso presente los altera
profundamente. Estos fenmenos, de los que el especialista im
buido de la ideologa moderna lo espera todo, estn aqu ahogados
en la tela metlica de una ideologa opuesta. Acantonarse en ella
es, aplicando una imagen local, encerrarse en la casta inferior. Es
necesario, a nuestro juicio, volverlos a poner en su lugar, rela
cionarlos con la ideologa que comportan de hecho, entendindose
que solamente en relacin con la totalidad as reconstituida adqui
rir la ideologa su sentido sociolgico autntico.
No hay duda de que en este sentido los estudios no estn muy
avanzados, por lo cual no podemos esperar llegar muy lejos, pero
al menos el mtodo no ofrece duda. Tomado en conjunto, nuestro
objeto se nos aparece un poco a modo de un iceberg; solo una
parte, la ms fcil de describir, surge a la luz de la conciencia,
solidaria de otra ms oscura, pero cuya presencia sabemos detectar.
El fenmeno observado tiene dos componentes, uno ideolgico y
otro residual, que, sin prejuicio ontolgico, llamamos residual por el
modo como se evidencia. Lo que pasa en el plano de la observa
cin O, una vez trasladado a un primer plano de referencia, el plano
de la ideologa, I, evidencia otro componente situado en el pla
no residual R (o=i+r). De la observacin y de la ideologa de
ducimos por sustraccin el componente residual emprico de cada
fenmeno observado. Ni que decir tiene que el error nos acecha
en esta clase de operacin; muy particularmente corremos el ries
go de equivocarnos en la aplicacin de la ideologa a una situacin
particular, sobre todo al comienzo y si superestimamos nuestra
comprensin del sistema. Afortunadamente, los diferentes fenme
nos o vectores no son independientes unos de otros, y veremos
rre que el comentario de Bougl iba inmediatamente seguido de un
ensayo sobre Hocart titulado precisamente A. M, Hocart, or Religin and
Power. En suma, quiz bajo la influencia de los lgicos positivistas, Bai
ley sigue su camino solo; parece incluso indiferente a la continuidad entre
sus publicaciones sucesivas. Anteriormente exiga que una definicin de
la casta abarcase el racismo de EE. UU. o de Africa del Sur (<Contributions,
III, pg. 97), pero esta vez no solo encuentra una tal definicin insuficiente
(pg. 113), sino que pide que las modernas asociaciones indias de castas
sean designadas cientficamente con otro nombre (ms adelante, 115). Se
estar de acuerdo, pero no implica esto a fortiori que en Amrica se trata
de una cosa totalmente distinta de las castas?
CAP. I I : DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA 51
poco a poco desprenderse los primeros trazos de una ley general
de las relaciones de 7 y de i? en el sistema (22).
Solo queda decir unas palabras acerca de la exposicin. Sera
fastidioso describir primeramente la ideologa despus de volver
a tomar a continuacin cada punto en el plano de la observacin.
Aunque el plano Rf o no ideolgico, no sea tratado directamente
ms que a partir del captulo VII (Poder y territorios), se des
prender con medida el componente correspondiente en el trata
miento de los aspectos propiamente ideolgicos. As, p. ej., en lo
que concierne a la jerarqua (cap. III), comenzaremos por la ideo
loga, para considerar a continuacin el dato observado y evidenciar
as el componente residual.
No hay necesidad de repetir que si los aspectos llamados po
ltico-econmicos se relegan de este modo a un segundo trmino
en relacin con la ideologa de la casta, ello es el resultado no de
un prejuicio cualquiera, sino nicamente de la necesidad de dar
una imagen fiel del sistema tal como l se nos presenta. No es impo
sible, aunque se conciba difcilmente en la actualidad, que en el
porvenir se llegue a mostrar que los aspectos poltico-econmicos
son en realidad fundamentales y la ideologa secundaria. Simple
mente, no estamos aqu. Se trata de momentos de una descripcin
comprensiva en el doble sentido de inteligible y de conjunto.
23. L a n o c i n d e es t r u c t u r a
Partiendo de nuestra imagen corriente de la jerarqua, nos fi
guramos en primer lugar el sistema de castas, o un conjunto de
terminado de castas, como un orden lineal que va de lo ms alto
a lo ms bajo; un orden transitivo y no cclico en el que cada
casta es inferior a las que la preceden y superior a las que la siguen
y todas estn comprendidas entre dos puntos extremos. Se obje
tar que la imagen es demasiado simple, pues en la regin media
(22c) Se puede objetar que simplificamos hasta lo ltimo una situacin
compleja. La distincin, en definitiva, es entre aspectos conscientes y as
pectos no conscientes, pero es esta una distincin relativa y no absoluta.
Esto es verdad; es verdad, p. ej., que los aspectos poltico-econmicos
no escapan completamente a la conciencia de los interesados. Son tambin
el objeto de una literatura, la de la artha, en verdad bien pobre por lo
que toca a la literatura religiosa del dharma. Pero, del mismo modo que
en la literatura tomada globalmente estos aspectos se subordinan a los
aspectos religiosos, tambin se excluyen prcticamente de la constela-
52 HOMO HIERARCHICUS
en particular es con frecuencia muy difcil clasificar absolutamente
dos castas dadas una en relacin con otra (cf. 35 y sgs.). Por
lo dems, si nos contentramos con un orden de este gnero como
base fundamental, no nos servira de gran cosa. Afortunadamente,
las cosas cambian si se consideran los principios que sirven para
clasificar ms o menos perfectamente las castas en un orden. En
contramos, subyacente a este orden, un sistema de oposiciones, una
estructura.
La palabra estructura se emplea hoy muy amplia y diversa
mente. Del modo ms breve expondremos ahora el sentido estricto
en que lo utilizaremos aqu, y al mismo tiempo las consecuencias
y las condiciones de su empleo. La introduccin en antropologa del
concepto estricto de estructura la debemos a Claude Lvi-Strauss.
Viene de la fonologa y, desde el punto de vista que nos interesa,
es necesario tambin relacionarlo con la Gestalttheorie o teora de
la forma y con la fenomenologa (23 a). La dificultad que presenta
en la consideracin de los sistemas en antropologa es bastante se
mejante a la que Luis de Broglie sealaba no hace mucho tiempo*
(en fsica cuntica) ...la individualidad de los corpsculos elemen
tales es tanto ms dbil cuanto mayor es su participacin en la inter
accin. Como, de una parte, no hay un corpsculo completamente ais
lado, y como, de otra, el enlace de los corpsculos en un sistema no
es prcticamente nunca bastante completo como para no dejar sub
sistir algo de su individualidad, se ve que la realidad parece en ge
neral intermedia entre el concepto de individualidad autnoma y la
de un sistema totalmente fundido.
cin de ideas y de valores fuertemente acentuados y ligados entre s
que forman la ideologa (si se quiere, la ideologa principal y predominante)
del sistema social. Ciertamente hay lugar para inexactitudes e insuficien
cias en una tal definicin del ncleo consciente del sistema; pero, de una
parte, la sociologa debe ser sensible a este predominio de ciertas represen
taciones, y de otra, se piensa, en la prctica, distinguir los dos componentes
sin arbitrariedad y con fruto.
(23a) Resumimos: Existe una estructura subyacente en el orden de
las castas? , comunicacin indita a la Association of Social Anthropolo-
gists, Londres, enero de 1952. Principales referencias: Cl. Levi-Strauss:
Anthropologie Structurale; N. S. Troubetzkoy: Principies de Phonologie;
Wolfgang Koehler: Gestaltpsycology; Kurt Goldstein: Der Aufbau des
Organismus; M. Merleau-Ponty : Structure du Comportement. La cita de
Luis de Broglie est sacada de Continu et Discontinu en Physique moderne,
1941, pg. 116.
Nuestra concepcin de la estructura es diferente, entre otras, de la
de Radcliffe-Brown, quien defina la estructura social como el conjunto
de las relaciones existentes en una sociedad dada entre los seres humanos
individuales que, segn l, la componen {Structure and Function in Primi-
tive Society, 1952, pgs. 180, 190, 194. Radcliffe-Brown recurri espon
tneamente a la metfora organicista, siendo los individuos, por lo que se
CAP. I I : DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA 53
La solucin, en nuestro campo, consiste en evitar la mezcla y
hablar uno u otro de los lenguajes. Esto es posible porque uno se
adapta bastante bien a la mentalidad moderna, y el otro a la men
talidad que yo llamara tradicional, en razn a que domina en las
sociedades que han precedido a la nuestra. O bien se concibe un
sistema como formado de objetos que tienen cada uno su ser
propio y obran unos sobre otros a causa de este ser propio y de
una ley de interaccin determinada; p. ej., los cuerpos fsicos
tienen cada uno su masa propia y obran los unos sobre los otros
en una medida determinada por esta masa y su posicin relativa.
Esta manera de pensar, que separa el ser individual y la relacin,
es principalmente moderna. La encontraremos sin duda en otras
partes, pero es moderna en su pleno desarrollo y su exclusin de
la siguiente. O bien, por el contrario, podemos hacer abstraccin
de los elementos en s mismos, de los que el sistema parece estar
compuesto, y no considerarlos ms que como la resultante del te
jido de relaciones que constituirn entonces el sistema. Un fonema
no tiene ms que los caracteres que lo oponen a otros fonemas, no
es otra cosa que lo distinto de los otros, y gracias a esto significa
algo. Hablaremos de estructura exclusivamente en este caso, cuan
do la interdependencia de los elementos de un sistema es tan es
trecha que desaparecen sin residuo una vez hecho el inventario de
las relaciones entre ellos, es decir, que se trata de un sistema de re
laciones en definitiva y no de un sistema de elementos. El paso
de una mentalidad o de un espritu a otro, del mundo de la es
tructura al mundo de la sustancia es, sin duda, el mayor problema
de la comparacin de las sociedades. Aqu mismo, tenemos la po
sibilidad de encontrarnos ante un universo que es en alto grado
estructural. Debemos reflexionar sobre esto un momento, toda
vez que es la primera razn de la dificultad que tenemos para
comprender el mundo de la casta. Desde que omos hablar de
grupos humanos que speramente se distinguen, se separan, se aslan
unos de otros, nos creemos ya enterados: muy bien, pensamos,
conocemos el asunto, poco ms o menos es lo que hacemos en
refiere al todo social, como las clulas de un organismo en los que la vida
marca la integracin (ibid., pgs. 178-79, etc.), siendo el todo algo que vive
que 'funciona. Es verdad que para Radcliffe-Brown la nocin de fun
cin corresponde a la fisiologa del sistema global, y la nocin de es
tructura a su morfologa. Sin embargo, al mismo tiempo, la nocin de
estructura debe cubrir todo el intervalo que separa a los individuos del
todo social en tanto que entidad funcionante, por cuya razn queda muy
imprecisa.
54 HOMO HIERARCHICUS
tanto que individuos; estas castas se parecen a nuestras preciosas
personas modernas; que pequeas sociedades encerradas en s mis
mas y yuxtapuestas como nosotros nos yuxtaponemos a nuestros
semejantes en las sociedades modernas... Pues bien: nada ms falso
que esto. La casta se asla, pero sometindose al conjunto, como un
brazo que no quisiera unir sus clulas a las del estmago. Ya lo
veremos mejor en lo que sigue, y cmo en una gran medida es la
jerarqua lo que preside la separacin. Por el momento, digamos
solamente que mientras en nosotros la referencia fundamental es
el elemento, aqu es el conjunto.
Por lo dems, esta introduccin de la idea de estructura es en
la antropologa social y en sociologa el suceso capital de nuestro
tiempo. La boga misma del trmino en sus acepciones ms vulgares
lo testimonia a su manera, pues quiere decir que en una poca, en
un pensamiento cuyo problema esencial consiste en recuperar, tras
un largo perodo dominado por una exigencia atomizante, el sentido
de los conjuntos o sistemas, ella proporciona la nica forma lgica
hoy disponible a este fin. La convergencia con los procedimientos
electrnicos y con las matemticas modernas que hemos desconoci
do durante mucho tiempo a causa de una enseanza pblica retar
dataria no se debe al azar. En antropologa social incluso, la reso
nancia nica de la monografa de Evans-Pritchard sobre los nuer,
aparecida en 1939, testifica en el mismo sentido (23*). A mi
entender, es debido al descubrimiento independiente de la nocin
y a su revelacin en un medio profesional saturado de empirismo
por un analista profundo y prudente, y adems nutrido de sociolo
ga francesa. Si el descubrimiento de Evans-Pritchard posee un va
lor particular en tanto que desarrollo independiente salidohasta
donde sabemosdel anlisis nico de los sistemas poltico y de li
naje de los nuer, su nocin de estructura es a primera vista ms li-
(23b) E. E. Evans-Pritchard: The Nuer, Oxford, 1940, pgs. 136-37:
Un hombre es miembro de un grupo poltico en virtud del hecho de no
ser miembro de otros grupos de la misma especie. Pero un hombre no
se considera como miembro de este grupo en tanto que es miembro de un
segmento de este grupo, segmento exterior y opuesto a otros segmentos
del mismo grupo.
Son varios los trabajos ingleses que no citan esta obra bajo alguna
relacin. Indudablemente, puede encontrarse en ellas razones distintas a la
indicada aqu. Es de notar que el empirismo ingls ha reaccionado, en el inte
rior mismo de la teora de los parentescos y en las obras directamente
inspiradas en los nuer, acentuando menos la segmentacin que el carcter
corporate de los grupos. Entindase el hecho de que estos grupos forman
una persona moral, son solidarios en virtud de intereses comunes a todos
sus miembros.
CAP. I I : DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA 55
mitada y menos radical que la que Lvi-Strauss tom de otras
disciplinas. En l, efectivamente, se trata de la no-sustancialidad,
de la relatividad de los diversos rdenes de agrupamientos, o de
distinciones, en relacin con las situaciones en que son vistos en
accin. Sin duda alguna, una lectura atenta muestra que Evans-
Pritchard ha separado perfectamente por su cuenta el principio
estructural de la oposicin diferencial-conceptual, pero expresn
dola casi siempre en el lenguaje de la oposicin de hecho, del con
flicto. En este sentido, su estructura aparece generalmente ligada
a circunstancias empricas. En una determinada situacin, el gru
po A y el grupo B se oponen entre s solidariamente cada uno de
ellos. En otra situacin vemos frente a frente Ax y A2, segmentos
de A hasta este momento indiferenciados. Y as sucesivamente...
No he mencionado esta teora nicamente desde el punto de vista
histrico, y para llamar la atencin sobre el progreso que representa
estudiar las formas conceptuales en las diversas situaciones sociales
en que se imponen, sino tambin por una razn prctica; es decir,
porque introduce directamente la nocin de segmentacin a la que
hemos de recurrir. En el sistema de castas, de igual modo que en
el sistema poltico de los nuer, los grupos que apareceno desapa
recendependen de la situacin en que se encuentran. Unas veces
nos referimos a una casta opuesta (real o idealmente) a otra;
otras veces veremos la misma casta segmentarse en subcastas, etc.
De aqu que tengamos que emplear las palabras segmento y seg
mentacin nicamente para designar la divisin o subdivisin de un
grupo en mltiples grupos de igual naturaleza aunque de rango me
nor (23). La segmentacin es un aspecto de la estructura por oposi
cin a la sustancia. Sustancialmente, lo reduciremos todo a un plano
nico de consideracin: el hombre individual, o la nacin, o la casta.
Estructuralmente, la casta aparece en algunas situaciones y desapa
rece en otras en beneficio de entidades mayores o menores. No
existe aqu, como ocurre en nuestro universo individual, ningn
nivel privilegiado. En particular, veremos que las diversas propie
dades de la casta se vinculan a niveles diferentes del fenmeno.
(23) Diremos, p. ej., que una casta se segmenta en subcastas, pero
si se presenta el caso de que ella se divide en clanes; es decir, ms exacta
mente, que puede considerrsela como formada por la reunin de grupos
de naturaleza diferente llamados clanes. No hablaremos de segmentacin
desde el punto de vista territorial, aunque el territorio pueda ser un
atributo de los segmentos.
56 HOMO HIERARCHICUS
24. L a o po s i c i n f u n d a men t a l
Volvamos de nuevo a las castas. Se trata de momento del sis
tema formal. En primer lugar, intentaremos descubrir en l los
principios, y a continuacin referir el sistema a una estructura. Si
no podemos partir de Hutton, podemos partir de Hegel, que, desde
1830, lleg ms lejos que ninguno de los autores posteriores. Hegel
ve el principio del sistema en la diferencia abstracta (en efecto,
jati, casta, es tambin la especie en el sentido botnico o zool
gico). A decir verdad, parece que comienza relacionando la casta
con el individuo moderno, segn la manera que hemos criticado,
pero muy pronto nos damos cuenta de que refiere esta diferencia
al conjunto y a la jerarqua, es decir, que se trata de una diferen
ciacin de las funciones, que no puede proceder del exterior, y
que culmina en lo universal (24a).
Lo que Bougl, ms cerca de nosotros, dice viene a ser lo mis
mo, aunque su lenguaje es ms exacto. El Ensayo de Bougl, pu
blicado a comienzos de siglo, sigue siendo actual. La obra no tuvo
la resonancia que merece por dos razones. En primer lugar, estaba
escrita en francs, lengua que pocos indios leen, lo que no ocurre
con el ingls que es, por razones obvias, la lengua principal de estos
estudios (24*). En segundo lugar, la obra se adelantaba a las ideas
contemporneas, se apartaba de la tendencia empirista y materia
lista que predominaba en este tipo de investigaciones, y se consi
deraba como un producto del intelectualismo francs, cuyo autor
no tena ningn conocimiento directo de la India. Efectivamente,
(24a) Hegel: Philosophie de VHistoire, trad. Gibelin, ed. 1946, p
ginas 133-36: En China predominaba la igualdad de todos los individuos...
El ms prximo progreso condujo a la manifestacin de la diferencia
cin... Estas diferencias son las castas. En todo Estado racional existen
diferencias que deben brillar... Pero en la India... las diferencias que se
presentan son nicamente las de las ocupaciones, de las castas... La prime
ra y esencial funcin es la que tiene por objeto lo que es completamente
general y de lo cual el hombre tiene inmediata conciencia en la religin,
despus en la ciencia... La primera casta ser, pues, la que produce y ma
nifiesta lo divino, la casta de los brahmanes...
...es esencial que una casta presupone la otra y que la formacin
de las castas resulte nicamente, de una manera general, de la vida en
comn... No pueden constituirse clases por el exterior..., es de dentro de
donde vienen y no de fuera...
(2413) Clestin Bougl: Essai sur le rgime des castes, Anne so-
ciologique, F. IV, 1900, complementado en un volumen (Essais. ..), Pars,
1908; 2.a ed 1927. Trad. de la Introduccin y resumen comentado (en
ingls) en Contributions, II, 1958.
CAP. I I : DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA 57
era una obra de segunda mano, pero escrita por un socilogo de
la escuela de Durkheim que haba consagrado su tesis a las ideas
igualitarias, y que deseaba reducir las cosas a sus principios, sin
dar de lado a nada esencial. As, el Ensayo de Bougl nos propor
ciona, como ya hemos dicho, la mejor definicin inicial. Segn l,
el sistema de castas est constituido por grupos hereditarios (las
castas, salvo para el aspecto segmentario que le encontraremos)
que se distinguen y relacionan entre s de tres maneras :
1.a por una gradacin de status o jerarquas;
2.a por reglas particulares que tratan de asegurar su separa
cin;
3.a por una divisin del trabajo y la interdependencia que re
sulta de ello (24).
Bougl tiende a veces a separar uno de otro estos tres aspectos.
Ahora bien: es evidente que todo esto se da en conjunto y que la
separacin de los tres aspectos es una distincin analtica que in
troduce el observador. Por lo dems, Bougl mismo lo reconoce en
algunos pasajes de su libro. Los tres principios descansan en una
concepcin fundamental, reducindose a un nico y verdadero prin
cipio, a saber: la oposicin entre lo puro y lo impuro. Esta oposi
cin subtiende la jerarqua, que es superioridad de lo puro sobre
lo impuro, y subtiende la separacin porque es necesario mantener
separados lo puro y lo impuro, y la divisin del trabajo porque
las ocupaciones puras e impuras deben estar de igual modo se
paradas. El conjunto se funda en la coexistencia necesaria y jerar
quizada de los dos opuestos. Se hablara de una oposicin sint-
(24) Observemos que los tres principios fundamentales de Bougl no
tienen un carcter idntico y no se sitan completamente al mismo nivel:
la jerarqua ordena las castas en su conjunto, es la referencia ideolgica
al conjunto; la separacin, indiscutiblemente ideolgica y normativa tam
bin, parece a primera vista, si se toma separadamente, aislar, por el con
trario, cada grupo del conjunto; en fin, la divisin del trabajo, aislando
tambin en principio cada casta en su funcin, parece ideolgicamente li
garse a la separacin, y es sobre todo al nivel de la observacin, de lo em
prico, donde la interdependencia, la orientacin hacia el conjunto, se
manifiesta clara. En otros trminos, la interdependencia de las castas es
menos consciente que su separacin y jerarqua. Indudablemente, es lo que
explica que algunos autores, paradjicamente autores empiristas, hayan a
veces tratado este rasgo como ms o menos externo, como ms bien
concomitante que componente del sistema. Pero es bastante evidente que
el vnculo es estrecho entre jerarqua e interdependencia, un poco a ma
nera de dos caras, una ms consciente que otra, de la referencia al con
junto. Estas diferencias entre los tres principios destacados por Bougl pue
den hacer comprender por qu a veces ha razonado como si se tratase
de tres rasgos independientes.
58 HOMO HIERARCHICUS
tica a priori que no tendra ningn provecho profundo en atomi
zar en elementos simples para complacer a nuestra lgica, que en
todo caso no sera necesario analizar sin recomponerla luego.
El hecho es de una importancia extrema, toda vez que nos con
duce inmediatamente a un universo puramente estructural, puesto
que el todo domina las partes y es concebido del modo ms rigu
roso como fundado en una oposicin. No hay por lo dems otro
modo de definir un todo en tanto que distinto de una simple
coleccin, y si lo hemos olvidado para una gran parte, es que en
lo esencial hemos reemplazado en nuestra civilizacin la referencia
al todo por la referencia a lo simple, a lo independiente, a lo que
se basta a s mismo, es decir, al individuo o a la sustancia. Este
es el hecho que nos permitir comprender la institucin, hacin
dola pasar del rango de una curiosidad de anticuario al de una
forma de la humanidad. Esta es propiamente la idea de la casta.
Pero este punto est muy lejos de ser admitido. Antes de aclarar
un poco, en la seccin siguiente, la naturaleza de lo puro y de lo
impuro, consideraremos brevemente las dudas y las objeciones de
los especialistas a los que nuestro lector naturalmente se siente
inclinado a adherirse. Ante todo, conviene saber que no inventa
mos nada, es decir, que la preocupacin de lo puro y de lo impuro
es una constante en la vida hind, como luego veremos. Los obser
vadores, cualesquiera que sean sus tendencias, se ven obligados a
reconocerlo. Lo nico que pueden hacer hoy es minimizar el he
cho, por ejemplo, atribuyndolo a la cultura considerada como
un aditamento ms o menos gratuito de la sociedad (n. 21). Esto
concuerda con un prejuicio general contra la ideologa. Un maestro
de snscrito, Luis Renou, escriba hace poco sucintamente que la
nocin de impureza est a la base, tericamente al menos, de la ins
titucin de las castas. Hutton dice en alguna parte que una teora
religiosa puede ayudarnos a comprender la casta, pero no a dar
cuenta de su existencia a lo largo de la Historia. Parece que esto
implica necesariamente el tener que recurrir a factores econmi
cos (24d). Esta particular actitud, aunque muy extendida hoy, no
traduce apenas otra cosa que el escepticismo del hombre moderno
en cuanto a la funcin de la religin en la vida social, pace Hegel,
(24d) Louis Renou: L'Hinduisme, 1951, pg. 79: Hutton, informe de
Hocart, Man, 1951, nm. 235 (mi traduccin; ntese que los ingleses dicen
a menudo ritual por "religioso, pureza ritual por lo que se llama aqu
simplemente pureza): Pero esta teora ritual sola no explica la casta
tal como la vemos en la sociedad india durante el ltimo o los dos l
timos milenios, aunque puede ayudarnos mucho para comprenderla. La
CAP. I I : DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA 59
Durkheim y Max Weber, y toda la etnologa. Por lo dems, y
justamente por ser tan general la preocupacin causal, nos vemos
obligados a afirmar con toda claridad que solo pretendemos que
la oposicin puro-impuro funde la sociedad en el sentido intelec
tual del trmino, es decir, que la sociedad de castas aparece cohe
rente y racional a quienes viven en ella por referencia implcita a
dicha oposicin. As, pues, se trata, a nuestro entender, de un hecho
capital y nada ms.
Aparte de esto, podemos desde este momento admitir aqu al
gunas objeciones precisas, entre las cuales hemos de considerar dos
muy particularmente. Segn la primera, la distincin puro-impuro
no explica todas las distinciones o segmentaciones de casta. Para
Hsu, los criterios de ordenacin en categoras varan de una regin
a otra, existiendo, por tanto, otros criterios distintos de la pure
za (24e); segn Hsu y Bteille, la pureza relativa no explica la sub
divisin territorial de las castas. Por lo que respecta al primer punto,
demostraremos a continuacin que todos los criterios propiamente
dichos se reducen a la oposicin fundamental, si bien se hallarn
tambin, junto a estos criterios y en el plano de la observacin, fac
tores que vendrn a alterar o a complicar la gradacin de los status
consecuencia sobrentiende un factor explicativo: las consideraciones de
ventaja personal.
La evolucin en torno a la cuestin de un autor tan poco interesado
por la religin como Bailey (vase anteriormente, n. 22b) prueba cunto
estas nociones que el Occidente minimiza son importantes para un hombre
del pas. Le obligan a reconocer el fundamento de la teora religiosa
de la casta, aunque declarando su preferencia por la teora de la estra
tificacin social.
(24e) Las crticas se refieren al resumen comentado de Bougl por
Dumont Pocock en Contributions, II, 1958, que Francis L. K. Hsu discute
largamente en su amplia comparacin de las sociedades indias, china y
de Estados Unidos (Caste, Clan and Clubf Princeton, 1963, pgs. 128-33).
La presente exposicin, ms explcita y ms completa, debe responder por
s misma a las objeciones de Hsu, de las que solo hemos sealado las
ms importantes. He aqu otra: segn este autor, la explicacin sera
demasiado amplia, pues la oposicin de lo puro y lo impuro se encontrar
en otras partes, sin que se derive de ello un sistema del tipo del indio.
Responderemos: 1., que aunque tal fuese el caso, nicamente resultara
de ello que nuestro anlisis era falso en la medida en que nos hemos pre
ocupado solo, ampliando algo el anlisis de Bougl, de hacer derivar de
un principio nico la teora india de las castas; es decir, que el mismo
principio fue aplicado indistintamente aqu y all; 2., en realidad, ya lo
veremos en lo que sigue, la afirmacin de Hsu no parece verificada, pues
all donde, fuera de la India, la oposicin de lo puro y lo impuro existe
de alguna manera, no es aplicada nunca a la sociedad en su conjunto.
Pensamos aclarar algo el cmo y 1 porqu de este desarrollo indio
(cf. 25.3 y, sobre todo, 32).
60 HOMO HIERARCHICUS
y la segmentacin. Estos factores, extraos a la ideologa, pero
prcticamente activos, los aclararemos, como hemos dicho, me
diante la confrontacin de la observacin y la ideologa. De este
modo uno de estos factores hemos podido encontrarlo en el aisla
miento de pequeas unidades territoriales, cada una de las cuales
sirve de cuadro real o de hecho al despliegue del sistema ideolgico
un estado de cosas que ha debido de existir en el pasado, lo cual
nos lleva al segundo punto. En el estado actual, nos encontramos
dentro de una casta dada, en presencia de subdivisiones de natu
raleza territorial, inexplicables, como dice Bteille, partiendo del cri
terio de pureza relativa (24f). Pero es preciso no confundirse en
esto, es decir, que es necesario tener presente que no pretendemos
en absoluto hacer de la oposicin fundamental la causa de todas las
distinciones de casta, sino nicamente su forma; nos parecera
muy extrao que, donde dos subdivisiones territoriales de una casta
brahmnica se manifiesten en una misma localidad, alguien enten
diese que una de ellas no es superior a la otra; lo nico que pu
diera ocurrir cuando ms es que cada una se considere superior. La
exigencia jerrquica es tan apremiante que expresa en un lenguaje
nico fenmenos que el observador puede distinguir, p. ej., vincu
lndolos a causas diferentes. Este hecho, que es esencial, que
dar aclarado sobre la marcha. La cuestin es constantemente la de
la relacin entre aspectos ideolgicos y aspectos empricos. En
este caso, la ideologa no tiene en cuenta el factor territorial, sino
que lo ignora englobndolo. De momento, nos basta con hacer hin
capi en que esta relacin, lejos de ser un asunto de pura forma,
(24*) La crtica de Bteille es un incidente en otra discusin (A Note
on the Referents of Caste, Archives eur. de Soc., V, 1964, pgs. 130-34).
Toma el ejemplo de los brahmanes vadama (Smarta) de Madrs y de su
segmentacin. Aunque no insiste en ello, las distinciones entre sacerdotes
de templos (devalaka, en snscrito), sacerdotes de los no-brahmanes y
brahmanes propietarios tienen una connotacin de status. En una loca
lidad determinada, los hay probablemente del mismo modo para las distin
ciones de secta o entre sectarios y no sectarios. Queda la distincin terri
torial. O bien una sola clase territorial de estos brahmanes se encuentra
en un lugar determinado, y aqu Bteille tiene razn al decir que el status
no tiene nada que ver con esta subdivisin; es asunto del continente te
rritorial en el interior del cual solamente la jerarqua de lo puro y lo
impuro funciona. No hay aqu segmentacin propiamente dicha, salvo en
el sentido espacial de Bailey, que Bteille y nosotros mismos rechazamos.
Pero a partir del momento en que, en una localidad determinada, a
causa de movilizacin espacial y de extensin geogrfica quiz recientes, es
tando representadas dos subdivisiones territoriales, tienden a jerarquizarse,
supongo con Bteille que los territorios y los mismos puntos cardinales
no tienen status relativo. Hoy, lo mismo que en la literatura clsica, lo
puro y lo impuro jerarquizan los elementos espaciales.
CAP. I I : DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA 61
que nos llevara a buscar un contenido, es constitutivo. No vamos
a pretender derivar la pureza del territorio.
Hay una segunda objecin, al menos implcita, en las observa
ciones de Hsu, que es mucho ms embarazosa para la teora. Pu
diramos formularla diciendo que la oposicin puro-impuro vara
mucho de un grupo a otro para poder encontrarse en ella la razn
universal del sistema. En efecto: no solo existen grandes variaciones
entre los hindes, al menos en la intensidad del sentimiento co
rrespondiente ( 25.6; 35); existen, sobre todo, dos clases de hechos
que parecen cruciales: de una parte, una agrupacin sectaria como
los lingayats, clasificable, segn la definicin que se adopte, como
hind o como no hind, puede negar formalmente la impureza; de
otra parte, los musulmanes y los cristianos no tienen nada en su
religin oficial que no sea opuesto a la nocin, y, sin embargo, por
lo menos a primera vista, todos ellos estn ordenados en castas
perfectamente. (Para ms detalles, vanse 93 y 102.3.) Es cierto,
por tanto, que la ideologa como centro consciente de la casta puede
faltar aqu o all en el interior del mundo indio, y la observacin
de estos casos es del mayor inters para comprender hasta qu
punto y en qu condiciones institucionales de este gnero pueden
sobrevivir al debilitamiento o desaparicin de su aspecto ideol
gico. (De hecho, hacen falta trabajos intensivos para aclarar esto.)
Es necesario, en suma, distinguir entre la ideologa fundamental,
presente en la sociedad en general e imprescindible para compren
der los sistemas observados, y lo que realmente se encuentra de
ideologa en cada observacin particular. Creemos que puede de
cirse que la ideologa fundamental est incontestablemente muy
extendida y potente en la mayora de los casos concretos, es decir,
que no es un producto de la imaginacin del investigador, ni un
asunto literario o cultural. Que ella falte en algunos casos ex
tremos y que aparezca debilitadade manera cada vez mayor en
nuestros dasen un gran nmero de casos, plantea un problema
y exige un grado de finura superior al que podemos aqu alcanzar,
pero no pone en entredicho el nivel elemental al que de momento
tenemos que atenemos.
25. Lo PURO Y LO I MPURO
25.1. Idea general Nos proponemos aqu precisar, mediante
aproximaciones sucesivas, la naturaleza de la oposicin puro-im-
62 HOMO HIERARCHICUS
puro (25a). En primer lugar, se nos ofrecen, sin duda, dos cuestiones
principales. La primera se pregunta por qu esta distincin se aplica
a grupos hereditarios. Y despus, como consecuencia de ello, y en
el caso de que explique el contraste entre brahmanes e intocables,
ha de preguntarse si puede tambin explicar la divisin de la so
ciedad en un gran nmero de grupos, a veces subdivididos al m
ximo. No vamos a contestar exactamente a estas cuestiones; nos
limitaremos a hacer algunas observaciones acerca de ellas. En ge
neral, se est conforme en reconocer que la oposicin se manifiesta
de modo en cierto sentido macroscpico en el contraste entre las
dos categoras extremas de los brahmanes, sacerdotes de origen que
ocupan el rango supremo en relacin con el conjunto de las castas,
y de los intocables, servidores muy impuros separados de los
poblados propiamente dichos y viviendo en aldehuelas o en ba
rriadas aparte. Los intocables no pueden utilizar el mismo pozo
que los otrossalvo complacencias locales en la actualidad, han
tenido prohibido el acceso a los templos hindes hasta la reforma
de Gandhi y padecen otras muchas prohibiciones. (Hay que decir
que la situacin se ha modificado algo despus de la agitacin gan-
dhista y que la India independiente ha declarado ilegal la intoca
bilidad; esta medida es importante, pero no basta para transformar
de un da a otro la situacin tradicional que aqu nos interesa.) El
trmino intocable con que se designa la categora es ms ingls
que indgena, y aunque expresa la nocin, en el uso corriente los
intocables se designan en cada caso principalmente por el nombre
de la casta particular a que pertenecen. Para designar la categora
se recurre generalmente a eufemismos, el ltimo de los cuales, in
troducido por Gandhi, es harijan, "hijos de Hari, es decir, cria
turas de Dios (Vishn).
Se preguntar: Por qu esta segregacin de los intocables? Se
supondr, p. ej., que se debe al olor nauseabundo de las pieles
que trabajan ocasionalmente? A menudo se buscan justificaciones
higinicas a las ideas en tomo a la impureza. En realidad, aunque
en alguna medida la higiene entre en la nocin, no puede expli
carse por aquella, porque es una nocin religiosa. Demostrar en
lo que sigue que el origen inmediato de la nocin se encuentra
(25a) El trabajo moderno ms elaborado sobre la cuestin en general
es el de H, N. C. Stevenson Status Evaluation in the Indian Caste Sys
tem, Journ. of the Roy. Anthr. Inst., 84, 1954, pgs. 45-65. Nos apartaremos
de l notablemente en la exposicin. Se encontrarn algunos detalles en
Dumont & Pocock: Pur and Impure, Constributions, III (con una crtica
de las tesis de Stevenson).
CAP- I I : DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA 63
en la impureza temporal que el hind de buena casta contrae en
relacin con la vida orgnica. A partir de aqu, veremos que la es
pecializacin en tareas impurasde hecho o de derecholo que
conduce a atribuir a ciertas categoras de personas una impureza
masiva y permanente. La literatura antigua confirmar que im
purezas temporales y permanentes son de naturaleza idntica. Pero
es necesario no perder de vista la complementariedad entre puro
e impuro, y entre sus exposiciones en grupos sociales. Puede se
guirse despus, con las mltiples derivaciones de la nocin, la
multiplicacin de los criterios de distincin y atomizacin del status
jerrquico entre un gran nmero de grupos. Se terminar por la
mencin de algunas variantes e irregularidades y por un esquema
de comparacin semntica con nuestras propias nociones.
25.2. Impureza temporal e impureza permanente. En el mun
do es muy corriente considerar que la muerte, el nacimiento y
otros sucesos de la vida personal o familiar comportan un peligro
que lleva a recluir temporalmente a las personas afectadas, a pro
hibir el contacto con ellas, etc. Aunque la nocin de impureza no
est presente, aunque estas situaciones peligrosas no sean distintas
a otras situaciones, se cree, p. ej., en Dobu que no respetar la
prohibicin acarreara una enfermedad de la piel; o tambin que
el contacto con los dolientes puede ser daoso por la misma razn
que el contacto con la cabeza del jefe (Polinesia) (25b). Ningn
rastro de nociones de esta clase est ausente en el cristianismo.
As, p. ej., la Candelaria es la fiesta de la Purificacin de la Virgen,
y hasta muy recientemente la parida estaba excluida de la iglesia
durante cuarenta das, al cabo de los cuales se presentaba con un
cirio encendido y era recibida por el sacerdote en el umbral del
templo. En cualquier situacin en que una nocin de impureza se
manifieste, el bao es su cura ms extendida. En la India, las per
sonas afectadas por este gnero de incidentes son impuras durante
un plazo prescrito, y los mismos indios identifican esta impureza
con la de los intocables. As, el profesor P. V. Kane, el sabio jurista
al que debemos la monumental obra Historia del Dharmashastra,
escribe que los parientes ms prximos de un hombre vienen a ser
intocables para el ms ntimo amigo de ellos durante cierto tiempo,
a causa de estos sucesos (Hist. of Dharmai, II-1, pg. 170).
(25) Los hechos de este gnero son muy generales y familiares al et
nlogo. Roy Fortune, en una observacin verbal, me ha recordado la dife
rencia con la situacin india.
64 HOMO HIERARCHICUS
Si comparamos ms de cerca lo que ocurre en caso de muerte
entre los hindes y en una tribu cualquiera, vemos antes que nada
que entre los hindes la nocin de impureza est separada, es dis
tinta de la nocin de dao que corresponde, por otra parte, a lo
sagrado en general y no solamente a lo impuro, A continuacin
vemos otra diferencia, y es que uno se libera del dao de la situa
cin, por una parte, recurriendo a la complementariedad, instant
nea y recproca por definicin: yo entierro vuestros muertos, vos
otros enterris los mos. En la India incluso se ve en ocasiones a
los parientes por afinidad encargarse de determinadas funciones de
esta clase, pero comnmente las funciones principales se confan
a los especialistas. As, segn Hocart, en el sur del pas, el bar
bero es el sacerdote funerario y por este motivo se carga de im
pureza; el lavandero o la lavandera, en toda la India menos en
el pas Maratha, se encarga de lavar la ropa sucia por el parto o la
menstruacin. En este caso, lavandero y barbero son especialistas
de la impureza, que por razn de sus funciones tienen que vivir de
modo permanente en un estado prximo al que provisionalmente
atraviesan las personas a quienes sirven y del cual estas salen
gracias, entre otras cosas, a un bao final (en verdad, estos dos
especialistas no pertenecen a los intocables propiamente dichos).
Est claro, pues, que divisin del trabajo religioso y atribucin
permanente a ciertas profesiones de un cierto grado de impureza
van unidas en el cuadro de la oposicin puro-impuro. De este he
cho, no debemos deducir que no se produzca en otra situacin
divisiones de trabajo de carcter religioso. Esto es lo que Hocart
ha demostrado, aunque sin proponrselo, al relacionar el sistema
de castas con la especializacin de las funciones religiosas en Fiji.
En Fiji, de una parte, el sistema se centra en el jefe, en el rey
pudiramos decir, y de otra, lo puro y lo impuro no se distinguen
entre s. En la India, el rey o su equivalente es el principal dis
pensador de cargos y empleos; pero el brahmn, el sacerdote, le
es superior, y correlativamente lo puro y lo impuro se oponen. Antes
he aludido para destacarlo ahora que es preciso corregir a Hocart
en un punto importante.
Destaquemos an otras dos diferencias esenciales entre el caso
indio y el caso tribual. Por otra parte, el contacto daoso obra di
rectamente sobre la persona que lo realiza, repercutiendo, por
ejemplo, en su salud; entre los hindes, por el contrario, es una
cuestin de impureza, es decir, de descenso de situacin social o
de peligro de descenso. Son cosas totalmente diferentes, si bien
CAP. I I : DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA 65
pudieran encontrarse en la India algunos restos de la primera con
cepcin. Adems, en las relaciones humanas entre los superiores
(que son sagrados en otra parte y puros en la India) y los inferiores,
la razn es inversa: el jefe de tribu es tab, es decir, peligroso para
las gentes del comn, mientras que el brahmn es vulnerable a la
impureza del inferior.
25.3. Datos antiguos. La -literatura normativa, literatura del
dharma o de la ley religiosa, tiene como uno de sus temas prin
cipales la purificacin (guddhi), denominndose especialmente agauca
la impureza derivada del nacimiento y de la muerte. Segn Harita,
la pureza que denomina externa es de tres clases, y se refiere a la
familia (kula), los objetos de uso (artha) y el cuerpo (garira). Por
lo que se refiere al cuerpo, se trata en primer lugar de la higiene
matinal que culmina en el bao diario. Segn Man, las secreciones
o impurezas son doce, entre ellas el excremento, la saliva y el des
tino inferior reservado a la mano izquierda (en tamul, la mano
de lo sucio). Los objetos se distinguen por la facilidad mayor o
menor con que se purifican (un cacharro de bronce se limpia sim
plemente, uno de barro se sustituye) y su relativa riqueza; la seda
es ms pura que el algodn; el oro, ms que la plata, el bronce y
el cobre. Pero, sobre todo, se ve que los objetos no se ensucian
por el simple contacto, sino por el uso que de ellos se hace, por
una especie de participacin mediante el uso del objeto a la persona.
As, en nuestros das, un vestido o un cacharro nuevos pueden ser
recibidos de cualquiera. Quiere decirse que el propio lecho, su
mujer, su hijo, su vestido o su cntaro estn exentos de suciedad
para una persona determinada, pero son impuros para las dems (25c).
La impureza familiar es la ms importante, y se refiere al na-
(25) He aqu, sin embargo, un caso que contradice lo indicado en el
texto. Se trata del pas Andhra. Hemos mencionado la costumbre de los
mercaderes komatis de pedir que telas tejidas por intocables malas sean
purificadas mojndolas antes de ser ofrecidas a clientes no intocables
(Fishman: Culture Change, pg. 140). El autor aade que el hecho favorece
en la actualidad las competencias no intocables de estos tejedores.
Solo hemos hablado de paso acerca de la impureza relativa a los ob
jetos. Cf., para ms detalles, Stevenson, op. cit. Es verdad que la tradicin
clasifica de una manera elaborada los seres animados e inanimados, pero
para nosotros se trata de una sistematizacin que tiene su origen en la
clasificacin de los hombres segn el mismo punto de vista (y tambin,
de una parte, en la impureza inmediata u orgnica, y de la otra, en la
expresin de los preceptos y usos brahmnicos en el lenguaje de la pureza).
Cf., acerca de la teora de la pureza en Man, Ketkar: History of Caste
in India, 1909, I, 116 y sgs. (cf. aqu cap. VI).
DUMONT.-5
66 HOMO HIERARCHICUS
cimiento (staka) y, sobre todo, a la muerte. El nacimiento no afecta
de modo duradero ms que a la madre y al recin nacido. La
muerte afecta colectivamente a los padres, es decir, que es un asunto
social y no material, porque la impureza no afecta esencialmente a
las personas que viven en la casa donde alguien muere, sino a los
parientes del muerto dondequiera que se hallen. Por lo dems, el
efecto vara segn el grado del parentesco. Nos daremos cuenta de
la fuerza de estas ideas considerando las reformas propuestas por
Kane para actuar contra lo que l entiende que son excesos anacr
nicos e impropios de nuestra poca. Kane sugiere que son suficientes
en caso de muerte diez das de duelo y de impureza para el padre,
la madre, los hijos, la mujer o el marido y el doliente principal
(si no existe algn precedente); tres das para los otros miembros
de la familia indivisa, y para los restantes debera bastar un bao,
cuando la muerte se conozca antes de pasar un ao.
Indiquemos adems algunas prescripciones que sirven de testi
monio en el mismo sentido: una mujer indispuesta (o impber) no
poda subir a la pira de su marido; deba esperar cuatro das y el
bao final (de cualquier manera, se baaba antes de quemarse viva).
Una muerte que se produzca muy poco antes de la celebracin de
un matrimonio proyectado obliga a anularlo, y de igual modo es
posible la anulacin por indisposicin de la madre. Se ha dicho
alguna vez que nadie debe acercarse al fuego ni soplarlo con la
boca si est impuro. Un versculo de Man (II, 27) seala perfec
tamente la naturaleza de la impureza al decir que la suciedad de
la semilla y de la matriz [es decir, del nacimiento] es borrada para
los nacidos dos veces por los sacramentos del embarazo, del na
cimiento, de la tonsura y de la iniciacin. (Los nacidos dos veces
son los miembros de las categoras que conocen la iniciacin o se
gundo nacimiento.) Est claro que la impureza corresponde al as
pecto orgnico del hombre. Si la religin habla en general en nombre
del orden universal por el hecho de ordenar legalmente la impu
reza, opone de hecho el hombre religioso y social a la naturaleza,
sin tener conciencia de ello bajo esta forma.
Ha de notarse que determinadas funciones o profesiones impli
can, a juicio de algunos autores, ausencia de impureza o purifica
cin inmediata (sadyah, el mismo da). As, el rey no es impuro
nunca, porque no es necesario reducirlo a la ociosidad, ni siquiera
temporalmente; de igual modo, el estudiante brahmnico no es
afectado sino por la muerte de parientes muy prximos. Lo mismo
pasa con los sacerdotes encargados de celebrar un rito, y a veces
CAP. I I : DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA 67
con trabajadores muy humildes, en proporcin indudablemente a la
tarea que realizan. El caso del rey es chocante. En esto, los indios
dan muestras de realismo, mientras que, como se dice, los funciona
rios chinos se retiran, al menos durante veintisiete meses despus
de un duelo (Ene. of Re. a Ethics, s. v. Purificacin).
Qu nos ensean los textos y la costumbre acerca del modo
de remediar la impureza? El agua, el bao, es el gran agente pu-
rificador. Pero, con todo, es necesario advertir que su virtud no
es ilimitada; as, p. ej., cuando a la muerte de un pariente prximo
la mancha es particularmente intensa, se precisa esperar que ter
mine el plazo prescrito a la duracin del duelo antes de tomar el
bao final. Por otra parte, no todos los baos poseen la misma
virtud; en rigor, el bao, con sus ropas sobre s, que se hace en
algunas corrientes de agua especialmente sagradas, como el Ganges,
tiene virtudes purificadoras o religiosas en cualquier caso, y en grado
mximo. As se comprueba la proposicin de Mauss, segn la cual el
agua no obra simplemente como un mecanismo mgico, sino en razn
a las presencias espirituales que contiene o personifica. Como Mauss
dice, el agua en general separa estados de pureza diferentes, pues a
veces el bao se toma antes de incurrir en una impureza. El fuego,
por el contrario, apenas tiene valor purificador directo, aunque cum
ple funciones conexas (ordala, ritual). El afeitado, sobre todo el del
crneo, acompaa a los baos purificadores, como al terminar el
duelo; al contrario, la prohibicin de afeitarse, durante el duelo y
en otras circunstancias, indica un perfeccionamiento espiritual;
adems, a veces se ofrece a un dios la cabellera de un joven. Exis
ten otros pequeos medios de purificacin (sangre del dedo me
ique, mascar un pimiento, tocar hierro), pero, aparte el agua, el
principal papel purificador pertenece a los cinco productos de la
vaca (orina, boiga, etc.). Estos medios purificadores se emplean
tambin en el caso que podemos llamar mancha de casta, que,
producida por el mercado o por el trabajo, exige un bao solemne
para volver al estado de pureza. Adems, de la purificacin a la
expiacin se pasa sin grandes sacrificios (absorcin de los produc
tos de la vaca, bao en el Ganges) (25d).
(25d) Si se buscan antecedentes vdicos a las prcticas brahmnicas, se
los encuentra al nivel sacrificial, a la vez porque sobre l los textos vdicos
nos informan y porque una religin del sacrificio comporta necesariamente
purificacin. As, el bao, el corte del pelo y de la barba figuran como
prcticas lustratorias antes o despus de un rito, mas raramente son ob
jeto de una prohibicin a fin de evitar un desperdicio de fuerzas ( R e n o u :
lnde classique, 352). Se ve que hay continuidad tcnica. Si nos remitimos
68 HOMO HIERARCHICUS
25.4. Datos antiguos (Continuacin). La literatura es, pues, ex
plcita al tratar de la impureza en la vida personal dentro de una
casta o categora social, particularmente la de los brahmanes. Desde
este punto de vista, la purificacin se presenta en ltimo trmino
como una necesidad perpetua. La literatura nos muestra tambin
el paso de la impureza ocasional a la impureza permanente de al
gunos grupos humanos. Las leyes de Man nos dicen (V, 85): Aquel
que haya tocado un candala, una .mujer con la menstruacin, un
fuera de casta, una parturienta, un cadver... se purifica bando
se. He aqu las tres impurezas ocasionales identificadas con la del
fuera de casta y del candla, que es el prototipo del antiguo in
tocable. Otra enumeracin se encuentra en el mismo libro (III,
239): Un candala, un cerdo domstico, un gallo, un perro, una
mujer con la menstruacin y un eunuco no deben mirar a los brah
manes cuando comen, y el versculo siguiente aade que los mismos
seres hacen ineficaces diferentes clases de ritual. Vemos que el
hombre cuando est comiendo es particularmente vulnerable a la
impureza; por otra parte, los animales citados se nutren de cosas
impuras que encuentran en la aldea o en sus alrededores. Y ade
ms, determinadas caractersticas funcionales aparecen equiparadas
a sucesos individuales como fuentes de impureza, y confundidas
diferentes fuentes de impureza. (El caso del eunuco ahorra cual
quier explicacin.) As, pues, Mauss nos deca lo mismo que hoy nos
dice Kane.
Aunque resulta difcil fechar con exactitud las leyes de Man,
a Hubert y Mauss: Essai sur le sacrifice, encontraremos en ellos toda
la teora dlksa o ascesis preparatoria para el sacrificio, que es, entre otras,
una purificacin. (Sobre los correspondientes modernos de la palabra en el
Sur, cf. Contributions, III, pg. 16). As, p. ej., se cortan los cabellos, las
uas, para volverse puro (pg. 49, ref.), lo que nos interesa por lo que
respecta al barbero moderno. Se dice del sacrificante de soma que se
consagra as: No debe relacionarse con los hombres de castas impuras
ni con las mujeres, no responde a quien le interroga, no se le toca {ibid.,
pginas 49-50). Se cree ver en esto al brahmn naciente. Es curioso en
contrar no solamente que el sacrificante se abstiene de carneayuna o casi
ayuna, sino que el sacrificador, entindase el que mata el animal del
sacrificio, y que un eufemismo denomina el apaciguador (gamitar), si es
un brahmn, es un brahmn de rango inferior, porque lleva el pecado de
haber matado un ser sagrado (pgs. 68-69). No se trata quiz ms que de
una contradiccin inherente al sacrificio en general, y no de un principio
de aversin hacia la violencia y la carne. Sin embargo, se notar que, a dife
rencia de los bouphonia en Atenas, hay atribucin de status a una clase de
hombres en razn de sus funciones, y se referir a la interpretacin nueva
de J. C. Heesferman, que tiende a hacer remontar al perodo vdico el
germen de desarrollos posteriores (Brahmin, Ritual and Renouncer,
Wiener Zeitschrift, VIII, 1964).
CAP- I I : DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA 69
la opinin general es que rio son posteriores al siglo III de nuestra
era, y que algunos elementos de ellas pueden ser muy anteriores.
Est claro que, si no el sistema de castas tal como existe en nues
tros das, la especializacin en la impureza al menos exista sin
duda alguna al comienzo de nuestra era. En el mismo texto, el
canddla est confinado en los lugares de cremacin y vive del dese
cho de los hombres. Ahora bien: un texto de carcter tan des
criptivo como normativo, tambin de fecha dudosa, pero ms antiguo
que Man, la compilacin de los Jataka o vas interiores de Buda,
nos proporciona una imagen muy prxima del canddla. Un brahmn
que lo encuentra en su camino le dice: Que el viento te lleve,
cuervo de mal agero! Las hijas de un mercader y de un sacerdote-
capelln que jugaban a la entrada del pueblo miraron por descuido
a un canddla; inmediatamente se lavaron los ojos, mientras la gente
apaleaba al desgraciado. Si un brahmn come las sobras de un
canddla es excluido, y un joven brahmn que, impulsado por el
hambre, comparti el alimento con un canddla, fue llevado al
bosque a morir de desesperacin. Otro jataka establece que el rey
no puede compartir el alimento con una hija suya cuando la haya
tenido con una esclava. Todo esto prueba claramente, como ya
expres R. Fick, exegeta de estos textos, que la teora brahmnica
de lo puro y lo impuro no solo exista, sino que se aplicaba real
mente de hecho, fuese como fuese, muchos siglos antes de la era
cristiana. Minimizamos estos hechos tan claros cuando decimos que
la casta, tal como la conocemos hoy, es ms reciente. Esto es ver
dad, pero no se opone a que los principios fundamentales existiesen
y actuasen desde hace mucho tiempo.
En definitiva, no solo la impureza de la vida individual y la
de los intocables se consideran hoy como de la misma naturaleza,
sino que esto era as para el autor de las leyes de Man, y los
jatakas nos demuestran que el sentimiento de la impureza de al
gunos grupos era muy fuerte, y que la intocabilidad exista en gran
medida.
25.5. Complementariedad. Lo expuesto hasta aqu no significa
que las impurezas de la vida personal sean, en el mundo de la casta,
independientes en su concepcin y su elaboracin de la impureza
de la casta. Muy al contrario, aparece claro que ambas son in-
terdependientes, no pareciendo muy probable que al desarrollo de
la casta haya acompaado histricamente un desarrollo de las pres
cripciones brahmnicas relativas a las impurezas de la vida org
70 HOMO HIERARCHICUS
nica personal y familiar. Puede observarse en esto un paralelismo
entre los estados que acompaan a las ceremonias de las edades
de la vida, e incluso los actos principales de la vida cotidiana, y la
gradacin de las castas. El doliente que no cumpliera los preceptos
y no tuviese la ayuda de los especialistas permanecera ms o me
nos intocable. La mujer en menstruacin no puede cocinar para los
suyos. El matrimonio, por el contrario, nico rito de cambio de
situacin que no va acompaado de ninguna impureza, da la im
presin, por el prestigio que de l emana y muchos otros rasgos,
de que el hind se halla en l simblica y provisionalmente arran
cado de su condicin y asimilado a otra ms elevada: la de prncipe
o brahmn para un no brahmn, la de Dios para un brahmn. En
la vida cotidiana, la larga ceremonia que celebra el brahmn por la
maana, y que une las atenciones higinicas con la oracin y el
bao purificador, es necesaria para hacerlo renacer de algn modo
en su condicin de pureza superior y disponerlo para tomar su ali
mento. Mientras come, est en una situacin extremadamente vul
nerable, e incluso si todo transcurre sin tropiezo se levanta de la
mesa menos puro que cuando se sent. Si trabaja fuera de casa,
como actualmente hace, cuidar de tomar un bao al volver a ella.
Se ve claramente que la impureza del intocable es conceptual
mente inseparable de la pureza del brahmn. Ambas han debido
establecerse al mismo tiempo, o en todo caso reforzarse recproca
mente, y es preciso acostumbrarse a pensarlas a la vez (25e). En
particular, la intocabilidad no desaparecer verdaderamente hasta el
momento en que la pureza de los brahmanes haya radicalmente
perdido su valor, y esta es cuestin que no debe ser olvidada. Es
de notar hasta dnde el desarrollo esencial de la oposicin puro-
(25e) La polaridad entre brahmanes e intocables debe servir para hacer
comprender hasta dnde estamos aqu alejados del racismo. Hemos en
contrado en los shastras la nocin de pureza interior. Un brahmn de
Maharashtra, Ketkar, escriba que los brahmanes tienen una idea muy ele
vada de la pureza de su sangre, pero que no es la misma idea que los
etnlogos entienden por estas palabras. La pureza racial es solamente una
parte de la pureza del brahmn. Esta se adquiere mediante generaciones de
conducta pura, que consiste en realizar acciones puras, comer un alimento
puro, aumentar el carcter sagrado de su persona (his own personal sa-
credness), estudiar el Veda y contraer matrimonio solamente con personas
de conducta pura. Si se abstiene de casarse en otras castas, no es tanto
por orgullo de nacimiento como de pureza, esa pureza que sera contaminada
por relaciones menos sagradas (History of Caste, I, pg. 120). No es la
idea de raza la que preside la separacin de esta referencia, sino que, al
contrario, es la separacin ideal, la pureza, quien ordena, entre otras, la
separacin que en otras partes se distingue como raza.
CAP. I I : DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA
71
impuro bajo este aspecto recae sobre la vaca. El ganado, y muy
particularmente la vaca, es objeto, como se sabe, de una verdadera
veneracin. En el Veda, aunque se le reverencia, no hay nada de
esto en relacin con la vaca; como es natural, entre los pastores
no se mataba el ganado a diestro y siniestro, pero se coman los
animales sacrificados, y de cualquier modo alguna vez se sacri
ficaban las vacas. Entre los hindes, por el contrario, el matar,
incluso involuntariamente, una vaca es un crimen muy grave, en
lo cual se manifiesta una relacin entre la transformacin que este
hecho indica y el progreso de las ideas de no-violencia (250. Pero
existe tambin una relacin social por cuanto el asesinato de una
vaca es asimilado al de un brahmn, de igual modo que, como
hemos visto, sus productos son agentes purificadores poderosos.
Correlativamente, los intocables se encargan de evacuar y des
cuartizar los animales muertos, de tratar y trabajar las pieles,
lo cual constituye indiscutiblemente uno de los signos principales
de la intocabilidad. No es una casualidad que en la llanura del
Ganges la casta de los intocables, la ms numerosa desde muy
atrs, y que constituye la mayor parte de la mano de obra agrco
la, sea la de los camar o gentes del cuero, mientras que en el pas
tamul la casta intocable tipo es la de los paRaiyar o los del tam
bor (paRai) (de donde hemos deducido la palabra paria)i por
cuanto se considera impura la piel de los tambores, y esta es la
razn por la que los intocables monopolizan las orquestas aldeanas.
Vemos, pues, que la vaca, especie de doble semianimal semidivino
del brahmn, divide efectivamente los ms elevados y los ms bajos
de los hombres. Su carcter sagrado es socialmente funcional. El
desarrollo o la transformacin de este carcter ha debido histrica
mente acompaar la gnesis de la sociedad hind a partir de la
sociedad vdica, gnesis que est en relacin con la generalizacin
funcional de la oposicin puro-impuro.
Todava tenemos que hacer una observacin a propsito de la
situacin de los intocables. Al verlos fsicamente expulsados de los
poblados y obligados a realizar tareas infamantes, nos sentimos
inclinados a tomarlos por extraos a la sociedad religiosa. Pero
como el principio que los distingue es religioso, la base de la opo
sicin, o dicho de otro modo, lo que tienen de comn con los otros
hombres, lo que permite oponerlos a ellos, habra que buscarlo en
otra esfera, y esto sera asunto puro y simple de hecho, si se
(250 La cuestin se repetir de nuevo en el marco del vegetarianismo
y la ahims, 65.
72 HOMO HIERARCHICUS
quiere, econmico y poltico. Esto no es exacto, y por ello tenemos
que acostumbrarnos a una forma de pensar extraa a nosotros. Ya
hemos visto que la realizacin de las tareas impuras por unos es
necesaria para mantener la pureza en los otros. Los dos polos son
igualmente necesarios, aunque desiguales. La literatura etnogrfica
ofrece pruebas espectaculares de esto, sobre todo en el Sur, donde
en las ceremonias la participacin de los intocables es necesaria
como msicos e incluso como sacerdotes. La conclusin a que se
llega es que la realidad social es una totalidad hecha de dos mi
tades desiguales pero complementarias. Lo mismo prueban las creen
cias relativas a la transmigracin (25e).
25.6. Multiplicacin de los criterios y segmentacin del status.
Hasta aqu hemos estudiado la oposicin fundamental en su ma
nifestacin mxima, la intocabilidad. Llegamos ahora a la segunda
cuestin planteada al comienzo de esta seccin: Es verdad que
la oposicin puro-impuro explica no solamente la segregacin de
los intocables, sino tambin la distincin de un nmero casi inde
finido de castas? Dejamos para el captulo siguiente la divisin
tradicional de la sociedad en cuatro castas o varna, y establecemos
un paralelismo entre los dos fenmenos de la multiplicacin de los
criterios de status, que se relacionan con la oposicin fundamental,
y la atomizacindiremos por analoga la segmentacindel status
jerrquico en un gran nmero de grupos.
Admitimos que el fundamento elemental y universal de la im
pureza reside en los aspectos orgnicos de la vida humana, de donde
deriva directamente la impureza de determinados especialistas (la
vandero, barbero en el caso mencionado); con la veneracin de la
vaca hemos encontrado ya un criterio que se vincula evidente
mente a la distincin puro-impuro, pero que es una creacin anti
gua de la sociedad india y que, como hemos visto, aparece en la
(25) Cf. Sous-caste, ndice, s. v. Intocables, y ms generalmente p
ginas 365-71; Contributions, III, pgs. 33-35 (ref.). La teora de la trans
migracin une entre s las existencias sucesivas sobre la base de los m
ritos y los demritos adquiridos en cada una de ellas y establece, por
consiguiente, una interdependencia entre ellas. Se atribuyen a menudo,
proverbialmente en todo caso, sus desgracias actuales a pasadas faltas su
puestas. Ketkar habla de un mahar (intocable de Maharashtra) que, aunque
iletrado, saba de coro muchos versos de poetas de la devocin, como
Tukaram y Namdev, y conoca las teoras de la transmigracin. Crea que,
aunque siendo un mahar en su vida presente, a causa de los pecados co
metidos en su vida anterior o en sus vidas anteriores, su vivo deseo de
aprender el snscrito y de leer la Gita y los Puranas indicaba que sera
un brahmn en su existencia siguiente (op. cit., I, 115).
CAP. I I : DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA 73
condicin de intocable. Toda una serie de otros criterios se presenta
de igual modo. As, muy probablemente bajo la presin de las
morales del renunciamiento, budista y sobre todo jaina, la alimen
tacin vegetariana ha sido adoptada por la mayor parte de los
brahmanes, y, bien directamente, bien por su mediacin, se ha
impuesto como una prctica superior al rgimen carnvoro, o dicho
de otro modo, como un signo de pureza opuesto a un signo de
impureza. Hasta aqu, como vemos, existe una identidad entre su
perioridad y pureza superior, y en este sentido es como ideolgica
mente la distincin de pureza funda el status. La distincin de los
regmenes alimenticios es muy importante, pues ella corresponde
a un gran corte en la sociedad (sin embargo, veremos que a veces
est contrabalanceada por otros factores). Adems, esta distincin
resulta preciosa para la clasificacin de las castas en otro sentido,
toda vez que es susceptible de segmentacin, de manera que es
menos impuro, p. ej., comer caza que comer cerdo domstico, cui
dado por las castas inferiores y alimentado con inmundicias, y de
igual modo es menos impuro comer carne de animal herbvoro
que carnvoro, etc. Por tanto, dentro de los comedores de carne,
pueden hacerse numerosas distinciones.
Adems de estos, intervienen otros criterios. As, p. ej., los
brahmanes proscriben el divorcio y el casamiento de las viudas,
celebran (o celebraban) el matrimonio de sus hijos desde la ms
tierna edad; en relacin con cada uno de estos extremos se con
sideran inferiores numerosas castas que no siguen la prctica su
perior. Diremos siempre que se trata de pureza? La indisolubilidad
del matrimonio tiene un valor religioso y de modo algo parecido lo
hay en el matrimonio entre nios (la muchacha tiene que ser im
pber), para los brahmanes. Estas prcticas toman un color de
pureza en razn a que corresponden a ellos. Solo he enumerado
algunos criterios absolutos entre los ms corrientes. Pero encontra
mos tambin algunos criterios relativos, como cuando se trata de
aceptar una determinada clase de alimentos de dicha casta o del
especialista que la sirve.
Analicemos ahora la razn por la cual se atribuye un rango a
una casta en relacin con las vecinas. En general, la casta ha de
considerarse inferior a unas y superior a otras. Para establecerlo
aplicaremos un determinado nmero de criterios, teniendo en cuenta
que por lo menos son indispensables dos criterios. As, p. ej., po
demos imaginar los miembros de la casta partiendo de esta decla
racin de ellos mismos: Somos vegetarianos, lo que nos coloca por
74 HOMO HIERARCHICUS
encima de X, Y, Z, que comen carne; pero autorizamos el matri
monio de las viudas, lo que nos coloca por debajo de A, B, C, que
lo prohben/' Lo que es necesario subrayar en estos dos juicios
elementales es que cada uno de ellos se dirige a dividir el conjunto
de castas, considerado en dos partes respectivamente superior e
inferior; en la expresin nosotros somos vegetarianos, los que
hablan se solidarizan con todas las castas vegetarianas y se oponen
a todas las no vegetarianas. La casta, por consiguiente, se sita efec
tuando una serie de dicotomas de este gnero, y como mnimo dos
(suponiendo que existe un orden lineal estricto de castas), es decir,
una dicotoma que la separa de lo que est por debajo de ella, y
otra que la separa de lo que est por encima, solidarizndola cada
una al mismo tiempo con el complemento correspondiente.
Partiendo de esto se comprende la dificultad que existe para
clasificar todas las castas de un territorio dado en un orden je
rrquico fijo, cuando el principio fundamental de distincin no se
examina y opera universalmente. La complicacin nace de la multi
plicidad de los criterios concretos y de la necesidad de valorarlos
mediante comparacin entre unos y otros. Cada grupo intentar
manejar esta situacin en su beneficio, pero los otros grupos podrn
tener una opinin distinta. Volvemos a encontrarnos con la cues
tin de la jerarqua. De momento, hemos querido establecer tres
puntos: 1., todos los criterios de distincin aparecen a la con
ciencia como formas diferentes del mismo principio; 2., todos
permiten realizar una dicotoma global de la sociedad; 3., aqu re
side verdaderamente el principio jerrquico, cuyo orden lineal de
las castas, de A a Z, no representa, en cualquier situacin de causa,
nada ms que un producto segundo.
Hacemos uso en adelante de la comprobacin de que cada
juicio elemental relativo al status solidariza la casta con todas
las que comparten el mismo rasgo oponindola a todas las otras. Se
ve que una oposicin fundamental que se concibe como la esencia
de toda una serie de distinciones concretas es verdaderamente
subyacente al orden jerrquico. Accesoriamente, se ve tambin que
si suponemos dado un gran nmero de grupos a clasificar, resulta
de ello una demanda considerable de criterios concretos, puesto que
para ordenar linealmente sin ambigedad n grupos se necesitaran
n 1 criterios de distincin.
25.7. Vanantes y anomalas. Despus de lo que acabamos de
decir, no nos extraaremos de encontrar diferencias regionales y
CAP. I I : DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA 75
anomalas. Hemos dicho que el barbero debe su rango inferior en el
Sur a su funcin de sacerdote funerario. Y, en efecto, en el Norte,
donde no existe esta funcin, tiene un orden ms elevado, figurando
como ayudante o servidor del brahmn en las ceremonias familia
res, y sirve de mensajero de los auspicios, en tanto que vemos
oficiar en el ritual funerario a un sacerdote especial, llamado por
antfrasis mahabrahmn o gran brahmn, y que es de hecho un
intocable de un gnero particular, el cual inspira tal aversin que
todo el mundo se guarda de tener con l la menor relacin, fuera
de la circunstancia en que es indispensable como representante del
muerto. Sin embargo, es necesario aclarar que hablo del Norte en
general, pensando particularmente en el Uttar Pradesh. Pero de
pronto, en el Bibar, el barbero es, por decirlo as, menos impuro.
Ms al Este, en Bengala, no lo es (Dalton, pg. 324), y es de pre
sumir que existe una diferencia correspondiente en cuanto a sus
funciones. De modo muy general, se encuentran diferencias notables
en la intensidad con que la intocabilidad se siente y codifica. El
Sur es mucho ms tradicionalista que el Norte, y parece incluso
que siente an ms religiosamente lo que en otras partes a menudo
no es ms que frmula (p. ej., en Uttar Pradesh), pero an habra
que distinguir. Fuera de las regiones marginales en que los brahma
nes no se han afirmado tan slidamente (Bengala, Assan), se su
pondra que la influencia del Islam ha operado antes que la mo
derna. As, en el Panjab la intocabilidad es relativamente dbil, pues
solo el alimento tocado por los boyeros no puede comerse. Las
familias hindes de Delhi aceptan el agua de la bota de cuero del
aguador musulmn (se dice que est purificada por el aire); en el
Panjab occidental los hindes mismos utilizan este recipiente (OMal-
ley, 7. C. C., 110). Por lo dems, el uso del cuero en el calzado
parece haberse extendido ms en las regiones sometidas a la in
fluencia musulmana, aunque tanto el cuero como el calzado no
pierdan por ello su carcter degradante. A este respecto, Blunt
relata que en algunas castas de Uttar Pradesh un culpable, incapaz
de pagar una multa, coloca sobre su cabeza los zapatos de los
miembros de la asamblea, lo que implica una degradacin grave
(Caste System, pg. 124). Notemos de paso que no se trata, en este
caso, solo de impureza (un bao, p. ej., no tendra ninguna efica
cia), sino que se trata, sobre todo, de un medio de provocar un
descenso de claseo acaso solamente de prestigio, un oprobio
ms o menos definitivo. Inversamente, es probable que los jainas
hayan contribuido particularmente a reforzar la exigencia de sepa
76 HOMO HIERARCHICUS
racin frente al mundo orgnico. Ellos no solamente observan pro
fanaciones muy largascuarenta das para el nacimiento, como entre
los hebreos y los cristianos, sino que, al menos para los monjes,
la exigencia de respeto a la vida se sobrepone a la pureza exte
rior, y de aqu que el monje no se bae para no matar la vida
del agua (25h). No faltan en algunas partes celos intempestivos de
nefitos, como los raj gonds, tribu que, hinduizados con toda se
guridad cuando establecen algunos reinos en el Deccan (hacia el
siglo xv), cuidan de lavar la lea de la cocina (OMalley: /. C. C.,
103). En muchos sitios encontramos la materia prima de la creen
cia, ms que la creencia misma. As, cuando el miembro de la
casta de los cultivadores de betel preserva cuidadosamente de im
pureza la almciga (Blunt, pg. 294) donde crece la planta trepadora
cuyas hojas se comen con la nuez de areca, la nocin aqu parece
ser la de un peligro para la planta, un poco como en las sociedades
en las que la nocin de impureza no est aislada. Vase un ejemplo
muy diferente, sacado de una novela en hindi, y que no tiene nada
que ver con la impureza. Un estudiante, hijo de un comerciante ur
bano, rebosa de alegra al entrar en la habitacin donde su mujer
acaba de dar a luz un hijo. El sentimiento de la desproporcin
entre l y su felicidad toma una forma caracterstica: se siente
presa del miedo, porque no se merece semejante dicha. El, peca
dor, no sabe cmo hacer suya esta gracia celeste, para la que no
se ha preparado mediante ninguna prctica asctica, la miseri
cordia de Dios no tiene lmites (el subrayado es mo). Se siente
aqu, conforme a un modelo muy antiguo, la necesidad de una
transicin para acceder a lo sagrado (Premchand: Karmbhmi, p
gina 70). Encontramos tambin ejemplos al revs, en los que, pa
radjicamente, el inferior teme el contacto con el superior (25*). En
(25h) EncycL of Re. a Eth. s. v. Purification. Se sabe que el jai-
nismo es una secta paralela al budismo, todava representada en la India de
hoy (cf. V. A. Sangave: Jaina Community, A Social Survey, Bombay, 1959).
A decir verdad, bajo la relacin de las duraciones de impureza los jainistas
aparecan en el Gujerat en concurrencia con los brahmanes nagar, situacin
muy aleccionadora porque es precisamente del tipo de la que nosotros
postulamos anteriormente para explicar la generalizacin del vegetarianismo
a partir de las sectas y, particularmente, de los jainistas. [El ltimo extremo
es tan importante que no pude decidirme a omitirlo entonces, aunque
la referencia que lo funda elude todas mis investigaciones hasta el mo
mento. Se trata, verosmilmente, de un texto de Alice Margaret Stevenson
que no estoy en condiciones de verificar o precisar.]
(250 Cf., p. ej., Bougl: Essais, pgs. 205 y sgs.; Hutton, pgi
na 58 (segn Buchanan y M. S. Airyangar); Srinivas : Coorgs, pg. 28.
Bougl vea con estos hechos relativamente excepcionales la manifestacin
CAP, I I I DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA 77
el ejemplo que sigue se ve surgir la idea primitiva del peligro di
recto (y no social) de determinados contactos, pero aplicado ahora
al contacto entre categoras sociales; los intocables pallar de un
poblado tamul (distrito de Tanjor) creen que si un brahmn entra
en el casero pallar, l y todos los pallar seran presa de la enfer
medad y de la miseria (25j). Estos hechos testimonian la existencia
de nociones subyacentes o conexas a la de la impureza.
25.8. Esquema de comparacin semntica. Si la oposicin puro-
impuro se nos ofrece como el principio mismo de la jerarqua hasta
el punto de confundirse con la oposicin superior-inferior, tambin
determina la separacin. La hemos visto conducir en muchos nive
les a la reclusin, al aislamiento. La preocupacin de pureza lleva
a limpiarse de impurezas personales que se corresponden con la
vida orgnica, a preparar el contacto con los agentes purificadores
y evitarlo con los agentes externos de impureza, sean sociales o no.
La prohibicin de determinados contactos corresponde a la idea de
intocabilidad, lo mismo que todas las reglas a que han de ajustarse
la alimentacin y el matrimonio. Conviene tener presente que, por
segmentado que un grupo est, el grado relativo de su pureza es
mantenido celosamente al abrigo de contactos que puedan perjudi
carlo. De igual modo es necesario notar que cada grupo se protege
de lo inferior y no de lo superior, y que la separacin efectiva de
lo superior no es ms que el resultado del exclusivismo de los
de arriba. Dejamos para los captulos ulteriores las reglas que se
subordinan a la preocupacin por establecer separaciones en re
lacin con lo impuro, a fin de tratar en primer lugar todo lo que
se refiere al grupo particular en conjunto.
Como final de esta seccin, podremos sealar los lmites del
examen al que nos hemos dedicado y bosquejar una situacin ms
completa. Nos hemos esforzado por reconstruir una idea que es
fundamental y en verdad unificadora en extremo para el hind. Para
realizarlo, hemos evitado confundirla con nuestras ideas corrientes,
por ejemplo, derivar la pureza de la higiene. Hemos aislado una
dominante absolutamente diferente de las nuestras. Esto era indis
pensable para comprender el sistema social, pero no ms que un
primer paso en la comparacin de las ideologas occidental e hind,
y puede indicarse brevemente cmo podra proseguirse la exposicin
de una tendencia a la repulsin recproca. Son conocidos sumariamente
y la interpretacin de ellos es delicada.
(25J) E. K. Gough, en Leach, etc.: Aspects of Caste, pgs. 49-50.
78 HOMO HIERARCHICUS
de este punto de vista. Se trata de una situacin semejante a la
que nos encontramos al pasar de una lengua a otra, cuando se com
prueba que un determinado campo semntico est dividido de
modo diferente. Los vegetales comestibles se clasifican espontnea
mente en frutos y legumbres, mientras que el tamul opone ky
(fruto verde que debe cocerse o prepararse para el consumo) y
paLam (fruto maduro). Pero en nuestro caso hay una relacin je
rrquica entre niveles diferentes. La nocin de pureza es un poco
como un inmenso paraguas, o como si dijramos, el manto de una
Virgen de la Misericordia que cubre todo lo que distinguimos, y que
el hind mismo no confunde en todas las situaciones. Todo ocurre
como si configuraciones de nociones diferentes de una y otra parte
recuperasen una parte comn del universo semntico. En rigor,
podra hablarse de funcin para pasar de un caso al otro, p. ej., de
cir que la idea de pureza cumple funciones higinicas, pero est
claro que ello sera recaer en el sociocentrismo. Nos limitaremos,
pues, a indicar algunas recuperaciones evidentes. Adems del as
pecto fsico inmediato (limpieza, higiene), lo visible de la pureza
equivale para algunos a lo que llamamos gente bien o bien
nacidos. En relacin con la naturaleza, hemos indicado de paso
cmo la impureza marca la irrupcin de lo biolgico en la vida
social. Encontramos, pues, aqu un equivalente funcional de este
corte entre el hombre y la naturaleza, evidentemente muy fuerte
en nosotros, pero ignorado en general e incluso rechazado por el
pensamiento indio. Finalmente, la nocin no corresponde solamente
a lo prestigioso, al fasto, a lo auspicial (aunque tenga no solo
matices, sino cambios curiosos), y es evidente que en la escala
general de los valores tiende a ocupar una zona que en nosotros
suscita directamente lo bueno y lo malo, introduciendo en ella una
distincin relativa, en lugar de una distincin absoluta, lo que abre
una perspectiva sobre el universo tico hind.
26. Seg men t a c i n : c a st a y su bc a st a
Hasta aqu solo hemos visto un aspecto de la naturaleza estruc
tural de la casta. En efecto, al ocuparnos de los principios genera
les del sistema, nos hemos contentado con considerar la casta como
si fuese un nido entre muchos en un gran palomar. Ahora bien:
la casta no es un nido o un bloque; la casta se subdivide en ge
neral, al menos a un primer nivel, en diferentes subcastas, y a
CAP. I I : DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA 79
menudo mucho ms. Por esta razn, alguna vez se ha propuesto
considerar la subcasta como el grupo importante, el grupo real.
El sanscritista Snart fue, al parecer, el primero que plante el pro
blema. Ya hemos dicho que Snart se preocup de comenzar por
tener una idea precisa del estado moderno de la cuestin. El se
dio cuenta de que no era la casta, sino la subcasta, lo que posea
en realidad algunos de los caracteres ms importantes que se atri
buyen de ordinario a la casta; por ejemplo, nadie toma en consi
deracin al contraer matrimonio su casta, sino su subcasta, y de
igual modo es la subcasta, y no la casta, quien posee instituciones
jurdicas, se rene en asamblea sobre una base local determinada y
puede expulsar a sus miembros. Por consiguiente, concluye Snart,
es la subcasta, unidad endogmica y cuadro u rgano de la justicia
interna, la institucin fundamental, por lo cual, en buena lgica,
debe ser considerada cientficamente como la casta verdadera.
Snart ha tenido sus mulos, de los cuales debe citarse en primer
lugar al profesor Ghurye, decano de la sociologa en la India. Ghurye
escriba en 1932 que en general, aunque la casta sea reconocida
por la sociedad en su conjunto, la subcasta es lo que importa a la
casta y al individuo particulares, para concluir que existen buenas
razones, si se quiere tener una idea sociolgica correcta de la ins
titucin, para reconocer las subcastas como las castas reales. Sin
embargo, parece que Ghurye no puso verdaderamente en prctica
su precepto, pero s lo hizo alguien recientemente. Madame Karv
insiste mucho en su oposicin a Ghurye sobre un punto muy cer
cano al de este, cuando sostiene que las castas resultan de la
agregacin de subcastas, y no las subcastas de la subdivisin de
castas, y ms generalmente quiz que las castas resultan de la
fusin de grupos diversos, y no de la escisin de grupos preexisten
tes (26a). Madame Karv no parece haberse dado cuenta de que
(26a) Snart: Les Castes dans VInde, Pars, 1894; Ghurye: Caste
and Race in India, 1932, pg. 19: To regar endogamy as the chief cha-
racteristic of a caste is to treat all so-called sub-castes as the real castes.
Gait advanced (EncycL of Re. a. Eth.f III, 234) two reasons against this
procedure... it would be contrary to the native feeling on the subject.
...As regards the Indian sentiment againts making a sub-caste into a caste,
it must be pointed out that, at best, this is the representaron of only
one side of the problem, for if, to the outsiders as a Saraswat, to a Saras-
wat he is better known either as a Shenvi or as a Sashtikar or Pednekar.
Stated generally, though it is the caste which is recognized by the society
at large, it is the sub-caste which is regarded by the particular caste and
individual.
80 HOMO HIERARCHICUS
no haca otra cosa que explicar a Ghurye, y tambin a Snart, al
dar realidad a la subcasta contra la casta. En su terminologa
siempre dice casta en vez de subcasta, y manojo o paquete
(cluster) de castas para la casta propiamente dicha. Tenemos aqu
una innovacin seria, toda vez que viene a decir que no existe una
casta de lavanderos o dhobis, sino solamente lavanderos de tal o
cual clase (subcasta). Evidentemente, esto es absurdo en lo que
respecta al sistema global, y solo se justifica desde el punto de
vista limitado de un autor que se interesa exclusivamente de los
orgenes, costumbres particulares y lo racialmente propio de los gru
pos que constituyen sin duda en el nivel emprico el material de
que se hace el sistema.
Frente a esta escuela, tenemos otra. Blunt, firme en su defini
cin de la casta sobre la endogamia, rechaza la conclusin de
Snart basndose en dos argumentos, segn los cuales la endogamia
es menos rgida al nivel de la subcasta que al de la casta (estamos
en Uttar Pradesh, donde ocurre que el intermatrimonio es tolerado
dentro de una determinada direccin entre subcastas diferentes), y
es necesario adaptarse a las ideas de la sociedad hind. Insiste,
como Ghurye, en la relatividad del trmino. Si se pregunta a al
guien: Cul es vuestra casta? (jdti), puede que indique bien
una de las cuatro varna a la que se considere pertenecer (vase
cap. III), bien un ttulo de casta, o bien su casta o su subcasta,
o incluso la seccin exgama (clan) a la que pertenezca. Subraye
mos que esto es rigurosamente exacto. Sin duda, es un asunto de
situacin, pero jdti (casta) connota, ante todo, el nacimiento, el
grupo hereditario, y aunque se corresponde ms que nada con la
endogamia y la transmisin bilateral no excluye de ningn modo
la transmisin unilateral y la exogamia. Es lo que se denomina
un grupo de referencia, es decir, yo identifico mi naturaleza indi
cando a qu grupo pertenezco, y es preciso aclarar a qu nivel se
plantea la cuestin. Dos autores ms reconocen del modo ms pre
ciso la naturaleza estructural de estos agrupamientos. Existen
"There is ampie reason why, to get a sociologically correct idea of
the institution, we should recognize sub-castes as real castes.
Irawati Karve: Hind Society. An Interpretation, sealadamente p
ginas 16, 19 (caste-cluster), 28-29. La idea de que las castas se han cons
tituido por agregacin ms bien que por escisin no es nueva: cf.
p. ej., Blunt : Caste System, pg. 50: En el pasado, la agregacin
era probablemente el proceso habitual, pg. 225, caso de los bhangi de
Uttar Pradesh; el nombre no sera ms que un rtulo profesional (barren
deros o poceros) uniendo bajo la apariencia de una casta de grupos, en
realidad, castas diferentes: Hela, Lal Begi, etc. (segn Crooke).
CAP. I I : DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA 81
diferentes niveles (stages), nos dice Ketkar, y la palabra casta
se aplica a grupos de cualesquiera niveles... Un grupo es una casta
o una subcasta en comparacin con un grupo ms pequeo o ms
grande. Desde un punto de vista algo diferente, el excelente autor,
aunque poco conocido, OMalley nos dice: Cada divisin (de
casta) recibe un valor social por referencia a otras divisiones.
Creeramos leer a Evans-Pritchard o sus adeptos (cf. ms adelante,
23); sin embargo, esto lo escribi un antiguo administrador in
gls, autor de innumerables estadsticas de distritos en una pequea
obra general publicada en 1932. Gracias a OMalley, a Ketkar, a la
observacin general de Blunt y tambin de Ghurye, el lector atento
habr comprendido exactamente la naturaleza estructural de estos
grupos. Esta naturaleza se manifiesta, por lo dems, en la fluctua
cin del uso antropolgico apuntada por A. C. Mayer (26b). Es
totalmente intil pretender en estas condiciones elegir un nivel para
definir el grupo real, es decir, una especie de sustancia social
que existira independientemente del sistema como un individuo
moderno. No se llega a esto, por lo dems, si no es atribuyendo
una importancia primordial a algunos rasgos (endogamia, adminis
tracin de justicia, costumbres especficas, etc.) que no gozan de
privilegios por relacin al sistema. Por ejemplo, all donde la casta
es profesional, lo es independientemente de su segmentacin en
subcastas; de igual modo, el rango de la casta, aunque dependa de
las costumbres, que son de hecho las de sus segmentos, se le
atribuye a ella y no a estos. Podemos resumir la situacin, como
el mismo Ghurye hace en el pasaje citado, diciendo que vista ex-
teriormente, desde el punto de vista global o desde el punto de
vista de otra casta, es la casta lo que se manifiesta, y vista inte
riormente se segmenta al menos en subcastas y, realmente, en
fragmentos territoriales de la subcasta. Los diversos caracteres de
la casta no pertenecen a un grupo de un nivel nico, sino a
grupos de diferentes niveles de segmentacin.
Esta frmula es todava imprecisa, como se comprueba al tener
(26b) Blunt: Caste System, cap. I, pgs. 6-8, 7-8: Una casta es un
grupo endgamo o una coleccin de grupos endgamos, con un nombre
comn (definicin desarrollada a partir de Gait: EncycL of Re. a. Eth
s, v.). Para Hutton, la observacin de Snart es justa, pero es necesario
seguir la costumbre de los hindes.
Ketkar: Hist. of Caste, I, 15, dice adems: The word caste and
Msub-caste are not absolute but comparative in signification. The larger
group will be called a caste, while the smaller group will be called a sub-
caste. OMalley: Indian Caste Customs, pg. 21 (vase tambin el co
mienzo), A. C. Mayer: Caste and Kinship, pg. 3.
DUMONT. 6
82 HOMO HIERARCHICUS
que recurrir a las palabras grupo y segmentacin en sentidos
demasiado vagos. Adrin C. Mayer hizo de la cuestin uno de los
temas mayores de una obra importante y slida, por lo cual po
demos nosotros precisar ms. Existen dos niveles de definicin
escribe Mayerpara la casta y la subcasta. El primero se refiere
a su poblacin total, es el de la definicin formal en la literatura
sobre la casta en general. El segundo es el del grupo de casta
efectivo y del grupo de subcasta efectivo; de este modo se des
ciende a relaciones puramente locales (el subrayado es mo) (26)*
Las relaciones entre castas diferentes estn contenidas prcticamente
en el interior del poblado, de manera que se emplea un barbero en
tanto que barbero, pero no en tanto que miembro de una determina
da subcasta de la casta de los barberos; el grupo de casta efectivo
es, por consiguiente, la poblacin de la casta en un nico poblado.
Por el contrario, las relaciones internas de la casta son principal
mente las interiores a la subcasta; as uno sale de su pueblo sobre
el plano de la subcasta, mediante el matrimonio y la justicia, puesto
que el grupo de subcasta efectivo corresponde a una regin forma
da por un nmero mayor o menor de poblados, que puede ser mucho
ms pequeo que el rea de distribucin de la subcasta entera, y que
corresponde al crculo de las relaciones de parentesco reconocidas.
Vemos que Mayer distingue cuidadosamente, como intentamos hacer
lo aqu, entre el derecho y el hecho, entre la ideologa y lo que da la
observacin, sin sacrificar lo uno a lo otro. De igual modo, y por
esta razn, formula ms precisamente que sus antecesores la rela
tividad de los niveles, el carcter segmentario de la casta, toma
da en el conjunto de sus formas y funciones. Resumiremos su
anlisis diciendo que nos muestra cmo la teora de la casta se
combina realmente, al nivel de las relaciones efectivas, con el factor
territorial, y ello gracias al carcter segmentario de la casta, que
(26) Adrin C. Meyer: Caste and Kinship in Central India; a Village
and its Regin, Londres, Routledge, 1960, pg. 151. Esta monografa es la
primera que, realizada sobre un poblamiento en aldeas multicastas (en
relacin con las aldeas unicastas que no contienen, a partir de los servi
dores obligados, nada ms que una casta, como en mi Souscaste, p. ej.,
desborda al mismo tiempo el marco de la aldea (contrariamente a mucts
monografas). Es lo que permite al autor una visin completa (vase su
Introduccin, pgs. 3-10). Blunt haba ya distinguido claramente entre
la casta de origen y el grupo efectivo (Caste System, pg. 10): zat
(o jat) es la casta entera (as a whole), mientras que biradari o bhaiband,
fraternidad, es el grupo de hermanos de casta que viven en una cierta
vecindad y contribuyen juntos a los fines de la casta...; cuantitativamente,
es una simple fraccin de la zat; cualitativamente, es el zat en accin.
CAP. I I : DEL SISTEMA A LA ESTRUCTURA 83
permite vincular funciones diferentes a niveles distintos del fen
meno (26d).
Con lo hasta aqu expuesto nos hemos propuesto solo sealar
la existencia de una continuidad entre el plano de la casta-y de
las relaciones exteriores a la castay el de los segmentos de la
castay de las relaciones interiores a la casta, dejando para las
pginas que siguen el estudio de la subcasta.
(26d) El autor es muy prudente en cuanto a la generalizacin; observa
que ciertas funciones determinadas no se vinculan ne varietur a un nivel
fijo de segmentacin (pg. 160). Puede decirse en conjunto, con Mayer,
que las relaciones interiores en la aldea son relaciones entre castas dife
rentes (salvo las relaciones internas del grupo local de la subcasta que
son aqu relaciones de agnacin), mientras que las relaciones interiores
de la casta son interiores en la subcasta (salvo las relaciones, raras, entre
subcastas diferentes de la misma casta) y unen las poblaciones de nume
rosas aldeas. La obra contiene bajo esta relacin datos preciosos (p. ej.,
pg. 49): las reglas de comensalidad se exigen en el interior de la al
dea y los visitantes eventuales se pliegan a ellas). Pero, como las ex
cepciones que se han mencionado prueban (aadamos que pueden em
plearse personas de una aldea vecina), no hay homologa en el modo de
actuar del factor territorial y del principio de casta, a la vez absoluto y
segmentado. En un pasaje (pg. 9), Mayer, interpretando a Blunt, parece
decir que casta y subcasta, aun teniendo atributos diferentes, son grupos
de diferentes clases. En realidad, estos atributos, externos e internos, son
complementarios. Se dira ms bien que no hay dos grupos, sino que el
grupo real que algunos han procurado comprender se constituye por una
ordenacin complicada de la casta, de la subcasta, etc., tales como los
cualifica el factor territorial. Yo no soy miembro de dos grupos diferentes;
soy miembro de un grupo complejo que tiene aspectos diferentes y funciones
a diferentes niveles.
(26e) Para un cuadro regional de la pululacin de las subdivisiones de
castas y la naturaleza de sus nombres, vase, por ejemplo, Blunt: Caste
System of Northern India, pgs. 38 y sgs. Se trata de Uttar Pradesh hoy;
el autor ha agrupado juntos los segmentos (subcastas) y las divisiones ex-
genas (clanes).
LA JERARQUIA. TEORIA DE LOS VARNA
CAPITULO m
3L So br e l a j er a r q u a en g en er a l
Hemos encontrado la jerarqua, pero no la hemos definido. Por
dos razones inseparables una de otra necesitamos empezar por ella,
y son que, de una parte, la jerarqua es en el sistema nada menos
que la forma consciente de referencia de las partes al todo, y de la
otra el aspecto del sistema que escapa a los modernos (31a).
Para el comn sentir moderno, la jerarqua es una escala de
mando, en la que las instancias inferiores se engloban, en sucesin
regular, con las superiores. La jerarqua militar, construccin ar
tificial de subordinacin progresiva que va desde el comandante en
jefe hasta el soldado, puede servir de modelo. Se trata, pues, de
una autoridad sistemticamente graduada. Ahora bien: la jerarqua
india es, si se quiere, gradacin, pero no poder ni autoridad; por
consiguiente, hay que hacer distinciones. Podemos hacerlo sin salir
de nuestra propia tradicin. As, el diccionario abreviado de Oxford
dice de la jerarqua: 1. Cada una de las tres divisiones de los
ngeles... |[ 2. Autoridad o autoridad suprema (rule or dominion)
en materia sagrada... || 3. Cuerpo sacerdotal o clero organizado en
rdenes y grados sucesivos. ||4. Un cuerpo de personas o de cosas
ordenadas en grados, rdenes o clases superiores unos a otros (31b).
(31a) Comenzamos por la jerarqua, porque: 1., partimos del con
junto y no de las partes; 2., comenzamos por lo ms consciente (jerarqua)
con preferencia a lo menos consciente (divisin del trabajo). En relacin
a los otros aspectos del mismo orden, la jerarqua es en este sentido lo
ms fundamental. Este primado comporta una relacin con nosotros mismos
y es as ms metodolgico en el fondo que ontolgico. Procuramos rebasar
visiones insuficientes, ms que alcanzar una verdad que sea definitiva, y
que supondra en particular la comparacin con sociedades distintas de
la nuestra.
(31b) El Oxford Shorther English Dictionary es aqu ms lgico que el
positivista Littr (s. v.): 1., el orden de los diversos grados del estado
eclesistico; 2., particularmente, el orden y la subordinacin de los dife
rentes coros de los ngeles; 3., por extensin, subordinacin de los poderes
eclesisticos, imagen de las jerarquas celestes/' (Cf. tambin Grande Bncy-
84
CAP. I I I : LA J ERARQUIA. TEORIA DE LOS VARNA 85
El sentido original del trmino dice claramente que se trata de
una gradacin religiosa, y este sentido es el que hemos de tener
presente dndole cierta precisin. Admitiremos que, dando de lado
a toda idea de mando, la perspectiva religiosa impone una clasifi
cacin de los seres de acuerdo con su grado de dignidad. Obser
vemos que la presencia de la religin no es indispensable, y que
existe siempre que los elementos diferenciados de un conjunto se
consideren en relacin al conjunto, incluso filosficamente como en
la Repblica de Platn. Definiremos, por tanto, la jerarqua como
principio de gradacin de los elementos de un conjunto por refe
rencia al co77junto, entendindose que en la mayor parte de las
sociedades es la religin lo que proporciona la visin del conjunto,
y que la gradacin es, por lo mismo, de naturaleza religiosa. (En
la Introduccin, 7, hemos indicado la necesidad de tal visin.)
Se trat all de concepciones que han llegado a sernos totalmente
extraas, a causa de haber tomado nuestra sociedad igualitaria el
contrapi de ellas, como vimos en Tocqueville. En la poca mo
derna, la jerarqua se ha convertido en estratificacin social, es
decir, se ha hecho incomprensible incluso a numerosos miembros
de la intelligentsia india, educados a la europea y sometidos a la
influencia de las ideas polticas modernas desde hace ms de un
siglo (31). Nada debe sorprender, por consiguiente, que la jerarqua
sea el obstculo para los autores modernos que estudian el sis
tema de castas, como hemos podido ver tanto en los ms antiguos
de dichos autores y como se ver en los ms recientes.
clopedie, s. v. [extensin desde el Bajo Imperio al conjunto del gobierno y
la organizacin social.]
(31) He aqu un ejemplo de incomprensin en los autores indios mo
dernos. K. M. Kapadia, en una obra erudita, Marriage and Family in
India, pg. 159, comienzo del cap. VIII, encuentra en los textos antiguos
la jerarqua unida a los fines del matrimonio: deber religioso (dharma),
descendencia (praja), placer (rati). Cree comprender que el placer es el
menos deseable de los fines del matrimonio, y aade: Se desear el
matrimonio no tanto por el placer de los sentidos o para conseguir una
descendencia como para obtener un asociado [el esposo], a fin de cumplir
deberes religiosos. La interpretacin del deber como excluyendo la des
cendencia es muy dudosa, y la incomprensin es total. Como es frecuente,
esta enumeracin seala una totalidad jerrquica, en la que lo inferior
(el placer) est a la vez limitado y consagrado por su asociacin a los bienes
superiores. El deber engloba evidentemente la descendencia, como la des
cendencia supone el placer. El placer no es menos deseable, pero es de
seable en su lugar subordinado. La interpretacin por el individualista
moderno atomiza lo dado, puesto que pierde de vista la necesidad que se
impona a estos autores de ordenar racionalmente todas las cosas en
relacin a los fines supremos y permanentes.
Aadid una buena dosis de sociocentrismo y tenis estas lneas de Kar-
86 HOMO HIERARCHICUS
Una vez la jerarqua aislada como un puro asunto de valores re
ligiosos, falta naturalmente ver cmo se articula con el poder (31d),
y cmo se define la autoridad. En el captulo anterior, vinculamos
el principio jerrquico a la oposicin de lo puro y lo impuro. Pero
tuvimos necesidad de reconocer que esta oposicin, puramente re
ligiosa, no nos dice nada acerca del lugar que ocupa el poder en
la sociedad. No es lo mismo en una teora hind tradicional que,
si no es relativa a la casta, la toca, sin embargo, de cerca: la teora
de los varna. Por lo dems, no se puede hablar de las castas sin
tocar a los varna, a los cuales los hindes refieren frecuentemente
las castas mismas. Existen, por tanto, buenas razones para estudiar
los varna, incluso en la India antigua, y precisar luego la relacin
entre varna y casta, particularmente bajo el ngulo de la relacin
entre jerarqua y poder. A continuacin, podremos considerar algu
nos ejemplos, regionales o locales, de gradacin de las castas.
32. La t eo r a d e l o s v a r n a : po d er y s a c er d o c i o
Existe, en efecto, en la India otra jerarqua, adems de la de lo
puro y de lo impuro, y es la jerarqua tradicional de los cuatro
varna, colores o estados (en el sentido de la palabra en la Fran
cia del antiguo rgimen) que marcan cuatro categoras: en la ms
alta, los brahmanes o sacerdotes; en un grado inferior a estos, los
kshasatriyas o guerreros; despus, los vaishyas, modernamente mer
caderes sobre todo, y, finalmente, los shudras, servidores o gente
inferior. Intentaremos precisar histricamente el contenido de estas
categoras. Tendramos que aadir como quinta categora los into
cables, que hemos dejado fuera. La relacin entre el sistema de
los varna y el de los jdti o castas es compleja. Los indlogos con
funden a veces las dos cosas, sobre todo porque la literatura clsica
no se ocupa apenas ms que de los varnas. Es imprescindible dis
tinguir siguiendo a Snart (32a). De otro lado, no parece que la
diner: La ausencia de semejante movilidad [social], tal como existe en el
sistema de castas, debera tericamente aumentar la ansiedad a propsito
del prestigio que se espera; pero en la prctica esta ansiedad desaparece
realmente y es reemplazada por actitudes religiosas de resignacin y de
sumisin. (The Individual, pg. 441.)
(31d) Distincin entre jerarqua y distribucin del poder: T al co t t
Parsons: Elementos para una sociologa de la accin, pg. 261 (citado
anteriormente, 7), y tambin pgs. 285, 325, 336, n. 1; ref. completa
apnd. A, n. 17.
(32a) E. Snart: Les castes dans lInde, pgs. 140-42. Snart, que parte
CAP. I I I : LA J ERARQUIA. TEORIA DE LOS VARNA
87
literatura antropolgica reciente hace plena justicia a la importancia
del esquema tradicional, incluso desde el punto de vista de las
castas en el sentido estricto. Ha habido demasiada tendencia a con
siderar la clasificacin de los varnas como una pura y simple su
pervivencia sin ninguna relacin con la realidad social contempo
rnea, como Hocart sealaba (32b), Ms cerca de nosotros, se ha
reconocido que la teora de los varnas tena ciertas funciones en la
poca moderna ( 33), pero apenas se ha intentado dar cuenta del
hecho. Desde esta relacin es necesario, en primer lugar, atraer la
atencin sobre una semejanza constitucional entre la jerarqua de
los varnas y la de las castas.
Gracias a Hocart y a Dumzil sobre todo, podemos ver la je
rarqua de los varnas no ya como un orden lineal, sino como una
serie de dicotomas o de encajamientos sucesivos. El conjunto de
los cuatro varnas se divide en dos, de modo que la ltima cate
gora, la de los shudras, se opone al bloque de las tres primeras,
cuyos miembros han nacido dos veces, en el sentido de que par
ticipan de la iniciacin, segundo nacimiento, y en la vida religiosa
en general. Estos nacidos dos veces se dividen a su vez en dos, y
as los vaishyas se oponen al bloque formado por los kshatriyas
y los brahmanes, que a su vez se dividen en dos. Este aspecto ha
sido comentado y se encuentra destacado en los comentarios ri
tuales vdicos denominados brahmanas (800 a. de J. C.?; cf. Ap. C).
Indiquemos solamente que el destino de los shudras es el servicio
y la servidumbre, y que los vaishyas son ganaderos y agricultores,
los proveedores del sacrificio, como dice Hocart, a quien ha
sido dado el dominio sobre los animales, mientras que a los brah-
manes-kshatriyas se ha dado el dominio sobre todas las criaturas.
Considerando de nuevo la solidaridad de las dos primeras clases
y su distincin, vemos que el kshatriya, como tambin el vaishya,
puede ordenar un sacrificio, pero no realizarlo, pues esto es priva
tivo del brahmn. El rey, pues, est privado de toda funcin sacer
dotal. Vemos as que la serie de dicotomas sobre la que la
de la casta moderna, puede considerarse como el iniciador de la desvalo
rizacin moderna de los varnas (clsicos), que constituye para l una ex
presin arbitraria en el lenguaje del pasado vdico de una realidad funda
mentalmente diferente. En la misma poca, Oldenberg, ms abierto a la
etnologa general, matiza ms (vase su crtica de la obra de Snart
a la luz de Fick en la Z. D. M. G. de 1897). Max Weber, en Hinduismus
und Buddhismus, traduce a menudo varna por casta.
(32b) Esto, se nos dice constantemente, no tiene ninguna semejanza
con la realidad...; el sistema de las cuatro castas [s c ] e s una pura ficcin.
(A. M. Hocart: Las castas, pg. 40.)
88 HOMO HIERARCHICUS
jerarqua descansa, aunque es bastante semejante formalmente a la
de las castas y tambin en lo esencial religiosa, es a la vez menos
sistemtica y diferente en sus principios (32).
Parece que es posible representar esta cuatriparticin de la
sociedad vdica tarda como el resultado del acrecentamiento de
una cuarta categora a las tres primeras, las cuales corresponden
a la triparticin indoeuropea de las funciones sociales (Dumzil)
y, en los primeros libros del Rig-Veda, a la trada brahmn-ksatra-
vig, es decir, el principio del sacerdocio, el del imperium y los
clanes o el pueblo. El shudra se encuentra en un himno tardo
del Rig-Veda y parece corresponder a aborgenes (como los dasa
y dasyu) integrados en la sociedad sin apenas servidumbre (32d).
Subrayemos fuertemente que el brahmn es el sacerdote; el ksha-
triya, el miembro de la clase de los reyes; el vaiska, el ganadero
agricultor, y el shudra, el servidor no libre. Esta clasificacin per
manecer idntica en su forma a travs de toda la literatura hasta
nuestros das, naturalmente con deslizamientos y modificaciones
en el contenido de las categoras. En particular, este ser el nico
esquema conceptual que utilizarn los textos clsicos del hinduismo
para caracterizar a las personas y sus funciones en la sociedad,
aun cuando en alguna parte aparezcan grupos concretos que no
encajen en el esquema de una manera clara y sin ambigedades.
Sin duda, estos textos son contemporneos del desarrollo de las
castas en el sentido estricto del trmino, pero siempre refieren las
castas a los varnas, las ven a travs de los varnas. Pero estos textos
ocultaron unnimemente la aparicin, el acrecentamiento verdadero
de una quinta categora, la de los intocables, proclamando sin ex
cepcin que no hay qui nta. . Esto, simplemente, es aplicar el
esquema existente, y segn l, los intocables estn excluidos de
cualquier varna, como los shudras lo estn de los nacidos dos
veces.
(32c) Para detalles y referencias, vase Ap. C. La disposicin equivale a
la notada para las castas; as, brahmanes y kshatriyas, tomados en con
junto, se oponen en todo lo dems, mientras presiden la sociedad.
(32d) A veces se ha sacado partido del sentido primero del varna, color,
y del hecho de que los aborgenes son descritos en el Veda como teniendo
la piel sombra para dar una explicacin racial del sistema de los varnas.
Esto no explicara ms que la distincin entre dos veces nacidos y shudras,
pero de ninguna manera la triparticin de los primeros. Vase Hocart:
Las castas, pgs. 47 y sgs. Srinivas (Varna and Caste) y otros consideran
los varnas como grupos hereditarios dados, a los que se les reservaran
ciertas funciones. Pero se ve desde el comienzo que se trata de funciones,
de una especie de necesidad de la organizacin social que determina la
CAP. I I I : LA J ERARQUIA. TEORIA DE LOS VARNA 89
Es interesante seguir a Kane (32e) y ver cmo los textos cl
sicos han definido los deberes y ocupaciones de los varnas. Para
los shudras el asunto no puede ser ms simple, pues su nica
misin es la de obedecer o servir, sin ninguna otra aspiracin (gu-
grusm anuyay, Man I, 91). Frente a ellos, los nacidos dos veces
se caracterizan fuertemente como semejantes por un triple deber
comn: el estudio, el sacrificio, el donativo (adhyayanam ijya dd~
nanz, Gaut., X, 3), entendindose por esto estudiar los textos sa
grados, ofrecer sacrificios y donativos a los brahmanes. Se diferen
cian por sus fuentes de renta que corresponden a actividades u
ocupaciones en definitiva facultativas, constituyendo una esfera en
la que el brahmn tiene el privilegio de ensear, de efectuar los
sacrificios y de recibir los donativos; el kshatriya, el de proteger
a todas las criaturas; el vaishya, vivir de la agricultura, del co
mercio, de la cra del ganado y de la usura (Gaut., ibid.), Man
dice las mismas cosas con muy poca diferencia, pues los tres medios
de vida del brahmn son facultativos para l, pero prohibidos al
kshatriya, el deber comn (dharma) de los nacidos dos veces se
opone a lo que se hace para vivir (ajivanartham) (X, 76-7, 79). El
brahmn se caracteriza por seis acciones (X, 75; I, 88), de las cuales
solamente tres le son comunes con los otros nacidos dos veces
(I, 88-90), y es necesario traducir literalmente en el primer versillo
la enumeracin de las seis acciones brahmnicas para interpretar
el carcter total, completo, de la actividad del brahmn, tal como
lo expresan las parejas de opuestos: Hacer estudiar y estudiar,
hacer sacrificar y sacrificar, dar y recibir... (literalmente idntico
en X, 75). Est claro que la concepcin antigua se ha conservado
en lo esencial: el servicio, la actividad econmica, la dominacin
poltica, el sacerdocio. Al mismo tiempo, con una lgica impertur
bable, las fuentes de los recursos se subordinan, en tanto que fa
cultativas, a los fines religiosos, incluso si esto arrastra a lo que
tendemos a considerar como una contradiccin, a saber: que el
brahmn se caracteriza en relacin a los otros nacidos dos veces
por actividades inesenciales, o tambin en materia de enseanza
y de sacrificio, por el servicio, bien es verdad que religioso.
Adems, la homogeneidad afirmada de las diversas especies de
identidad de las personas. Ketkar hace comprender bien la importancia que
se agrega muy particularmente aqu el status de atribucin (op. cit., pgs. 45
y sgs.). Segn Man (I, 28-29), estas funciones le fueron asignadas
en el momento de la primera creacin.
(32e) P. V. Kane: History of Dharmasastra, II-l, pgs. 19-179, etc.
90 HOMO HIERARCHICUS
nacidos dos veces en el plano esencial, el rasgo que contrasta ms
con el sistema de castas es quiz el acento puesto sobre la funcin
ms que sobre el nacimiento.
Hay algunas particularidades que notar en lo que concierne a
jerarqua de los varnas en el hinduismo clsico. La literatura enu
mera privilegios del brahmn. El brahmn es inviolablematar a
un brahmn y matar a una vaca son los mayores pecadosy son
muchos los castigos que no se le pueden aplicar; p. ej.: no se le
puede azotar, ni encarcelar, ni condenar al pago de una multa o
extraamiento. El brahmn instruido (grotrya) est en principio
exento de impuestos y el brahmn es favorecido por la ley relativa
a los objetos encontrados, que, en general, revierten al rey y que
nicamente cuando quien lo encuentra es un brahmn lo retiene
para s o lo comparte con el rey; de igual modo, solo los bienes
brahmnicos sin heredero no corresponden al rey (se manifiesta
en esto una cierta mezcla de las dos funciones).
Recordemos que, mientras en el perodo vdico el brahmn se
caracteriza por la funcin del sacrificio, en el perodo hind, de
acuerdo con la decadencia del sacrificio y su sustitucin por otros
ritos, el brahmn es, ante todo, la pureza. Por lo dems, el varna
brahmnico se segmenta, incluso en el perodo clsico, y los sacer
dotes secundarios de templos pblicos, los devalaba, son despre
ciados por sus colegas. Hoy las rdenes de brahmanes se clasifican
en razn del rango de las castas a que sirven como sacerdotes do
msticos (Panjab Census Report, 1911, I, 310), siendo los brahma
nes ms elevados los instruidos que no sirven.
De modo general, la jerarqua de los varnas se expresa de
muchas maneras en el tratamiento diferenciado que se le da. Ve-
moslo en los castigos. Generalmente gozan de privilegio o inmu
nidad, pero al propio tiempo nobleza obliga, y as el brahmn la
drn, p. ej.t es castigado ms severamente que sus inferiores. Sin
embargo, existen extremos difciles de interpretar. Man, pongamos
por caso, dispone que un shudra no puede transportar el cadver
de un brahmn (V, 104), lo que es incomprensible desde el punto
de vista de la pureza. Pero, sobre todo, encontramos a partir de
los dharmasutras de Gautama y Vasistha disposiciones muy exten
didas luego que parecen ilgicas. Y son las que prescriben que la
duracin de la impureza aumente para las clases en orden descen
dente. As, p. ej., en caso de muerte, los parientes prximos son
impuros durante diez das para los brahmanes, doce para los ksha
triyas, quince para los vaishyas y treinta para los shudras. Aun
CAP. I I I : LA J ERARQUIA. TEORIA DE LOS VARNA 91
sn nuestros das, all donde la ortodoxia prevalece, la proporcin
va en el mismo sentido (las duraciones ms largas son a menudo
acortadas). Ahora bien: en virtud del sistema, debera ser al revs.
En efecto, la impureza es ms fuerte que la pureza, y su alcance
debera ser tanto ms grave cuanto mayor fuese el grado de pureza
que hubiera que recuperar. Pero bien pudiera ser que no hemos
entrado todava en el espritu del sistema o que los brahmanes
han transformado en privilegio lo que debi ser una incapacidad
mayor. Esta visin se encuentra reforzada por el hecho de que si
otras prescripciones van en el mismo sentido (p. ej., hasta donde
el agua debe llegar para purificar a alguien, Man, II, 62), encon
tramos la gradacin inversa en ciertos casos; as, referente a un
nacido muerto, Brihaspati (gauca, 34-5) prescribe diez, siete, cinco
y tres das para los brahmanes y los varnas siguientes, respectiva
mente. Lo mismo ocurre, como veremos, en las expiaciones (ca
ptulo VIII).
Hemos dicho que los textos clsicos expresan en lenguaje de
varna lo que debi ser en su tiempo un sistema de castas en estado
naciente. La palabra jdti no est ausente, pero generalmente se
confunde con varna (salvo en Yajavalkya, y segn Kane, el acento
se desplaza de la funcin al nacimiento). Adems, se encuentran
nombres concretos de grupos de referencia, como lo testimonia
canddla (o canddla), ya encontrados, y otros de rdenes o equiva
lentes (colocados fuera del poblado, Man, X, 36, 51) o claramente
superiores. En tanto los textos bdicos testifican desde una poca
remota la existencia real de las castas menospreciadas y tambin
de oficios inferiores, los textos hindes normativos presentan, sobre
todo, los grupos que nombran como productos de cruces entre
varnas. Esta es la teora muy elaborada de la mezcla de los var
nas, originando categoras mezcladas, inferiores y ms o menos
jerarquizadas ellas mismas. Se estima que esta teora ha sido uti
lizada para unir autnticos jdti a los varnas. Es difcil decir cmo
estos grupos entran en la clasificacin de los varnas. Para los
inferiores al menos son considerados como exteriores, y, sin em
bargo, se repite que no hay quinto (varna) y se tiende a unirlos
a los shudras. Desde Panini (s. v a. de C.) se estableci una dis
tincin entre los shudras, toda vez que se habla de shudras ex
cluidos (niravasita). Ms tarde se multiplican expresiones como
los ltimos, los exteriores, etc., y la palabra intocable (as-
prgya) no es totalmente desconocida. La distincin que durante mu
cho tiempo no se quiso hacer en teora acab por imponerse, y los
92 HOMO HIERARCHICUS
shudras adquirieron derechos, vinieron a ser realmente miembros
de la sociedad religiosa, quedando excluidos los quintos, los into
cables (32{).
Hay que examinar un extremo en lo que concierne a los varnas,
a saber: la relacin conceptual entre brahmn y kshatriya, fijada
en poca muy remota y en vigor hasta nuestros das. Se trata*" de
una distincin absoluta entre sacerdocio y realeza. Comparativa
mente hablando, el rey perdi sus prerrogativas religiosas: no sa
crifica, hace sacrificar. El poder se subordina absolutamente al
sacerdocio, mientras que de hecho el sacerdocio se somete al po*
der (32g). Status y poder, y, consecuentemente, autoridad espiritual
y autoridad temporal, quedan absolutamente distinguidas. Los textos
llamados brahmanas nos dicen esto con una claridad extrema, y
(32f) Es cierto que, como para los shudras, se han producido modifica
ciones en el status de familias pertenecientes a la clase de los vaishyas;
habra que identificarlas y describirlas a partir del movimiento de conjunto
que hemos indicado sumariamente. Una obra reciente intenta describir
la evolucin en lo que concierne a los shudras solos: R. A. Sharma:
The Shudras in Ancient India. Es un trabajo considerable, serio y bien
documentado; pero, aparte de que el autor se esfuerza por encontrar a
cualquier precio cambios donde quiz no los hay (parece gratuito derivar
los shudras de la sociedad indoeuropea por degradacin de su status,
cuando la agregacin de ciertos indgenas es ms verosmil), ha cometido
el error de estudiar la categora como si existiera por s misma, indepen
dientemente del conjuntouna vez ms el error tan a menudo encontra
do. Debera ser evidente, al contrario, que en primersimo lugar la
aparicin real de una quinta categora, el largo rechazo opuesto a su re
conocimiento terico, y, finalmente, la sustitucin de los shudras cuando
precisamente eran los excluidos del sistema de castas de los varnas por
los intocables, que son los excluidos en el sistema de castas, es necesaria
mente esencial a la evolucin del status de la categora. Nos quedaremos
sobre todo con una visin seductora del perodo de las Leyes de Man,
que, segn este autor, combina una reafirmacin doctrinal caricaturesca
de las incapacidades de los shudras con su ascenso de hecho, su adquisi
cin de derechos nuevos. Si este fenmeno es cierto, no habra otro re
medio que enlazarlos ms estrechamente con la competencia entre el hin
duismo y las sectas ms o menos herticas, toda vez que los shudras estn
lo suficientemente asimilados a los herticos para que se suponga les deben
en gran medida su promocin.
(32*) Este punto ha sido tratado por otros (Ap. B, init.) desde el punto
de vista de sus implicaciones con la esfera poltica, pero era indispen
sable indicarlo aqu brevemente. Se ve hasta qu extremo la perspectiva
comparativa falta en estos estudios cuando se lee, escrito por un maestro
de los estudios vdicos, que habra acaparamiento de empleos sacerdotales
por los laicos (Renou y F i l l i o z a t : India clsica, I, 375). Suponer que el
rey es generalmente o principalmente un laico es tener una extraa idea
de la realeza. Es verdad que los antroplogos hacen algo parecido de una
manera ms efinada; as, una de las tendencias del clsico African Poli-
tical Systems (Evans-Pritchard & Meyer Fortes, ed., Introduccin), es la
de reducir las funciones del rey a funciones polticas.
CAP. I I I : LA J ERARQUIA. TEORIA DE LOS VARNA 93
dgase lo que se diga, esta relacin no ha dejado nunca de ser
verdadera y lo es todava. As, p. ej., la obligacin del tributo por
parte de los poderosos y los ricos, tal como lo prescriben los
textos, no ha sido letra muerta, sino que, al contrario, los soberanos
han asegurado los medios de vida a los brahmanesy a sus equi
valentes en este aspectomediante fundaciones de tierra cuyas ins
cripciones acreditan bajo dos rbricas diferentes (donaciones a los
templos y establecimientos de colonias de brahmanes). La diferencia
con el occidente catlico, por ejemplo, parece consistir en el hecho
de que en la India no ha habido nunca poder espiritual, instancia
espiritual suprema que fuese al mismo tiempo poder temporal. La
supremaca de lo espiritual no se ha expresado nunca poltica
mente.
Hallamos, pues, en la teora de los varnas esta diferenciacin
entre status y poder (32h), que la consideracin de la jerarqua en
general pareca reclamar ( 31). Este hecho, ms antiguo que las
castas, es fundamental para ellas en el sentido de que solo una
vez adquirida esta diferenciacin puede manifestarse la jerarqua
en estado puro. En el pargrafo siguiente volveremos a encontrarla.
No es esto todo, pues tendremos que recordar igualmente que estos
(32h) La diferenciacin entre status y poder nos permite situar el des
envolvimiento indio en relacin con las sociedades ms simples y unir entre
s un determinado nmero de sus aspectos caractersticos. Hocart, como
sabemos, ha referido el sistema de la circunscripcin fijiana, en la que
existe cierto grado de divisin del trabajo religioso, a la divisin del trabajo
centrada en un jefe. Para la India, es necesario aadir la distincin en causa
y poner, de algn modo, Hocart (el poder) en Bougl (el status). En rela
cin con una tribu dividida en dos partes, totmicas o no, se puede decir
en grueso que la circunscripcin fijiana reemplaza la complementariedad
por una divisin del trabajo y, correlativamente, acenta la distincin entre
sagrado y profano. En relacin a la circunscripcin (fijiana), el sistema de
las castas, de una parte, diferencia status y poder (rey y sacerdote), y de otra,
reemplaza prcticamente la oposicin sagrado-profano por la oposicin
puro-impuro. Digamos, grosso modo, que lo sagrado se diferencia en puro
e impuro hasta aqu identificados, pero recordemos ante todo que, mientras
que en la circunscripcin y en otras partes las situaciones correspondientes
a lo que es lo impuro en el sistema de castas son peligrosas por ellas
mismas, no son peligrosas, sino solo socialmente degradantes, en las castas
(anteriormente, 25, I; Contributions, III, 29 y sgs.). Por lo dems, como
es natural en este mundo ms diferenciado, la divisin del trabajo est
ms desarrollada y es ms importante en la India que en Fiji. Pero rete^
nemos sobre todo la correlacin que se manifiesta entre ambos fenmenos:
1. la sustitucin del rey por el sacerdote en la cumbre de la escala de
status; 2., la introduccin de la oposicin puro-impuro, con la innovacin
que comporta. Esta oposicin representa un punto de vista ritualista, que
en definitiva se ha extendido histricamente del ritual vdico a toda la
94 HOMO HIERARCHICUS
dos principios, absolutamente distintos entre s, son al mismo tiem
po solidarios en su oposicin a las otras categoras de que se cons
tituye la sociedad. Desde los Brahmanas, estas son las dos fuer
zas, representadas por los hombres, a quienes, segn Man, han
sido entregadas todas las criaturas. Por su sumisin al sacerdo
cio, la realeza participa en ella.
33. Ca s t a y v a r n a
Es necesario que nos esforcemos por esclarecer los principales
aspectos de la relacin entre jti, casta, y varna, categora y estado,
o, ms exactamente, entre el sistema de castas y la teora clsica
de los varnas. Para comprender la necesidad de esta aclaracin,
basta recordar que si los autores clsicos casi no nos hablan de
otra cosa que de los varnas, los hindes actuales hablan a menudo
de las castas en el lenguaje de los varnas.
Primeramente hemos de considerar a este respecto no solamente
el prestigio de que los varnas gozan merced a la tradicin, sino
tambin el hecho de la homologa que ofrecen los dos sistemas,
ambos estructurales y ambos culminando en los brahmanes, bien
como varna, bien como casta o subcasta de brahmanes, capaces de
ser consideradas una u otra con la representacin del varna en
un territorio determinado (en el caso de que hubiera varias, la
ms elevada de ellas). En segundo lugar, los varnas ofrecen la ven
taja de presentar un modelo a la vez universal en la India y muy
simple por lo que toca a la proliferacin de castas, subcastas, etc.,
modelo, por consiguiente, ms apropiado que ninguno para facilitar,
como dice Srinivas (33a), entre regiones diferentes. La relacin no
vida social, y que corresponde al acceso a lo sagrado ms que a lo
sagrado mismo. Es natural que semejante punto de vista sea el hecho
del sacerdote y se vea un vnculo lgico entre los dos fenmenos.
Es completamente natural que la distincin entre sacerdocio y realeza,
entre status y poder, al mismo tiempo que hace posible la expresin de una
jerarqua en estado puro, permite a la diferenciacin progresar en el plano
religioso.
De modo bastante inesperado llegaremos as a una hiptesis verosmil
sobre el origen del sistema; la India pre-aria haba tenido un sistema
vecino del de Fifi, como quera Hocart; el brahmanismo lo tendra, a partir
del desarrollo vdico y subordinndole el rey al sacerdote, a lo englobado
en una jerarqua estricta, precisa y desarrollada.
(33B) M. N. Srinivas : Varna and Caste (reproducido) en Caste in
Modern India. El autor insiste sobre el hecho de que los varnas ofrecen
una referencia comnpor consiguiente, un medio de comparacina los
sistemas de castas concretas y localizadas. Pero cmo sera esto posible si
CAP. I I I : LA J ERARQUIA. TEORIA DE LOS VARNA 95
es muy distinta a la que establece Marx entre la anttesis burgue
sa-proletariado de sus escritos polticos y el cuadro ms complicado
de las clases sociales que se deriva de sus obras histricas. Existe
una tendencia a repartir las numerosas castas de un territorio
determinado entre las cuatro categoras clsicas (y la quinta, tradi
cionalmente innominada). Existen adems particularidades regiona
les, como, p. ej., en el Sur, donde apenas hay intermediarios entre
brahmanes y shudras, de tal modo que las mismas castas militares
se consideran como formando parte de los shudras, sin preocuparse
apenas de ello.
El procedimiento de clasificacin aqu es muy cmodo, por lo
que se refiere (o en suplemento) a los criterios de pureza cuya
complejidad hemos ya expuesto. Su importancia ha aumentado en
la poca moderna con el desarrollo del transporte, y ms todava
con el registro de las castas en los empadronamientos por diez
aos, ordenados por el propio gobierno en la ltima parte del
siglo xix, y muy particularmente en 1901, en el cual se procur
conseguir una gradacin separada de rangos a escala provincial.
Por lo menos, as lo piensa Srinivas. En verdad, estos empadrona
mientos han dado a muchas castas la ocasin de presentar reivin
dicaciones dirigidas a sancionar por el poder poltico un status ms
elevado que su status real, y que estas reivindicaciones, algunas
veces justificadas mediante memorias publicadas (33*), se expresa
ban de modo ms o menos verosmil en el lenguaje de los varnas.
Los varnas seran aqu un instrumento de movilidad, pero una
cosa es la reivindicacin y otra el resultado obtenido. Adems, las
circunstancias son muy particulares (cf. cap. VII).
Pueden sealarse algunos rasgos de la osmosis entre varna y
jati en razn a que, lejos de ser cosas heterogneas, ambos con
ceptos reobran entre s. La nocin que los modernos, incluidos los
antroplogos, tienen de los varnas est influida por la casta. As,
se dice frecuentemente que los verdaderos kshattriyas se extin
guieron hace ya mucho tiempo, que los rajputsque funcional
mente son los kshatriyas actualesno tienen nada que ver con
se tratase, como tambin sostiene, de cosas totalmente heterogneas? Segn
Gait, los varnas representan la visin exterior de la organizacin social
(Census of India, 1911, India, Report, pg. 366, citada por Blunt: Caste
System, pg. 8). Se encuentra adems alguna vez la idea de que las castas
resultan de la subdivisin de los varnas (A. R. Desai: Social Background,
pg. 223).
(33b) As, p. ej., la interesante memoria sealada por Weber: A. C.
Das: Gandhavaniks of Bengal, Calcuta, 1903.
96 HOMO HIERARCHICUS
estos; se considera como irregularidades en la India antigua el
acceso al trono, y a la dignidad de kshatriya, de dinastas de un
origen diferente. Se supone en todo esto que la herencia es ms
importante que la funcin, lo que se aplica a la casta, pero no
al varna (anteriormente, 32). Desde el punto de vista de los varnas,
cualquiera que reine de manera estable y se somete al brahmn
es kshatriya. Por lo dems, estas categoras no eran tampoco rigu
rosamente endgamas. Es probable que los kshatriyas no hayan
sido nunca muy estrictos en la materia, pues, en verdad, la situa
cin particular en el poder dio lugar a hechos tales como la poli
ginia y la alimentacin crnica, tan contrarios al ideal brahmnico
y que, con la mayor tranquilidad, se conservaron hasta poca muy
reciente, incluso en niveles inferiores. Es de notar tambin que,
dada la relacin entre la funcin y la fuerza, era ms fcil llegar
a ser rey que brahmn, y de este modo el kshatriya y el intocable
son niveles a los que con facilidad se puede llegar desde fuera
en la sociedad de castas.
Inversamente, no basta con decir que el sistema de castas est
influido por la teora de los varnas. En primer lugar, la exis
tencia de la teora de lo puro y lo impuro presupone al menos
la relacin establecida en los varnas entre sacerdocio y realeza
( 32; comparativamente, 25J ). Hay razn para decir que la
oposicin de lo puro y lo impuro es asunto ritual, e incluso ritua
lista. Para que este tipo ideal de jerarqua pudiera aparecer, era
necesario que la confusin que se encuentra de ordinario (acaso
en todas partes?) entre status y poder desapareciera, aunque, na
turalmente, esto no bastaba; as, pues, para que la jerarqua pura
se desarrollara sin obstculos era necesario adems que el poder
fuera absolutamente inferior al status. Estas dos condiciones son
las que encontramos realizadas en la relacin establecida muy pronto
entre brahmn y kshatriya.
En segundo lugar, sostenemos que la teora de las castas re
curre implcita o subrepticiamente a los varnas para completarla
en lo que se refiere al poder. En efecto, en la teora de la pureza
un mercader vegetariano debera lgicamente ganar a un rey co
medor de carne. Ahora bien: no ocurre as, por lo cual, para com
prender el hecho, tenemos que recordar que, por subordinarse
totalmente el rey al sacerdote, el poder al status, la teora de los
varnas establece entre ellos una solidaridad que los opone conjun
tamente a las otras funciones sociales. Este extremo es delicado e
importante y exige una discusin especial.
CAP. I I I : LA J ERARQUIA. TEORIA DE LOS VARNA 97
34. J er a r q u a y po d er
La mayor parte de los autores contemporneos ven las cosas
de otra manera. En las generaciones precedentes, aparte la ten
dencia aristocrtica para la que la existencia de una gradacin de
status es natural, la jerarqua era a menudo menospreciada como
rasgo principal del sistema, pero los mejores autores entre los ma
terialistas procuran explicarla a partir de otros rasgos (Nesfield).
Solo un autor contemporneo, K. Gough Aberle, ha asumido a su
vez esta tarea ingrata (34a). En nuestros das, la mayor parte de
las veces la jerarqua, o ms bien la existencia de un orden de
precedencia, de una gradacin de status, se impone, pero se con
sidera solo exteriormente (estratificacin social), quedando un
residuo irreducible a las nociones de poder y riqueza estimadas
como fundamentales y claras. La literatura contempornea arrastra
como una cadena esta dualidad, no superada ni tampoco verda
deramente caracterizada (34*).
(34a) Ejemplo de lo que hemos llamado la tendencia aristocrtica:
Ranks and degrees, order and regularity, are essential to the well-being
of every community. The regulations of caste are nothing else than these,
carried to and excess of refinement. (B. A. Ir v i n g : Theory and Practice
of Caste, 1837, pg. 4.)
En su artculo Criteria of Caste Ranking in South India, Man in
India, 39-2, 1959, pgs. 115-26, Kathleen Gough Aberle intenta reducir
la gradacin de las castas en Kerala (Malabar) a lo que llama relaciones
de servidumbre en el sentido extremadamente amplio de una dependencia
personal que va de una relacin cuasi feudal a la servidumbre propiamente
dicha. La hiptesis no explica la superioridad del brahmn nambudiri sobre
el rey, sea o no un kshatriya. En este sentido, el dualismo del que se habla
ms adelante reina aqu tambin. Sin embargo, Miller haba demostrado,
para la misma regin, que mientras que los prncipes estaban acantonados
en territorios reducidos, nicamente el brahmn trascenda estas divisio
nes y las unificaba (Caste and Territory in Malabar, Amer. Anthrop.,
563, 1954, pgs. 410-20), lo que se puede entender como simblico; muy
al contrario, aunque la gradacin que K. Gough llama ritual solo sea
la expresin pura y simple de las relaciones de fuerza, estas relaciones
se modifican en s mismas y su impacto se limita por ella.
Ramkrishna Mukherjee, en Dinamics of a Rural Society, ha pretendido
demostrar una especie de congruencia estadstica entre el sistema de castas
y tres grandes clases econmicas distinguidas por l en Bengala. Dos de
las clases en cuestin se consideran producto de la dominacin inglesa.
Haba, sin embargo, castas antes? Vase en contraste el claro reconoci
miento de la subordinacin de los fenmenos de clase a los fenmenos
de casta en Ma r i a n Smith: Structured and Unstructured Class Societies :
Indian society is structured in terms of caste but not in terms of class
(pg. 304).
(34b) Esta dualidad se ve en el uso terminolgico. Se habla constante
mente de status ritual y de status secular, mientras que en la perspec-
du mon t.7
93 HOMO HIERARCHICUS
De ordinario, los autores que estudian la gradacin de los status
de las castas en una regin determinada establecen una distincin
entre lo que pasa en los extremos y en la zona media de
dicha gradacin. Estiman que los extremos, donde lo puro y lo
impuro se evidencian, son menos importantes que la zona media,
donde, con razn, descubren la obra del poder. As concluyen que
sus categoras bastan para entender el sistema. A juicio de ellos,
existe, en fin de cuentas, una relacin de congruencia entre la
distribucin del poder (y de la riqueza) y el status (religioso), salvo,
naturalmente, en los extremos, donde la anulacin del intocable
y, sobre todo, la precedencia del sacerdote en relacin con el dueo
del suelo plantean un problema. Para no destruir la congruencia
a que se apela es necesario no insistir, aunque es forzoso hacerlo
en las situaciones donde se manifiesta la dependencia material del
sacerdote frente a los dueos del suelo. En definitiva, se consti
tuye en principio que el status jerrquico es cosa de poca monta
all donde no sirve para afirmar pura y simplemente una situacin
econmico-poltica. Para juzgar esta postura basta con describirla, y
es claro que la pregunta a la que hay que contestar consiste en
saber si nuestro esfuerzo se reduce a dar una apariencia de con
firmacin a los prejuicios sociocntricos de nuestras sociedades o a
realizar una labor cientfica. Valga, p. ej., la siguiente aclaracin-*
(entre el rango de las castas y el grado de control que ejercen
sobre los recursos productivos) la correlacin no es perfecta porque
hay en los extremos de la escala una rigidez muy especial [a peculiar
rigidity] en el sistema de castas... entre estos extremos el rango ritual
tiende a seguir el rango econmico en el interior de la comunidad
campesina (34e).
tiva indgena y en el sentido riguroso del trmino no hay ms que nn
nico status, el primero. Por lo menos, se debe a M. N. Srinivas el concepto
de casta dominante, que, con la condicin de ser convenientemente
definida, es til, reproduciendo la casta dominante ms o menos la funcin
real a una escala territorial reducida y oponindose dominancia a status
tanto como el hecho al derecho o la citada casta a la de los brahmanes
locales (cf. 74.2).
(34) He aqu el pasaje completo. He subrayado las expresiones carac
tersticas: There was a high degree of coincidence between politico-eco-
nomic rank and the ritual ranking of caste. This is a reflection of the
general rule that those who achieve wealth and political power tend to rise
in the ritual scheme of ranking. It is what is meant by saying that the
ranking system of caste-groups was vlidated by differential control over
the productive ressources of the village. But the correlation is not perfect,
since at each end of the scale there is not perfect, since at each end of
the scale there is a peculiar rigidity in the system of caste... in between
these two extremes, [their] ritual rank tends to follow their eccnomie rank
CAP. I I I : LA j er a r q u a , t e o r a d e l o s v a r n a 99
He subrayado una experiencia particularmente sabrosa que re
duce un rasgo fundamental del sistema de castas a una rigidez
muy especial en las extremidades del orden social. Se comprender
que preferimos otro camino.
Para nosotros, por el contrario, lo que ocurre en los extremos
es esencial. Tenemos que liberarnos de nuestras representaciones
habituales para colocar sin ningn embarazo lo esencial en el centro
y lo dems en la periferia. Aqu, al revs, a causa de que se trata
de jerarqua, y ms generalmente de representaciones, y de socio
loga, lo englobante es ms importante que lo englobado, de igual
modo que el conjunto es ms importante que las partes o que, para
un grupo dado, su lugar en un conjunto determina su organizacin
propia. Opuesto a lo anterior, nuestro procedimiento implica, como
ya hemos dicho, dos tiempos: en un primer tiempo nos atenemos
a la ideologa, que explica fcilmente el cuadro social; en un se
gundo tiempo consideramos oportunamente un factor concretoel
poderque encontramos en la zona media, y que la teora de
la pureza no explica de modo inmediato*
El asunto es epistemolgicamente ejemplar, porque, fijndose al
nivel del poder, estamos imposibilitados de aprehender el sistema
indio en lo que lo caracteriza, a saber: la subordinacin del poder,
a la vez intelectualmente perfecto y prcticamente limitado, como
vamos a ver inmediatamente. La alternativa no puede ofrecerse con
ms claridad, pues o bien se le deriva de las representaciones cons
cientes yendo del conjunto a las partes, poniendo de un golpe
en evidencia un hecho masivo e inadvertidola muy antigua secu
larizacin del poder en la India, o bien se le deriva del compor
tamiento, con lo cual no es posible referirlo al conjunto ni esta
blecer finalmente el puente entre las concepciones indias y las
nuestras.
Con lo anterior hemos opuesto dos procedimientos relativos a
la correspondencia entre jerarqua y poder. Por lo que a nosotros
respecta, la cuestin, desde ahora, se plantea solo en lo que se
refiere a la relacin entre varna y casta. Antes de entrar en el
in the village community. (Ntese particularmente la inversin del sentido
habitual de la palabra validate. Se trata de una aldea apartada del
Orissa, donde la tierra es muy barata: F. G. Ba i l e y : Caste and the Eco
nomic Frontier, pgs. 266-67.) Hemos dicho en el texto solo de poder
(fuerza legtima en relacin estrecha con el dominio del suelo). En efecto,
la riqueza mobiliaria es asunto muy distinto: su emancipacin es obra
de la dominacin inglesa (cf. 75, 117, y Ap. D).
100 HOMO HIERARCHICUS
estudio de las gradaciones de los status concretos que hayamos
de observar, reconocemos de antemano que tales gradaciones con
ceden un lugar al poder que la jerarqua terica de lo puro y lo
impuro no prev. A primera vista, este es un ejemplo de aquel
componente residual que la confrontacin de la observacin y la
ideologa debe normalmente evidenciar. Aunque pudiramos analizar
esto con la mxima precisin, no nos sera suficiente. Sin embargo,
desde que el rey o cualquier miembro de casta real, comedor de
carne, tiene precedencia sobre un mercader o un agricultor vegeta
riano, la jerarqua de la pureza relativa es no solo defectuosalo
cual pudiera arreglarse, sino que se contradice. Hay que decir
que la ideologa falla en la zona media de la escala de status o
reconocer que un factor extrao a la ideologa viene aqu a equi
librarla, despus de puestos los extremos en su lugar?
Comenzaremos por hacer notar que, por importante que sea la
jerarqua o bajo su forma concreta y parcial, la gradacin de los
status no es todo. La gradacin deja fuera de ella el poder y su
distribucin; pero siendo as, no la reflejar ella de algn modo,
toda vez que no la ataca de hecho? Por lo dems y en general, la
ideologa orienta u ordena lo dado, pues que no lo reproduce, y la
toma de conciencia es siempre en verdad una eleccin con una
cierta dimensin de preferencia a otras, pues no se pueden ver unas
relaciones sino dejando de ver otras, por lo menos de momento.
Pero esta especie de complementariedad puede conducir a una ver
dadera contradiccin, cuando se trate de ordenar exhaustivamente
lo dado siguiendo un principio nico. En nuestro caso, de una parte,
el poder existe en la sociedad y el brahmn que piensa su jerarqua
lo sabe muy bien; de otra parte, la jerarqua, so pena de contra
decir su propio principio, no puede procurarle un lugar como tal;
es necesario, pues, que le procure un lugar sin decirlo, es decir, que
est condenada a cerrar los ojos en este punto para no destruirse
ella misma. En otros trminos, una vez subordinado el rey al sacer
dote como la existencia misma de la jerarqua lo supone, es preciso
colocarlo despus del sacerdote y delante de los otros, a fin de
no negar absolutamente su dignidad y la utilidad de su funcin. Los
autores brahmnicos han sentido algo de este tipo, como se ve en
su manera de considerar la realeza en el interior de la teora del
dharma. Como muestra Lingat en su preciosa obra sobre las rela
ciones del dharma y del derecho, el rey tiende a aparecer en esta
tradicin como un instrumento casi providencial, que realiza la
misin entre el mundo terico del dharma y el mundo real de aqu
CAP. I I I : LA J ERARQUIA. TEORIA DE LOS VARNA 101
abajo. Promulgando una regla absoluta, estos autores son plena-
mente conscientes de la naturaleza trascendente de esta regla y
de la imposibilidad de hacerla pasar tal como ella es a los hechos.
Gracias al rey, y al rey como juez supremo en particular, como
lazo de unin entre la sabidura brahmnica representada por sus
consejeros y el mundo emprico de los hombres, tal como ellos
son, el dharma reina arriba sin tener que gobernar, cosa que le
sera fatal.
Resulta, pues, que existen razones internas en la contradiccin
que nos ocupa. Falta comprender cmo ha podido ser aceptada esta
contradiccin, y es aqu, a mi entender, donde la teora de los
varnas debe tenerse en cuenta. Esta teora, en efecto y desde el
comienzo, ve en los dos primeros varnas las dos fuerzas que,
unidas de modo muy particular y propio, deben reinar sobre el
mundo; ella permite al prncipe participar en algn grado de la
dignidad absoluta de lo que es servidor. Observamos, adems, que
no existe contradiccin en los autores clsicos, toda vez que no ha
blan nunca sino de varnas, aunque es de suponer que tienen presente
la sociedad de castas. De acuerdo con esto, es evidente para nosotros
que una sola jerarqua de pureza vale como principio social perfec
tamente diferenciado. En el espritu de los autores, es una idea
que se apoya exteriormente en los varnas, siempre que se trata
del gobierno o de lo temporal en general. Razn mayor para que
no las disociemos abusivamente y para reconocer su enlace impl
cito tal cual se refleja en las gradaciones reales estatutarias, donde
el poder viene de alguna manera a equilibrar la pureza a niveles
secundarios, quedando todo sometido al nivel 'primario no seg
mentado.
Como el manto de la Virgen de la Misericordia acoge bajo sus
vastos pliegues a los pecadores de todas clases, la jerarqua de la
pureza cubre, entre otras cosas, a su propio contrario. Tenemos
aqu un ejemplo de complementariedad entre lo englobante y lo
englobado que puede extenderse hasta la contradiccin para el
observador atento. Aunque todava no hayamos logrado familiari
zarnos realmente con el fenmeno, es evidente que hemos dado ya
un primer paso fuera del dualismo de lo religioso y de lo po-
ltico-econmico, del idealismo y del materialismo, de la forma y
del contenido. Apresurmonos a reconocer que en este sentido nos
ha ayudado la tendencia criticada, es decir, que la insistencia en
verdad unilateral del poder nos ha hecho en cierto modo descu
brirlo.
102 HOMO HIERARCHICUS
Advirtamos que aqu solo hemos sealado la intercesin del
poder en la esfera de la jerarqua. La descripcin del poder en la
esfera de la jerarqua ser tratada en otro captulo (cap. VII).
35. Gr a d a c i o n es d e s t a t u s r eg i o n a l es
(empa d r o n a mi en t o d e 1901)
Vamos a ocuparnos ahora de la jerarqua tal como se describe
y analiza en la literatura moderna. Todo trabajo sociogrfico en
la India, a no ser que sea muy especial, se refiere a ella necesaria
mente. Pero ciertos trabajos la estudian ms particularmente. Nos
ocuparemos, ante todo, de los esfuerzos de Risley para separarla al
nivel de las provincias en el empadronamiento decenal de 1901 (35a).
La empresa era laudable, y si en la experiencia se vieron sus incon
venientes y sus lmites, tuvo al menos el mrito de descubrir dife
rencias radicales entre las provincias en cuanto a la aplicacin de
un principio universal. Se trataba de obtener una clasificacin de
las castas, siguiendo un orden de precedencia extrado de la opinin
pblica indgena.
Se tuvieron en cuenta los criterios siguientes: varna de depen
dencia; si los brahmanes aceptan o no el agua de la casta consi
derada; si a la casta sirven brahmanes de status superior, otros
brahmanes o sus propios sacerdotes; si practica el matrimonio entre
nios y prohbe el de las viudas...; la profesin; el hecho de ser
o no servidos por el barbero y otros especialistas; tener o no ac
ceso al recinto de determinados templos; ser excluidos del uso
del pozo comn, confinados en un barrio aparte, tener que dejar
el camino ante un superior. Se observar la mezcolanza de criterios
absolutos o directos (reglas relativas al matrimonio, profesin) y
de criterios relativos o indirectos que intervienen en la actitud de
las distintas castas (brahmn, barbero, etc.). De hecho se han
impuesto otros criterios, que un autor como Ketkar recomienda, y
as se pueden clasificar las castas altas en orden ascendente, segn
que el brahmn acepte de ellas el agua, los alimentos fritos o
cocidos, y las castas bajas en orden descendente, segn que por
contacto manchen de impureza el agua, un recipiente de barro o
uno de bronce (35b).
(35a) Herbert Risley : Census of India, 1901, Report, I, pgs. 537 y sgs.;
Report, II (Ethnographic Appendices), Ap. II.
(35b) Ketkar: History of Caste, I, pgs. 23 y sgs.
CAP. I I I : LA J ERARQUIA. TEORIA DE LOS VARNA 103
El primer resultado vino a confirmar una diferencia masiva entre
el Norte y el Sur (provincias de Bombay y de Madrs). Mientras
que en el Norte los brahmanes aceptan de castas inferiores el agua
y ciertas confituras (en funcin de la ocupacin y del rgimen
alimenticio), en el Sur, por el contrario, las castas superiores solo
toman agua de su propia casta y aun subcasta, y en Madrs (exac
tamente en la costa oeste, es decir, en Malabar o Kerala hoy) los
intocables manchan no solamente por contacto, sino tambin por
simple proximidad. Puede afirmarse que, en conjunto, la impureza
se siente ms en el Sur que en el Norte (35); pero ms adelante
haremos una reserva en lo que concierne a determinadas reglas
draconianas del Sur. Se ve tambin la importancia de los criterios
derivados de las reglas relativas al alimento y a la bebida, que son
particularmente estrechas. Estudiaremos estas reglas en el captulo
dedicado a la separacin; estos criterios jerrquicos precisos se
derivan de las reglas de separacin atenuada.
Las comisiones provinciales que establecieron las listas de pre
cedencia no recurrieron a los mismos criterios, pero nosotros vamos
a ver, tomando dos ejemplosBengala y Madrs, que las grandes
categoras, en nmero variable, entre las que las listas repartieron
las castas se basan en una serie de oposiciones jerrquicas. As, en
Bengala hay una categora ante todo: 1) los brahmanes. El resto
se divide en dos, segn que de ellas los brahmanes acepten o no
agua. La primera de estas categoras se divide a su vez en otras
dos, la primera de las cuales es servida por brahmanes superiores,
la segunda por brahmanes degradados; entre las personas que for
man la primera de estas dos categoras se hace una nueva distin
cin de otro orden completamente diferente, de lo cual resultan:
2) los rajputs (casta real o guerrera) y castas asimiladas; 3) las
nueve ramas de castas sirvientes relativamente puras. Parece que
la distincin entre 2) y 3) es, ante todo, econmico-poltica. A con-
(35) O, si se quiere, el principio jerrquico acta de manera mucho
ms concreta en el Sur. Se confirma esto en una obra de McKim Ma r r i o t ,
Caste Ranking, que volveremos a encontrar ms adelante ( 37), donde
estudia el grado de elaboracin de la gradacin de los status en cinco
regiones de la India y asla cinco tipos diferentes, desde los tipos muy
toscos del Indus y de Bengala, que distribuyen las castas en dos o tres
bloques solamente, hasta el tipo unilineal de Kerala. El estudio com
parativo de Marriot, pese a la amplitud de su documentacin, suscita algu
nas reservas en cuanto a la definicin de las regiones y al aspecto esta
dstico; cf. la resea de B. S. Co h n, en Journ. of the Amer. Or. Soc.,
82-83, 1962, pgs. 425-30. En cuanto a la dicotoma que observa en el
tipo de Coromandel (Madrs), vase la nota siguiente.
104 HOMO HIERARCHICUS
tinuacin, 4) las castas de las que los brahmanes, como de las
precedentes, aceptan el agua, pero que como sacerdotes solo tienen
a brahmanes inferiores. La categora inferior, de la que los brahma
nes no aceptan el agua, se divide en comedores y no comedores
de carne de buey, superiores e inferiores respectivamente; los l
timos de estos se dividen, aunque de modo no muy claro, en otras
dos categoras, de donde: 5) los degradados, sectarios; 6) come
dores de carne de cerdo y volatera (categora muy numerosa que
equivale a la mitad de la poblacin total), y, finalmente, los lti
mos, que son comedores de carne de buey, curtidores, etc.
Madrs era en este tiempo una provincia muy extensa, que com
prenda al Norte una parte del pas tamul, y al Oeste un distrito
en la costa. El criterio del agua, como es sabido, no se aplicaba
en ella. La primera distincin es la de los que manchan y los que
no manchan de impureza. Los que no manchan se dividen, segn
los varnas, en: 1) brahmanes; 2) kshatriyas, inexistentes hoy;
3) vaishyas, en escaso nmero; 4) shudras puros (sat), aproxima
damente un tercio de la poblacin total. Los que manchan de
impureza lo hacen tocando o sin tocar. Los primerosidnticos
casi a los shudras impurosse dividen en tres categoras, que se
corresponden con los brahmanes que consienten en servirlos; estas
categoras 5), 6) y 7) comprenden algo menos del tercio de la
poblacin. Entre los que manchan a distancia (corresponden a los
intocables de regiones ms o menos determinadas), una catego
ra, 8), no consume carne de buey, en tanto que las otras tres la
comen y son: tribus, 9); castas, 10), que representan el 1/7 de la po
blacin, y, finalmente, grupos que no reconocen a los brahma
nes, 11), etc.
En los dos ejemplos se manifiesta la importancia de la referencia
a los brahmanes (acepten o no el agua, estn o no manchados, hagan
o no de sacerdotes); por tanto, de un criterio directo o relativo
que se adelanta a los criterios absolutos, tales como el rgimen
alimenticio o la profesin (bastante secundario al nivel en que, no
lo olvidemos, se pretenda jerarquizar las poblaciones de regiones
muy extensas en un pequeo nmero de categoras).
El propio Risley ha subrayado lo difcil que es conseguir un
consenso de los interesados a la escala de las provincias inglesas de
entonces, frecuentemente muy extensas y lingsticamente heterog
neas. Estas clasificaciones han de entenderse como arbitrios dirigi
dos a reunir en una sola escala de status diferentes, propias cada
una de ellas de regiones limitadas. Recientemente se ha insistido
CAP. I I I : LA J ERARQUIA. TEORIA DE LOS VARNA 105
acerca de la dificultad de conseguir, incluso para una pequea
regin, un orden lineal unvoco para las castas de rangos medios.
Esta dicultad se ha atribuido con frecuencia a un cambio moder
no, pero no se puede negar que haya sido siempre as, lo cual
constituye la segunda razn que limita la contribucin de Risley,
quien crey, como muchos otros, que la jerarqua consista en un
orden lineal, y no vio que este no era ms que la consecuencia, por
no decir el subproducto, de una oposicin jerrquica, una en prin
cipio, pero indefinidamente diversificada y segmentada segn las
situaciones, las regiones, etc. (35d).
Deberamos nacer una reserva relativa a determinados rasgos
que, a primera vista, parecen expresiones particularmente claras de
la jerarqua. Hemos distinguido de paso entre criterios absolutos,
derivados de la forma de vida de la casta, y criterios relativos
derivados de la actitud de los otros frente a ella. Hay una tercera
especie, si no de criterios, al menos de rasgos, que distinguiramos
en una primera aproximacin como rasgos impuestos, y a menudo
surgidos de sanciones, frente al inferior. Estos rasgos son los que
en la literatura hacen del Sur, y especialmente de Kerala, una
especie de paraso de la aberracin jerarquizante. Pero si miramos
esto de cerca, nos daremos cuenta de que tienen menos del prin
cipio jerrquico que del poder. Tomemos como ejemplo la escala
(35d) Como escribe muy claramente Mandelbaum en un pasaje en el
que se refiere a la comparacin, lo constante es un conjunto de criterios
de rango; lo que vara es la interpretacin dada en un caso determinado a
una combinacin particular de caracteres. (Da v i d G. Ma n d e l ba u m: The
World and the World View of the Kota*% pg. 241).
Sealemos brevemente una curiosidad del sur de la India, la divisin de
castas de la mano derecha y de la mano izquierda, que Hutton ha descrito
y discutido en su reciente libro (pgs. 9, 59 y sgs., 143; adase a su bi
bliografa el abate Dubios), y tambin Ho c a r t (Kings and Councillors,
pgs. 267 y sgs.), M. We be r (Hinduismus u. Buddhismus, pg. 324) y
Mc Ki m Ma r r i o t (n. 35c).
La cuestin ha desaparecido prcticamente (documentos histricos en
T. V. Ma h a l i n g a m: South Indian Polity, 1955, pgs. 91, 173, 189-90), de
suerte que no puede observarse hoy. Anotemos algunos rasgos. La divisin
recorta el orden jerrquico; as, p. ej., de las dos principales castas
intocables tamules, los paraiyar eran de derecha; los sakkiliyar, de iz
quierda. Con ocasin de privilegios rituales estallaron las luchas que
Uamaron la atencin de los observadores modernos. Algunas castas estaban
divididas entre la derecha y la izquierda. En fin, mientras que todos los
artesanos eran de la mano izquierda, los brahmanes, reyes y muchas castas
de shudras (Dubois, I, 16) eran neutros y en posicin de rbitros. Si se
dan de lado las especulaciones sobre los orgenes (organizacin dualista,
patrilineal y matrilineal, etc.) y se le aproxima lo que es conocido de lo
que se sabe por otra parte de la derecha y de la izquierda, la primera
asociacin que se propone es la del rey presidiendo en consejo y de los
106 HOMO HIERARCHICUS
de las distancias que las castas ms bajas estn obligadas a man
tener ante sus superiores. Cotejando fuentes aparentemente diver
gentes, veremos que la escala es muy sistemtica (basta hacer el
catlogo de los datos reunidos por Hutton, pgs. 69-70). No se
trata, pues, de una costumbre, sino de un verdadero reglamento.
Se podra dudar de ello porque, en fin de cuentas, cmo un
brahmn nambudiri ha podido nunca darse cuenta de que un pu-
layan franque frente a l el lmite de noventa y seis pasos? De
igual modo, en el distrito vecino de Tinnevelly, he visto en la
espalda de un intocable las huellas de los golpes que haba reci
bido por haber atravesado calzado con sandalias el pueblo de una
casta militar (maravar). Los propios habitantes llevan sandalias de
cuero, los golpes no han suprimido nunca una impureza, y es evi
dente que el poblado no haba sido profanado, pero se haba
querido, simplemente, mantener un smbolo de sujecin. Probable
mente, lo mismo ocurre con las reglas relativas al vestido y las
suntuarias registradas por Hutton (pgs. 70-74). Parece natural que
ciertos rasgos habituales hayan sido establecidos por reglamentos
reales. Y es natural tambin que, en ltimo trmino, los criterios
propiamente dichos salgan del sistema. Sera necesario, de igual
modo, distinguir entre lo que resulta racionalmente del principio
jerrquico, y se admite como costumbre, y lo que lo contradice
y se impone por el poder. Si es verdad, p. ej., como hemos supues-
asistentes distribuidos entre su derecha y su izquierda (Ho c a r t : Castes,
pg, 114; Du mo n t : Subcasta, pg. 288; Sa r d e s a j : New Historyf I, p
ginas 223-24 [Shivaji y sus ministros]; en Ceiln antiguamente Ge i g e r :
Cultura, pg. 139 [ejrcito a la derecha, civiles a la izquierda]; literatura
clsica: Qukranitisara y Manasollasa, citadas por B. P. Ma z u md a r : Socio-
Economic History, pg. 21); en este dominio de las diferencias locales son
verosmilmente, del mismo modo que el desplazamiento alternativo a de
recha y a izquierda de castas de status semejantes (o de puros y de
bastardos de un mismo grupo, o de familias aliadas). Esta hiptesis no le
aleja del sentimiento indgena; comprese la leyenda de origen referida
por Thurston: un rey, teniendo que juzgar un pleito entre artesanos (kam-
malar) y agricultores (vellalar), hizo que se colocaran a un lado y a otro
(on opposite sides, III, 117).
Otras asociaciones son verosmiles o posibles: artesanos opuestos a los
brahmanes, la inversin de sentido del vestido femenino entre ellas est
probada (Th u r s t o n , ibd.); cultos llamados de la mano izquierda, tntricos
o sangrientos, que se oponen a los cultos dominantes o trascienden las
castas por retorno: una mujer de casta madigaintocableencarnando la
diosa purifica a los orgullosos reddi y a los ricos komati, su saliva purifica
(Th u r s t o n , IV, 292). En fin, existe traza de alianza de comensalidad como
la actualizada por Mayer (ms adelante): Kammalar y Beri Chetti (rbitros
de la mano izquierda) (Th u r s t o n , III, 113).
CAP. I I I : LA J ERARQUIA. TEORIA DE LOS VARNA 107
to, que la escala de las duraciones del duelo relativas a los varnas
ha sido invertida arbitrariamente por los brahmanes, ello es en el
origen un rasgo del poder y no de la jerarqua, aunque est acep
tado desde siglos como expresin de la jerarqua. Se objetar que
de este modo atribuimos el poder a los brahmanes, pero lo cierto
es que los brahmanes participan realmente del poder en la esfera
ritual, como, p. ej., en caso de expiaciones.
36. U n ej empl o l o c a l (I n d i a c en t r a l )
Para tener una idea precisa del modo como el principio jerr
quico se manifiesta en el sistema de castas, es necesario, evidente
mente, estudiar lo que ocurre en un lugar determinado entre las
castas que all coexisten. Por lo dems, ya hemos visto que las
reglas establecidas para que los miembros de una casta sepan de
quines pueden o no aceptar sin detrimento tal o cual clase de ali
mentos, o simplemente el agua para beber, son una de las mani
festaciones del principio jerrquico ms fciles de notar y de obser
var. Digo de notar y de observar porque no es bastante registrar
las reglas que los testigos relatan, sino que es preciso, adems, sa
ber si las presuntas reglas se aplican realmente y en qu circuns
tancias. En el primer perodo de las investigaciones hechas en torno
a estas cuestiones, se consider suficiente interrogar a los infor
madores y reproducir las reglas que indicaban. Pero qu significa
una regla como la de puedo o no puedo tomar agua de X, si el
testigo no puede citar un solo momento de su vida en el que la
cuestin se le haya presentado? Desde este punto de vista, existen
diversos tipos de alimentacin, que corresponden, como bien dice
McKim Marriott (36a), a situaciones diferentes, tales como el ali
mento ordinario y cotidiano, a basesegn las regionesde galletas
de trigo candeal o arroz cocido, que es esencialmente familiar, y
no es aceptado sino por servidores de rango claramente inferior,
siendo as la alimentacin del servicio. Por el contrario, el alimento
frito con mantequilla (o determinados alimentos equivalentes) es el
alimento de fiesta, el cual por su mayor pureza, o ms bien por su
resistencia a la impureza, permite aceptarlo de un nmero de castas
mayor que para el anterior, cosa conveniente en los festines a los
(36a) McKim Ma r r i o t , en Mans in India, 39-2, 1959, pg. 97. El artcu
lo del que tomamos esta clasificacin internacional de los alimentos se
comentar en 37.
108 HOMO HIERARCHICUS
que se invita a los vecinos; si entre ellos hay superiores, deber
el cocinero ser tambin de casta superior. De este tipo de alimentos
forman parte ciertas manufacturas especiales, que pueden denomi
narse alimento de viaje, relativamente resistentes a la impureza
en razn de su composicin y preparacin, y que permiten tomar
una colacin en circunstancias que no se consideren propias para
cocinar. En fin, si se retribuye a un superiorp. ej., un brahmn
con alimentos, estos sern crudos, no permeables a la impureza,
que cocer el mismo que los recibe (sidh); Marriott llama a esto,
muy acertadamente, el alimento de regalos. Nuestra intencin aqu
no es estudiar la alimentacin en s misma (vase cap. VI), sino
solo esclarecer la cuestin hasta donde es necesario para emplear
las reglas correspondientes al estudio de la gradacin de las castas.
A este respecto, disponemos por lo menos de un buen estudio
hecho por Mayer en un poblado de la Malwa meridional (India
central) (36b). Sin duda, no es un trabajo perfecto, pero nos ex
plica la complicacin de los fenmenos y las dificultades que ofrece
el registrarlos correctamente, que es lo que este autor ha conse
guido. No podemos censurarle el no haber llevado tan lejos el
anlisis como el lector quisiera. El poblado comprende veintitrs
castas, que se estudian en sus relaciones bajo tres aspectos: el
uso de la misma pipa, las prestaciones de alimento ordinario, lla
mado kacca, y las de alimento perfecto, denominado pakka. En el
nordeste de la India se renen espontneamente hombres de castas
de status parecidos alrededor de una narguile (hukka) que se fu
man uno tras otro. La cosa resulta inconcebible en el Sur a causa
del contacto de los labios; por tanto, de la saliva y de la boquilla,
aun limpindola con un trapo o con la mano. Aqu se fuma la pipa
de tierra sin can (cilam), interponiendo una tela. Se comparte
la pipa, cuando ms, con las mismas castas de las que se acepta
el agua, y la tolerancia es considerable. Los datos se recogen en
la figura 1 b. Las castas superiores comparten la pipa con casi todas
las castas, aparte los intocables F), otras cuatro castascategora 4
de Mayer, categora E) aquy, de modo variable, determinadas
castas de las ltimas incluidas D). En algn caso una tela diferente
debe interponerse entre la pipa y los labios del fumador. En resu
men, de doce a diecisis castas fuman juntas, lo cual, de una parte,
(36b) Adr i n C. Ma y e r : Caste and Kinship, pgs. 33-40 y sgs. El cuadro
que se propone aqu resulta de un anlisis del material presentado por
Mayer. Se ha limitado al mnimum la refundicin de las categoras del
autor, pero se han sealado claramente.
CAP. I I I : LA J ERARQUIA. TEORIA DE LOS VARNA 109
es muy notable en relacin con otras regiones, y de otra, indica
una posibilidad de divisin situada ms arriba que la de la into
cabilidad y evidentemente importante. Sealemos tambin que las
castas inferiores o bien no comparten la pipa (intocables, exclusi
vismo que no es excepcional) o bien lo hacen justamente con una
o dos castas inmediatamente inferioresdos castas de mi catego
ra E).
A continuacin necesitamos para ver ms claro jerarquizar el ma
terial de Mayer. Los hechos relativos a la comida de fiestas, pakka,
no son esenciales, porque no se utiliza en esta localidad en su
funcin propia. Se lee, en efecto, que en un banquete la comida era
en parte kacca y en parte pakka; por consiguiente, el pakka en
tal caso no tiene ms que un sentido gastronmico, porque todos
los que solo podan comer pakkapero no kaccaevidentemente
no deban participar del banquete. Digamos, para terminar, algo so
bre la comida kacca. Existen dos maneras de considerarla aqu,
segn se trate de quien yo acepto kacca y de quien acepta kacca
de m. Las dos cosas no van necesariamente unidas, porque yo
puedo mostrarme puntilloso en mi aceptacin y poseer al mismo
tiempo otras caractersticas que hagan que los otros se nieguen
a recibir kacca de m. Lo esencial aqu es la opinin comn de
los otros con respecto a m, y no mi opinin particular acerca de los
otros. El criterio' esencial que adoptamos para el orden en que
colocaremos las castas responde a la pregunta acerca de qu castas
aceptan kacca de una casta determinada. De este modo, trazamos
el cuadro (Fig. la), en el que la casta considerada se coloca en la
diagonal y donde se leen verticalmente las castas que toman de
ella kaccalo que forma una especie de escalera de izquierda a
derecha al pie de la figura, y horizontalmente las castas de las que
ella acepta kacca.
La eleccin de nuestro criterio principal lleva a modificar algo
el agrupamiento propuesto por Mayer, a saber: escindir su cate
gora 2 en B y D. Por lo dems, a su 3 corresponde nuestro C, su 4
se cambia en nuestro E y su 5 en nuestro F (intocables). Limitn
donos a considerar siempre kacca, vemos en el cuadro una particu
laridad que distingue las castas de la categora B de todas las
dems; las otras, salvo las ltimas, F, solo aceptan (horizontal
mente) kacca de castas muy superiores. Por el contrario, las cas
tas B forman desde este punto de vista un rectngulo compacto:
Bi, B2, B3, B4, B5comen juntas el alimento ordinario. Ahora bien: Bi
representa a los rajputs, casta dominante o casta real, y el grupo B
110
HOMO HIERARCHICUS
Para cada casta ( ), se lee horizontalmente DE QUIEN acepta
determinado alimento, y verticalmente QUIEN lo acepta de ella,
alimento kacca B5S pakka para una parte del grupo
.alimento pakk
dudoso
A Brahmanes Ci Carretero Ei Bhilala
C2 Herrero E 2 Mina
B i Rajput C 3 Granjero E 3 Nath
B 2 Gosain c * lardinero E 4 Tamborilero
B 3 Preparador de Cs
BairagI
tabaco Ce Sastre Fi Balai Balaji
B 4 Alfarero + Tejedor
B 5 Barbero Di Lechero F 2 Curtidor
T>2 Aceitero F j Basurero
d 3 Pastor
Fig. 1 a . Gradacin de sta t u s segn e l intercambio de alimentos en
una aldea d e l Malwa (segn datos de A. C. Mayer, Caste and Kinship,
pgs. 33-40).
CAP, I I I : LA J ERARQUIA. TEORIA DE LOS VARNA 111
pipa compartida
con cambio de la tela
interpuesta
j con cambio de la tela para
9 una parte del grupo
rpq para algunas personas
LEd.. solamente
Fig. 1 b. Co n q u i nf e r i o r e s s e c o mpa r t e una pi pa ? Lasehorizontliente
a partir de la casta sujeto . El mismo lugar.
representa lo que nuestro autor llama por tal motivo las castas
aliadas. La comensala es tanto ms notable cuando el grupo
comprende castas sirvientes, como el alfarero B4, que acepta
kacca de una casta exterior al grupo, los carreteros y, sobre todo,
el barbero B5, queobligado por sus funciones domsticaslo acep
ta de cuatro de las castas C, todas ellas muy exclusivas. En general
esto es confesin de inferioridad, y parecera natural que los B
112 HOMO HIERARCHICS
se desligaran de B5para defender su status. No solo no hay nada
de esto, sino que se observa que una casta inferior, D3, no esta
blezca ninguna diferencia y acepte kacca del barbero B5, como de
los otros B. Y an ms: las castas C, que solo aceptan kacca del
brahmn, se clasifican en tres castas (D3, Eu E2) por debajo del
barbero (salvo el carretero Ci, al que solo hace inferior Di). Ahora
bien: los C son castas vegetarianas, mientras que las B comen carne.
Vase, pues, que la promiscuidad carnvora supera a la separacin
vegetariana en la estimacin pblica (no solamente de los inferiores,
sino tambin de los brahmanes, que no aceptan pakka ms que
hasta C2inclusive). Aparentemente, falla aqu el principio de lo puro
y lo impuro. Creemos que en esta forma el hecho hoy es nico.
Para comprenderlo es necesario recordar que las castas B estn uni
das en torno a la casta del poder, Bx. (Por lo dems, algunas de
ellas son predominantes en los poblados vecinos.) Este es el punto
en que, como lo hemos indicado de antemano, el poder participa
de la pureza que en principio lo niega, o dicho en otros trminos,
donde se traiciona la solidaridad de los dos primeros varnas.
El examen atenta del alimento ms puro, pakka, pone de relieve
que no se utiliza aqu en su plena capacidad de alimento de fiesta,
que debera permitir asegurar la comensala entre las castas de
status contiguo, de B y de C, y el exclusivismo de C patente en
que estas castas rechazan casi todo pakka lo mismo que el kacca
(lo que es absurdo), mientras los B, por el contrario, aceptan
generalmente el pakka de los C (C4 aparece como inferior a los
otros C, pero no hemos querido modificar en el detalle el orden del
autor); D, al contrario, se comporta normalmente, aceptando el
pakka de todas las categoras superiores; el pakka casi no se uti
liza en E y F.
En definitiva, la principal enseanza de este sondeo se refiere
a la oposicin de B y de C, cuyo comportamiento conjunto hemos
expuesto. Frente a las castas aliadas en torno al poder, que dan
prueba aqu de una indiferencia y una solidaridad excepcionales,
los C parecen exagerar la reserva y el repliegue sobre s de los
vegetarianos, hasta el punto de no tomarlos apenas en serio ni
los brahmanes. Se nos dice que los B son fastuosos e invitan con
largueza a las otras castas en sus ceremonias familiares, como tam
bin hacia los carreteros (Q). Los granjeros, al contrario, se mues
tran mezquinos y apenas invitan nada ms que a Jos miembros de
su casta, y si son invitados, hacen alarde de puritanismo insistiendo
en recibir el alimento crudo para cocerlo ellos mismos en sus
CAP. I I I : LA J ERARQUIA, TEORIA DE LOS VARNA 113
casas. Es claro que lo que se pretende as es manifestarse frente a
los B que en otros lugares forman parte de los aliados.
Hemos visto el poder igualar victoriosamente a la pureza. Bajo
una forma menos espectacular, el hecho est muy extendido. Por
esta razn hemos puesto gran cuidado en indicar cmo la teora
de los varnas ofreca esta posibilidad.
37. A t r i b u c i n o i n t e r a c c i n ?
Entre los recientes trabajos que muestran el mayor inters poi
las manifestaciones de la jerarqua, vamos a ocuparnos de una in
vestigacin de P. M. Mahar y, sobre todo, de los trabajos de McKim
Marriott.
Paulino Mahar ha preferido poner en claro un aspecto diferente
al que hemos estudiado en Mayer. No se trata de una forma de
interaccin observada, y la tcnica es la de la intervi. Tenemos
en el trabajo de Mahar la primera tentativa sistemtica para obte
ner en un poblado, partiendo de las clasificaciones de Stevenson,
una escala de las profanaciones entre castas (vase cap. VI) y, sobre
esta base, una gradacin de status de castas (37a). Respecto a esto
ltimo, el resultado es mucho ms claro de lo que se podra esperar
despus del escepticismo que frecuentemente profesan los especia
listas, particularmente para la regin que nos ocupa (Uttar Pradesh
occidental), donde diecisis al menos de las veintids castas del
poblado se clasifican sin contradicciones en quince categoras de
rango, y las principales divisiones se presentan con toda claridad.
En espera de los complementos eventuales, la aportacin del orden
lineal de este modo conseguido est, desgraciadamente, limitada a
causa de nuestra total ignorancia acerca de los grupos considera
dos, excepto de sus nombres y, en consecuencia, de su profesin
terica.
Los trabajos tericos sobre la jerarqua de McKinm Marriott se
fundan en la experiencia adquirida en un pueblo del oeste del Uttar
(37a) Pa ul i n e M. Ma h a r : A Mltiple Scaling Technique for Caste
Ranking, Man in India, 39-2, 1959, pgs. 127-47. La encuesta ha sido
realizada y explotada con mucho cuidado y destreza. Se solicit de die
ciocho personas de ambos sexos, pertenecientes a once castas diferentes,
que contestaran a trece cuestiones por cada una de las otras veintiuna
castas del pueblo. La presentacin de esta encuesta muy especial habra
ganado de haberla precedido de un cuadro sumario del pueblo y de sus
castas.
du mon t.8
114 HOMO HIERARCHICUS
Pradesh. Una investigacin detallada, todava indita, le haba lle
vado a la conclusin de que el pleno desarrollo de la gradacin de
los rangos, su plena elaboracin, descansaba en un determinado
nmero de condiciones. En su primera obra, escrita en 1953 y de
la cual ya hemos hecho mencin, Caste Ranking, trat de verificar
esta hiptesis en cinco regiones escogidas de la India, y concluy
en particular que una de las condiciones necesarias de una jerar
qua precisa y desarrollada era un grado elevado de interaccin de
las castas en sus capacidades pertinentes (37b). En 1959, esta visin
fue sistematizada en un artculo muy notable, Interactional and At-
tributional Theories of Caste Ranking (37), que necesitamos resu
mir y discutir. Este artculo seala un progreso en estos estudios y,
sin entrar en detalles acerca de nuestros desacuerdos con el autor, es
preciso sealar brevemente sus aspectos positivos, y decir en qu
puntos la visin propuesta por Marriott resulta insuficiente desde
el punto de vista expuesto aqu. La oposicin entre atribucin e
interaccin se relaciona de algn modo con nuestra distincin entre
criterios absolutos y relativos. La teora de atribucin, para Mar
riott, es aquella segn la cual el rango de una casta deriva de las
caractersticas de su modo de vida, alto o bajo segn los criterios
de la pureza relativa. El autor critica esta teora. Tiene posibilida
des de mostrar la insuficiencia del esquema de Stevenson, que es
su principal representante (pg. 93, cf. aqu mismo, n. 25a). No
son aceptables todos los argumentos de Marriott (pgs. 94-96),
pero est claro que la teora llamada de atribucin es insuficiente.
Marriott le opone la teora de interaccin, que aprovecha, y para
la cual las castas estn ordenadas segn la estructura de la inter
accin entre ellas (pg. 96). La frmula es oscura, pero hay que
aprobarla en la medida en que hace hincapi, no sobre la casta
en s, sino sobre las relaciones entre las castas. Aqu Marriott par
ticipa de una reaccin saludable (hemos visto a Leach ir en el
mismo sentido, pg. 54 n.), insistiendo en dos clases de interaccin,
y que son el hecho ritualizado de dar y recibir alimentos, y el
(37b) Mc Ki m Ma r r i o t : Caste Ranking and Community Structure in five
Regions of India and Pakistan, Poona, 1960 (75 pgs. bibl.). Las cuatro
condiciones enunciadas son: 1.a, un nmero de castas bastante grande en
un pequeo territorio (una aldea); 2.a, un grada elevado de interaccin
de estas castas en sus capacidades pertinentes; 3.a, congruencia de las ac
ciones individuales frente a miembros de una casta dada; 4.a, aislamiento
suficiente frente a territorios vecinos donde reine un sistema diferente.
(37) En el nmero de Man in India ya indicado, 39-2, 1959, pgs. 92-
107.
CAP. I I I : LA J ERARQUIA. TEORIA DE LOS VARNA 115
hecho de dar y recibir servicios rituales. En otros trminos, re
cuerda oportunamente a los que lo olvidaban que la interdepen
dencia y la especializacin profesional forman parte del sistema de
castas, y, ms todava, insiste sobre los cambios de alimentos. En
verdad, Marriott nos parece que vuelve a tomar la lnea de Hocart,
que no cita, principalmente cuando se refiere a la manera como
los propios lugareos establecen sus juicios de superioridad-infe
rioridad, y hace honor a los servicios religiosos que las castas se
prestan unas a otras. Retengamos esta frmula: una ocupacin
es una especie de comportamiento que constituye un servicio pres
tado a una casta por otra casta (se dira ms bien que es un
servicio prestado al conjunto por medio de sus castas). Tambin es
muy verdad que la impureza no es algo innato, sino social (pg. 98),
y hemos conseguido nuestro provecho de la clasificacin de los
alimentos propuesta por Marriott.
Pero no podemos seguirle cuando pretende reducir la gradacin
de los status a un asunto de cantidad y de calidad de los servicios
recibidos en relacin a los prestados. Segn esto, el rey es superior
al brahmn, y es curioso comprobar que el autor, aunque se haba
apartado, por su reconocimiento del hecho religioso, de aquellos que
hemos criticado, se encuentra de hecho ante la misma dificultad
que ellos, la de los extremos, y as vuelve espontneamente a la
teora atribucional para explicarse el lugar del brahmn (verda
deramente se muestra deseoso de encontrar en esta teora una fun
cin complementaria). De igual modo, cuando intenta definir para
cada varna una va de avance propia, pierde de vista la jerarqua
que sigue imponindose aqu; se puede, en efecto, aislar un mo
delo kshatriya al lado del modelo brahmnico, pero es un modelo
subyacente, afrentoso de algn modo, y en cuanto al modelo vaishya,
lo es todava ms, hasta el punto de ser muy difcil de preci
sar.
Cualquiera que sea el acento puesto sobre la interaccin, en s
y por reaccin contra una visin unilateralmente atribucional, es
necesario convenir en fin de cuentas que los dos estn presentes;
as, acabamos de ver a Marriott inclinado verdaderamente a en
globar la interaccin en la atribucin. La jerarqua en su principio
es atribucin de un rango en cada elemento por relacin al conjunto.
Pero precisamente, por muy ocupado que est con la gradacin de
los status (caste ranking), Marriott falla al aprehender el prin
cipio jerrquico en s mismo, al mismo tiempo parece que la orien
tacin hacia el conjunto. Al leer su primera obra, uno se pregunta
116 HOMO HIERARCHICUS
a cada momento si no se inclina, como otros, a reducir el principio
jerrquico a las condiciones presumidas de sus manifestaciones. Se
estar de acuerdo en que jerarqua y divisin del trabajo estn
ntimamente ligados con algn grado de separacin, es decir, de
atribucin. La interaccin no sabra reemplazar a la orientacin
ideolgica global.
CAPITULO IV
LA DIVISION DEL TRABAJO
El sistema de castas comprende una especializacin y una in
terdependencia de los grupos que l constituye. La especializacin
comporta una separacin entre los grupos, pero orientada a las
necesidades del conjunto. Esta referencia al conjunto, sobre la que
es necesario insistir, aproxima la divisin del trabajo a la jerar
qua, y distingue tambin de modo preciso la forma india de
divisin del trabajo social de la forma econmica moderna, que se
orienta hacia el provecho individual y abandona al mercado la re
gulacin del conjunto, por lo menos en principio.
Hemos sealado que en el pasado el aspecto profesional de la
casta haba atrado la atencin y que se haba tendido a explicar
las castas mediante la divisin del trabajo industrial (no religio
so), hacindolas derivar, p. ej., de las corporaciones profesiona
les.
A esto aadimos que, curiosamente, la literatura de los aos cin
cuenta pareca, por el contrario, desdear este aspecto y particular
mente su forma aldeana, denominada con frecuencia sistema jaj-
man ( 21, n. 21d). La atencin, legtima en s, prestada a otros
aspectos del sistema (puro e impuro, etc.) iba acompaada de una
dicotoma arbitraria entre casta y aldea, es decir, se tenda a
considerar la casta como una especie de sustancia separada, mien
tras que las relaciones entre castas se vinculaban a su continente
emprico habitual, la aldea.
Esto fue pasajero, pues muy rpidamente la interdependencia
de las castas se impuso y dej de aparecer como un fenmeno
extrao la propia casta. Pero esta breve insuficiencia inicial de la
antropologa social en esta esfera me parece reveladora de las
dos dificultades principales que vamos a encontrar, la de la con
versin del elemento al conjunto y la de la relacin entre lo que
tenemos tendencia a distinguir como aspectos religiosos y aspectos
no religiosos.
117
118 HOMO HIERARCHICUS
41 Ca st a y p r o f e s i n
Existe una cierta relacin entre casta y profesin. No se trata
de una identidad pura y simple. As, dentro de ciertos lmites, se
puede recurrir a un oficio ganapn diferente del que es tradicional
en la casta a la que se pertenece. Por lo dems, es evidente que el
sistema de castas no es pura y simplemente un sistema profesional;
la casta no es idntica a una corporacin profesional. Esta relacin
ha dado lugar a dificultades y equvocos, sobre todo porque,
como vimos en el captulo I, se haba intentado comprender el sis
tema como un sistema puramente industrial, en el que los aspectos
religiosos eran secundarios (41a). Buena parte de la dificultad des
aparece si se admite con Hocart que casta y profesin se enlazan
mediante la religin, cosa que es evidente para los especialistas
rituales como el barbero y el lavandero. En efecto, si solo importa
el status de pureza relativa de la profesin, se comprende que pro
fesiones similares bajo esta relacin puedan reemplazar o com
pletar la profesin tradicional de los miembros de una casta, con
la nica condicin de no ser menos puras que esta. Pero sigue
existiendo una dificultad importante en el hecho de que la religin
no explica claramente sino ciertos casos del vnculo entre casta
y profesin. Hay profesiones religiosamente neutras que son ejerci
das por numerosas castas diferentes (41b).
(41a) Vamos a ser aqu muy breves en lo que se refiere a los aspectos
generales de la relacin entre casta y profesin que han sido largamente
discutidos en una literatura ya antigua. A este respecto, el lector deber
acudir, p. ej., al cap. I de los Ensayos de Bougl. Al fin de este
captulo, Bougl escribe: En la civilizacin hind, sobre todo son visiones
religiosas, ms bien que tendencias econmicas, las que sealan su rango a
los grupos (pg. 50). Esta declaracin prudente refleja bastante bien nues
tro punto de partida. Sobre este punto no recurriremos ms a los datos
antiguos. Despus de haber expuesto sumariamente cmo el problema gene
ral se plantea desde Bougl, iremos directamente, para intentar resolverlo,
al sistema aldeano, tal como el estudio intensivo lo ofrece.
(41b) Sobre la pureza relativa como aspecto pertinente de la profesin,
cf. OMa l l e y : Caste customs, pg. 122. Recordemos que, para Hocart, y
conforme con la costumbre del Sur y de Ceiln, el barbero es el sacerdote
funerario y que su status es ms elevado en el Norte que donde no cumple
tales funciones. El lavandero es impuro, sobre todo a causa de las ropas
o lienzos sucios del parto o de los menstruos; nadie puede lavar para s
mismo estas ropas (salvo en el Maharashtra). Sobre el barbero y el lavan
dero, vanse los diccionarios Risley (npit, dhoba), Ibbetson (nai); para la
impureza de la muerte en el Norte, vase el caso del mahabrahmn (Bl u n t ,
pg. 248; brahmanes llamados gayawals de Gaya, lugar santo de los muer
tos; Vi d y a r t h i : The Extensions of a Priestly Class); vase tambin
CAP. I V : LA DIVISION DEL TRABAJO 119
Sin embargo, resta decir que, en la escala general de la pureza
relativa, los rasgos considerados como profesionales pesan de modo
aplastante en relacin con los no profesionales. Una casta tan mar
cada religiosamente como la de la gente del cuero no ganara nada
pretendiendo dar lustre a los otros rasgos ordinarios; as, pues, para
acabar con su oprobio no tiene otro remedio que el de poner fin
a la funcin que lo justifica. McKim Marriott tiene razn a este
respecto, aunque los ejemplos que cita necesiten ser precisados, pues
una misma actividad mancha ms cuando constituye una especiali-
zacin que cuando se ejerce en familia. Comparando el status re
lativo de dos castas de Bengala, las dos pescadoras, Bh. Mukherjee
hace notar que mientras los kaibarta pescan para ellos mismos y
son agricultores, los namasudra viven de su pesca, por lo cual pro
pone que se estime que es la venta del pescado lo que hace in
feriores a los segundos respecto de los primeros. Ms bien se su
pondra que es la pesca, en cuanto actividad especializada opuesta
a la agricultura (y a la pesca por cuenta propia), lo que constituye
la diferencia. Se comprende, pues, que la actividad especializada
es directamente relativa al sistema y que la otra solo es un rasgo,
entre otros, de la casta particular (41).
Dom en Crooke y Risley. Hocart ha intentado extender la explicacin
presentando al alfarero como un sacerdote (Lo que a veces es efectivamen
te) y a los artesanos como fabricantes, ante todo, de imgenes sagradas;
generalizaba insistiendo sobre el aspecto mgico-religioso de todos los ofi
cios (pg. 260, etc.); cf. Hutton, pg. 164. Se ha sealado tambin como
muy general el culto de los instrumentos (Blunt, pg. 299), que las pro
fesiones honran en una fecha determinada del ao, con frecuencia en la
fiesta de Dasahra (los diez das en el Norte) o su equivalente (ayudhapj),
en el mes de septiembre-octubre. Pero, aparte de que la palabra culto
induce a error, se observar que estas manifestaciones son asunto del
grupo y no de su relacin con el conjunto. Hay exactamente, entre los
especialistas, todas las variaciones, hasta la ausencia de contenido religioso.
Se vuelve sobre esto 42.3.
(41) Mc Ki m Ma r r i o t : Interactional..., pgs. 94-95; Bh . Muk h e r
j e e : Caste-Ranking among Rajbanshis, pg. 208. De igual modo se puede
razonar en general a propsito de los productos impuros o cuyo consumo
inferioriza: su suministro por ciertos profesionales mancha ms que su
propio consumo. As, p. ej., los toddy-tappers, que proporcionan el jugo
de palma fermentado, son inferiores a los que beben el toddy (Srinivas
dice que estas gentes son impuras porque solo beben las castas bajas.
Village iridien, pg. 21). Nuestros conocimientos son an bastante insu
ficientes: incidentalmente, he sabido que para un toddy-tappers de Tin-
nevelly (sur del estado de Madrs), su oprobio va unido a las callosidades
que el roce del tronco de las palmeras a las que sube produce a la larga
en su cuerpo. Marriot destaca tambin que se conocen mal los valores
relativos de las diversas impurezas profesionales. Se sospecha incluso de ra
cionalizaciones; p. ej., cuando el bajo status del prensador de aceite
120 HOMO HIERARCHICUS
En relacin con las castas del actual Uttar Pradesh, el ms po
blado de los estados indios de la parte occidental del Ganges, Blunt
comprobaba no hace mucho que, aparte un pequeo nmero de
excepciones (una tribu, las cuatro clases de musulmanes superiores
y las castas sectarias) se poda establecer una correspondencia entre
cada una de las castas y una ocupacin o un grupo de ocupaciones
conexas (Caste Systeme, pg. 233). Blunt separaba a las castas fun
cionales de las otras. Funcionales son aquellas castas tradicional
mente unidas a una profesin anterior o posterior a la formacin
de la casta; la asociacin de las otras es accidental, aunque anti
gua, como, p. ej., los ahr o boyeros, unidos a la tribu abhtra desde
los primeros siglos de la era cristiana. Blunt clasifica las profesiones
en doce grupos principales: L El conjunto agricultor, muy mal
definido. Es difcil distinguir a los poseedores de la tierra (evito
la palabra propietarios) de los cultivadores, aunque haya algunas
castas de poseedores, como los rajpt (hijos de reyes) y los
bhuinhar o bhmihar (de bhmi, tierra); existen tambin algunas
castas de especialistas de algunos cultivos (ni inclusivos ni exclusi
vos).2. Los trabajadores agrcolas, categora bastante vaga, con al
gunas funciones especiales y de las categoras de origen tribual.
3. Las ocupaciones pastoriles, en que la relacin tradicional es estre
cha (boyeros, ya dichos, distintos a los pastores del ganado menor).
4. Las profesiones instruidas, con asociacin estrecha y algunas fun
ciones especiales.5. El transporte y el comercio ambulante, en que
la asociacin es estrecha y las funciones siempre especiales.6. Ca
za (tribus aborgenes, etc.).7. Pesca y navegacin (profesin
sealada, tres castas).8. Comercio e industria: a) funciones tra
dicionales, pero indefinidas; ej., el baniya o marchante (vaishya).
9. Comercio e industria: b) funciones especficas.10. Comercio
de alimentacin y bebidas (9. y 10. son puramente funcionales).
11. Payasos y actores; mendigos y delincuentes especializados.
Esta clasificacin es bastante arbitraria, porque no destaca las
clases profesionales ms marcadas religiosamente. Sin embargo, un
hecho se desprende de ella inmediatamente, y es que la mayor
parte de los oficios llevan una marca religiosa y, an ms general
mente, definidos claramente, salvo en lo que respecta al comercio
en general (para distinguir las profesiones de la alimentacin con
se atribuye en la literatura al hecho de que aplastando los frutos suprime
la vida. Es poco verosmil, en la situacin actual al menos; como para
el arado, n, 41*. Las encuestas intensivas deberan mejorar nuestra informa
cin, interesndose ms por estos aspectos.
CAP. I V : LA DIVISION DEL TRABAJ O 121
frecuencia religiosamente determinadas) y, sobre todo, en la agri
cultura, en especial por lo que concierne a la mano de obra. Vol
veremos sobre esto. Ms adelante veremos, a continuacin de Blunt,
en qu medida los miembros de la casta practican la profesin que
idealmente se le asigna u otra.
En tanto que la investigacin de Blunt se centra en la profesin
tradicional de la casta, sin tener en cuenta su nombre, Ghurye, por
su parte, trata la cuestin lingsticamente (41d)- Ghurye ha ob
servado que los nombres de las castas son en buena parte nombres
de oficios, encontrndose tambin nombres tnicos o de tribus,
nombres de sectas y nombres que indican otras particularidades. El
mismo autor aade que, por el contrario, los nombres de las sub
castas indican ms bien particularidades territoriales que profe
sionales u otras cualesquiera. Llegamos a la conclusin de que
la profesin es una de las diferencias, la ms notable quiz de las
diferencias que sirven para designar un grupo visto desde fuera, es
decir, una casta. Pero esta designacin profesional es ms exterior
que real, ms atributiva que efectiva, puesto que todos los miem
bros no ejercen necesariamente la profesin considerada; ocurre
incluso que hay subcastas que se distinguen en el interior de
una casta de este gnero por el nombre de otra profesin. As,
segn Blunt, los kahar de Uttar Pradesh se dividen en pescadores,
aguadores, servidores de mujeres; de igual modo, los khatik en
albailes, cordeleros, fruteros y vendedor de bacon (bekanvale
Dos casos distintos aparecen aqu. En uno, la profesin indicada
comporta una diferencia de status que implica verosmilmente una
separacin, pudiendo suceder que al hacerse unos khatik salchi
cheros, los otros hayan dejado de contraer matrimonio' con ellos. En
el otro caso, la profesin puede no proporcionar ms que el rtulo
de una divisin fundada en una realidad distinta. Tomemos las
particularidades profesionales que aparecen en la segmentacin de
las castas de alfareros, y veremos que, aparte la distincin entre
fabricantes de tarros y fabricantes de tejas, no puede dejarse de
considerar el hecho de utilizar bueyes o asnos para el transporte
como una realidad profesional, de igual modo que el poseer un
torno mayor o menor, o valerse de una piedra o de la mano para
ciertos trabajos (Bougl, Ghurye). Se pensar, ante todo, que estos
rasgos han sido utilizados para distinguir grupos que difieren entre
s de otras maneras, es decir, para expresar diferencias.
(41d) Gh u r y e : Caste and Race, cap. II.
122 HOMO HIERARCHICUS
Blunt quiso estudiar los cambios sobrevenidos. La cuestin es
delicada. En la medida en que es posible atribuirlos a la profesin,
puede decirse en conjunto que solo hay escisin al nivel de la
casta o separacin al de la subcasta, si la diferencia de status entre
la profesin antigua y la nueva es importante (41e). Estadstica
mente ahora, Blunt se ha esforzadobasndose en los informes
suministrados por el empadronamiento oficialpor ver qu pro
porcin de los miembros de una casta de profesin reconocida
ejercen efectivamente esta profesin, y qu porcentaje de personas
en una profesin dada pertenece a castas cuya es la ocupacin
tradicional. La agricultura es evidentemente la ocupacin ms im
portante; las castas de agricultores la ejercen en un 90 por 100,
los no realmente agricultores en un 43 por 100, contra un 42 por 100
para su profesin propia. Que castas tradicionales no agrcolas se
hayan vuelto hacia la agricultura en una proporcin tan grande
lo atribuye este autor a los cambios modernos ocurridos en la
esfera econmica, y acepta la idea extendida de que la ruina de
las artesanas antiguas (tejido) ha obligado a las castas que vivan
de ellas a volverse hacia la agricultura. Esto es sin duda justo,
pues por una parte han decado ciertas artesanas, y por otra han
aumentado las superficies cultivables. Pero qu prueba tenemos
de que esto constituya una situacin absolutamente nueva? Para
admitirlo tenemos que pensar, como Blunt, que ha tenido que haber
un tiempo all en que casta y profesin coincidan exactamente,
pero esta suposicin es gratuita. No hay que olvidar que la agri
culturams bien una especie de ocupacin que una profesin
verdadera cuando no se precisa mses una ocupacin religiosa
mente neutra para la mayor parte de las castas (existe un prejuicio
contra la utilizacin del arado por las castas superiores), y respe
table en el plano no religioso; quienquiera que tenga acceso direc
to o no a la tierray este es el punto importanteno ver nin-
(41e) Sobre los cambios (formacin de una casta nueva, afiliacin a
una casta existente, formaciones nuevas de subcastas), Bl u nt , op. c i t p
ginas 236-38, 52. Una parte solo de los numerosos casos alegados parecen
bien establecidos, hacindose entonces evidente el status; de otro modo, no
es siempre seguro que la profesin no sea cuestionable. Ntese que, sobre el
segundo punto, Blunt seala explcitamente el caso en que una casta est
formada por la agregacin de grupos de origen diferente, que se convierten
en subcastas. Volveremos a tomar la cuestin general a propsito de los
aspectos diacrnicos (cap. IX). Citemos segn Cox {Caste, Class and Race,
pg. 61) el Census de 1931 (I, i, pg. 399): Existe hoy una tendencia a
relajar la regla de profanacin por contacto en el caso de miembros de
una casta intocable que no ejercen una profesin intocable.
CAP. I V : LA DIVISION DEL TRABAJO 123
gn inconveniente en aprovecharlo del modo que le sea ms fcil. Ya
hemos visto que la relacin entre profesiones agrcolas y casta es
vaga (41f). Por lo dems, Blunt pone en claro la estabilidadpequea
pero considerablede ciertos oficios que son en su mayor parte
especialidades aldeanas, a menudo religiosamente marcadas; los
boyeros ejercen su profesin en un 76 por 100; los orfebres, en
un 75 por 100; los confiteros y tostadores de semillas, en ms del
60 por 100; los barberos y lavadores, en un 60 por 100; los car
pinteros, tejedores, prensadores de aceite, alfareros, en un 50
por 100. Esto es tanto ms notable cuanto que se trata de profesiones
de salidas limitadas y que sufren a veces la competencia industrial
(prensadores de aceite, tejedoresla tejedura no ha desapareci
do). El hecho nos lleva de nuevo evidentemente a la interde
pendencia aldeana entre agricultura y especialistas, que vamos ahora
a estudiar. Provisionalmente, concluimos con esta resea preliminar
que el vnculo entre casta y profesin es, sobre todo, asunto de status;
que lo que importa es la profesin hereditaria, siempre que no la
contradiga el ejercicio de una profesin demasiado inferior, y que el
sistema ha comportado siempre probablemente una plasticidad de
este gnero, mientras que los especialistas aldeanos, rituales o no,
constituyen su ncleo slido.
Las castas de especialistas o, ms exactamente, sus grupos lo
cales y regionales testimonian a menudo una solidaridad profe
sional estrecha. Se los ha identificado en este aspecto con nuestras
corporaciones medievales. Su privilegio o monopolio no se ataca
apenas, pero ellas defienden su posicin impidiendo la concurrencia
entre sus miembros y sosteniendo solidariamente a cualquiera de
estos que entre en colisin con un patrono (boicoteando a este e
incluso consiguiendo la ayuda de otra casta en el boicot) (41g).
(41f) La literatura dhrmica contiene reglas relativas a la ocupacin lu
crativa para los varnas superiores, particularmente para los brahmanes. Am
plias derogaciones se han previsto en caso de fuerza mayor (calamidad,
paddharma). A propsito del prejuicio contra el uso personal del arado
por los brahmanes, cf. Man, X, 84; el arado hiere la tierra y las criaturas
que viven en ella. La cosa es tan sorprendente que se puede ver en ella
la racionalizacin de un prejuicio de situacin en el lenguaje de la no
violencia que traiciona la influencia jainista ( 65.2).
(41s) Sobre la solidaridad profesional, cf. Blunt, pgs. 244-46 (y 243,
que se relaciona con el pargrafo siguiente). As, p. ej., en Ahmedabad un
banquero que est reparando el tejado de su casa tiene una querella con
un confitero; la corporacin de confiteros consigue de los fabricantes de
tejas que no le suministren material; cf. E. W. Ho pk i n s : India Od and
New, pg. 194 (encuesta en Ahmedabad, 1896).
124 HOMO HIERARCHICUS
42. El s i s t ema i a i ma n i
42.1. Generalidades. La costumbre generalizada de llamar sis
tema jajmani al sistema correspondiente a las prestaciones y con
traprestaciones que ligan el conjunto de las castas en el poblado
es ms o menos universal en la India. En gran parte, se trata de
economa natural, por oposicin a la economa monetaria. Se trata
tambin de la economa cerrada de los poblados indios, que en
cuentran o encontraban en ellos mismos o en sus vecinos inme
diatos los productos y, sobre todo, los servicios indispensables; el
hecho corresponde, pues, a lo que se ha llamado durante mucho
tiempo comunidad aldeana (42a) en el aspecto econmico del tr
mino.
Los interesados no emplean en todas partes la palabra jajmani,
ni tampoco la palabra jajman. Sin embargo, esta ltima se utiliza
ampliamente para designar al empleador o al patrono en relacin
con la persona que emplea. Ahora bien: la palabra es interesante.
Viene del snscrito yajamana, participio medio que significa sacri
ficante (por oposicin a sacrificador), es decir, que manda
efectuar un sacrificio para s. Etimolgicamente, est claro que
el jajman es el jefe de casa que emplea a un brahmn como sa
crificador (42b). La connotacin religiosa es importante y est pre
sente todava hoy, aunque no se trate de sacrificio vdico. Un
diccionario hindi dice que jajman es aquel que ordena hacer ritos
religiosos por brahmanes mediante honorarios, etc. (ntese la men
cin de la contraprestacin como requerida inmediatamente por la
nocin), y jajmani, dice el mismo diccionario, el privilegio (adhi-
kar) de cumplir funcin de sacerdote domstico (purohit), de bar
bero, de bar (ayuda) con ocasin de matrimonio, etc. Tngase
presente esta definicin en la que se trata del ritual familiar, y
ante todo, del matrimonio, en relacin con el cual toda funcin
(42a) As, p. ej., Marx apela a las comunidades aldeanas de las to
talidades de produccin, Produktionsganze (cf. mi Civization indienne et
Nous, pgs. 79-80).
(42b) Tomo de Mauss (Essai sur le sacrifice) la distincin sacrificante-
sacrificador. Nesfield (pg. 48) da yajamn para la persona que emplea
el genealogista (bhat), identificado al sacerdote sacrificador. La palabra
jayja tiene en snscrito un sentido cercano a yajamana; en el Harivamsha,
una continuacin de la epopeya (V, 733), la relacin entre el rey y su
maestro espiritual es denotada, yajya-icpadhyaya (sambandhad): (por la re
lacin) de aquel para quien se sacrifica y del preceptor (segn Mu i r :
Sankscrit Texts, I, 377). Las definiciones siguientes son tomadas del Brhat
hindi koc, Baaras, Samvat, 2013.
CAP. i v : LA DIVISION DEL TRABAJO 125
constituye un privilegio que alcanza hasta quien prepara los hu
mildes materiales ceremoniales, los adornos hechos con hojas (el
bdri). He traducido adhikr por privilegio, pero significa tambin
responsabilidad, constituyendo siempre un bien personal, y as cada
una de las familias tiene su purohit, su barbero, etc., y nadie
puede escapar a esta relacin, por lo cual el jajmani puede, p. ej.,
garantizar un prstamo de dinero (Blunt, pg. 260). Se dice
tambin, en el mismo sentido, brit. Por lo dems, las palabras
pueden variar o faltar, no as la nocin. Las palabras que designan
a los especialistas, que son un poco clientes en relacin al patrono,
antes que empleados en relacin al empleador, toda vez que la
relacin es personal, son numerosas; en hindi, prajd (tambin cria
tura, descendiente, sbdito), paum, karnevald (trabajador), etc.
Todo este vocabulario es, ante todo, del norte de la India.
Si el matiz religioso aparece en primer plano, la palabra jajmdn
designa a toda persona que emplea a alguien de acuerdo con el
sistema, y su complementaria (p. ej., prajd), a toda persona as
empleada. Solo se trata de tareas ceremoniales; las dems se ex
presan en el mismo lenguaje.
Cul es el principio del sistema jajmani? De una parte, articu
la la divisin del trabajo mediante relaciones personales hereditarias;
as, cada familia dispone para cada tarea especial de una familia
de especialistas. De otra parte, regula de modo usual las presta
ciones y contraprestaciones; para las tareas habituales la retribu
cin se hace en especies y no se aplica individualmente a cada
prestacin particular, sino que se escalona a lo largo de todo el
ao, como es natural, en una relacin permanente y en un medio
agrcola, si bien puede existir un suministro cotidiano de un poco
de alimentos, tenindose siempre derecho a una cantidad fija de
grano durante la recoleccin, y, por ltimo, a regalos obligatorios
(a menudo en dinero) en las principales fiestas del ao, y sobre
todo en las grandes ceremonias familiares que constituyen una
ocasin favorable para los prajd de la casa. Un hecho subraya la
solidaridad limitada, pero efectiva, existente por esta causa entre
jajmdn y prajd, y es que en bastantes regiones los que se consi
deran como los principales servidores del pueblo gozan de una
donacin de tierras sobre el fondo comn del que disponen colec
tivamente sus patronos (42).
(42) Lo que hemos dicho anteriormente sobre la solidaridad de las
castas de especialistas se aplica aqu; la asamblea de casta vigila para
126 HOMO HIERARCHICUS
Aqu es donde se capta en vivo la divisin del trabajo como
parte integrante del sistema de castas. Como Hutton no habla de
ello, y este sistema con toda seguridad es muy poco conocido en
Francia fuera de los especialistas, y como, por otra parte, se com
prende mejor poniendo un ejemplo concreto, resumiremos la pri
mera monografa no oficial que se ha dedicado. La cosa no era
desconocida, si bien se ha hablado de ella principalmente bajo el
rtulo de comunidad aldeana, y Blunt le consagra un espacio
en su libro (42a). Pero un misionero americano, Wiser, tuvo el
mrito de ser el primero que la describi detalladamente, tal como
la observ en un pueblo de Uttar Pradesh occidental antes de 1930.
42.2. Un ejemplo. Karimpur es una aldea de 754 habitantes
situada en el Doab, entre el Ganges y el J amma. Los brahmanes
son all la casta dominante, en el sentido de que disponen de la
mayor parte de los derechos sobre la tierra; son, al mismo tiempo,
la casta ms numerosa (41 familias sobre un total de 161, pertene
cientes a 24 castas diferentes). Wiser nos ha dado un cuadro com
pleto de las prestaciones y las contraprestaciones. En primer lugar,
los kmkarnevale trabajadores y especialistas, disfrutan de un
determinado nmero de concesiones. En particular, se les reservan
pequeas extensiones de tierra que cultivan sin pagar alquiler. El
brahmn encargado de encender la hoguera de la fiesta de Holi
disfruta de menos de una hectrea; el florista, de un huerto y de
una pequea parcela, y el carretero, el basurero, el prensador de
aceite y el sastre, de 55, 46, 35 y 15 reas, respectivamente. Es
poco, pero ello indica el carcter de funcionarios del pueblo de estas
gentes, y es cosa muy extendida. En cuanto a los dems, dividi
remos las relaciones en cuestin en muchas categoras. Se trata,
que se respete el derecho de cada uno de sus miembros sobre cada pa
trn; cf. Blunt, pgs. 243 y sgs.
(42d) Las descripciones clsicas de la comunidad aldeana con sus,
p. ej., doce baluttedar o funcionarios en Maharashtra dan ya razn de
lo que llamamos aqu jajmar. Los administradores ingleses a veces fijan
el detalle, como lo acredita la investigacin detallada de R. N. Go o d d i n e :
Report on the village of the Deccan, Bombay, 1852. Bl u n t : Caste System,
pgs. 242 y sgs., da el trmino antes que Wi s e r : The Hind Jajmni
System, Lucknow, 1936, reeditado en 1958. El mrito de este pequeo
libro consiste en dar monogrficamente el detalle del sistema en una poca
en que este gnero de estudio intensivo era raro y en que la atencin
se desentenda de estas realidades primeras. Como tal, es todava nico en su
especie, aunque se hayan consagrado captulos de monografas a este as
pecto del sistema de castas (n. 421).
La aldea de Wiser difiere de la estudiada por Mayer y citada anterior-
CAP. I V : LA DIVISION DEL TRABAJ O 127
naturalmente, de relaciones permanentes, personales (o entre fa
milias) y hereditarias. De acuerdo con las relaciones, distinguiremos
entre dependientes, A), y transformadores y comerciantes, B). Cada
una de las castas ir acompaada de su nmero de orden en la
gradacin descendente de 1 a 24.
Categora Al. Dependientes con funciones permanentes de re
lacin y derechos fijos en grano. Dos veces por ao, durante la
recoleccin, seis especialistas reciben de cada uno de sus patronos
dotaciones fijas de grano trillado. Estos especialistas son el brah
mn (1), el carretero (8), el barbero (9), el aguador y el palan-
quinero (10), el alfarero (14), el lavador (17). (Los otros se pre
sentan en el campo, reciben una brazada de cada recoleccin, lo
que es una especie de caridad que no se rechaza, y que representa
de 1,4 a 2,8 libras de grano.)
Categora A2. Dependientes con funciones ceremoniales y que
por esta causa reciben retribuciones habituales. En las grandes
fiestas del ao, los clientes de la casa perciben pequeos regalos,
pero para algunos especialistas que actan en las fiestas familiares
son estas motivos remuneradoresel matrimonio principalmen
te!^. Volvemos a encontrar aqu la mayor parte de los preceden
tes, pero algunos (los subrayados) son nuevos:
Brahmn (1), genealogista (2), que sirve tambin de mensajero;
florista (5), barbero (9), aguador (10), lavandero (17), cestero (18),
basurero (20), mendigo musulmn (21), sin funciones precisas; dan
zarina musulmana (24).
Estas dos categoras juntas corresponden al ncleo central del
sistema. Se encontrarn en nota, a ttulo de ejemplo, algunos de
talles acerca de las funciones y retribuciones del barbero (42e).
mente ( 36), en la que los dos papeles de castas dominantes y de casta
de status supremo estaban detentados por los Rajputs y los brahmanes,
estn aqu en las manos de los brahmanes nicamente. El caso no es raro,
sobre todo en las regiones ricas (cf. K. Gough para Tanjore, estado de
Madrs, en Le a c h : Aspects of Caste). Por lo dems, al nivel de la casta
se aparta de nuestra distincin, porque nosotros vemos que los dos pa
peles se distinguen aqu dentro de la casta, que es a la vez primera y
dominante.
(42e) Se observar que un solo barbero ayudado de su hijo no es su
ficiente para servir a todas las familias; dos barberos de fuera sirven a
una parte; lo mismo ocurre con el lavandero. El hecho no es raro, toda
vez que el marco de la aldea no tiene nada de absoluto, siendo frecuente
que las circunscripciones de los especialistas comprendan varias aldeas. El
barbero recibe de cada patrn 7 libras de cebada y 14 de trigo en la co
secha de primavera, y de 7 a 10 libras y media de espigas de maz, una
carga de mijo (sorgho) (7 libras de grano y de forraje) y 7 libras de arroz
128 HOMO HIERARCHICUS
A continuacin viene una categora en la que la relacin per
sonal de dependencia tambin se manifiesta ms marcada, si es
posible, que en las precedentes, pero que no comprende especialistas
rituales o ceremoniales, sino simplemente la mano de obra agrcola
(con exclusin de los trabajadores estacionales). No incluimos aqu
a dos guardas pagados por el Estado y sacados de las castas infe
riores, as como a los mensajeros y pastores. An hay un deter
minado nmero de personas retribuidas por jornada o por mes. De
hecho, se trata de trabajadores no libres, sujetos a un empleador
sin permiso del cual no pueden trabajar con otros, y que a me
nudo pagan con su trabajo deudas contradas con su amo. A jornal,
14 trabajan frecuentemente, 44 ocasionalmente; por meses, tres sola
mente (por una comida al da y 5,6 rupias al mes).
Categora A3. Dependientes que constituyen la mano de obra
agrcola (indicamos el nmero por casta de los trabajadores fre
cuentes; luego, de los trabajadores ocasionales, y, en denomi
nador, el nmero de familias de la casta):
Hortelano (6), 2 ms 10/26; carreteros (8), o ms 6/8; aguado
res (10), 3 ms 13/19; pastores (11), 3 ms 1/6; cesteros (18), 7 ms
3/7; curtidores (19), 4 ms 4/8 (recurdese que estos, los camar,
son la mano de obra por excelencia, como se ve por su nmero
en la llanura del Ganges); basureros (20), 1/8 (un recadero, un
guarda); mendigos musulmanes (21), 1 ms 5/8; cardador de al
godn (23), 1/1; un vaquero de otro pueblo se emplea por mes.
Vamos ahora con aquellos que llamo transformadores y comer
ciantes. La relacin personal subsiste para la primera categora.
limpio en la de otoo. De los no cultivadores, 10 libras de grano por ao.
Cules son los servicios correspondientes? Los patronos importanteslas
familias antiguas del pueblose afeitan dos veces por semana, una vez los
otros 36 patronos brahmanes y el kayastha; los otros, cuando conviene al
barbero; todas las semanas, afeitar las axilas y cortar las uas de los dedos;
cada quincena, las uas de los pies; un corte de pelo al mes y en algunas
ocasiones. El barbero tiene tambin funciones importantes en las ceremo
nias familiares. En caso de matrimonio, l y su mujer tienen ocupacin
algunas veces durante quince das. Aparte de la comida, reciben una rupia
en ocho ocasiones diferentes y un vestido nuevo. El nacimiento, el primer
corte de pelo o tonsura y la iniciacin son semejantes. Durante el duelo
no cobra nada, a pesar de las funciones importantes que en l cumple el
barbero. Participa en las ltimas comidas de los das dcimo y decimo
tercero. Anotemos que el barbero, al revs que en el Sur, es aqu, como
en general en el Norte, un especialista muy estimado. Es el mnsajero
de los acontecimientos favorables, mientras que la noticia de una muerte
la comunica a los familiares un intocable. Sin embargo, y el rasgo es para
djico, el barbero es quien lleva al cementerio el fuego crematorio.
CAP. I V : LA DIVISION DEL TRABAJO 129
Categora 51. Artesanos transformadores retribuidos en espe
cie, en una proporcin habitual de la mercanca que manipulan por
cuenta de su patrono personal: tostadores de grano (12) y pren
sadores de aceite (16).
Categora B2. Artesanos transformadores pagados en dinero se
gn una tarifa habitual: orfebres (4), sastres (13).
Categora B3. Vendedores de productos: hortelanos (6), pas
tores (11), mercaderes (15), mercaderes de brazaletes (22).
Observaciones. Los especialistas de la categora A, como el ca
rretero, podran figurar en B si se tratase de trabajos encargados
especialmente, fuera del cuidado y arreglo de los arados (p. ej., la
construccin de un carro de bueyes), con retribuciones separadas
en cada caso. Por otra parte, ha de tenerse en cuenta que aun all
donde hay aparentemente compra, el precio de la mercanca no es
un precio comercial; as, la leche cuesta 1 anna a los brahmanes
y 1,5 anna a los dems, en lo cual interviene el status, el tejido
de las relaciones personales en el interior del pueblo.
Wiser presenta el sistema como ms o menos simtrico global
mente; as, pues, un miembro de una casta cualquiera, excepto las
ms bajas, representa alternativamente el papel de amo y de criado,
en lo cual, segn Wiser, hay un cambio de servicios. As, p. ej., un
artesano cualquiera es empleado por los brahmanes e inversamente,
en tanto que, como amo de casa, el artesano emplea a un brahmn
para sus ceremonias domsticas. Es verdad que en esto puede
haber una especie de reciprocidad, pero esta reciprocidad es jerr
quica, cosa que Wiser, al idealizar a su modo el sistema, no ha
visto.
Sin embargo, seala que el barbero no sirve a los basureros.
Incluso en los brahmanes aparece no solamente una gradacin de
status, sino tambin una clara distincin entre la funcin de ex
plotador agrcola y la de especialista. En efecto, los brahmanes se
dividen en siete niveles diferentes. Tres familias solamente (sobre
cuarenta y una) sirven como sacerdotes. La primera, de rango 1,
sirve a las de rango 2 y 3; recprocamente, ella es servida, como
las otras dos familias de rango 1, por un sacerdote de un pueblo
vecino, de status superior, conforme a la regla que aun aqu man
tiene la distincin general entre poder y status. La segunda familia
de sacerdotes, de rango 3, sirve a los brahmanes de rango inferior
al suyo (y 5 de rango superior sobre 34excepcin no explicada)
y una pequea parte de no brahmanes (salvo boyeros y musulma-
DUMONT. 9
130 HOMO HIERARCHICUS
nes) (42f). Finalmente, se notar que algunos son servidos y no
sirven. Este es el caso de los brahmanes propietarios que no ejercen
para otros (36/41 familias), y es el caso del contable (3), del ca
vador (7), y ms o menos de las castas comerciantes: orfebres (4),
hortelanos (6) (estos tienen en principio sus jajmanes), pastores (11)
y comerciantes (15).
Se ve, pues, que incluso si en los escalones medios los especia
listas se sirven recprocamente los unos a los otros dentro de sus
capacidades particulares, el sistema no es igualitario, pues de una
parte el rango se manifiesta en ellos clarsimamente, y de otra
parte, y ante todo, opone fuertemente dos funciones: la del pa
trono y la del cliente especializado, y nicamente pueden en verdad
desplegar todo el fasto quienes disponen de la principal fuente de
la riqueza y del poder, que es la tierra. En suma, el sistema cons
tituye un dispositivo que les asegura los servicios de los especia
listas, y que asegura a la inversa y de modo indirecto la subsis
tencia de los especialistas, dndoles derechos, limitados, pero reales,
sobre los productos del suelo y la fortuna de sus amos.
42.3. Discusin. Este sistema jajmani ha dado lugar ltima
mente a una discusin interesante, que esclarece la dificultad que
ofrece la justificacin de la jerarqua y que correlativamente pone
en juicio nuestros modos de pensar ms habituales y ms afirmados.
Se ha negado la universalidad del sistema sin apenas fundamen
to (42g). De otro modo, la discusin se ha centrado en primer lugar
(42f) Adems de la relacin entre el rango relativo de los brahmanes
entre s y el rango de las castas a que sirven, vemos que hay hindes
de status tan bajo que no son servidos ni por el brahmn ni por el barbero.
(El hecho se recoge en otra parte; cf., p. ej., Gough, en Leach:
Aspects, pg. 24.) Aqu ocurre solamente con los poceros (traduzco apro
ximadamente as: bhangi, barrendero y limpiador de letrinas [de las mu
jeres de casta superior]). Es sorprendente ver que otros intocables, los Camar
o gente del cuero, gozan aqu de estos servicios. Ocurre que castas des
heredadas especializan su barbero o su lavandero en un status inferior al de
ellos (Gough, ibd.).
(42g) Hay una irona involuntaria en el hecho de que Edward B. Har-
per, quien en un artculo titulado Two Systems of Economic Exchange in
Village India (Amer. A n t h r o p 61, 1959, pgs. 760-78) contesta a la ape
lacin y a la nocin de jajmani en tanto que panindio, apoyndose en sus
observaciones en Mysore, declara, sin embargo, que el dueo o empleador
se llama all yejmanru, lo que no es ms que una forma dravidizada de
jajmdn (cf. en tamul ejaman). Harper ha credo encontrar un sistema com
pletamente diferente en l y le ha dado el nombre de la regin, el Malnad.
En efecto, verosmilmente no se trata ms que de una variante cuyos rasgos
particulares han sido exagerados hasta hacer de ellos una frmula diferen
te. En Malnad, la casta dominante es la de los brahmanes havik, que viven
CAP. I V : LA DIVISION DEL TRABAJ O 131
en la apreciacin del sistema. Hemos dicho que Wiser lo idealizaba
en cierta medida con su interpretacin. Vea en l no solo una
seguridad para los pobres, sino finalmente, por cuanto insista en
los grados medios de la jerarqua, una especie de armona iguali
taria poco acorde con el conjunto, pero recordando algo el cuadro
idlico de la comunidad aldeana, dado por los administradores
romnticos de comienzos del siglo xix.
Beidelman ha dedicado al sistema un anlisis comparativo, de
gran valor documental, pero insuficiente, debido a que el autor,
entonces estudiante, lo escribi sin tener experiencia directa de la
institucin (42h). Critica con razn a Wiser, como tambin nos
otros hemos hecho, pero va demasiado lejos al afirmar que el sis
tema comporta una desigualdad en la reparticin del poder, en
razn a que representa una forma de exploracin y de coac
cin. El aspecto ritual es secundario; el aspecto econmico-
poltico, impuesto por la relacin con el suelo, es esencial. En suma,
quien dice jerarqua dice explotacin. Materialismo doctrinario y
ciego, tan extremado que un autor como K. Gough, de tendencia
anloga, se ha credo obligado a explicar al propio Beidelman hasta
qu punto exageraba. Beidelman, aun exponiendo un juicio contra
rio al de Wiser, no lleg a comprender la jerarqua, cosa que le
ocurri tambin a Wiser. Para ello es necesario seguir al crtico
de una produccin muy remuneradora, la de las nueces de areca (que se
masca en toda la India, generalmente con una hoja de betel, y que no se
cosecha ms que en determinadas regiones). Es un cultivo comercial que
ocupa el lugar de los cultivos de productos alimenticios y que corriente
mente lleva a retribuir a los servidores en dinero. Partiendo de aqu, las
relaciones pueden tomar un giro contractual (que el autor explota excesiva
mente). As, habiendo muerto el barbero de la aldea sin heredero, los
haviks encontraron en otra parte un joven barbero a quien, por contrato
escrito, le entregaron 600 rupias para su matrimonio, con la obligacin de
servirles durante cinco aos. Ntese el carcter especial de este contrato.
Durante este perodo el barbero fue pagado en especies por los miembros
de las otras castas cultivadoras de arroz. Ms tarde, los brahmanes le paga
ron, pero en dinero. Se nos deca que en las discusiones sobre el asunto,
los brahmanes fueron aceptando contra su voluntad las condiciones impues
tas por el barbero, en lugar de elegir... comprometer... a un nuevo bar
bero (como estuvieron obligados a hacer a la muerte del anterior). Pero,
justamente, no debemos ver aqu cierta repugnancia a tratar estos asuntos
contractualmente? Por otra parte, el autor admite que los intocables son
trabajadores no libres (habla de permanent indentureship), Como otros, este
autor sigue un camino falso al querer atribuir el primer papel a las rela
ciones que puede calificar de econmicas.
(42h) T. O. Be i d e l ma n : A comparative Analysis of the Jajmani System,
New York, 1959.
(42l) K. Go ug h , en Economic Development and Cultural Changef Chica
go, 9-1, oct. de 1960; cf. D. Po c o c k , ms adelante; H. Or e n s t e i n : Ex
132 HOMO HIERARCHICUS
de Beidelman, Orenstein (421). La crtica de este es radical y reprocha
a Beidelman el no ver que el sistema no se reduce a la desigual
reparticin de los medios de produccin, sino que ofrece al mismo
tiempo y especialmente otros aspectos, merced a lo cual establece
entre quienes disponen de estos medios y quienes no disponen de
ellos una interdependencia favorable en fin de cuentas a los se
gundos, de tal manera que los ricos dependen de los pobres en
cierta medida, gracias al aspecto "ritual. En definitiva es justo. El
sistema comporta, como le deca a Wiser, a la vez que desigualdad,
una cierta seguridad para los inferiores. No es necesario seguir a
Orenstein cuando insiste, en contra de la explotacin, sobre el
aspecto funcional del sistema como contribuyendo a la cohesin
social.
En este punto, vuelve a plantearse la cuestin de la relacin
entre los aspectos religiosos y los econmicos, y que dejamos
en suspenso con motivo de la interpretacin religiosa de Hocart y
por la dificultad de generalizarla. Tomemos como ejemplo los
camar o gentes del cuero. En teora, son intocables porque car
gan con los animales muertos y trabajan sus pieles. De hecho
constituyen una casta muy numerosa en la llanura del Ganges, en
su mayor parte trabajadores agrcolas no libres, cuando el traba
jo del cuero solo puede dar para vivir a una pequea parte de
ellos. No hay ms remedio que decir que la teora ritual ra
cionaliza su explotacin? Un artculo de David Pocock se opone
a esta pregunta en el cuadro de las relaciones jajmm (42j). Po
cock introduce una distincin entre lo que llama las especialidades
religiosas-segn l las nicas que son verdaderamente jajmani
y las pseudoespecialidades econmicas, en las que descubre, por lo
dems, que se expresan en el lenguaje de las primeras. (Distingue,
ploitation or Function in the Interpretation of Jajmani, Soutkw. Journ. of
A n t h r o p 18-4, 1962, pgs. 302-15.
N. K. Bose ha reconocido tambin la combinacin de la desigualdad
y de un economic adjustment (Caste in India, Man in India, XXXI,
1951, pgs. 108-9).
Entre las publicaciones recientes, aparte los captulos en las monogra
fas (O. Le w i s , cap. II; Ma y e r ; D. N. Ma j umda r : Caste and Communi-
catin, cap. III), se pueden indicar: Opl e r & Si n g h : The Divisin of
Labour, 1948; No e l P. Gi s t : Occupational Differentiation in South In
dia ; N. S, Re d d y : Functional Relations of Lohars in a North Indian
Village ; Fr . Ba r t h : Ecological Relationship of Ethnic Groups in Swat,
North Pakistan ; N. Pa t n a i k : Service Relationship between Barbers and
Villagers....
(42*) Da v i d Po c o c k : Notes on Jajmani Relationship, Contributions,
VI, pgs. 78-95.
CAP. I V : LA DIVISION DEL TRABAJO 133
adems, dentro de las segundas, entre la dependencia personal del
trabajador no libre y las funciones propiamente artesanales que
participan en diversos grados de la economa mercantil.) Sin duda,
esta distincin es analticamente til, y se ve que pesa en la
enumeracin de Wiser; pero si se considera el sistema en su con
junto, ms bien parece soslayar el problema que resolverlo. Si
queremos introducir en el sistema el punto de vista econmico, po
demos volver a considerar todos los aspectos y procurar expresarlos
en este lenguaje (afirmaramos, p. ej., que el status se ex
presa de hecho cuantitativamente en el precio de la leche, la
religin en la remuneracin relativa del brahmn, etc.). Menos
comprensible es todava el modo de poderse distribuir efectiva
mente los hechos entre dos categoras tan diferentes como son la
religin y la economa. Pocock escapa a esta dificultad distinguiendo,
ante todo, entre lo que depende de las condiciones econmico-
polticas locales y lo que no depende de ellas. De ellas depende
ra, p. ej., la relacin entre propietarios y trabajadores no libres
(pero estos ltimos son tambin gentes del cuero, segn el cri
terio general).
Es corriente hablar de economa primitiva sin apenas definir
con qu fundamento se generaliza un trmino especficamente mo
derno para aplicarlo a las ms diferentes sociedades. Definiremos
la economa mediante el valor y el mercado, como hace Mauss, o
mediante la necesidad y la utilidad, como las Notes and Que
mes (42k)? El primer sentido sera muy estrecho, y solo vlido para
algunas profesiones. Sin embargo, la divisin del trabajo nos parece
a primera vista que tiene necesariamente un aspecto econmico. Si
nos trasladsemos con el pensamiento al campo de la India tra
dicional y visemos al cultivador en una era medir sucesivamente
la parte del grano recolectado que pertenece al rey; la del perso
naje, que tiene un derecho eminente sobre la tierra, y despus
las del brahmn que le sirve de sacerdote domstico, del barbero
y as hasta quiz la del trabajador intocable, no tendramos la
impresin de un fenmeno comparable al del mercado, donde pres
taciones de calidad diferente se miden con la misma unidad, y, por
consiguiente, se reducen a un elemento comn que desborda la
religin? Se hablara entonces del valor de las diversas presta
ciones.
Una visin semejante sera, a mi juicio, un error, porque una
(42k) Ma r c e l Ma u s s : Manuel dEtnographie, 1947; Notes and Querics
on Anthropology, Londres, Royal Anthrop. Inst. 6th ed., 1951, pg. 158.
134 HOMO HIERARCHICUS
vaga semejanza ocultara una diferencia profunda entre los dos
fenmenos as relacionados. El hecho no ha escapado a Max We
ber (421). En el mercado, todos los compradores y todos los ven
dedores son idnticos como tales, al buscar cada uno su beneficio, y
el ajustamiento entre las necesidades se opera de modo incons
ciente, mediante el mecanismo del mercado. Pero aqu ocurre de
modo distinto; no solamente la mayor parte de las relaciones son
personales, sino que adems ellas son tales en virtud de una orga
nizacin en algn grado concertada y orientada hacia la satisfaccin
de las necesidades de todos aquellos que entran en el sistema de
relaciones. Lo que aqu se mide es, en cierto modo, la interdepen
dencia. Si las prestaciones directamente religiosas y las prestaciones
econmicas se confunden, es en el interior del orden prescrito, re
ligioso. Las necesidades de unos y de otros se conciben como dife
rentes en funcin de la casta, de la jerarqua, pero el hecho no debe
disimular esta orientacin hacia el conjunto del sistema todo
entero (42m). Diremos, por consiguiente, que la distribucin en la
era difiere esencialmente del mercado en que se realiza en virtud
de la interdependencia de todos. Si lo consideramos bien, si vemos al
cultivador deshacerse de una parte notable de su cosecha en bene
ficio de toda una serie de agentes diferentes, llegaremos a entender
al fin que no estamos en el universo del individuo econmico mo
derno, sino ms bien en una especie de cooperativa en la que el
fin principal consiste en asegurar la subsistencia de todos en razn
de su funcin social, repartindose incluso el producto de las pe
queas parcelas de tierra. Se hace referencia de una parte al in
dividuo que procura su beneficio, y de la otra, a la colectividad
jerrquica. Aadamos a esta oposicin la reivindicacin socialista
(421) En Wirtschaft und Gesellschaft, Max Weber clasifica los diversos
tipos de divisin del trabajo. La economa de mercado corresponde al tipo
de elementos autocfalos y autnomos; el agente trata por s mismo y en
su propio inters. Por el contrario, en la aldea india los elementos son
autocfalos, pero heternomos; acuden a las necesidades de los miembros
del grupo (cf. trad. Parsons, pg. 228), el tipo es llamado un poco ms ade
lante liturgia demirgica. De modo parecido, Marx haba ya subrayado
estos dos puntos: el producto se destina al consumo inmediato de la co
munidad y no llega a ser mercanca; la ley que regula la divisin del trabajo
opera con la autoridad implacable de una ley fsica (Capital, t. I, sect. IV,
ch. XIV, Ed. Soc., 1948, t. II, pgs. 47-48).
(42m) Cf. Wiser, pg. 363: Cuando hace un pago en dinero, el jajman
no piensa en un valor equivalente al valor recibido, sino que estos pagos,
con las concesiones [de tierra, etc.], proporcionan al cliente su manera de
vivir.
CAP. i v : LA DIVISION DEL TRABAJ O 135
moderna y tendremos los trminos que podemos poner en serie del
modo siguiente:
1. colectividad jerrquicadistribucin ms o menos cons
ciente de los recursos;
2. individualidades anrquicasregulacin externa automti
ca;
3. individualidades reglamentadas (o) colectividad igualitaria
regulacin consciente.
En definitiva, el sistema de castas debiera verse como menos
explotador que la sociedad democrtica. Si el hombre moderno
no lo ve es porque no concibe la justicia fuera de la igualdad.
Qu consecuencias hemos de sacar de esto en cuanto al sis
tema jajmani? Que escapa a lo que llamamos economa porque se
funda en una referencia implcita al conjunto, que pertenece al
orden religioso o, si se quiere, al de los valores ltimos. Subordina
a esta referencia lo que de otro modo sera econmico. Expresa
en un lenguaje uniforme lo que nosotros distinguimos, sin que
haya en ello ningn abuso ni superchera, y de ningn modo es un
fenmeno superficial, sino la esencia misma de la cosa. Aqu, como
en todas partes, el poder est englobado, limitado, vinculado a
otra cosa. Ni no est ausente, ni no es lo que sera sin este engloba-
miento (42n). Es esto una dificultad? Quiz, pero desembarazar
nos de ello sera renunciar a comprender nuestro objeto.
Por lo dems, en fin de cuentas, lo que aqu ocurre no es ex
trao a lo que pasa entre nosotros. La tela de un pintor clebre se
vende en muchos millones en determinado momento, porque hemos
convenido en ltimo trmino en reducir al comn denominador
de la economa todos los productos y todos los bienes, incluso los
productos que en nuestros das participan cada vez ms de un
(42a) Podemos recordar aqu el juicio tan extendido en el pasado segn
el cual la casta habra detenido el desarrollo de la divisin del trabajo
despus de haberlo favorecido (por ejemplo, James Mili en el artculo
Caste de la Encyclopaedia Britannica, citado, 13). Es lo que Weber
llama heterenomia lo que est en causa. Desde un punto de vista un poco
diferente, cmo conciliar la existencia de oficios especializados con el he
cho de no considerar la India, muy generalmente, la relacin al objeto, sino
como el smbolo de la relacin con una persona? La relacin con el objeto
en la tcnica especializada es la realidad de una casta y la relacin entre
las castas est bajo el signo de las personas. Por ejemplo, hay castas re
nombradas por sus capacidades agrcolas. Idealmente o atributivamente, las
funciones son especializadas en razn a la calidad de los agentes, y si no
me equivoco, la especializacin misma (incluso la del brahmn, si se tiene
en cuenta la influencia sectaria) es sentida como una limitacin.
136 HOMO HIERARCHICUS
valor religioso. No falta ms que declararlos propiedad inalienable
de un grupo el da que su venta se entienda sacrilega.
43. C o n c l u s i n
Una vez estimado el sistema jajmani como tipo fundamental de
la divisin del trabajo en la India tradicional, intentemos descri
birlo en pocas palabras.
Hay dos especies de castas: las que poseen el suelo y las otras.
En cada pueblo una casta (o varias castas) posee el suelo. La ex
presin es vaga, pero la precisaremos ms adelante (cap. VII). Esta
casta es por ello dominante; goza del poder econmico, pues
dispone de los medios de subsistencia, y del poder poltico, en razn
de su subordinacin en unidades territoriales ms vastas, es decir,
de su subordinacin al rey cuya funcin reproduce a la escala del
pueblo. En este caso la relacin entre casta y profesin es vaga.
Porque la funcin en ltimo anlisis comienza en la fuerza: lo que
en la ideologa clsica se reserva al varna kshatriya, en la realidad
se reparte entre un gran nmero de castas.
Las dems castas son dependientes. En general, sus miembros
tienen acceso a los medios de subsistencia mediante relaciones per
sonales con los miembros de la casta dominante, y en razn a las
funciones que estn en condiciones de ejercer y que se manifiestan
como necesarias a la casta dominante. El vnculo entre casta y pro
fesin es dbil en lo que respecta a las funciones agrcolas inter
medias (cultivador, arrendatario, terrazguero, etc.), y es fuerte en
lo que se refiere a las castas de especialistas, en gran parte marcadas
religiosamente, y a la mano de obra no libre, generalmente in
tocable.
Este es el primer punto en el que todo el mundo est de acuer
do. Todo lo que se dice ordinariamente acerca del poder es verdad
en este nivel, mas es necesario tener cuidado con el aspecto per
sonal de las relaciones y con el conjunto de las ideas recibidas, que
limitan muy estrechamente, p. ej., el poder econmico que se
tiende a considerar sobre el modelo moderno. Sin embargo, es
verdad que los valores religiosos en este nivel van desapareciendo,
como lo indica el hecho de que casi no importa cul sea el grupo
que, a favor de las circunstancias, haya llegado a ser casta domi
nante en una localidad determinada. Este rasgo se relaciona con
CAP. IV DIVISION DEL TRABAJ O 137
la devaluacin del poder que corresponde a la teora de los vamas
y se afirma en la jerarqua de pureza.
Evidentemente, con esto solamente tenemos un aspecto de las
cosas. Dominantes y dependientes viven dominados por un sistema
de ideas, en el cual el aspecto de poder que nosotros aislamos
est englobado realmente. La idea esencial del presente punto de
vista es la orientacin al conjunto que, aun en el caso de que no
sea consciente, determina las actitudes ms pequeas, puesto que
preside la especializacin y la interdependencia. Esta orientacin,
que legitima a los ojos de los participantes su posicin respectiva,
se manifiesta como lo contrario de un fenmeno econmico stricto
sensu. El fenmeno econmico supone un sujeto individual, y aqu,
por el contrariosi se entiende la comunidad aldeana inserta en
un orden necesario, es el todo lo que afirma. Esta idea de un
conjunto ordenado que impone el lugar de cada uno de sus ele
mentos es fundamentalmente religiosa. Y dentro de esta visin glo
bal es donde se sitan las diversas funciones y especialidades que
se nos manifiestan como desigualmente religiosas en s mismas. No
es un azar que aquellas especialidades en las que el vnculo entre
casta y profesin es muy estrecho, y al mismo tiempo el ms
firme en la actualidad, se designen de acuerdo con el lenguaje
religioso vigente. Se dice con razn que son las ms estrictamente
jajmani, pero es necesario no perder de vista nunca que sirven
de modelo a las otras. Del mismo modo que la ideologa de lo
puro y lo impuro vimos que serva para expresar cualquier especie
de cosas as, aqu, como la connotacin etimolgica de jajman nos
lo ha hecho ver incidentalmente, la relacin propiamente religiosa
da la forma universal de la relacin. Siguiendo un mismo modelo,
por decirlo de algn modo, se sirve uno de un brahmn, de un
genealogista, de un barbero, igualmente que de un carretero o un
bracero no libre intocable. Dicho en otros trminos, lo religioso
es aqu el modo de expresin universal, lo cual es perfectamente
coherente, si se comprende que la orientacin global es religiosa,
que el lenguaje religioso es el de la jerarqua, y la jerarquanece
sariamente, como lo hemos vistola de lo puro y lo impuro.
Lo que la divisin del trabajo nos muestra es solo una yuxta
posicin ms o menos gratuita de las tareas religiosas y de las no
religiosas o econmicas, sino que es a la vez el fundamento re
ligioso y la expresin religiosa de la interdependencia. Y mejor
138 HOMO HIERARCHJ CUS
dicho todava: es la deduccin de la interdependencia a partir de
la religin.
Apresurmonos a aadir que esta conclusin no agota los pro
blemas y los objetos de estudio, ni siquiera dentro del sistema
jajmani. Unicamente ayuda a situar los verdaderos problemas y a
librarnos de un falso problema.
Por lo dems, y es necesario proclamarlo terminantemente, solo
existe el jajmani. La moneda representa un papel cada da ms
importante, aun en las aldeas, pero no arranca de la poca moderna.
Hay adems diversas especializaciones masivas (pueblos de tejedo
res) o urbanas. No hemos tenido en cuenta nada de esto, porque
nos ha parecido que, en la situacin actual, el pueblo de tipo co
rriente y el jajmani contienen la primordial enseanza en lo que
concierne a este aspecto del sistema de castas (43 a).
(43a) La situacin particular, hasta aberrante, de cinco especialidades
importantes, agrupadas a veces en una sola casta en el Sur (los pacla,
que comprende orfebres, forjadores, constructores de carros, albailes o
canteros y batihojas) debera estudiarse (cf. Hutton, pg. 10). Entre otras,
forman parte de las castas de la mano izquierda, se dicen iguales a los
brahmanes y matrimonian entre especializados diferentes. Desgraciadamen
te, to disponemos todava de una encuesta intensiva, salvo breves indica
ciones de Srinivas (particularmente en Mc Kim Ma r r i o t , ed.: Village In
dia, pgs. 7, 23-25), y la literatura ms antigua (Th u r s t o n : Tribes and
Castes, s. v.) es de interpretacin delicada. Para la literatura hind clsica,
vase G. Du m z i l : Metiers et Classes fonctionelles..., Annales, 1958
(pgs. 718-19). D. Pocock ha adelantado recientemente una interpretacin
(loe. cit.).
CAPITULO V
LA REGLAMENTACION DEL MATRIMONIO:
SEPARACION Y JERARQUIA
Para todo el mundo, la casta se caracteriza por la obligacin
de casarse dentro de un grupo, es decir, por la endogamia. A pri
mera vista, pues, y segn la mayor parte de la literatura, el ma
trimonio produce la separacin, pues las castas se separan unas
de otras proscribiendo el matrimonio fuera de un grupo, de igual
modo que prohibiendo los contactos y la comunidad de alimentos
entre personas que pertenecen a grupos diferentes. A un cierto
grado de segmentacin, la casta prescribe la endogamia y asegura
as su propia reproduccin. Se pertenece a la casta, o ms bien a la
subcasta, etc., del padre o de la madre. En realidad, esta es sin
duda una visin estadsticamente suficiente, pero tericamente de
masiado simple y estrecha, lo cual no hara ms que multiplicar las
excepciones. En este como en otros asuntos vemos que el principio
jerrquico se impone, pues engloba de algn modo el principio de
separacin. Empezaremos haciendo notar la importancia del matri
monio en esta sociedad y presentando las diversas reglas que lo
acompaan al nivel de la casta y del parentesco de la endogamia, la
visin comn del mismo, e intentar a continuacin alcanzar una
visin ms general. Aadiremos algunas particularidades acerca de
las subdivisiones de la casta, en relacin con el matrimonio, y recor
daremos el tratamiento del matrimonio segn el punto de vista de
los varnas en la literatura snscrita antigua.
51. I mpo r t a n c i a d e l ma t r i mo n i o
El matrimonio domina la vida social del hind y ocupa un
lugar destacado en su religin. La importancia social del matrimonio
se ve en las numerosas particularidades que presenta. Es la cere
monia familiar ms prestigiosa; agrupa el mayor nmero de per
sonas y constituyeen diversos niveles socialesel principal moti-
139
140 HOMO HIERARCHICUS
vo por el que se renen los miembros de la casta y algunas personas
que no son de la casta. Es tambin la ms dispendiosa, hasta el
punto de constituir el matrimonio de una muchacha la principal
causa justificada del endeudamiento de un campesino indio; as las
exigencias del prestigio son imperativas incluso para los pobres (51a).
Para muchas castas, la celebracin del matrimonio exige los servi
cios de un sacerdote brahmn necesariamente, de igual modo que
los del barbero, del lavandero y de otras castas (servicios, por lo
dems, remunerados con largueza). El matrimonio da lugar a ce
remonias proliferantes y a prestaciones complicadas (51b). En fin,
es un asunto naturalmente codificado de modo estricto para cada
casta, teniendo algunos usos valor de criterios jerrquicos positivos,
como el matrimonio entre nios, la prohibicin a las viudas de
contraer nuevo matrimonio y la ausencia del divorcio. Por su natu
raleza, el matrimonio constituye en una gran parte la articulacin
entre la esfera de la casta y la del parentesco, razn por la cual
las reglas de parentesco estn tan elaboradas como las otras. No
extraar a nadie que en caso necesario el adulterio sea castigado
con gran dureza, sobre todo entre castas diferentes, ni que se pro
hban las relaciones sexuales antes del matrimonioes probable que
de modo general entre las castas, a diferencia de las tribus (51).
Lo que traduzco por matrimonio de nios (infcmt marriage)
expresa el hecho del matrimonio celebrado antes que la cohabi
tacin pueda realizarse, en la ms tierna edad, sobre todo por lo
que respecta a la nia. La costumbre est, o ms bien estaba, en
vigor entre los brahmanes y las castas superiores en general, y vala
como signo de status elevado. Empleo el imperfecto porque es uno
de los rasgos que los reformadores han combatido por considerarlo
irritante para la mentalidad moderna, al mismo tiempo que despro-
(51a) Es sorprendente el contraste con poblaciones vecinas, tribuales o
budizadas, en las que son los funerales, o ms bien el duelo y el culto
de los antepasados, lo que tiene importancia social; cf. B. Pi g n d e : Les
Gurungs, y las monografas sobre los nagas de Hutton y otros. Para el
matrimonio hind, cf. Du mo n t : Sous-caste, pgs. 215, 225.
<51b) Los diccionarios de Tribes and Castes estn repletos de des
cripciones de las ceremonias (cf. en ltimo lugar la tesis de B. Litt. de
Oxfordinditade Brenda Beck para una parte del pas tamul). Para las
prestaciones, cf. Du mo nt , loe. ctf.
(51) OMalley (I. C. C pg. 95) refiere el caso sealado por Buchanan
en Malabar (adulterio entre un brahmn nambudiri y una mujer *de casta
Shanan, toddy tappers, muy inferiores: el hombre fue cegado; los pa
rientes prximos de la mujer, muertos o vendidos), y otros casos de Bihar
y de Nepal.
CAP. v : LA REGLAMENTACION DEL MATRIMONIO 141
visto de fundamento religioso suficientemente claro. Sin embargo,
la costumbre es antigua; para los legisladores del dharma se trataba
esencialmente de casar a la muchacha antes de la pubertad, y una
sancin sobrenatural se impona al padre por el hecho de no obe
decer este mandato. La edad de la muchacha para el matrimonio se
redujo con el tiempo. La consecuencia ms escandalosa de esto para
los modernos era la existencia de jvenes viudas que nunca ha
ban vivido con su marido (51d).
Entre los brahmanes, el matrimonio tiende a ser nico (mono
gamia) e indisoluble. Digo tiende" porque el deber de tener un
hijo hace que la esterilidad de la unin legitime las excepciones,
pudiendo el hombre, en tal caso, tomar una nueva esposa. En cuan
to a la indisolubilidad, en principio est suficientemente clara con
la inexistencia del divorcio (puede haber todo lo ms separacin) y
por estar prohibido a la mujer contraer segundas nupcias despus
de enviudar. Puede parecer extrao ver que el compaero inferior
del matrimonio soporta todo el peso de la indisolubilidad, pero
tngase en cuenta que la viuda lleva, o llevaba hasta hace poco,
una vida de penitencia. En las castas reales, la cuestin cambia de
aspecto; en ella existe la poliginia jerarquizada, pero tambin est
prohibido el nuevo matrimonio de las viudas, razn por la cual se
vincul a estas castas la prctica de la sati (esposa virtuosa), por
la que la mujer principal (al menos) se inmolaba en la pira funera
ria de su marido (costumbre practicada a veces tambin por los
brahmanes y prohibida en buena hora por los ingleses) (51e).
(51d) Sobre las diferentes teoras, indgenas o no, que se proponen ex
plicar la costumbre, cf. Blunt: Caste System, pgs. 75 y sgs. Para la
literatura del dharma, vase Kane: History of Dharmasastra, II, 1, pgs. 443
y sgs., y Jolly: Recht und Sitte, 17. Observaremos aqu solamente:
1., que la costumbre est en relacin con la situacin de la hija, por
oposicin al hijo, en la familia, y de la mujer en la parentela, como se
aclarar parcialmente en lo que sigue; 2., el descenso progresivo de la
edad debe estar en relacin, no solamente con la hipergamia ( 54), sino
tambin con el valor de prestigio de la costumbre que apelaba a la rivali
dad y a la puja. Los ingleses han presionado con miras a la reforma
mediante la ley (Child Marriage Restraint Act, llamada Sarda Act, 1929,
poco influyente) y sobre todo por persuasin. As los rajputs, la casta
real de la India del Norte, fundaron una asociacin en 1888 en vista de la
reforma (limitacin de los gastos en proporcin a la renta, fijacin de la
edad mnima a dieciocho aos para el hombre y a catorce para la mujer,
y, finalmente, prohibicin de la poligamia. OMalley: I. C. C., pgs. 98-99).
Ms tarde, las asociaciones (modernas, cf. 113) fijaron con frecuencia de
igual modo lmites de edad.
(51e) Sobre la satl (anglo-india suttee), prohibida por lord Bentinek en
142 HOMO HIERARCHICUS
Se ha escrito con frecuencia que la prohibicin de contraer ma
trimonio era general entre las castas. Esto es inexacto, toda vez
que la mayor parte de las castas y la mayora aplastante de la
poblacin lo permiten; la mayor parte de la poblacin conoce tam
bin el divorcio y casa a sus hijas despus y no antes de la puber
tad. Pero es preciso hacer una distincin: el matrimonio verdadero
de una mujermatrimonio primarioes universalmente nico (pero
no indisoluble). La diferencia est entre las castas que prohben y
las que permiten despusen caso de viudez o divorciouna es
pecie inferior de matrimonio o matrimonio secundario (51f). En
oposicin directa a la ausencia de matrimonio secundario de la
mujer, la prctica del leviratomejor sera decir cuasi-levirato
est muy extendida, y permite a la viuda desposar (matrimonio se
cundario) al hermano ms joven de su marido (con exclusin ge
neral del hermano mayor) (51g).
Diremos algunas palabras relativas al parentesco. El lugar del
matrimonio en el sistema de parentesco explcito es muy distinto
en el Sur (las regiones de lengua draviniana) y en el Norte (en
trminos muy generales, de lengua indoaria, pues la regin Maratha
es de transicin). En el primer caso, el matrimonio es central por
que las relaciones de afinidad fundadas en l experimentan un
gran desarrollo, hasta el punto de equilibrar perfectamente las
relaciones de consanguinidad. En el Norte, al contrario, salta a la
vista que el matrimonio desempea un papel casi tan secundario como
en nuestra cultura. Sin embargo, tanto de un lado como de otro,
existen grupos exgamos, y si en el Norte el matrimonio entre
parientes prximos est prohibido, esta prohibicin reviste entre los
brahmanesen principio, aunque no siempre de hechouna exten-
1829, con la aprobacin de la India ilustrada, cf. E. Th o mps o n : Suttee,
1928; Ka n e : Hist. of Dh. Sh., II, 1, pgs. 624 y sgs.
(51f) Distincin de los matrimonios, infra, 53. Distribucin de los
usos en Uttar Pradesh, vase Blunt, pg. 64.
(51g) El levirato, en sentido estricto, es la obligacin de la viuda a
desposar al hermano menor del marido, pero el uso parece encaminado a
ampliar el sentido del trmino distinguiendo entre levirato obligatorio y
facultativo. Aqu no hay nueva obligacin; cf. OMalley: I. C, C,, pg. 933.
Es preciso distinguir este uso de las castas inferiores (cf. Blunt, loe. cit,)
del niyoga clsico, por el cual, si el marido haba muerto sin hijos, su
hermano menor le daba un hijo cohabitando con la viuda de aquel, uso
muy discutido y reglamentado por los clsicos (Man es contradictorio a
este respecto, y este uso, admitido antiguamente, se da a veces como impro
pio en la poca actual del mundo, poca kali; cf. la cita de Pargara en
Nesfield, pg. 53, y Ka ne , op. cit.f II, 1, pgs. 599 y sgs.).
CAT. v: LA REGLAMENTACION DEL MATRIMONIO 143
sin y una elaboracin en la que no sera justo buscar una puja
sospechosa. Y, en efecto, un estudio detallado ha demostrado que
si la expresin le es extraa, y por as decir rechazada por la orto
doxia aria, las relaciones de afinidad o de lo que sera en el Sur
alianza (afinidad extensa y permanente) desempean un papel im
portante. A pesar de la presencia de otro rasgo, del que hablaremos
ms adelante, la hipergamia, y a pesar de la prohibicin del matri
monio entre parientes prximos, los papeles y prestaciones cere
moniales que resultan en el Sur de la alianza matrimonial estn
perfectamente presentes en el Norte tambin. El aspecto dravidiano
se vuelve all incompleto e inconsciente, pero subyace a lo que
realmente ocurre. Es, pues, inexacto pretender que la casta y el
parentesco sean esferas absolutamente distintas; estn unidas por
la importancia que para la casta evidentemente tiene el matrimo
nio, y cuanto se refiere al parentesco unas veces implcito estruc
turalmente y otras explcito (51h).
52. E n d o g a mi a : l a v i s i n h a b i t u a l y s u s l mi t e s
La casta, segn el sentir general de los occidentales, es un grupo
cerrado, es decir, permanente, exclusivo, que se basta a s mismo.
Un hombre de casta X desposa a una mujer de casta X y los hijos
pertenecen a la casta X. El hecho se expresa de diversas maneras,
diciendo que el grupo se reproduce por s mismo de generacin en
generacin, que se endorrecluta, etc. Analticamente, se combinan
aqu dos rasgos distintos, a saber: el matrimonio se contrae dentro
del grupo (endogamia)o, ms bien, est prohibido casarse fuera
y la filiacintransmisin de la cualidad de miembro del grupo
depende de los dos padres. El primer rasgo opone la casta a la
tribu y a la mayor parte de las sociedades que toleran el matrimo
nio fuera, aun cuando generalmente se contraiga dentro. El segundo
rasgo opone la casta al clan, en el que la filiacin es (uni-) lineal,
(51h) Ms detalles sobre el matrimonio en s mismo y desde el punto
de vista del parentesco se encontrarn en las obras existentes, principal
mente en Bl u n t : Caste System, pgs. 43, 60 y sgs. Sobre la afinidad en el
Sur y en el Norte, vanse mis trabajos: 1., Hierarchy y Sous-caste; 2., Deuil
Rampurt; 3., Marriage, III, North India in relation to South India (Con
tributions, IX). Sobre la prohibicin brahmnica de los parientes sapinda,
prohibicin muy extendida, pero poco funcional, cf. Marriage, III. E. R.
Leach ha sostenido la heterogeneidad de las esferas del parentesco y de la
casta. Aspects, pgs. 7-8.
144 HOMO HIERARCHICUS
ya en lnea paterna, ya en lnea materna. El clan como la casta depen
den en su definicin de la reglamentacin del matrimonio; el clan
es como ocurre generalmenteva acompaado por propia volun
tad de exogamia, es decir, de la coligacin de casarse fuera; la
casta, por el contrario, comporta, en relacin con su modo de filia
cin, la obligacin de casarse dentro (52a). Notemos de pasada que
en relacin con una tribu que se descompone en clanes, la socie
dad de castas representa un orden superior de complejidad, puesto
que cada casta tiene generalmente sus clanes exgamos, o lo equiva
lente.
En lneas generales, es cierto que el sistema de castas define
grupos endgamos, pero esto, naturalmente, carece de rigor sufi
ciente para ser verdadero. No se olvide, ante todo, que la casta,
aunque se presenta en general como insuficiente por ella misma en
cuanto a su reproduccin, est, por otra parte, en estrecha dependen
cia de las otras castas, si se atiende al principio jerrquico y al
hecho de la divisin del trabajo. Sera sorprendente que estos rasgos
no se reflejasen nada en la organizacin interior de la casta, y en
particular en el matrimonio. Adems, hemos visto ya que esto no
es la casta en s misma, sino una subdivisin de igual naturaleza,
un segmento, que es la unidad endogmica, en el sentido de grupos
fuera del cual se prohbe el matrimonio (52b). Pero aun as, ha habi
do la tendencia a creer que el sistema es ms rgido de lo que
es en realidad, pues con frecuencia se cree que toda infraccin a
la regla de la endogamia lleva automticamente a la excomunin.
Sin embargo, ocurre en determinados casos que un hombre X
desposa a una mujer Y y sus hijos son legtimos, y ms frecuente
mente todava, que un hombre X tiene hijos con una mujer Y, sin
que ni l ni sus hijos sean expulsados del grupo X. En realidad, el
(52a) Las tentativas para derivar la casta del clan, o para explicar
la casta a partir del clan, han sido, por consiguiente, vanas, aunque, en
el interior del sistema de castas en que los dos se dan, creemos a veces
asistir a la transformacin de lo uno a lo otro.
(52b) La nocin de endogamia pide, para conservar toda su fuerza, que
se la refiera al grupo en el interior del cual puede contraerse matrimo
nio no importa dnde (segmento) y no en el grupo ms amplio (casta),
que puede llamarse endgamo en sentido amplio; llamamos al primero
unidad endogmica. Con reserva se dice lo mismo de la exogamia, que
se refiere inversamente al grupo ms amplio en el que el matrimonio est
prohibido (p. ej., el clan exgamo es la unidad exogmica y no las
familias de que el clan se compone). Debe distinguirse entre las prohibicio
nes matrimoniales, la exogamia que afecta de igual modo a todos los miem
bros de un grupo y las prohibiciones de proximidad (incesto, etc.), que
varan en razn de las relaciones de parentesco particulares de cada uno.
CAP. V : LA REGLAMENTACION DEL MATRIMONIO 145
principio esencial en todo esto es el status, siendo sancionadas cier
tas irregularidades con un descenso de status, lo cual en el fondo
no es ms que la exigencia de mantener el status del grupo que
impone la endogamia. En definitiva, las castas se reproducen por
ellas mismas, porque es una condicin de la aplicacin del princi
pio jerrquico que las ordena. Ahora bien: el principio jerrquico
que ordena las castas y sus segmentos no se detiene en el lmite
de la unidad endogmica, sino que penetra en ella, de modo ms
o menos efectivo, y el matrimonio endgamo no une necesariamente
ms que a cnyuges de un mismo status. En fin, cuando hablamos
de endogamia o de unidad endogmica nos colocamos al nivel de
la regla, del derecho; pero qu es esto, realmente? En la prc
tica, el matrimonio se realiza frecuentemente no en toda la exten
sin de la unidad endogmica, sino solamente en una fraccina
menudo territorialde ella (52).
Si se limita la reglamentacin del matrimonio hind a la endo
gamia pura y simple, habr que reconocer un gran nmero de ex
cepciones. Pero vamos a ver cmo estas excepciones desaparecen
en su mayor parte si se introducen dos principios generales:
1., la endogamia es un corolario de la jerarqua, ms que un
primer principio;
2., es necesario distinguir entre el matrimonio primero y los
subsiguientes, ms libres, y a fortiori las uniones no legtimas (52d).
53. J er a r q u a d e l o s ma t r i mo n i o s y u n i o n es
CONYUGALES
Recordemos, ante todo, que ni las relaciones sexuales antes del
matrimonio ni el adulterio son tolerados. En consecuencia, el nico
matrimonio verdadero y pleno, mediante el cual se pasa de la ca
tegora de los clibes a la de los casados, es el primero. Pero la
ceremonia por la cual la transicin se efecta es importante, sobre
todo para la mujer, y es necesario distinguir el caso de un sujeto
masculino y el de un sujeto femenino. En el caso de una mujer,
denominaremos matrimonio primario el primer matrimonio. Una
p i w 9 J S V J :H3AVpV aSE^A *0t[03lj Oi p3J 3p UOI OBpJ Bl (o)
Kinship, cf. anteriormente, 26.
(52d) Del hecho de que la literatura general se orienta sobre todo
hacia la endogamia, resulta que el ensayo de sistematizacin que sigue,
aunque apoyndose, como se ver, en hechos establecidos, es ms personal
e hipottico de lo que se deseara.
DUMONT* 10
146 HOMO HIERARCHICUS
vez contrado este, o bien es indisoluble incluso despus de la
muerte del cnyuge (castas superiores), o bien la mujer puede,
despus de la muerte del marido o una vez divorciada, contraer
otra unin legtima, aunque infinitamente menos prestigiosa, me
nos ritualizada, menos dispendiosa, a la que llamaremos matrimo
nio secundario. El matrimonio secundario, cuando se trata de un
status inferior, es ms libre, a veces mucho ms libre, que el pri
mario. En el caso del hombre, su primer matrimonio solo llega a
ser matrimonio principal si se tienen hijos, y preferentemente va
rones, Pero el hombre tiene la facultad, bien por esterilidad de
este primer matrimonio, bien libremente en otras castas (reales, etc.)
de tomar otras esposas, ya de rito pleno (necesario para la esposa,
si no ha sido casada), ya de rito secundario (si la esposa ha estado
casada). Existen as para el hombre matrimonios suplementarios o
subsidiarios, con una jerarqua correspondiente de las esposas.
Parece que puede decirse aqu que dos aspectos se oponen: un
aspecto brahmnico constituido por la monoginia (salvo esterilidad)
y un aspecto real poliginia (pudiendo ser las esposas de status
inferior a la principal, y los hijos jerarquizarse en consecuencia).
La poliginia es, a menudo, sororal en las castas medias (natural
mente, como en todas partes, limitada por razones econmicas).
Insistimos aqu en que en todo esto se trata de matrimonios, es
decir, de uniones conyugales legtimas, que unen no solamente in
dividuos, sino a travs de ellos, en una gran medida, familias o
pequeas estirpes. Adems, el hombre casado que tiene medios para
ello puede tener una e incluso varias concubinas; una relacin de
este tipo solo depende de los intereses, y los productos de ella no
son legtimos, por lo cual los hijos no heredan (o tienen una parte
muy pequea). En resumen, est claro que es necesario aplicar, al
lado de nuestra distincin de legitimidad (entre matrimonios y otras
uniones), otra distincin de legitimidad, que es una distincin je
rrquica, de status (principalmente entre matrimonio primario y
principal, de una parte, y de la otra, las dems uniones en gene
ral) (53a).
Un ejemplo espectacular de la utilidad de esta distincin nos
lo ofrece Chambard en Malwa (India central). Chambard encon
tr en una casta de rango medio ferias de mujeres, en las que
estas son al parecer compradas ms o menos libremente a quien
(53a) Sobre la jerarqua de los matrimonios y uniones conyugales, vase
mis Mariages Nayar, o en ingls Marriage, 11, Contributions, VIL
CAP. v : LA REGLAMENTACION DEL MATRIMONIO 147
las posee. Esto puede parecer muy extrao para la India (bien
entendido que el famoso matrimonio por compra no ha existido
nunca en ninguna parte, como tampoco el no menos famoso ma
trimonio por rapto). Es preciso tener en cuenta que se trata de
matrimonios secundarios, pues las mujeres en cuestin han estado
ya casadas (primariamente) con todos los requisitos y solemnidades
acostumbradas, y los maridos pueden luego venderlas o ms bien
entregarlas a otro comprador a cambio de un pago en dinero. Por
extremado que ello sea, el caso representa un ejemplo de la li
bertad del matrimonio secundario, y solo afecta a lo que acabamos
de decir acerca del matrimonio primario en que se acaba con l de
una manera inesperada (53b).
Hay una diferencia importante entre el norte y el sur del pas.
En el sur, la diferencia de status entre las dos clases de matrimo
nio y la descendencia se manifiesta netamente cuantas veces se en
cuentran en una misma familia. En el norte, por el contrario, la
diferencia no es apenas ms que ritual y de prestigio en lo que
concierne a los cnyuges, no pasando a sus descendientes (53).
La relativa flexibilidad del sistema se comprueba en el caso de
los hijos ilegtimos, por mal conocido que sea. Puede pensarse que
la excomunin solo se aplicaba en los casos que presentaran dife
rencias irritantes de status, y que el tratamiento de una descen
dencia irregular era ampliamente funcin del medio y de las cir
cunstancias. El principio universal es que el hijo ilegtimo es de
un status claramente inferior en relacin a los hijos legtimos. Las
circunstancias operan en cuanto a la intensidad y a la expresin
de esta diferencia de status. Ser relegado el hijo a una posicin
inferior en el interior de la castasituacin que se transmitir
o no a sus descendienteso no se tendrn relaciones con l y
quiz con su padre, o ser atribuido a la casta de su madre, en
el caso de que sea inferior (que es lo ms frecuente)? A falta de
principios firmes, la situacin de predominio o simplemente de for
tuna, la localizacin misma, y finalmente la situacin de la casta,
aislada o no de las castas de status prximo, deben de desempear un
(53b) J. L. Ch a mba r d : Mariages secondaires et foires aux femmes,
LHomme, 1-2, 1961, pgs. 51-88.
(53) Vanse nota 53a y Le mariage secondaire dans rinde du Nord ;
anteriormente, Bl u n t : Caste System, pgs. 72 y sgs. Este autor indica que
el matrimonio secundario est a menudo limitado al hermano del marido,
etctera (cf. levirato anteriormente), vase Wi l l i a ms : Oudh Census Report,
1869, I, pg. 93; El l i o t : Suppl. Glossary, I, pg. 5.
148 HOMO HIERARCHICUS
gran papel. Es esta una manera posible de representarse racional
mente las cosas, con el riesgo de generalizar demasiado rpidamente,
por cuanto la documentacin es bastante escasa. Sin embargo, se
puede afirmar que los bastardos no faltan, sobre todo en las casas
o los squitos de los prncipes. Tenemos ya con esto algo para
moderar nuestros prejuicios acerca del rigor del sistema (53d).
54. ISOGAMIA E HIPERGAMIA
No hemos terminado con el mecanismo del status en el matri
monio. Vamos ahora a distinguir dos frmulas. En la primera, debe
haber igualdad de status entre los cnyuges en el matrimonio pri
mero y principal (bien entendido que la mujer puede ser de status
algo inferior en el matrimonio subsidiario de un hombrelo que
en cierto sentido ocurre ya cuando la mujer ha estado casada, es
decir, cuando el matrimonio es secundario para ella). Diremos que
el matrimonio (principal) es aqu isogmico. Esta frmula parece,
de acuerdo con nuestros conocimientos actuales, general para el
sur de la India, donderecordmosloes frecuente contraer ma
trimonio con lo que nosotros llamamos un pariente prximo, par
ticularmente la hija del to materno. Esta frmula exige, evidente
mente, que se est seguro del status de la familia de la mujer de la
que la hija toma esposo, lo que pide, y sobre todo peda antigua
mente, a la vez que la unidad endogmica estuviese acantonada
en un territorio reducido, en el que todo el mundo pudiese cono
cerse directa o indirectamente, y que las prcticas irregulares y la
bastarda estuviesen sancionadas para no hacer peligrar el status
de grupo. En definitiva, la frmula isogmica deba ir acompaa-
(53d) Entre otros trminos, los bastardos se designan a menudo en el
norte como dhakr (Blunt, pgs. 49-53, castas mezcladas) y gola (i b i d se
se aplica a los rajputs). OMalley seala (/. C. C., pgs. 94-95) que en Orissa,
en el matrimonio de los reyes y de los propietarios ricos, la novia va acom
paada de numerosas servidorashasta cincuenta, que son entregadas con
ella como presente; de esto resulta una casta distinta, llamada shagirdpesha.
La presencia en las casas principales de un acompaamiento ms o menos
numeroso de personas de status degradado, hombres de armas, servidores
sirvientas, concubinas, es sin duda general. Crooke sealaba a propsito
de los rajputs en Uttar Pradesh (Tribes and Castes, IV, pg. 221) la dis
tincin de dos clases de rango diferente: los descendientes de esposas de
ascendencia legtima casadas de manera ortodoxa, y los descendientes de
uniones irregulares con mujeres de castas bajas. Cf. I. Tod: Annals and
Antiquities of Rajasthan, Book 3, cap. IV (ed. 1920, I, pgs. 207-09). Para
un ejemplo de enlaces con intocables, cf. Sr i n i v a s : "Caste Dispute, Eastern
CAP. v : LA REGLAMENTACION DEL MATRIMONIO 149
da de un alto grado de fisiparidad de los grupos dentro de la
casta (54a).
El trmino hipergamia fue introducido a finales del ltimo siglo
para designar una frmula diferente que encontramos en el norte
de la India (aunque no sea universal) (54*). En esta frmula, una
ligera diferencia de status, una ligera inferioridad de status de la
familia de la esposa en relacin con la del esposo se considera
como normal y no afecta nada al status de los descendientes. Esto,
naturalmente, se entiende respecto al matrimonio principal, y no
excluye de ningn modo la endogamia. Y es justamente porque
en un matrimonio de este tipo la hija se casa en una familia su
perior a la suya (en ingls, she marries up), por lo que se le ha
llamado, con razn o no, hipergmico. Subrayemos lo siguiente:
1., el trmino hipergmico no designa as empleado cualquier ma
trimonio o cualquier unin en la que exista diferencia de status en el
sentido indicado, sino ms precisamente el hecho de la neutrali
zacin normativa de una semejante diferencia, dentro de ciertos
lmites, en el matrimonio primero. Al mismo tiempo, el trmino
implica, para los parientes de la muchacha, si no la obligacin, por
lo menos una fuerte recomendacin de buscar para ella un partido
superior; 2., como la mujer est considerada inferior al hombre
en general, la frmula parece natural a los interesados; 3., la fr
mula, y esto es lo ms interesante, se aviene mejor con la ideolo
ga, brahmnico-clsica y universal, del matrimonio de una mu
chacha como regalo de una muchacha (kanyd dan). El regalo
es, en general, una accin en extremo meritoria, pues se adquieren
mritos por la donacin de bienes a los brahmanes, es decir, se
cambian materias primas sin valor por bienes espirituales. Ahora
bien: el regalo de una hija es una forma particular de regalo, y
Anthropologist, VII, 157, donde el tratamiento es diferente para una mu
jer y para un hombre: un cacharro de barro contaminado se tirala mujer,
uno de bronce se limpiael hombre. Se notar que esto corresponde al
mismo tiempo a la preferencia general por una diferencia de status en que
el hombre es superior a la mujer, ms bien que al contrario.
(54a) Cf. Hierarchy, 1.a parte; Sous-caste, pgs. 141 y sgs., 265 y sgs.
(54b) Vase Contributions, VII, pgs. 86 y sgs. Blunt dice de Uttar Pra
desh: En verdad, entre todos los hindes hay probablemente una tenden
cia a la hipergamia. Observacin personal (distrito de Gorakhpur: incluso
entre las castas que no la observan de hecho, la hipergamia se impone en
forma de modelo consciente, de lenguaje. Cf. para el pas Marathe, que
parece representar bien a este respecto la transicin entre Norte (hiper
gamia) y Sur (matrimonio de la prima cruzada), Ka r v e : Kinship Orga-
nisatxon, pg. 156.
150 HOMO HIERARCHICUS
es meritorio a condicin de que no se reciba ningn pago a cambio
de la hija, la cual en definitiva es asimilada a un bien material, y
su entrega va acompaada de regalos materiales y de recepciones
fastuosas hasta donde sea posible; en la frmula hipergmica el
status superior de la familia del novio la hace ms exigente en
cuanto a las prestaciones que recibe al mismo tiempo que la hija.
Todo ocurre, por tanto, como si el aliarse con una familia inferior
solo fuese aceptable mediante monedas sonantes y trabucantes, pero
precisamente esto corresponde totalmente a la frmula del regalo;
se entregan una hija y unos bienes a un superior, no por mritos,
sino por algo bastante parecido, a saber: el prestigio o la consi
deracin que resultan de un intermatrimonio con ellos (54).
En este caso, contrastando con la frmula isogmica, la unidad
endgama acepta diferencias notables de status en su seno, e in
cluso cierto grado de incertidumbre a este respecto, puesto que
solo hasta determinado punto se puede tomar mujer, bien en un
grupo igual, bien en uno inferior. Probablemente, el hecho demues
tra la existencia, en la llanura del Ganges, p. ej., de unidades en-
dogmicas extraordinariamente amplias que seran inconcebibles en
el Sur.
Formalmente, es posible distinguir entre una hipergamia obliga
toria y una hipergamia facultativa, pero nuestros conocimientos
permiten justamente reconocer que la distincin acaso no tenga
realmente un gran inters. Supongamos una casta ni segmentada
(54) Sobre este punto no seguiremos a OMalley (/. C. C pg. 9),
quien habla de mercado del matrimonio, de precio del novio en las
altas castas hipergmieas, y de precio de la novia en las castas bajas. Se
trata de Bengala, de lo cual no se posee estudio intensivo; pero se puede
suponer que all, como en otras partes, hay cambio de prestaciones en las
que pueden predominar unas u otras prestaciones tangibles.
Esta es la ocasin para decir unas palabras sobre la enumeracin cl
sica en la literatura antigua de las ocho formas de matrimonio (Ka n e :
Hist. of Dh. s h II, 1, pg. 516). No se sabe qu pensar de esta clasifi
cacin hasta el momento en que se descubre que opone, esencialmente, el
matrimonio como don al matrimonio como compra. Se trata, en definitiva,
de una teora de prestaciones entre personas ortodoxas y no ortodoxas.
En la teora brahmnica, el matrimonio es don, y las prestaciones, regalos o
pagos deben acompaar exclusivamente a la desposada, deben ir de la
familia de la mujer a la del marido. Esta teora, como veremos, ha llegado
a ser una realidad. Por contraste con esta concepcin, los brahmanes han
fabricado una nocin de matrimonio-compra que, naturalmente, no ha
existido nunca en ninguna parte, pero que traduce el hecho, observado en
las castas menos destacadas, de prestaciones no unilaterales, sino bilate
rales. Los brahmanes de los shastras se parecen en esto a los antroplogos
modernos, que hablan a menudosin ninguna justificacin en la India
CAP. v : LA REGLAMENTACION DEL MATRIMONIO 151
ni compuesta de cierto nmero de clanes, en una vasta extensin
territorial. As es como aparece, segn la literatura, la casta de los
rajpt (deberamos decir mejor la subcasta de los rajputs propia
mente dichos? (54d). Si estos clanes estn estrictamente jerarquizados
entre s, como siempre, en principio, as es, cualquiera se podra
casar con un igual, a causa de que el deber es casarse fuera de
su clan, y supuesto que es posible casarse con una mujer de status
superior al propio de uno (54), la hipergamia ser obligatoria. En
otra frmula, de la cual tenemos numerosos ejemplos, no son los
clanes los que estn jerarquizados, sino las agrupaciones de la na
turaleza de la subcasta sin tener el nombre de esta, y quecuriosa
mentese indican con nmeros. En este caso, cualquiera puede
casarse lo mismo dentro que fuera de uno de los grupos (isog-
micamente); por tanto, la hipergamia es solo facultativa. Luego ve
remos un ejemplo de esto.
Dentro del modelo terico de la hipergamia obligatoria, y en
menos grado tambin en el caso de la hipergamia facultativa, se
advirti hace tiempo que los hombres superaran numricamente
en la parte inferior del grupo endgamo, toda vez que las mujeres
se casan preferentemente en un grupo superior, y al contrario, las
mujeres predominaran en la parte superior, a menos que se recu
rriese a la poliginia masiva. La primera dificultad se resuelve, para
los hombres de status inferior, mediante uniones con mujeres de
otras castas; la segunda, mediante el infanticidio de las hijas, contra
lo cual el Gobierno ingls ha luchado con buen xito. Esta situa
cin (infanticidio de las hijas en la parte superior, ruptura de la
endogamia en la base, poliginia de los poderosos) es caracterstica
de los rajputs.
de precio de la novia o del novio (brideprice, bridegroomprice)
cuando ven los pagos dominar en un sentido o en otro.
(54d) Mayer distingue en Malwa tres subcastas diferentes (Caste and
Kinship, pgs. 154-55). Col no menciona esto en The Rajput clans of
Rajputana, Census of India, 1931, vol. XXVII (Ap.), pgs. 134-41. Se
ha perturbado al autor por el carcter oficial de la publicacin? Recorde
mos que Rivers vea lgicamente en la hipergamia una costumbre de origen
rajput (Origin of Hipergamy, pg. 15).
(54e) La frmula contraria de la hipergamia, la hipogamia, en la que
la diferencia de status neutralizada sera de sentido inverso (mujer supe
rior al hombre), no es quiz completamente desconocida. No se tienen
datos detallados. Se tratara sobre todo de Bengala, pero las indicaciones
son oscuras y ms o menos contradictorias (cf. Risley: 7\ C., s. v. Kai-
bartta). Para otras explicaciones de la preferencia hipergmica, cf. Nesfield,
pg. 55, y la nota siguiente.
152
HOMO HIERARCHICUS
55, A l g u n o s ejemplos
Aclaremos ahora lo anterior, y comencemos con la distincin
entre matrimonio primario y matrimonio secundario. Esta distincin
explica un dispositivo que constituira de lo contrario una excep
cin desde el punto de vista de la endogamia. En diversos grupos
ocurre que, para asegurar a la mujer una gran libertad matrimonial
(secundaria), o de uniones sexuales en general, el matrimonio pri
mario se reduce a una simple formalidad ritual. En el Sur, las de-
vadasi o prostitutas rituales; en algunos distritos, las basavi o
hijas encargadas de dar un hijo a su padre; en Malabar (Kerala),
las muchachas nayar para asegurar la descendencia matrimonial y,
hecho digno de tenerse en cuenta, en el otro extremo del pas, las
hijas newar en Nepal (con una finalidad que no est totalmente
clara) se casan primariamente con un dios, un objeto, un fruto o
un hombre que casi inmediatamente desaparece de su vida. Des
pus de esto, la devadasi puede prostituirse, la basavi y la hija
nayar tener relaciones en las que representarn el papel social nor
malmente reservado al hombre (transmitir la filiacin unilineal), y
la hija newar tener relaciones con un hombre de status inferior al
suyo.
El caso nayar es muy notable y merece por lo menos una breve
mencin (55a). Una hija del status ms alto entre los nayar se casa
ostentosamente en primer lugar con un brahmn nambudiri, y a la
muerte de este tanto ella como sus hijos guardarn luto. Haya o no
haya cohabitacin y ritual de divorcio, esta relacin cesa casi in
mediatamente y la muchacha contrae a continuacin matrimonios
secundarios con hombres diferentes de status por lo menos igual al
suyo, sean brahmanes nambudiris o nayar. La dificultad aparece
aqu cuando el esposo primario es, no un objeto, sino realmente
(55a) Vase, para ms detalles, Les mariages nayar. La naturaleza
del rito tali (matrimonio primario) y del sambandham (matrimonio secun
dario) en los nayar ha sido discutida largamente. Para simplificar la expo
sicin, se presenta aqu positivamente una hiptesis que, por el momento,
no est generalmente admitida. Cf. una teora diferente de Nur Yalman:
On the Purity of Women in the Castes of Ceylon and Malabar, Joum.
of the Roy. Anthrop. I n s t 93-1, 1963, pgs. 25-58, y breve discusin en
Contributions, VII, pg. 81, n. 3. Estos matrimonios primarios escamoteados
ofrecen un notable paralelismo en el caso del hombre: un clibe que desposa
a una viuda es casado primero con un rbol, que luego es abatido
(OMalley: I. C. C., pg. 93).
CAP. v : LA REGLAMENTACION DEL MATRIMONIO 153
un hombre de casta y de varna muy superiores: un brahmn, pues
to que los nayar se consideran como de los shudras. Aqu tenemos
un casamiento de mxima desigualdad como matrimonio principal.
Pero, bien mirado, esto no es nada, pues desde el punto de vista
de la jerarqua, solo hay matrimonio desigual para el brahmn,
dado que la relacin es, por el contrario, de las ms honorficas
para la muchacha (la razn de ser as est en asegurarse un esposo
del status ms elevado posible). Ahora bien: precisamente un ma
trimonio no es lo mismo para la muchacha y los nayar que para los
sacerdotes nambudiri.
En estos, nicamente el hijo mayor contrae matrimonio con
una muchacha nambudiri; naturalmente, mientras que los me
nores son considerados como hijos ilegtimos, pues no heredan
y deben contentarse con amancebarse con mujeres nayar, aunque
los hijos de estas uniones son nayar. En cuanto al matrimonio
primario de la muchacha nayar, para el esposo nambudiri no
es ms que un ritual en el que l representa el papel reservado
al padre en su propio matrimonio (anudar el tali al cuello de la
mujer), rito de cambio de estado en el que no hay marido. El caso
es crucial. Si se supone el matrimonio dominado en general por el
principio endogmico, constituira una excepcin redhibitoria. Si,
al contrario, se entiende que la endogamia es la consecuenciage
neral en nuestros dasde la ley segn la cual una casta no tolera
que se tomen cnyuges de un status claramente inferiory, recpro
camente, se ve rechazar cnyuges de status claramente superior
cuando no se encontrara por su parte ninguna objecin para ello,
basta con que el asunto no constituya un matrimonio por parte
nambudiri para que la comedia sea posible. En este ejemplo se
ve por qu es necesario considerar el principio jerrquico como
primero y no el de separacin, o una sedicente repulsin, como
deca Bougl (55b). Observemos adems que, contrariamente a lo
que el empleo de la misma palabra por algunos autores podra
sugerir, la simbiosis de los nambudiri y los nayar no tiene nada
que ver con la hipergamia; ciertamente, hay mucha diferencia de
status en el sentido habitual, pero esta diferencia de status no se
neutraliza, sino que, al contrario, es pertinente-en el ms alto
gradoporque es la bsqueda de un padre social y de padres fisio-
(55b) No se pretende que la separacin, o incluso la repulsin, no
exista en ninguna parte, quiz como factor independiente. Se investiga
una frmula universal, una regla sin excepcin.
154 HOMO HIERARCHICUS
lgicos del ms alto status lo que est, con el mantenimiento de la
filiacin matrilineal en un medio patrilineal, en la raz de la ins
titucin (55).
Se puede tomar como ejemplo relativamente simple de hiper
gamia el caso clsico de los brahmanes rarhi de Bengala, Estn
divididos en dos subcastas: kulin (literalmente, de [buena] raza)
y srotriya.
Posibilidades de matrimonio ( = ) \ para *os kOI1?bres -A
l para las mujeres O
Fi g . 2. Hi pe r g a mi a de l o s br a h ma ne s r a h r i e n Be ng a l a .
Los kulin, superiores, eran muy solicitados para maridos de
las muchachas srotriya, a las que desposaban por decenas y siem
pre contra regalos sustanciales. Naturalmente, no podan man
tener a tantas esposas, y por ello estas seguan en sus familias,
donde reciban simplemente la visita de su marido (disposicin
semejante a la de las muchachas nayar, que reciben en sus casas
a los maridos secundarios nambudiri u otros). El kulin, por lo
dems, peda un pago por cada visita. Los hijos frecuentemente
eran educados por la familia materna. La institucin no se libr de
una sentencia de la High Court, que decret obligatorio para los
(55) Se distinguirn de igual modo de la hipergamia y de la hipo-
gamia los casos raros de matrimonio por encima de la casta en vista de
un mejoramiento de status (Census, 1911, I, 1, pg. 378 [Gait]).
CAP. v: LA REGLAMENTACION DEL MATRIMONIO 155
maridos el mantenimiento de sus esposas. Tngase presente que
los srotriya estaban segmentados en tres, y que la subdivisin in
ferior era endgama, en tanto que las dos superiores entregaban
a sus hijas en matrimonio a sus superiores (excluida la relacin
inversa), es decir, la primera a los kulin nicamentey a sus pro
pios miembros, la segunda a los kulin, a los miembros de la
primera divisin y a ellos mismos (55d). El esquema muestra que,
en nmero igual, y sin tener en cuenta la poliginia de los kulin,
las hijas no casadas se acumularan en los kulin y los hombres no
casados en la segunda divisin de los srotriya. En este ejemplo
solo la subdivisin inferior es endgama, mientras que las otras
tres, que no son del mismo orden en relacin a la casta, tienen re
laciones hipergmicas facultativas.
De estas situaciones algunos deducen que la casta era end
gama en un sentido mucho ms estricto que sus segmentos, pero
con esto no se dice bastante, pues es imposible reducir el dispo
sitivo a un principio endogmico puro y simple, toda vez que
existe la tendencia a procurarse maridos de rango elevado, y,
cuando esto no es posible, la casta se cierra en ella misma. Hemos
insistido en el cambio de bienes (una hija como esposa, y dinero
contra prestigio).
Se ha hecho notar que existe una frmula en la que la casta
se segmenta en unidades sealadas por nmeros. Tenemos dos ca
sos. En el primero, el grupo superior se seala por un nmero ma
yor; p. ej., los agarwal (vaishyas del Gujarat y del Panjab)
tienen los veinte (superiores) y los diez (inferiores). Las dos
divisiones son endgamas. Los nmeros se entienden como 20/20
(de status entero) y 10/20 (de status disminuido). La segunda di
visin corresponde a una degradacin del status pleno, y no causa
sorpresa encontrar los mismos grupos exgamos en ambas divisio
nes. Ambos modos de divisin, en 20 y 10, y en clanes, no se
mezclan de ningn modo, pero su funcin es diferente (Blunt,
pgina 49).
La otra frmula, inversa de la que acabamos de exponer, est
ms extendida. Se cree percibir en ella el sentido del Maharashtra y
es muy frecuente en Uttar Pradesh. Los clanes de la casta maratha
se jerarquizan en cinco niveles de status decreciente que corres-
(55d) Segn Risley, repetido por Hut t o n : Caste, pgs. 47-48 (biblio
grafa, ibd. El cuadro es algo diferente segn Bh a t t a c h a r y a : Hind Castes,
pgs. 37 y sgs.); Ka r v e : Kinship Organisation, pg. 116.
156 HOMO HIERARCHICUS
ponden a nmeros crecientes: 5, 7, etc., 96; el crecimiento nu
mrico se justifica en el hecho de contener cada nivel los niveles
precedentes; en principio hay 96 clanes, y los cinco primeros se
contienen en los siete segundos (el segundo nivel est, pues, cons
tituido en realidad de dos clanes). La seora Karv representa el
conjunto en forma de crculos concntricos, de los cuales los ms
pequeos son superiores en status a los mayores. Estos grupos, por
cuanto no tienen nombre y s verosmilmente cierta inestabilidad
relativa, son de la naturaleza de la subcasta y no del grupo ex-
gamo; as, pues, es posible el matrimonio dentro de los cinco cla
nes, y las mujeres lo hacen necesariamente, toda vez que si aceptan
esposas de los grupos inferiores, rechazan darlas de ellos (55a).
La misma disposicin numrica encontramos en Uttar Pradesh,
sin que, hasta donde sabemos, los menos numerosos sean incluidos
esta vez en los ms numerosos. Adems, aunque las relacionesya
antiguasindican generalmente la hipergamia, frecuentemente son
complejas y confusas (550. Tomar el ejemplo de los brahmanes
sarjupari o sarvariya, estudiados por m. Este grupo se denominar
casta o subcasta, segn que se consideren sus brahmanes como
un varna o como formando tambin una casta. Estn localizados en
la parte oriental del Estado, y su nombre indica una localizacin
ms all (al Este) del ro Sarju (el Rapti), que hoy desbordan.
Se dice corrientemente, e incluso se ha escrito, que comprenden
las tres casas y media, las trece casas y las ciento veinticinco mil.
(55e) I. Ka r v e : Kinship Organisation, pgs. 157-58.
(550 En Uttar Pradesh, los khattris son 2 | , 4, 12 y 52 (Blunt, pg. 46),
los brahmanes sanadh se dan como 3J y 10, los brahmanes sarasvat, que
son hipergmicos, al menos en Panjab son: 5, 8, 12, 52; los brahmanes
kaunajiya, bastante confusos, tienen, entre otras, una divisin en 6, 5 (pa-
cadaril), y bastardos (cf. Cr o o k e : T. & C., III, 124; E l l i o t : Memoirs,
I, 146; Wi l s o n : Indian Caste, pg. 152). Para los sarvariya, vanse Crooke
(T. & C.f IV, pgs. 293 y sgs.) y Buchanan en M. Ma r t i n : Eastem India,
3 vols., 1838, II, pgs. 451-52.
En Uttar Pradesh la hipergamia combinada con una especie de jerar-
quizacin espacial (del Oeste al Este) produce un fenmeno curioso. Citamos
a Blunt (pg. 46):
En las relaciones de dos empadronamientos sucesivos (1901 y 1911)
se demuestra claramente: primero, que la mayor parte de las personas
que viven en otro distrito que el de su nacimiento son mujeres; segundo,
que la migracin de las mujeres se debe al matrimonio; tercero, que la
direccin general de esta migracin es de Este a Oeste. Como en general
los segmentos (ramas) inferiores de una casta ampliamente extendida
viven en el este de la provincia y las superiores en el oeste, parece justo
deducir que la hipergamia cuenta algo en esta migracin matrimonial.
CAP. v : LA REGLAMENTACION DEL MATRIMONIO 157
Es difcil tener una enumeracin seria de las tres y media y de
las trece. La palabra casa parece referirse no a un clan, sino
a un grupo patrilineal localizado, digamos a un grupo local de
familia o a sus descendientes, aun cuando hayan emigrado de este
a otros lugares. (El grupo se presenta dividido en dos secciones, los
de este sitio y los de los otros.) La investigacin confirma que el
status se atribuye de hecho a tales de tal lugar, es decir, a los
tivari de Rampur (tivari es uno de los ttulos en vigor dentro
de la casta), independientemente de la frmula global citada. Este
extremo es esencial en muchos respectos. Ante todo, la casta es
inmensa, quiz de dos millones de miembros. La seccin superior
es muy poco numerosa, y la seccin inferior, aunque agrupando la
mayora aplastante de la casta, constituye una unidad endogmica
(terica). El conjunto en que se casan es naturalmente mucho ms
reducido. Adems, una preocupacin atenta y sostenida por el status
solo existe en niveles superiores. Una docena de ttulos se usan
que son evidentemente insuficientes en absoluto para distinguir el
status de alguien determinado. Los ttulos usuales en esta regin
son tivari, dube, etc. Por lo dems, se duda incluso de hablar de
status. La gran cuestin es la de impedir la vuelta a una relacin
de intermatrimonio, de modo que el hecho de dar una esposa in
teriorice al grupo donante frente al donatario. El status del que
se trata no produce ningn efecto fuera de la relacin de inter
matrimonio; por consiguiente, ms bien estara hablar de determi
nada especie de consideracin o de prestigio, tanto ms cuanto
que esta cualidad se ofrece dividida hasta el mximo que se atribua
a cada uno de los pequeos grupos locales o regionales. En estas
condiciones no es arbitrario considerar la frmula global como una
racionalizacin operada en un momento dado, y con el tiempo
debilitada y ms o menos olvidada, que proporcion una frmula
total a una escala de prestigio que, por su propia naturaleza,
tiende a pulverizarse. Ni tampoco es arbitrario generalizar, puesto
que as se explicaran la diversidad y la confusin de las descrip
ciones. Muy conocido, p. ej., es el caso del rey de Bengala, Ballal
Sen, que intervino en la codificacin de las precedencias de algu
nas castas. Pero an es ms importante que aqu, como en la
frmula ideal, ms o menos rajput, anteriormente indicada, el status
o su equivalente se atribuye no a segmentos de casta, sino a
grupos exgamos. La diferencia con los rajputs est en que estos
pretenden jerarquizar clanes enteros, en tanto que aqu solo se
158 HOMO HIERARCHICUS
trata de familias localizadas (55*). Subrayemos el hecho de que
vemos, de una parte, vincularse el status a la casta y a sus segmen
tos, y en parte, a manifestados en forma de agregados de grupos
exgamos, mientras que de la otra lo vemos dividirse entre grupos
locales exgamos. En otros trminos, en las amplias castas en
donde la hipergamia permite distinguir diferentes status, sin que
sufra lesin la unidad de la casta, el status se vincula no solo a los
grupos endgamos, sino tambin a grupos exgamos. De este modo
se puede explicar la facilidad con que el indgena, preocupado sobre
todo con el status, pasa de los unos a los otros, designando a los
dos, si llega el caso, por el trmino jati, nacimiento, que nombra,
ante todo, a la casta y sus segmentos (55h).
56. Co n c l u s i n
En resumen, desde el punto de vista del conjunto de la India
hind, la endogamia es nicamente, en la poca moderna, un
resultado medio y general, a uno u otro nivel, del principio je
rrquico. En efecto:
1. La separacin o cierre de un grupo hacia arriba resulta
fundamentalmente del cierre de los otros grupos hacia abajo (nayar).
2. Aparte las uniones ilegtimas, cuyos frutos son por lo gene-
ral ms bien devaluados que excomulgados, los matrimonios se
jerarquizan, aunque el matrimonio primario (de una mujer) est
estrictamente reglamentado, puede volverse ficticio, mientras que
el matrimonio secundario, all donde existe, puede ser muy libre.
Las instituciones tienden a mantener el status del grupo, pero no
impiden adems la proliferacin de status inferiores.
3. Bajo la forma de la hipergamia, la jerarqua penetra incluso
en el interior de las instituciones del matrimonio y del parentesco.
La hipergamia no viene solo a moderar la endogamia del seg
mento de casta y a llevar la endogamia estricta a un nivel superior
(casta), sino que produce adems en algunos casos (rajput) una
ruptura de la endogamia al lmite inferior del grupo.
(558) Blunt indica (pg. 46) que el rango relativo de los clanes rajpu-
tas est cuidadosamente determinado, aadiendo que vara de un distrito
a otro. Se trata, pues, probablemente, de grupos locales de clanes, cuyo
status relativo depende verosmilmente de las relaciones intermatrimoniales,
aunque estas dependan de l.
(5511) Sobre la hipergamia entre los patidar de Gujerat, vase D. Po-
c o c k : The Hipergamy of the Patidars.
CAP. v : LA REGLAMENTACION DEL MATRIMONIO
159
Repetimos que, en la actualidad, los especialistas no estn de
acuerdo en todo esto. Sin embargo, es fcil apreciar el progreso
que representa una tal visin si la comparamos con las que todava
se admiten comnmente. As, p. ej., vemos ahora la imposibilidad
de pretender que la casta y el parentesco sean dos esferas absoluta
mente estancadas. Y, sobre todo, unificando la esfera considerada,
obtenemos una imagen infinitamente ms verosmil de las cosas
que si suponemos que los hombres, viviendo dentro de las castas, o
respetan automticamente reglas draconianas o son excomulgados,
lo que, por lo dems, estara en contradiccin con el espritu del
sistema, ms atento a clasificar jerrquicamente las posibilidades
humanas que a excluir o castigar lo que no est conforme con
su ideal. Estoy convencido de que, interpretadas con este espritu,
muchas rarezas aparentes se hacen comprensibles. Tomemos un
ejemplo complicado de clasificacin y de relaciones de subcastas en
Uttar Pradesh, donde tales disposiciones no son raras. Se trata
de la casta dhanuk en el distrito de Cawnpore segn el Census de
1911. Blunt y Hutton dan el caso como una curiosidad (56a). Hay
cinco subcastas cuyas relaciones cambian de una parte a otra del
distrito. Una hiptesis razonable la encontraremos en el justo me
dio, y supondremos que la apariencia es hipergmica. Podremos
entonces construir el esquema siguiente, en el que el orden ho
rizontal de derecha a izquierda corresponde a un status hipottica
mente decreciente y el orden vertical, de arriba abajo, en una
separacin creciente entre subcastas. Los nmeros corresponden al
orden de enumeracin (1: Laungbarsa, etc.).
Como vemos, el orden de las subcastas (horizontalmente) vara
para las ltimas: 3 es un rango ms bajo en la primera lnea que
en las siguientes; 1 y 2 cambian sus posiciones respectivas entre
las dos primeras y las dos ltimas lneas. De hecho, esto es de
una diversidad sin fundamento. Esto es muy poca cosa, y estos
cambios se explican si se piensa que, siendo la casta poco nume
rosa, la clasificacin de las subcastas debe tener en cuenta las di
ferencias en el comportamiento de los grupos locales.
(56a) Census, 1911, vol. XV, United Provinces, parte I, Report, p
gina 366; Bl u n t : Caste System, pg. 128; Hu t t o n : Caste, pg. 46. Aparte
de que el resumen de Hutton es, en cierto modo, aproximado y como el de
Blunt inexacto en un punto, Hutton se despista por su tendencia a considerar
la hipergamia como un hecho excepcional, una transicin entre el inter-
matrimonio recproco y su cesacin completa. Los dhanuk constituyen una
casta servil.
160 HOMO HIERARCHICUS
Para terminar, notemos que el cambio moderno ms frecuente
en la materia consiste en matrimonios entre subcastas diferentes
de la misma casta (n. 112a). Esto se comprende mucho mejor si se
admite que la endogamia no solamente no est vinculada ne varietur
a un nivel de segmentacin fija, sino que tambin es, ms que un
principio independiente, una implicacin de la jerarqua.
orden (hipottico}
di status decreciente
(a)
2 NE
m

**1...
' c r
>. *3
*<. V 2
1
3 NO
:
(
.v,
.OO
.. 2
)
U S
u
3 f | 2
v k - )
5 E
5 A 3 2 1
(a): Nmero de segmentos (sub-cas as) que no admi ten i ntermal ri rnoni o.
........... O: Matri moni o posi bl e de las j venes en otro segmento.
Fi g . 3. Se g me nt a c i n d e l a c a s t a Dh a nuk , d i s t r i t o de Ka mpur (U. P.)
57. L a t eo r a c l s i c a : ma t r i mo n i o y v a r n a
Por lo general, se ve en la teora clsica, o bien algo muy dife
rente de la realidad moderna, y hasta arbitrario, o bien la imagen
de un estado de cosas infinitamente ms fluido, ms flexible, que
el de hoy. Ahora bien: si las diferencias saltan a la vistaen pri-
mersimo lugar se trata de varnas y no de jatis, sin embargo
veremos que la visin general que la separa del Estado moderno
aproxima singularmente a nosotros esos textos antiguos. Nos limi
taremos a lo esencial, intentando comprender su espritu, y da
remos de lado las largas enumeraciones de los mixtos, es decir,
CAP. v : LA REGLAMENTACION DEL MATRIMONIO 161
de los supuestos frutos de matrimonio o uniones entre varnas
diferentes, designados por nombres que parecen tnicos y profe
sionales, pero que pueden ser tambin nombres de castas verda
deras. Con este motivo, sugeriremos una interpretacin, quiz aven
turada, de algunos puntos a la luz de la situacin moderna (57a).
Para empezar, podemos establecer el principio de que el ma
trimonio menos estimado es el del interior del varna En cuanto
a los matrimonios, o ms generalmente a las uniones entre perso
nas de varnas diferentes, los textos los consideran desde dos puntos
de vista principales: desde el punto de vista del matrimonio pri
mero (p. ej., Man, III, 12) y, en seguida, desde el punto de vista
de las categoras de familias que se considera provienen de unio
nes de este gnero, los mixtos o mezclados (Man, X, 6-39). A lo
cual es necesario aadir puntos de vista menos importantes, como
la clasificacin relativa de los hijos de madres de varnas diferentes
en relacin con la herencia (Man, IX, 151 y sgs.).
La teora de los mixtos o frutos de la unin entre varnas di
ferentes distingue dos categoras, segn que el padre sea de status
superior o inferior a la madre; en el primer caso, la unin es
anuloma (literalmente, siguiendo el cabello o, como diramos nos
otros, en lnea); en definitiva, conforme al orden natural (siendo
la mujer, desde un punto de vista general, inferior al hombre). En
el caso contrario, la unin es a contrapelo o a contra lnea,
pratiloma. En ambos casos el fruto de una tal unin tiene un status
inferior (vase ms adelante), pero el orden natural da frutos su
periores a los de las uniones contra naturaleza (57*). No se precisa
aqu si se trata de una unin sexual cualquiera o de un matrimo
nio. Cuando se ocupan del matrimonio, los autores guardan si
lencio acerca de esta distincin, pero excluyen de hecho, desde
el punto de vista del matrimonio, la unin pratiloma. Unicamente
(57a) La referencia bsica es la habitual en Ka n e : Hist of Dh. sh.,
II, 1, pgs. 51 y sgs. Vase tambin Ka pa di a : Hind Kinship y Marriage
and Family.
(57b) Puede destacarse una diferencia estructural entre los matrimonios
anuloma y pratiloma (como posibilidades abstractas). El matrimonio anuloma
de hombres con mujeres de categora inferior (varna); pero si se quiere,
casta) podra hacer peligrar el status de grupo (o del parentesco) y, en con
secuencia, puede contarse sobre el grupo para prohibirlo o limitarlo. Al
contrario, el matrimonio pratiloma puede parecer ventajoso a los grupos
o familias que se casan entre s; la lnea masculina podra encontrar aqu
una elevacin de status, y la lnea donadora de mujer no sufrira por ello
directamente en relacin con el status y podra encontrar en ella una yen-
taja material. Es esta una razn de la actitud de los autores clsicos?
DUMONT. l l
162 HOMO HIERARCHICUS
las uniones anuloma pueden revestir el carcter de un matrimonio,
aunque tal matrimonio no sea siempre aprobado. Esto se confirma
por las consideraciones relativas a la herencia, donde se clasifican
los hijos de un hombre y de mujeres igual o inferiores solamente,
puesto que es razonable identificar rectamente la herencia y la
legitimidad.
A propsito de la reglamentacin del matrimonio, los autores
se manifiestan ambiguos y contradictorios. De un lado se declara
o se implica que el matrimonio debe contraerse entre personas de
igual varna, y de otro, se reconoce adems que todos los hijos no
nacen de esta manera y, por lo mismo, se prev que algunas unio
nes intervarna pueden ser matrimonios. No se trata de un cambio
introducido en la poca de la redaccin de un texto determinado,
porque todos los textos ofrecen la misma dificultad. As Gautama,
que en relacin con el matrimonio prescribe la endogamia de
varna, menciona adems la existencia de mixtos. De igual modo,
Yajnvalkya prescribe al matrimonio en el varna (para un hombre)
o en el varna inmediatamente inferior solo, pero menciona al tratar
de los mixtos todas las combinaciones anuloma posibles. Man con
tiene muchos versculos sucesivos, caractersticos (II, 12-15). El pri
mero recomienda que un nacido dos veces contraiga matrimonio
primero con una hija de su varna y, en seguida, si el deseo le em
puja a ello, con hijas de varnas inferiores. El segundo indica que
una mujer puede casarse bien en su varna o bien en un varna su
perior. La posibilidad de matrimonio pratiloma est, pues, descar
tada. A continuacin, prohbe tomar esposa gdra a los brahmanes
o a los kshatriya, dando como razn que esto conduce a degradar
la descendencia al rango de gdra. (Ntese que, un poco ms ade
lante (17), Man condena no solo el matrimonio, sino incluso las
relaciones sexuales con una gdra.) Todo esto es corriente encon
trarlo en otros textos. Apoyndose en observaciones contempor
neas, como testimonios de referencia, o directamente (Renou) y
sirvindose de diferentes cambios de situacin, se ha procurado
comprender que la eSposa principal, madre de los hijos de pleno
status, debe ser del mismo status, pero es posible tener esposas
secundarias inferiores, cuyos hijos sern tambin inferiores. Esto
se corresponde bastante bien con la jerarqua de los hijos, en la
cual el hijo principalel nico que en definitiva es a la vez legtimo
y naturalnacido de un matrimonio isogmico por la gradacin
de los hijos secundarios, que son, o bien legtimos o bien natura-
CAP. v : LA REGLAMENTACIN DEL MATRIMONIO 163
les. La esposa gdra de un dos veces nacido se considera a
menudo bajo el signo del placer opuesto al dharma (Vas., XVIII,
18), sin tratarse aqu de concubinato, porque Vasistha reconoce un
matrimonio de esta clase (sin mantra o frmula vdica), pero no
lo aprueba (I, 25-26). Tenemos referencias directas de la ceremonia
de este tipo de matrimonio (Man, III, 44); segn Man, la mujer
gdra solo tocar el borde del vestido del marido, etc. Ahora
bien: hemos visto ya que Man proscribe este matrimonio para los
dos primeros varnas. Se percibe, pues, una distincin entre lo que
es posible y lo que es recomendable; el ideal es claro, pero la
prctica le aade costumbres inferiores frente a las cuales los
autores adoptan actitudes que difieren de uno a otro, incluso en un
mismo texto. As, Man, despus de hablar de los pratilomas abo
rrecidos, indica a la vez lo que se hace y lo que sera mejor no
hacer (cf. III, 155, donde excluye del grddha al brahmn casado
con una gddra). Es obligado, pues, reconocer en estos textos, de
una parte, recomendaciones de dharma, y de otra, prescripciones
propiamente jurdicas, y reuniendo y dominando de alguna manera
ambas cosas, la preocupacin mayor y constante de jerarquizar
los matrimonios y uniones, las esposas y los hijos, relacionndolos
entre s. Claramente se ve que los matrimonios se jerarquizan en
tres categoras: 1.a, el matrimonio intravarna, indispensable a los
dos veces nacidos para mantener el status de la prole (salvo para
determinados dispositivos previstos con el fin de recuperarlo cuan
do se ha perdido) y nicamente permitido a los (hombres) gdra;
2.%el matrimonio con una mujer de categora inferior, para los dos
veces nacidos; 3.a, el matrimonio para los mismos con una gdra,
que es desaconsejado, aunque existe. Que esto ltimo sea emba
razoso para los autores puede comprenderse, pues cabe preguntarse
si especialmente un matrimonio sin recitacin de mantra obliga
verdaderamente a un dos veces nacido o no es ms que un medio
para vincular a otra a la mujer gdra, que en realidad apenas es
ms que una concubina. Esto parece comprobarse en la ambige
dad de la posicin del hijo de una gdra, desde el punto de vista,
de la legitimidad o de la herencia. Unas veces Man dispone (IX,
152-53) que si un brahmn tiene hijos con esposas pertenecientes
a cada uno de los cuatro varnas, las partes de la herencia sern
respectivamente en dcimas, en el orden decreciente de los varnas,
4, 3, 2 y 1, es decir, que transcribe en proporciones la jerarqua de
status y supone implcitamente legtimo el hijo de la gdra. Otras
164 HOMO HIERARCHICUS
veces, al contrario, lo descalifica y no le atribuye ms que lo que
su padre pudo darle durante su vida. En la jerarqua de los hijos
secundarios, una parte de los autores ponen en ltimo lugar, el
decimotercero, al hijo de la mujer gdra. De un modo ms proble
mtico, puede preguntarse si algunas complicaciones de estos textos
no proceden de otras fuentes. No existan, como en la poca con
tempornea, dos aspectos diferentes, es decir, una monogamia is-
gama en los brahmanes y una poliginia graduada en los kshatriyas?
Si ello era as, el esquema jerrquico exiga a la vez que las cos
tumbres kshatriyas fuesen admitidas siendo totalmente subordina
das, y que no se le negara a un brahmn una prerrogativa de la
que el kshatriya usaba abundantemente. Muchas dificultades se
derivaran de esto. Pero an no estamos de ningn modo seguros
de que haya una relacin estrecha entre las prescripciones y la
prctica del tiempo (de qu tiempo?). No han transcrito los
shatras en el lenguaje de los vamas ciertas prcticas de castas?
Solo podamos intentar aqu reconstruir una parte del esquema
conceptual que estos textos presentan.
CAPITULO VI
REGLAS RELATI VAS
AL CONTACTO Y A LA ALI MENTACI ON
61. L u g a r en e l c o n j u n t o
Terminaremos en este captulo el estudio de los caracteres que,
como la endogamia, parece, en una primera aproximacin, que dan
lugar a la separacin de las diferentes castas entre s. Sin embargo,
haremos una excepcin con la justicia, o ms en general con la
autoridad interior a la casta, que trataremos en el captulo VIII,
en razn a que la autoridad interna no se presta a ser separada
fcilmente de la autoridad externa y a que se vincula estrecha
mente al poder (cap. VIII).
Considerada superficialmente la cuestin, pudiera parecer acer
tado agrupar bajo un mismo rtulo, junto a las reglas relativas al
matrimonio, la alimentacin y el contacto fsico o indirecto, la
de separacin o prohibiciones de contacto en el sentido ms
general y vago del trmino, cosa que se manifiesta en la literatu
ra. Pero se cometera un error. Ya hemos visto que, en lo que con
cierne al matrimonio, la separacin estaba supuesta por la jerarqua
y englobada en ella, pero no constitua un principio fundamental
distinto. De igual modo, analizando las formas concretas de la
manifestacin del principio jerrquico, se ha credo acertado en
tender lo relativo a la alimentacin como formas de contacto f
sico indirecto, pero ya vimos en particular que las reglas de la
alimentacin permitan ciertas relaciones entre castas. En algn
momento, lo que se presenta al occidental como dependiente de la
separacin no se puede aislar de la relacin y la jerarqua. Las
reglas a las que vamos a pasar revista brevemente, elaboradas con
minuciosidad, son as porque permiten determinadas relaciones al
mismo tiempo que prohben otras y estn ligadas a la jerarqua y
a la divisin del trabajo.
La separacin como principio general est en nuestro espritu,
por lo cual no tenemos ms remedio que desembarazarnos en lo
165
166 HOMO HIERARCHICUS
que a ella concierne de todo lo que hay de demasiado tajante en
la definicin inicial que hemos utilizado. En fin de cuentas, la se
paracin es consecuencia de la organizacin del conjunto. Como
hemos indicado ya de pasada, estamos aqu ante un caso particular
de una ley estructural, esto es, que para un grupo situado en un
conjunto, su relacin con el conjunto domina o impone su afirma
cin propia y su cohesin interna (61a). De otra parte, en el otro
extremo en cierto modo, cada uno de los agentes concretos de con
tacto posee sus caracteres propios que imponen a las particularida
des de las reglas, conformndose a ellas. As ocurre con la alimen
tacin, especialmente importante, por lo cual no ganaramos gran
cosa considerndola como un modo particular de contacto fsico in
directo. Las reglas relativas a la alimentacin se acercan ms bien
a las del matrimonio, pero no se debe llevar demasiado lejos la
aproximacin.
Despus de algunas indicaciones referentes al contacto y a la
intocabilidad, nos dedicaremos preferentemente a la alimentacin.
62. N o t a s s o b r e el c o n t a c t o y l a i n t o c a b i l i d a d
Hablar de prohibiciones de contacto, aun cuando solo se en
tienda por contacto el fsico directo o indirecto, con excepcin
del caso de la alimentacin, no es ms que una manera bastante
grosera y exterior de agrupar un determinado nmero de hechos.
Es necesario no aislar este aspecto de las relaciones de casta
y procurarle un principio de explicacin especial. Se caera en
tonces en el mecanicismo, a la manera del autor de uno de los
trabajos generales ms ledos sobre esta cuestin. Stevenson tiende
a explicar la importancia que se le da al matrimonio, y tambin a
la alimentacin y a la bebida, considerndolos como formas de
(61a) Bales y sus colaboradores han puesto en claro esta propiedad
en sus experiencias sobre pequeos grupos: R. F. Ba l e s & Ph. E. Sl a t e r :
Role Differenciation in small Decisin Making Groups, 1956. Como en
la familia, se destaca un jefe nm. 1, que se encarga de las relaciones
del grupo con el exterior (funcin instrumentar), y un jefe nm. 2,
que se encarga de las relaciones interiores del grupo (funcin expresiva).
Algo anlogo se encuentra en la complementariedad en la aldea tamul entre el
dios Aiyanar [encargado del terruo] y la diosa de la epidemia [salud colec
tiva del grupo]; vase mi artculo Dfinition structurale d'un dieu popu-
laire tamoul, 1953 (la conclusin no se deriva en l). O tambin en las vir
tudes morales de la aldea andaluza: la autoridad masculina (vuelta hacia la
CAP. v i : c o n t a c t o y a l i men t a c i n 167
contacto particulamente graves. Distingue entre mancha externa,
que puede suprimirse por medios fsicos (baos, limpieza en el
caso de un objeto), y mancha internatal como la que puede
derivarse de la absorcin de alimentos o de relaciones sexuales, en
el caso de la mujer, que ha de ser ms grave porque no se le
pueden aplicar los mismos remedios. Pero de este modo solamente
se explica una pequea parte de los hechos. Es posible que nociones
ms o menos parecidas a las que supone este autor se manifiesten
algunas veces, pero su tentativa lleva a un mundo de creencias y
representaciones muy diferente de las ideas especializadas de los
modernos acerca de la limpieza y la higiene. El caso de la mujer
es caracterstico, porque cmo puede hacerse abstraccin de todo
lo que concierne a su status y a su papel social y se relaciona con
el hecho alegado? (62a).
En realidad, los hechos que se estudian estn, ante todo, estre
chamente enlazados con la gradacin efectiva de las castas y la
divisin del trabajo. Es preciso aqu, como hemos dicho, conceder
un lugar destacado al punto de vista interaccional de McKim
Marriott. Pero los hechos tambin estn relacionados en segundo
trmino con las ideas en torno a la impureza en la medida en que
desbordan la impureza permanente de casta (p. ej., la impureza en
la vida personal, las cualidades de los objetos en relacin con la
impureza). Cuando se tiene en cuenta que la jerarqua en general no
se aprecia correctamente, y que, por otra parte, la teora de lo
puro y lo impuro est todava en la infancia, y, finalmente, que
la mayor parte de los investigadores se interesan muy poco por
los aspectos religiosos, mientras que los hechosen sus diversi
dades regionales y en sus infinitos pormenoresreclaman una aten
cin mxima para describirlos correctamente, se comprende que nos
hemos de contentar con algunas notas sumarias. Lo esencial se dijo
al tratar del trnsito de la impureza personal y temporal a la im-
regin y hacia la nacin), el pudor femenino (vergenza), virtud familiar y de
intimidad (Ju l i n Pi t t r i v e r s : The People of the Sierra, 1954, pg. 158).
De igual modo, adems, en la religin popular de Tarascon-sur-Rhne, Santa
Marta representa la religin cristiana, como vnculo con el exterior, mientras
que la Tarascaa la que ella ha vencido en la leyendarepresenta los va
lores locales, la comunidad as vinculada al mundo exterior; todava la con
clusin se impone a partir de mi anlisis La Tarasque, Pars, 1951.
(62a) St e v e n s o n : Status Evaluation, cf. anteriormente n. 25a. Para el
caso de la mujer, se encontrar un sentimiento infinitamente ms justo de
las cosas en el artculo de Nur Ya l ma n On the Purity of Women, ya ci
tado (n. 55a).
168 HOMO HIERARCHICUS
pureza permanente de casta, de la multiplicacin de los criterios
jerrquicos y de la gradacin de los status (62b).
Cuando Ketkar, pensando al parecer en Bengala, distingue las
castas inferiores en orden decreciente, segn que profanen por con
tacto un puchero de barro, uno de bronce, el atrio de los templos
y su paraje residencia (62), parece a primera vista medir inten
sidades de profanacin segn la naturaleza del intermediario en el
contacto. Pero la cosa no es tan simple. En los dos primeros casos,
se nos dice que el puchero de barro usado en la casa de un brah
mn, p. ej., y tocado por una persona de una casta suficientemente
impura, debe ser sustituido (62d), y que uno de bronce, en las mismas
condiciones, debe ser sometido a una determinada limpieza. En los
casos tercero y cuarto se nos dice, en efecto, que determinadas castas
no tienen derecho a entrar en el atrio del templo (para que estuvi
semos seguros de que se trata de profanacin, sera preciso que el
atrio pudiese, si llega la ocasin, ser desembarazado de la impureza
as contrada, de lo que hay ejemplos en Kerala) y que los into
cables no fuesen admitidos a residir en el pueblo, sino que habi
tasen en una barriada aparte. En definitiva, y como hemos visto
por lo dems ( 35), la escala de Ketkar recurre a criterios cmodos
en una regin dada, pero heterogneos para distribuir las castas en
grandes categoras de status. Por lo que respecta a la profanacin
por el intermediario de los lugares, pudiramos comenzar por la
cocina, el ms vulnerable lugar de la casa, en relacin evidente con
la alimentacin y la comida, aunque el asunto se complique un
poco, porque la cocina es tambin el sitio de determinadas pre
sencias espirituales, acaso ancestrales al principio, como explcita
mente ocurre en algunas tribus {Contributions, III, pg. 38).
De una manera general, por lo que toca a una familia o a una
casa determinada, la escala de los contactos prohibidos o evitados
en cuanto impuros representa el aspecto vivido respecto a este
(62b) Vanse antes, respectivamente, 25 (1-3, 6) y 35-37.
(62) Ke t k a r : History of Caste, I, pg. 24. Segn Mur ph y : In the
Minds of Men, pgs. 63-64, una escala de distancia social de Radhakamal
Mukherjee da los grados siguientes de separacin social (en orden cre
ciente): 1, against sitting on a common floor; 2, against interdining;
3, against admission in the kitchen; 4, against touching metal pots; 5, aga
inst touching earthen pots; 6, against mixing in social festivals; 7, against
admittance in the interior of the house; 8, against any kind of physical
contact. Esto no est siempre muy claro (orden de 1 y 2; para 6, las
reglas son en todo caso relajadas en las peregrinaciones; sentido preciso
de 8?).
(62d) Stevenson piensa que el cacharro de barro, poroso, es ms dif-
CAP. v i : c o n t a c t o Y ALIMENTACION 169
asunto particular de la interaccin graduada de las castas entre s.
En la nica investigacin precisa hechahasta donde yo ssobre
la materia, la ya mencionada de Paulino Mahar (62e), se ve bien
lo que nos ocupa. En efecto, ha sido suficiente que este investiga
dor, interesado en estudiar la gradacin de los status de casta en
un pueblo, haya escogido para su cuestionario de interview trece
criterios de contacto (en los que se incluyen los relativos a la
alimentacin) para obtener de un golpe una gradacin no solo de
las castas, sino tambin, complementariamente, de los criterios o
formas de contacto, o al menos de una parte de ellos. Es, en
efecto, de notar que los informadores hayan clasificado seis de los
trece modos de contacto en un orden fijo. Estos son (en orden de
intensidad creciente de contacto): 1., tocar a los nios; 2., to
carse; 3., fumar en la misma pipa (pero no por la misma boquilla);
4., tocar los vasos de bronce; 5., servir el alimento frito (pakk);
6., servir el alimento hervido (kacca). Adems, otros cinco crite
rios se colocan inmediatamente al lado de tres de los precedentes.
En particular, tocar un recipiente de agua, penetrar en el sitio
donde se guisa y tocar un puchero de barro se sitan sensiblemente
al nivel de la profanacin ms intensa (la del alimento llamado
kacca).
Cualesquiera que sean sus mritos y sus enseanzas, una en
cuesta de este tipo est limitada en el sentido de fijar principios
sin estudiar su aplicacin, puesto que si se trata de penetrar en la
cocina o de tocar un cacharro, nos gustara saber en qu circuns
tancias la cuestin se plantea realmente y cul es la relacin entre
estas prohibiciones y los servicios domsticos realizados por unas
castas determinadas y no por otras. As, p. ej., para tomar un
hecho de otro contexto, nadie tocar una pieza de bronce de una
vajilla si esta ha sido limpiada por un kahar (casta pura, aguado
res); por lo dems, que un perro entre tanto haya venido a lamer
los platos no produce ninguna complicacin (U. P. oriental, ob
servacin personal). Habra, en efecto, que distinguir entre el con-
cil de purificar que el de bronce. Es tambin poco costoso y fcil de
reemplazar. A veces, en ciertas fiestas se renueva toda la vajilla. Es nece
sario insistir sobre el caso: un cacharro nuevo puede ser tocado no im
porta por quin (cf. 25.3).
(62e) Pa ul i ne M. Ma h a r : A Mltiple Scale Technique, cf. n. 37a. Es
de lamentar la falta de detalles para dos criterios en los que no estn de
acuerdo los informadores, entre ellos el 11.. Podis tomar agua de su
mano?, que ocupa una parte tan importante en la literatura (vase 64.3).
170 HOMO HIERARCHICUS
tacto general y el contacto especializado. As, p. ej., por qu el
lavandero, que entra libremente en la casa, la profana cuando viene
a decorarla para una boda? Se ha sugerido que el lavandero no
ensucia, en tanto que agente purificador, cuando viene a buscar
la ropa sucia, sino cuando, como en este caso, obra como agente
profano, al suministrar y colocar cosas de las que dispone (62f).
Pero para aclarar estos extremos y la relacin entre los principios,
de lo que se ha hablado mucho, y la realidad vivida, necesitamos
investigaciones intensas a partir de hiptesis razonables.
Lo mismo, poco ms o menos, habra que decir acerca de la
intocabilidad, a pesar de las contribuciones recientes (62s). Reco
geremos algunos extremos ya apimtados bajo otras relaciones, a fin
de hacer ver los lmites de nuestro conocimiento, sin volver sobre
el principio ( 25 L). Definiremos la intocabilidad de la manera ms
corriente, por la segregacin en aldeaso barriosdistintas de las
categoras ms impuras. Este rasgo es panindio, de igual modo
que la asociacin a una funcin religiosamente pertinente (descuar
tizamiento de los animales muertos y consumo de su carne, trata-
miento del cuero, funcin crematoria o limpieza de las basuras y
de los excrementos, cuidado de los cerdos y consumo de su carne).
Aqu ya surge un problema: el lavandero, aunque tenga que ha
brselas con una impureza muy seria, no se excluye del pueblo, ni
el barbero all donde cumple, como en el Sur, funciones religiosas
funerarias. Se debe esto al aspecto personal de sus servicios, que
seran imposibles para sus patronos, si fuesen intocables? Sin em
bargo, se ver inmediatamente que el lavandero es intocable para
los intocables en Uttar Pradesh.
Ms all de estos aspectos generales, las diferencias regionales
se imponen. A primera vista, el Sur es mucho ms riguroso que
(621) El ejemplo est tomado de los Coorgs de Srinivas y de Contri
butions, III, pg. 20. Minucia de clasificacin: Entre las castas servidas
por un barbero puede hacerse una distincin segn que corte o no las
uas, y en caso afirmativo, segn que corte o no las uas de los pies.
(Ke t k a r , op. cit., I, 26.)
(62g) En el primer rango de estos trabajos hay que colocar un con
junto de artculos sobre los camar de una aldea de U. P. oriental, por
Bernard S. Cohn. Vanse tambin, entre otros, G. S. Bh a t t : The Cha
mar de Lucknow, y S. Fu c h s : The Scavengers of Nimar District y
The Children of Hari, Viena, 1950.
Cohn escribe en un trabajo indito citado por Be r r e ma n: Hindus of
the Himalaya, pg. 212, que el seorse trata del rajput local dominan
te, cuando dice del camar que es intocable, entiende por esto que no
puede recibir de l ni alimento ni agua, y que los recipientes o el alimento
CAP. v i : c o n t a c t o Y ALIMENTACION 171
el Norte, y se tiene la impresin de que lo que en el Sur se siente
religiosamente, en el Norte es en gran parte asunto de etiqueta.
Nuestro juicio sobre el particular es que si es verdad que en el
Sur el sentimiento de interdependencia es ms fuerte (funciones
musicales de los intocables en las fiestas familiares, y ms an en
los templos, funciones sacerdotales en las que la interdependencia
se marca claramente) (62h), no es raro encontrar en el Sur, com
plementariamente, acentuada la distancia, habindose llegado de
masiado lejos en la imposicin de incapacidad a los muy impuros.
Pero precisamente hemos encontrado en las reglas de distancia
graduada de Kerala ms rasgos impuestos que reglas funcionales
para preservar la pureza de los superiores. Por otra parte, si es
verdad que el cuadro correspondiente en Uttar Pradeshno solo
al Oeste, donde el aspecto relativamente poco religioso asociado a
los cultivadores jat ha sido destacado desde hace mucho tiempo,
sino incluso en el Este, donde la sociedad es mucho ms je
rrquicaest relativamente poco acentuada, hemos notado, sin
embargo, que el especialista funerario, el mahabrahmn, inspiraba
un horror propiamente religioso, y hemos tomado de Blunt un
cuadro de intocabilidad que muestra por s mismo que no se trata
de una cuestin de etiqueta pura y simple.
No solo hay una especie de oposicin entre camar (gentes del
cuero), dom (funciones funerarias), dhobi (lavadores) y otras ms,
sino que ellos son intocables los unos para los otros, como si las
profanaciones de origen diferente fueran distintas en s mismas. De
un total de veinticinco castas bajas e intocables, son muy pocas
las que no tienen como intocables las tres castas en cuestin, a
saber: respectivamente los camar no son intocables para siete, los
dom para ocho y los dhobi para nueve, en tanto que hay trece
cocido se vuelven impuros por su contacto. Se lee en Bailey: Caste and
the Economic Frontier, pgs. 123, 126, que los intocables no pueden en
la regin de Orissa descortezar el arroz. Este es un hecho que parece
constituir una excepcin a la invulnerabilidad de los alimentos crudos (y
de los objetos nuevos, pero vase nm. 25c) y que reduce el empleo de
los intocables por las castas superiores, siendo probablemente la operacin
de descortezar a menudo una funcin de mujeres intocables (Camar, en
mi observacin en U. P. oriental; cf. Wi s s e r , op. cit.t pg. 52).
(62h) Opongo en conjunto, en razn al estado de los conocimientos,
Norte y Sur. Para el Sur, funciones musicales, Du mo n t : Sous-caste, pgi
na 354; interdependencia en general, Sr i n i v a s : Coorgs, especialmente p
gina 199; intocables mala y madiga como sacerdotes de la diosa de la
aldea, cf. Wh i t e h e a d : Village Gods, 1916, y El mo r e : Dravidian Godsf
1915, ndice, s. v.
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/ / / /

Gh a s i y a
II
La casta correspondiente a la co-
/ / lumna es intocable para aquella | ella misma,
que corresponde a la lnea.
Fi g . 4. Cules de l a s 5 castas intocables son intocables para 25 muy
bajas CASTAS (Uttar Pradesh, cf. Blunt, pg. 102).
CAP. v i : c o n t a c t o Y ALIMENTACION 173
para los bhangi o basureros- Encontramos aqu los tres modos
ms fuertes de impureza. Adems de que las mujeres camar reali
zan a menudo la funcin de parteras, la impureza de los camar es
complementaria de la veneracin de la vaca. Blunt considera las
cinco castas tipos (las cuatro anteriores y otra emparentada con los
dom) que se estiman como intocables. El resultado, despus de
ordenado, es el siguiente: una casta (advenediza) considera a las
cinco como intocables, seis se limitan a cuatro, ocho a tres, siete
a dos (estas tienen como intocables bien a los dom y los dhobi,
como en el caso de los camar, bien a los camar y los bhangi) y, por
ltimo, tres solo tienen a una como intocable. Finalmente, con el
cuadro a la vista, se observar que del aparente desorden emerge
cierta regularidad, tanto ms de tener en cuenta cuanto que
se trata de todo el Estado. Esta regularidad se debe, de una parte,
a las semejanzas entre ciertas castas; p. ej., entre los dom y las
castas de ellos derivadas. En todo caso se ve cmo al nivel ms
bajo la preocupacin del status est todava presente (621).
Se habr notado que Blunt, siguiendo el Census de la regin
en 1901, define la intocabilidad refirindola a una casta determi
nada, en tanto que nosotros la hemos tomado absolutamente, o si
se quiere, en relacin con las castas no segregadas. Por lo dems,
Blunt no da criterios precisos.
A propsito de la intocabilidad en general, el lector moderno
se preguntar: por qu amplias castas como los camar en Uttar
Pradesh, que constituyen, ante todo, la masa de la mano de obra
agrcola, mano de obra no libre, se consideran precisamente como
intocables? No es esto pura y simplemente una racionalizacin
de su opresin y de su explotacin? Observemos por lo pronto que
no sabemos con exactitud por qu ocurre que los camar son ms
numerosos que todos los dems intocables de la regin tomada en
conjunto. Ms cientficamente, la cuestin debe formularse as:
cul es la relacin entre la expresin religiosa de la condicin de
intocable y la funcin general, especie de servidumbre agrcola de es
tas castas? Sin pretender agotar la significacin del hecho, que se
aclarar algo cuando tratemos de la dominacin y el poder en ge
neral, diremos nicamente que la inferioridad religiosa masiva de
estas castas expresa y engloba en efecto su dependencia estrecha
(621) En una aldea del distrito de Gorakhpur, los camar no pueden
tocar a los dom; declaran no poder recibir alimento ni agua de los otros
intocables, de los dhobi y de los musulmanes (encuesta personal).
174 HOMO HIERARCHICUS
frente a las dominantes en el plano no religioso, razn por la cual
las nfimas sufren la mayor sujecin. Y, an ms, la solidaridad je
rrquica entre los dos varnas superiores se refleja aqu en el hecho
de que los que materialmente son los ms sometidos tambin son
los que se estiman ms impuros.
63. La a l i men t a c i n en g en er a l
La preparacin y la absorcin de alimento es objeto de diversas
reglas, a las que se une lo concerniente al agua y a la pipa. Blunt
enumera siete clases de tabes, que comprenden las cuestiones
siguientes: con quin comer, quin prepara el alimento, qu especie
de alimento, cules son las observaciones rituales, de quin acep
tar el agua, con quin compartir una pipa y, finalmente, de qu
recipiente usar (Blunt, pg. 88). Veremos que algunas de estas re
glas no se relacionan directamente con la casta. Comenzando por
los aspectos ms generales de las creencias e ideas relativas a la
alimentacin, podremos encontrar en sociedades sin castas determi
nados aspectos que, por comparacin, nos sirvan para llegar a com
prender ms claramente. Por lo que respecta a la impureza en
general, comprobaremos que, en lo que concierne al alimento cocido
en particular, la India presenta, de un lado, rasgos que se encuen
tran en otras muchas partes, y de otro, que estas ideas han sido
elaboradas en la India de un modo muy especial. As, p. ej., al
gunos productos de la vaca se utilizan para la preparacin de
alimentos resistentes a la impureza, lo cual permite relaciones entre
castas que no habran sido posibles en el plano de la alimentacin
ordinaria.
Tomemos en primer lugar un ejemplo dentro de la familia. En
el medio hipergmico, como hemos visto, un padre da su hija en
matrimonio y da al mismo tiempo bienes materiales a una familia
de un status superior. En un caso observado la elaboracin es
completa y el alimento desempea un doble papel simblico (63 a). De
una parte, conforme a la frmula del regalo, el padre de la casada
pone un punto de honor en no recibir nada en cambio, aparte la
(63a) Uttar Pradesh oriental, Brahmanes sarvariya, cf. Marriage, III,
Contributions, IX. Se excusar en este captulo la referencia frecuente a
una encuesta personal todava en curso de publicacin sobre puntos en
que la literatura existente es menos explcita.
CAP. vi : c o n t a c t o y ALIMENTACION 175
consideracin que la familia de su yerno, por ser de un status
superior al suyo, le presta* Se dice que el padre (o el hermano
mayor) de la casada no debe despus del matrimonio aceptar ali
mento, ni siquiera agua, de la familia del casado. El alimento es
aqu un regalo material mnimo, cuyo rechazo es simblico. El
rechazo es unilateral, porque el joven marido come libremente en
casa de su suegro cuando se aloja en ella. Pero aqu necesitamos
remontarnos a la ceremonia, donde encontramos un detalle cere
monial extremadamente extendido en la regin, incluso fuera del
matrimonio hipergmico. Durante esta, la familia de la novia ofrece
al novio una colacin matinal, siendo tradicin que el novio se
haga de rogar bastante antes de tomarla, en lo cual se manifiesta
el rango superior del novio. Expresa que para consentir en comer el
alimento de personas de rango inferior el novio exige un presente.
La exigencia se espera, pero puede aumentar desmedidamente las
prestaciones ya acordadas y dar lugar a largas negociaciones.
As, pues, el establecimiento de una comunidad de alimento en
tre parientes por afinidad no es inmediata y sigue siendo incom
pleta. Puede suponerse que subyace a estos usos la idea de que
las familias de diferente estirpe, reunidas por el matrimonio, son
esencialmente distintas y que lo son de igual modo en lo que se
refiere al alimento? Habra que tomar en consideracin otros he
chos. Pero no se pueden evocar a este respecto los paralelismos
no indios; p. ej., entre los nuer el yerno no acepta completamente,
sino solo al cabo de cierto tiempo, la comida de sus suegros (63b).
Veamos ahora las reglas relativas a la absorcin y a la prepa
racin del alimento ordinario en el interior de la familia. No se
trata solamente de evitar el contacto de agentes profanadores (in
cluso de la misma casta), sino de precauciones generales. Entre
los brahmanes, el que come debe estar puro (baado y desnudo
de medio cuerpo arriba) y ponerse al abrigo de todo contacto im
puro. Come solo o en pequeo grupo en un comedor puro
(caukd), en la cocina o en una parte vecina de la casa cuidadosa
mente preservada de posibles intrusiones. Cualquier contacto im
previsto, no solo de un hombre de baja casta (alguna vez, incluso
de su sombra) o de un animal, sino tambin de alguien de la casa
(mujer, nio, hombre que no se haya purificado para la comida)
(63b) Ev a n s -Pr i t c h a r d : Kinship and Marriage among the Ner, p
ginas 99 y sgs.
176 HOMO HIERARCHICUS
harn el alimento inconsumible (63). Se piensa que el alimento co
cido ordinario es particularmente vulnerable, de igual modo que
el que come, sobre lo cual los textos dicen que es de todos modos
menos puro al terminar su comida de lo que era antes de co
menzar* Sin duda las reglas distan mucho de ser tan estrictas para
los no brahmanes (63d). Falta que decir que no se puede comer en
compaa apenas ms que con sus iguales, que el husped no come
generalmente con sus invitados y que la comida no es la reunin
salpicada de conversacin que nosotros conocemos, pues ella es
una operacin tcnica que solo da cabida a un pequeo margen
de libertad. Psicolgica y lingsticamente, el acento sobre el co
mer es considerable. En lo que concierne a la separacin del
alimento, es sabido que la mujer durante la menstruacin se abs
tiene de l, bastante generalmente. En las ocasiones solemnes sin
excepcin, y para todas las castas, la mujer debe estar tan pura
como el que come. El brahmn es naturalmente el cocinero prefe
rido y es respetado en esta funcin, dndole el tratamiento hono
rfico de pandit cuando se le habla. Tambin ocurre que un
brahmn, con ocasin de servir a una casta muy baja, se hace
reemplazar en el ritual de duelo mientras atiende a la cocina para
preparar el banquete,
A nadie extraar que este alimento cotidiano, cuya coccin y
consumo exigen tantas precauciones, y que es tan vulnerable a la
impureza como el propio comedor, no pueda en general pasar de
una casta a otra. Y aunque la preocupacin de la impureza con
sidera ntimamente unido a la casta todo lo relativo al alimento,
puede intentarse comprender porqu el alimento cocido presenta
unos caracteres completamente particulares. Se han aventurado di
versas hiptesis. Evidentemente, la tesis mecanicista de Stevenson,
ya mencionada, no explica ms que una parte del complejo, a saber,
(63) De la misma encuesta, este pequeo hecho que prueba cmo al
gunos aspectos han venido a ser pura frmula: un nio brahmn de
unos diez aos se encuentra, a causa de un duelo, entre vecinos de la misma
casta. En el momento en que los hombres de la casa se sientan a la mesa, el
nio toca con malicia uno de los platos. Estos se levantaron dispuestos
a abandonar la comida, cuando uno de ellos se dio cuenta de que, aparte
del nio, no haba ningn testigo. Y volvieron a la comida. El nio re
firi el incidente a su madre, quien le orden que no dijese a nadie lo
ocurrido. Para un mximo de rigor y de elaboracin, vase el ejemplo
de los brahmanes nagar (originarios de Gujerat) en Bl u nt , op. cit., pg. 97.
(63d) Brahmnicamente, los pramalai kalla son poco ortodoxos. Las re
glas generales entre ellos, muy relajadas en la vida cotidiana, que parece
discurrir a un nivel profano. Pero se encuentran entre ellos las precaucio-
CAP. V i : CONTACTO Y ALIMENTACION 177
que si el alimento es un agente de profanacin por el simple hecho
de ingerirlo y convertirse en parte integrante del que lo absorbe,
ello no es suficiente para comprender ni la diferencia crucial entre
lo cocido y lo crudoun fruto maduro se consume sin ningn cui
dado, ni la purificacin del comedor. Por su parte, Hutton vuelve
sobre las nociones animistas a las que se ha recurrido alguna vez
para explicar las participaciones entre las cosas o entre el hombre
y los objetos, y particularmente a la nocin de souUstuff o alma
material. Esto est ms cerca de una comparacin bien orientada
y de las representaciones subyacentes a los usos, pero la nocin
misma es poco segura (63).
Comparativamente, pueden tomarse en consideracin hechos po
linesios, tanto ms sorprendentes cuanto se refieren a sociedades
que, aunque acentan fuertemente la limitacin corporativa y la
estratificacin social, no distinguen entre puro e impuro, sino
solamente la nocin de sagrado prohibido (tab). Recurro al curso
indito de Mauss sobre el pecado y la expiacin en Polinesia (63f)*
El alimento cocido profana el bosque. En los festines funerarios, el
alimento cocido se cuece separadamente para las familias de rangos
diferentes y grados de tab. Comer lo que deja una persona im
portante tab causa la muerte. Las personas tabes son alimen
tadas por otras y no tocan los alimentos con sus manos; las gentes
que tocan a un muerto roen (Mauss) el alimento con sus dientes
sin tocarlo con las manos. Mientras el alimento (kai) lleva vero
smilmente al pecado y a la muerte, el agua (wai) elimina los pe
ligros (Fornander). En cierto sentido, el pecado fundamental es la
coccin, que hace desaparecer la esencia de las cosas, es decir,
desacraliza (Mauss, segn Mariner Martin y Hocart para Tonga).
Dar a alguien alimento cocido es una injuria grave.
Muchos de estos rasgos evocan un paralelo indio muy prximo
nes de costumbre propias de los sacerdotes, personas comunes a las que
su condicin sagrada obliga a huir de los peligros que se encierran en
ella; el sacerdote no participa de los festines fuera de su casa (daos de los
utensilios y los condimentos impuros) y, de acuerdo con un ritual desarro
llado en el perodo anterior, debe comer alimentos prescritos sin tocarlos
con sus manos o contentarse con leche, azcar y frutas (Sous-caste, pg. 343).
(63e) St e v e ns o n , op. cit.; Hu t t o n : Caste, pgs. 161 y sgs. Crawley
sealaba que algunas cualidades humanas se transmiten por el alimento y
tambin comiendo juntos (The Mystic Rose, ed. 1932, cap. VII, pgs. 129
y sgs.).
(63f) Curso en el Collge de France, recogido en un trabajo indito de
Robert Hertz, 1936, etc., segn notas de oyentes. Se cuece sobre piedras
calientes.
DUMONT. 12
178 HOMO HIERARCHICUS
y todos sugieren una interpretacin. De una parte, el alimento, una
vez cocido, forma parte de la familia que lo ha preparado, como
si fuera un objeto de uso de su propiedad (cacharros, vestido), pero
ms ntimamente todavay sin haber penetrado an en el cuerpo,
la ingestin no es ms que una parte del asunto, sin duda porque
ha pasado del mundo natural al mundo humano. No existe aqu
alguna analoga con el peligro del estado marginal en los ritos de
trnsito, en que ya no se est en una situacin, pero tampoco en
otra, y, en consecuencia, se est expuesto, abierto en cierto modo,
a las influencias perniciosas? En la India misma, la mayor parte
de estos ritos corresponden a una impureza que traduce la irrupcin
de lo orgnico en la vida social; ahora bien: hay en esto algo
orgnico, como en la excrecin, y, estableciendo los distingos ne
cesarios, si no impureza verdadera, al menos permeabilidad excep
cional a la impureza (63g). Y de aqu el bao preliminar, que no
es, sin embargo, suficiente, toda vez que, como es sabido, sobre
lo puro, impotente ante lo impuro, solo triunfa lo sagrado (de
donde viene el recurrir a los productos de la vaca).
La jerarqua general de los alimentos, que dan al rgimen ali
menticio de cada casta su valor jerrquico (food taboo de Blunt,
dict cwoidances de Stevenson), es interesante sobre todo en las
exfoliaciones de sus capas principales que remiten a la historia
(veneracin de la vaca e intocabilidad de los comedores de buey,
inferiorizacin del rgimen crnico y del consumo de alcohol en
relacin al rgimen vegetariano, cf. 65). Pero esta clasificacin
de los alimentos remite principalmente a la clasificacin de los
hombres y a las relaciones entre los grupos humanos, y no es un
dato primero que resulta de una clasificacin universal de lo puro
y de lo impuro (63h). La interpretacin detallada es difcil, pues
ocurre, p. ej., que los brahmanes se abstienen de tomates, a
causa, segn algunos, de la presencia en ellos de pepitas que son
elementos vivientes; pero tambin se abstienen de cebolla y ajo.
Adems, las diferencias regionales abundan: encontramos brahma-
(63g) Se come con la mano derecha. El Sur acenta muy fuertemente
la impureza de la saliva y, en consecuencia, de los restos de comidas y
de la hoja que ha servido de plato (cf. Sous-caste). En los textos, la vaca
se dice sagrada en todas sus partes, salvo la boca (Ka n e : Hist. of Dh. sh.f
II, 2, pg. 775). Para ms precisiones, vase el artculo Pur and Impure,
en Contributions, III.
(63h) Es la ocasin de dar paso, con Marriott, a la interaccin sobre
la atribucin.
CAP. v i : c o n t a c t o y ALIMENTACION 179
nes que no comen carne, pero s pescado (Bengala), y, en caso
necesario, comen carne y se abstienen absolutamente de huevos
(U, P. oriental). Son muy corrientes los rasgos que solo la historia
regional de la poblacin nos puede aclarar. Desde el punto de vista
actual, todo esto constituye, ante todo, un cuadro de criterios ab
solutos que las castas utilizan para diferenciarse jerrquicamente,
y as los brahmanes comen carne probablemente donde la oposicin
de los vegetarianos no se hace notar, o bien donde estos brahmanes
particulares han aceptado en relacin a los vegetarianos una posi
cin inferior (63l).
64. E l a l i men t o y l a bebi d a (a g u a ) en l a s r el a c i o n es
DE CASTA
64.1. Comenslidad y connubium. Desde hace bastante tiem
po, se ha sealado cierta coincidencia entre comensalidad y con-
nubialidad; el intermatrimonio supone, en general, que las dos
partes pueden comer juntas, y el matrimonio es tambin la ocasin
principal de la reunin de personas de la misma casta (o ms bien
subcasta), hasta el punto de ser a menudo, junto con los funerales,
el motivoentre las castas medias y bajaspor el que el grupo se
constituye en asamblea y juzga los litigios o establece reglas. Pero
sin duda alguna se ha procurado ms de lo necesario reducir o
subordinar unos rasgos a otros. Para Snart, la comensalidad, por
ser a la vez menos estricta y ms variable regionalmente, el connu
bium es lo fundamental. Hutton, tomando como argumento que
se puede tener, sin descender de rango, una concubina de casta
relativamente baja a condicin de no aceptar de ella alimento
pertinente, ha invertido los trminos; pero precisamente una con
cubina no es una esposa, y el matrimonio no se reduce a la suma
de las relaciones sexuales y de la comunidad de vajilla. Blunt, apro
ximando los dos aspectos y las reglas correspondientes, concede la
primaca al matrimonio, al menos histricamente. Stevenson ha
hecho notar que el crculo de comensalidad no coincide exacta-
(631) Una clasificacin de los alimentos pedira alguna consideracin
de las comidas de la ascesis (o de las diversas ascesis, n. 63d, por ejemplo).
Adems de la privacin y de la pureza, vemos intervenir alimentos pri
mitivos y ms o menos desdeados y olvidados, por ejemplo, en los nume
rosos vrat, sobre todo femeninos, que son especies de vigilias observadas
a continuacin de un voto CU. P., encuesta personal).
180 HOMO HIERARCHICUS
mente con el de connubiaiidad (64a). A decir verdad, la pregunta
esencial sobre la que Blunt insiste con razn es esta: qu ha
hecho la cocina? Los autores anteriores pareca que tomaban co
mensalidad en el sentido restringido de posibilidad de comer en
el mismo grupo o, como se dice a veces, en la misma familia.
En un sentido ms amplio, no hay duda algunapor lo menos para
el Nortede que castas muy diversas pueden comer al propio tiem
po el mismo alimento en los banquetes, aislndose ms o menos
unos de otros cuando su status es demasiado diferente (cf. 36
Mayer, 64.4).
En realidad, aceptacin de alimento e intermatrimonio son im
portantes ambos a su manera y estn estrictamente reglamentados.
Dentro de la casta hay paralelismo, pero no coincidencia, corres
pondiendo sobre todo el alimento, en oposicin al matrimonio, a
relaciones fuera de la casta tanto como a relaciones dentro de la
casta. Es lo que vamos a ver en lo que sigue. La exposicin se
refiere a la India del Norte y, particularmente, a Uttar Pradesh
(parte occidental de la llanura del Ganges).
64.2. Alimento ordinario y perfecto. Las restricciones para
la transferencia de los alimentos entre castas varan segn la clase
de alimento. Son nulas, al parecer, en lo que se refiere al alimento
crudo, que McKim Marriott llama alimento de regalo. El brahmn
que ha cumplido un servicio ritual para una casta inferior recibe
con frecuencia, p. ej., una pequea cantidad de alimentos diversos,
algo as como la materia prima de una comida, sdha, o, en general,
provisiones. Las restricciones son mximas, al contrario, para el
alimento cocido ordinario o cotidiano, a base, segn las regiones,
de arroz hervido o galletas de harina de trigo cocidas en seco
(capati). Es esto en indio-ario el alimento imperfecto, kacca (hindi),
vulnerable a la impureza y reservado en primera aproximacin a
los parientes o a los miembros del grupo endgamo y a los sir-
(64a) S n a r t : Les castes, pg. 39; Hu t t o n : Caste, pg. 62; Bl u n t :
Caste System, pg. 89. St e v e n s o n , op. cit.9 pgs. 52 y sgs., da cuenta de
diversos hechos, entre ellos que se aceptan determinados alimentos en
determinadas castas superiores (pero para Blunt no se trata de comensa
lidad); en el interior del grupo endgamo hay prohibiciones (as, p. ej.,
63); pero es un hecho en otro nivel, como mencin de un caso en que
la connubiaiidad y la comensalidad no van a la par. Risley destaca que
en la casta de los argawal (vaishyas del Noroeste, muy estricto en materia
de alimentos) los miembros de las diferentes castas contraen matrimonio
entre ellos, pero no comen juntos (People of India, pg. 153).
CAP. V i: CONTACTO Y ALIMENTACION 181
vientes de casta muy inferior. Entre estos dos extremos se sita
pakk (hindi), el alimenta perfecto (64b), que consiste en galletas
de trigo fritas en mantequilla (pri), acompaadas de legumbres
fritas de igual modo (ntese el papel protector de la mantequilla,
producto de la vaca), y tambin en otros platos estimados puros,
como semillas tostadas, p. ej., lava, arroz que se hace estallar con
arena caliente. Ms adelante se dar cuenta de la combinacin de
dura, arroz machacado al mortero despus de manipulado, y de dahi,
leche cuajada, a la vez pura, fcil de conservar y bastante lquida
para hacer consumible el dura al que se mezcla. Este alimento
perfecto, muy dispendioso, es el de las fiestas, los banquetes
intercastas, las colaciones y los desplazamientos.
Blunt muestra, para el Uttar Pradesh, la diferencia entre las dos
clases de alimentos. Considera setenta y seis castas. Entre ellas,
treinta y seis prohben todo kacca que no sea preparado por un
miembro del grupo endgamo (o el guru, maestro espiritual que
se asimila al padre), en tanto que diez castas se limitan solo a
aceptar el pakk cuando lo ha preparado un miembro de la casta
guru, confitero (64c) y servidor kahar (aguador). Respectivamente,
diecisis y trece castas aceptan kacca y pakk, adems de las
precedentes, nicamente de los brahmanes (y de los rajputas para
algunos). En fin, y sobre todo, mientras que dieciocho castas solo
aceptan kacca de castas distintas a las precedentes, cuarenta y
cinco aceptan pakk en las mismas condiciones. Vemos, pues, que
la posibilidad de transferencia de alimento de una casta a otra se
ampla considerablemente gracias a pakk.
64.3. El agua y la pipa. En Uttar Pradesh, las reglas relativas
al agua estn muy cerca de las concernientes al pakk. Es preciso,
sin embargo, hacer una distincin: Un hombre de casta superior
permitir a un hombre de casta baja llenar su lot (vaso para
(6413) Vanse anteriormente, 36 (Mayer) y 37 (McKim Marriott); kacca
y pakka significan literalmente crudo y cocido, pero este no es el
sentido que aqu tienen. El sentido derivado se aplica muy ampliamente e
indica, de un lado, precaridad, imperfeccin, y del otro, solidez, perfeccin
(una nocin teida de jerarqua). Se explica por la importancia de la man
tequilla (clarificada) la emocin que engendra peridicamente el riesgo, o
el hecho, de su adulteracin (H. Sumne r Ma i n e : India, en Wa r d : The
Reign of Queen Victoria, I, pg. 477); lord Ro n a l d d s h a y : India, 1924,
pgs. 209 y sgs.; cf. ms adelante, n. 82e).
(64) De igual modo que los granos por lo general se tuestan en el
horno del tostador o bharbhunja, la confiterala ms pura es la hecha
de leche y de azcar, sin agregarle harinaes asunto del halvai.
182 HOMO HIERARCHICUS
beber), pero no beber el agua de un Iota de este (Blunt, ibd.).
Nosotros vemos aqu, adems, que el objeto personal participa de
la casta de su poseedor y usuario, lo cual nos explica de qu
modo el agua, que en s es un agente purificador, puede, una vez
apropiada, por as decirlo, llegar a ser un vehculo de impureza.
En general, se bebe al chorro, sin tocar con los labios el reci
piente, pero un brahmn puede dar de beber a un intocable ver
tiendo el agua en las manos de este. Por lo dems, las castas
sirvientes abastecen de agua a sus seores, y as todas las castas
toman el agua de los barhai (carpinteros), bari, bharbhunja y hal-
vai (tostadores y confiteros), kahar (aguadores), nai (barberos). Esto
es importante a causa del alcance de las prohibiciones, pues se
puede rechazar el agua de determinadas castas siempre que otras
las puedan asegurar como parte de su servicio (64a).
Existen reglas muy distintas a las expuestas, como hemos po
dido ver en el Census de 1901. As, p. ej., un brahmn del Sur
no acepta el agua de ninguna casta ( 35). Por lo dems, parece
que el Sur no tiene ninguna costumbre generalizada equivalente
al pakk y que la casta se encierra all mucho ms en s misma.
En Uttar Pradesh casi no se fuma ms que con un miembro
de la misma casta. Tengamos en cuenta que la cuestin es verda
deramente compleja, pues existe el contacto de los labios con la
boquilla de la pipa (para remediar esto se forma con las manos un
recipiente intermedioy lo mismo cuando se comparte un ciga
rrilloo se utiliza una tela con el mismo fin) y tambin que en el
hookah o narguile el humo se refresca en agua. En otras partes
son ms liberales y se fuma mediante ciertas precauciones con las
personas con las que se bebe (64e). Por lo dems, el hookah no se
encuentra en todas partes (en amplias regiones se desconoce), del
mismo modo que la pipa en general.
(64d) En lo que se refiere a la incapacidad de los intocables para uti
lizar los pozos de las otras castas, se notar que en nuestros das la admi
nistracin del desarrollo rural (Community Development, etc.) hace cons
truir pozos especiales para los intocables. Es verdaderamente fcil tener
un pozo en el mismo lugar. En un punto en que una influencia ilustrada
haba conseguido se les concediese a los intocables el acceso a un pozo
cercano, esta medida equivali a un retroceso en la lucha contra la into-
cabilidad (encuesta personal). Esto hace recordar la consigna segregacionista
segn la cual los negros americanos deban estar separados pero iguales.
(64e) Cf. 36. De Sh o r e (Notes, I, 533): Bastantes tribus [lase
castas! permiten a una persona fumar valindose de sus manos en la bola
(cilam) que contiene el tabaco y le prohben tocar la parte del narguile
que contiene el agua.
CAP, v i : c o n t a c t o y ALIMENTACION 183
64.4. La cuestin del hecho. En realidad, la literatura de los
Census, aunque concienzuda, no informa apenas nada sobre este
punto. Generalmente se ha preguntado a los informadores de cada
una de las castas de quin podan o no podan aceptar tal o cual
clase de alimento o agua. No hay duda de que la preocupacin
jerrquica y de separacin no est presente solo en el observador,
sino tambin en el informador, y que este, acerca de este gnero
de cuestin, responder espontneamente y sin ningn embarazo.
Pero qu significa exactamente una negacin del tipo de no
acepto kacca de un camar o una afirmacin como puedo aceptar
kaccd de un brahmn? Uno quisiera saber si la cuestin se pre
senta prcticamente, si el informador ha hecho uso alguna vez en
su vida de esta facultad. Y aqu surgen las diversas clases de cir
cunstancias en las que la cuestin puede presentarse. De una parte,
hagamos abstraccin de las circunstancias del servicio, y de otra,
de los relajamientos modernos (restaurantes y cafs de las ciudades,
dirigidos todava por los brahmanes). En los pequeos desplaza
mientos, un hombre de buena casta no har ms que una colacin,
y esperar volver a su casa para baarse y hacer luego una comida
en regla. Si se trata de un viaje largo, el hombre o la familia entera
cocinar; as, los soldados del ejrcito ingls cocinaron durante
mucho tiempo cada uno para s. No ocurre lo mismo con el agua
que es necesario que se pueda aceptar por lo menos de ciertas
castas (un kayastha de U. P., p. ej., excluir solamente a los into
cables y a los musulmanes), y la cuestin es aqu mucho ms
pertinente. No hemos de olvidar los festines motivados por las
fiestas familiares y otras circunstancias, que son las verdaderas
ocasiones en que castas diferentes se renen y en que para poder
hacerlo se dispone todo lo necesario, como hemos de ver.
En suma, la materia exige una consideracin sociolgica de las
circunstancias y relaciones que acompaan al consumo de alimen
tos. Discretamente, hemos introducido este punto de vista en lo
que antecedesiguiendo a McKim Marriottcuando hicimos la dis
tincin entre alimento cotidiano y de servicio, y alimento de festn
y de viaje. Como ejemplo, a propsito de kacca, un informador
kayastha (distrito de Gorakhpur, U. P.) declara en principio que
comer en casa de cualesquiera kayasthas, y que puede comer
o come por costumbre tambin en casa de los brahmanes y kshat-
tri. Pero en la prctica no ha comido nunca ms que en casa de
sus parientes. Finalmente, recuerda haber comido una vez en casa
184 HOMO HIERARCHICUS
de un kshattri, durante las elecciones (N. B., circunstancia moder
na). Y los brahmanes? Ha comido en dos familias (una en su
aldea, la otra fuera) con ocasin de fiestas familiares, tonsura e
iniciacin. (Naturalmente, comi con estas mismas personas, con
ocasin de funerales, el alimento pakk preparado para todos.)
Tenemos que decir ahora unas palabras acerca de los banquetes
en tanto que ocasiones principales de comensalidad. Desgraciada
mente, la literatura no es muy abundante. Hemos dado cuenta
de los datos de Mayer ( 36) y comprobado que en esta regin
central de la India el alimento pakk no se utiliza de modo racio
nal. El caso es completamente diferente en Rampur, distrito de
Gorakhpur, Uttar Pradesh (investigacin personal), donde esta for
ma de sociabilidad ha alcanzado pleno desarrollo y donde vamos
a ver intervenir la casta del cocinero con otros rasgos. El fin del
duelo es all la ocasin de toda una serie de comidas; diecisis
brahmanes deben comer delante de todo el mundo, con cuyo acto
se levanta el duelo para la familia. El alimento es pakk, cocido
por un brahmn, verosmilmente el sacerdote de la familia (pu-
rohit)el cual delegar en caso de necesidad en otro brahmn para
dirigir el ritual propiamente dicho, y servido por brahmanes. La
casta a la que pertenece la familia del muerto tiene, sin embargo,
su influencia, pues un brahmn de status algo elevado no aceptar
cocinar en una casa de casta demasiado baja (teli) y la misma casa
podr tener dificultades para reunir el nmero de brahmanes ne
cesario para la comida. En segundo lugar, viene una comida de
arroz (bhat), en la que participan los miembros de la familia, los
parientes llegados de fueraque ofrecen presentes de dahi y de
dura para el banquete pakky miembros del grupo endgamo
que habitan en el lugar, pero no todos completamente necesarios,
y despus de ellos los mendigos, renunciantes y ambulantes pre
sentes. Inmediatamente despus, viene la verdadera comida inter
casta, abierta a todos los que acompaaron los despojos mortales
al lugar de la cremacin. El alimento pakk es cocido por el
brahmn, a fin de que pueda ser consumido por el mayor nmero
de personas posible. Sin embargo, las castas superiores pueden abs
tenerse (el kayastha no comer ni siquiera en casa de un teli). Ade
ms, la susceptibilidad de las diferentes castas se satisfar mediante
muchos servicios sucesivos y colocando grupos de status vecino
separados unos de otros; de esta manera, numerosos grupos de
intocables comen aparte.
CAP. v i : c o n t a c t o y ALIMENTACION 185
Acaso veamos mejor ahora lo que tienen de terico las reglas
que nos transmiten los Census. Para una gran parte (en circuns
tancias ordinarias) no hay simplemente comensalidad, y cuando la
cuestin se plantea realmente, disposiciones generales permiten rea
lizarla a una escala mucho ms amplia que el rigor de las reglas
nos pudiera hacer creer. El ejemplo citado es quiz particularmente
generoso, a consecuencia de la relativa debilidad del sentimiento
de lo impuro, ya sealada, pero propone un correctivo a las ideas
heredadas del perodo de la literatura extensiva.
Aparte de esto, entre los brahmanes algunos rechazan repartir
el alimento comn e insisten para recibir su parte cruda, para
cocerla ellos mismos, lo que, tanto como a una afectacin de pu
reza, puede, y hay que no olvidarlo, corresponder a un gusto per
sonal (64f), y ya he aludido al hecho de que los representantes
de la subcasta que habitan en el mismo lugar no siempre parti
cipan del banquete familiar. Puede ocurrir que participen del ban
quete de los forasteros (64g). Hay que decir, adems, que la frontera
de la comensalidad se establece en determinados casos dentro del
grupo exgamo mismo, mediante el procedimiento reconocido de
entablar querella para poner fin a la comensalidad (64b). Estamos
lejos de la teora segn la cual la unidad comensal debe coin
cidir con la unidad endogmica. Aunque el caso sea excepcional,
ensea a no tomar por buena moneda las generalizaciones que se
derivan en realidad de los cuestionarios utilizados y, sobre todo,
ensea que son muchos ms los informadores que los interesados
quienes procuran unir en un nivel dado los diversos aspectos del
sistema que, como hemos visto, funcionan a niveles diferentes.
65. So b r e l a h i s t o r i a d e l v eg et a r i a n i s mo
65.1. Del Veda a Man. El vegetarianismo se impuso a la
poblacin hind como forma superior de alimentacin y constituye
(64f) Esta actitud recuerda la nocin clsica de que hay impropiedad
en comer juntos, salvo precauciones especiales; K a n e : Hist. of Dh. sh
IV, 493; cf. ibd., II, 759, a propsito del graddha (banquete de duelo) en
tre los brahmanes rigvedin de la India occidental.
(64s) Los camar de las dos subcastas representadas en Rampur pueden
comer kaccd juntos a condicin de que haya sido cocido por hombres
(encuesta personal).
(64b) No puedo afirmar que la escisin sea durable. Hecho semejante,
pero ligado al status, en Gujerat, en P oc oc k : The Hypergamy..., pg. 196.
186 HOMO HIERARCHICUS
en la India contempornea una de las formas esenciales relativas a
la alimentacin y al status. A menudo, se ha atribuido el vegeta
rianismo a la poblacin que los indo-europeos encontraron estable
cida a su entrada en el pas. Es inverosmil por muchas razones. En
primer lugar, el vegetarianismo con toda evidencia no es un rasgo
primitivo, sino un hecho propio de una alta civilizacin, descono
cida de las sociedades menos diferenciadas en el mundo entero
y sin rafees profundas, incluso en la India a nivel popular o tri
bual. Luego, si suponemos que una poblacin preindoeuropea de
la India ha sido efectivamente vegetariana, no se comprende cmo
no se impuso su vegetarianismo a los invasores. Y, por ltimo,
nicamente los brahmanes, pero no los kshatriya, han venido siendo
tradicionalmente vegetarianos. En realidad, los textos cuentan una
historia totalmente distinta, que Alsdorf ha recordado recientemente
en un sustancial opsculo. Resumiremos aqu los principales ele
mentos de esta historia, a saber: la evolucin del Veda al hinduis
mo, en materia de sacrificio cruel y de consumo de la carne; el
desarrollo de la idea de ahimsa (no violencia, o ms bien ausencia
de voluntad de matar) y del vegetarianismo en el jainismo y el
budismo; la relacin entre las dos series de hechos, y, finalmente,
diremos algo acerca de la veneracin de la vaca (65a).
Los indios vdicos concedan un lugar destacado a la cra del
ganado, y es de suponer que al igual de otros muchos pastores no
mataban sin motivo suficiente, es decir, si no lo hacan en sacri
ficio religioso, y que nicamente se consuma la carne de los ani
males sacrificados. Dicho en otros trminos, ha habido una actitud
religiosa frente al ganado que no debe sorprender, y que debe to
marse como punto de partida de lo que llegara a ser luego la
veneracin de la vaca, ya celebrada en el vedismo como smbolo
csmico, madre y nodriza universal, etc. Era el animal sagrado
preferido para el sacrificio (Alsdorf). Los rasgos rituales manifies
tan este estado de cosas, vindose aparecer la nocin que triunfar
luego de los cinco productos de la vaca, mezcla benfica y purifica-
dora. Al mismo tiempo, en los sutras del ritual domstico y del
dharma, una vaca se mata en determinadas ocasiones rituales,
por ejemplo, en el culto ancestral y para honrar a un husped dis-
(65a) Lu dw i g Al s d o r f : Beitrage zur Geschichte von Vegetarismus und
Rinderverehrung in Indien, Mayence, 1962. Aqu, como en otras partes,
nuestras notas histricas tratan solo de esclarecer mutuamente el pasado
y el presente sobre puntos particulares. Para el marco general, vase el
ensayo sobre el renunciamiento (Ap. B).
CAP. v i : c o n t a c t o y ALIMENTACION
187
tinguido (el gramtico Panini llama goghma, matador de vaca, al
husped); en un sacrificio particular se sacrifica al toro (65b).
Para simplificar, si nos trasladamos ahora a las leyes de Man, en
contramos una situacin totalmente diferente de la que ha aclarado
Alsdorf. La carne conserva todo su valor en las ofrendas a los
antepasados (III, 247 y sgs.; un pasaje dudoso, 271, acaso menciona
la carne de vaca). En la reglamentacin no demasiado complicada
del alimento (V, 7 y sgs.) se enumeran las especies permitidas y las
prohibidas, insistindose sobre el vnculo entre sacrificio (o al me
nos consagracin rudimentaria) y consumo de carne, exponindose
una defensa del sacrificio y del rgimen crnico (30, 39), alabn
dose por otra parte el vegetarianismo en el versillo 53, en el que
el sacrificio de una vaca equivale a sacrificar cien caballos. Se dice
igualmente que matar en el sacrificio no es matar (39), en tanto
que un poco ms adelante (44-45) se elogia el himsa. En el conjun
to, el nuevo ideal se impone suficientemente para que la contradic
cin se manifieste y se procure un compromiso. Alsdorf cita textos
de la gran epopeya que corroboran la situacin expuesta en Man.
Ms tarde, en la poca de los comentarios, el vegetarianismo
se impuso, liberndonos de referirlo al sacrificio y al rgimen cr
nico. Es as como se estiliza uno de los mtodos corrientes, es
(65b) Al s d o r f , pgs. 63 y sgs., 18; Ka n e : Hist. of Dh. sh., III, 628,
y II, 2, pgs. 722 y sgs. La carne se menciona en el madhuparka, rito de
hospitalidad; al contrario, no puede figurar en el sacrificio del fuego de
la maana y de la noche (Agval. Grhya S, etc.; cf. Kane, II, 545 y 681).
Alsdorf excluye para el vedismo la coincidencia del sacrificio y del con
sumo de carne, porque no lo encuentra atestiguado sino ms tarde (en la
Smriti, donde interviene el elemento de defensa contra la ofensiva de la
ahimsa). Pero lo contrario es verosmil, segn Aitareya Brhmana, 6, 8
(Kane, pg. 773); el buey, el macho cabro y el cordero son animales sa
crificiales, por oposicin a otras especies cuya carne no debe consu
mirse.
El epteto aghnya, para no matar (?), aplicado a la vaca en el Veda,
tiene dificultades. Alsdorf se burla de la interpretacin de H. P. Schmidt,
que este abandon pronto, y que, en efecto, es seductora en relacin con
la mentalidad sacrificial; aghnya significara que no puede ser matado,
reservado al sacrificio ; matar se opone a sacrificar como en Man,
V, 39, segn el texto. Para llegar a comprender esta oposicin, recurdese
que en una de las construcciones del verbo sacrificar, yajati, se honra
una divinidad (acusativo) por medio de una vctima (instrumental) en ho
nor de N, (dativo); estamos lejos de matar. Otra interpretacin, muy
reciente, es la de Kane y de Norman Brown (La vache sacre, Armales,
1964, pgs. 643-64, aparecido en ingls en 1957), quienes suponen que
nicamente vacas sin valor econmico eran sacrificadas y que solo las
otras se denominaban aghnya (pgs. 646-48 y 66 3-64, ref.). Alsdorf hace
notar (pg. 68) que esto supondra que las bestias ms preciosas han sido
sistemticamente sustradas a los dioses.
188 HOMO HIERARCHICUS
decir, afirmar que estos usos, aunque conformes al dharma, no se
practican ya, porque ha llegado a ser odioso al pueblo, o porque
adems no convienen en la poca actual del mundo, poca dege
nerada, poca kali (65).
65.2. El desarrollo del ahimsd. De dnde viene que estas
prcticas han llegado a ser odiosas a las gentes? De dnde viene
el ahimsd que se impone ya en Man, es decir, a lo ms tarde, en
fecha aproximada al comienzo de la era cristiana? Qu pas al
final del perodo vdico? Un extraordinario desarrollo especulativo
tuvo lugar en el momento en que la sociedad pasaba del varna a
la casta. De aqu resulta el tipo del renuncianteel personaje que
abandona la vida social para consagrarse a su liberaciny la apa
ricin de las dos grandes disciplinas liberadoras, el budismo y el
jainismo. Indiquemos sumariamente el desarrollo a la altura de la
ahimsd y del vegetarianismo. La ahimsd no es desconocida de nues
tros contemporneos, puesto que Gandhi hizo de ella un arma pol
tica y tradujo l mismo el trmino en ingls: no-violencia. Sera
preferible no-dao, pero Madeleine Biardeau ha traducido ms
precisamente ausencia de deseo de ,matar. Este sentido etimol
gico exacto es tambin histricamente esencial, como veremos en lo
que sigue (65d).
El trmino ahimsd y un cierto sufrimiento frente a la prctica
de la muerte de un ser vivo aparecen ya en el Veda, donde puede
tratarse solamente de la ambivalencia universal del acto de sacri
ficio (65e). Ms claros son los pasajes de la Chandogya Upanishad
(65) Sacrificio sangriento odioso a las gentes : Mitakshar sobre Yajn,
II, 117 (sacrificio de una vaca estril, ofrenda de un toro al husped).
Medhatihi sobre Man, IV, 176 (sacrificio del toro y consumo de carne
de buey). Epoca kali: krtyakalpataru (Alsdorf, pgs. 43 y sgs.).
(65d) Ms exactamente, hay en Gandhi confluencia de la no violencia
occidental (Tolstoi, etc.) y de la ahimsa india (Gandhi naci en un medio
muy influido por el jainismo). La raz hims- corresponde al verbo desi-
derativo derivado de han-, golpear, matar. Cf. M. Bi a r d e a u : L'Inde et
Thistoire, pg. 53; Thorie de la connaissance, pg. 105, n. 1, 106, 149.
Sorprende ver el poco lugar que ocupa una idea-fuerza como la ahimsa
en algunas exposiciones clsicas de la religin hind. L'Inde classique, de
Re n o u , Fi l l i o z a t et al., no le consagra ms que tres o cuatro pasajes y ni
un solo pargrafo (I, 1204, alimentacin en el brahmanismo; II, 2247,
oficios, y 2450, 2485, votos jainistas).
(65e) Cf. Ka ne , pg. 779, n. 1864, y pg. 775. Hubert y Mauss han
insistido sobre el nombre del saerificador (gamitar, apaciguador) y sobre
el hecho de que la vctima es ahogada fuera del espacio del sacrificio pro
piamente dicho (Mlanges, pgs. 46-48). Recientemente, 1. C. Heesterman,
revisando la imagen clsica del sacrificio vdico, piensa poder hacer re-
CAP. v i : c o n t a c t o y ALIMENTACION 189
cuando dicen que el hombre sabio no hace ningn mal a las
criaturas, salvo en caso de ritos sagrados... La ahimsa y otras
cuatro cualidades constituyen la remuneracin del sacrificio inte
rior (65f), que tiende a reemplazar al sacrificio vdico al nivel del
pensamiento de quien est en trance de convertirse en renunciante.
Las indicaciones cronolgicas sacadas por Alsdorf de los textos
budistas y jainistas son muy interesantes. Buda se niega a avalar
la prohibicin de comer carne y pescado, pues basta que el animal
no haya sido matado por el monje o que lo crea de buena fe. En
definitiva, el renunciante tiene su ideal y su moral propias, pero
no tiende a imponerla a los hombres-en-el-mundo. De igual modo,
entre los jainistas no fueron prohibidos sino bastante tarde la
carne y el alcohol, al mismo tiempo que la preocupacin de la
ahimsa alcanzaba su extraordinario desarrollo. Existen en el agua
seres vivos, por lo cual el agua debe hervirse antes de ser bebida
por el monje (65g). De una manera general, la ahimsa desempea un
papel muy reducido en la disciplina monacal de los budistas, pero
es muy importante, y en muy estrecha relacin con la doctrina
entre los jainistas. La relacin entre la ahimsa y la doctrina de la
transmigracin y la retribucin de los actos ha sido muy discu
tida, pero indudablemente se impone con toda claridad cuando se
reconoce la existencia de una ligadura profunda entre renuncia
miento y creencia en la transmigracin. De cualquier manera, est
claro que la ahimsa es principalmente la conducta del renunciante,
en tanto que un artculo del programa que le ordena todos los
comportamientos abstencionistas posibles encaminados a romper
todas las ligaduras materiales y alcanzar la liberacin (M. Bir-
deau) (65h).
En resumen, estas ideas son funcionales en el renunciamiento,
montar al Veda los rasgos caractersticos de la poca siguiente: Brahmin,
Ritual and Renouncer, Wiener Zeitschrift, VIII, 1964.
(65f) Cf. Rh y s Da v i d s : EncycL of Re. a Eth.y s. v., ahisma. La tra
duccin la da segn Kane, 775.
(65g) Al s d o r f , pgs. 6-14 (estos ejemplos y otros). Hay dos maneras
de interpretar. Alsdorf, que admite la evolucin, parece sacar de ella
la idea de que el vegetarianismo se impone aqu desde fuera y no inicial
mente. Al contrario, lo veremos imponindose desde el comienzo, pero
mediatizado por la oposicin profunda entre el laico y el monje, el hombre
en el mundo y el renunciante. En seguida, el ideal, extendindose entre los
laicos, debi de hacer el vegetarianismo de los renunciantes ms absoluto.
(65h) Ma de l e i ne Bi a r d e a u : Linde et Thistoire, pg. 53. Sobre la
transmigracin, cf. Cr o o k e : EncycL of Re. a. Eth.f s. v. Hinduism, 694a.
Kane objeta (II, 2, 776) que hay un desencaje cronolgico entre la creencia
en la transmigracin y la entrada de la ahimsa en la literatura del dharma,
pero esto es tener en poco el carcter conservador de esta ltima y con
190 HOMO HIERARCHICUS
pero son contradictorias en Man. Semejante contraste sugiere la
conclusin de que el vegetarianismo se impuso a la sociedad hind
a partir de las sectas de renunciantes, por consiguiente, del jainis-
mo y del budismo. Sin duda, estas dos disciplinas de liberacin
no son ms que los dos testimonios mayores que tenemos de un
desarrollo ms vasto; la ahims viene de ms lejos y se ha exten
dido ms, pero no es menos verdad que ha sido el renunciante
quien parece haberla desarrollado hasta sus consecuencias alimen
ticias prcticas, y puesto como ejemplo de valor ms alto que los
valores brahmnicos del sacrificio a la sociedad hind. Pero Alsdorf
se aparta de esta conclusin tan fuertemente sugerida por su tra
bajo. Qu razones da para ello? A su juicio, se trata de un mo
vimiento espiritual general en la India, que nicamente en las
herejas ha encontrado condiciones particulares favorables (651).
Apoya esta idea en el hecho de no ser bdica, hablando con pro
piedad, la hims del emperador Ashoka. Pero aunque as fuese
punto que es muy discutidono basta para demostrar que el
brahmanismo haya sido tan no violento como el jainismo, cosa
que contradicen los textos estudiados. Sin duda es necesario com
probar que el vegetarianismo se integra perfectamente en las ideas
acerca de lo puro y lo impuro. Para el hind vegetariano, comer
carne es comer cadver. Pero no hay que olvidar que el hinduismo
popular moderno, de igual manera que el brahmanismo antiguo,
come las carnes de los sacrificios. Alsdorf no reflexiona sobre este
aspecto. Se imagina, errneamente, aunque de acuerdo con sus
predecesores, que el vegetarianismo (y la ahims) se pueden com
prender como rasgos primitivos (ur-indische). Lo que sin duda
obedece, en primer lugar, a falta de representacin sociolgica de
una situacinque ha dominado a la India durante ms de un mi
lenioen la que el brahmanismo y las sectas han reaccionado entre
s. Despus de todo, cuntas clases de autoridad espiritual haba
all? Solo dos: el brahmn y su tradicin, el renunciante y sus
sectas. Cuntos factores de iniciativa y de invencin? Solo el
renunciante, frente al cual el brahmn era un factor de integracin,
firmar indirectamente que la akimsa tiene otro origen; cf. Ap. B, renun
ciamiento y transmigracin.
(65*) Al s d o r f , pg. 49: ...eine gemeinindische Geitsterbewegung, die
freiliche bei ihnen besonders gnstige Vorbedingungen traf... ; Ashoka,
pg. 53. Por su parte, D. D. Kosatnbi reconoce la aparicin histrica del
vegetarianismo, pero le da una explicacin materialista (trnsito de la ga
nadera a la agricultura), Early Stages, Journal of the Bombay Branch,
22, 1946.
CAP. v i : c o n t a c t o y a l i me n t a c i n 191
de agregacin, tan eficaz que, en fin de cuentas, ha absorbido poco
ms o menos a sus rivales. Ha habido rivalidad en el aprecio p
blico entre dos especies de espiritualidad, lo cual por s solo
puede contribuir a explicar la puja, el endurecimiento de las doc
trinas, a medida que, penetrando en el mundo social propiamente
dicho, son proseguidas en su beneficio por el brahmn (65j). (No
olvidemos que el Kshatriya ha seguido siendo tradicionalmente co
medor de carne.) En resumen, el brahmn adoptara el vegetaria
nismo para no estar por debajo del renunciante en tanto que jefe
espiritual.
Nada es, pues, ms natural que adoptar la idea de J acobi, para
quien al comienzo la ahimsa se reduca al renunciante y luego se
generaliz bajo la influencia del jainismo y del budismo. De hecho,
el Arthashatra la ordena nicamente para el errante (pariurajaka,
I, 3), sobre lo cual Megasthenes nos da un informe bastante in
mediato (65k).
Volvamos a Alsdorf para aprovechar sus observaciones acerca del
origen de la veneracin de la vaca. El problema histrico es aqu la
transicin del estado vdico (animal adorado y sacrificado) al hind
(animal venerado, cuya muerte constituye un crimen igual al de la
muerte de un brahmn, y cuyos productos poseen una altsima
virtud purificadora). Hemos visto introducirse afortunadamente la
mixtura de los cinco productos y la intensidad alcanzada en la pu
reza; el predominio de la ahimsd se impone evidentemente para
explicar el cambio (651), pero es suficiente para aclarar el lugar
(65j) Se ha citado por lo dems (n. 25h) la rivalidad puritana entre
brahmanes nagara y sus vecinos jainistas en Gujerat. N. K. Dutt ha es
crito que el vegetarianismo hubiera podido no triunfar sin el jainismo y
el budismo (Origin and Growthf pg. 204).
(65k) J. Jo l l y , ed. de la Arthashastra, 1923, intr., pg. 25. Megasthnes
(cf. Kane, II, 777), para quien la primera casta, la de los filsofos, se divide
en brahmanes y sarmanes (gramana, ascetas), dice que sus miembros se
abstienen de alimento animal y de relaciones sexuales, y despus de los
treinta y siete aos comienzan a comer la carne de los animales. Kane
propone muy verosmilmente ver aqu en los brahmanes a los estudiantes
brahmnicos o brahmacarin clibes, para quienes el trnsito subsiguiente
a la condicin de amo de casa, en una edad ya avanzada, es conforme a
lo que se sabe y cuya asimilacin a los renunciantes por un extranjero es
natural.
(651) Se ha hecho referencia anteriormente al estado vdico ( 65.1,
n. 6) y sealado el artculo reciente de W. Norman Brown acerca de la
cuestin. Muy anterior: W. Cr o o k : The Veneration of the Cow in India,
Folklore, 1912, pgs. 275-306 (al comienzo, referencias comparativas; p
gina 303, la mantequilla como sustitutivo de las vctimas animales). Por lo
que respecta al papel de la ahimsa, cf. Al s d o r f , pg. 68; No r ma n Br o w n,
pg. 660.
192 HOMO HIERARCHICUS
particularsimo del animal y su asimilacin al brahmn? Aparece
aqu una intensificacin parecida a la del vegetarianismo, pero es
preciso, sin duda, establecer una circunstancia social, a saber: que
la oposicin de lo puro y lo impuro se aplica en un contexto social
en el que se oponen brahmn e intocable; este, encargado de los
animales muertos, y aquel, modelo de pureza, asimilado a la vaca
(cf. 25.4).
CAPITULO VII
PODER Y TERRI TORI O
71. I n t r o d u c c i n
Vamos a hacer ahoracomo si hubiramos terminado con la
ideologa de la casta y conforme a nuestra mtodouna relacin
comprobada de lo que de hecho se encuentra en la sociedad de
castas sin pertenecer directamente a la ideologa. En realidad, no
hemos agotado la constelacin consciente que hemos llamado ideo
loga, por cuanto nos falta tratar del gobierno de la casta, pero
solo podremos hacerlo despus de esclarecer lo que constituye el
objeto de este captulo.
Encerrndonos de momento en la organizacin social, de qu
vamos a ocuparnos? A prior, podramos contestar, partiendo de
nuestra propia sociedad, que tendremos que investigar todo lo que
la ideologa parece dar de lado y que, en primera aproximacin, co
rresponde con bastante exactitud a lo que denominamos la esfera
poltico-econmica, por oposicin a la esfera religiosa. Pero, en ver
dad, describiendo los aspectos de la sociedad a los que la ideolo
ga nos diriga, ya hemos encontrado rasgos, elementos o factores
extraos a la ideologa misma, de los que no tomaba conocimiento
en s mismos, contentndose con envolverlos de algn modo en
su lenguaje global.
Desde el principio nos hemos visto obligados a referirnos al
hecho de que los sistemas de casta concretos, por oposicin al
modelo terico, estaban organizados en un rea territorial deter
minada, contenidosen cierta maneraen un marco especial. Fre
cuentemente, encontramos luego este rasgo con motivo de la seg
mentacin y de la jerarqua, y tambin del sistema jajmani que
vimos funcionar dentro de cada pueblo como una unidad. Al tratar
del jajmani ciertamente hubimos de insistir mucho acerca de la
divisin del trabajo orientada hacia el conjunto, en lo cual veamos
un hecho fundamental, un hecho, en ltimo anlisis, de orden re
ligioso; pero al mismo tiempo comprobamos a la vez que esta in
terdependencia mezclaba aspectos religiosos y aspectos no reli-
DUMONT. 13
193
194 HOMO HIERARCHICUS
giosos, y que el eje alrededor del cual se organizala casta do
minanteestaba ms bien implcito en sentido estricto y dando
de lado la cuestin del mando o de la autoridad, a causa de su
componente de poder (razn por la cual trataremos de ello en el
captulo siguiente), limitndonos, pues, en lo concreto a la gra
dacin de los status, descubrimos que el poder, devaluado en bene
ficio del status a nivel global, se le igualaba subrepticiamente a los
niveles intersticiales. Es verdad que el hecho corresponde a la re
lacin establecida entre sacerdote y rey en la teora de los varnas,
pero precisamente esta permanece implcita en la ideologa de las
castas tal como se le ha aislado aqu. Desde este punto de vista
hemos, pues, reconocido ya la existencia del poder y su situacin
dentro de un marco de ideas y de valores, contenido en los lmites
de este marco, pero1deformndolo hasta cierto grado (71a).
Territorio, poder, dominancia rural originada en la posesin del
suelo, es lo que se nos impuso ya a nosotros, y es poco ms o
menos lo que ahora vamos a tratar directamente. Si hasta este
momento hemos seguido los pasos de Bougl, ahora nos beneficia
remos mucho ms que en lo anterior de la investigacin reciente, a
causa de encontrarse en ella, preferentemente estudiadas, las cues
tiones en torno a las cuales los especialistas estn bastante de
acuerdo. En consecuencia, podremos ser breves, poniendo todo
nuestro inters en reponer esta esfera parcial en el cuadro de con
junto. El cambio de nivel plantea un problema de vocabulario.
Ante todo, tendremos que definir lo que entendemos por poder.
Se trata exclusivamente del poder poltico, entendiendo definida
la esfera poltica por el monopolio de la fuerza legtima sobre un
territorio determinado. El poder de este modo es la fuerza leg
tima. La definicin puede parecer hoy muy limitada. Pero tiene
la ventaja de corresponderse bastante bien con las nociones indias,
para las cuales el poder es poco ms o menos el ksatra vdico, prin
cipios del varna de los kshatriyas (literalmente, las gentes del im
perio), es la fuerza legitimada por su subordinacin jerrquica al
brahmn y a los brahmanes. Examinaremos sucesivamente el marco
(71a) Subrayemos una vez ms que hay una alternativa simple en torno a
la cual giran todas nuestras dificultades y controversias. O bien se pone
el poder en la teora de la casta, como aqu, o bien se pone la teora en el
poder y las relaciones llamadas poltico-econmicas. As, F. G. Bailey
piensa encontrar la casta en el interior de la esfera poltica; cf. Archives
eur. de Soc., IV-1, 1963, pg. 118: En otros trminos, la casta no es un
principio de reclutamiento de grupos poltico-econmicos, la casta no or
ganiza las relaciones entre grupos polticos, sino que es un principio de
CAP. V I I : PODER Y TERRITORIO
195
territorial, los derechos sobre el suelo, el pueblo o aldea con sus
principales. Terminaremos con algunas observaciones desde el punto
de vista econmico.
72. E l cuadro t e r r i t o r i a l de hecho :
EL PEQUEO REINO
La literatura antropolgica contempornea subraya con frecuen
cia el hecho de aparecero mejor, aparecanlos sistemas concre
tos contenidos en un marco territorial de escala muy modesta. Los
antroplogos sociales han encontrado aqu lo que buscaban para
lelamente, sin razn, al nivel de la aldea (cf. 74): un conjunto
social de extensin limitada, establecido en un territorio definido
y bastndose a s mismo; una pequea sociedad que, por sus ca
ractersticas, no se alejara demasiado de la tribu, objeto habitual
de sus estudios, y que no desmienta las concepciones territoriales
que mantienen entre nosotros la existencia de las naciones. Espon
tneamente, de modo natural, llegan a tratar de la necesidad que
un sistema de castas tiene de limitarse en el espacio y, al mismo
tiempo, de sus consecuencias. Una vez comprendida la ideologa co
mn sobre la que todos estos sistemas concretos descansan, el hecho
de la fragmentacin territorial es, sin duda alguna, importante. Se ob
servar que este mismo hecho est en relacin muy estrecha con
la ideologa. En efecto: 1., la ideologa ignora el territorio como
tal; 2., una ideologa que tomase en consideracin el territorio,
que lo valorizase, favorecera evidentemente la unificacin territo
rial y, por consiguiente, poltica; 3., la ideologa de castas, como
alguna vez se ha dicho, supone y mantiene la divisin poltica
(cf. Contribuciones, IV, pg. 8).
La separacin territorial cerrada no es un asunto absolutamente
nuevo. J ackson, entre otros, en un artculo antiguo citado por Hut-
ton, habla de ella. Sin embargo, su formulacin clara corresponde
a Eric J. Miller, en un breve artculo de 1954 sobre Malabar (estado
de Kerala), al decir que un sistema de segmentacin territorial
organizacin en el interior de tales grupos. Es cuestin de punto de vista:
al nivel emprico, el territorio engloba efectivamente las castas, como vamos
a ver inmediatamente; al nivel conceptual, la representacin engloba lo que
no est directamente representado, como hemos procurado hacer ver. Re
sulta que el punto de vista emprico es un contrasentido en lo que res
pecta a la civilizacin india; vuelve a poner el dharma en la artha, vase
Ap. C, 10.
196 HOMO HIERARCHICUS
es un correlato necesario de un sistema de castas rgido (72a). Miller
encontr en Malabar una pequea unidad territorial, el nad (el
nombre es comn en el Sur), que comprende cierto nmero de
pueblos (dsam). Comprob que para todas las castas inferiores,
la circunscripcin (nad) era el lmite de las relaciones dentro de la
casta, mientras que las relaciones fuera de ella estaban en gran
parte reducidas a la aldea (pg. 416). Unicamente las castas su
periores tenan una organizacin que se extenda a todo el nad
y ms all del nad, pero sin rebasar las fronteras de los reinos.
Solo los brahmanes nambudiri trascendan las fronteras polti
cas (72b). He aqu una relacin entre jerarqua y territorio que se
aviene bien con la complementariedad entre ellos. Miller aada
que la uniformidad cultural estaba en relacin estrecha con las
lneas de segmentacin territorial, de diferente nivel segn las
castas.
Aun reducido a la nocin simplificada de que cada pequeo
reino tiene un sistema de castas concretamente ms o menos di
ferente del vecino, el asunto- presenta mltiples aspectos (72). Vol
veremos sobre la autoridad del rey en materia de casta. Se ha
insistido sobre el hecho de que las jerarquas locales de castas
difieren unas de otras. Y, en efecto, cada circunscripcin tiene su
poblamiento y su historia propias, de donde diferencias que pueden
ser muy marcadas no solo en el nmero, el nombre, la funcin
de las castas (o subcastas) presentes, sino tambin en el desarro
llo de los diferentes criterios jerrquicos. En particular, mucho ha
(72a) Er ic J. Mi l l e r : Caste and Territory in Malabar, Amer. An-
throp., 56, 1954, pgs. 410-20 (pg. 410); cf. Ba i l e y : A Closed System,
1965, pg. 123; Ja c k s o n : Note on the Hist. of the Caste Syst., 1907, ci
tado por Hu t t o n : Caste, pg. 104: ...lo que se puede esperar si cada uno
de los antiguos reinos tribuales tena sus propias secciones de sacerdotes,
mercaderes, artesanos, etc.. Paralelamente, Enthoven: en el origen de la
casta, una influencia no despreciable debe atribuirse a la funcin, a la
religin y a las fronteras polticas (Encycl. of Re. a Eth., VII, 70a, s. v.
Lingayats). Cf. Gait: ...antiguamente.,, los miembros de una casta en cada
principado de este gnero se casaban de ordinario entre ellos y formaban una
subcasta distinta (Encycl. of ReL a Eth*, III, 232*, s. v. Caste).
(72*) Cf. Sr i n i v a s : El brahmn, en virtud de su posicin ritual, parece
pertenecer y no pertenecer al mismo tiempo a la aldea. (Indias Villages,
pg. 8; cf. Caste in Modem India, pg. 15.)
(72) Hemos visto anteriormente a Marriott plantear la necesidad de
una estratificacin territorial entre sistemas diferentes como condicin de
una gradacin elaborada de status (n. 37b); hemos visto tambin a Mayer
estudiar la combinacin de la ideologa y del factor territorial o espacial
( 36, in fine), B. S. Co h n ha insistido tambin sobre el pequeo reino
(Law and Change, etc.).
CAP. V I I : PODER Y TERRITORIO 197
debido de depender del poblamiento brahmnico, de la variedad o va
riedades de brahmanes presentesy ms antiguamente, de la popu
laridad mayor o menor alcanzada por el jainismo y el budismo (72a).
Hay que pensar igualmente que, en el pequeo reino, el rey o
jefe ha podido gozar, frente a los brahmanes, de un poder, una
clientela y una influencia considerables. Recurdese la comensali
dad de las castas aliadas por el poder en un pueblo de Malwa
( 96). Esto puede contribuir a explicar cmo los rasgos del modo
de vida real (rgimen crnico, poliginia), aunque devaluados en
relacin al modelo brahmnico, han podido resistir y ofrecerse en
ejemplos tanto tiempo a una parte de las castas (72e). Por el con
trario, la desaparicin del rey en vastas regiones bajo la domina
cin musulmana ha debido, como han supuesto diversos autores,
exagerar la influencia del brahmn, falta entonces de todo contra
peso (<Contribuciones, VII, pg. 55).
Hemos indicado anteriormente que, en tanto las castas profesio
nales son muy frecuentemente designadas por el nombre del oficio,
sus subcastas lo ms corriente es que tengan nombres de territorios
o de localidad. Segn la seora Karv, las subcastas vinculadas ca
da una a un territorio determinado seran de origen diferente, y la
casta no sera ms que un paquete resultante de su yuxtaposi
cin puramente externa, como ocurre con los alfareros de Maha-
rashtra (cf. 26). Todava son alfareros.
Siguiendo a Miller, la dominacin britnica ha hecho desapare
cer los compartimientos territoriales tradicionales o, como dice
(72d) St e v e n s o n , op. cit.f pg. 49, 2; en Difference in East Africa,
1957, pg. 290. D. Pocock indica que una de las condiciones para el esta
blecimiento de una jerarqua local es la presencia de una casta local de
brahmanes que sirve de modelo de conducta virtual (cf. Contributions, I,
32). Para las diferencias regionales (anteriormente, 35), vase la obra de
Hut t o n y OMa l l e y I. C. C pg. 166.
(72e) Lase, p. ej., al abate Dubois: Castas que en un distrito
son muy despreciadas, en otros estn muy consideradas, segn que vivan
all con ms decencia o que gocen de empleos ms importantes. As, la
casta a la que pertenece un prncipe del pas, por baja que sea reputada
en otro, es colocada en el rango de las primeras tribus en el rea de este
principado, y todas las personas que la componen participan del brillo que
le da quien la gobierna. (Mwurs, I, pg. 13.)
Se ha destacado desde hace mucho tiempo que un gran nmero de
castas tienen como nombres de subdivisiones nombres de clanes rajput
(Blunt, pgs. 38 y sgs.). Blunt indica que en algunos casos esto puede
ser asunto de filiacin, pero que se trata, sobre todo, de castas funcio
nales o de servidores inferiores, que llevan sin duda el nombre del clan
rajput al que sus antepasados estaban unidos en calidad de artesanos o de
dependientes.
198 HOMO HIERARCHICUS
Srinivas, liberado el djinn de la botella, permitiendo, entre otras
cosas, que castas bastante extensas se hayan unido sobre una base
territorial mucho ms vasta en asociaciones como las muchas que
hoy existen ( 113) (72f). Est fuera de duda que numerosas castas
o subcastas han aprovechado las circunstancias nuevas para exten
derse ms all de sus antiguas circunscripciones. As ocurre en
Uttar Pradesh con las castas de brahmanes, coexistiendo a me
nudo muchas en un distrito dado; pero si nos ocupamos con el
aspecto cuantitativo del poblamiento, descubrimos en cada caso
que un pequeo nmero de distritos, en el centro del rea de
distribucin actual, encierra la gran mayora del grupo, y que las
reas as definidas no se alteran. Todo ocurre como si cada uno
de los grupos, al modo de una mancha de aceite extendindose,
se mezclase con el vecino. Aunque no se trate necesariamente y en
cualquier caso de una unidad poltica en sentido estricto, el hecho
confirma la hiptesis de una complicacin reciente del poblamiento
en relacin con un perodo anterior de estancamiento regional.
Sin embargo, es preciso no olvidar que no debe tomarse al pie
de la letra la teora que se sigue del descubrimiento de Miller. La
incomunicacin del pequeo reino deba de ser mxima en los pe
rodos de inestabilidad y de atomizacin polticasalvo cierta mo
vilidad de los guerreros, pero la India ha conocido tambin,
alternando con estos, perodos de unificacin poltica en grandes
Estados y de movilidad espacial, al menos para ciertas castas per
tenecientes al personal del gobierno o de los mercaderes. El caso
de Kerala es excepcional, y ya el pas tamul vecino, de menos
trnsito, sin embargo, que la llanura del Ganges, muestra, por su
historia poltica y su poblamiento actual, que el aislamiento de las
pequeas unidades se alteraba con frecuencia. Es necesario pensar,
ante todo, una tendencia de la regin a replegarse sobre s, sufi
ciente para diferenciar su sistema de los vecinos, pero no para
ponerla al abrigo de las influencias y trastornos (hay que pensar
tambin en las hambres y en el repoblamiento). Habra necesidad
de escribir sobre esto una historia, de la que solo podemos esperar
ver algunos fragmentos (72g).
(72f) M. N. Sr i n i v a s : Caste in Modern India, pg. 16. Para Kerala mis
ma, M. S. A. Rao ha sealado el papel que en la unificacin territorial
de las castas ha representado la reforma religiosa entre los irava (Soc. BulL,
IV-2, 1955, pg. 125).
(72g) Vase, adems de Mi l l e r y Sr i ni v a s (The Dominant Caste)
para el Sur (y la literatura histrica), el breve estudio de B. S. Co h n
Political Systems in 18th Century India, the Baaras Regin, 1962. Cohn
CAP. V I I : PODER Y TERRITORIO 199
73. LOS DERECHOS, REALES Y OTROS, SOBRE
EL SUELO
La cuestin de la apropiacin del suelo, en el sentido ms ge-
neral del trmino, se presenta, naturalmente, en la consideracin
del poder y del territorio. La tierra es la posesin ms importante,
asociada al poder sobre los hombres. Al menos, as ha sido hasta
una poca reciente, como por lo dems, en general, en las socie
dades tradicionales complejas (73a).
Ocurre que la cuestin de los derechos sobre el suelo, aunque
ha sido muy discutida en los siglos xix y xx, apenas ha sido rela
cionada con el sistema de castas. Como ya hemos tratado en otro
lugar algunos aspectos de la cuestin y volveremos a encontrarla
en la seccin siguiente, seremos muy breves (73b). Se han discu
tido muchas cuestiones que no son independientes entre s, tales
como el rey era en la India hind propietario del suelo?, era
en poca antigua un dios, o un servidor?, haba propiedad colec
tiva, especie de comunismo, en las comunidades campesinas? La
concepcin del rey como funcionario asalariado del orden pblico
es una racionalizacin resultante de la secularizacin de la funcin
real y de la esfera poltica, que hizo fortuna en la literatura antigua.
En cuanto a las comunidades, en la medida en que existieran, re
presentaban una indivisin en el interior de la casta, o de la familia,
dominante ( 74,1). La investigacin de una propiedad del suelo
es un falso problema, puesto que todo muestra la complementariedad
entre derechos diferentes recayendo sobre el mismo objeto, como
p. ej., los de la comunidad y los del rey. Es de notar, por lo
dems, que la mayor parte de los administradores ingleses han
ha notado (pg. 315) que en la cadena de subordinacin de los dominantes
locales al rey de Benars y de l al nahab de Oudh, diferentes funciones
gubernamentales estaban unidas a diferentes niveles de poder. Hay aqu,
como en la casta, un aspecto estructural, ya encontrado por Miller, y que
debe poner en guardia contra una nocin demasiado rgida del pequeo
reino y de su aislamiento. Vase tambin A. M. Sh a h : Political System
in 18th Century Gujarat.
(73a) La emancipacin verdadera de la riqueza mobiliaria es totalmente
moderna, cf. 75.
(73b) La civilisation indienne et Nous, pgs. 22-24; Contributions, VIII,
pgs. 94-97. Como la funcin real no puede apenas observarse en nuestros
das, la literatura antropolgica es pobre a este respecto, y de ah que se
examinen separadamente los aspectos principales de esta funcin. Un cuadro
de conjunto pedira un enfoque sociolgico de una amplia literatura hist
rica moderna, de lo que solo se encontrar aqu el primer captulo con
200 HOMO HIERARCHICUS
abordado esta cuestin con concepciones occidentales generales,
ms o menos filosficas, y no con las concepciones especiales del
derecho ingls, que hubiesen estado ms cerca de la realidad india.
De igual modo que la distribucin del grano en la era nos
muestra una serie de derechos de origen muy diferente ejercindose
realmente sobre la cosecha, tambin la cadena a veces larga de los
intermediarios entre el rey y el cultivador muestra una superpo
sicin de derechos interdependientes, y adems poco firmes en
lo particular. Solamente donde el rey enajenaba su propio derecho y
cuidaba de que todos los derechos se reuniesen en una sola mano,
como ocurre con ciertas donaciones piadosas, se encontraba estable
cido algo parecido a una propiedad. Sin embargo, incluso en este
caso, sin duda no era posible la enajenacin en principio.
En suma, lejos de ser una tierra determinada puesta en relacin
exclusiva con una persona determinada, real o moral, cada tierra
comportaba derechos diferentes correspondientes a funciones di
ferentes y que se expresaban en el derecho a una parte del pro
ducto o a un censo por parte del explotador. La parte del rey en
particular, lejos de representar una especie de salario por el man
tenimiento del orden, expresaba un derecho global sobre todas las
tierras, pero limitado para cada una a esta percepcin. La inter
dependencia de las castas se expresaba aqu por la existencia de
derechos complementarios unos de otros, donde el del rey y el del
explotador no eran ms que los principales anillos de una cadena,
a veces compleja.
En definitiva, el sistema de castas es muy opuesto a lo que
nosotros llamamos propiedad territorial. Lo que ocurre en esta
esfera casi podra haberse deducido a priori de los caracteres ge
nerales del sistema. Dado un objeto, el suelo, que en las sociedades
tradicionales complejas, en general, es de la mayor importancia y
se liga al poder poltico, se puede prever que el sistema de castas
no lo pondr en relacin exclusiva con un individuo o una fun
cin, pero s con el conjunto de las funciones que el sistema com
una pequea bibliografa (Ap. C: La concepcin de la realeza en la India
antigua). Las inscripciones constituyen la fuente casi nica para el estudio
de los derechos sobre el suelo hasta una poca reciente, y su estudio completo
y sistemtico est por hacer. Se habla a menudo actualmente de feudalidad
a propsito de la superposicin de los derechos, de la cadena de depen
dencia que se le ha sealado. Si se tiene con Max Weber el contrato de
homenaje por un elemento esencial del rgimen feudal, su ausencia total
aqu impone evitar el empleo de esta palabra; se hablar de beneficios y
no de feudos, de relaciones de subordinacin y no de vasallaje.
CAP. V I I : PODER Y TERRITORIO 201
porta. Si algo como derechos consuetudinarios estn definidos prc
ticamente, sern derechos fragmentarios, complementarios unos de
otros; habr sin duda un derecho eminente, pero ser un derecho
sometido a los valores y, por consecuencia, sometido a su funcin.
Adems, el sistema estar exento de toda relacin con la fuerza,
salvo cuando se le someta; por este lado, pues, est desarmado,
lo cual es su taln de Aquiles. No solo el favor real, sino la
intrusin violenta pueden en cada momento cambiar los titulares,
introducir derechos nuevos, modificar lo que pareca derechos es
tables (sin tocar, por tanto, al principio de interdependencia). La
historia india ha debido ver con frecuencia a los dominantes re
ducidos al estado de parcelarios, los parcelarios al de dependien
tes (73). He aqu cmo el sistema de castas, a causa de la fragmen
tacin de los derechos y de su inseguridad, reduce la importancia
que estamos dispuestos a otorgar a la apropiacin del suelo. Se
trata de una especie de colectivismo, pero ms sutil de lo que
nuestros antecesores lo imaginaban.
74. La a l d ea
La nocin de dominio de casta dominante, representa la ad
quisicin ms slida y til de los estudios de antropologa social
en la India. Para apreciarla plenamente, es necesario recordar bre
vemente la historia de las ideas sobre el poblado indio.
74.1. La comunidad a l d e a n a Durante mucho tiempo se ha
hablado de la comunidad aldeana (village community) y la expre
sin ha presentado sentidos algo diferentes desde comienzos del
siglo xix. La primera etapa es la de las descripciones hoy clebres
debidas a administradores ingleses del primer tercio del siglo (Wil-
kes, Fifh Report, Elphinstone, Metcalfe, etc.). Describen el pueblo
o aldea como una pequea repblica que se basta a s misma,
con sus funcionarios propios, y que sobrevive a la ruina de los
imperios (74a). Lo que se acenta sobre todo es la autonoma poli-
(73) Este punto ha sido admirablemente aclarado en la obra clsica
de Ba de n-Po w e l l , un poco abandonada hoy, Land Systems of British
India.
(74a) Se encontrar una serie de estas descripciones en R. C, Du t t :
Economic History of India, vol. I, pgs. 118, 141, 346, 386. Para una dis
cusin ms detallada, vase La civilisation indienne et nous, pgs. 36 y sgs.;
D. Th o r n e r : Marx on India... y The Village Community, Contribu-
202 HOMO HIERARCHICUS
tica; la India tiende a aparecer como un anillado, cuyos anillos
seran los pueblas. Hay en estas descripciones particularidades re
gionales (pueblos Jdt de la regin de Delhi descritos por Metcalfe),
hay rasgos generales reales (jajmarit), hay tambin cierta idealiza
cin. Estamos en la poca romntica y los grandes administradores
de este perodo, un poco paternalistas diramos hoy, queran de
fender las instituciones indgenas contra las pretensiones reforma
doras de los burcratas y del utilitarismo. La idealizacin se ve en
el hecho de ser minimizado el vnculo del pueblo con el poder
central (descuento del rey y de sus representantes sobre las cose
chas, naturaleza de la circunscripcin campesina oficial all donde
existe) y, ms an, en que el aspecto desigualitario se silencia, quiz
porque pareciera todava normal en esta poca. Siempre ocurre que
la comunidad ha continuado su marcha bajo el manto de la
igualdad.
En la poca victoriana, la comunidad toma otro sentido, en
relacin con el comunismo supuesto de los primitivos o de la pre
historia indoeuropea. Marx desplaza el acento de la autonoma po
ltica a la autarqua econmica. Si finalmente atribuye al rey la
propiedad del suelo, de suerte que no queda a las comunidades ms
que la posesin en comn, considera las comunidades como con
junto de produccin donde reina, por consiguiente, una divisin
del trabajo sui generis. Maine prosigue la busca de vestigios del
primitivo comunismo indoeuropeo de la tierra. Es de notar que
estos dos autores, bebiendo en la misma fuente, no han sabido
reconocer lo ms importante que ella ofreca. En efecto, Marx
cita a Campbell y Maine toma de l lo esencial de sus datos antes
de partir para la India. Ahora bien: Campbell dice claramente que
la indivisin es el hecho de los dominantes y se acompaa de la
tions, IX. Los antroplogos contemporneos han repetido, a veces sin dis
cernimiento. las antiguas descripciones. As, la de Metcalfe inicia un trabajo
sobre la Orisa de Bailey. Ahora bien: este autor niega, por otra parte, la
unidad sociolgica de la India (<Contributions, III, pgs. 88 y sgs.), y si se
hubiera referido a la relacin de Metcalfe, habra visto que se trataba
exclusivamente de la regin de Delhi, como Percival Spear tuvo cuidado de
destacar, aunque insistiendo sobre la heterogeneidad social de estas aldeas
(Twilight, pgs. 117 y sgs.). Vale la pena notar lo que precede y sigue
inmediatamente a la famosa descripcin de Metcalfe, de la cual se habla
raramente. La minuta es de 1830. Se trata (como en el Fifth Report) de
oponerse a la aplicacin eventual del sistema individual de imposicin terri
torial, llamada ryotwari settlement. Metcalfe declara que tiene una alta
opinin de este sistema, pero no aconseja su aplicacin universal en el
Norte. The reason is that I admire the structure of the village communi-
ties, and am apprehensive that direct engagement for Revenue [el impuesto
CAP. V I I : PODER Y TERRITORIO 203
sujecin de los otros habitantes (74b). Marx lo ha olvidado y es
necesario decir que Maine lo ha negado, puesto que de su estancia
en el pas no ha sacado nada capaz de mejorar sus concepciones
relativas al asunto. Aqu, como en otras partes, una fatalidad ha
perseguido a la erudicin europea. All donde exista, la indivisin
se relacionaba con dos hechos: el parentesco o ms bien la orga
nizacin de las familias en el grupo dominante, de una parte, y
de otra, la unidad estructural de este grupo frente a otros, que
hubieran podido disputarle su posicin o aminorarla poco a poco.
En fin, en un tercer perodo, los indios nacionalistas, apo
yndose en las descripciones y los escrpulos de los ingleses del
primer perodo, se construyeron una imagen idlica de la comuni
dad campesina, institucin secular y democrticatena su asam
blea, el famoso pancayat aldeanoque nicamente la dominacin
inglesa haba arruinado sin remedio.
Volveremos sobre la cuestin del pancayat en el captulo si
guiente. Qu enseanzas se desprenden de estos avatares de la
comunidad? En primer lugar, es preciso volver a colocar los
elementos verdaderos en el marco del dominio y hacer un lugar
a la fuerza y a la conquista que hicieron inestables las posiciones.
Inmediatamente despus, la situacin en el pueblo no es indepen
diente de las circunstancias polticas regionales: el despotismo
se refleja a menudo en algn grado en la circunscripcin aldeana,
que no es solamente la representacin de los intereses locales
frente al poder, sino tambin lo inverso. En fin, aunque recono
ciendo que la comunidad aldeana ha nacido de un punto de
vista occidental inaplicable en la India en total, porque jerarqua
y potencia de dominio son omnipresentes, y la relacin con el suelo
menos fundamental de lo que se supona, preciso es reconocer con-
territorialj with each separate landholder or cultivator in a village might
tend to destroy its constitution. Por qu razn?: The community is,
I suspect, easily subverted... by any internal disturbance; litigation, above
all things, I should think would tend to destroy it. (Report from Select
Committee, 1832, Evidence III, Revenue, Ap. 84, pgs. 328 y sgs.).
(74b) Ge o r g e Ca mpbe l l : Modern India, 1851, pg. 85: Where the de-
mocratic element prevailed... the proprietary members [of the community]
were all equal, and considered themselves masters of the village, of all the
lands attached to id, and of the other inhabitants... Sobre la negativa de
Maine de leer a Campbell hasta el final, vase Contributions, IX, Actitud
muy semejante de Durkheim, quien, en una comunicacin, pretende rec
tificar lo que en realidad es la aportacin slida de Baden-Powell: hasta
tal punto estos espritus no comprendan que la comunidad fuese his
trica y estructural y no primitiva (Anne sociologique, pgs. 359-66).
204
HOMO HIERARCHICUS
siderables desarrollos regionales de la solidaridad comunal (como
en los jat), la exogamia aldeana (en el Norte), los consejos aldeanos
comprobados, p. ej., en el pas tamul en la poca Cola (74).
74.2. La casta dominante. Al comienzo de los estudios inten
sivos de antropologa social, ciertos autores se han mostrado un
tanto atrados por la comunidad aldeana; se consideraba que
la aldea era, si no independiente del medio, por lo menos aislable,
acentundose, ante todo, los caracteres generales sobre los caracteres
especficos, sobre la base territorial ms que sobre la ideologa de
casta (74d). Sin forzar apenas las cosas, se puede decir que la in
troduccin de la nocin de casta dominante ha tenido el mrito
principal de poner de nuevo la casta en primer plano, dando un
contenido ms exacto a la idea vaga de solidaridad aldeana; en
suma, de sacar la aldea india de los limbos sociolgicos en que
an dormitaba. El segundo mrito es el de haber aislado, al nivel
de la aldea, el aspecto no ideolgico que nos ocupa aqu. No pode
mos observar el reino si no tenemos en el pueblo el principio en
miniatura de la funcin. La palabra dominio est bien elegida,
por su oposicin a statusal menos en esta acepcin, como la usa
mos aqu. Analicemos esto ms de cerca. El trmino, tomado de
la antropologa de Africa (familia dominante en un grupo terri
torial) lo ha introducido Srinivas. En un artculo sobre un pueblo
de Mysora, aparecido en 1955, defina la casta del modo siguiente:
(74c) Resumen histrico mesurado y sagaz: Sh e l v a nk a r : The Problem
of India, 1940. Para la poca Cola, cf. 83f. Aadamos el caso en que la
aldea se manifestaba como una unidad a tal punto de vista limitado, como
a propsito de las reglas de comensalidad (Ni a y e r : Caste and Kinship,
anteriormente, 36, y Local Election, pgs. 193-94).
(74d) Cf. Village Studies, en Contributions, I (bibl.) y la discusin
sobre el lugar del factor territorial, ibd., III, 92 y sgs., IV, 88. Vanse tam
bin, entre otros: S. C. Du b e : Indian Village, 1955; K. S. Ma t h u r : Vil
lage Studies in India ; I. Si n g h : A Sikh Village ; Ka r v e & Da ml e :
Group Relations in Village Community, 1963. La predileccin por la aldea
de parte de los antroplogos se explica, en parte, por la investigacin de un
grupo suficientemente completo y suficientemente pequeo, que sea ms
o menos el equivalente de la tribu para el estudio intensivo de una so
ciedad compleja. Pronto se reconoci que si la aldea era aislada desde el
punto de vista de ciertos estudios, no constitua en s misma una sociedad
en el sentido exacto del trmino. Dixit Srinivas: La repblica aldeana
bastndose completamente a s misma es un mito (Indicas Villages, pg. TU,
lo que no quiere decir que la aldea no fuese en el pasado independiente del
exterior en gran medida para su subsistencia y sus servicios esenciales.
Cf. Of l e r : The Extensions of and Indian Village.
CAP. VII PODER Y TERRITORIO 205
Una casta puede llamarse dominante cuando numricamente so
brepasa a las otras, al mismo tiempo que ejerce un poder econmico y
poltico preponderante. Un grupo de casta numeroso y potente es ms
fcilmente dominante cuando su posicin en la jerarqua local no es
demasiado baja (74).
La definicin es bastante vaga y necesita discutirse y aclarar
se. Es una realidad que en la aldea india una (o ms de una)
casta dispona hasta no hace mucho del derecho sobre las tierras
o sobre la mayor parte de las tierras. Derecho superior ha de en
tenderse en relacin con los otros habitantes del pueblo, el derecho
del rey, por s mismo superior al precedente, sin ejercitarse al ni
vel de la aldea. Con frecuencia se ha sealado, p. ej., la distincin
entre ocupantes de pleno derecho, poseedores en suma del terreno
(originales o por conquista o atribucin) y ocupantes inferiores o
extraos, tolerados por los primeros (Contribuciones, IX, n. 17,
20). Ya hemos indicado anteriormente que la indivisin que, para
Maine, p. ej., daba su mayor fuerza a la comunidad aldeana era
en verdad la indivisin de los ocupantes de derecho superior, la
indivisin interna de la casta o familia dominante. Como Campbell
haba subrayado (ibid.), la comunidad aldeana es dependiente de
este grupo.
El criterio numrico introducido por Srinivas sorprende un tan
to. Es necesario para la casta que domina en lo que respecta a la
tierra ser tambin la ms numerosa para dominar en general?
Observemos, ante todo, una circunstancia real. Casi siempre, cuando
se dispone de datos suficientes, se ve que las castas ms numerosas
en un pueblo son, de una parte, la casta dominante de la otra
casta, casi siempre intocable, que suministra la mayor parte de la
mano de obra, algo as como si las castas en relacin ms inme
diata, de derecho y de hecho, con la tierra, tuviesen las mayores
probabilidades de crecimiento numrico. Sin embargo, esto no sera
suficiente para introducir el nmero como uno de los criterios del
dominio. Srinivas lo justifica en un artculo dedicado a la casta
dominante en el mismo pueblo (74f), donde explica que el status
(74e) Se encuentra en Ba i n e s : Ethnography, 1912, 33, pg. 42, la
categora Landholders, Military and Dominat. La cita de Srinivas est
sacada de The Social System of a Mysore Village, pg. 18.
(740 Se da de lado aqu la cuestin del rango, sobre la cual hemos
hablado en otra parte. El predominio, abierto a la fuerza directa o indirec
ta, comporta una respetabilidad derivada, que es la del kshatriya.
M. N. Sr i n i v a s : The Dominant Caste in Rampura, pgs. 4-5. El
criterio del nmero ha sido impugnado, principalmente, por A. C. Ma y e r :
The Dominant Caste, pg. 425.
206 HOMO HIERARCHICUS
real de una sola y misma casta en diferentes pueblos puede de
pender del nmero de hombres que es capaz de poner en lnea de
combate, y que los brahmanes mismos estiman necesarios para su
seguridad. Esta emergencia de la fuerza bruta solo sorprende a
medias. Pero no se demuestra as que tambin es necesario que
sea numerosa, porque a ella se vincula una clientela. El nmero
tiene tambin una incidencia moderna en las elecciones, pero en
este caso el nmero puede suministrarlo una clientela mejor que
los miembros de la casta dominante, en la que la existencia de
rivalidades o facciones es cosa probable a partir de un nmero
suficientemente grande. En el mismo artculo, el autor introduce
un nuevo criterio de dominio con el grado de instruccin, lo que
implica condiciones modernas, pudindose hablar en consecuencia
de relaciones y hasta de empresas exteriores, particularmente en
la ciudad.
Hay un punto en que tenemos que abandonar a este autor, no
solo porque cae en contradiccin, sino porque tira por la borda lo
que daba valor a este concepto, lo cual ocurre cuando habla de
dominio ritual a propsito de los brahmanes, que no son ni
numerosos ni ricos en tierra (ibd., pg. 2). Naturalmente, se piensa
en los usos simtricos de la palabra status por los autores que,
no contentos con hablar del status que denominan ritual, aaden
el status secular para designar realmente el dominio, el poder,
etctera (cf. 34 y n. 34). A este respecto, no habra ms dife
rencia en lo esencial entre status y dominio, y designaran dos
aspectos diferentes de una misma cosa. Sera preferible mantener
entre los dos una distincin fundamental, inscritacomo hemos
vistoen la teora de los varnas, cuando no de las castas (74e).
Mayer ha ampliado el concepto de dominio considerando ade
ms del pueblo otros dos niveles, tales como el de la pequea
regin y el pequeo reino, en donde los dominantes no son siempre
los mismos, aunque, por lo menos en su ejemplo, existan ciertos
vnculos entre ellos. De su anlisis, como de los de Cohn (74h), se
(74g) La extensin del trmino predominio en el nivel religioso parece
menos defendible que el de status en el nivel no religioso. Sin duda, pen
samos aqu que es absolutamente preciso distinguir con toda claridad en
el vocabulario incluido entre dos niveles. Pero hemos indicado que en
determinadas condiciones el poder se iguala subrepticiamente al status. Se
podra hablar en este caso de status directo o derivado (all donde nuestros
autores dicen status secular) y decir, por ejemplo (nota precedente), que
el predominio comporta cierta superioridad de status derivado.
(74h) Ma y e r : op. cit.; B. S. Co h n : Law and Change.
CAP. V I I : PODER Y TERRITORIO 207
desprende una proposicin bastante evidente, a saber: que hay
homologa entre la funcin de dominio al nivel de la aldea y la real
a nivel de un territorio ms vasto; por consiguiente, la casta do
minante reproduce la funcin real al nivel de la aldea. Enumeremos
sus caractersticas principales: 1.a, derecho relativamente eminente
sobre la tierra; 2.a, en consecuencia, poder de conceder tierras y de
emplear miembros de otras castas, bien en las funciones agrcolas,
bien en las de especialistas; constituir una clientela numerosa y
hasta una fuerza armada; 3.a, poder judicial, pues los notables de
la casta dominante estn encargados con frecuencia de arbitrar en
las diferencias con otras castas o entre castas distintas, pudiendo
sancionar los delitos poco importantes ( 82); 4.a, de una manera
general, monopolio del mando, por lo cual, si el jefe del pueblo
nombrado por el Estado no pertenece a los notables dominantes, no
puede ser ms que instrumento de estos, a menos que sus cuali
dades personales sean excepcionales; 5.a, la homologa va tan lejos
que la casta dominante es, a menudo, una casta real, una casta li
gada a castas reales (Mayer) o una casta de caractersticas seme
jantes (rgimen crnico, poliginia, etc.) (74l). La relacin entre
brahmn y casta dominante es la misma que entre brahmn y
rey. Y entindase que los brahmanes pueden ser dominantes como
pueden ser reyes, perdiendo entonces en relacin a otros brahma
nes que les sirven de sacerdotes su caracterstica de casta (cf. Wi-
ser, 42.2).
74.3. Facciones. Es obligado decir algo acerca de un fenmeno
que acompaa al dominio y es, como este, un asinto de hecho y no
de principio, en modo alguno. La aldea india est generalmente divi
dida en lo que en ingls se ha denominado factions. Nosotros
utilizaremos en francs la misma palabra, bien entendido que estas
facciones no tienen nada de facciosas en el sentido de la Re
volucin francesa. Sabida es la importancia de las querellas, las
rivalidades y el embrollo jurdico de los pueblos indios. Ya hemos
hecho mencin de una duda de Metcalfe fundada en esta reali
dad (n. 74a). Debemos a Oscar Lewis y a sus colaboradores, en un
estudio hecho cerca de Delhi, el nombre quiz, y sin quiz el
primer estudio sistemtico, del fenmeno. El pueblo aparece divi
dido en grupos rivales ms o menos permanentes, los ms pode-
(740 Sobre todos estos puntos, vanse las contribuciones reunidas en
R. L. Pa r k e I. Ti nk e r , ed.: Leadership and Political Institution, 1959,
principalmente Jo h n T, Hi t c h c o c k : Leadership... Two Case Studies.
208 HOMO HIERARCHICUS
rosos de los cuales comprenden al menos una fraccin de la casta
dominante, al mismo tiempo que una clientela reclutada entre las
castas dependientes. El punto importante, evidentemente, es la es
cisin de la casta o familia dominante en dos o varios fragmentos
que no siguen necesariamente siempre las lneas divisorias del pa
rentesco. Estas facciones aprovechan todos los motivos de fricciones
y de litigios para enfrentarse, pudindose incluso pensar que los
envenenan considerablemente, cuando no los suscitan. Lewis ha
dado un esquema muy exacto de las dependencias y relaciones
de estas facciones que ofrecen relaciones de hostilidad y relaciones
de simpata y de neutralidad. Se puede preguntar si Lewis no ha
reificado y solidificado un tanto relaciones que en la realidad sern
ms fluctuantes y con frecuencia ms ambiguas (74j). Y tambin,
quiz sobre todo, si su ejemplo, en el que existen lneas de exfolia
cin objetivas (las facciones fuman separadamente), no constituye
un caso lmite, el paisanaje jat que representa en muchos aspectos
un tipo aberrante en relacin con la India en general. Sin embargo,
es cierto que Lewis ha puesto el dedo sobre un hecho importante,
aunque las cosas sean generalmente, como nos sentimos inclinados
a creer, ms fluidas y menos estables. El hecho viene confirmado por
otros trabajos que utilizan el mismo concepto, en particular el de
Dhillon, quienhabiendo participado en la investigacin precedente
estudi de modo semejante un pueblo de Deccan, y puso en claro
diferencias interesantes (papel de la familia por afinidad en el Sur)
(74k). El hecho global es la escisin en el interior del pueblo y de la
casta dominante misma en unidades que no se derivan de ningn
principio tradicional, en donde la adhesin de cada uno se somete
ante todo o en una gran parte a sus intereses; en suma, una im
portante adicin emprica a los agrupamientos y divisiones que
(740 Os c a r Le w i s : Village Life in Northern India, c. 1958, cap. IV
(precedentemente, Le w i s & Dh i l l o n : Group Dynamic, Delhi, 1954). Estos
asuntas y estas actitudes son general y necesariamente bastante secretos;
las declaraciones que se podran conseguir correran muy a menudo el
riesgo de ser arrancadas por la fuerza y los datos frecuentemente contra
dictorios, y uno puede preguntarse si el numeroso equipo de Lewis, tra
bajando sin mucha discrecin durante un perodo bastante breve, ha po
dido verdaderamente obtener una imagen, aunque no sea muy exacta, de
estos hechos difcilmente comprensibles.
(74k) H. S. Dh i l l o n (et al.): Leadership and Groups in a South Indian
Village, 1955; vase tambin Fi r t h et al: Factions in India and Overseas
Indian Societies, Brit. Journ. of Sociology, 8, 1957; Be a l & Si e g e l : Per-
suasive Factionalism [Namhalli, Mysore], 1960; Mc Co r ma c k : Factiona-
lism ; Ina y a t Ul l a h : Caste, Patri and Factions ; Pa r k & Tinkj e r :
Leadership.
CAP. VI I : PODER Y TERRITORIO 209
resultan de la casta, del parentesco familiar y de la asociacin local.
Se plantean todas las especies de cuestiones. En particular, se
trata de un fenmeno ligado, de una manera todava no muy clara,
a la organizacin tradicional, o como sin duda la mayor parte se
inclina a pensarlo, de un hecho moderno ligado a los cambios re
cientes introducidos por la insercin de la aldea en un conjunto eco
nmico y poltico que acta poderosamente sobre l? Es claro
que los cambios contemporneos multiplican los motivos de fric
cin, pero esto no significa que el fenmeno en s sea reciente.
Contentmonos con una indicacin, a modo de transicin con el
captulo siguiente. Desde el punto de vista formal, el hecho parece
ligado a un carcter de la autoridad; como vamos a verlo, en este
sistema un hombre solo puede tener una autoridad indiscutible en
relacin con gentes de casta dominada o inferior. Dentro de un
grupo de status dado, la autoridad es con ms frecuencia plural
que singular. Es un hecho muy conocido que, fuera de las fun
ciones oficiales, se encuentra raramente un jefe o leader nico,
mientras que la autoridad y la influencia se reparten a menudo
entre dos o varios ancianos.
75. E l pr o b l ema ec o n mi c o
Podemos ir ms lejos, y tras las implicaciones polticas del
sistema de castas, estudiar sus implicaciones econmicas? Quisiera
plantear aqu la cuestin de la aplicabilidad a la India tradicional
de la categora de economa y la cuestin, ligada a esta, del lugar
de la riqueza mobiliaria, de la moneda y del comercio, en la so
ciedad india. Plantear la cuestin no es resolverla, pero es desper
tar dudas y sealar al mismo tiempo determinados objetos de
estudio.
Es preciso, ante todo, recordar el hecho elemental, aunque de
masiado olvidado, de que, entre nosotros mismos, la economa no
se considera hasta finales del siglo x v i i i como una categora dis
tinta, independiente de la poltica (75a). En lo que concierne a la
(75a) La transicin de los fisicratas a Adam Smith y de Adam Smith
a Townsend y a Malthus es a este respecto caracterstica. Cf. Ka r l Po l a n-
y i : The Great Transformation, 1944: Un mercado con regulacin auto
mtica exige nada menos que la separacin institucional de la sociedad
en una esfera econmica y poltica... Es verdad que ninguna sociedad
puede existir sin alguna especie de sistema que asegure el orden en la
produccin y la distribucin de los bienes. Pero esto no significa la exis-
DUMONT. 14
210 HOMO HIERARCHICUS
India, otro hecho, cuyos aspectos son conocidos y estudiados, pero
que a menudo escapa en s mismo, en su amplitud y su carcter
fundamental, es que la dominacin inglesa emancip la riqueza
mobiliaria, sustituyendo un rgimen poltico de tipo tradicional por
un rgimen de tipo moderno, que afirma la seguridad de los bienes
como una de sus tareas fundamentales, un rgimen que, en relacin
con el antiguo, abdica en favor de la riqueza parte de su poder. La
transformacin de la tierra en mercanca es solo un aspecto de
este cambio. Sin duda, existe en la India contempornea una esfera
distinta de actividad que, con toda propiedad, puede llamarse eco
nmica, pero es el gobierno ingls quien la ha hecho posible (75*).
Sin embargo, son muchos los autores que sin vacilar hablan de
economa en la India tradicional, sin decir nunca cmo la defini
ran. Ya hubimos de chocar con la dificultad al tratar del sistema
jajmani, dificultad que no solo se encuentra en l. Algunos autores
parece que se dan cuenta de ello, desde el momento en que no se
paran lo poltico de lo econmico, por lo cual ocurre que la esfera
poltico-econmica la definen por el poder en su sentido ms
vago. Ahora bien: la nocin del poder es tan confusa que la
ciencia poltica apenas la justifica, a pesar del papel central que
en ella desempea. Sin embargo, esta manera de proceder ofrece
una ventaja, y es que podemos hacer que algo en la tradicin india
corresponda al campo poltico-econmico, a saber: la esfera de la
tencia de instituciones econmicas separadas; normalmente, el orden econ
mico es simplemente una funcin del orden social en el que est conteni
do. Ni en la tribu, ni en la feudalidad, ni en el mercantilismo, haba...
un sistema econmico separado en la sociedad. La sociedad del siglo xix,
en la cual la actividad econmica estaba aislada e imputada a un motivo
especficamente econmico, constitua en verdad una innovacin singular
(pg. 71).
(75b) Un pequeo nmero de referencias escogidas pueden dar una
idea de la sumisin del comerciante y de la inseguridad de la riqueza
cuando se estableci el poder britnico. Frangois Bernier es muy explcito
acerca de las condiciones en Delhi en el siglo xvii; el rico oculta su ri
queza, el artesano (orfebre) es azotado por orden de los nobles (Voyages,
1830, I, pgs. 149, 221-26, 311-12, 319). Notemos tambin, un poco lateral
mente, que la tortura se empleaba regularmente por la administracin
mogol respecto a los gobernadores de provincias, siempre sospechosos de
engaar al fisco sobre el rendimiento del impuesto (Spe a r : Twilight of the
Mughuls).
El abate Dubois seala la inseguridad de la riqueza mobiUaria frente
a la arbitrariedad y a la fuerza en Mysore (Mceurs, I, 31; II, 462 y sgs.).
Se dir que se trata all de gobiernos musulmanes? Conviene referirlo
a las exacciones de los marathos en el territorio sometido a su adminis
tracin y estudia este pasaje de Elphinstone relativo al centro del pafs
Marathe mismo (Report on the Territories, pg. 7): La inseguridad de la
propiedad los ha vuelto tan indiferentes respecto al porvenir que despilfa-
CAP. V I I : PODER Y TERRITORIO 211
artha (75), De hecho, en todo este captulo, siempre que hemos
dicho poltica hemos supuesto algo as como un componente
econmico implcito en lo poltico. As en el caso de la posibi
lidad de dominio que es riqueza, posesin de intereses territo
riales, al mismo tiempo que poder poltico. Pero precisamente lo
que caracteriza a esta sociedad, como a otras sociedades tradiciona
les, es la unin en el mismo fenmeno de los dos aspectos, la no
distincin entre ellos. Puede decirse que de igual modo que lo re
ligioso engloba, a su manera, a lo poltico, lo poltico engloba en su
interior a lo econmico. La diferencia est en que lo poltico-econ
mico se separa, se designa, en posicin subordinada, frente a lo
religioso, mientras que lo econmico queda indistinto dentro de
lo poltico. En efecto, puede estudiarse en los textos hindes la
realeza, aun cuando no se le dedique tanta atencin como al sacer
docio. Pero si damos un paso ms y planteamos la cuestin del
mercader, los textos normativos no hacen otra cosa que callar. A
este respecto, nos vemos reducidos a plantear una cuestin de puro
hecho y preguntar: en qu medida la riqueza del mercader estaba
garantizada por el poder real, o, al contrario, a su capricho? Ne
cesitaramos entonces explorar los diversos perodos histricos para
intentar ver lo que en ellos ha ocurrido a este respecto. La tarea
es difcil. De una investigacin somera, parece resultar que la si
tuacin vara mucho de una a otra poca o de una a otra re
gin (75d). Solo en los perodos de unificacin poltica y en los
grandes reinos relativamente politizados, el rey ha podido intere
sarse por la prosperidad del reino y favorecer, en inters propio,
el comercio. Por lo dems, habra que contar con tales fluctuacio
nes, toda vez que la ideologa no nos dice nada acerca de la
cuestin.
Vemos, pues, que no era ocioso preguntarse si se puede hablar
rran, con ocasin de un matrimonio o de otra ceremonia, aos de econo
ma... Los efectos se ven... en las deudas y la penuria en que ha cado
toda la poblacin agrcola. La inseguridad, pues, haba extraado mucho
a Elphinstone, con igual razn que el comportamiento econmicamente
irracional de los campesinos maratos. Era esto, por una parte, el resultado
de las guerras incesantes? Pero precisamente tal estado de cosas ha reinado
en la historia de todas las regiones de la India durante grandes perodos.
Una lucha ms o menos legendaria entre reyes y comerciantes la encontra
mos en Das: Gandhavaniks, pgs. 99 y sgs., citada con detalles en Max
We be r : Hind. u. B u d d h pg. 87.
(75) Sobre la artha y su componente econmico, cf. Ap. C.
(75d) Cf. las conclusiones de D. D. Kosambi sobre las variaciones
de la circulacin monetaria: Introd. to Indian History, pgs. 162 y sgs.
Puede extraar no encontrar aqu un resumen o una discusin del
212 HOMO HIERARCHICUS
de economa en la India tradicional. La mayor implicacin eco
nmica del sistema de castas es, si se quiere, la incertidumbre que
acabamos de indicar. Sin embargo, esto no es solo una parte de lo
que se pueda conjeturar. Max Weber parece que tuvo razn al ver
un vnculo particular entre el comercio y ciertas sectas, principal
mente el jainismo, y que la historia econmica sea en este sentido
tributaria de la historia de las herejas, de lo cual hablaremos en el
captulo IX.
amplio fresco histrico esbozado por Max Weber en Hinduismus und Bud-
dhismus a propsito de la categora de los vaishyas, y donde refiere un
largo conflicto entre el poder patrimonial apoyado en los sacerdotes y
la clase rica, comerciante o burguesa en vistas del desarrollo (pgs. 77
y sgs., y especialmente pgs. 88 y sgs.). A decir verdad, por poco
competente que sea el presente autor para enjuiciar esta brillante recons
titucin histrica, y por ingeniosa y penetrante que sea frecuentemente la
interpretacin en Weber, nos parece que hay entre un conjunto muy pesado
de hiptesis por lo que toca a los datos utilizados, que es esta, en cierta
medida, una obra de imaginacin (es verdad que Weber indica poco sus
fuentes). Ms precisamente, Weber interpreta los datos en el marco de
ideas generales tomadas del Occidente y, particularmente, de la Edad
Media europea. Termina en una diferencia profunda, pero suponiendo una
dinmica semejante. Hemos esbozado un planteamiento ms radical de
la cuestin.
CAPITULO v n i
EL GOBI ERNO DE LAS CASTAS;
JUSTICIA Y AUTORIDAD
81. De l po d e r a l a a u t o r i d a d
La mayora de las castas poseen rganos de gobierno, y hasta
las que no lo tienen ejercen, de modo difuso y no formalizado, una
autoridad sobre sus miembros y pueden, p. ej., expulsar o desterrar
a cualquiera de ellos. Pero no termina aqu el asunto, pues no sola
mente los conflictos entre castas diferentes pueden pedir que una
autoridad superior sea reconocida, sino que las castas, con frecuen
cia, han recurrido a castas superiores para ordenar sus conflictos
internos; como veremos, la excomunin exiga un refrendo oficial.
Cuando en un pueblo algunos miembros de una casta dominada o
dependiente solicita de un notable de la casta dominante arbitrar
un litigio, reconocen a este autoridad como rbitro o juez. Pasemos,
pues, aqu del poder a la autoridad. Si la fuerza se legitima some
tindose a los ideales brahmnicos y se convierte as en poder, el
poder se encuentra en nuestro ejemplo investido de una autoridad
judicial por los que se someten a ella. Reconocido por estos de
este modo, interiorizado de alguna manera, el poder se iguala, en
una esfera particular, a la autoridad por excelencia, que es la auto
ridad religiosa, pues lo mismo que el brahmn tiene autoridad en
materia religiosa, el dominante tiene autoridad en materia judicial.
Descubrimos, pues, entre los principios opuestos de status y del
poder la equivalenciasecundaria-que ya habamos encontrado
en la gradacin de los status. Estas son las razones que nos obli
gan a hablar de poder y de predominio antes de hablar de la auto
ridad interior a la casta.
En materia de justicia, los textos clsicos son muy claros: el
rey, aconsejado por brahmanes especialistas del dharma, adminis
tra la justicia con absoluta soberana. Se dira que la autoridad
jurdica pertenece a los brahmanes y la autoridad judicial al rey.
De un modo general, la funcin real aparece en los Dharmashatras
213
214 HOMO HIERARCHICUS
como la solucin casi milagrosa de un problema terrible, como la
hebilla que permite unir y articular uno con otro dos mundos de
otro modo irreconciliables: el de la fuerza y el de la ley, el de lo
ideal y el de lo real (81a). Merced al rey en particular, el brahmn
permanece trascendente en relacin con la administracin de este
mundo, siendo la funcin esencial del rey la de defender el sistema
de los varnas impidiendo su mezcla; tena, naturalmente, autoridad
sobre las castas. La doble naturaleza de la autoridad se encuentra
de modo impresionante al nivel de las sanciones judiciales. Mien
tras que el rey impona un castigo, los brahmanes prescribanalgu
na vez para el mismo actouna expiacin. La distincin no es
siempre clara y existe, por lo menos, contagio entre ambos. Volve
remos a encontrar la expiacin en la poca moderna para las faltas
religiosamente ms graves. En lo que concierne al gobierno de las
castas, se impone otro rasgo clsico, cuando los textos obligan al rey
a tener la mxima consideracin y cuidado con los usos y costum
bres de los agrupamientos constituidos, estirpes, corporaciones, etc.;
adems, y principalmente, con las costumbres de los herejes. De
modo parecido vemos en la actualidad a los dominantes arbitrar
los litigios en funcin de las costumbres de cada una de las castas
en particular.
Existen, pues, motivos para ver, antes de estudiar con algn
detalle el gobierno dentro de la casta, hasta qu punto ella est, o
estaba, regida desde el exterior por el rey o por una autoridad
religiosa reconocida. Como la funcin real se refleja al nivel de la
aldea, pasaremos de la jurisdiccin real a la de la casta dominante
en la aldea, pero aqu tenemos que discutir la existencia de un
ser semimtico, la llamada por s misma asamblea aldeana, como
agente de justicia. Terminaremos intentando caracterizar a la auto
ridad en general.
82. La a u t o r i d a d s u pr ema en ma t er i a d e c a st a
Siendo el rey el juez por excelencia, el juez supremo, podemos
representrnoslo tradicionalmente como reservndose los asuntos gra
ves y como sentenciando en recurso en todas las causas juzgadas
por otra instancia, ordinaria o de otro tipo. Inversamente, el rey
(81a) Sobre la justicia y sobre el papel del rey, puede acudirse ahora
a la obra magistral de R. Li n g a n t Les sources du Droit dans le systme
traditionnel de VInde, Pars, Mouton (en prensa).
CAP. V I I I : EL GOBIERNO DE LAS CASTAS 215
poda devolver a tal tribunal ordinario los asuntos que se le some
tieran. Asistido normalmente de un comit de brahmanes expertos
en dharma, poda delegar su autoridad en uno de ellos (82a).
Vemos en algunos ejemplos que el rey interviene directamente
en la jerarqua de las castas para reformarla o fijar el rango res
pectivo de las diferentes castas o subcastas (este ltimo caso espe
cialmente donde rige la hipergamia, 55) (82b). El rey poda tam
bin a veces promover una casta, o hacer que una persona pasase
de una casta a otra. Por lo que respecta a Uttar Pradesh, Nesfield
nos refiere muchas tradiciones legendarias de fabricacin indi
vidual o colectiva de brahmanes. Importante y con ms pruebas,
por lo dems, es el papel del rey en la excomunin y la reintegra
cin de un excomulgado. El rey poda excomulgar no solo a una
persona (en Cochin su decisin era necesaria), sino tambin a un
grupo entero, como atestiguan Baroda y un ejemplo sorprendente
del Orissa transmitido por OMalley. La sancin real era muy a
menudo necesaria para la integracin del excomulgado, y esta pre
rrogativa ha pasado a los soberanos mogoles y tambin, por un
breve perodo, al gobierno ingls. Indicaremos que una gran parte
de los ejemplos viene de regiones apartadas y de distritos monta
osos, en los que la casta era relativamente fluida y la organiza
cin tradicional se mantena, en oposicin, para el Norte en la
llanura donde la conquista musulmana priv a los hindes de sus
soberanos propios y, como Ibbetson ha hecho notar para el Panjab,
los pona bajo la influencia nica de los brahmanes.
Al lado del control real, tenemos ejemplos de control religioso;
as, p. ej., en Cachemira, el Dharma Sabha se reuna en el templo
real y juzgaba en materia de casta, hasta decretar la expulsin. Fre-
(82a) Se conoce la justicia de la dinasta Maratha gracias a V. T. Gune :
The Judicial System of the Marathas, 1953. Sealemos de pasada que el
sistema de gobierno de los reyes marathas, o ms bien de sus brahmanes
mayordomos de palacio, si por una parte est influido por los mogoles,
parece, por otra, proceder de una voluntad de reviviscencia de letrados
hindes.
(82b) Muy brevemente. El excelente cap. III de las Indian Caste Customs
de OMalley (que haba servido en Orissa, donde los jefes de los estados
federativos conservaban sus funciones) se repite en sustancia en Hut t o n :
Caste, pgs. 82-86, y, por consiguiente, accesible en lengua francesa. Para
este captulo en general, nos valemos del Census de 1911, que pona el
gobierno de la casta a la orden del da y fue utilizado por OMalley y por
Blunt para U. P. (pgs. 127 y sgs.)* Es preciso poner aparte el caso en
que el rey obra como jefe de su propia casta, ms all incluso del terri
torio de su reino (as, el maharaj de Cachemira tena autoridad sobre
los rajputas de los distritos britnicos vecinos).
216 HOMO HIERARCHICUS
cuentemente, un brahmn, un guru o un miembro de una secta
asiste a la instancia judicial de la casta, el pncayat, o incluso la
reemplaza. No hay por qu extraarse de ver intervenir a la reli
gin en materia de muerte de vaca o de reintegracin, en el que
se trata de decretar una expiacin que tiene un aspecto purifica
dos Unicamente debe subrayarse que el brahmn se manifiesta
aqu al mismo tiempo que la secta (82).
Haremos notar, con Hutton, que estas funciones eran remune
radas (Manipur) y tambin la continuidad entre la antigua justicia
real y la oficial de hoy. La justicia inglesa, cualesquiera que sean
las novedades que introdujo, no constituy ninguna novedad en
tanto que justicia oficial, lo cual hace suponer que la casta o el
pueblo no la necesitaban. Incluso las solicitudes que ahogaban a las
autoridades del Census y que se dirigan a conseguir para un grupo
determinado el reconocimiento gubernamental de un status apete
cido, prueban a su modo la existencia de prerrogativas en este
campo (82d).
Existen motivos para representarse las funciones judiciales del
rey como distribuidas a lo largo de la cadena de subordinacin te
rritorial y extendindose, a partir de l, a sus representantes lo
cales, o permaneciendo vinculadas al rey o a los jefes regionales
sometidos a l. De este modo hay una continuidad desde el sobe
rano a los jefes regionales y locales, es decir, hasta los seores del
pueblo, como seal OMalley. Los dueos del suelo de una pequea
regin administraban justicia al modo de los seores locales y no
cobraban solo multas, sino tambin derechos sobre los matrimo
nios, etc. Estas funciones, all donde fueron reconocidas por los
ingleses, han continuado. As, p. ej., estuvieron vigentes para los
zamindares de Uttar Pradesh hasta la abolicin del zamindari en 1951.
(82c) Vase Bl u n t , pgs. 118, 122, 127 (dharmadhikari, jefe o respon
sable de los distritos himalayos). Kane seala, bajo el reinado de Shivaji,
diferencias arregladas por brahmanes y por el shankaracarya, jefe de la
secta vedntica (Hist. of Dh. sh., II-2, pg. 271). El asunto de la adulte
racin de la mantequilla en Calcuta en 1917, referido por lord Ronaldshay
(India, pgs. 209-13, resumido en OMalley: /. C. C., pg. 121), muestra
la combinacin del papel del gobierno, de los brahmanes y las castas inte
resadas, y tambin de la pena impuesta por la casta a los culpables (exco
munin) con la expiacin prescrita por los brahmanes para todos los que
haban consumido sin saberlo la mantequilla en cuestin.
(82d) En esta materia la autoridad real tiene sus lmites. Se nos dice
alguna vez que la opinin pblica no segua siempre la decisin real:
Los brahmanes sarasvat de Maharashtra... consiguieron justificar la reivin
dicacin de la cualidad de los brahmanes en la corte de Peshwa; pero como
la opinin pblica les era hostil, no consiguieron un status igual al de las
otras castas de brahmanes (Ke t k a r : Hist. of Caste, I, pg. 22).
CAP. V I I I : EL GOBIERNO DE LAS CASTAS 217
83. El pa n c a y a t a l d ea n o
En las obras que tratan de la historia moderna de la India se
habla, naturalmente, del consejo o asamblea aldeana, por lo comn
bajo la denominacin de pancayat aldeano. Ms adelante nos
ocuparemos de la palabra pancayat ( 84.1); de momento dire
mos nicamente que puede designar tradicionalmente cualquier re
unin con fines de justicia o arbitraje, cualquiera que sea su am
plitud; en definitiva, es un tribunal ordinario en un sentido muy
lato y tambin, en el caso de la asamblea de casta, un rgano
ejecutivo y aun legislativo. Muy poco se ha precisado lo que se
entiende por la expresin pancayat aldeano, pero en la literatura
india del siglo xx en particular se ha establecido un vnculo con
la nocin de comunidad aldeana que nosotros hemos criticado. En
trminos de una creencia muy extendida, la comunidad aldeana
habra tenido por rgano ms o menos universal el pancayat al
deano. El economista Vera Anstey formula la creencia de manera
caracterstica:
Desde mucho tiempo atrs se ha reconocido... que una de las peores
consecuencias de la dominacin inglesa haba sido la decadencia del
status y de los poderes de los panchayats aldeanos. Antiguamente, estas
colectividades (bodies) controlaban la vida en la aldea y consti
tuan un vnculo poderoso entre las masas (83a).
La misma idea se encuentra en toda o en casi toda la literatura.
Hasta tal punto se ha credo en esta institucin, que ha parecido
necesario estudiarla. Los examinadores del Census de 1911, obliga
dos a estudiarla, tuvieron que reconocer su ausencia en vastas
regiones de la India. Blunt nos dice que no exista en la llanura de
Uttar Pradesh, y el Census de Bombay llegar a decir que se trata
de un mito (83b). Cmo se puede explicar esto? Unos dirn que
la cosa exista ciertamente, luego si no se ha sabido encontrar su
rastro, ha de haber sido destruida por la dominacin inglesa, pero
(83a) OMa l l e y , ed.: Modern India and the West, pg. 263.
(83b) Bl u n t , op, cit., pg. 147, n. 1; J. Ma t t h a i : Village Government
in British India, 1915, pg. 19, y H. Ti n k e r : The Foundations of Local
Self-Government in India, 1954, pg. 94, estn en el Census del estado
de Bombay de 1911: ...e-l mito ha nacido probablemente del hecho de
que una aldea est generalmente, pero no invariablemente, formada por
muchas familias de la misma casta, es decir, que un pancayat de casta a
escala aldeana se llama pancayat aldeano. Es el caso del poblamiento simple,
unicasta, que no excluye las castas serviles e intocables.
218 HOMO HIERARCHICUS
cmo explicar, por el contrario, que la existencia de la institucin
se comprueba en algunos puntos? Hay otra explicacin que, para
ser plenamente convincente, exigira un estudio histrico de toda
la literatura sobre la cuestin. Hecho, por lo dems, rico de ense
anza, una creencia ha venido aqu a constituir su objeto. La
creencia ve la India antigua y eterna como una democracia de
aldeas y, por ser democracias las comunidades, haban de tener,
de modo absolutamente necesario, su rgano representativo (83).
Cmo le hemos dado este rgano representativo? Reuniendo, con
la ms perfecta inocencia, hechos heterogneos alrededor de algu
nos datos exactos hasta conseguir el grado de consistencia y de
generalidad deseado. Reunamos brevemente algunas observaciones
para hacer ver cmo esto ha sido posible.
En primer lugar, una buena parte de la literatura en cuestin
ignora los pancayats mejor conocidos, los pancayats de casta. Esta
literatura, por tanto, introduce en pancayat aldeano un sentido
vago, como cuando se habla de justicia moral. En segundo lugar,
siempre que bajo la gida de los dominantes algunos aspectos se
hubiesen reunido para arbitrar o juzgar sobre diferencias internas
de la aldea (p. ej., en una casta dominada, o entre castas diferentes)
se puede hablar, en un sentido ya ms exacto, de pancayat aldeano.
Ahora bien: este sentido es, a mi juicio, el que predomina en los
escritos de Munro y de Elphinstone, constantemente citados. Estos
grandes administradores de comienzos del siglo xix estaban pre
ocupados por regular hasta donde fuera posible diferencias al nivel
de la aldea, mediante pancayats, para evitar as que llegaran todas
ante la justicia oficial (83d)-
(83c) El Report of the Study Team on Nyaya Panchayats (pancayats
judiciales), publicacin oficial de 1962, citando a menudo a Ra dh a Kumud
Mo o k e r j i : Local Government in Ancient India, escribe, entre otras cosas:
La gnesis de los pancayatas debe buscarse en las instituciones democr
ticas... desarrolladas por las antiguas comunidades aldeanas autnomas...
La asamblea aldeana ejerca la autoridad suprema en la aldea. Una de
las funciones ms importantes de las viejas asambleas aldeanas era la admi
nistracin de justicia, etc. (pgs. 6, 7, 9).
(83d) El deslizamiento de sentido es evidente en la interpretacin de
estos textos por R. C. Du t t (Economic History, vol. I, principalmente
pgs. 151, 321, 351). Estoy obligado aqu a ser muy breve, a mantenerme
en la nota predominante. Para la regin de Elphinstone, vase la nota
siguiente.
Coupland es uno de los raros autores recientes que ha hecho estas dis
tinciones en una obra general: En la India del Sur, segn la costumbre
antigua, el jefe de la aldea convocaba un comit de ancianos, llamado
pancayat para arbitrar un pleito entre aldeanos. [Nota:] Es preciso dis
tinguir estos pancayat de la forma ms comn, el pancayat de casta,
CAP. V I I I : EL GOBIERNO DE LAS CASTAS 219
En tercer lugar, se observar que, donde se renen en asamblea
para arreglar los asuntos comunes a la aldea, se tratase de la
recaudacin del impuesto o de la administracin de la aldea en
general, en primer lugar era un asunto de la casta dominante. En
consecuencia, mejor sera hablar en este sentido de la asamblea
o del pancayat de los dominantes que de la aldea. Que la reunin
fuese a veces pblica, que a los dominantes se uniesen segn la
tradicin local o las circunstancias de los representantes de los
dominados es relativamente secundario ante el punto de vista del
poder de decisin efectiva. Y, finalmente, en cuarto lugar, no es
necesario representarse el funcionamiento de la administracin de la
aldea, en particular el grado ms o menos grande de articulacin
y de formalizacin de sus funciones como independiente del poder
real o central (83e), Todo lo que se sabe tiende a demostrar, por
el contrario, que todo dependa, y aun depende hoy, del estable
cimiento de una relacin satisfactoria con el poder central. Quiz
se vea ahora cmo se ha podido, mezclando diversas clases de re
uniones deliberativas y aprovechando la idealizacin de la comu
nidad aldeana, constituir un ser misterioso del que se puede decir
a la vez que lo encontramos, pero no existe. Adanse a esto raros,
pero muy notables, documentos histricos, como los procesos ver
bales grabados en la piedra de la asamblea y de las comisiones
especializadas del pueblo de Uttaramerur, del reino de Cola, en el
siglo x i i , y se comprender de qu manera un patriotismo en lucha
con la dominacin extranjera ha podido componer la imagen entu
sistica de una democracia aldeana, que solo la poca moderna
habra oscurecido (830-
formado por miembros de una sola casta y tratando asuntos de casta.
(India, A Restatement, 1945, pg. 76.)
(83e) Gracias a Gu ne (Judicial System of the Marathas, pgs. 58-61)
tenemos una imagen precisa del consejo aldeano o gota bajo el gobierno
de Peshwa. Sus miembros eran de tres clases: 1.a, los watandaras, adminis
tradores y servidores de la aldea, con su cabeza el jefe de la aldea o patel,
nombrado por el gobierno y encargado de la recaudacin del impuesto
(el patel poda administrar justicia y se haca asistir para ello); se ha dicho
ya que la autoridad de tal jefe no es real ms que si pertenece a la casta
dominante o est reconocida por ella; 2.a, los mirasdaras o dominantes;
3.a, los uparis, huspedes o clientes que no tenan voz deliberativa. Es este
un caso bien articulado: el predominio, la vinculacin estrecha con el
poder real, son evidentes en l. Para esclarecimientos acerca de los domi
nantes y el patel, vase el extracto del informe de Robertson, ibid., pgs. 384
y sgs. Se tendr en cuenta que el gota cay en desuso y fue reemplazado
por panchayates en las funciones judiciales (ibid., pgs. 39 y sgs., 55, etc.).
Para el vnculo entre justicia local y justicia real, vase 84.
(83f) Uttaramerur est citado en todas partes; cf. K. A. Ni l a k a nt a
Sa s t r i : The Colas, index, s. v., o Studies in Cola History; Appa d o r a i :
220 HOMO HIERARCHICUS
Dando de lado la administracin aldeana para no considerar
ms que la justicia, concluiremos por nuestra parte que no exista,
inmediatamente antes de la conquista inglesa y salvo casos excep
cionales, pancayat aldeano como institucin permanente, distinta
del pancayat de casta. Haba un pancayat de la casta dominante
en el pueblo y haba reuniones de rbitros o de jueces ad hoc tem
porales. Unicamente el estmulo y el reconocimiento por parte del
gobierno podan provocar la existencia de verdaderos pancayats
aldeanos.
84. El g o bi er n o i n t er n o d e l a c a st a
84.1. Pancayat: la palabra y la cosa. La autoridad suprema
en el interior de la casta es, all donde existe, la asamblea de casta
(o ms exactamente de un fragmento de la casta). Esta asamblea es
denominada a menudo pancayat en la literatura y probablemente
en la realidad. Pero la significacin de la palabra desborda mucho
su empleo. La palabra pancayat se forma sobre pane (indo-ario),
cinco; por consiguiente, evoca un pequeo comit mejor que
una asamblea numerosa. Por esta razn Blunt supone, para Uttar
Pradesh, que designa, ante todo, el comit que dirige la asamblea y
que cuenta a veces hasta cinco miembros. En realidad, la palabra
designa una reunin de algunos notables, cuatro o cinco, como
Economic conditions. Tinker, en la obra citada, pone muchas cosas en
su punto. Escribe particularmente: El sistema hind de castas..., por la
autoridad del panchayat de casta, habita a un hombre a considerarse
primeramente como miembro de un grupo hereditario de casta, y solo
en segundo lugar, en tanto que habitante de un territorio particular...
(op. cit., pg. 17), y (el consejo o pancayat aldeano) era raramente repre
sentativo de la totalidad de la aldea: poda formarse entre los miembros
de las familias fundadoras o entre los brahmanes o los cultivadores superio
res... (pg. 19). Y adems: Aunque el gobierno de la aldea india nunca
haya sido democrtico en el sentido occidental, en cierto sentido, todo
el cuerpo de los aldeanos tomaba parte en l. El viejo panchayat, que, ya
como tribunal de casta [N. B.] o como rgano judicial o administrativo,
deliberaba normalmente en presencia de todos los que se tomaban la
molestia de asistir a l. Los espectadores, sin tomar parte directamente
en los debates, formaban una especie de coro. .. (pg. 20). Henos, por
fin, de vuelta en la India!
Se encuentran algunas afirmaciones de la existencia del pancayat al
deano en la literatura antropolgica reciente, pero son de una sorpren
dente vaguedad. Lewis habla de un determinado pancayat en los alrededo
res de Delhi, pero conviene en que est dominado por los jatas; parece
tratarse de un pancayat de casta dominante. (No hay que olvidar que
tambin en nuestros das el legislador ha creado pancayates aldeanos, lia-
CAP. V I I I : EL GOBIERNO DE LAS CASTAS 221
diramos nosotros (84a). Se recurre a semejante comit no solo para
dirigir la asamblea (U. P.), sino ms generalmente para arbitrar
un litigio. Por lo dems, ciertos grupos distinguen muy exactamente
las diferentes clases de reuniones, de comits o de asambleas (cf. mi
Subcasta, pg. 268). La asamblea de casta es, a causa de la autori
dad de que est revestida, el caso ms solemne de una tal reunin.
Estas reuniones, en general, no son solamente judiciales, puesto que
de una parte pueden ser simplemente arbitrales, y de la otra la
asamblea de casta puede cumplir funciones administrativas o eje
cutivas, e incluso legislativas, en la medida en que puede modi
ficar la costumbre, decidir, p. ej., que no se tolere el matrimonio de
las viudas o modificar las reglas del intermatrimonio.
Lo que la palabra pancayat debe evocar para nosotros, en
primer lugar, es esa autoridad plural, guardiana de la costumbre
y de la concordia, a quien se recurre en particular para arreglar los
conflictos bien arbitrndolos, bien condenando lo que es contrario
a la costumbre. Est formada esencialmente de un pequeo n
cleo de notables o de especialistas, al que pueden unirse especta
dores ms o menos activos. Sin olvidar que para los interesados las
ms modestas y efmeras reuniones de este gnero enlazan con la
que ejerce la autoridad suprema en el interior de la casta, necesi
tamos distinguir. Necesitamos distinguir muy especialmente el caso
mados estatutarios u oficiales.) Beals hace una afirmacin formal (estado
de Mysore) y remite a fuentes antiguas (en Ma r r i o t t : Village India,
pg. 89). En el mismo estado, Srinivas solo conoce pancayates de casta,
uno de los cuales, el de la casta dominante, puede parecer un pancayat
aldeano en sentido amplio (VilL India, pg. 18 y sgs., etc.). Bailey, para una
regin apartada de Orissa, habla largamente del pancayat aldeano y lo con
sidera anterior a la dominacin inglesa, pero sin extenderse sobre su orga
nizacin (Econ. Frontier, pgs. 107, 1911 y sgs., y cap. XII).
(84a) La abundancia de las referencias en lo que sigue obliga a darlas
en abreviaturas. V. I. es, para Ma r r i o t t , ed., Village India; I. V., para Sr i -
ni v a s , ed., India*s Villages; E. A. para Eastern Antropologist; M. I. para
Man in India.
La mayor parte de los autores recientes definiran implcita o expl
citamente al pancayat como una reunin de notables o ancianos, como si
se tratase de pancayat de casta (Ca r s t a i r s : I. V., pg. 68Bhils dUdaipur
responsible caste fellows; Go u g h : V. A, pgs. 44-45, elect their own lea-
ders o, ms generalmente, Le w i s : Will Life, pg. 26, a group of reorganized
leaders) who meet... ; Sr i n i v a s : V. /., pg. 18, no define, pero habla
siempre de los ancianos (elders); Ma t e r : Dominat Caste, pgs. 408-09,
arbitrators, headmen, leaders ; Ba i l e y : Econ. Frontier, council (de
aldea). Sobre el gobierno interno de la casta, he tenido conocimiento muy
tarde para poder utilizarlo de Data on Caste, Orissa, editado por N. K. Bose
(10 monografas de castas).
222 HOMO HIERARCHICUS
en que castas diferentes estn en juego; p. ej., en el arbitraje de
una disputa intra-casta por los dominantes del lugar.
La literatura reciente es relativamente pobre en lo que res
pecta a la asamblea de casta y al pancayat intra-casta en general.
Resumiremos, por consiguiente, para comenzar el cuadro regional
de la asamblea de casta confeccionado por Blunt para el Uttar
Pradesh, segn el Census de 1911. Lo generalizaremos en caso ne
cesario (84b).
84.2. La asamblea de casta (U. P., etc.). Blunt distingue tres
casos, segn que la casta no tenga asamblea, tenga asamblea per
manente (entindase dotada de personal permanente) o una asam
blea no permanente. El primer caso se encuentra a menudo entre
las castas superiores, las castas de dos veces nacidos, de los tres
varnas superiores. La autoridad es entonces difusa, es la opinin
pblica que, en caso de necesidad, excomulga o boicotea, por
lo dems, efectivamente. El caso de lo que Blunt llama el pancayat
no permanente es aquel en que la asamblea solo se rene a ins
tancia de un culpable, despus de haberlo excluido su comunidad
sin decisin formal; el culpable recurre contra esta actitud colec
tiva ante la asamblea, a fin de obtener su reintegracin mediante
una sancin a determinar. A decir verdad, tales reuniones parecen
excepcionales, y muy pocas son las castas de las que puede decirse
con seguridad que las celebran; en realidad, no es ms que un tipo
intermedio entre el anterior y el siguiente. Por el contrario, el
pancayat permanente est comprobado en ciento cuatro castas
en la regin, de las cuales ochenta y ocho son o profesionales (se
senta y seis) o bajas (veintids). Este extremo debe tenerse en
cuenta.
(84b) Bl u nt , op. cit.r pgs. 104-31, resumido por Hutton, pgs. 86-96.
M. N. Srinivas ha publicado muchos estudios: A joint family dispute in
a Mysore village, Journal of the M. 5. University of Baroda, vol. I,
1952, pgs. 7-31 (a continuacin, Srinivas, JBar); A Caste dispute among
washermen in Mysore, The Eastern Anthropologist, vol. VII, 1954, nme
ros 3-4, pgs. 149-68 (a continuacin, Srinivas, E. A ); The case of the
Potter and the Pries, Man in India, 39-3, 1959, pgs. 109-209 (a conti
nuacin, Srinivas, M, /.); estos tres artculos se han vuelto a publicar
recientemente: The Study of Disputes, University of Delhi, s. d. (rono).
Vase tambin mi Sonsacaste, pgs. 284-312 (muy detallada, no revisara ms
que algunos puntos de ella), y B. S. Cohn: Law and Change (organizacin
estricta y espritu comunitario de los camares). Lewis : VilL Life tena
mucho que decir (pancayates de accin, etc.); desgraciadamente, no de
talla. Otros autores ofrecen notas fugitivas; as, Carstairs seala en Udaipur
la presencia de scores of unrelated informal panchayats (pg. 37).
CAP* V I I I : EL GOBIERNO DE LAS CASTAS 223
En este caso, la asamblea o pancayat posee uno o ms dignata
rios permanentes, que estn encargados de poner en su conocimiento
las infracciones y de convocarla en caso de necesidad (pg. 106).
Estas personas son siempre miembros del comit. La mayor parte
del tiempo hay un jefe, hereditario o elegido, generalmente vitalicio,
que es el presidente de la asamblea (sarpaac, etc.), pero puede
haber tambin otros dignatarios ms o menos especializados, o sim
plemente varios miembros del comit, tambin hereditarios o ele
gidos, llamados pac, literalmente (uno de los) cinco. La existencia
de un jefe o presidente nico sin duda alguna no es indispensable.
En otras regiones puede faltar, incluso en una organizacin muy
articulada y activa (Subcasta, Srinivas, J. Bar: dos notables inter
vienen sucesivamente).
La asamblea se convoca a veces especialmente, pero ms a me
nudo quiz puede tambin constituirse a peticin de un querellante,
cuando uno de los banquetes que sealan las ceremonias familiares
(matrimonio, funerales) y donde los miembros de la fraternidad es
tn presentes en gran nmero, o adems en una de las grandes
peregrinaciones regionales, o incluso varias fraternidades, corres
pondientes a varias asambleas, pueden reunirse y discutir sobre
posibles y necesarias reformas de las costumbres de la subcasta.
El grupo que se rene en asamblea solemne se denomina co
mnmente, segn Blunt, birdari o fraternidad. En estas reunio
nes, todos los jefes de familia tienen derecho a intervenir de
palabra. Generalmente, en Uttar Pradesh la asamblea es dirigida
por un comit formado de cinco miembros normalmente, siendo
muy raro que el pancayat se componga de representantes ele
gidos.
Como ya hemos visto, subrayando el hecho, la asamblea corres
ponde por lo general, al menos en el Norte, a un fragmento territo
rial de la subcasta. La subcasta es, en realidad, una unidad terica
ms que efectiva, y as cualquiera puede casarse en el mbito de la
subcasta (o ms comnmente de tal subdivisin de la casta que
puede ser de orden superior: sub-subcasta, p. ej.), pero no se
contrae matrimonio efectivamente ms que dentro de un grupo
ms restringido, territorialmente limitado, que es el grupo efecti
vo desde el punto de vista de las relaciones interiores de la casta
(Mayer, anteriormente, 36) y el que se rene en asamblea. Es
un hecho puramente emprico y el grupo no constituye una unidad
frente a otros de la misma especie, todos los cuales constituiran
la subcasta; pero estos grupos son mal conocidos. Es lo que Blunt
224 HOMO HIERARCHICUS
llama una seccin local independiente (84). Siendo su mbito
territorial un asunto puramente emprico, es natural que la asam
blea vare mucho. As, p. ej., la asamblea de una casta de especia
listas, como la de los lavanderos dispersos por los pueblos, a causa
del pequeo nmero de familias que la componen, tendr un m
bito mayor que la de una casta de agricultores de densa poblacin
en una pequea regin. No extraar demasiado a nadie encontrar
en Mysora una asamblea de lavanderos de enorme fuerza (dos
distritos?, Srinivas: E. A.). Por lo dems, en U. P. mismo, y se
guramente si se generaliza, la asamblea que estudia Blunt no es,
despus de todo, sino el ms vasto, el ms solemne y el ms po
deroso de los pancayats que pueden reunirse efectivamente. Gouth
indica para el Sur (Tanjora) la existencia de pancayats de casta de
parcelarios limitados a un solo pueblo en un caso en que la casta
dominante vigilaba muy estrictamente las relaciones entre castas en
el pueblo (V. pgs. 44 y sgs.), lo cual no exclua probablemente
asambleas de mayor amplitud. Pueden existir pancayats a muchos
niveles, segn se trate de una casta territorialmente segregada
(Subcasta) o de una casta dominante en un espacio dado (J ats:
Lewis), excepcionalmente incluso con representacin de un nivel
a otro (84d). En Panjab, las circunscripciones sucesivas se designan
por el nmero de aldeas que registra su censo (84e).
84.3. Competencia, procedimiento. Como ya se ha dicho, la
competencia de la asamblea desborda la esfera de la justicia interna.
Puede dictar reglas y ejercer una funcin de control (84f). Defiende
tambin contra tercero los intereses profesionales del grupo como
una especie de privilegio. Blunt encontr relativamente muy poca
reglamentacin de las tcnicas, hecho que atribuy a los cambios
recientemente operados. En cambio, se vigila con gran cuidado el
mantenimiento de las relaciones de jajmani, castigndose al miem-
(84) Como excepciones, Blunt seala principalmente a los barberos,
que tienen un pancayat propiamente de casta, y los rajputas, que tienen
asambleas territoriales de miembros de un mismo clan (exgamo). Segn
Lewis, parecera que los jatas han tenido tambin pancayates de clan
(pgs. 135, 144-45); hay cierta ambigedad en el hecho de que se trata de
un clan dominante por completo en un grupo de aldeas.
(84d) Aldea, grupo de aldeas y nadu entre los panikkares (Th u r s t o n :
T. C.f s. v.) y los iluvares (OMa l l e y , pg. 40; Hu t t o n , pgs. 87-88).
(84e) Le w i s : Vill. Life, pg. 141; OMa l l e y , pg. 40.
(84f) Bl u nt , pg. 104; OMa l l e y , pg. 43; Lewis: funcin cuasi legis
lativa y (pg. 29) permiso de dar una fiesta (sin duda, un mximo de
disciplina comunitaria).
CAP, V I I I : EL GOBIERNO DE LAS CASTAS 225
bro que pretende quitarle a otro su patrono o al que falta de ma
nera clara a sus deberes profesionales, as como se boicotea al pa
trono que intenta sin razn suficiente, a juicio de la casta, prescindir
de los servicios de uno de sus miembros o sustituirlo por otro; el
grupo, pues, se solidarizaes uno de los casos raros en que es
ascon cualquiera de sus miembros cuyos derechos profesionales
se ven amenazados. A veces, la reciprocidad de los servicios es mo
tivo de disensin, y a veces los privilegios de la casta se ven ataca
dos y son defendidos por la misma casta de modo indirecto, po
niendo fin a algunos de sus servicios. Y puede ocurrir tambin
que, para hacer entrar en razn a un extrao, la casta se valga
de la solidaridad de otra casta. As, respectivamente, en los tres
ejemplos siguientes (Blunt, pgs, 243-46):
los barberos boicotean a los danzarines que se niegan a bailar
en sus bodas;
en Gorakhpur, un granjero pretende acabar con la prctica
de los camar que, a su entender, envenenan el ganado (cosa
de la que a menudo se sospecha), para lo cual ordena a sus
parcelarios que desgarren las pieles de todos los animales
muertos sin causa aparente. Los camar responden ordenando
a sus mujeres que cesen en su funcin de comadronas; el
granjero se rinde;
en Ahmedabad (Gujerat), un banquero que pone techumbre
nueva a su casa tiene una cuestin con su confitero. Los
confiteros se entrevistan con los fabricantes de tejas, que se
niegan a suministrar tejas al banquero.
Segn el abate Dubois, esta solidaridad de casta actuaba incluso
contra el poder del Estado (84g). En la actualidad, la solidaridad
acta alguna vez en sentido inverso y contra la costumbre, a fin
de acabar con las actividades que se consideran infamantes ( 17).
Desde el punto de vista puramente interno, es cierto que la
asamblea, y ms generalmente el pancayat, tiene cierto poder ju-
(84g) Esta autoridad de las castas es todava [ = tambin] un freno, que,
en muchos casos, se opone al abuso que los prncipes despticos del pas
estn tan a menudo dispuestos a hacer de las suyas: se ha visto muchas
veces a los comerciantes de todo un cantn cerrar sus tiendas, a los traba
jadores suspender sus trabajos, a los artesanos abandonar sus talleres por
orden de la casta, a causa de un pequeo insulto, una extorsin bastante
leve sufrida por una persona de su tribu y permanecer tercamente en este
estado de inercia hasta que la injuria hecha fuese reparada y castigados
quienes la hubiesen cometido. (Du bo i s , I, pgs* 29-30; cf. la desobediencia
pasiva de Gandhi.)
DUMONT.I 15
226 HOMO HIERARCHICUS
rdico y juzga las infracciones de la costumbre (Blunt, pg. 104).
Pero de los hechos citados por Blunt resulta que en ciertos casos
obra, por as decirlo, no solo penalmente, sino tambin civilmente
para arreglar los pleitos entre los miembros del grupo, en lo cual
insiste la literatura reciente. Casi pudiramos decir que la tarea del
pancayat consiste, ante todo, en arreglar los conflictos, unas veces
mediante arbitraje y otras dictando sentencias (cf. Gough: V. F.,
pgs. 44-45). Sin embargo, esto no basta, puesto que est fuera de
toda duda que la casta se ocupa de disciplinar a sus miembros.
Despus del abate Dubois, OMalley ha insistido en esto en trmi
nos muy afortunados (84h). La justicia de la casta tiene decidida
mente dos aspectos, y sobre ello hemos de volver.
Blunt da una lista de las infracciones que conocen las asam
bleas. En sus ejemplos, se trata ante todo de la comensalidad, del
matrimonio y de las costumbres (divorcio, adulterio, concubinato),
del oficio y de los crmenes hindes (muerte de una vaca). Aparte
de que, en materia de matrimonio, p. ej., se trate a menudo de
desavenencias ms que de delitos, acaso sea un error querer definir
en derecho la competencia de los pancayats de casta, puesto que,
existiendo tribunales oficiales, es una cuestin de hecho que las
asambleas tradicionales se ocupen naturalmente, en primer lugar,
de todo lo que no conocen los tribunales oficiales; pero, por otra
parte, Blunt nos dice que se invade raramente la competencia
del magistrado (pg. 116). La cosa en general es muy variable, es
decir, mucho menos precisada ( 85). La competencia del pancayat
es mucho ms restringida de hecho que de derecho, a causa de la
existencia de otros procedimientos.
No podemos entrar en los pormenores del procedimiento con el
juramento, la ordalia y, en general, las sanciones religiosas que lo
apoyan (841). Diremos solamente que, cuando es suficientemente
(84h) La expresin es de Ba i l e y : Economic Frontier, pg. 195: For
the majority of Hindus, caste is the sphere within which morality operates.
That morality may in some respects seem strange to European thoughts,
but there is no question of the real valu of caste in inculeating
and maintaining principies of self-restraint. It is chiefly caste which checks
vice and keeps up the standard of propierty, particularly among the lower
castes. Take away the caste honour of the low caste man, and you destroy
the basis of his virtues. As pointed out by the abb Dubois... the shame
which would reflect on a whole caste if the faults of one of its individual
members went unpunished quarantees that the caste will execute justice,
defend its own honour, and keep all its members within the bounds of
duty. (OMa l l e y , pgs. 178-79.) Se dira solamente mejor tica que mo
ralidad.
(841) Sobre el juramento y la ordala, vase Ss-caste; Gu n e : Judicial
CAP. V I I I : EL GOBIERNO DE LAS CASTAS 227
conocido, el procedimiento no parece justificar el juicio un tanto
condescendiente de Hutton, para quien es extremadamente simple,
sin formalidad y libre de las reglas relativas a la prueba (untram-
melled by the law of evidence). En U. P. Blunt seala la influen
cia de los tribunales oficiales modernos, indicando tambin las
diferencias y las reglas, por lo dems variables, relativas al esta
blecimiento de los hechos y al modo de la decisin (unanimidad o
voto, con frecuencia unanimidad del consejo y mayora de la
asamblea).
Puede preguntarsedespus de lo que se sabe por otros me
diossi el voto formal es algo ms que un tributo reciente a los
modos occidentales. Con motivo de unas elecciones locales, Mayer
describe el disgusto que produce el voto de manos alzadas, refi
rindolo a la divisin de pareceres que provoca; entre las bamba
linas tuvieron lugar todos los tipos de tratos y compromisos, pero
la eleccin ser aparentemente unnime. A este respecto, recuerda
el ideal del pancayat, que slo debe tomar decisiones unnimes,
sean reales o solo aparentes, lo cual conviene perfectamente al
pancayat de casta. Lewis seala tambin the traditional method
of reaching a unanimous verdict (84j).
La influencia de los tribunales oficiales modernos sobre el pan
cayat es sabida, pero no hay que olvidar la autoridad que en el
pasado tuvieron las jurisdicciones reales, y que en U. P. se mani
fiesta con los dignatarios de la asamblea (84*).
84.4. La excomunin. La mayor pena que puede imponer la
asamblea de castaa reserva quiz de la aprobacin por la auto
ridad supremaes la exclusin. Sociolgicamente, es tambin la
System, etc. La asamblea se celebra con frecuencia junto a un templo. Sri-
n i v a s (E. A.), Go u g h (V. / . ) , Ss-caste.
(84*) Ma y e r : E. A., XI, pg. 201; Le w i s , pg. 27; cf. tambin M a y e r :
Associations in Fiji, pgs. 97-108. El rasgo es muy conocido hoy. Se
trata menos de unanimidad explcita que tcita, de la ausencia de protesta,
de contradiccin, de divergencia afirmada. As, en Mysore se dice que los
ancianos han aprobado el veredicto. ( S r i n i v a s : E. A., pg. 168). La exis
tencia de divergencia impide el culto comn (Ss-caste, etc.) y paraliza el
pancayat en s mismo: es la gran dolencia contempornea. El hecho global
es ciertamente esencial, se liga al aspecto conciliador, ms que coercitivo,
de estas instancias y a la naturaleza misma de su autoridad. Cf. Y. V. S.
N a t h : Bhils of Ratanmal, Ec. Weekly, 4-12, 54, pg. 1360: Se mira
menos a reprender a una de las partes que a efectuar un compromiso, un
punto sobre el cual los observadores estn de acuerdo.
(84k) Sobre el primer punto, Sr i n i v a s : E. A.; sobre el segundo, Ss-caste,
pgs. 287 y sgs.
228 HOMO HIERARCHICUS
ms interesante, especie de excomunin civil, de muerte en el
mundo, deca el abate Dubois (I, pg. 36). En la realidad pre
senta matices que dan lugar a las distinciones que establecen los
autores. El abate Dubois distingue exclusiones ms o menos radi
cales, con reintegracin ms o menos fcil, o completamente im
posible, como, p. ej., si se trata de alguien que ha comido carne
de vaca (pgs. 37-38, 43) (841). De igual modo para Srinivas (E. AJ
la exclusin es definitiva, como en el caso del brahmn que haya
cohabitado con una mujer paria, o temporal hasta la reintegracin.
Segn OMalley, la exclusin puede ser vitalicia, por un perodo
definido o hasta el cumplimiento de la expiacin, prayaccitta (p
gina 75), y aade que la sentencia de excomunin temporal no se
aplica siempre, sino que a veces se conmuta mediante la confesin
y peticin de gracia por parte del culpable (84m).
Blunt cita numerosos ejemplos, pero sin grandes precisiones, y
hay que decir que con pocos detalles, acaso porque en nuestros
das la excomunin es rara. Sin embargo, quiz haya que hacer
otras distinciones, adems de las anteriores. As Hutton, que hace
la distincin ya citada, identifica la cesacin de comensalidad (pro
hibicin de la pipa y del agua, lo que viene a ser lo mismo) y la
cesacin de los servicios especializados (pg. 88). Pero existen
ejemplos, particularmente en U. P., en que una cosa implica la
otra. Y, en efecto, se plantea la cuestin de saber si la asamblea,
que tiene indiscutiblemente el poder de expulsar a cualquiera de
sus miembros, posee autoridad sobre sus servidores. La respuesta a
esta cuestin es, sin duda, s, cuando se trata de la casta dominan
te, pero de lo contrario se puede preguntar si la excomunin total
no reclama la sancin de una autoridad exterior a la casta. De
hecho, Dubois la atribuye al guru o, a falta de l, (a los) jefes
de tribus, y considera como no definitiva la pronunciada por los
parientes, entindase por el grupo local; ya vimos anteriormente
intervenir al rey ( 82). A falta de una tal sancin, la comensalidad
puede cesar sin que los servidores se abstengan de servir al cul
pable (84n).
(841) Es necesario ver una evolucin en el hecho de que los hin
des convertidos a la fuerza al Islam por los moplah, cuando la revuelta
de 1921, fueron reintegrados por simple aplicacin de los cinco productos de
la vaca? (OMa l l e y , pg. 84.) No se dice si haban sido obligados a comer
buey.
(84m) De igual modo, Ss-caste, pg. 310, cf. pg. 298; se une aqu el
deseo de conciliar, mediante reconocimiento de la autoridad del tribunal.
(84n) Se percibe tambin que la eficacia de la excomunin exige la con-
CAP. V I I I : EL GOBIERNO DE LAS CASTAS 229
Por consiguiente, hay grados, y sera necesario hablar, junto a'
la excomunin verdadera, definitiva o temporal, de una especie de
boicoteo no acompaado de sanciones decisivas.
Con frecuencia, el interesado sufre aparentemente sin muchas di
ficultades la excomunin; pero cuando se plantea la cuestin del
matrimonio de sus hijos, se esfuerza por conseguir la reintegracin
de estos al mismo tiempo que la suya; de este modo, la querella re
latada por Srinivas (E. A.) es inseparable del matrimonio del hijo
de la mujer de status sospechoso (cf. Subcasta, pg. 311) (84).
En cuanto a la reintegracin, ya vimos que peda frecuentemente
la sancin de la autoridad religiosa e incluso real. En efecto, la
reintegracin comporta ritos que son a la vez expiaciones (prayac-
citta) y purificaciones (peregrinacin al Ganges, tratamiento por los
cinco productos de la vaca) y se simboliza mediante una comida
ofrecida por el culpable a la asamblea (y a menudo, a brahmanes).
Esta formalidad de la comida de fraternidad se ha generalizado
como sancin total o parcial de delitos menos importantes. En
general, en la justicia de casta, la expiacin se asimila a la pena
propiamente dicha; esto es natural, puesto que ante todo se trata
de evitar una prdida de status o de remediarla.
84.5. Carcter general de la jurisdiccin de casta.
La competencia de los panchayats de casta se concibe como exten
dindose a toda materia en la que los hombres de la casta consideren
que los intereses y la reputacin de esta exigen que se acte contra
un miembro de la misma. (Hut t o n, op. cit., pg. 89.)
Semejante frmula explica la naturaleza profunda de la exco
munin : un hombre vuelto impuro por contactos graves con sus
tancias o gentes impuras pone en peligro, por lo que Hutton llama
fiscacin de los bienes. OMalley cita, segn Molony, el caso de un hombre
rico que no poda ser condenado; pagaba falsos testigos para demostrar
su inocencia. El culpable puede tambin cambiar de residencia; all donde
la casta no tiene asamblea, un joven brahmn podr seguir viviendo en una
aldea apartada con una muchacha intocable, trabajando la pareja en el
campo (U. P. oriental, encuesta personal).
(84) Se pueden relacionar con la excomunin algunos casos de muerte
social, frecuentemente simbolizados por funerales (como la excomunin
entre nambudiris); el del hombre que renuncia al mundo (A. B., nm. 18), y
tambin el de personas que, conducidas moribundas al Ganges para morir
en l santamente, sobreviven despus de haber sido sumergidas en el ro
y haber recibido en la boca el agua y el fango de su lecho. Haba en el
extrarradio de Calcuta colonias de estos fuera de castas. Se atribua su
degradacin al hecho de haber sido rechazados por la diosa Ganges (OMa l
l ey : 1, C. C., pg. 85). En realidad, el rito los haba aparentemente hecho
230 HOMO HIERARCHICUS
contagio, al status no solo de su familia, sino de todo el grupo;
no hay ms remedio que separarse de l, como se amputa un
miembro gangrenado; ms que un castigo, es una medida pro
tectora (84p), Es justo hablar de reputacin, y hay cosas ante
las cuales se podran cerrar los ojos si altivos vecinos no los tu
viesen abiertos. El rigor de la decisin depende menos de la con
centracin territorial de la casta misma que del hecho de vivir
ella, de una parte, en contacto con castas rivales en status, y de
otra, con superiores ms o menos exigentes (84q). As se explica
que se sancione el hecho de haber sido golpeado con un zapato o
tener gusanos en una herida, por cuanto estas ofensas son inferiores
al status del grupo. Se comprende tambincosa que sorprendi al
abate Dubois (II, 461)que atentados graves al prjimo y al orden
pblico, tales como el homicidio o el robo, si no constituyen pe
ligro para el status de la casta, puedan considerarse mucho menos
graves que una infraccin de las reglas sobre la alimentacin.
Pero todo esto no representa ms que una parte de la actividad
judicial o cuasi judicial del pancayat de casta; con mucha frecuen
cia se ocupa de arreglar conflictos entre los miembros que directa
mente no afectan al status del grupo, y lo hace, y nosotros hemos
insistido en esto con los autores contemporneos, con la mayor
flexibilidad y paciencia para llegar a la conciliacin. Quiere decir
se que el buen entendimiento entre sus miembros forma parte
de los intereses de la casta? Evidentemente esto no parece sufi
ciente. La visin estructural nos permite, una vez ms, llegar ms
lejos. La justicia presenta dos caras, una vuelta hacia el exterior, y
es la justicia penal; la otra hacia el interior, y es la justicia de
arbitraje de conciliacin, dispuesta a la vez a restablecer la con
cordia y a mantener la autoridad del pancayat. Se observa, en
efecto, que esta autoridad, fuerte cuando se trata de defender el
status del grupo, es dbil en el caso contrario. A menudo se citan
frmulas solemnes, como la voz del pancayat es la voz de Dios
pasar a la categora de los muertos, eran muertos sociales con supervivencia
fsica, como el renunciante.
(84?) No solo el culpable, sino tambin sus parientes prximos, pueden
ser excomulgados. Es que el sujeto o portador del status no es el individuo,
sino su familia, y ms all de ella, el grupo entero. Al mismo tiempo, los
individuos por sus acciones pueden aventajarle en esto; es necesario impe>-
dirlo. Recordemos la observacin de Mayer: no es solo el status de la
fraternidad, es el de la casta ntegra lo que defiende la asamblea de la
fraternidad.
(84<0 Cf. el aspecto muy poco brahmnico de la justicia dentro de una
casta territorialmente segregada (menos muerte de vaca. etc.; Ss-caste, loe. cit.).
CAP. V I I I : EL GOBIERNO DE LAS CASTAS 231
o el rey de la casta es la casta; estas frmulas toman en su
contexto su exacto sentido, la primera como expresin de un pia
doso deseo en relacin con el doble aspecto sealadohay que
obedecer en otras materias al pancayat que defiende nuestro status;
la segunda como reconocimiento implcito del hecho de que la
autoridad en el interior de la casta se deriva en gran medida de
la autoridad real y, en general, de la autoridad exterior ( 85). En
resumen, la casta pretende o pretenda ser su propio rey.
Subrayemos por el momento la debilidad del pancayat. Desde
luego, y ya lo hemos dicho, una gran parte de las castas superiores
carece de asamblea, observndose en la actividad y la autoridad de
estas, y ms generalmente en las del pancayat, grandes variaciones,
all donde ambas instituciones existen, dentro de un mismo nivel
y en una misma regin. Es verdad que la situacin presente del
pancayat, cuya ineficacia lamentamos, se atribuye casi siempre por
los propios interesados a una decadencia reciente que los observa
dores achacan a las influencias modernas (a la dominacin inglesa,
sobre todo, etc.). Esto, aunque verosmil, no es toda la verdad,
sin duda alguna, pues existen buenas razones para pensar que la
autoridad del pancayat ha dependido siempre de circunstancias ex
teriores. De cualquier manera, es sugestivo afirmar que el carcter
conciliador del pancayat es el ndice de su sabidura, especialmente
en lo que reconoce su relativa debilidad para todo lo que no afecta
al status de grupo (84r).
85. R el a c i o n es e n t r e j u r i s d i c c i o n e s .
La a u t o r i d a d en g en er a l
Tres rganos de justicia considera en la India la observacin
contempornea: el pancayat de casta, el de la casta dominante y
los tribunales oficiales. Cul es, ante todo, la relacin entre los
dos primeros y el ltimo? En Tanjore, segn Gough, los brahma
nes, que son dominantes, han podido recientemente impedir toda
va que los asuntos intercastas dentro de la aldea, incluso los cri
minales, fuesen sometidos a la polica; por el contrario, algunos
asuntos propios de los brahmanes, que no tienen pancayat de
(84r) He comparado la importancia del pancayat en los (pramalai) kallar
con su inexistencia entre los (kondaiyam, kottai) maravar. La encuesta in
tensiva entre los primeros revel que la autoridad del pancayat se relaciona
con la religin, pero tambin, y sobre todo, con la realeza. (Ss-caste, pgi
na 296 y pgs. 151-52).
232 HOMO HIERARCHICUS
casta, se han llevado, al menos durante cierto tiempo, ante la jus
ticia oficial. Srinivas para Mysore no admite duda; est mal visto
all llevar asuntos ante la justicia oficial, antes que a los dominan
tes; se considera como un atentado a la solidaridad del pueblo.
En Malva, Mayer, refirindose a esta afirmacin, declara, por el
contrario, que l no tiene de hecho pruebas de semejante repugnan
cia. Lewis, cerca de Delhi, comprueba la existencia de numerosos
procesos oficiales entre facciones, siendo este el modo de arreglar
las cuestiones serias, cosa comprensible en cuanto se trata de dere
chos sobre la tierra que solo el Estado garantiza. Entre los kallar,
segn Dumont, el Estado se hace cargo de los asuntos criminales
con mediano xito (en un caso, despus de haber fracasado la jus
ticia oficial, se reuni la asamblea de casta y se juzg al culpable,
cf. Castairs); se acude a la polica en los asuntos internos de la
casta y el recurso a los tribunales es seal de desearse la des
truccin del adversario, frente al arbitraje que se procura en la
casta. Segn Bailey (Orissa), el Estado ha despojado al pueblo de su
derecho a juzgar al criminal. Una casta se mantiene alejada de la
comunidad local (los destiladores de Ganjani) y solo recurre a los
tribunales oficiales. Segn Beals (Mysore), solo muy tardamente
se comienza a recurrir a la justicia estatal.
Qu relacin existe ahora, en la justicia tradicional, entre pan
cayat de casta y recurso a la justicia de los dominantes? Los
asuntos internos de la casta se ventilan ante una u otra? En el
caso de poblacin unicasta (kallar) la nica casta presente (excep
tuados los servidores) es dominante, confundindose las dos juris
dicciones. Gough parece indicar que los asuntos permanecen inte
riores a la casta; sera normal que hubiese posibilidad de acudir
a los dominantes, que por lo dems tienen jurisdiccin, si el orden
del pueblo es alterado. Segn Srinivas, los clientes recurren nor
malmente a sus patronos (asunto de familia indiviso) o apelan a
ellos; la justicia dominante se hace en el propio lugar y ms en
relacin con las circunstancias que la jurisdiccin de casta, dema
siado extensa. Inversamente, encontramos en Mayer que pocos
pleitos son presentados a los dominantes. Lewis da cuenta de una
situacin compleja (habra entre los jats pancayat de casta y pan
cayat de clan). En Bailey el pancayat de casta, muy extendido,
parece inexistente en relacin a lo que denomina pancayat al
deano.
En resumen, la diversidad es grande, de acuerdo sin duda con
las circunstancias locales y la historia. Sin embargo, puede decirse
CAP. V I I I : EL g o b i er n o d e l a s c a s t a s 233
que la justicia tradicional, aparte de expresar la capacidad de domi
nio, tiende ms al arbitraje y la reconciliacin, y que la justicia
oficial sirve de instrumento a los enredos y a la intriga (85a).
Podemos generalizar y presentar algunas conclusiones acerca
de la autoridad en el sistema de castas? Despus de la jerarqua,
hemos estudiado el poder poltico, a fin de poder comprender en el
presente captulo la combinacin de lo uno y lo otro en el mando
o la autoridad, y en el plano donde es ms fcil comprenderla, que
es el plano de la justicia. Naturalmente, vimos en la esfera de la
autoridad la dicotoma que reina en toda la sociedad entre la esfera
religiosa y su opuesta: la autoridad religiosa est en manos de los
brahmanes con una asociacin notable, la de representantes de las
sectas (cap. IX). La autoridad temporal est en las manos del rey,
juez supremo y ms generalmente instrumento ejecutivo de la ley
del dharma. De aqu las dos clases de sanciones clsicas: castigos
decretados por la justicia real y expiaciones impuestas por los brah
manes. Al nivel de la aldea, los dominantes reproducen natural
mente la funcin real en miniatura. Tienen no solo poder sobre
los dominados, sino autoridad a sus ojos hasta el punto de recurrir
con frecuencia a ellos para arreglar las querellas internas.
Lo que corresponde a la distribucin de la autoridad entre cas
tas es, por consiguiente, bastante simple y conocido. La cuestin
de la autoridad dentro de un nivel social determinado es ms deli
cada. El grupo efectivo de la subcasta tiene sus ancianos, a menudo
su asamblea, quiz su presidente, pero la idea predominante es
la de una autoridad colectiva o plural; sobre una base ms restrin
gida, el grupo de una casta en un pueblo tiene tambin sus familias
influyentes que disponen de una cierta autoridad sobre sus iguales.
Por eso es necesario, adems, que los miembros sean suficientemente
numerosos, y en este caso, sobre todo si se trata de la casta domi
nante, nos tropezamos con un fenmeno notable, a menudo notado,
y que hemos mencionado al tratar de las facciones: esta clase de
autoridad o de influencia es plural mejor que singular. No hay, por
regla general, un solo jefe, ni formal ni no formal, sino varios
lderes ms o menos en competencia entre s. El ms viejo de
una familia tiene una dignidad eminente, pero justamente por esta
razn se halla con frecuencia apartado de los asuntos cotidianos,
(85a) Go u g h : V. /., pgs. 44-45; Sr i n i v a s : V. /., pgs. 18-19; Ma y e r :
Caste, pg. 174, Dominant Caste, pgs. 408-09; Le w i s : Vill. Life,
pgs. 135 y sgs.; Du mo nt , loe. cit.; Ca r s t a i r s : I. V pg. 69; Ba i l e y :
Econ. Front., pg. 209; pgs. 208-09 (destiladores); Be a l s : V. pg. 89.
234 HOMO HIERARCHICUS
de los tratos e intrigas en los que un joven est ms en su lugar.
Pero no es esto todo, y se ha comprobado un poco en todas partes
una atomizacin de la autoridad. Es un fenmeno moderno deri
vado de recientes influencias desorganizadoras? Pudiramos creer,
ante todo, que la modernizacin no ha hecho ms que acentuar la
cosa, en razn a que sera una explicacin estructural, puesto que
puede verse como una consecuencia de la jerarqua. El principio
jerrquico, perfeccionado por la capacidad de dominio, tiene como
consecuencia la concentracin de la autoridad sobre una casta dada
en castas que le son superiores directa o indirectamente. Comple
mentariamente, hay dificultad para constituir una autoridad entre
gentes de status igual. Por grande que sea la inclinacin a la de
pendencia, y a pesar de la autoridad que emana del parentesco
y de la estirpe, la autoridad de un hombre no puede extenderse
mucho entre sus iguales. Sin duda, solamente las relaciones exte
riores, las relaciones con el poder exterior en particular, son las que
fundan verdaderamente la autoridad en este plano. Se ve lo que
hay de wishful thinking en el adagio el rey de la casta es la
casta. Aqu es donde hay que colocar el caso del jefe aldeano
nombrado por el Estado, aunque su autoridad no sea real nada
ms que si se cumplen determinadas condiciones locales, es decir,
cuando parece a los dominantes como el vnculo entre ellos y el
poder poltico. Naturalmente, existen formas de influencia ms
compleja, sobre todo en la poca moderna, con los nuevos modos
de relacin, polticos, profesionales y econmicos, entre el pueblo
y el exterior (85b).
(85b) Se encontrarn buenos estudios y numerosas ilustraciones de los
puntos indicados aqu en Pa r k & T i n k e r : Leadership... Entre los pramalai
kallar se ha encontrado que la investidura otorgada por el rey de Madura
a un jefe de familia haba establecido la autoridad de este rey, por de
legacin entre los suyos, y la autoridad de la justicia interna. La autoridad
interna es aqu un reflejo de la autoridad del rey (Ss-caste, pgs. 138 y sgs.).
CONCOMITANCIAS E IMPLICACIONES
CAPITULO IX
91. I n t r o d u c c i n
Nos proponemos en este captulo recordar o destacar un deter
minado nmero de rasgos que acompaan de hecho al sistema
social que hemos procurado describir, pueda o no pueda ser vista
esta concomitancia como una implicacin. Al nivel de la organi
zacin social, los aspectos poltico-econmicos aislados en el ca
ptulo VII, y que se describieron como contenidos ms o menos
lgicamente en el sistema fundamental de las representaciones,
constituyen ya una primera especie de implicaciones o de concomi
tancias en lo que respecta al sistema ideolgico. Trataremos tam
bin otros aspectos, y aspectos bastante diversos. En primer lugar,
destacaremos una institucin social que trasciende la sociedad: el
renunciamiento y su forma social correspondiente, la secta. En
segundo lugar, hablaremos de las implicaciones culturales represen
tadas por la tolerancia, la invitacin, la concepcin del tiempo. En
tercer lugar, enumeraremos algunas implicaciones diacrnicas en lo
que concierne a los grupos sociales en s mismos. En efecto, las ideas
tienen implicaciones en el plano de lo que ocurre; a la jerarqua
corresponde una tendencia a la escisin de los grupos de status;
desgraciadamente, la investigacin en esta esfera ha avanzado muy
poco, razn por la cual nos contentaremos con sealar algunas re
laciones, reales o ideales, all donde puede esperarse reconocer ms
tarde el aspecto dinmico o cintico del sistema de los grupos
cuyo aspecto esttico hemos expuesto ya (91a).
(91a) Bougl haba ya estudiado en sus Essais las implicaciones del
sistema, principalmente en lo que concierne al derecho, la economa y la
literatura. La eleccin de los aspectos retenidos aqu es bastante arbitraria
y, ms que del objeto en s mismo, depende sin duda de nuestra situacin
en relacin con el objeto. Este ltimo punto de vista ha sido puesto en
primer plano en La civilisation indienne et Nous, donde se ha insistido
sobre la complementariedad, en tanto que opuesta a la nocin moderna del
individuo. Para un cuadro psicolgico concreto, vase la monografa de
G. M. Carstairs The Twice-Bom, 1961 (a la vez preciosa y discutible).
235
236 HOMO HIERARCHICUS
92. El r en u n c i a mi en t o
La concomitancia ms sorprendente est constituida por la exis
tencia, en la misma sociedad de castas, al lado del sistema de cas
tas, de una institucin que la contradice. Por el renunciamiento, un
hombre puede morir en el mundo social, escapar a la red de estricta
interdependencia que hemos descrito y convertirse en su propio
fin, como en la teora social de Occidente, separndose de la vida
social propiamente dicha. Es la razn por la que he llamado a este
personaje, a este renunciante, un individuo-fuera-del-mundo.
Esta manera de ver es la que nos propusimos en una visin de
conjunto de las religiones de la India, que reproducimos ms ade
lante (Ap. B). Es un estudio que se dirige a mostrar cmo me
diante la introduccin de una sola dicotoma, a saber: la distincin
entre hombre-en-el-mundo e individuo-fuera-del-mundo, se puede
alcanzar una visin unificada y ordenada de la proliferacin india
de los movimientos religiosos y especulativos y comprender de una
vez su desarrollo cronolgico. Remitimos al lector a este trabajo,
y nos limitaremos aqu a hacer algunas indicaciones acerca de la
relacin entre el sistema de castas y el renunciamiento (92a).
Se nos ha hecho la objecin siguiente: el renunciante abandona
su puesto en la sociedad, muere simblicamente en el mundo;
entendido. Pero el renunciante vive de limosnas y predica a los
hombres-en-el-mundo. Ergo, no escapar realmente a la comple
mentariedad, no saldr realmente de la sociedad. Cmo podr
entonces desarrollar un pensamiento independiente, un pensamien
to individual? La respuesta es simple: no hay ms que comprobar
el hecho, aun cuando se signifique que aqu lo que los actores se
figuran es ms importante que aqu lo que el observador exterior des
cribe como pasando realmente, las representaciones ms impor
tantes que el comportamiento. Por lo dems, la objecin descansa
en un equvoco, puesto que separarse de la sociedad es renun
ciar al papel concreto que la sociedad atribuye al hombre (como
(92a) Es casi superfluo recordar que la oposicin mundano-extramundano
(weltUckfausserweltlich) desempea un papel central en la sociologa de la
religin de Max Weber. Hemos hecho coincidir aqu simplemente esta
distincin con otras dos: brahmn-renunciante e interdependencia de casta-
individuo. Cf. Ap. B, n. 17.
Puede parecer sorprendente ver aproximarse al individuo moderno al
renunciante que de una manera o de otra tiende a librarse del yo. Pero esta
exigencia misma da al yo una realidad sin precedente en el mundo de la
CAP, I XI CONCOMITANCIAS E IMPLICACIONES 237
miembro de una casta, padre de familia, etc.) y asumir frente a ella
un papel universal sin equivalente en ella, lo cual de ningn modo
es romper toda relacin real con sus miembros. Naturalmente,
para el socilogo, el renunciante est en la sociedad en el sentido
de que ella dispone sus relaciones contando con l tambin; pero
el renunciante es un hombre que abandona su papel social para
tomar un papel a la vez universal y personal; este es el hecho
crucial, subjetivo y objetivo.
Al considerar ahora el conjunto que engloba a la sociedad y al
renunciante, se comprueba que en este conjunto se equilibran, de
una parte, un mundo de estricta interdependencia, en el que el in
dividuo es ignorado, y de otra, una institucin que pone fin a la
interdependencia e instaura al individuo. En fin de cuentas, el
sistema global no ignora completamente al individuo como pudiera
hacerlo creer la simple descripcin del sistema de castas. Puede
incluso preguntarse si el sistema de castas habra podido existir
y durar independientemente del renunciamiento que lo contradice.
El punto es importante para la comparacin con el Occidente: no
es necesaria una oposicin masiva, como si se reconociese exclusiva
mente aqu el individuo y all el hombre colectivo. Porque la India
tiene los dos, distribuidos de una manera particular. Se trata en
tonces de descubrir al hombre colectivo en Occidentecosa que
no es tan difcil, para formular la comparacin, no bajo la forma
de una oposicin entre A y B, sino bajo la forma de una diferencia
en la distribucin y la acentuacin de las partes (A + B).
Se puede ver la complementariedad entre sociedad de castas y
renunciante refirindola a su origen histrico. La sociedad vdica
puede denominarse relativamente individualista comparndola con
la de castas. Al final del perodo vdico, en los Upanishadas, se ve
el desarrollo de una especulacin filosfica que recae en primer
lugar sobre el ser universal. Esta especulacin es obra de brahmanes
y kshatriyas, que se retiran y aslan para consagrarse a ella. A partir
de aqu podemos representarnos esquemticamente el trnsito a las
castas y al renunciamiento por un doble movimiento; de una
casta. Para citar una vez ms sobre estas cuestiones a Nehru: The mystic
tries to rid himself of self, and in the process usually becomes obsessed
with it (Toward Freedom, pg. 243, citado por Cox: Caste, pg. 39).
Pensara el autor en su maestro Gandhi cuando escribi esto?
En Vinaya y derecho laico, Lingat ha estudiado en el derecho siams
la especie de osmosis entre los dos mundos que se produce por el hecho
de que los votos del monje budista son revocables, pudiendo as volver al
siglo.
238 HOMO HIERARCHICUS
parte, la sociedad, bajo la gida de los brahmanes, va a fijarse cada
vez ms en categoras estrechamente interdependientes sobre el
eje de lo puro y lo impuro; de otra parte, la filosofa individualista
de la poca precedente va a dar lugar al renunciante, hind o hete
rodoxo.
Para algunos antroplogos, se tratara en todo esto de cul
tura ms que de sociedad. Ahora bien: la distincin que hemos
introducido permite evitar errores de bulto y grandes dificultades
en la comprensin del propio hind contemporneo; vamos ms
lejos, pues hasta ahora no hemos hecho ms que ver cmo los valo
res de casta se relativizan bajo la influencia de los sectores que
animan los renunciantes despus de mucho tiempo. Hace poco,
cuando yo escriba que el orden de las castas se respeta incluso
cuando se estima a la luz de la verdad sectaria como un negocio
profano, pensaba muy justamente en las declaraciones de un al
deano de Uttar Pradesh. Hemos insistido en este libro sobre la
naturaleza, la textura religiosa de las concepciones de casta, cosa
que era necesaria ante todo para nosotros, para poder comprender
estas concepciones partiendo de nuestras concepciones sociales que
son muy diferentes. Hecho esto, sera tanto ms indispensable
mostrar cmo, en qu grado y bajo qu formas estas concepciones
han perdido en la propia India el carcter absoluto-religioso de su
origen y de su coherencia, encontrndose desvalorizadas por el
brote de formas religiosas superioressuperiores desde el punto de
vista indio, en tanto que el sistema de castas conservaba su vigor,
que, como digo, se afirmaba y se cerraba como organizacin de la
vida en el mundo. Desgraciadamente, esta relativizacin de los va
lores fundamentales de la casta bajo la accin de las disciplinas
de salvacin proponiendo una religin individual es todava difcil
de discernir con precisin en el estado actual de los estudios. En
la seccin siguiente, y con motivo de las sectas, trataremos de
esto, y ms adelante en la medida en que religiones diferentes
obren de modo parecido a las sectas ( 104 y sgs.).
Pese a que el renunciamiento pueda considerarse como una ins
titucin puramente cultural, ha producido un tipo de grupo so
cial de la mayor importancia: la secta. La secta puede tomar todas
las caractersticas de ese sujeto eminente de la antropologa anglo
sajona, el corporate group, es decir, el grupo como persona moral
que tiene derechos sobre las cosas y un jefe. Hemos caminado con
figurando la secta o sus representantes, pero ha llegado el momento
de esclarecer algo su naturaleza.
CAP. IX CONCOMITANCIAS E IMPLICACIONES 239
93. La s e c t a y l a s c a s t a s , ejemplo de l o s
l i n g a y a t
Hemos indicado brevemente en otra parte la interaccin del
renunciamiento y del hinduismo mundano en la esfera de las
formas religiosas (Ap. B, 29 y sgs.). Anlogo fenmeno se ob
serva en lo que respecta a los grupos sociales, entre secta y casta.
Es cmodo llamar sectas, sin prejuzgar su semejanza con lo que
as se llama en el mundo cristiano, a agrupamientos religiosos in
dios que se caracterizan fcilmente a partir del renunciamiento. La
secta india es un agrupamiento religioso constituido esencialmente
por los renunciantes adeptos de una misma disciplina de salvacin,
y secundariamente por sus simpatizantes laicos, cada uno de los
cuales puede tener un renunciante como director espiritual o guru.
Tomando la palabra en el sentido ms amplio, se incluyen entre
las sectas el budismo y el jainismo. Al principio, la adhesin a una
secta es para el hombre-en-el-mundo un asunto individual, que
se superpone a las observancias de casta sin borrarlas; la secta
respeta estas observancias, aunque las relativice y critique la reli
gin mundana desde el punto de vista de la religin individual.
Adems, la secta, salida del renunciamiento, tiene la facultad de
reclutar independientemente de las castas.
Se ve que en principio pertenencia a la casta y pertenencia a
la secta operan en niveles diferentes. No puede haber conflicto
en esto nada ms que si la casta se hiciese exclusiva no solo frente
a otras sectas, sino frente a valores de casta e impusiese a sus
adheridos mundanos el desprecio de aquellos. Se comprende que
semejante actitud es contraria al espritu del conjunto; si por ca
sualidad se ha producido alguna vez, solo muy excepcionalmente
ha dejado huella (sin embargo, vase ms adelante). Lo que se com
prueba mucho ms es, ante todo, un deslizamiento de la secta hacia
la casta, es decir, que la adhesin sectaria se transmite de padre a
hijo, apareciendo la posibilidad, dentro del grupo de casta, de una
divisin de acuerdo con la secta, bien siendo ella el fundamento,
o quiz simplemente el signo de la divisin. Las dos secciones pue
den aparecer como subcastas, pero sin prohibir siempre el inter-
matrimonio entre ellas, como acreditan en el Gujerat ciertas castas
de mercaderes, en parte hindes y en parte jainistas (93a). La
(93a) Castas hindo-jainistas en Gujerat, cf. Ne s f i e l d : Brief View,
pg. 118; Sa ng a v e : Jaina Community, pgs. 72, 315.
240 HOMO HIERARCHICUS
adhesin sectaria puede tambin aparecer, con el mismo mrito
que la profesin, como diferenciando una casta particular. En todo
esto, la secta no hace ms que aadir un criterio o una causa de
distincin a los que la casta conoca ya; no se trata aqu, hablando
con propiedad, de castas sectarias.
Ocurre tambin que la secta degenera en una casta. Supon
gamos que un grupo de renunciantes se perpeta por s mismo, ad
mitiendo mujeres, uniones conyugales y reconociendo como suyos
los hijos de sus miembros; tenemos un grupo que se asemeja a una
casta nueva, excepto que admite un reclutamiento exterior. Si este
reclutamiento cesa, se tiene una casta autntica. La caracterstica
de una casta sectaria de este gnero es que los hijos son iniciados
como miembros de la secta; hay al menos un rudimento de disci
plina de salvacin, que se hace as hereditario. Existen estas castas
en la India del Norte: p. ej., los sadhs de U. P. En otros casos, la
casta sectaria recluta en su propio seno renunciantes clibes (Uttar
Pradesh) (93b) y acaso tambin, a un nivel intermedio, sacerdotes
que reemplazan a los brahmanes en el servicio de la casta y aun
de otras castas de igual obediencia sectaria, o aun como ecnomo
de ciertos templos. Se concibe as, en el lmite, la posibilidad de
todo un pequeo sistema de castas localizado, en el que la secta
ha reemplazado al brahmanismo. Existe al menos un sistema de
este gnero bastante conocido relativamente, que tomaremos como
ejemplo.
Los virascnva, shivaitas heroicos, tambin llamados lingayat
por llevar una pequea linga, emblema de Shiva, constituyen una
secta de un desarrollo social particularmente rico y articulado, con
centrado la mayor parte en el actual estado de Mysore, y repre
sentando en sus distritos septentrionales (Dharwar) una parte im
portante de la poblacin. Se trata, desde el punto de vista social,
de una especie de sistema de castas distinto, con importante reserva
cerca; la secta toma de este modo el valor de un vasto grupo de
pertenencia: estamos en la regin Lingayat o hind (93).
(93b) Sobre los sadhes, gosaines, etc., de U. P., cf. Caste System, p
ginas 132-33. Ntense en los gosaines las dos iniciaciones sucesivas, en la
secta y en el estado de renunciante. Cf. tambin Cr o o k e : Tribes a. Castes,
s. vv.
(93) Sobre los lingayates, para la organizacin social: Ent h o v e n, en
Encycl. of Re. a. Eth., s. v. (segn el Census 1901 Bombay Report; de
igual modo, En t h o v e n : Bombay T. & C.) y tambin Th u r s t o n : T. & C.;
para el aspecto religioso, Bh a nda r k a r : Vaisnavism, Saivism, pgs. 131-40;
Fa r q uh a r : Outline, principalmente pgs. 259-65; Du b o i s : Mceurs et cou-
turnes, I, pg, 154, etc. Nota reciente: Mc Co r ma c k : Lingayats as a Sect,
CAP. I X : CONCOMITANCIAS E IMPLICACIONES 241
Se distinguen tres niveles sociales principales: 1., un nivel su
perior que comprende dos castas, los jangama o sacerdotes y al
gunos mercaderes llamados banjiga, que admiten entre ellos rela
ciones hipergmicas (los sacerdotes pueden tomar mujer entre los
mercaderes, pero no al contrario) (93d); 2., un nivel intermedio que
comprende unas setenta castas profesionales, todas endgamas;
estos dos niveles tomados en conjunto contienen a todos los linga-
yat en sentido estricto, caracterizados por llevar el linga y un com
pleto vegetarianismo; 3., por ltimo, un nivel inferior que corres
ponde a las castas impuras o intocables del hinduismo; estos grupos
no son vegetarianos y, actualmente de cualquier modo, la cualidad
de lingayat en sentido estricto se les niega, aunque los sacerdotes
lingayat ofrecan para ellos (sin aceptar compartir su alimento, como
hacen con los lingayat autnticos; se ve que las reglas de comen
salidad hindes se contradicen bastante).
En la casta jangama se reclutan dos clases de personajes
religiosos. Primero, los jangama en sentido estricto, sacerdotes que
ofician para los fieles de la secta un poco como los brahmanes para
los hindes (93e). Viven en maths o monasterioscada pueblo
tiene el suyoy se vinculan individualmente a uno de los cinco
grandes maths que corresponden a los cinco grandes maestros le
gendarios de la secta. Estos sacerdotes son tambin los gurus o
maestros espirituales de los adheridos laicos, que de este modo
se vinculan por sus intermediarios a los cinco monasterios. Muchos
de estos rasgosmonasterios, funcin de guruevocan el renun
ciamiento, pero la secta tiene tambin renunciantes propiamente
dichos, los virakta o liberados de las pasiones, que tienen sus
propios monasterios y cuyo gran negocio, tanto en su vida personal
como en su propaganda frente a los laicos (93f), es la bhakti, el
amor devoto para la divinidad y su desarrollo. De acuerdo con la
bhakti, la filosofa de la secta es una forma de monismo cuali
ficado: en lo ms alto de su elevacin, el fiel espera la unin
estrecha con su Seor, no la fusin indistinta con lo divino.
1963 (problema de definicin; lo que concierne a Max Weber ha de recti
ficarse, cf. Hind> u. Buddh., pg. 20).
(93d) Es una visin simplificada. Segn Thurston, pg. 251, el primer
nivel se segmenta en siete, con hipergamia e incluso cierta movilidad hacia
arriba por iniciacin. De una manera general, nuestro resumen debe ser
comprendido como provisional. Estamos esperando todava una buena des
cripcin intensiva.
(936) La mayor parte de los sacerdotes son clibes en Dubois, loe. cit.;
son casados en Bhandarkar, 104.
(930 Cf. Mc Co r ma c k , pgs. 63-64, y Fa r q uh a r , pg. 262.
DUMONT. 16
242 HOMO HIERARCHICUS
Bhandarkar ha subrayado el paralelismo entre esta organizacin
y la organizacin brahmnica, y entre el ritual de los virashaiva
y el de los brahmanes ortodoxos (smarta). Parece natural que se
produzca aqu una proliferacin caracterstica de ritos de trn
sito: iniciacin en la secta (especie de bautismo), eleccin de
un guru, entrada en el sacerdocio (93g). Mucho ms claro y ms
fundamental es el aspecto de renunciamiento sobre el que Far-
quhar ha insistido. Este aspecto es, segn l, de influencia jainista,
originndose la sectasiglo xn o algo antesen un movimiento
de reconquista shivaita dirigido contra el jainismo. Esto explica
el vegetarianismo, comprobado en todo caso en nuestros das.
El culto, individual, se dirige al nico Shiva y ofrece dos formas:
la del linga en miniatura que cada uno lleva colgado, y la del
guru o sacerdote jangama (linga ambulante). La secta presenta
otros rasgos notables. En primer lugar, la impureza, incluso la que
hemos llamado inmediata y personal, como, p. ej., la provocada
por la muerte, etc.; se niega y se proclama la igualdad de todos
los hombres. All donde se encuentra el lingadicen, se encuentra
el trono de la divinidad, nos dice el abate Dubois. Por eso se ha
llegado a suponer (principalmente Enthoven) que el movimiento de
bi ser dirigido al principio contra la casta. Ahora bien: los or
genes de la secta, segn sus propios textos y las inscripciones, estn
an mal establecidos, y en el estado actual es intil la suposicin.
En efecto, la negacin de la impureza y la jerarqua social es
perfectamente natural al nivel del renunciamiento, en razn a que
el renunciante trasciende el mundo social. Basta, pues, con supo
ner que los renunciantes han enseado a hombres-en-el-mundo su
propia verdad como verdad absoluta, sin haber tenido la intencin
de suprimir los otros aspectos de la casta, contentndose con de
gradarla as de un hecho religioso a un hecho puramente so
cial (93h). El movimiento en consecuencia se afirmara, en razn
de su xito, en la regin (adhesin de miembros de diferentes
castas) y de la presin del hinduismo ambiente en una especie de
brahmanismo reformado.
La desaparicin de la nocin de impureza, que hemos tomado
como base ideolgica de las castas, y la presencia de grupos muy
(93g) Bh a nda r k a r , 102, 105; Fa r q uh a r , pgs. 261-62, etc.
(93h) Segn el abate Dubois, nicamente la nocin de la igualdad de
los hombres sera particular a los lingayates, mientras que la repulsa de la
impureza y de la transmigracin, el vegetarianismo y el matrimonio de las
viudas seran comunes a otros grupos shivaites del Sur.
CAP. I X : CONCOMITANCIAS E IMPLICACIONES 243
semejantes a castas, plantean un serio problema en la perspectiva
que hemos elegido. En una primera aproximacin, o bien no sa
bramos hablar de castas respecto a los grupos lingayat, o bien
tendramos que encontrar los rasgos que en ellos sustituyen a la
impureza en la funcin que le hemos asignado. Estamos en condi
ciones de hacernos cargo del ambiente hind dominante, como lo
haremos en lo que se refiere a musulmanes y cristianos ( 102-104).
El hinduismo y el virashaivismo se confunden, sus adheridos con
viven frecuentemente en un mismo pueblo, y aunque a menudo se
manifiestan rivales, comparten los servicios de los mismos espe
cialistas. An encontramos otro aspecto. Se observa que el pequeo
sistema de castas ms o menos imperfecto que constituyen los lin
gayat se agrupa bajo la gida de la secta y, a este respecto, depende
estrechamente del renunciamiento, unas veces puro y otras media
tizado por los propios sacerdotes de la secta. Es un rasgo muy
particular, por cuanto no ocurre lo mismo en las castas hindes.
Cabe preguntarse si esta complementariedad entre casta y renun
ciamiento no sustituye en alguna medida la complementariedad de
lo puro y lo impuro. En otros trminos, solo la presencia de re
nunciantes consagrados a la bhakti y, por debajo de ellos, de sacer
dotes que participan de la doctrina y de la dignidad de los re
nunciantes, puede librar de la impureza a los lingayats y, al mismo
tiempo, mantener la divisin en castas, que es lo que de hecho se
contiene en la definicin de los sacerdotes jangama (93*)*
94. Tolerancia e imitacin
Frecuentemente, hemos tomado nota de lo que se llama la to
lerancia de los indios o hindes. Conviene ver a qu corresponde
este rasgo en la vida social. Muchas castas, aunque de usos y cos-
(931) La hiptesis se confirma en la lectura de una monografa an
indita de la seorita Parvathamma (Religin and Politics in a Mysore
Village)t que da una descripcin precisa de las ceremonias de las edades de
la vida entre los lingayats. La presencia del sacerdote jangama es indis
pensable en todas estas circunstancias. No solamente da el linga al recin
nacido desde su nacimiento, sino que debe en el cementerio poner el pie
sobre la cabeza del muerto, y las declaraciones hacen completamente
claro que trasciende la impureza. Diremos que es su presencia lo que la
suprime. Ms bien que decir que la impureza no existe, es preciso decir
que no existe para los lingayates. As se explica este rasgo a primera vista
tan sorprendente. En definitiva, es la verdad del renunciante lo que libra
a los hombres-en-el-mundo de la impureza de manera permanente.
244 HOMO HIERARCHICUS
tumbres diferentes, viven unas al lado de otras, en completo acuerdo
con el cdigo que las jerarquiza y separa. Contentmonos con afec
tar un rango all donde el Occidente acepta o excluye. Se puede
suponer que cuanto ms flojamente est integrada la sociedad,
tanto mayor es la variabilidad permitida, pero lo que aqu ocurre
es ms radical. La diferencia reconocida que opone un grupo a
otros grupos llega a ser en el esquema jerrquico el principio mismo
de su integracin en la sociedad. Si comis buey, el grupo os obli
gar a aceptar el ser clasificado entre los intocables, y con esta
condicin vuestra prctica ser tolerada, y solo escandalizar si in
sists en que sea reconocida como indiferente o para entrar en
contacto fsico con los vegetarianos. Ms que una ortodoxia, el
hinduismo conoce una ortopraxia (Staal). El rasgo es importante
en las relaciones con los renunciantes, sus disciplinas de salvacin
y sus sectas (94a).
Vinculada con la tolerancia as definida, la jerarqua de las
castas presenta otro rasgo. Sin duda, la tendencia a imitar, y a
imitar a los superiores en particular, se encuentra un poco en todas
partes. Pero ella alcanza en el caso indio un desarrollo extremo
y probablemente nico. En los trabajos contemporneos se habla
de esto, sobre todo bajo el vocablo sanscritizacin, que ha de
entenderse como imitacin de los brahmanes, adopcin de rasgos
brahmnicos o asociados a los brahmanes. Acerca de este trmi
no lingstico no queda nada por decir en ningn sentido. Su boga
se debe, sin duda, a que connota a la vez la fuerza de la tendencia
a imitar y su objeto principal. Entre otros inconvenientes, el vo
cablo ofrece el de dar lugar a interpretaciones y de aislar la imi-
(94a) Sobre la tolerancia, cf. J. F. St a a l : Ueber die Idee der Toleranz
im Hinduismus ; muchos autores han sealado que la norma es asunto de
acto y no de creencia; cf. CVMa l l e y : /. C. C., pgs. 19-20; Bougl, pg. 170
(ref.).
Una cita de Fr a n^o i s Be r n i e r : Voyages, II, pg. 125, marcar el con
traste de las actitudes. A propsito de la frecuencia de las abluciones,
describe as sus discusiones con los pandites (brahmanes instruidos): Cuan
do yo les deca sobre esto que en los pases fros sera imposible observar
su ley durante el invierno, lo que era seal de que solo era una invencin
de los hombres, me daban esta respuesta bastante convincente: que ellos
no pretendan que su ley fuese universal, que Dios slo la haba hecho
para ellos, y por eso no podan recibir a un extranjero en su religin; que
por lo dems no pretendan que la nuestra fuese falsa, pues que podra
ocurrir que fuese buena para nosotros, y que Dios pudo haber dispuesto
muchos caminos diferentes para ir al cielo; pero ellos no se hallan inclina
dos a entender que porque la nuestra sea general para toda la Tierra, la
de ellos solo tenga que ser palabras y pura invencin. (Cf. Civil. ind. et
Nous, pgs. 21, 26.)
CAP. I XI CONCOMITANCIAS E IMPLICACIONES 245
tacin del primer varna de la del segundo o de la de lo extrao
prestigioso (en nuestros das occidentalizacin), ambas tambin
presentes. En fin, el trmino no nos dice ni en qu consiste exac
tamente la imitacin, ni cmo ocurre que todos los hindes no
sean completamente sanscritizados, si la tendencia viene obrando
desde milenios (94b).
Volveremos a encontrar el fenmeno algo ms adelante, a pro
psito de sus consecuencias diacrnicas. Se adopta un signo social
ms que un rasgo pertinentesea religiosa, tcnicamente o de otro
modo. Es por lo que debe hablarse en este caso de una adopcin
extrnseca. La adopcin asigna su sentido al elemento adoptado, y
la mayor parte de las veces el antiguo rasgo funcional desapare
ce: se le superpone el nuevo (prestigioso). Como generalmente
existe homogeneidad desde el punto de vista estructural entre el
nivel popular y el nivel sabio, la adopcin no hace ms que aadir
un doblete. Adems, hay dos polos principales de imitacin: no
solo el brahmn, sino tambin el rey (94c), y esto da cuenta a la vez
de la imitacin de lo extrao, si es temporalmente dominante, y del
hecho quecon el auxiliar de prohibiciones y de factores adversos
o sin lla sanscritizacin todava no se haya realizado en mu*
(94b) Sobre la sanscritizacin, M. N. Sr i ni v a s : Sanskritization and
Westernization, 1965, reproducido en Caste in Modern India, pgs. 42-62;
crtica, J. F. St a a l : Sanskrit and Sanscritization, 1963.
(94c) Sobre la imitacin, cf. Dumont: Civil ind. et Nous, pgs. 108-10,
Ss-Caste, pg. 416; Pot-Making, pg. 83. Opler ha notado que lo adop
tado no se dirige siempre hacia el progreso tcnico (Selective Cult. Change,
pgs. 126, 130), Sobre la existencia de dos modelos, uno brahmnico y
el otro real, objetos de la imitacin de las castas inferiores, cf. Contri
butions, I, pg. 33; aqu mismo supra, 36; como de brahmanizacin
podra hablarse de la desanscritizacin. S. K. Srivastava ha hablado
de la desanscritizacin y de la kshatriyazacin de los brahmanes
de la regin de Agr en nuestros das (The Process of Desanskritiza-
tion...). A veces se ha sugerido tambin que hay tantos modelos de imi
tacin como varnas (Marriott: Interactional..., pgs. 99-101).
Un buen ejemplo de imitacin de los dominantes lo suministra Gandhi
en su autobiografa (trad. fr.: Expriences de vrit, Pars, 1950, pgs. 30-
34) a propsito del rgimen de alimentacin. Nacido en una familia banya
(vaishya) vegetariana, al principio estuvo tentado, adolescente, de adquirir
la fuerza de los ingleses comiendo carne como ellos, a pesar de su re
pugnancia. Al partir para Inglaterra, su madre le oblig a prometer, contra
su preferencia, no consumirla. Pero solo cuando descubri una obra y
un crculo vegetariano inglspor consiguiente, la aprobacin de Europa
a su atavismo, adopt el vegetarianismo definitivamente. El hecho es
tpico y general; la gloria y la popularidad indias de Tagore y de Vive-
kananda nacieron de su reconocimiento por el Occidente; los satisfecit
otorgados por madame Besant a la tradicin hind la han afirmado entre
muchos indios de cultura europea.
246 HOMO HIERARCHICUS
chas esferas. Debi de intensificarse en la poca musulmana, y, al
par de la occidentalizacin, en la poca moderna; as, mientras las
capas superiores se modernizan, las inferiores tienden a sanscri-
tizarse (94d).
95. Implicaciones diacrnicas : agregacin
Siempre que se considere un aspecto cualquiera de la historia
social o cultural de la India en un perodo suficientemente largo,
se encontrar el mismo fenmeno, a saber: el aumento por agre
gaciones sucesivas del nmero de las categoras, de los grupos o
de los elementos. Hay motivos para relacionar este hecho con la
tolerancia y la imitacin, y ms generalmente con la jerarqua y la
complementariedad: se jerarquiza en lugar de excluir, la comple
mentariedad permite la ms floja y a la vez ms amplia integracin
de elementos extraos. Realmente, el proceso reviste formas diver
sas, que habra que distinguir. Pero todas tienden a asegurar una
cierta permanencia de la forma por integracin del elemento ex
trao.
En lo que concierne a los grupos sociales, nos encontramos con
el caso de las castas (sirvientes) que parecen formadas de grupos
heterogneos devenidos subcastas (Karv). Adems, existen dos
accesos principales por donde un grupo extrao puede entrar en
un conjunto territorial de castas. Uno est situado a nivel de
intocable; en nuestros das incluso se observan grupos que estn
en proceso de transicin de la tribu a la casta intocable; solo
es inexacto decir que esto se produce sin modificacin de las
costumbres y de las creencias de un tal grupo (95a), porque si
puede conservar la mayor parte de sus rasgos propios, est bien
claro al mismo tiempo que el conjunto en esto se trastorna por
la aceptacin de la heteronomia, sin contar las adopciones que se
producen en estas circunstancias. La otra posibilidad de acceso a
un sistema de castas est al deber del predominio: la fuerza per
mite conquistar grandes o pequeos reinos, y se habla con fre-
(94d) Sr i ni v a s , op. c i t pgs. 51 y sgs., 60; Ai y a ppa n : Iravas, pg. 1.
Para los esfuerzos de sanscritizacin de los intocables, vase 117.
(95a) Tanto Srinivas (vase Contributions, III, pg. 42) como madame
Karv (Hind Society) parecen suponer que una tribu se convierte en
casta sin modificacin de sus valores* Para un ejemplo de adaptacin ideo
lgica al predominio hind mientras la independencia exterior es mante
nida, vase el caso de Saora (Contributions, III, pgs. 61, 66, 74).
CAP. IX CONCOMITANCIAS E IMPLICACIONES 247
cuencia de la conversin de los invasores (95b) al nivel del pueblo.
El resultado era, en definitiva, directa o indirectamente, la intrusin
de un derecho superior sobre la tierra que relegara al antiguo
a un lugar inferior. Es una de las causas del amontonamiento de
los derechos sobre la tierra que el explotante tena la obligacin
de satisfacer.
Para las grandes categoras sociales, el proceso histrico se deja
resumir fcilmente: de tres funciones indoeuropeas se pasa en
la poca vdica a cuatro vamas, probablemente por agregacin
en cuarto lugar de una parte de los aborgenes. Los intocables for
man a continuacin una quinta categora, durante mucho tiempo
no reconocida en teora (cf. 32). En fin, con la integracin par
cial de los intocables realizada en nuestros das por la reforma
gandhista que le da el derecho de entrar en los templos hindes
(Temple entry acts), aparece de hecho una sexta categora. En efec
to, los no-hindes, cristianos, musulmanes, etc., que hasta entonces
se confundan con los intocables, son ahora distintos de estos en
razn a que permanecen excluidos de los templos.
Desde el punto de vista de la cultura, la imitacin, o ms bien
la adopcin extrnseca, es decir, adopcin por los superiores de
ciertos rasgos como signos sociales y no como funcionales, deter
mina en los casos ms simples una superposicin de rasgos; de
esto se han dado ejemplos. Pero al tratarse de fenmenos intelec
tuales, esta adopcin extrnseca implica perfectamente una modi
ficacin intrnseca (95c). As, en el siglo xix, el neohinduismo se
constituye merced a una respuesta de los intelectuales al desafo
(95b) En un notable artculo, Surajit Sinha ha descrito entre otros un
proceso preciso de kshatriyacizacin o rajputizacin de familias dominantes
en una tribu (Bhumij). Es de notar que el modelo rajput es sealado aqu
por los brahmanes (un modelo vegetariano!). Sinha habla, entre otros,
de la imitacin del modelo rajput por los bhumijes ordinarios (pg. 55)
(State Formation and Rajput Myth in Tribal Central India, 1962).
(95) Para una distincin cercana de la de adopcin intrnseca y ex
trnseca, la de entre progresiva y aglutinante acumulacin, cf. H. C.
Mo o r e : Cumulation and Cultural Processes. En un caso particular
mente claro, el objeto de creencia de un grupo carnvoro del Sur se ma
nifiesta como una totalidad fundada sobre la oposicin de dos clases
de espritus: espritus carnvorosparecidos en esto a los adoradores en
s mismosy dioses vegetarianos, adoptados de las castas superiores. Una
mitad expresa el grupo; la otra, su sumisin al sistema y su legitima
cin en l (cf. Ss-caste, pgs. 370-71). Esto es algo totalmente distinto
de una yuxtaposicin de elementos arios y dravidianos (pace Frer-Hai-
mendorf, recensin del libro en Sociologus, IX, 1959, pgs. 79-83). En
la oposicin carnvoro-vegetariano, cada elemento supuesto se transforma
por su combinacin con otro, los espritus carnvoros acceden al rango
de dioses por una subordinacin que modifica su ser.
248 HOMO HIERARCHICUS
poltico y social del Occidente. En realidad, queriendo salvar el
hinduismo, solo se han creado nuevas sectas (95d). Hay motivos
para creer que los brahmanes han reaccionado en poca remota de
manera anloga ante las herejas jainista y budista. El vegetaria
nismo era funcional en estas sectas, y sus renunciantes gozaban de
un gran prestigio. Los brahmanes en trance de ser descalificados
como jefes espirituales se excitaran con la emulacin y adoptaran
el vegetarianismo; verosmilmente, de igual modo la rivalidad entre
renunciantes y brahmanes intensificara la prctica vegetariana. De
todos modos, el rgimen vegetariano ha llegado a ser un rasgo brah
mnico fundamental (95e). Sin duda, no se trata aqu de una
adopcin extrnseca pura y simple, puesto que el horror de la
carne se ajusta a las ideas sobre la impureza. Sin embargo, hemos
dado las razones para pensar que esta adopcin supuesta es, ante
todo, un episodio en el proceso de reabsorcin de las herejas por
el hinduismo. Ahora bien: este es el tipo mismo del proceso his
trico indio en que se reconoce desde fuera un estancamiento.
Ha habido estancamiento en este sentido, porque lo intrnseco
estaba subordinado a lo extrnseco, es decir, en fin de cuentas a
causa de la presencia de la jerarqua en su forma pura. Si esta
visin es justa, nos ensea algo fundamental, a saber: que la je
rarqua culmina en realidad en su contrario, el renunciante!
96. E st a bi l i d a d y c a mbi o
Es necesario hacer notar brevemente una implicacin estricta
del sistema, que es de la mayor importancia. La sociedad tradicio
nal en general se ve estable, se desembaraza del tiempo vivido me
diante el mito que transfiere la realidad vivida al plano de la
eternidad del pensamiento, y mediante el rito de trnsito, que
regulariza el transcurso de la duracin en una serie de situaciones
estables, como saetines que comunicaran esclusas rituales (96a). Por
(95d) Sobre el movimiento intelectual del siglo xix, cf. India in the
19th Century (prximo a publicarse), resumido en Civil. ind. et Nous,
pgs. 62-65 (y algunos aspectos del equvoco, pgs. 65 y sgs.).
Un movimiento como el brahma samaj tiene el carcter de una secta;
el arya samaj no ha llegado a la secta sino de una manera efmera y
aparente.
(95e) Sobre el origen histrico probable del vegetarianismo, cf. ante
riormente, 65 y n, 25h.
(96a) Cf. los anlisis de Ro be r t Li ng a t (Time and the Dharma,
Contributions, VI, y Les sources du Droit) y, particularmente para los
ritos de trnsito, de Da v i d Po c o c k : The Anthropology of Time-Reckon-
ing, Contributions, VII. No sigo a este autor cuando dinamiza el esque-
CAP. IX CONCOMITANCIAS E IMPLICACIONES 249
referencia a los tiempos de los orgenes, que es la ausencia de
tiempo, no se produce nada en el tiempo que no sea degeneracin
en relacin con el modelo intemporal.
Esta propiedad de las sociedades tradicionales es mxima aqu,
donde se expresa con lujo: las cuatro edades (yuga) marcan la
degeneracin progresiva del mundo y separan por tres transicio
nes sucesivas la edad actual, la edad kali, de la edad divina; la
nocin kalivarjya o prohibicin en la edad kali se utiliza en los
tratados para explicar la antigedad de los usos recogidos en los tex
tos antiguos, es decir, en resumen, la distancia tomada por relacin
al Veda (96b). Nada, pues, cambia en el plano de los valores para
la mentalidad hind tradicional. Acaso cambie todo, pero apartn
dose de los modelos, por consiguiente, perdiendo significacin.
La indiferencia al tiempo, al acontecimiento, a la historia en
la literatura y en la civilizacin indias en general hace tan ardua
la tarea del historiador, como privilegiada sin duda la perspectiva
sociolgica, incluso para el estudio de la historia de la India. Pero,
en estas condiciones, hay una historia de la India que tenga un
sentido comparable al de la historia de las civilizaciones cristiana
o china? Basta esta pregunta para darse cuenta de la amplitud de
las cuestiones suscitadas por el rasgo que nos ocupa. No vamos a
extendernos ahora sobre este punto, que ser discutido en otro
lugar. Hace poco escrib que si la historia es el movimiento por el
cual una sociedad se revela tal como ella es, hay en cierto sentido
tantas historias cualitativamente diferentes como sociedades o tipos
de sociedades. De hecho, la investigacin de las constantes fun
damentales de la civilizacin indiarenunciamiento, lugar espec
fico de la realeza, jerarqua con las implicaciones sealadas aqu
mismoproduce correlativamente una cierta idea, una cierta forma
de desarrollo histrico (96).
ma y habla de la amenaza que ciertos hechos de experiencia humana
como la experiencia del cambioharan pesar sobre la sociedad. Se trata
de un resurgimiento del estado de nimo de Radcliffe-Brownien, para
quien la permanencia de la sociedad constituye una especie de milagro
siempre amenazado, mientras que la concepcin moderna del hombre
como individuo, y, por consiguiente, de la sociedad como simple asocia
cin, no se considera como amenazada en la sociedad tradicional en
la que ella no ocupa realmente ningn lugar.
(96b) R, Li n g a t : Les sources du Droit.
(96) La cita viene de La civilisation indienne et Nous, pg. 111 (cf. aqu
Apndices B y C, in fine). El cap. II de la misma obra est consagrado
a la cuestin, y M. Biardeau ha publicado un comentario de ello (L'Inde
et THistoire). Cf. en ingls The Individual as an Impediment to socio-
logical comparison and India history (algo ms detallado). De una manera
general, las implicaciones ideolgicas del sistema por lo que toca a nosotros
250 HOMO HIERARCHICUS
Debo contentarme con llamar la atencin sobre un solo aspecto
de la cuestin. En la India tradicional, la significacin est tan
enteramente unida al modelo inmutable de la sociedad y la verdad,
del dharma, que todo lo dems, privado de sentido, puede cambiar
a capricho. Sin duda, lo temporal se subordina a lo espiritual y se
encierra en ello. Pero el rey no est sometido al sacerdote, al artha
o al dharma, sino en la relacin pertinente. Por consiguiente, puede
ocurrir, en el plano que llamamos poltico, unas veces que se contra
diga el dharma, y otras, las ms, que sea suficientemente respetado.
Ninguna parcela de valor o de inters intelectual se desliga,
p. ej., de la estabilidad de la dinasta, de lo cual no se cuenta
nada en los textos. En el caso de que el ms fuerte impone su
reino mediante medios dudosos, si se puede imaginar que dota
ricamente a los brahmanes y se coloca, no le faltarn seguidores.
Esta indiferencia en el fondo se debe al hecho de estar el artha
encerrado en el dharma como en una argolla incorruptible: no
existe peligro de contaminacin. La historia de la India desde este
punto de vista se apoya en este acuerda tcito, esta complicidad,
de la fuerzarepresentada en un kshatriya o cualquier otroy de
los sacerdotes. De aqu toma su sentido una buena parte de los
largos discursos edificantes de la epopeya, tratndose de inculcar
a los reyes este pacto desastroso para sus posibles ambiciones.
En resumen, del hecho del englobamiento del ksatra en el
brahmn, de la devaluacin del artha en relacin al dharma, la
India se ha visto condenada a la inestabilidad poltica. No hay ms
remedio que recordarlo cuando se la ve abrirse ampliamente a las
ideas polticas modernas. Se siente la tentacin de generalizar
que lo que es estable en una sociedad no es lo que corresponde
a sus valores, mientras que fuera de los valores se sita el rea de
la modificacin? Se objetar con pleno derecho que la hiptesis
as expresada no es fcil de verificar, y, sobre todo, que el gran
problema es el del cambio en los valores y del cambio como
valor. Falta decir que debe haber aqu una relacin entre la esta
bilidad de la norma y el movimiento del suceso, entre lo que se
piensa y lo que ocurre.
(idea de la naturaleza, ausencia del individuo) han sido indicadas en la
obra citada. Una implicacin mayor queda por estudiar: la concepcin del
espacio. Hemos mencionado aqu el lugar que corresponde al espacio y la
apropiacin del suelo. Pero hay mucho ms. En particular, se ve una dicoto
ma muy marcada entre el espacio habitado y cultivado y el espacio salvaje,
bosque o jungla, la aldea y la ermita (agrama), donde mora quien aban
dona la sociedad, el renunciante.
CAP. EX: CONCOMITANCIAS E IMPLICACIONES 251
97. Cintica de l o s grupos: e s c i s i n , agregacin,
MOVILIDAD SOCIAL
Al aspecto estructural sincrnico de la morfologa corresponde
un aspecto diacrnico que, en parte, se puede deducir del anterior.
Sobre la marcha hemos tocado esto, pero conviene, aun a riesgo
de repetimos, reunir estas notas desperdigadas. Hemos visto en el
captulo II y en el siguiente cmo caracteres diferentes se ligan a
grupos de nivel diferente. As, mientras que el status se atribuye
principalmente desde fuera, decimos a una casta profesional entera
sobre un rea determinada, es un segmento de esta casta, decimos
la seccin territorial de hecho de una subcasta, que es la unidad
endogmica y se rene en asamblea. Puede preverse el aspecto dia
crnico correspondiente: no solamente habra una doble tendencia
a la escisin y (a la fusin o ms bien) a la agregacin de los
grupos, pero escisin y agregacin jugarn en niveles diferentes.
Es preciso solamente tener cuidado con que mientras pasamos a lo
diacrnico ms o menos observado, pasamos de la estructura pura
a algo ms complejo, a saber: el conjunto formado, de una parte,
por las propiedades estructurales; de la otra, por las concomitancias
empricas presentes en cada situacin de hecho. Adems, la com
paracin con nuestras sociedades modernas nos ha llevado a dis
cutir la movilidad, si no de los individuos, al menos de los grupos
a lo largo del orden considerado lineal de las castas, y hay motivo
para considerar las cosas tambin desde este punto de vista.
Bougl se haca cargo de una repulsin recproca que alejara
los grupos unos de otros, como partculas cargadas de electricidad
del mismo signo y explicara tambin su fisiparidad. En realidad,
hemos visto que la separacin aparece en una gran medida como
una implicacin de una jerarqua fuertemente acentuada, lo cual
ocurre porque se est celoso de su status y se abstiene de contactos
y de matrimonios inconsiderados. La intensidad del campo jerr
quico en el que las castas se valoran conduce a suponer que la
tendencia a la escisin del grupo endogmico debe ser muy fuerte.
Debera, en efecto, escindirse, cada vez que un peligro para su status
apareciese en su seno, constituyendo la excomunin un caso lmite
en que el peligro es grande y se concentra en una o algunas perso
nas. Lo mismo poda ocurrir cuando una parte progresiva del grupo
creyese ganar en status solidarizndose con otra parte que perma
neciese conservadora. Pero como el status reconocido globalmente
252 HOMO HIERARCHICUS
recae sobre la casta entera, no es bastante para un grupo constituir
se en subcasta distinta; es necesario adems convertirse en otra
casta, bien formando una nueva, bien agregndose a una casta
existente. Para ello es necesario que haya en el sistema posiciones
disponibles, ya en el lugar, ya tradicionalmente, a una distancia
limitada. Ahora bien: los puestos del sistema que proporcionan
un medio de vida son esencialmente de dos clases: especializacio-
nes profesionales y ocupaciones agrcolas. Ms exactamente, se
puede o devenir dominante (por la fuerza, hemos visto que era el
gran captulo de la movilidad) o encontrar un puesto agrcola o
especializado, junto a sus dominantes. Notemos adems, siempre
en el terreno emprico, que nicamente el predominio (o en un
menor grado, una relacin suficiente para el predominio) permite
desplegar toda la liberalidad y todo el fasto necesarios para que el
status deseado sea efectivamente reconocido. Por no reconocer
que el sistema de los grupos se bifurca hacia arriba y que su rama
codificada (status) est necesariamente menos abierta al cambio que
la no codificada (predominio), se ha exagerado sin duda mucho
estos ltimos aos la importancia de la brahmanizacin o sans-
critizacin de las costumbres para el ascenso social. De una parte,
hemos considerado aqu hechos modernossobre los cuales vol
veremos en el ltimo captuloy no hechos tradicionales; de otra
parte, y sobre todo, se ha perdido de vista el hecho de que pre
tender un status es una cosa, y verlo reconocido, otra. El ejemplo
de gradacin de status tomado de Mayer ( 36) nos ha mostrado
que la exageracin puritana no equilibraba por ella sola el predo
minio en este caso. Por consiguiente, repitamos una vez ms que
es del lado del predominio, abierto a la fuerza y obligado a cons
tituirse una clientela, donde la movilidad era muy probablemente
mxima en el sistema tradicional. El predominio en un territorio
extenso poda incluso abrir la puerta del varna kshatriya. Existen,
por lo dems, en todas las regiones de la India castas asociadas al
poder y al ejrcito, que practican el robo y el bandidaje cuando
las circunstancias lo exigen, lo que confirma el reino de la fuerza
en el plano de los hechos.
Al nivel del grupo endgamo, lo ms importante es la escisin,
siendo sin duda rara la fusin propiamente dicha. (Pero puede
haber entre las castas bajas agregacin de personas excluidas de
castas elevadas) (97a). Blunt ha catalogado los cismas sobre la base
(97a) El hecho est sealado por O. C. Cox: Caste, Class and Race,
pg. 8 (referencias).
CAP. I X : CONCOMITANCIAS E IMPLICACIONES 253
de sus documentos en U. P. Sus indicaciones exigen ser conside
radas con prudencia. Habra que distinguirall donde fuera po
sible, entre la existencia de subcastas distintas, el signo de esta
distincin, la racionalizacin de esta distincin, de una parte, y de
otra, la sustancia de la distincin y la causa de la escisin ms
o menos antigua que puede haberle dado nacimiento. Distinguir,
pues, entre leyendas de origen prestigiosoestereotipo frecuente en
las castas bajas de acuerdo con la idea de la degeneracin pro
gresiva de todas las cosasy de los hechos prximos al observa
dor (por consiguiente, moderno) y bien comprobados. As no hay
motivo para leer un cambio de residencia tras todos los nombres te
rritoriales de subcastas. Al contrario, una buena parte de las esci
siones de subcastas, atribuidas por Blunt a un cambio de ocupacin
o a la brahmanizacin de las costumbres (prohibicin de matrimo
nio de las viudas, adopcin del rgimen vegetariano) parecen he
chos. La escisin debida a la ausencia de intermatrimonio con
familias bastardas, que Blunt llama pdicamente un cambio en re
lacin con la impureza, es verosmilmente tanto hecho como racio
nalizacin cmoda (97b). Hay escisiones que son tanto dadas como
debidas a una prosperidad aumentada, a discutimientos, y a una
diferencia sectaria o a la conversin parcial del grupo a otra reli
gin. En este ltimo caso, sera necesario establecer que no se trata
a la inversa de agregacin a una misma casta de grupos diferentes
(a continuacin). En general, la constitucin de una subcasta nueva
por escisin es ya movimiento, en el interior de la casta, en el
sentido en que el resultado es modificar el status, en un sentido
o en otro, de los miembros de una de las subcastas que resultan de
la escisin. Subrayemos que el principio motor de la escisin es
jerrquico, pues no es en ningn caso una simple repulsin hipo
ttica que divide en dos una subcasta; en el caso de la profesin,
p, ej., la escisin no se produce ms que si la profesin nueva
lleva consigo un cambio de status notable en relacin con la antigua
en un sentido o en otro. An es necesario guardarse de concebir
todo esto como producindose automticamente, puesto que las cir
cunstancias probablemente son determinantes en la mayora de los
casos.
La escisin puede ir ms lejos y completarse con la fusin. Un
(97b) Hemos indicado a propsito de la hipergamia ( 55) que esta
frmula permita englobar status diferentes dentro de la misma subcasta,
mientras que la aparicin de diferencias en la frmula isogmica conducira
a la escisin.
254
HOMO HIERARCHICUS
cambio de ocupacin, especialmente en el caso en que lleva consi
go un descenso del status, puede conducir a la aparicin de una
casta nueva (pero atencin tambin aqu al racionalismo!). Puede
haber en esto, siempre segn Blunt, afiliacin de la subcasta des
gajada de su casta a una casta existente; tal fue probablemente
el mtodo por el cual... las castas funcionales se formaron. Nes-
field, de modo semejante, haba atribuido las castas profesionales
a la reunin de grupos distintos, y muy recientemente la seora
Karv ha insistido mucho en ello (97). La seora Karv ha aporta
do hechos nuevos mostrando que las poblaciones diferentes se han
reunido en el interior de una de las posiciones del sistema de los
grupos. As, la casta de los alfareros en Maharashtra est constitui
da de subcastas establecidas cada una en un territorio ms o menos
exclusivo, de diversa procedencia y que, segn esta autora, no tie
nen nada de otra en comn, aparte el status de conjunto que se le
atribuye por la sociedad, el de alfarerolo que, por lo dems, est
lejos de ser despreciable, como quera esta autora. Es necesario,
pues, hacer un lugar a la fusin al nivel de la subcasta (o, ms
bien, de la unidad endogmica terica o real). La dominacin mu
sulmana, y despus la dominacin inglesa, han alterado probable
mente algunos aspectos de la movilidad social, sobre lo cual ten
dremos ocasin en el captulo siguiente de volver a la discusin de
los hechos propiamente modernos.
(97) B l u n t , op. cit., pgs. 51 y sgs., 236-38; N e s f i e l d : Brief View,
pg. 108; Ga i t : Encycl. of Re. a. Eth., s. v. Caste, III, 233a; Ka r v e :
Hind Society, pgs. 26 y sgs., etc. En el Census de 1911 se trata de grupos
consiguiendo acceso a una casta que son denominados subcasta de fu
sin (Gait).
CAPITULO X
COMP A RA CI ON:
LA CUESTION DE LA CASTA
ENTRE LOS NO-HINDUES Y FUERA DE LA INDIA
101. Int roduccin
Nos falta hacer un trabajo comparativo, al que consagramos este
captulo y el siguiente. En primer lugar, hemos de contestar a la
cuestin siguiente: Hay castas fuera de la India? Se habla con
frecuencia de castas a propsito de realidades japonesas y malga
ches, e incluso alguna vez a propsito de los Estados Unidos. Com
parado con estos usos tan amplios del trmino, el nuestro, por lo
menos hasta ahora, puede parecer bastante restringido. Nosotros
estamos obligados a captar en su articulacin interna la confi
guracin india de las ideas y valores, de los grupos y hechos so
ciales, pero no se nos puede objetar que si insistimos en no hablar
de casta sino en presencia de esta configuracin, inutilizamos el
trmino para la clasificacin de los grupos sociales. Algunos dirn
incluso que nos encerramos en la ideologa y hacemos imposible la
comparacin. A esto respondemos que no hay ninguna necesidad
en una clasificacin de hacer una especie a un trmino concreto
como casta y que debera hacer uso de trminos abstractos o de
neologismos como paradigmas antes que empobrecer el contenido
del trmino casta, entendiendo en l el uso de modo arbitrario.
Pero hay ms: hemos ligado la casta a las creencias hindes acerca
de lo puro y lo impuro. Si se confirma que grupos de otro modo
muy semejantes en otras partes existen sin esta ligazn en represen
taciones religiosas determinadas, estos, no deberan considerarse
como puramente accidentales? En el interior mismo de las religiones
propiamente indias, se ha encontrado ya el caso de una secta como
los lingayat, que no reconocan la impureza, pero se dividen en
grupos que es necesario denominar castas. Se ha credo poder ex
plicarlo, pero qu decir de los musulmanes y de los cristianos?
Si ellos tienen castas, como se admite corrientemente, sin adherir
a las representaciones hindes correspondientes, su caso no de-
255
256 HOMO HIERARCHICUS
muestra, en el mismo suelo de la India, que la ligazn entre los
dos aspectos entre los hindes es fortuita.
Comenzaremos por examinar esta cuestin, antes de volvernos
hacia el problema ms general de la comparacin fuera de la India.
No se tratar de una breve ltima mano terica; separando de
nuestro estudio el carcter comparativo fundamental del sistema
y oponiendo su reconocimiento a las ideas corrientes de estrati
ficacin social, nos propondremos una perspectiva sumaria de los
hechos no india.
102. Los CRISTIANOS Y LA CASTA
En relacin con los musulmanes, los cristianos son menos nume
rosos y la poblacin cristiana est menos articulada en grupos
diferentes y menos dispersa en la escala social de hecho. Diga
mos inmediatamente que se tienen menos informes de los que se
desearan. La primera cuestin que se plantea, y que est lejos
de ser fcil, es la del lugar designado a los cristianos por la
mayora hind en la sociedad india. Nos ocuparemos antes del
caso del europeo; luego, del de los indios convertidos.
El caso del europeo presenta una paradoja. Incluso cuando es
pblicamente notorio que se da a la carne de buey y al alcohol,
como era el caso del funcionario ingls, no es en la poca moderna
tratado pura y simplemente como un intocable. Por qu? Te
nemos sobradas razones para pensar que esto es debido a lo que
se ha llamado el hbito de testimoniar sumisin y deferencia al
poder ingls, como anteriormente al musulmn. Una carta de un
misionero seala cunto la situacin de los misioneros en pas
tamul en el siglo xix es ms fcil que era la de los predecesores
durante el perodo anterior al establecimiento de la dominacin in
glesa. Ellos gozan de una gran libertad en lo que respecta a la
manera de vivir, al alimento y al vestido. Estas ventajas van
acompaadas de su contrapartida, porque los gobernantes son ob
jeto a la vez de un respeto hipcrita y forzado y de un des
precio interior y real que no preocupan a los misioneros (102a).
El caso de los convertidos ofrece algunas diferencias, porque,
(102a) J. B e r t r a n d (S. I.): Nouvelle mission du madur, pg. 93. He
mos encontrado ya situaciones en que el poder se iguala a la cualidad
religiosa dentro de ciertos lmites. Aqu los lmites son transgredidos, pues
to que el mantenedor real del ksatra tiene costumbres de intocable y no
reconoce la superioridad del brahmn. De aqu la tensin psicolgica defini
da por el P. Bertrand y que se corresponde exactamente con la de los
seores musulmanes indicada por N . C. Ch a u d h u r i (cf. mi Civilisation in-
CAP. x : LA CASTA ENTRE LOS NO-HINDUES Y FUERA DE LA INDIA 257
como es de suponer, tienen que abstenerse espontneamente de
adoptar una manera de vivir que los indisponga con los hindes
de su casta. La adhesin a una secta que comporta ciertos dogmas,
pero que respeta los usos sociales, no lleva consigo necesariamente
ninguna clase de tensin. Solamente a causa de usos que el cris
tiano no acepta, o tambin porque sus hbitos no respeten los l
mites hindes, o quiz por un decreto dado por la instancia res
ponsable de la casta, los convertidos pueden ser excluidos del con-
nubium o excomulgados incluso. De aqu que sean diferentes las
situaciones entre los niveles sociales; lo que es grave para un
brahmn es inoperante para un intocable. No se necesita mucha
informacin para percibir, en efecto, una gran variedad en la re
accin de los hindes. Es de suponer que la asociacin indirecta
con el poder que resulta de la adhesin a una religin importada
por los europeos, y aun representada por ellos, ha podido equili
brar, en determinadas situaciones, los aspectos negativos de la
conversin. Por lo dems, las conversiones han sido numerosas,
sobre todo entre castas inferiores, lo que acaso explique el que
no hayan siempre provocado la escisin del grupo endgamo, aunque
tal haya sido el caso ms frecuente (102*). Que los intocables a la
llamada de una religin igualitaria, predicada por los poderosos,
han respondido convirtindose no se puede dudar, pero de ello
no resulta que su situacin social haya mejorado realmente, ni
en el medio hind ni tampoco, como veremos, en el medio cris
tiano (102c).
dienne et Nous, pg. 85, n. 38). En la prctica, los musulmanes y los eu
ropeos cristianos, aunque conquistadores, no han sido considerados come
intocables. (K. K. Th a k h a r , en ]ourn. of Social Work, XVII-1, junio de
1956, pg. 45.) Entre europeos y convertidos habra que dar cabida a un
caso especial de los mestizos y sus descendientes eurasiticos o angloin-
dios. Sobre estos ltimos y su adaptacin a la India independiente, vase
Gr i ms h a w : The Anglo-Indian Community, 1958.
(102b) Los datos acerca de la cuestin son muy raros. Cf. Census of
India, 1911, XV, U. P., Parte I, Report (E. A. H. Bl u nt , sobre todo p*
gina 107. Tambin pg. 352 y pgs. 144-49, e dem, 1931, pgs. 547-48.
Segn R. S. Wi l s o n : Indirect effects of Christian Missions, 1928, los
convertidos dejan de ser intocables en teora, si no en la prctica, y
gracias a la presencia del misionero europeo (pgs. 21-23). Hechos fechados
para el pas Andhra en Fi s h ma n : Culture Change, 1941, pgs. 140, 146. La
situacin indicada por Ku t t o n : Caste, pg. 174 (no hindes tratados como
superiores a los intocables en algunos templos hindes) ha vuelto all donde
los intocables han adquirido el derecho de entrar en los templos porque
los europeos son excluidos de ellos: el neohinduismo de Gandhi ha des
viado la definicin del hinduismo en un sentido poltico y creado vrtual-
mente para los no hindes una categora inferior a la de los intocables.
(102c) En este sentido, la conversin de los intocables ha suscitado
DUMONT. 17
258 HOMO HIERARCHICUS
Para la subdivisin interna de los cristianos en grupos muy
semejantes a castas, el caso de Kerala, donde los cristianos cons
tituyen una parte importante de la poblacin, sera ejemplar, pero
no tenemos apenas ms que generalidades. Los cristianos sirios,
cuyo origen legendario se remonta a Santo Toms, el discpulo de
Cristo, estn divididos como consecuencia de la historia colonial
en muchas confesiones que, aunque autoricen la comensalidad entre
ellas, son endgamas en su mayor parte. Los cristianos de origen
intocable parecen tener sus propias iglesias (102d).
A fin de que se pueda palpar la fuerza con que el sistema de
castas ha obrado en el medio cristiano, resumir un caso relativa
mente bastante conocido, el de las misiones catlicas en pas
tamul, principalmente la de Madur (de la regin de Madu
ra) (102e). Es un caso lmite en la medida en que la regin es
especialmente cerrada en materia de castas. La casta actu im
poniendo a los misioneros divisiones sociales inesperadas. Estas
ciertamente una reivindicacin de derechos sociales, no solo por parte de
los convertidos, sino tambin por la de sus congneres y vecinos que
continan hindes. Se piensa, p. ej., en los nadar del sur del pas
tamul, entre los cuales los protestantes han sido muy activos en el siglo xix
(vase Th u r s t o n : T. & C., s. v. Shanar) y en su equivalente en Kerala,
los iravar o tiyar (Ai y a ppa n : Iravas, pgs. 151 y sgs.). Esta accin se ha
combinado con el impacto general de las ideas democrticas y la reforma
hinduista (cf. mi India in the 19th century, 11, f, y la cita de Ghurye).
La conversin a menudo se acompaa de una modernizacin (instruc
cin, profesin moderna, movilidad espacial), y podramos preguntar si
por esto no ha procurado ella en ciertos casos, dentro del medio cristiano
en primer lugar, un ascenso social por asimilacin a una categora superior).
(102d) Sobre la historia de los cristianos sirios, vase EncycL of Re. a.
Eth.t s. v. Sirios (cristianos) (McLean); sobre su organizacin y sobre los
cristianos de Kerala en general, L. A. Ana nt a k r i s h na Ay y a r : Anthropo
logy of the Syrian Christians, pg. 60 (los sirios estn tambin divididos
en meridionales, superiores, y septentrionales, inferiores, sin intermatri-
monio), pgs. 215, 258-59.
(102) No podemos resumir aqu la historia de estas misiones ni la
cuestin de los ritos malabares, a la que dio lugar la poltica audaz
de adaptacin de los usos locales inaugurada por Nobili. Remitimos para
la querella de los ritos en general (China) a S. De l a c r o i x (Mgr.): His-
toire universelle des Missions Catholiques, 4 vols., Pars, 1956-1959, t. II,
y para la India al artculo Malabares (ritos) de Mgr. Ammn en el
Dictionnaire de Thologie Catholique. La Misin de Madura es jesuta,
salvo de 1776 a 1836; para el primer perodo, cf. Be r t r n, J. (S. J.): La
Mission du Madur, 4 vols., Pars, 1847-1854, que ser nuestra fuente prin
cipal. Las famosas Lettres difiantes et curieuses contienen cartas de mi
siones jesuitas francesas creadas a finales del siglo x v i i . Una vez suprimidos
los jesuitas, establecen las misiones extranjeras: A. La u n a y : Histoire des
Missions de Vlnde (Pondichry, Mdissour, Coimbatour), Pars, 1898, 5 vols.
Los jesuitas vuelven a Madura en 1836; J. Be r t r a n d : Lettres... de la nou-
velle Mission de Madur, 2 vols., Pars-Lyn, 1865.
CAP. x : LA CASTA ENTRE LOS NO-HINDUES Y FUERA DE LA INDIA 259
divisiones se derivaron desde luego, naturalmente, del medio hind
mismo, tan luego como se intent realizar conversiones a diversos
niveles de la jerarqua de las castas, pero las castas continuaron
existiendo en el interior de las comunidades locales cristianas una
vez constituidas.
Roberto de Nobili se instal en Madura al comienzo del si
glo xvii. Adopt las costumbres indias, se present como un re
nunciante de noble origen y se apart completamente de los por
tugueses y de los padres que administraban las comunidades de
pescadores de la costa, los paravar o paravas convertidos por
San Francisco J avier, De este modo procur escapar al oprobio con
el que los hindes de casta superior cubren a sus compaeros a
causa de sus costumbres y sus hbitos. Consigui hacerse iniciar
en los textos hindes, suscitar curiosidad e inters, convertir entre
los nayakkarla casta del reyy entre los brahmanes (1020- A
partir de aqu, y a continuacin, los misioneros se dividieron en
dos categoras: misioneros-brames o sannyasis, que viven a
la manera de las castas superiores y actan entre ellos, y misio-
neros-pandaramas, que lo hacen entre los chutres (shudras) y los
intocables (102g). En las cartas de los misioneros se descubre el
sentimiento de una complementariedad entre las dos categoras, es
(1020 Hemos hecho alusin al comienzo (cap. I, 14, pgs. 40 y sgs.)
a la teora de la naturaleza social, y no religiosa, de las costumbres de
casta, por la cual De Nobili justificaba su adopcin de ciertos usos. De
Nobili razona rigurosamente, a partir de esta premisa implcita, que el ele
mento religioso entre los hindes se define por analoga con la religin
cristiana. En particular, la religin concierne a seres espirituales y es la
obra del individuo; por consiguiente, de la secta y no de la casta; cf. en
Bertrand, II, pgs. 151 y sgs., los extractos de la Memoria justificativa pre
sentada por Nobili.
(102s) Este vocabulario comporta algunas dificultades. Ante todo, No
bili se presentaba a s mismo, no por un brahmn, sino por un noble
(un kshatriya por analoga) que haba renunciado al mundo (sannyasi). Ahora
bien: llevaba un cordn especial, pero anlogo, al de los dos veces nacidos,
y parece no haber descubierto sino muy tarde que los sannyasisen la
mayor parte de las sectasno lo son y haberlo entonces suprimido (Be r
t r a nd, II, pgs. 3, 20, 102 y, sobre todo, cf. pg. 164). En consecuencia,
se puede oponer pandaram (palabra tamul) a sannayasi como un renunciante
de bajo origen a un renunciante de origen elevado o brahmnico. La difi
cultad reside en que el renunciante no oficia como sacerdote, sino que
ensea y edifica solamente. La palabra pandaram designa tambin a sacer
dotes, oponindose entonces a brahmn. l misionero es, si se quiere, re
nunciante y sacerdote a la vez; sin duda, esta es la razn de la vacilacin
entre los dos trminos brame y sannyasi (el primero parece predomi
nar; cf. Bertrand, II, pgs. 25, n.; 236, 284, 394, etc.; vase Th u r s t o n :
T. & C., s. v., Pandaram).
260 HOMO HIERARCHICUS
decir, que la presencia de los compaeros superiores es til para
la labor de los misioneros inferiores" (102h). Pero al nivel de estos
ltimos, la divisin entre shudras e intocables se impuso: los
misioneros no podan establecer contacto con los primeros nada
ms que a condicin de no entrar en las casas de los parias; la
separacin entre las dos categoras se manifest en el culto, cuando
los parias asistan al mismo oficio, pero ocupando un edificio dis
tinto (102i). Roma, aunque dispuesta por lo menos al comienzo a
aprobar la adaptacin o acomodamiento a los usos sociales de las
civilizaciones superiores (con exclusin de la supersticin y la ido
latra), no permaneci indiferente a esta discriminacin entre cris
tianos hasta en el lugar santo. Se lleg, aunque con dificultades, a
reunirlos bajo un mismo techo, pero en partes distintas de la misma
iglesia o separados por un muro o una barrera (102j). La obliga
cin de los misioneros de visitar las casas de los parias, sobre todo
para administrarles los sacramentos (decreto del legado de 1704)
suscitaba grandes dificultades, y segn el testimonio de los misio
neros, la medida produca la desafeccin de los shudras. Se termin
decidiendo tener, a ms de los pandaramas (los misioneros bra
mes o sannayasis haban entonces desaparecido), misioneros espe
ciales para los parias, pero rpidamente se vio que la medida
conduca a una dicotoma hasta en la misma jerarqua y represen
taba una capitulacin frente al espritu de casta; por consiguiente,
no hubo ms remedio que dar marcha atrs e imponer de nuevo a
los shudras, al precio de una lucha difcil, un mnimum de frater
nidad cristiana (102k).
(102h) Be r t r a nd, II, pgs. 394, 324; III, 190.
(1020 Plano de una iglesia con su presbiterio, en la antigua misin
de Madura, presentado al Soberano Pontfice en 1725 por el padre Brando-
lin, Be r t r a nd, IV, pgs. 434-35, e i dM moi r e s historiques, pgs. 460-61.
(1020 El Papa Gregorio XV, aunque dio en conjunto su aprobacin
de causa ganada a De Nobili en su bula de 1624, aade: Nos conjuramos
a quienes se vanaglorian de su nobleza... de no despreciar, sobre todo en
las iglesias..., a las personas de condicin vil u oscura... (etc.) (Amm n,
loe. cit., col. 1715). A continuacin, cf. Amm n, col. 1738, y A. La u n a y :
Histoire des Missions, I, pgs. 98-101, y II, pgs. 290-91 (los fieles se
quejan a Roma despus del snodo de Pondichry, 1844). Ms cerca de
nosotros, Su a u : Vlnde tamoule, pg. 73 (foto de una iglesia de dos naves
divergentes); Hu t t o n : Caste, pg. 106. En 1883, la propaganda declara que
la separacin en las iglesias es un abuso cuya desaparicin desea, pero que
tolera para evitar mayores males.
(102k) Be r t r a nd, IV, pgs. 437 y sgs. Sobre el decreto del legado de
1704 y la continuacin de la querella de los ritos malabares hasta la bula
de Benedicto XIV, Omnium Sollicitudinum, de 1744, cf. Amm n, loe. cit.
CAP. x : LA CASTA en tr e l o s no- hi ndues y f u er a de l a i ndi a 261
En conclusin, est, pues, clara en este caso la supervivencia en
la conversin de las grandes separaciones del sistema de castas.
A esto se unen muchos usos. As, p. ej., el bao despus de los
funerales, a pesar de todo atacado por la Iglesia, atestigua la super
vivencia, al menos fragmentariamente, del sentimiento de la impu
reza. La adhesin a una religin monotesta e igualitaria no basta,
incluso a travs de muchas generaciones, para hacer desaparecer
los sentimientos profundos sobre los que el sistema de castas se
asienta. Esto no debe extraar, por cuanto es sabida la lentitud
con que se producen las transformaciones de este gnero y la situa
cin de inferioridad numrica de los cristianos en el medio hind.
En suma, estos hechos comprueban la vitalidad de los sentimientos
de casta, que sobreviven a un cambio parcial del conjunto de las
creencias, y la impotencia frente a ellos de una creencia religiosa
importada, cuyas implicaciones ideolgicas no se desarrollan sufi
cientemente (1021).
103. L a c a s t a e n t r e l o s mu s u l ma n e s
El Islam, como el cristianismo, es una religin monotesta de
inspiracin igualitaria, pero si el caso de los musulmanes es por
este motivo semejante en el origen al de los cristianos, es diferente
en cuanto a la duracin, el carcter y la importancia del impacto
musulmn en la Indiaparticularmente en el Nortey en cuanto
al nmero de los adeptos de la religin, pues si se trata de una
minora, esta minora es masiva, sobre todo antes del reparto po
ltico entre la India y el Pakistn. No estamos tan bien informados
como desearamos acerca de las relaciones entre los musulmanes y
el sistema de castas. Pero los considerables sucesos polticos que
han afectado en este siglo a las dos comunidades proporcionan
un marco en relacin al cual situar las cuestiones que nos intere
san ms particularmente aqu. Estudiando, por otra parte, la alte
racin creciente de las relaciones entre las dos comunidades durante
los siglos xix y xx, admito que tiene races profundas en dos he
chos: la heterogeneidad social de las dos comunidades y el efecto
(1021) Sobre la mezcla de los usos entre los cristianos se dispone ahora
de una preciosa encuesta de Cari G. Diehl entre los luteranos del Sur
( C hu r c h a n d S h r i n e , Uppsala, 1965). Sobre la divisin jerrquica en grupos
endgamos entre los judos que se dicen establecidos en la costa oeste
desde hace dos mil aos, vase Strizower: lews as an Indian Cast, 1959,
cf. M a n d e l b a u m : "T h e f e w i s h W a y o f Life in Cocn", 1939.
262 HOMO HIERARCHICUS
producido en sus relaciones por la decadencia del poder poltico
musulmn (103a). Se trataba, en suma, de dos sociedades extraas
en razn de la oposicin de sus valores, pero estrechamente im
bricadas en la realidad, descansando su asociacin en una especie
de compromiso tcito y recproco. Los hindes, por su parte, siguen
durante largos perodos y en vastas regiones de acuerdo con auto
ridades polticas que no reconocan los valores brahmnicos, pero
sin tratar como intocables ni siquiera al pequeo pueblo musulmn
de las aldeas. Los musulmanes ocupaban de hecho en la sociedad
una posicin superior a la que les hubiera correspondido de haberse
aplicado nicamente valores hindes. Para qu, si no, estos va
lores se equilibran mediante un factor de naturaleza totalmente
diferente, es decir, mediante la fuerza, ilegtima desde el punto
de vista hind, pero organizada? Los musulmanes, por su parte,
haban hecho y hacan concesiones a la coexistencia, de distintos
modos y segn los medios y las pocas, pero real (103b). Esta co
existencia ha obrado profundamente en ambas comunidades, y, as
pues, mientras que del lado de los hindes haba muchas proba
bilidades de que la prdida del poder poltico contribuyese a tras
tornar en ellos el equilibrio de lo religioso y lo poltico, alterando,
por consiguiente y de modo notable, el hinduismo (103), entre los
musulmanes, al contrario, se haca sentir la influencia de la casta,
como vamos a ver. A primera vista, pudiera tomarse el fenmeno
como un aspecto de la osmosis cultural entre ambas sociedades.
Pero, aunque es cierto que los valores ltimos no eran afectados
como acredita el movimiento poltico, de cualquier modo esta
visin sera insuficiente, pues, tanto de un lado como del otro, es
la sociedad exactamente la que se encuentra afectada, pero no a un
nivel inferior al de su identidad global y de los valores en que se
funda. El caso es, por tanto, de un gran inters sociolgico, y sera
de desear que fuese mejor conocido.
No debe extraarse nadie de encontrar poca informacin, inclu
so entre los antroplogos, acerca del lugar reservado por los hin
des a los musulmanes en su jerarqua social: los principios fallan
aqu ante el hecho brutal (103d). Los propios musulmanes estaban y
(103a) Lo que sigue est resumido de Nationalisme et Communalis-
me, ms adelante, Ap. D.
(103b) As, p. ej., durante la revuelta de 1857, el emperador cuida
de que los musulmanes no sacrifiquen vacas para la fiesta de Id-ul-Zuha
(Spe a r : Twilight of the Mughals, pgs. 195-96, 207).
(103) Vase ms adelante, pg. 383 y n. 9 (Ap. D).
(103a) A propsito de los musulmanes en una aldea de Mysore, Srini-
CAP. x : LA CASTA ENTRE LOS NO-HINDUES Y FUERA DE LA INDIA 263
estn divididos en numerosos grupos de status graduado que, desde
este punto de vista, representan una especie de rplica del sistema
hind. A este respecto, resumiremos brevemente lo que nos ofrece
la literatura, limitndonos al estado de Uttar Pradesh tal como se
presentaba antes de los desplazamientos de poblacin que siguieron
al reparto del subcontinente (103e). Los musulmanes se dividen, en
primer lugar, en dos categoras: los ashraf o nobles, que se con
sideran descendientes de inmigrantes, divididos en cuatro clases, y
las gentes del pueblo, cuyo origen indio se reconoce, divididas en
un gran nmero de grupos muy semejantes a las castas (respectiva
mente, 2,5 y ms de 4 millones en 1911). Son ashraf los miembros
de cuatro tribus o ms bien grupos de tribus que se suponen de
la misma sangre (Blunt), de los que las dos primeras, en principio
de origen rabe, llevan nombres honorficossaiyid y shaikh,
mientras que las otras dos llevan nombres tnicospathan (ms
o menos afghans) y mughal. Los primeros representaran una in
vasin lenta, por grupos pequeos, de personajes religiosos que se
corresponden ms o menos con los brahmanes instruidos. Los saiyi-
das son los descendientes de la hija del profeta, Ftima, y de Al,
pero los shaikhs son ms numerosos que los saiyidas (1.300.000 con
tra 250.000 en 1911), y se admite que sus filas han aumentado a
partir de otras categoras. Mughales y pathanes (60.000 y 960.000)
corresponden ms bien a los kshatriyas hindes, y en los mismos
tiempos del empadronamiento de los pathanes aumentaron rpida
mente con numerosos rajputas convertidos que se declaraban de
ellos. Como se ve, estas categoras no son totalmente cerradas, pero
habra que distinguir entre las declaraciones de los interesados y la
opinin sobre ellos de los grupos a que dicen pertenecer. No hay
entre los ashrafs agrupamiento (absolutamente) endgamo en el
sentido que hemos dado al trmino. Sin embargo, hay una prefe
rencia marcada por el matrimonio dentro de un grupo muy restrin
gido, el bihdari (se traduce por crculo de matrimonio; sabemos
que un musulmn puede desposar a su prima paralela en lnea pater-
vas escribe (Village India, pg. 22): Su cualidad de miembros de otra
religin ha creado las incertidumbres extremas en cuanto a su situacin
jerrquica, y no los coloca en la tabla jerrquica de las castas.
(103e) Uttar Pradesh: cf. Ne s f i e l d : Brief View, pgs. 122 y sgs., y,
sobre todo, Bl u n t , op. cit., cap. X, y Gh a u s An s a r i : Muslim Caste in Ut
tar Pradesh, 1960; detalles en Vr e e de -de St u e r s : Le mariage chez les...
Ashraf. Las categoras no tienen el mismo valor en Bengala, cf. A. F. Hu-
s a i n : Pakistan, en La mbe r t & Ho u s e l i t z : Le rle de Vpargne, pg. 305;
Ga i t , en Census, 1911, Bengala, Report, pgs. 238-49; Na z mul Ka r i m:
Changing Society, pgs. 120 y sgs.
264
HOMO HIERARCHICUS
na, es decir, la hija del hermano de su padre); ms all se distingui
ran cinco niveles de status; ms all todava, el matrimonio no es
imposible, lo que contradira la ley religiosa, pero se sanciona con un
descenso de status, siendo en este caso, generalmente, la esposa
quien es de status inferior. Como se ve, existe una verdadera mo
vilidad social, aunque el principio de la superioridad de las uniones
que conservan el status est presente. Los ashraf, pues, estn
contaminados del espritu de casta, aunque no totalmente domi
nados por l. La comensalidad es libre entre los ashraf. De una
manera general, aunque hay entre los musulmanes diferencias so
ciales, la prohibicin de comensalidad no existe ms que entre
musulmanes e hindes o entre musulmanes de status en todo dife
rentes (ashraf y no-ashraf).
Entre los no-ashraf se pueden distinguir tres niveles de status:
1., los convertidos de casta superior, que son principalmente rajputas
salvo los que han conseguido ser admitidos entre los ashraf;
2,, un gran nmero de grupos profesionales que corresponden a las
castas artesanas de los hindes, siendo ms numerosos los julah,
tejedores de origen; 3., intocables convertidos que han conservado
sus funciones. Estos grupos parecen ser endgamos, en el sentido
hind del trmino, y han conservado un gran nmero de costum
bres hindes, algunas de ellas relativas al matrimonio. Sin em
bargo, como el matrimonio musulmn es esencialmente un contrato,
las reglas relativas al matrimonio se han modificado realmente en
gran parte por la influencia de las reglas islmicas*
104. E l caso de l o s pathanas de Swat
En un brillante trabajo sobre los pathanas de Swat, Barth nos ofre
ce un caso lmite (104a). No hay hindes en este valle apartado del
alto Indo (antigua Frontera del Noroeste), salvo algunos elemen
tos sin importancia. Y, sin embargo, la poblacin est dividida
en grupos muy semejantes a castas. Estos grupos estn ligados me
diante algo equivalente a un sistema jajmani, existiendo entre ellos
una gradacin de status y siendo endgamos una gran parte de los
matrimonios. La influencia del ejemplo hind es evidente, conside-
(104a) Fr e dr xk Ba r t h : The System of Social Stratification in Swat,
North Pakistan, en E. R. Le a c h , ed.: Aspects of Caste, pgs. 113-46;
cf. la Introduccin del editor, especialmente pgs. 4-5. No es posible re
sumir aqu la crtica detallada que este notable trabajo exige y que nosotros
hemos hecho. Lo que no indicamos aqu puede ella demostrarlo.
cap. x : l a c asta en tr e l o s no- hi ndues y f u er a de l a i ndi a 265
rndose impuras las castas inferiores (barbero, lavandero, etc.);
pero Barth no se reduce a esto, y entiende que se trata de un
asunto cultural, por lo cual se propone esclarecer la funcin social
de estos rasgos adoptados. Por otra parte, estima sociolgicamente
indispensable dar una definicin muy amplia de la casta, que la
disocie de sus justificaciones culturales hindes. Su conclusin es,
en consecuencia, que se trata de un sistema de castas fundado no
sobre el ritual, sino sobre la divisin del trabajo y la oposicin
en la esfera poltica entre los dueos de la tierra y los otros. En
su anlisis, identifica la casta con el nico principio jerrquico, re
fiere la endogamia al sistema de parentesco, la especializacin
profesional al sistema econmico, el predominio al sistema"
poltico, estudiando la congruencia de estos distintos sistemas.
En gracia a la brevedad, observamos solamente el carcter am
biguoy, en el fondo, contradictoriodel procedimiento seguido. Si
la influencia hind explica la presencia de una buena parte de los
rasgos de este sistema social, es paradjico hacer abstraccin de
ella y afirmar al mismo tiempo que la casta debe definirse en
trminos generales. En su prefacio al volumen que contiene el estu
dio de Barth, E. R. Leach declara acertadamente que no es posible
separar aqu estructura (en el sentido en definitiva de organiza
cin social) y cultura (ibd,, pg, 5). Estamos ante una cuestin
general que nace de una interpretacin literal de la distincin entre
anlisis sociolgico e historia cultural. Se pide en ltimo trmino
que todos los sistemas sociales, cualquiera que sea su historia, tengan
la misma clase y el mismo grado de coherencia y sean as posibles
con las mismas probabilidades de xito de un anlisis estructuro-
funcional (104b). Ahora bien: la experiencia, a mi juicio, alega
contra esta afirmacin. Mientras que es relativamente fcil separar
estructuraen el sentido estricto del trminoen sistemas relati
vamente estables y aislados, puede resultar muy difcil hacerlo en
sistemas de los cuales sabemos, por otra parte, que son cultural
mente hbridos, que han experimentado en fecha reciente influen-
(104b) La disyuncin entre anlisis sociolgico e historia cultural se
debe a Radcliffe-Brown, pero no habra verosmilmente el postulado que
aislamos, puesto que l seala la estabilidad de un sistema social como
condicin del anlisis que recomienda (Structure a. Function, pgs. 192-93).
Ni que decir tiene que no tomamos aqu por nuestra cuenta la idea
radcliffbrowniana de la estructura, y an menos la de funcin cuya cr
tica ha sido ya hecha suficientemente. En relacin con lo que nos interesa
aqu, recordaremos que hay quien ha insistido sobre la existencia de dis
funciones.
266 HOMO HIERARCHICUS
cias y transformaciones. Hay una cierta plasticidad en la relacin
de los hechos sociales entre s que no llegaremos nunca a estimar
si separamos totalmente en los casos en que su reunin se impone
historia cultural y anlisis sociolgico.
Por lo dems, en el caso en cuestin, Barth se ha vistocurio
samentellevado a exagerar la semejanza con la India hind en
ciertos puntos (104c). Desde nuestro punto de vista, y a partir de
un examen crtico minucioso, la relacin entre dos subconjuntos
de rasgos debe invertirse: no se trata de un sistema de castas,
sino de un sistema de patronato y de clientela que ha integrado
liturgias csticas y hocartianas (si se me permite el trmino).
Despus de dicho esto, hacemos sobradamente comprensible la
mezcolanza. Esta se funda en el hecho de que los dos sistemas
parientes tienen en comn lo que Barth llama el principio de
sumacin de papeles, pero yo dira, al revs, la indiferenciacin
de los niveles econmico y poltico.
105. L a c a st a en l o s n o -h i n d e s . C o n c l u s i n
Vamos ahora a resumir nuestras observaciones, incluyendo el
caso de los lingayat ( 93), que calificaremos por la condicin de
no-hindes en razn a que son extraos a la religin de lo puro y
lo impuro. (Queda convenido que se pueden tambin incluir en el
hinduismo, por oposicin a las religiones de origen extranjero, a
condicin de incluir en el hinduismo el renunciamiento y todos sus
desarrollos.) En lo que concierne a los pathanas hemos concluido
que no tienen un sistema de castas, pero son instructivos en cuanto
(I04c) Barth ha procurado, como nosotros mismos, reducir las distin
ciones jerrquicas a un determinado nmero de criterios, produciendo
cada uno una dicotoma del cuerpo social (pg. 141: The relative hierar-
chical positions...). Su cuadro jerrquico (pg. 138) puede dar la impresin
de que la distincin de pureza engloba aqu, como en otras partes, a los
otros. En realidad, este cuadro debe rectificarse, porque la analoga que
sugiere entre la posicin de los santos y la de los brahmanes carece de
fundamento. No hay distincin fundamental entre status y poder; los sacer
dotes son inferiores a los dominantes; la cualidad religiosa de los santos
se expresa en forma de predominio, mientras que el predominio del kshatri-
ya est obligado a expresarse en forma religiosa. La oposicin fundamental
no es la de la pure2a, sino la de patronos y clientes (dominantes y
dominados). Dentro de los dominantes, se har una distincin secundaria
entre santos y pakhtunas. Se observar entonces que es solo en la parte
inferior del sistema (y entre los clientes) donde opera la distincin hind
de pureza (artesanos superiores, artesanos inferiores, especialistas impuros):
el sistema hind est aqu decapitado, subordinado a un sistema inferior.
CAP. x : LA CASTA ENTRE LOS NO-HINDUES Y FUERA DE LA INDIA 267
nos muestran hacia dnde tienden los musulmanes al huir la con
vivencia estrecha con los hindes. Lingayat y musulmanes presen
tan un sistema de grupos que parece como una rplica del sistema
hind vecino y en cierto modo circundante. Lo mismo quiz ocurre
entre los cristianos de Kerala; pero lo que hemos tomado en con
sideracin, sobre todo en los cristianos, es algo diferente, es la
manifestacin de distinciones globales (entre brahmanes y shudras,
entre shudras e intocables) en el interior de la comunidad de los
creyentes en una localidad determinada.
Existe un paralelismo entre el caso de los lingayat y el de los
musulmanes; de una parte, las justificaciones ideolgicas hindes
estn ausentes, o, en todo caso, son muy dbiles y contradictorias
en teora (negacin de la impureza en los lingayat, igualdad de
creyentes en los musulmanes); de otra parte, el sistema de los
grupos ha experimentado ciertos cambios (no hay endogamia es
tricta en las categoras ashraf de U. P., ni disyuncin entre status
y poder entre los lingayat; hay en todas partes debilitacin de la
comensalidad). Necesitamos, por consiguiente, reconocer que las
comunidades tienen por lo menos algo de la casta, a pesar de la
modificacin de sus representaciones o valores. La casta se ha
debilitado o es incompleta, pero no est ausente.
La causa de este hecho la descubrimos en la vecindad del me
dio hind, generalmente, y adems regionalmente predominante.
Todos los hechos parece que van en el mismo sentido; se trata de
la actitud de los convertidos al cristianismo, de la frmula dife
rente encontrada en Swat, de la paradoja de los lingayatparadoja
solo aparente, pues se comprende en este caso particular en que
el renunciante, por cuanto niega el fundamento ideolgico de las
castas, no tiene ninguna alternativa que ofrecer. Por consiguien
te, se est inclinado a ver el sistema de castas como una institu
cin india que ofrece su plena coherencia y vitalidad en el medio
hind, pero que sigue existiendo, bajo formas ms o menos ate
nuadas, en los grupos ligados a otras religiones. En otras circuns
tancias, en el medio indio los rasgos ideolgicos pueden faltar en
algunos puntos o regiones, mientras que otros rasgos constitutivos
de la casta estn presentes. No se puede tomar un grupo no hind
como independiente del medio que lo rodea, como constituyendo en
s mismo verdaderamente una sociedad, por muy fuertemente que
sus valores propios le impulsen a ello (105a). Es posible aclarar
(105a) Ms precisamente, es necesario distinguir entre la ideologa que
debemos tericamente suponeren relacin con la observacin general
268
HOMO HIERARCHICUS
esta situacin compleja, esta situacin de tensin sociolgica, desde
luego volviendo sobre el drama, probablemente ejemplar, del divor
cio hind-musulmn, para reflexionar luego sobre la perfeccin
funcional del sistema de castas.
A la luz de los sucesos polticos del ltimo siglo, como he in
tentado resumir en el Apndice D de esta obra, hindes y musul
manes constituyen, desde el punto de vista de los valores ltimos,
dos sociedades distintas que estn, y mejor todava, estaban asocia
das una a otra y obraban una sobre otra a travs de esta asocia
cin. Semejante asociacin escapa, pues, por definicin a la esfera
de los valores y a la descripcin sociolgica relativamente simple
que se apoya en ellos, toda vez que estamos ante una reunin
de hombres divididos en dos grupos que recprocamente desvalo
rizan sus valores, y, sin embargo, estn asociados. Esta asociacin,
muy insuficientemente estudiada, ha actuado profundamente en la
sociedad hind y ha creado una sociedad musulmana de un tipo
muy especial, de un tipo hbrido que apenas estamos en situacin
de caracterizar, salvo diciendo que por debajo de los valores lti
mos o islmicos otros valores, segundos o implcitos, se suponen
por el comportamiento real. Si no sabemos caracterizar bien esta
situacin, es simplemente que la sociologa est poco desarrollada;
no conociendo bien el lugar en ella de los valores ltimos, cmo
esperar una descripcin satisfactoria de fenmenos de un orden de
complejidad y tenuidad tan grande?
Sin embargo, podemos todava hacer una observacin. En qu
condicin esta complicacin, la tensin interior de los musulmanes
en la Indiatratndose con toda seguridad en su mayora de des
cendientes de indios convertidos, pero esto no cambia nada el
asuntohubiera podido evitarse? Hubiera podido evitarse si el
Islamo el cristianismo o el virashaivismohubieran ofrecido o
impuesto una alternativa al sistema de castas como sistema social.
Pero esto es precisamente lo que no hicieron. Y por ello se
puede hablar de influencia hind ejercindose sobre grupos, o de
la permanencia de disposiciones psicolgicas, en la medida en
para destacar un modelo inteligible y la que se encuentra de hecho en
circunstancias determinadas; no se pretende que el modelo terico general
est en todas partes presente realmente en su totalidad. No es solo asunto
de supervivencia de una institucin que ha perdido la funcin que la
caracteriza o pudo llevarla a la existencia, sino que es ms generalmente
la probabilidad de que nuestra comprensin del vnculo entre los fenmenos
sociales no sea todava suficiente para todo lo que escapa a la representacin
explcita.
CAP. x : LA CASTA ENTRE LOS NO-HINDUES