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C U A DE R NO HU MA NI TA S N
O
2 5
A B R I L 2 0 1 2
REFLEXIONES SOBRE LA ENCCLICA
CARITAS IN VERITATE
HUMANITAS
Revista de Antropologa y Cultura Cristianas
Publicacin trimestral de la Ponticia Universidad Catlica de Chile
La revista HUMANITAS nace de la conveniencia de que la Universidad disponga para el servicio
de la comunidad universitaria y de la opinin pblica en general, de un rgano de pensamiento
y estudio que busque reejar las preocupaciones y enseanzas del Magisterio Ponticio (Decreto
Rectora N 147/95, visto 2).
DIRECTOR
Jaime Antnez Aldunate
COMIT EDITORIAL
Hernn Corral Talciani
Samuel Fernndez Eyzaguirre
Gabriel Guarda, O.S.B.
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Ricardo Riesco Jaramillo
Francisco Rosende Ramrez
Juan de Dios Vial Correa
Juan de Dios Vial Larran
Arturo Yrarrzaval Covarrubias
SECRETARIA DE REDACCIN
Marta Irarrzaval Zegers
CONSEJO DE CONSULTORES
Y COLABORADORES
Presidente Honorario: S.E.R. Cardenal Francisco Javier Errzuriz Ossa
Hctor Aguer, Anselmo lvarez, O.S.B., Carl Anderson, Andrs Arteaga, Francisca Alessandri, Antonio
Amado, Felipe Bacarreza, Jean-Louis Brugus, O.P., Rocco Buttiglione, Massimo Borghesi, Carlos
Francisco Cceres, Cardenal Carlo Caffarra, Cardenal Antonio Caizares, Jorge Cauas Lama, Guzmn
Carriquiry, William E. Carroll, Alberto Caturelli, Cesare Cavalleri, Fernando Chomali, Francisco Claro,
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Lobkowicz, Alfonso Lpez Quints, Alejandro Llano, Ral Madrid, Javier Martnez Fernndez, Patricia
Matte Larran, Carlos Ignacio Massini Correas, Mauro Matthei, O.S.B., Cardenal Jorge Medina, Livio
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Arteaga, Olga Ulianova, Luis Vargas Saavedra, Miguel ngel Velasco, Juan Velarde Fuertes, Anbal Vial,
Pilar Vigil, Richard Yeo, O.S.B., Diego Yuuki, S.J.
ndice
cuaderno humanitas n
o
25
En el 3
er
aniversario
de una gran encclica 3
LA GRATUIDAD, ESA
REVOLUCIN ECONMICA
Cardenal Angelo Scola 5
EL DESARROLLO DE LOS PUEBLOS
Y LA TCNICA
Pedro Morand Court 10
EL LOGOS DE LA CARIDAD
Samuel Fernndez Eyzaguirre, Pbro. 15
40 ideas en su formulacin literal
ENCCLICA CARITAS IN VERITATE 20
CARITAS IN VERITATE. UNA CLAVE
PARA LA INTERPRETACIN DE LA CRISIS
Stefano Zamagni 26
TICA SOCIAL Y TICA DE LA VIDA:
UN IMPERATIVO CATEGRICO
Cardenal Angelo Bagnasco 36
H2
HUMANITAS (ISSN 07172168) recoge los trabajos de sus colaboradores regulares,
nacionales y extranjeros. Asimismo, de otros autores cuya temtica resulta afn con
los objetivos de esta publicacin. Toda reproduccin total o parcial de los artculos publicados
por HUMANITAS requiere de la correspondiente autorizacin, a excepcin de comentarios
o citas que se hagan de los mismos.
Suscripciones y correspondencia: HUMANITAS, Centro de Extensin de la Pontifcia Universidad
Catlica de Chile, Av. Libertador Bernardo OHiggins 390, 3
er
piso, Santiago, Chile.
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Suscripcin anual, $28.000; estudiantes, $16.000. Valor por ejemplar, $7.000.
HUMANITAS
diecisiete aos sirviendo
al encuentro de la fe y la cultura
H U M A N I T A S E N I N T E R N E T
H3
A
l cumplirse el prximo 29 de junio tres aos desde que el Papa Benedicto
XVI frmara su tercera encclica, Caritas in veritate que en la huella de la
Populorum progressio de Pablo VI y de la Sollicitudo rei socialis de Juan Pablo
II se constituye en el ltimo y ms actual documento magisterial sobre doctrina
social de la Iglesia, habr pasado ya tiempo sufciente para una asimilacin ms
profunda y comprensiva de este monumental texto pontifcio.
A cinco meses de su presentacin, Revista HUMANITAS organiz ese ao 2009,
con la participacin de varios decanos de facultades de la Pontifcia Universidad
Catlica de Chile, un seminario abierto al pblico que se titul Los desafos de la
Caritas in veritate (Cf. pg. 4 ). En este Cuaderno HUMANITAS N 25 recogemos
las refexiones expuestas en esa oportunidad por el entonces decano de la Facultad
de Teologa, Pbro. Samuel Fernndez, y por el decano de la Facultad de Ciencias
Sociales, Prof. Pedro Morand. A ellas se suman aqu tres penetrantes ensayos sobre
el tema, de tres autores estrechamente vinculados al entorno en que fue pensada
la Caritas in veritate: el Cardenal Angelo Bagnasco, presidente de la Conferencia
episcopal italiana; el Cardenal Angelo Scola, arzobispo de Miln, y el Profesor
Stefano Zamagni.
Advierte Benedicto XVI en la encclica cuyo aniversario conmemoramos que
sin verdad, la caridad cae en mero sentimentalismo el amor se convierte en un
envoltorio vaco que se rellena arbitrariamente . ste es el riesgo fatal del amor
en una cultura sin verdad, el ser presa fcil de las emociones y las opiniones
contingentes de los sujetos, transformndose en una palabra de la que se abusa
y que se distorsiona, terminando por signifcar lo contrario. Expresiones que van
al fondo de ese gravitante fenmeno al que se refri en su reciente viaje a Amrica
latina la esquizofrenia que afecta a muchos catlicos entre el plano moral individual
y el pblico y al que en la encclica llam fdesmo (CV, 3). Autntica mutilacin del
horizonte humano y universal que escamotea la verdad de la caridad, en la que
debe refejarse la dimensin personal y al mismo tiempo pblica de la fe en Dios.
Como ha expresado en otro lugar el mismo Cardenal Scola, la Caritas in veritate
no es una suerte de barniz que se superpone a un sistema econmico que ya est
completo y cerrado, sino que recoge las preguntas que estn sin respuesta en la eco-
noma. Da sugerencias para una nueva civilizacin de la economa y encontramos
en ella el contenido fundamental de estas sugerencias: el principio de gratuidad
y la lgica del don, todo lo cual supone una gran novedad.
En el 3
er
aniversario de una gran encclica
Aviso del seminario sobre la encclica
Caritas in veritate organizado por Revista
HUMANITAS en noviembre de 2009.
H5
La gratuidad, esa
revolucin econmica
POR ANGELO CARD. SCOLA
Incluso un profano en materia econmica sabe lo sufciente como
para afrmar que, a partir de la primera mitad de los aos 90, to-
dos los sistemas de bienestar europeos han tenido que afrontar la
transformacin, profunda y a veces confusa, del contexto social en
el que se haban desarrollado. Esto ha sucedido por el estmulo de
fenmenos complejos, de naturaleza exgena como la dinmica de
la globalizacin econmica y social, o los nuevos problemas surgidos
del mestizaje de las civilizaciones y endgena el envejecimiento
de la poblacin y la modifcacin de los sistemas de ocupacin y
desempleo.
Un cambio de paradigma
Hasta el momento la respuesta ante esta situacin ha consistido en
un reajuste, pero ahora se ve claramente que es necesario un au-
tntico cambio de paradigma. Es necesario un cambio profundo del
ordenamiento normativo que regula las polticas sociales, para dejar
espacio a nuevos modelos, sin poner en discusin los principios de
solidaridad e igualdad que han caracterizado la puesta en marcha
de los sistemas del Estado de Bienestar. En particular, ya no parece
impensable que se pueda modifcar la identifcacin total entre po-
lticas sociales y polticas pblicas; de hecho, otros sectores sociales
(el mercado, las familias, las organizaciones) estn empezando a
revelar su capacidad para afrontar las nuevas necesidades de forma
ms efcaz que el Estado.
En el cauce de este replanteamiento ha nacido la idea de la socie-
dad del bienestar, con diversas modalidades de aplicacin orientadas
a la subsidiariedad. Sus implicaciones invierten todos los modelos
de polticas sociales conocidos hasta ahora, estableciendo un cambio
que ya es visible en algunos experimentos realizados, sobre todo a
nivel regional.
En el origen de la propuesta de una sociedad del bienestar se en-
cuentra la hiptesis de un cambio en la concepcin del Estado social,
CARDENAL
ANGELO SCOLA.
Patriarca de Venecia del 2002 al
2011 y actualmente Arzobispo de
Miln. Ex Rector de la Ponticia
Universidad Lateranense.
Miembro del Consejo de
Consultores y Colaboradores de
revista HUMANITAS.
H6
a partir de la necesidad de pasar de una concepcin individualista
de la ciudadana a una visin personal y comunitaria de la misma.
Dicha visin se basa en el reconocimiento de un pluralismo social
articulado, en el mbito de lo pblico, a travs del principio de sub-
sidiariedad. Esta nueva modalidad de ciudadana nace del asociarse
de los ciudadanos a travs de la creacin de cuerpos intermedios e
iniciativas de base que favorecen la participacin.
Evidentemente esta hiptesis cobra forma a partir de un cambio
antropolgico con consecuencias decisivas en la confguracin de
las relaciones entre el Estado y la sociedad. En el horizonte de esta
antropologa adecuada se sita la propuesta de un desarrollo integral,
entendido como un camino realista y virtuoso, tal y como se encuentra
en la encclica Caritas in veritate (sobre todo el punto 45).
Antropologa adecuada
La actual sociedad post-secular, tcnicamente plural, ha reducido a
escombros dos tenaces dogmas modernos. La llamada muerte del
sujeto que sucedi a la declaracin de Nietzsche sobre la muerte de
Dios. Cmo? Todos nos damos cuenta de que la exaltacin solipsista
del individuo que debe relacionarse nicamente con sus fuerzas con
un Estado leviatn (Hobbes), al que previamente ha donado pasiones
y derechos, ha favorecido el nacimiento de un nuevo sujeto colectivo
por obra de la tecno-ciencia.
En este sentido, el sujeto no muere en absoluto. Sobre las cenizas
del viejo sujeto emprico surge un nuevo sujeto tecnocrtico que
amenaza con dejar al primero (el sujeto emprico) reducido a objeto,
como una simple prtesis, una mera funcin del nuevo e inquietante
sujeto colectivo. En esta perspectiva se ha llegado a defnir al hombre
con un nfasis, propio de Fausto, como su propio experimento
(Jongen).
Pero, igual que en primavera encontramos brotes de hierba en
terrenos abandonados y llenos de escombros, la experiencia huma-
na elemental vuelve a despuntar. Qu nos dice esta experiencia?
Dice como afrmaba Karol Wojtyla que las relaciones, y de forma
particular la relacin hombre-mujer, individuo-comunidad, son im-
prescindibles para el crecimiento del sujeto y para el emerger de su
autoconciencia. El yo es relacional, comunional. Lo muestra con claridad
el signifcado decisivo del nacimiento que sugiere Hlderlin en su
poesa El Rin: lo mejor lo puede el nacimiento y el rayo de luz que
encuentra al recin nacido.
En efecto, el nacimiento no es slo un hecho biolgico, sino, como
afrmaba con genialidad Juan Pablo II, es sobre todo genealoga. No
YA NO PARECE IMPENSABLE
QUE SE PUEDA MODIFICAR
LA IDENTIFICACIN TOTAL
ENTRE POLTICAS SOCIALES
Y POLTICAS PBLICAS; DE
HECHO, OTROS SECTORES
SOCIALES (EL MERCADO,
LAS FAMILIAS, LAS
ORGANIZACIONES) ESTN
EMPEZANDO A REVELAR SU
CAPACIDAD PARA AFRONTAR
LAS NUEVAS NECESIDADES
DE FORMA MS EFICAZ
QUE EL ESTADO.
H7
es slo inicio, sino, sobre todo, origen. Al pronunciar sus primeras
palabras, el nio no hace otra cosa que testimoniar la promesa con-
tenida en sus relaciones primeras con el padre y con la madre, que
indican el origen que le precede y le introduce en la vida. No se da
autogeneracin.
La genealoga de Jess que abre el Evangelio de Mateo expresa
bien este dinamismo que implica la accin misma del Dios creador.
El olvido del signifcado integral del nacimiento como origen est,
junto a otros elementos, en la raz del grave vaco educativo que mina
a las sociedades multitnicas de nuestros das. La cadena generacional
corre el riesgo de romperse por el cansancio que causa cuidar, a
travs de la tradicin, el signifcado de la vida.
Implicaciones sociales del misterio trinitario
La Caritas in veritate considera el desarrollo integral del hombre a
partir de una antropologa adecuada: la persona y la sociedad se
miran desde su origen, desde algo previo al puro obrar. El hecho
de que la vida sea un regalo tiene que ver con toda la actividad hu-
mana, incluso la econmica. Slo as se comprende el peso, tambin
tcnico, que la razn econmica (CV, 32, 36) da a la gratuidad. Sin
ella el mercado no puede cumplir plenamente su funcin (CV, 35).
La Caritas in veritate mira en este sentido al misterio de la Trinidad
como paradigma. Romano Guardini afrmaba que, en la Trinidad, el
Amor es poner todo en comn, hasta la identidad de la esencia y de
la vida, al mismo tiempo que se realiza una custodia perfecta de cada
persona. Estos elementos nos hablan de una perfeccin de unidad y
de comunidad en Dios que corresponden con su fecundidad. De aqu
nace una implicacin decisiva para la vida social: la Trinidad dice
Guardini nos ensea que todo, absolutamente todo, podra ser, y al
mximo nivel, comn. Slo una cosa no debera serlo: la personalidad,
que debe permanecer intacta en su independencia. Su sacrifcio no
puede ser ni deseado, ni ofrecido, ni aceptado. Con esta actitud [la
tica] esencial de toda comunidad encuentra una clara confguracin.
El don de s debe ser permitido y ofrecido en el modo y en la medida
justa, y ser imperfecta la comunidad en que uno se esconda a s
mismo y lo suyo respecto a los dems. Pero el derecho a la persona-
lidad es sagrado e inviolable, y debe permanecer intacto: en cuanto
se traspasa este lmite, una comunidad pasa a ser inmediatamente
contra natura, inmoral, sea del tipo que sea.
DICHA VISIN SE BASA EN
EL RECONOCIMIENTO DE
UN PLURALISMO SOCIAL
ARTICULADO, EN EL MBITO
DE LO PBLICO, A TRAVS DEL
PRINCIPIO DE SUBSIDIARIEDAD.
ESTA NUEVA MODALIDAD
DE CIUDADANA NACE
DEL ASOCIARSE DE LOS
CIUDADANOS A TRAVS DE
LA CREACIN DE CUERPOS
INTERMEDIOS E INICIATIVAS
DE BASE QUE FAVORECEN LA
PARTICIPACIN.
H8
Una nueva ciudadana
A partir de este giro antropolgico y de sus implicaciones so-
ciales, la nueva ciudadana comporta un replanteamiento de la
democracia y sobre todo del papel del Estado. La vocacin del
Estado ser ser subsidiario respecto a la sociedad civil y garanti-
zar las reglas del juego para los individuos y los sujetos sociales.
Precisamente en este nivel se plantea la cuestin de la subsidiariedad,
desarrollada conceptualmente en el seno de la doctrina social cat-
lica, a partir del planteamiento original de la encclica Quadragesimo
anno (1931) que ahora recupera la Caritas in veritate. En esta ltima
encclica, Benedicto XVI ofrece una defnicin que ayuda a entender
sus caractersticas bsicas: La subsidiariedad es ante todo una ayuda
a la persona, a travs de la autonoma de los cuerpos intermedios.
Dicha ayuda se ofrece cuando la persona y los sujetos sociales no son
capaces de valerse por s mismos, implicando siempre una fnalidad
emancipadora, porque favorece la libertad y la participacin a la
hora de asumir responsabilidades (CV, 57). Se trata por tanto de un
paradigma aplicable en aspectos muy concretos de la accin social
y econmica, y que puede generar criterios para el debate sobre las
formas de gobierno institucionales y europeas.
De acuerdo con esta visin, el vocabulario de la subsidiariedad se
enraza en los binomios persona/don y confanza/comunidad. Una
concepcin que renueva de modo personalista (y por tanto relacional)
la idea de Estado: ya no lo entiende como factor unifcador al ms
alto nivel de la multiplicidad de individuos concebidos como tomos
aislados, sino ms bien como factor al servicio subsidiario del libre
juego asociativo de personas y comunidades. Ni las unas ni las otras
buscarn un utilitarismo interesado, sino, ante todo, la generacin de
un bien comn. Esto es decisivo para elaborar una nueva concepcin de
justicia, muy diferente respecto a la que subyace en el Estado de Hobbes.
La novedad de la Caritas in veritate est en el situarse dentro de la
razn econmica (CV, 32, 36) para afrmar que tal principio es apli-
cable tambin al mercado: En las relaciones mercantiles el principio
de gratuidad y la lgica del don, como expresiones de fraternidad,
pueden y deben tener espacio en la actividad econmica ordinaria
(CV, 36). Esto evidencia por tanto que el principio de subsidiariedad
se presta a ser interpretado como elemento imprescindible para la
superacin de las distorsiones de la modernidad.
Este planteamiento se traduce necesariamente en una relectura
profunda de las polticas sociales. Son polticas que estn llamadas a
experimentar frmulas de colaboracin entre lo pblico y lo privado,
en las que la modalidad reguladora de tipo jerrquico sea sustituida
por una regulacin de redes capaz de respetar los diferentes cdigos
EN EFECTO, EL NACIMIENTO NO
ES SLO UN HECHO BIOLGICO,
SINO, COMO AFIRMABA CON
GENIALIDAD JUAN PABLO II,
ES SOBRE TODO GENEALOGA.
NO ES SLO INICIO, SINO,
SOBRE TODO, ORIGEN. AL
PRONUNCIAR SUS PRIMERAS
PALABRAS, EL NIO NO HACE
OTRA COSA QUE TESTIMONIAR
LA PROMESA CONTENIDA EN
SUS RELACIONES PRIMERAS
CON EL PADRE Y CON LA
MADRE, QUE INDICAN EL
ORIGEN QUE LE PRECEDE Y LE
INTRODUCE EN LA VIDA. NO SE
DA AUTOGENERACIN.
H9
simblicos presentes en la sociedad, as como las diferentes formas
organizativas. En esta confguracin de las polticas sociales, el Estado
y las administraciones pblicas locales pierden el papel de gestores di-
rectos de los servicios, para adquirir un estilo especfco de gobierno.
Libertad de eleccin y recursos
Un elemento fundamental de la prctica de la subsidiariedad en las
polticas sociales es favorecer una creciente libertad de eleccin de la
persona. Dicho aumento de libertad puede conseguirse a travs del
sostenimiento directo de la demanda con los llamados ttulos sociales
(como los bonos), que permiten obtener una mayor disponibilidad de
recursos utilizables en los cuasi mercados de los servicios acreditados.
Desde una ptica subsidiaria, la libre eleccin no se confgura en un
marco de referencia solipsista e individualista. Por el contrario, constitu-
ye un elemento fundamental para restituir la libertad y responsabilidad
de la persona en el mbito de sus relaciones constitutivas.
Las primeras que hay que considerar son las relaciones familiares
(CV, 44). La familia debera ser el sujeto verdaderamente central en
el nuevo bienestar y se le deben reconocer derechos ms all de los
individuales. Se abre as el camino a una autntica subsidiariedad
fscal que considera y valora las responsabilidades familiares concre-
tas que asume cada ncleo.
Democracia econmica a favor de un
desarrollo integral
La caridad en la verdad es una exigencia de la razn econmica
misma (CV, 36), que en s misma implica el principio de gratuidad
y la lgica del don como expresin de la fraternidad. Por tanto, hay
que destacar que el mbito propio de una economa de gratuidad y de
fraternidad debe ir de la sociedad civil al mercado y al Estado. Hoy
podemos decir que la vida econmica debe ser comprendida como
una realidad de mltiples dimensiones: en todas ellas, aunque en
diferente medida y con modalidades especfcas, debe haber respeto
a la reciprocidad fraterna (CV, 38).
De esta manera, los tres pilares de la Doctrina Social dignidad de
la persona, principio de solidaridad y principio de subsidiariedad se
proponen renovados a partir de una forma concreta de democracia
econmica. La gratuidad ya no se entiende como mero maquillaje de
la justicia y del bien comn, sin los cuales, sin embargo, no se podra
hablar ni de caridad ni de verdad. Benedicto XVI no deja lugar a
dudas: Hoy es necesario decir que sin la gratuidad no se alcanza ni
siquiera la justicia (CV, 38).
LA GENEALOGA DE JESS
QUE ABRE EL EVANGELIO DE
MATEO EXPRESA BIEN ESTE
DINAMISMO QUE IMPLICA
LA ACCIN MISMA DEL DIOS
CREADOR. EL OLVIDO DEL
SIGNIFICADO INTEGRAL
DEL NACIMIENTO COMO
ORIGEN EST, JUNTO A OTROS
ELEMENTOS, EN LA RAZ
DEL GRAVE VACO EDUCATIVO
QUE MINA A LAS SOCIEDADES
MULTITNICAS DE
NUESTROS DAS.
H10
El desarrollo de los
pueblos y la tcnica
POR PEDRO MORAND
Resulta imposible hacer justicia en breve espacio a todos los temas
desarrollados por esta monumental encclica, cuyo propsito es ac-
tualizar la encclica Populorum progressio de Pablo VI despus de algo
ms de cuarenta aos de su publicacin, la cual es considerada por el
actual Pontfce como la Rerum novarum de la poca contempornea
(n. 8). Por ello me atendr a su novedad, tomando como referencia
fundamentalmente el pargrafo N 70 de la encclica, que est dentro
del captulo VI y que lleva por nombre El desarrollo de los pueblos
y la tcnica.
Se hizo muy conocida la afrmacin de Pablo VI de que el autn-
tico desarrollo deba ser de todo el hombre y de todos los hombres.
Esta afrmacin, que hace suya Benedicto XVI y que explica ahora
en el nuevo contexto histrico del problema del desarrollo, tiene dos
dimensiones. La expresin todo el hombre alude al fundamento,
es decir, a la verdad del hombre, a su dimensin trascendente, a su
condicin espiritual y, sobre todo, a su vocacin de eternidad. Desde
este punto de vista, afrma la encclica que Pablo VI nos ha querido
decir, ante todo, que el progreso, en su fuente y en su esencia, es una
vocacin (n. 16), lo que signifca, por una parte, que es la respuesta
a una llamada trascendente, del propio Creador, y por tanto, que el
progreso no puede darse un signifcado ltimo por s mismo y, por
otra, que tal respuesta requiere ser libre y responsable (n. 17). Como
lo ha hecho ya tantas veces, esta es una clara invitacin del Papa a
expandir el horizonte, a ensanchar la razn, tambin en relacin a las
realidades sociales contingentes. La expresin todos los hombres
tiene como horizonte histrico la creciente interdependencia de los
pueblos, que a fnes de los aos sesenta comenzaba a manifestarse,
pero que cuarenta aos despus es tan evidente, que el Papa la cali-
fca como un estallido de la interdependencia planetaria, comnmente
llamada globalizacin (n. 33). El horizonte de la justicia y de la paz
sobrepasa, entonces, las fronteras del poder poltico local y de los es-
tados nacionales para considerar esta nueva forma de relacionalidad
que afecta a todas las personas y pueblos de la tierra: El desarrollo de
los pueblos dice la encclica depende sobre todo de que se reconozcan
PEDRO MORAND.
Decano de la Facultad de
Ciencias Sociales de la Ponticia
Universidad Catlica de Chile.
Miembro de la Ponticia
Academia de Ciencias Sociales
y miembro de nmero de
la Academia de Ciencias
Sociales, Polticas y Morales del
Instituto de Chile. Miembro
del Comit Editorial de revista
HUMANITAS.
ESTA ES UNA CLARA
INVITACIN DEL PAPA A
EXPANDIR EL HORIZONTE,
A ENSANCHAR LA RAZN,
TAMBIN EN RELACIN A
LAS REALIDADES SOCIALES
CONTINGENTES.
H11
como parte de una sola familia, que colabora con verdadera comunin
y est integrada por seres que no viven simplemente uno junto al
otro (n. 53).
Evidentemente, esta nueva escala planetaria del fenmeno huma-
no no sera posible sin la tcnica. Primero, se vincul a la imprenta y
al transporte. Ahora, la revolucin electrnica de las comunicaciones
ha permitido la circulacin de capitales y de informaciones de todo
tipo a nivel mundial y ha permitido la presencia virtual de personas
y acontecimientos, en tiempo real, en cualquier sitio de la tierra. Esta
tan poderosa herramienta, de la cual la humanidad se ha benefciado
con abundantes frutos en todos los mbitos de la actividad social, est
alterando, sin embargo, la propia mentalidad de los pueblos, con el
peligro consiguiente de dejar de buscar el sentido ltimo de todo. Dice
el Papa: El desarrollo tecnolgico puede alentar la idea de la autosu-
fciencia de la tcnica, cuando el hombre se pregunta slo por el cmo,
en vez de considerar los porqus que lo impulsan a actuar. Por eso, la
tcnica tiene un rostro ambiguo. Nacida de la creatividad humana
como instrumento de la libertad de la persona, puede entenderse como
elemento de una libertad absoluta, que desea prescindir de los lmites
inherentes a las cosas. El proceso de globalizacin podra sustituir las
ideologas por la tcnica, transformndose ella misma en un poder
ideolgico, que expondra a la humanidad al riesgo de encontrarse
encerrada dentro de un a priori del cual no podra salir para encontrar
el ser y la verdad (n. 70). La frase me recuerda muy directamente la
afrmacin de Nietzsche de que el nihilismo es aquella situacin en
que falta la fnalidad, falta la respuesta a la pregunta por el porqu.
Ahora pareciera no slo faltar la respuesta, sino hasta la misma pre-
gunta. Nietzsche apelaba a la insatisfaccin de las respuestas ofrecidas
por la metafsica frente al destino humano, pensando que ella situaba
los valores en una esfera que el ser humano no poda alcanzar. Ahora,
en cambio, pareciera que la tecnologa trae los valores al alcance de la
mano de un gran nmero de personas. Sin embargo, tales valores no
se referen al porqu, sino slo al cmo, con el riesgo de encontrar
respuestas slo para la pregunta por la efciencia y la utilidad. Por
ello afrma el Papa que la sustitucin de las ideologas por la tcnica
la transforma a ella misma en un poder ideolgico, sobrepasando su
condicin de instrumento hasta convertirse en criterio de juicio y en
oferta de una suerte de pseudofnalidad. Desgraciadamente, no se
trata de un peligro eventual, sino que de una situacin que podemos
constatar cotidianamente en la poltica, la economa, los medios de
comunicacin social y hasta en los mismos fenmenos culturales,
como atestigua la difundida new age. Pero en el mbito en que
resulta ms gravoso que en ningn otro es, ciertamente, en el de la
manipulacin biotecnolgica de la vida humana misma, despojn-
ESTA TAN PODEROSA
HERRAMIENTA, DE LA
CUAL LA HUMANIDAD
SE HA BENEFICIADO CON
ABUNDANTES FRUTOS EN
TODOS LOS MBITOS DE LA
ACTIVIDAD SOCIAL, EST
ALTERANDO, SIN EMBARGO,
LA PROPIA MENTALIDAD DE
LOS PUEBLOS, CON EL PELIGRO
CONSIGUIENTE DE DEJAR DE
BUSCAR EL SENTIDO LTIMO
DE TODO.
H12
dola de su carcter de don recibido para transformarla en producto
encargado a la industria correspondiente.
Por ello, la encclica quiere ofrecer un criterio de juicio diferente,
sapiencial, que permita salir del encierro del a priori tecnolgico hacia
la verdad del ser. Para ello es necesario restituir la pregunta por la
fnalidad. As, contina el texto: Cuando el nico criterio de verdad
es la efciencia y la utilidad, se niega automticamente el desarrollo.
En efecto, el verdadero desarrollo no consiste principalmente en hacer.
La clave del desarrollo est en una inteligencia capaz de entender la
tcnica y de captar el signifcado plenamente humano del quehacer
del hombre, segn el horizonte de sentido de la persona considerada
en la globalidad de su ser (n. 70). Este horizonte de sentido es el que
se propone desde la clave de lectura que representa observar todos
los acontecimientos sociales con los ojos de la caridad en la verdad.
La antropologa cristiana suele resumirlo en la frmula ser para el
don, puesto que toda la inteligencia y la libertad humanas se juegan
en la respuesta que las personas quieran dar al don de la vida reci-
bida y aceptada como don. Desde este horizonte la misma tcnica se
descubre en su humanidad. Dice la encclica: La tcnica conviene
subrayarlo es un hecho profundamente humano, vinculado a la
autonoma y libertad del hombre. En la tcnica se manifesta y con-
frma el dominio del espritu sobre la materia (n. 69). Y apelando a
las enseanzas de Juan Pablo II sobre el trabajo humano contina:
Responde a la misma vocacin del trabajo humano: en la tcnica,
vista como una obra del propio talento, el hombre se reconoce a
s mismo y realiza su propia humanidad. La tcnica es el aspecto
objetivo del actuar humano, cuyo origen y razn de ser est en el
elemento subjetivo: el hombre que trabaja. Por eso, la tcnica nunca
es slo tcnica. Manifesta quin es el hombre y cules son sus aspi-
raciones de desarrollo, expresa la tensin del nimo humano hacia
la superacin gradual de ciertos condicionamientos materiales. La
tcnica, por lo tanto, se inserta en el mandato de cultivar y custodiar
la tierra (cf. Gn 2,15), que Dios ha confado al hombre, y se orienta a
reforzar esa alianza entre ser humano y medio ambiente que debe
refejar el amor creador de Dios (n. 69).
Esta prioridad que pone el magisterio en la dimensin subjetiva
del trabajo humano sobre su dimensin objetiva es lo que lleva a la
inteligencia a descubrir el desarrollo como vocacin, como respues-
ta a esa exhortacin original del amor creador de Dios que pone al
ser humano en camino hacia su destino. Como explica muy bien
Heidegger, la tcnica es un modo de aproximacin a la realidad que
considera a sta esencialmente como magnitud, es decir, como algo
susceptible de ser medido y comparado en su cantidad. Pero esta es
una capacidad que tiene la propia inteligencia humana que descubre
EL DESARROLLO
TECNOLGICO PUEDE
ALENTAR LA IDEA DE LA
AUTOSUFICIENCIA DE LA
TCNICA, CUANDO EL HOMBRE
SE PREGUNTA SLO POR EL
CMO, EN VEZ DE CONSIDERAR
LOS PORQUS QUE LO
IMPULSAN A ACTUAR. POR ESO,
LA TCNICA TIENE UN ROSTRO
AMBIGUO. NACIDA DE LA
CREATIVIDAD HUMANA COMO
INSTRUMENTO DE LA LIBERTAD
DE LA PERSONA, PUEDE
ENTENDERSE COMO ELEMENTO
DE UNA LIBERTAD ABSOLUTA,
QUE DESEA PRESCINDIR DE LOS
LMITES INHERENTES A LAS
COSAS. ()
H13
tambin y al mismo tiempo que esta capacidad no la puede aplicar a
la vida del espritu que desborda toda magnitud cuando comprende
la gratuidad del amor y de la vida misma. Desde la propia tcnica
se suele dar a este ms all de la tcnica el nombre de casualidad,
palabra que expresa la confesin de perplejidad, de no saber la causa
o el origen de la realidad considerada. Para la inteligencia misma del
espritu no puede existir la casualidad, puesto que el acto mismo
del comprender, incluida la expresin casualidad, est antecedido
o anticipado por la exhortacin inicial que suscita en la inteligencia
el acto de preguntar y que pone a sta en el camino del pensar. Por
ello, la inteligencia que busca la verdad est abierta a la caridad que,
por su propia naturaleza, es desmesura, sobreabundancia del don.
Desde el punto de vista de la accin, la libertad que nace y se
comprende a s misma desde esta apertura humana al don, no es
indeterminacin o indiferencia, sino la bsqueda de la responsa-
bilidad de los actos propios y de los dems seres humanos con que
se permanece en relacin, para conducirlos al camino que realiza la
vocacin. Por ello afrma el Papa que la libertad humana es ella misma
slo cuando responde a esta atraccin de la tcnica con decisiones que son
fruto de la responsabilidad moral. De ah la necesidad apremiante de
una formacin para un uso tico y responsable de la tcnica. Cons-
cientes de esta atraccin de la tcnica sobre el ser humano, se debe
recuperar el verdadero sentido de la libertad, que no consiste en la
seduccin de una autonoma total, sino en la respuesta a la llamada
del ser, comenzando por nuestro propio ser (n. 70). En este sentido
se entiende tambin la responsabilidad que tienen los seres humanos
por la realizacin del bien comn, que no es un genrico bien general
del conjunto de los hombres, sino aquel bien que relacionalmente
compartido permite la realizacin recproca de la vocacin. Los
cristianos sabemos que esta vocacin humana que se realiza en el
bien, en la verdad y en la belleza se llama santidad. Pero aun quien
no ha recibido el don de la fe podr comprender que los bienes que
espera slo pueden ser fruto de la responsabilidad moral asumida
en la comunin que nace de una cultura compartida.
Pienso que muchas personas podran entender el mensaje de
esta encclica como una respuesta a la crisis econmica y fnanciera
experimentada por el mundo en los ltimos dos aos. Encontrarn
numerosos pasajes de este texto pontifcio que son iluminadores a
este respecto. Pero los desafos que identifca el Pontfce en esta hora
de la emergencia de una sociedad mundial, de una interdependen-
cia planetaria, como la llama, son mucho ms profundos y de largo
aliento. Mientras Pablo VI y Juan Pablo II haban podido identifcar
todava, en sus respectivas pocas, los errores antropolgicos que
se anidaban en las ideologas que buscaban legitimar diferentes
() EL PROCESO DE
GLOBALIZACIN PODRA
SUSTITUIR LAS IDEOLOGAS
POR LA TCNICA,
TRANSFORMNDOSE
ELLA MISMA EN UN PODER
IDEOLGICO, QUE EXPONDRA
A LA HUMANIDAD AL RIESGO
DE ENCONTRARSE ENCERRADA
DENTRO DE UN A PRIORI DEL
CUAL NO PODRA SALIR PARA
ENCONTRAR EL SER Y LA
VERDAD (N. 70).
LA FRASE ME RECUERDA
MUY DIRECTAMENTE LA
AFIRMACIN DE NIETZSCHE
DE QUE EL NIHILISMO ES
AQUELLA SITUACIN EN QUE
FALTA LA FINALIDAD, FALTA
LA RESPUESTA A LA PREGUNTA
POR EL PORQU. AHORA
PARECIERA NO SLO FALTAR
LA RESPUESTA, SINO HASTA LA
MISMA PREGUNTA.
H14
formas de poder, la nueva encclica de Benedicto XVI identifca ms
bien a la tcnica con la pretensin de la autosufciencia humana o a
la tcnica convertida ella misma en un poder ideolgico. Con ello,
el interlocutor del discurso pontifcio ya no son slo los poderes del
Estado y de sus gobiernos, sino todos los seres humanos que se va-
len de la tcnica para producir y gobernar el ritmo cotidiano de su
trabajo y de su toma de decisiones. La tradicional distincin entre la
esfera pblica y la privada est hoy da atravesada igualmente por
la tcnica: desde la economa a la salud, desde el deporte a la educa-
cin formal, desde la familia a la procreacin, desde los medios de
comunicacin de masas hasta la poltica. En todas estas reas y en
muchas otras, la tcnica encarna esta nueva forma de autosufciencia
que desorienta a los seres humanos respecto a cul es su fnalidad y,
consiguientemente, respecto a dnde pueden poner confadamente
su esperanza. El magisterio de este Papa pareciera indicarnos que lo
nico que puede contrarrestar esta visin unilateral de la tecnologa
acerca de la orientacin del proceso humano y de su desarrollo es
la inteligencia que nace de las tres virtudes teologales, puesto que
su reconocimiento abre la razn a la gracia, a aquello que trasciende
la vida humana, porque no corresponden al diseo de un producto
de la industria humana, sino a la gracia divina que se recibe con la
libertad y la responsabilidad que puede corresponder a la recepcin
de un don gratuito. La invitacin, en consecuencia, es a pasar de las
preguntas por el cmo a las preguntas por el porqu, de tal ma-
nera que sean una respuesta a los anhelos de infnito de quienes han
sido creados a imagen y semejanza de su Creador, respuesta que es la
nica que puede garantizar una convivencia social en justicia y paz.
PARECIERA QUE LA
TECNOLOGA TRAE LOS
VALORES AL ALCANCE
DE LA MANO DE UN GRAN
NMERO DE PERSONAS. SIN
EMBARGO, TALES VALORES
NO SE REFIEREN AL PORQU,
SINO SLO AL CMO, CON
EL RIESGO DE ENCONTRAR
RESPUESTAS SLO PARA LA
PREGUNTA POR LA EFICIENCIA
Y LA UTILIDAD.
H15
El logos de la caridad
POR SAMUEL FERNNDEZ EYZAGUIRRE, PBRO.
Por qu el Papa publica una encclica de este gnero? Si los procesos
sociales se rigieran por leyes inexorables, si las leyes del mercado ac-
tuaran con la necesidad de la ley de gravedad, la publicacin de una
encclica social no tendra ningn sentido, porque no habra nada que
hacer sino contemplar como observadores. Por ello, el mismo hecho
de escribir una encclica social ya contiene la fundamental afrmacin
de que no somos vctimas, sino actores de la sociedad en que vivimos
y, por tanto, somos responsables de la historia.
Una de las insistencias centrales del magisterio de Benedicto XVI
es su llamado a iluminar la fe y la vida humana con la razn. Por
ello, al leer la encclica nos preguntamos cul es el logos de la caridad.
Si la caridad fuera slo un impulso de la emotividad, no podra ser
propuesta como alma de las relaciones humanas, no slo individuales,
sino sociales. Pero, precisamente, porque ella no es un simple senti-
miento, sino que tiene un fundamento en la estructura del hombre,
es que tiene ella un alcance universal. Dnde radica su fundamento?
El desarrollo, una cuestin antropolgica
En el nmero 75 de la Caritas in veritate, el Papa Benedicto XVI declara:
Hoy es preciso afrmar que la cuestin social se ha convertido radical-
mente en una cuestin antropolgica (CV, 75). Tal vez se pueda decir
que esta afrmacin encierra el corazn de la encclica, precisamente
porque el fundamento de todo proyecto de desarrollo humano es una
idea acerca del hombre. Si se quiere benefciar al hombre de modo
autntico, se debe saber qu es el hombre.
De este modo, la misma bsqueda del autntico desarrollo
humano, cuando se hace responsablemente, implica una pregunta
anterior acerca de qu es este ser humano al que se quiere benefciar.
No cualquier tipo de crecimiento es, por ello mismo, un verdadero
desarrollo. No basta producir ni consumir ms. La historia se ha
encargado de demostrarlo.
SAMUEL FERNNDEZ.
Sacerdote diocesano. Ex decano
de la Facultad de Teologa
de la Ponticia Universidad
Catlica de Chile. Miembro
del Comit Editorial de revista
HUMANITAS.
SI LA CARIDAD FUERA
SLO UN IMPULSO DE LA
EMOTIVIDAD, NO PODRA
SER PROPUESTA COMO
ALMA DE LAS RELACIONES
HUMANAS [Y ] SOCIALES.
PERO, PRECISAMENTE, PORQUE
TIENE UN FUNDAMENTO EN LA
ESTRUCTURA DEL HOMBRE, ES
QUE TIENE ELLA UN ALCANCE
UNIVERSAL.
H16
Cada idea de desarrollo implica, entonces, una idea de hombre, es
decir, una antropologa. Y, por lo tanto, cualquier visin reductivista
del hombre inspirar un proyecto, tambin reductivo, de desarrollo.
En esto, nadie puede alegar neutralidad, porque no es posible pro-
poner un proyecto de desarrollo para el hombre sin tener, al menos
implcita, una idea de qu es el hombre.
Desgraciadamente, estas cuestiones fundamentales muchas veces
ni siquiera se discuten. Se dan por supuestas, o simplemente no se
refexionan, porque se consideran poco prcticas, y la urgencia de los
problemas exige soluciones rpidas. Pero, de este modo, se producen,
en el mejor de los casos, severos desacuerdos y malos entendidos,
y, en el peor, resultados contrarios a los buscados que, en defnitiva,
en vez de liberar al hombre, lo atan.
El desarrollo es autntico slo cuando corresponde a la verdad
del hombre, a la verdadera estatura del hombre. Por ello, en un
documento como este, el Santo Padre, por fdelidad al ser humano,
sostiene que no cualquier tipo de desarrollo est a la altura del
hombre (cf. CV, 9).
De hecho, la cuestin del desarrollo se ha vuelto radicalmente
una cuestin antropolgica. Por ello la Doctrina Social de la Iglesia
no ofrece soluciones tcnicas a los problemas sociales, sino que
proclama, y muchas veces defende, la riqueza y la amplitud del
ser humano, siempre susceptible de ser reducido unilateralmente
slo a algunos de sus aspectos. De ah el llamado del Santo Padre a
afrontar el problema social en perspectiva interdisciplinar (cf. CV,
31). Esta tarea encuentra su lugar ms natural en una Universidad
Catlica. Una visin del hombre que no logra integrar armnicamente
las diversas riquezas del hombre no es capaz de inspirar un modelo
de desarrollo que benefcie al ser humano en su integridad. Si no se
tiene en cuenta al hombre completo, no se benefcia a todo el hombre.
Si un aspecto del hombre es valorizado en desmedro de los dems,
el desarrollo no logra responder a la verdad del hombre. Por ejemplo,
cada vez que la lgica del mercado, que es tan til para compren-
der y regular cierto tipo de relaciones, es utilizada como modelo
de comprensin total de la realidad, entonces se vuelve ideologa.
La actividad econmica afrma el Papa no puede resolver todos los
problemas sociales ampliando sin ms la lgica mercantil (CV, 36). El
mercado no puede producir lo que est fuera de su alcance (cf. CV, 35).
Por otra parte, la conviccin de la unidad del ser humano implica
que las diversas dimensiones humanas no pueden ser abordadas sin
tener en cuenta las dems. La naturaleza del hombre es indivisible, y,
por ello, cada dimensin debe ser abordada en ntima conexin con
las dems: la vida, las relaciones sociales, la sexualidad, el cuidado
del medio ambiente, la economa, las relaciones laborales, la familia,
HOY ES PRECISO AFIRMAR
QUE LA CUESTIN SOCIAL SE HA
CONVERTIDO RADICALMENTE
EN UNA CUESTIN
ANTROPOLGICA (CV, 75). ESTA
AFIRMACIN ENCIERRA EL
CORAZN DE LA ENCCLICA.
H17
etc., como actividades humanas forman una unidad armnica que
debe ser custodiada en su integridad.
Por todo ello, en la cuestin social, no basta la caridad si ella no
est iluminada por la verdad. Slo un amor que responde a la verdad
del hombre es capaz de benefciar de modo autntico y efcaz. Sin
la verdad, la caridad puede quedar encerrada en los lmites de una
emotividad que selecciona de modo arbitrario qu es lo que se con-
sidera digno de respeto; sin la verdad, la caridad pierde su sentido
universal y queda reducida al mbito privado (cf. CV, 3; 75). As se
comprende que decir Caritas in veritate es un modo de decir desarrollo
autntico, en que la caritas impulsa el desarrollo y la veritas asegura
que este desarrollo sea autntico. El amor es efcaz en la medida que
corresponde a la autntica naturaleza del hombre.
El aporte especfco de la Iglesia a la cuestin social
La fe cristiana tiene un aporte especfco a la cuestin social,
porque ilumina la verdad del hombre. El ser humano reconoce que
l mismo no es su propio autor y se experimenta a s mismo como un
don. Un don que supone un Bien anterior a s mismo. Esta experiencia
humana es ampliada a la luz de la teologa trinitaria.
La revelacin cristiana afrma que el hombre es imagen de Dios, y
proclama una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas
y la unin de los seres humanos. Por eso Jess reza al Padre: Que
todos sean uno, como t y yo (Jn 17,11). Es decir, hay una semejanza
entre el modo como el Padre y el Hijo son uno, y la unidad de los
discpulos. Esta verdad revelada abre una perspectiva inaccesible
a la sola razn humana, e ilumina la vida no slo de los creyentes,
sino de todo hombre. Esta es la conviccin cristiana! La fe ampla
la razn y permite comprender de modo ms profundo la realidad.
La revelacin del Dios uno y trino nos ensea que las tres personas
divinas, en su unidad, son relacionalidad pura (CV, 54), es decir,
que no se defnen en s mismas sino en sus relaciones con las dems:
el Padre es aquel que es, no referido a s mismo, sino en relacin a
su Hijo. Esta verdad, aplicada analgicamente al hombre, nos seala
que la relacin, para la persona humana, no es algo accidental. La
relacionalidad es un elemento constitutivo de la naturaleza humana
(cf. CV, 55). Lo ms autnticamente humano es el yo volcado a los
dems; por el contrario, el yo encerrado en s mismo es una per-
versin de lo humano. En sus aos de profesor de teologa, Joseph
Ratzinger enseaba que ser hombre signifca ser desde alguien y hacia
alguien. [...]. El hombre, cuanto ms capaz es de ir ms all de s mismo,
cuanto ms est en y con el otro, tanto ms est en y consigo mismo
CADA IDEA DE DESARROLLO
IMPLICA UNA IDEA DE
HOMBRE, ES DECIR, UNA
ANTROPOLOGA. Y, POR LO
TANTO, CUALQUIER VISIN
REDUCTIVISTA DEL HOMBRE
INSPIRAR UN PROYECTO,
TAMBIN REDUCTIVO, DE
DESARROLLO.
H18
EL DESARROLLO ES AUTNTICO
SLO CUANDO CORRESPONDE
A LA VERDAD DEL HOMBRE,
A LA VERDADERA ESTATURA
DEL HOMBRE. POR ELLO, EN UN
DOCUMENTO COMO ESTE, EL
SANTO PADRE, POR FIDELIDAD
AL SER HUMANO, SOSTIENE
QUE NO CUALQUIER TIPO DE
DESARROLLO EST
A LA ALTURA DEL HOMBRE
(CF. CV, 9).
(Sobre el concepto de persona en la Teologa, en J. Ratzinger, Palabra en
la Iglesia, Salamanca, 1975, pp. 165-180). La total referencia al otro
no suprime ni anula al hombre, sino que lo lleva a su mxima po-
sibilidad de ser. San Alberto Hurtado, en un contexto bien diverso,
deca en 1947 algo muy semejante: el que se da, crece. Es decir, el
verdadero desarrollo se recibe en el don de s mismo.
El hombre experimenta su vida como un don y, por lo tan-
to, est hecho para darse: encuentra su propia plenitud en la
entrega sincera de s mismo a los dems (GS, 24). Lo ms autnti-
camente humano no es ver al otro como un adversario o como
un competidor, sino como aquel desde el cual y hacia el cual yo
soy. De este modo, lo ms genuino en el hombre es la generosi-
dad, la apertura, la donacin, en defnitiva, la caridad. Por ello,
porque pertenece a la estructura del ser humano, la caridad no
slo es principio de micro-relaciones, sino que est llamada a
confgurar las relaciones sociales. Si la caridad forma parte de
la estructura del hombre, debe estar presente tambin en la es-
tructura social.
Pero este carcter relacional del ser humano no se agota en
la sola dimensin horizontal. El que experimenta su vida como
un don, presiente un Bien que lo ha precedido y que le abre una
perspectiva trascendente. Es la referencia ltima que le otorga
valor defnitivo a la existencia humana, pues, sin una referen-
cia al Absoluto y a la vida eterna, el mismo desarrollo humano
queda sin aliento (cf. CV, 11). Es necesario as insistir en que la
referencia a Dios forma parte de la verdad del hombre. Sin esta
referencia al Absoluto, todo lo humano se vuelve negociable. Si
en siglos anteriores la razn y la fe se oponan, hoy como aliadas
deben luchar para liberar al hombre del yugo del sentimenta-
lismo, el fundamentalismo o la simple lgica del poder. Sin una
referencia al Absoluto, el hombre queda a merced de la arbitra-
H19
POR ELLO AFIRMA EL PAPA
QUE LA SUSTITUCIN DE
LAS IDEOLOGAS POR LA
TCNICA LA TRANSFORMA
A ELLA MISMA EN UN
PODER IDEOLGICO,
SOBREPASANDO SU CONDICIN
DE INSTRUMENTO HASTA
CONVERTIRSE EN CRITERIO DE
JUICIO Y EN OFERTA DE UNA
SUERTE DE PSEUDOFINALIDAD.
riedad. No se puede esperar respeto absoluto a los derechos del
hombre si no hay una verdad del hombre con referencia al Ab-
soluto.
Si reconocemos la existencia como un don, y no el resultado
de una autogeneracin, entonces la verdad del ser humano ya
no est a merced de nuestro capricho. Hay un autntico bien
para el hombre que no es sujeto de la arbitrariedad (cf. CV, 68).
Sin Dios el hombre no sabe adnde ir ni tampoco logra entender
quin es (CV, 78). Para conocer al hombre, el hombre verdadero, el
hombre integral, hay que conocer a Dios, afrmaba Juan Pablo II en
la Centesimus annus, citando a Pablo VI (CA, 55). La referencia a
Dios no disminuye al hombre, no lo empequeece, sino que lo
manifesta en su verdad. Por ello, el Papa Benedicto recuerda, tal
como Pablo VI, que la evangelizacin es un factor de desarrollo
humano.
Si por amor al hombre se quiere ser fel a la verdad del hom-
bre, entonces hay que reconocer toda la amplitud del ser hu-
mano y buscar un modelo de desarrollo que tome en cuenta al
hombre completo, una tarea muy propia de una universidad ca-
tlica. Comprendida as, la Doctrina Social de la Iglesia no es un
conjunto de normas restrictivas que amenazan con entorpecer
el desarrollo, sino una luz clara acerca de la verdad del hombre,
que orienta el verdadero desarrollo. Y as, la enseanza social de
la Iglesia es una buena noticia, es decir, un evangelio.
El desarrollo no es el resultado de nuestro esfuerzo, sino un
don, por lo cual el desarrollo necesita cristianos con los brazos le-
vantados hacia Dios en oracin. Y, por ello, el Papa concluye la
encclica rezando a Mara que nos obtenga por su intercesin la
fuerza, la esperanza y la alegra necesaria para continuar gene-
rosamente la tarea en favor del desarrollo de todo el hombre y de
todos los hombres.
H20
40 IDEAS EN SU FORMULACIN LITERAL
Encclica Caritas in veritate
Se publica a continuacin una seleccin de frases de la tercera encclica del pontifcado del Papa
Benedicto XVI que repasa lo esencial de sus contenidos. El texto ntegro del texto de la encclica
Caritas in veritate puede leerse en el sitio www.humanitas.cl
* * *
Caridad sin verdad: Sin verdad, la caridad cae en mero sentimentalismo. El amor se con-
vierte en un envoltorio vaco que se rellena arbitrariamente. ste es el riesgo fatal del amor
en una cultura sin verdad (n. 3).
Fidesmo mutilante: La verdad libera a la caridad de la estrechez de una emotividad
que la priva de contenidos relacionales y sociales, as como de un fdesmo que mutila su
horizonte humano y universal. En la verdad, la caridad refeja la dimensin personal y al
mismo tiempo pblica de la fe en el Dios bblico, que es a la vez Agap y Lgos: Caridad y
Verdad, Amor y Palabra (n. 3).
Caridad sin Dios: Un cristianismo de caridad sin verdad se puede confundir fcilmente
con una reserva de buenos sentimientos, provechosos para la convivencia social, pero mar-
ginales. De este modo, en el mundo no habra un verdadero y propio lugar para Dios (n. 4).
La Iglesia no hace poltica: La Iglesia no tiene soluciones tcnicas que ofrecer y no pretende
de ninguna manera mezclarse en la poltica de los Estados. No obstante, tiene una misin
de verdad que cumplir en todo tiempo y circunstancia en favor de una sociedad a medida
del hombre, de su dignidad y de su vocacin... Para la Iglesia, esta misin de verdad es
irrenunciable (n. 9).
El progreso, una vocacin: El progreso, en su fuente y en su esencia, es una vocacin: En
los designios de Dios, cada hombre est llamado a promover su propio progreso, porque la
vida de todo hombre es una vocacin. Esto es precisamente lo que legitima la intervencin
de la Iglesia en la problemtica del desarrollo (n. 16).
H21
La leccin de la crisis: La crisis nos obliga a revisar nuestro camino, a darnos nuevas re-
glas y a encontrar nuevas formas de compromiso, a apoyarnos en las experiencias positivas
y a rechazar las negativas. De este modo, la crisis se convierte en ocasin de discernir y
proyectar de un modo nuevo (n. 21).
Propiedad intelectual: Hay formas excesivas de proteccin de los conocimientos por parte
de los pases ricos, a travs de un empleo demasiado rgido del derecho a la propiedad
intelectual, especialmente en el campo sanitario (n. 22).
Progreso integral: No basta progresar slo desde el punto de vista econmico y tecnolgico.
El desarrollo necesita ser ante todo autntico e integral. El salir del atraso econmico, algo en
s mismo positivo, no soluciona la problemtica compleja de la promocin del hombre (n. 23).
Precariedad laboral: Cuando la incertidumbre sobre las condiciones de trabajo a causa
de la movilidad y la desregulacin se hace endmica, surgen formas de inestabilidad
psicolgica, de difcultad para crear caminos propios coherentes en la vida, incluido el
del matrimonio. Como consecuencia, se producen situaciones de deterioro humano y de
desperdicio social (n. 25).
El hombre, primer capital: Quisiera recordar a todos, en especial a los gobernantes que se
ocupan en dar un aspecto renovado al orden econmico y social del mundo, que el primer
capital que se ha de salvaguardar y valorar es el hombre, la persona en su integridad (n. 25).
Lucha contra el hambre: En la era de la globalizacin, eliminar el hambre en el mundo se ha
convertido tambin en una meta que se ha de lograr para salvaguardar la paz y la estabilidad
del planeta. El hambre no depende tanto de la escasez material, cuanto de la insufciencia de
recursos sociales, el ms importante de los cuales es de tipo institucional (n. 27).
Vida y desarrollo: La apertura a la vida est en el centro del verdadero desarrollo. Cuando
una sociedad se encamina hacia la negacin y la supresin de la vida, acaba por no encon-
trar la motivacin y la energa necesaria para esforzarse en el servicio del verdadero bien
del hombre (n. 28).
H22
Desigualdades: La dignidad de la persona y las exigencias de la justicia requieren, sobre
todo hoy, que las opciones econmicas no hagan aumentar de manera excesiva y moralmente
inaceptable las desigualdades y que se siga buscando como prioridad el objetivo del acceso al
trabajo por parte de todos (n. 32).
El mercado: Sin formas internas de solidaridad y de confanza recproca, el mercado no
puede cumplir plenamente su propia funcin econmica. Hoy, precisamente esta confanza
ha fallado, y esta prdida de confanza es algo realmente grave (n. 35).
La sociedad no debe protegerse del mercado pensando que su desarrollo comporta ipso
facto la muerte de las relaciones autnticamente humanas. Es verdad que el mercado pue-
de orientarse en sentido negativo, pero no por su propia naturaleza, sino por una cierta
ideologa que lo gua en este sentido (n. 36).
Los pobres, una riqueza: No se debe considerar a los pobres como un fardo, sino como
una riqueza incluso desde el punto de vista estrictamente econmico (n. 35).
Democracia econmica: En la poca de la globalizacin, la actividad econmica no puede
prescindir de la gratuidad, que fomenta y extiende la solidaridad y la responsabilidad por
la justicia y el bien comn en sus diversas instancias y agentes. Se trata, en defnitiva, de
una forma concreta y profunda de democracia econmica (n. 38).
La empresa: Uno de los mayores riesgos es sin duda que la empresa responda casi exclusi-
vamente a las expectativas de los inversores en detrimento de su dimensin social (n. 40).
Especulacin: Se ha de evitar que el empleo de recursos fnancieros est motivado por la
especulacin y ceda a la tentacin de buscar nicamente un benefcio inmediato, en vez
de la sostenibilidad de la empresa a largo plazo, su propio servicio a la economa real y la
promocin, en modo adecuado y oportuno, de iniciativas econmicas tambin en los pases
necesitados de desarrollo (n. 40).
Papel del Estado: El mercado nico de nuestros das no elimina el papel de los estados,
ms bien obliga a los gobiernos a una colaboracin recproca ms estrecha. La sabidura y
la prudencia aconsejan no proclamar apresuradamente la desaparicin del Estado (n. 41).
H23
Globalizacin: La verdad de la globalizacin como proceso y su criterio tico fundamental
vienen dados por la unidad de la familia humana y su crecimiento en el bien. Por tanto,
hay que esforzarse incesantemente para favorecer una orientacin cultural personalista y
comunitaria, abierta a la trascendencia, del proceso de integracin planetaria.... La globa-
lizacin no es, a priori, ni buena ni mala. Ser lo que la gente haga de ella (n. 42).
Crecimiento demogrfco: No es correcto considerar el aumento de poblacin como la
primera causa del subdesarrollo, incluso desde el punto de vista econmico (n. 44).
Familia: Se convierte en una necesidad social, e incluso econmica, seguir proponiendo
a las nuevas generaciones la hermosura de la familia y del matrimonio, su sintona con las
exigencias ms profundas del corazn y de la dignidad de la persona (n. 44).
tica y economa: La economa tiene necesidad de la tica para su correcto funcionamiento;
no de una tica cualquiera, sino de una tica amiga de la persona (n. 45).
Cooperacin internacional: La cooperacin internacional necesita personas que participen
en el proceso del desarrollo econmico y humano, mediante la solidaridad de la presen-
cia, el acompaamiento, la formacin y el respeto. Desde este punto de vista, los propios
organismos internacionales deberan preguntarse sobre la efcacia real de sus aparatos
burocrticos y administrativos, frecuentemente demasiado costosos (n. 47).
Ambiente: La naturaleza est a nuestra disposicin no como un montn de desechos
esparcidos al azar, sino como un don del Creador que ha diseado sus estructuras intrn-
secas para que el hombre descubra las orientaciones que se deben seguir para guardarla
y cultivarla (n. 48).
Problemas energticos: El acaparamiento por parte de algunos estados, grupos de poder
y empresas de recursos energticos no renovables, es un grave obstculo para el desarrollo
de los pases pobres (n. 49).
Energas alternativas: Hoy se puede mejorar la efcacia energtica y al mismo tiempo
progresar en la bsqueda de energas alternativas. Pero es tambin necesaria una redis-
tribucin planetaria de los recursos energticos, de manera que tambin los pases que no
los tienen puedan acceder a ellos. Su destino no puede dejarse en manos del primero que
llega o depender de la lgica del ms fuerte (n. 49).
H24
Solidaridad y educacin: Una solidaridad ms amplia a nivel internacional se manifesta
ante todo en seguir promoviendo, tambin en condiciones de crisis econmica, un mayor
acceso a la educacin que, por otro lado, es una condicin esencial para la efcacia de la coo-
peracin internacional misma (n. 61).
El relativismo empobrece: Para educar es preciso saber quin es la persona humana,
conocer su naturaleza. Al afanzarse una visin relativista de dicha naturaleza se plantean
serios problemas a la educacin, sobre todo a la educacin moral, comprometiendo su di-
fusin universal. Cediendo a este relativismo, todos se empobrecen ms (n. 61).
Emigrantes: Est comprobado que los trabajadores extranjeros, no obstante las difcul-
tades inherentes a su integracin, contribuyen de manera signifcativa con su trabajo al
desarrollo econmico del pas que los acoge.... Todo emigrante es una persona humana
que, en cuanto tal, posee derechos fundamentales inalienables que han de ser respetados
por todos y en cualquier situacin (n. 63).
Finanzas: Todo el sistema fnanciero ha de tener como meta el sostenimiento de un ver-
dadero desarrollo. Sobre todo, es preciso que el intento de hacer el bien no se contraponga
al de la capacidad efectiva de producir bienes. Los agentes fnancieros han de redescubrir
el fundamento tico de su actividad para no abusar de aquellos instrumentos sofsticados
con los que se podra traicionar a los ahorradores (n. 65).
Microcrdito: La experiencia de la microfnanciacin, que hunde sus races en la refexin
y en la actuacin de los humanistas civiles pienso sobre todo en el origen de los Montes
de Piedad, ha de ser reforzada y actualizada, sobre todo en los momentos en que los
problemas fnancieros pueden resultar dramticos para los sectores ms vulnerables de la
poblacin, que deben ser protegidos de la amenaza de la usura y la desesperacin (n. 65).
Consumidores y asociaciones: Es de desear un papel ms incisivo de los consumidores
como factor de democracia econmica, siempre que ellos mismos no estn manipulados
por asociaciones escasamente representativas (n. 66).
ONU: Se siente mucho la urgencia de la reforma tanto de la Organizacin de las Naciones
Unidas como de la arquitectura econmica y fnanciera internacional, para que se d una
concrecin real al concepto de familia de naciones (n. 67).
H25
Autoridad poltica mundial: Para gobernar la economa mundial, para sanear
las economas afectadas por la crisis, para prevenir su empeoramiento y mayores
desequilibrios consiguientes, para lograr un oportuno desarme integral, la seguridad
alimenticia y la paz, para garantizar la salvaguardia del ambiente y regular los fujos
migratorios, urge la presencia de una verdadera Autoridad poltica mundial (n. 67).
Los peligros de la tcnica: La tcnica tiene un rostro ambiguo. Nacida de la creativi-
dad humana como instrumento de la libertad de la persona, puede entenderse como
elemento de una libertad absoluta, que desea prescindir de los lmites inherentes a las
cosas. El proceso de globalizacin podra sustituir las ideologas por la tcnica (n. 70).
Medios de comunicacin: Dada la importancia fundamental de los medios de co-
municacin en determinar los cambios en el modo de percibir y de conocer la realidad
y la persona humana misma, se hace necesaria una seria refexin sobre su infujo,
especialmente sobre la dimensin tico-cultural de la globalizacin y el desarrollo
solidario de los pueblos (n. 73).
Biotica: La biotica es un campo prioritario y crucial en la lucha cultural entre
el absolutismo de la tcnica y la responsabilidad moral, y en el que est en juego la
posibilidad de un desarrollo humano e integral. ste es un mbito muy delicado y
decisivo, donde se plantea con toda su fuerza dramtica la cuestin fundamental: si
el hombre es un producto de s mismo o si depende de Dios (n. 74).
Nuevas formas de esclavitud: Las nuevas formas de esclavitud, como la droga, y la
desesperacin en la que caen tantas personas, tienen una explicacin no slo socio-
lgica o psicolgica, sino esencialmente espiritual. El vaco en que el alma se siente
abandonada, contando incluso con numerosas terapias para el cuerpo y para la psique,
hace sufrir. No hay desarrollo pleno ni un bien comn universal sin el bien espiritual
y moral de las personas, consideradas en su totalidad de alma y cuerpo (n. 76).
El desafo cristiano: El desarrollo necesita cristianos con los brazos levantados ha-
cia Dios en oracin, cristianos conscientes de que el amor lleno de verdad, caritas in
veritate, del que procede el autntico desarrollo, no es el resultado de nuestro esfuerzo
sino un don (n. 79).
H26
Caritas in veritate. Una clave para
la interpretacin de la crisis
POR STEFANO ZAMAGNI
La encclica Caritas in veritate, ofrecida hace tres aos para la
meditacin de todos los creyentes y no creyentes coherentemente
interesados en el desarrollo humano integral en la acepcin del
personalismo de Mounier y Maritain, y en esa estela, de la encclica
Populorum Progressio (1967) de Pablo VI, es un bello ejemplo
de gnero literario que sabe moverse, de manera fecundamente
anfbia, entre todos los mbitos del saber que se ocupan del proceder humano en la
pluralidad de sus formas. Entre las numerosas preguntas abiertas que nos ha legado
la modernidad, se encuentra una vinculada con la disidencia no resuelta entre las
lneas de pensamiento que, para aclarar importantes dinmicas de nuestra sociedad,
han terminado disolviendo la subjetividad en lo colectivo (pensemos en el neomar-
xismo o en el neoestructuralismo) y las lneas de pensamiento que ciertamente han
exaltado la subjetividad, pero cuyo precio ha sido reducir lo social a mera suma de
preferencias individuales (ste es el resultado alcanzado por el individualismo en
sus versiones extremas, ya que confunde la condicin social, tambin propia de los
animales, con la sociabilidad, que es en cambio tpica de los hombres).
La Encclica tiene el notable mrito de constituir una soldadura entre estas dos
polaridades. Cmo?
Poniendo en el centro del saber prctico el principio del don como gratuidad, Bene-
dicto XVI muestra convincentemente cmo, en las condiciones histricas actuales, es
un error visualizar los trminos que describen las parejas independencia-pertenencia,
libertad-justicia, efciencia -equidad y autointers- solidaridad como alternativas. Por
consiguiente, es equivocado pensar que todo reforzamiento del sentido de pertenencia
deba visualizarse como una reduccin de la independencia de la persona; todo avance
en el frente de la efciencia, como una amenaza a la equidad; todo mejoramiento del
inters individual, como un debilitamiento de la solidaridad. El hecho de que no se
trata de una operacin cultural descartada o de escasa importancia nos lo revela la
circunstancia de que la prctica de la gratuidad es hoy objeto de ataque por un doble
frente: de los neoliberales y de los neoestatistas, si bien con propsitos totalmente
distintos. Los primeros apelan a la extensin mxima posible de las prcticas del
don como regalo para llevar agua al molino del conservatismo compasivo, con el
fn de asegurar los niveles mnimos de servicio social a los segmentos dbiles de
la poblacin, a los cuales, de lo contrario, el desmantelamiento del welfare state por
aqullos invocado dejara sin cobertura alguna. Sin embargo, percibimos que no es
H27
ste el sentido del proceder dadivoso si consideramos que la atencin a los portado-
res de necesidades no es objetual, sino personal. La humillacin de ser considerados
objetos, aun cuando sea de flantropa o de atencin compasiva, es el lmite grave
de la concepcin neoliberal.
Bsicamente, no es distinto el ataque proveniente de la concepcin neoestatista.
Presuponiendo una gran solidaridad de parte de los ciudadanos para la realizacin
de los llamados derechos de ciudadana, el Estado otorga carcter obligatorio a cier-
tos comportamientos. De ese modo, sin embargo, ampla el concepto de gratuidad,
negando en la prctica, a nivel de discurso pblico, todo espacio a principios distintos
al de solidaridad; pero una sociedad que elogia verbalmente la accin gratuita y lue-
go no reconoce su valor en los lugares donde la necesidad se manifesta de distintas
maneras, entra tarde o temprano en contradiccin consigo misma.
Si se admite que el don cumple una funcin proftica o como se ha
dicho trae consigo una bendicin oculta y luego no se permite
que esta funcin se manifeste en la esfera pblica, porque el Estado
piensa en todo y en todos, est claro que esa virtud por excelencia
que es el espritu del don slo podr registrar una lenta atrofa.
La asistencia por la va exclusivamente estatal tiende a producir
sujetos ciertamente asistidos, pero no respetados, ya que no logra
evitar la trampa de la dependencia reproducida. Es realmente
peculiar que no se logre comprender de qu manera la posicin
neoestatista es cercana a la neoliberalista en cuanto concierne a la
identifcacin del espacio dentro del cual debe situarse la gratuidad.
De hecho, ambas matrices del pensamiento relegan la gratuidad
a la esfera privada, expulsndola del mbito pblico: la matriz
neoliberalista por cuanto considera que para el bienestar bastan
los contratos, los incentivos y reglas del juego bien defnidas (y que
se hagan respetar); la otra matriz, en cambio, por cuanto sostiene
que para realizar en la prctica la solidaridad basta el Estado So-
cial, el cual puede ciertamente recurrir a la justicia, pero no a la
gratuidad, sin duda.
El desafo que nos invita a acoger la encclica Caritas in veritate
es el de luchar por restituir el principio de gratuidad a la esfera
pblica. El don autntico, afrmando el primado de la relacin sobre su exoneracin,
del vnculo intersubjetivo sobre el bien donado, de la identidad personal sobre lo til,
debe poder encontrar un espacio de expresin en todas partes, en cualquier mbito
del proceder humano, incluida la economa, y sobre todo en la economa, donde es
de mxima urgencia crear y defender espacios en los cuales se d testimonio de la
gratuidad, es decir, que sta opere. Veamos ahora cmo aplicar semejante pensamiento
a la interpretacin de la crisis actual.
Hay dos tipos de crisis que grosso modo es posible identifcar en la historia de
nuestras sociedades: una dialctica y la otra entrpica. Es dialctica la crisis que nace
de un conficto fundamental, que se materializa en el interior de una determinada
sociedad y contiene, dentro de s misma, los grmenes o las fuerzas de la propia
La Encclica tiene
el notable mrito
de constituir una
soldadura entre estas
dos polaridades. Al
poner en el centro
del saber prctico el
principio del don como
gratuidad, Benedicto
XVI muestra cmo, en
las condiciones histricas
actuales, es un error
visualizar los trminos
que describen las
parejas independencia-
pertenencia,
libertad-justicia,
efciencia-equidad y
autointers-solidaridad
como alternativas.
H28
superacin (obviamente, la salida de la crisis no representa necesariamente un pro-
greso con respecto a la situacin anterior). Son ejemplos histricos y famosos de crisis
dialctica la revolucin americana, la revolucin francesa y la revolucin de octubre,
en Rusia, en 1917. Es entrpica, en cambio, la crisis que tiende a producir un colapso
en el sistema, por implosin, sin modifcarlo. Este tipo de crisis se desarrolla siempre
cada vez que la sociedad pierde el sentido, es decir, literalmente, la direccin de su
propio paso gradual. La historia tambin nos ofrece ejemplos notables de dicho tipo
de crisis: la cada del imperio romano, la transicin del feudalismo a la modernidad,
la cada del muro de Berln y del imperio sovitico.
Por qu es importante esa distincin? Porque las estrategias de salida de cada
uno de los tipos de crisis son distintas. No se sale de una crisis entrpica con ajustes
de carcter tcnico ni con medidas puramente legislativas o reglamentarias aun
cuando sean necesarias, sino enfrentando abiertamente, resolvindola, la cuestin
del sentido. Precisamente por este motivo son indispensables con ese fn minoras
profticas que sepan indicar a la sociedad la nueva direccin hacia la cual moverse
mediante un pensamiento adicional y sobre todo el testimonio de las obras. As
ocurri cuando Benito, lanzando su clebre ora et labora, inaugur la nueva era de
las catedrales (nunca ser sufciente lo dicho sobre el alcance revolucionario, tanto
en el plano social como econmico, del planteamiento conceptual
del carisma benedictino. El trabajo, considerado por siglos activi-
dad tpica del esclavo, con Benito se convierte ms bien en la va
maestra para la libertad: es para llegar a ser libres que se requiere
trabajar. No es eso solamente: adems, el trabajo se eleva al nivel de
la oracin. Como dir luego Francisco, ay si se separan trabajadores
y contemplativos; en cada persona, oracin y trabajo siempre deben
proceder paralelamente).
Ahora bien, la gran crisis econmico-fnanciera actual es de tipo
bsicamente entrpico, y por tanto, salvo en aspectos puramente cuantitativos, no es
correcto asimilarla a la de 1929, que fue de carcter ms bien dialctico. Esta ltima
se debi de hecho a errores humanos cometidos sobre todo por las autoridades de
control de las transacciones econmicas y fnancieras, consecuencia de un preciso
dfcit de conocimiento crtico sobre los modos de funcionamiento del mercado capi-
talista, tanto que se requiri el genio de J. M. Keynes para salir adelante. Pensemos
en el rol del pensamiento keynesiano en la articulacin del New Deal de Roosevelt.
Ciertamente, es verdad que en la crisis actual ha habido errores humanos incluso
graves, como mostr en Zamagni (2009) pero han sido consecuencia no tanto de
un dfcit de conocimientos, sino ms bien de la crisis de sentido de la sociedad del
Occidente avanzado a partir del comienzo de ese evento de alcance epocal que es la
globalizacin.
Surge espontneamente la siguiente interrogante: en qu se expresa y dnde se
ha manifestado principalmente esta crisis de sentido? Mi respuesta es: en una triple
separacin, y precisamente la separacin entre la esfera de lo econmico y la esfera
de lo social; el trabajo separado de la creacin de la riqueza, y el mercado separado
de la democracia. Quiero aclarar esto, aun cuando sea brevemente, comenzando por
La prctica de la
gratuidad es hoy objeto
de ataque por un doble
frente: de los neoliberales
y de los neoestatistas,
si bien con propsitos
totalmente distintos. ()
H29
la primera. Uno de los tantos legados ciertamente no positivos que nos ha dejado la
modernidad es la conviccin segn la cual es ttulo de acceso al club de la economa
el ser buscadores de utilidad, de tal manera que no somos empresarios propiamente
tales si no procuramos aspirar exclusivamente a la maximizacin de la utilidad. En
caso contrario, debemos resignarnos a formar parte del mbito social, donde preci-
samente operan las empresas sociales, las cooperativas sociales, las fundaciones de
diverso tipo, etc. Esta absurda conceptualizacin a su vez hija del error terico que
lleva a confundir la economa de mercado, que es el genus, con una determinada species
del mismo y por consiguiente con el sistema capitalista ha terminado identifcando
la economa con el lugar de produccin de la riqueza (un lugar cuyo principio regula-
dor es la efciencia) y concibiendo lo social como el lugar de la redistribucin, donde
la solidaridad y/o la compasin (pblica o privada) son los cnones fundamentales.
Se han visto y estamos viendo las consecuencias de esa separacin. Como lo mostr
Angus Maddison, el famoso historiador de la economa, en los ltimos treinta aos
los indicadores de desigualdad social, interestatal e intraestatal
han registrado aumentos simplemente escandalosos, incluso en
aquellos pases donde el welfare state ha tenido un rol importante
en trminos de recursos administrados. Sin embargo, muchos
economistas y flsofos de la poltica han credo durante mucho
tiempo que la propuesta kantiana hagamos ms grande la torta
y luego repartmosla con justicia sera la solucin del proble-
ma de la equidad. No es posible no recordar al respecto el poder
expresivo del aforismo lanzado por el pensamiento econmico
neoconservador, segn el cual una marea que sube levanta todas
las embarcaciones, de donde proviene la famosa tesis del efecto
de goteo (trickle-down effect): la riqueza, a modo de lluvia benfca,
roca tarde o temprano a todos, incluso a los ms pobres. Y debemos
decir que Lon Walras, el gran economista francs, ya advirti en
1873: Cuando se proceda a la reparticin de la torta, no se podrn
distribuir las injusticias cometidas para hacerla ser ms grande.
Estas palabras han sido tristemente verifcadas por la crisis actual.
La encclica Caritas in veritate del Papa Benedicto XVI indica claramente que el
camino de salida del problema aqu planteado reside en recomponer lo que ha sido
artifciosamente separado. Tomando posicin a favor de esa concepcin del merca-
do tpica de la economa civil segn la cual el vnculo social no puede reducirse
a mero cash nexus, la Encclica sugiere que se puede vivir la experiencia de la
condicin social humana dentro de una vida econmica normal y no al margen de
la misma, como pretendera el modelo dicotmico del orden social. El desafo que
se debe asumir es entonces el de la segunda navegacin, en el sentido de Platn: ni
visualizar la economa en conficto endmico y ontolgico con la vida buena, porque
se ve como lugar de la explotacin y la enajenacin, ni concebirla como el lugar donde
pueden encontrar solucin todos los problemas de la sociedad, como considera el
pensamiento anarco-liberal.
Paso al segundo caso de separacin. Durante siglos, la humanidad se apoy en la
() Ambas matrices
del pensamiento
relegan la gratuidad
a la esfera privada,
expulsndola del
mbito pblico: la
matriz neoliberalista
por cuanto considera
que para el bienestar
bastan los contratos,
los incentivos y reglas
del juego bien defnidas
(y que se hagan
respetar) ()
H30
idea de que tambin en el origen de la creacin de la riqueza se encuentra el trabajo
humano, de cualquier tipo que ste haya sido. As, Adam Smith inicia su obra funda-
mental, La riqueza de las naciones (1776), precisamente con esa consideracin. Cul
es la novedad que la fnanciarizacin de la economa, iniciada aproximadamente hace
treinta aos, ha acabado por determinar? La idea segn la cual las fnanzas especu-
lativas crearan la riqueza en mucho mayor medida y con bastante ms rapidez que
la actividad laboral. Una gran cantidad de episodios y hechos nos confrman esto.
En Gran Bretaa, pas de origen de la revolucin industrial, el sector manufacturero
contribuye hoy con un modesto 12% al PIB nacional, y hasta el ao 2008 los trabaja-
dores del sector fnanciero haban llegado a ser ms de seis millones (hoy la mitad
de ellos estn sin trabajo). En las ltimas dcadas, en las mejores universidades del
mundo, los trabajadores dependientes y los programas de investigacin de business
studies literalmente han explotado, desplazando y/o empobreciendo otras reas de
estudio (vase tambin la distribucin de los fondos entre reas de investigacin, y
tambin los cursos de doctorado o los planes de estudio elegidos por los estudiantes
matriculados en las facultades de economa), y as sucesivamente. La afrmacin y
la difusin del ethos de las fnanzas tienden con la complicidad de los medios de
comunicacin a acreditar la conviccin de que no es necesario
trabajar para enriquecerse; es preferible probar la suerte y sobre
todo no tener demasiados escrpulos morales.
Las consecuencias de semejante pseudo-revolucin cultural
estn a la vista de todos (pensemos en la torpe tentativa de sus-
tituir la imagen del trabajador con la del ciudadano-consumidor
como categora central del orden social). Hoy, por ejemplo, no
disponemos de una idea compartida del trabajo que nos permita
comprender las transformaciones actuales. Sabemos que, a partir
de la Revolucin Comercial del siglo XI, se consolida gradualmente
la idea del trabajo artesanal, que realiza la unidad entre actividad
y conocimiento, entre proceso productivo y ofcio, remitiendo este ltimo trmino
al concepto de maestra. Con el advenimiento de la revolucin industrial en primer
lugar y del fordismo-taylorismo luego, avanza la idea de la tarea (seal de actividades
parceladas), ya no ms del ofcio, y con ella la centralidad de la libertad de trabajo,
como emancipacin del reino de la necesidad. Y qu idea tenemos del trabajo hoy
que hemos entrado en la sociedad postfordista?
Hay quienes proponen la idea de la competencia expresada en trminos de fgura
profesional, pero no nos percatamos de las implicaciones peligrosas que de ah pueden
derivar. Una entre todas: la confusin entre meritocracia y principio de meritoriedad,
como si los dos trminos fuesen sinnimos. La civilizacin occidental se apoya en
una idea fuerte, la idea de la vida buena, de donde proviene el derecho-deber para
cada uno de proyectar la propia vida con miras a una felicidad civil. Pero de dnde
partir para conseguir semejante objetivo sino del trabajo entendido como lugar de
una buena existencia? El forecimiento humano, es decir, la eudaimona en el sen-
tido aristotlico, no se busca hoy en el trabajo, como ocurra ayer, siendo que el ser
humano encuentra su humanidad mientras trabaja. De aqu proviene la urgencia de
() La otra matriz,
en cambio, por cuanto
sostiene que para
realizar en la prctica
la solidaridad basta el
Estado Social, el cual
puede ciertamente
recurrir a la justicia, pero
no a la gratuidad.
H31
comenzar a elaborar el concepto de eudaimona laboral, que por una parte vaya ms
all de la hipertrofa laboral tpica de nuestros tiempos (el trabajo que llena un vaco
antropolgico creciente) y por otra sirva para expresar la idea de libertad de trabajo
(la libertad de elegir aquellas actividades en condiciones de enriquecer la mente y el
corazn de quienes estn comprometidos en el proceso laboral).
Claramente, la adopcin del paradigma eudaimnico implica que los fnes de la
empresa independientemente de su forma jurdica- no pueden reducirse nicamente
a la utilidad, si bien no la excluyen. Implica por tanto que puedan nacer y desarrollarse
empresas con vocacin civil en condiciones de superar la propia autorreferencialidad,
dilatando de este modo el espacio de la posibilidad efectiva de eleccin laboral por
parte de las personas. No olvidemos, en realidad, que elegir la mejor opcin entre
las que ofrece un mal conjunto de eleccin no signifca de ningn modo que un
individuo se merece lo que ha elegido. La libertad de eleccin establece el consenso
solamente si quien elige se encuentra en condiciones de concurrir a la defnicin del
conjunto de eleccin mismo. Que se haya olvidado el hecho de que
no es sostenible una sociedad de humanos en la cual todo se reduce,
por una parte, a mejorar las transacciones basadas en el principio
del intercambio de equivalentes, y por otra parte a actuar sobre
transferencias de tipo asistencialista de carcter pblico, nos da
cuenta de por qu es tan difcil pasar de la idea del trabajo como
actividad a la del trabajo como obra.
Por ltimo, siempre es preciso hablar de una tercera separacin
en el fondo de la crisis actual. Desde siempre, la teora econmica
especialmente en la escuela de pensamiento neo-austraca sos-
tiene que el xito y el progreso de una sociedad dependen crucial-
mente de su capacidad de movilizar y administrar el conocimiento
existente, disperso entre todos los que la constituyen. Ciertamente,
el mrito principal del mercado, entendido como institucin so-
cioeconmica, consiste precisamente en proporcionar una solucin
ptima para el problema del conocimiento. Como ya lo aclar F.
von Hayek en su clebre (y celebrado) ensayo de 1937, para canalizar de manera efcaz
el conocimiento local, es decir, aquel del cual son portadores los ciudadanos de una
sociedad, es necesario un mecanismo descentralizado de coordinacin, y es precisa-
mente el sistema de precios del cual consta bsicamente el mercado lo que sirve para
esta tarea. Esta manera de ver las cosas, bastante comn entre los economistas, tiende
sin embargo a oscurecer un elemento de importancia central. En verdad, el funcio-
namiento del mecanismo de precios como instrumento de coordinacin presupone
que los sujetos econmicos compartan y por consiguiente comprendan el idioma
del mercado. Valga una analoga. Los peatones y los automovilistas se detienen ante
el semforo en rojo porque comparten el mismo signifcado de la luz roja. Si esta
ltima evocase para algunos la adhesin a una determinada posicin poltica y para
otros una seal de peligro, evidentemente ninguna coordinacin sera posible, con
las consecuencias que es fcil imaginar. El ejemplo sugiere que no hay uno, sino dos
tipos de conocimiento requeridos por el mercado para llevar a cabo la tarea princi-
Si se admite que el don
cumple una funcin
proftica o trae consigo
una bendicin oculta
y luego no se permite
que esta funcin se
manifeste en la esfera
pblica, porque el
Estado piensa en todo y
en todos, est claro que
esa virtud por excelencia
que es el espritu del don
slo podr registrar una
lenta atrofa.
H32
pal anteriormente indicada. El primer tipo se encuentra en todos los individuos y es
aquel que como lo aclara debidamente el mismo F. von Hayek puede administrarse
mediante los mecanismos normales del mercado. El segundo tipo de conocimiento es,
en cambio, aquel que circula entre los diversos grupos que constituyen la sociedad
y tiene relacin con el idioma comn que permite a una pluralidad de individuos
compartir los signifcados de las categoras de discurso que se utilizan y entenderse
recprocamente cuando entran en contacto.
Es un dato de hecho que en toda sociedad coexisten muchos lenguajes distintos, y
el lenguaje del mercado es slo uno de stos. Si fuese el nico, no habra problemas:
para movilizar de manera efciente el conocimiento local de tipo individual, seran
sufcientes los instrumentos habituales del mercado; pero no es as, por la sencilla
razn de que las sociedades contemporneas son contextos multiculturales en los
cuales el conocimiento de tipo individual debe viajar a travs de confnes lingsticos,
y esto presenta difcultades formidables. El pensamiento neo-austraco ha podido
prescindir de esas difcultades, asumiendo implcitamente que
el problema del conocimiento de tipo comunitario de hecho no
existira, por ejemplo, porque todos los miembros de la sociedad
comparten el mismo sistema de valores y aceptan los mismos
principios de organizacin social; pero cuando no es as, como
la realidad nos obliga a constatar, ocurre que para gobernar una
sociedad multi-lingstica se requiere otra institucin, fuera del
mercado, que haga surgir ese idioma de contacto capaz de hacer
dialogar a los miembros pertenecientes a diversas comunidades
lingsticas. Ahora bien, esta institucin es la democracia delibe-
rativa. Esto nos ayuda a comprender por qu el problema de la
gestin del conocimiento en nuestras sociedades actuales, y por
tanto en defnitiva el problema del desarrollo, postule que dos
instituciones la democracia y el mercado se encuentran en con-
diciones de operar conjuntamente, una junto a la otra. En cambio,
la separacin entre mercado y democracia que se ha ido consumando en el curso del
ltimo cuarto de siglo, sobre la ola de la exaltacin de cierto relativismo cultural y
de una exasperada mentalidad individualista, ha hecho creer incluso a estudiosos
bien informados que sera posible expandir el rea del mercado sin preocuparse de
ajustar cuentas con la intensifcacin de la democracia.
Son dos las principales implicaciones provenientes de lo anterior: en primer lugar,
la idea perniciosa segn la cual el mercado sera una zona moralmente neutra que no
requerira someterse a juicio tico alguno, ya que contendra en el propio ncleo duro
(hard core) los principios morales sufcientes para su legitimacin social. Por el contra-
rio, por no encontrarse en condiciones de auto-establecerse, el mercado, para adquirir
existencia, presupone que ya se ha elaborado el idioma de contacto. Y bastara esa
consideracin para derrotar por s misma toda pretensin de autorreferencialidad.
Segundo, si la democracia, que es un bien frgil, est sujeta a una lenta degradacin,
puede ocurrir que se impida al mercado adoptar y administrar de manera efciente
el conocimiento, y por consiguiente puede suceder que la sociedad deje de progresar,
Hay dos tipos de crisis:
una dialctica y la otra
entrpica. Es dialctica la
crisis que se materializa
en el interior de una
determinada sociedad
y contiene, dentro de s
misma, los grmenes o
las fuerzas de la propia
superacin (revolucin
americana, la revolucin
francesa y la revolucin
de octubre) (...)
H33
sin que eso se produzca debido a algn defecto de los mecanismos del mercado, sino
ms bien por un dfcit de democracia. Ahora bien, la crisis econmico-fnanciera
en curso una crisis de carcter ciertamente entrpico y no dialctico es la mejor y
ms aguda confrmacin emprica de dicha proposicin. Pensemos, por dar un solo
ejemplo, en el predominio, en las esferas tanto econmica como poltica, del cortopla-
cismo (short termism), de la idea segn la cual el horizonte temporal de las decisiones
debe ser el perodo breve. La democracia, en cambio, apunta necesariamente hacia el
perodo largo. Si las preposiciones del mercado son sin -contra- sobre (sin los dems,
contra los dems, sobre los dems), las de la democracia son con -para- en (con los
dems, para los dems, en los dems). En defnitiva, necesitamos reunir nuevamente
mercado y democracia para conjurar el doble peligro del individualismo y del estatis-
mo centralista. Hay individualismo cuando cada miembro de la sociedad quiere ser
el todo; hay centralismo cuando un solo componente quiere ser el
todo. En un caso, se exalta de tal manera la diversidad como para
dar muerte a la unidad del consorcio humano; en el otro caso, se
sacrifca la diversidad para afrmar la uniformidad.
Un concepto que se repite varias veces en la encclica Caritas in
veritate, sobre todo a propsito de la crisis econmico-fnanciera
actual, y sirve para hacernos comprender el sentido propio de las
consideraciones anteriores es el concepto de avaricia como avidez.
Como se sabe, para la tradicin judeo-cristiana, la avaricia es el
vicio capital responsable en mayor medida de los fenmenos de
escasez y los consiguientes confictos distributivos. Es biunvoco
el vnculo subsistente entre avaricia y escasez: por una parte, esta
ltima acta como estmulo hacia la adopcin de comportamien-
tos cada vez ms auto-interesados, ya que la posesin de bienes
escasos acrecienta el prestigio y la consideracin social; por otra
parte, la avaricia tiende a agravar las diversas formas de escasez a
causa del impacto negativo en la disponibilidad de bienes y de la
difcultad de distinguir en la prctica entre necesidades y deseos.
Puede ser interesante recordar, al respecto, que la palabra hebrea
para dinero el objeto principal anhelado por el avaro es damim, que en el Talmud y
en la tradicin cabalstica signifca sangre en plural. La sangre slo es vida si circula;
si se estanca, conduce a una muerte segura. Es perfecta la analoga con la metfora
del pozo utilizada por Basilio de Cesarea en el ao 370: Los pozos de los cuales
se extrae ms hacen salir el agua ms fcilmente; si se dejan en reposo, se pudren.
Tambin las riquezas detenidas son intiles; si en cambio circulan, son de utilidad
comn y fructferas.
La avaricia no permite a la sangre circular, as como no permite que se saque
agua del pozo.
Ante las res novae contemporneas, no es difcil distinguir dnde anida la peli-
grosidad social de la avaricia. El problema creado por el avaro no es tanto el hecho
de que las cosas por l anheladas sean expresin de preferencias egostas ni que sean
deseos suyos, sino ms bien el hecho de que el objeto de todos sus deseos sean cosas
(...) Es entrpica la crisis
que tiende a producir
un colapso en el
sistema, por implosin,
sin modifcarlo.
Este tipo de crisis se
desarrolla siempre cada
vez que la sociedad
pierde el sentido, es
decir, literalmente,
la direccin de su
propio paso gradual
(cada del imperio
romano, transicin
del feudalismo a la
modernidad, cada del
muro de Berln).
H34
para l. Por este motivo el avaro es un parsito. Puede ser lo que es siempre que los
dems sean distintos a l. La avaricia representa hoy uno de los impedimentos ms
graves para la innovacin social y el progreso civil, y esto por la razn fundamental
de que la avaricia viola la justicia entendida como forma de respeto entre los indivi-
duos. En nuestras economas de mercado contemporneas, el usurero escandaliza;
pero se oculta bien el empresario avaro, que no transforma en inversin la utilidad
de su propia actividad.
Existe en el ser humano un sentimiento que lo impulsa hacia la bsqueda apasio-
nada de lo que es conveniente para sus exigencias, llamado deseo. El deseo humano,
cuando no es desviado, se dirige hacia las cosas como bienes
para satisfacerlo, pero puede errar el blanco, porque algunos de
los bienes hacia los cuales apunta son bienes aparentes, es decir,
males: bienes que parecen satisfacerlo, pero en realidad lo inclinan
hacia el desorden y lo impulsan hacia la infelicidad. El deseo es
en s mismo la energa de la vida, pero es posible desear cosas que
hacen forecer y cosas que hacen marchitar. Ahora bien, la avaricia
es un deseo que hace marchitar. Es el descarrilamiento del deseo,
que crece en s mismo. Sabemos por qu. Los bienes se convierten
en bienes, es decir, cosas buenas, cuando se ponen a disposicin
comn. Los bienes no compartidos son siempre caminos de infe-
licidad, tambin en un mundo opulento. El dinero retenido como
celosa posesin en realidad empobrece a su poseedor, porque lo
despoja de la capacidad del don. El avaro, por defnicin, no logra dar y por lo tanto
no puede ser feliz. Puede hacer regalos, es decir, puede comprometerse con prcticas
flantrpicas si eso le sirve instrumentalmente para incrementar sus posesiones.
Al negar la vinculacin con el otro, el avaro no logra traducir en prctica el mensaje
de la regla de oro: ama a todos los dems como a ti mismo. Y esto por la sencilla
razn de que el avaro no se ama a s mismo, sino solamente ama los bienes que
acumula. De acuerdo con la famosa expresin de Kierkegaard, la puerta de la felicidad
se abre hacia el exterior, de manera que slo puede abrirse yendo fuera de s mismo,
lo cual es precisamente aquello que el avaro no logra hacer.
No se sale de una
crisis entrpica con
ajustes de carcter
tcnico ni con medidas
puramente legislativas
o reglamentarias aun
cuando sean necesarias,
sino enfrentando
abiertamente,
resolvindola, la cuestin
del sentido.
H35
Hoy estamos tal vez en condiciones de ir ms all de la reductiva interpretacin
de Voltaire, segn la cual los hombres odian a quienes llaman avaros nicamente
porque nada pueden obtener, y de ver en la avaricia el vicio capital que, si no es
contrabalanceado por autnticas y amplias prcticas de gratuidad, puede amenazar
la sostenibilidad de nuestro modelo de civilizacin. Lo comprendi bien Dickens, que
en su Cancin de Navidad (1843) hace llevar a cabo al fro y avaro Ebeneezer Scrooge
un gesto que perdur como algo clebre e inolvidable. El viejo fnanciero de la City,
que nunca haba gastado un centavo y consideraba una prdida de tiempo y por tanto
de dinero la Navidad, al fnal descubre la verdad sobre s mismo, junto con algo de
la vida que todava no haba saboreado. Ante la incredulidad general, comienza a
distribuir no slo el dinero obsesivamente acumulado en el curso de una vida guiada
por la pasin del tener, sino tambin simpata y ternura. Y se despide de cada uno con
las palabras: Le agradezco, estoy muy, muy agradecido. Finalmente, siendo viejo,
el avaro Scrooge descubri lo que es la reciprocidad, y con ella sabore la felicidad.
Albert Camus escribi en Bodas: Si hay un pecado contra la vida es tal vez no
tanto desesperarse como esperar otra vida y sustraerse a la implacable grandeza de
sta. Camus no era creyente, pero nos ensea una verdad: no es necesario pecar con-
tra la vida presente descalifcndola, humillndola. No se debe por tanto desplazar
el centro de gravedad de nuestra fe hacia el ms all de tal manera que el presente
se vuelva insignifcante: pecaremos contra la Encarnacin. Se trata de una opcin
antigua que se remonta a los Padres de la Iglesia, que llamaban a la Encarnacin
un Sacrum Commercium para destacar la relacin de reciprocidad profunda entre lo
humano y lo divino, y sobre todo para subrayar que el Dios Cristiano es un Dios de
hombres que viven en la historia y que se interesa, ms bien se conmueve, por su
condicin humana. Amar la existencia es entonces un acto de fe y no slo de placer
personal, que abre a la esperanza, la cual no slo tiene relacin con el futuro, sino
tambin con el presente, porque necesitamos saber que nuestras obras, adems de
un destino, tienen un signifcado y un valor tambin aqu y ahora. ste es uno de los
mensajes ciertamente no de los menores sobre el cual la encclica Caritas in veritate
nos invita a refexionar con paciencia y determinacin.
H36
tica social y tica de la vida:
un imperativo categrico
POR ANGELO CARD. BAGNASCO
La tercera encclica de Benedicto XVI se articula con coherente
carcter lineal en relacin con las dos anteriores (Deus Caritas est
y Spe salvi) y arroja luz sobre una conexin ya presente en el ttulo
mismo, es decir, que slo en la verdad resplandece la caridad y pue-
de ser vivida autnticamente. Como se sabe, el Papa parte de esta
persuasin para reinterpretar de modo crtico la res social de hoy,
que es llamada globalizacin y que plantea un desafo indito. En
realidad, el riesgo de nuestro tiempo es que la interdependencia de
hecho entre los hombres no se corresponda con la interaccin tica
de la conciencia y el intelecto. Por este motivo se requiere no slo
una voluntad determinada, sino tambin y en primer lugar un
pensamiento lcido que sepa proponer una clara visin de todos
los aspectos econmicos, sociales, culturales y espirituales del de-
sarrollo. En suma, se requiere ampliar nuestro concepto de razn y
de su uso, segn el urgente llamado que mueve, desde su comienzo,
al magisterio de Benedicto XVI (ver Discurso de Ratisbona).
La alusin explcita a Pablo VI y a la encclica Populorum progressio
(1967), as como aquella indirecta a la encclica Sollicitudo rei socialis
(1987) de Juan Pablo II, constituyen en la refexin de Benedicto XVI la
base para una importante afrmacin de carcter general, y por tanto
la reafrmacin de la Doctrina Social como un corpus doctrinal que
hunde sus races en la fe apostlica y se sita con pleno derecho en
el cauce de la Tradicin, en conformidad con un proceso de rigurosa
continuidad. De este modo, el Santo Padre quiere aclarar su punto de
vista, que no est inspirado por alguna situacin entendida sociol-
gicamente, refejando en cambio una perspectiva teolgica precisa,
cual es que el anuncio de Cristo es el primero y principal factor de
desarrollo.
La percepcin del desafo y la exigencia de un nuevo pensamiento
(no slo econmico-social) en condiciones de expresar de la mejor
manera posible la novedad de los hechos que estn a la vista de
todos y que han adquirido an mayor gravedad precisamente con
CARDENAL ANGELO
BAGNASCO.
Arzobispo de Gnova. Presidente
de la Conferencia Episcopal
italiana.
EL RIESGO DE NUESTRO
TIEMPO ES QUE LA
INTERDEPENDENCIA DE
HECHO ENTRE LOS HOMBRES
NO SE CORRESPONDA CON LA
INTERACCIN TICA DE LA
CONCIENCIA Y EL INTELECTO
(BENEDICTO XVI) .
H37
la reciente crisis fnanciera, lleva a reconsiderar lugares comunes y
prejuicios arraigados con el fn de adentrarnos en una interpretacin
original del hecho humano de la globalizacin. La refexin de la
encclica Caritas in veritate est guiada por dos supuestos previos, de
los cuales surge una perspectiva de gran aliento para la vida de la
sociedad y de la Iglesia.
Los dos supuestos previos de fondo son, por una parte, la con-
viccin de que el desarrollo no es puramente un asunto cuantitativo,
sino ms bien responde a una vocacin, y por otra el hecho de que la
justicia, si bien es necesaria, no es autosufciente por cuanto exige la
caridad, as como la razn necesita la fe. La perspectiva que surge es
por tanto una visin articulada del desarrollo, que lleva a considerar
cmo la cuestin social est hoy da inseparablemente ligada con la
cuestin antropolgica. Ahora quisiera, aun cuando sea brevemen-
te, desarrollar estos tres aspectos para llegar a una observacin de
fondo fnal.
Afrmar que el primer capital que se ha de salvaguardar y valorar
es el hombre, la persona en su integridad, pues el hombre es el autor,
el centro y el fn de toda la vida econmico-social signifca liberar
de un ciego determinismo la interpretacin de la globalizacin y
reiterar que tambin este complejo fenmeno est vinculado con la
variable humana. No se produce entonces la fatalidad de atenerse
slo a datos considerados objetivos y cientfcos, olvidando la medida
en que el componente humano tiene un rol decisivo en las elecciones
hechas una y otra vez. Esto permite comprender que el desarrollo
no es un proceso rectilneo, casi automtico y en s mismo ilimitado,
sino determinado por la calidad humana de los correspondientes
actores. Por este motivo, Benedicto XVI invita a una interpretacin
que no se contenta con el mero anlisis de las estructuras humanas,
sino que remite a un nivel ms profundo. En realidad escribe,
las instituciones por s solas no bastan, porque el desarrollo humano
integral es ante todo vocacin y, por tanto, comporta que se asuman
libre y solidariamente responsabilidades por parte de todos. Este
desarrollo exige, adems, una visin trascendente de la persona, ne-
cesita a Dios: sin l, o se niega el desarrollo, o se le deja nicamente
en manos del hombre, que cede a la presuncin de la auto-salvacin
y termina por promover un desarrollo deshumanizado. Esto exige
un examen preciso de conciencia, al cual no se sustrae la Encclica,
refrindose a los avances efectivamente llevados o no llevados a
cabo en la direccin augurada por la encclica Populorum progressio.
Ciertamente, muchos resultados se han obtenido, pero la FAO, el 19
de junio de 2009, comunic sus estimaciones: el hambre en el mundo
alcanzar un nivel histrico en 2009, con 1.020 millones de personas
en estado de desnutricin.
LA ALUSIN EXPLCITA A
PABLO VI Y A LA ENCCLICA
POPULORUM PROGRESSIO
(1967), AS COMO AQUELLA
INDIRECTA A LA ENCCLICA
SOLLICITUDO REI SOCIALIS
(1987) DE JUAN PABLO II,
SON EN LA REFLEXIN DE
BENEDICTO XVI LA BASE PARA
LA REAFIRMACIN DE LA
DOCTRINA SOCIAL COMO UN
CORPUS DOCTRINAL QUE
HUNDE SUS RACES EN LA FE
APOSTLICA Y SE SITA EN
EL CAUCE DE LA TRADICIN,
EN CONFORMIDAD CON
UN PROCESO DE RIGUROSA
CONTINUIDAD. (...)
H38
La peligrosa combinacin de la recesin econmica mundial y los
persistentes elevados precios de los bienes alimenticios en muchos
pases ha llevado aproximadamente a cien millones de personas
ms, en comparacin con el ao anterior, ms all del umbral de la
desnutricin y la pobreza crnica. La Encclica nos hace tomar con-
ciencia de que los actores y las causas, tanto del subdesarrollo como
del desarrollo, son mltiples, las culpas y los mritos son muchos y
diferentes, para agregar enseguida: Esto debera llevar a liberarse
de las ideologas, que con frecuencia simplifcan de manera artifciosa
la realidad, y a examinar con objetividad la dimensin humana de los
problemas. En realidad, los costos humanos son siempre tambin
costos econmicos y las disfunciones econmicas comportan igual-
mente costos humanos. No se cansa, por otra parte, de comprender
que el aumento masivo de la pobreza no slo tiende a erosionar la
cohesin social y, de este modo, poner en peligro la democracia, sino
que tiene tambin un impacto negativo en el plano econmico por
el progresivo desgaste del capital social, es decir, del conjunto de
relaciones de confanza, fabilidad y respeto de las normas, que son
indispensables en toda convivencia civil (ibdem). nicamente si el
desarrollo es una vocacin y no un destino, se puede esperar tener
todava mrgenes de modifcacin y sobre todo de transformacin.
Ciertamente, a pesar de algunos aspectos estructurales innegables,
pero que no se deben absolutizar, la globalizacin no es, a priori, ni
buena ni mala. Ser lo que la gente haga de ella. Debemos ser sus
protagonistas, no las vctimas, procediendo razonablemente, guiados
por la caridad y la verdad.
Pero cmo ayudar a la razn a no ceder ante una interpretacin
resignada de la realidad, y sobre todo cmo ayudarla a hacer surgir las
potencialidades que se encuentran en el recurso que es el hombre? Hay
ciertamente una respuesta en el hecho de que ya en la encclica Deus
Caritas est, la Doctrina Social de la Iglesia se presenta como el lugar
donde la caridad purifca la justicia. Por otra parte, esta purifcacin
es simplemente un momento de aquella purifcacin ms amplia que
la fe est llamada a ejercer con respecto a la razn.
El concepto de purifcacin est muy lejos de ser negativo,
como podra parecer a primera vista y ante la oposicin de la simple
negacin o la mera condena. Eso signifca que la justicia es asumida,
pero al mismo tiempo valorada por la caridad. Entre estas dos reali-
dades hay por ltimo una relacin que opera en ambas direcciones:
por una parte, no hay caridad sin justicia porque se tratara de mero
asistencialismo; por otra parte, no se da la justicia sin caridad porque
se terminara en el abandono de un rido legalismo.
Llegar a intuir el exceso es tambin en primer lugar una nece-
sidad de la caridad, dada la insufciencia de la justicia; pero es con
(...) DE ESTE MODO, EL SANTO
PADRE QUIERE ACLARAR SU
PUNTO DE VISTA, QUE NO
EST INSPIRADO POR ALGUNA
SITUACIN ENTENDIDA
SOCIOLGICAMENTE,
REFLEJANDO EN CAMBIO UNA
PERSPECTIVA TEOLGICA
PRECISA, CUAL ES QUE EL
ANUNCIO DE CRISTO ES EL
PRIMERO Y PRINCIPAL FACTOR
DE DESARROLLO.
H39
todo fruto de una intuicin que va mucho ms all de la mera razn.
Es preciso rescatar una categora, como es la fraternidad, que no por
azar Benedicto XVI sita en posicin delantera en la relacin entre
desarrollo econmico y sociedad en el captulo tercero de la encclica
Caritas in veritate. El gran desafo que tenemos al frente es mostrar,
tanto en el orden de las ideas como de los comportamientos, que no
slo no se pueden olvidar o debilitar los principios tradicionales de la
tica social, como la transparencia, la honestidad y la responsabilidad,
sino que en las relaciones mercantiles el principio de gratuidad y la
lgica del don, como expresiones de fraternidad, pueden y deben
tener espacio en la actividad econmica ordinaria.
De aqu surge una interesante serie de refexiones en cuanto al
rol del non proft, que aluden a la hibridacin de los comportamientos
econmicos y de las empresas, abriendo enfoques poco comunes en
la interpretacin de las relaciones internacionales, para llegar a una
vigorosa afrmacin: El desarrollo de los pueblos depende sobre todo
de que se reconozcan como parte de una sola familia.
Esta clara afrmacin de carcter permanente en el Vaticano
(Gaudium et spes, n. 77) requiere en realidad un nuevo impulso del
pensamiento y obliga a una profundizacin crtica y valorativa de
la categora de la relacin. Es un compromiso que no puede llevarse
a cabo slo con las ciencias sociales, dado que requiere la aportacin
de saberes como la metafsica y la teologa, para captar con claridad
la dignidad trascendente del hombre. De ese modo el Papa se hace
cargo una vez ms de restituir la dignidad a la interrogante sobre
Dios y de reabrir, al interior del debate pblico, la cuestin de la fe,
llamada a purifcar la razn, as como la caridad orienta y lleva a
trmino la justicia, si el mundo no quiere sucumbir ante sus lgicas
deshumanizadoras.
Se comprende entonces por qu el Evangelio se manifesta como el
principal factor de desarrollo y por consiguiente por qu la Iglesia
entrega su propio aporte al desarrollo ante todo cuando anuncia a
Cristo, lo celebra y da testimonio del mismo, es decir, cuando cumple
su propia misin de evangelizacin.
El punto de llegada de todo lo sealado sobre la relacin entre
justicia y caridad, y la perspectiva ms original del texto pontifcio es
reconducir la cuestin social a la cuestin antropolgica, marcando
la necesaria correlacin existente entre estas dos dimensiones, que
se encuentran o caen juntas. Por este motivo, Benedicto XVI pro-
pone vigorosamente la relacin entre tica de la vida y tica social,
desde el momento que no puede tener bases slidas una sociedad
que mientras afrma valores como la dignidad de la persona, la
justicia y la paz se contradice radicalmente aceptando y tolerando
las ms variadas formas de menosprecio y violacin de la vida
LOS DOS SUPUESTOS PREVIOS
DE FONDO DE CARITAS IN
VERITATE SON LA CONVICCIN
DE QUE EL DESARROLLO NO
ES PURAMENTE UN ASUNTO
CUANTITATIVO, SINO MS BIEN
RESPONDE A UNA VOCACIN, Y
EL HECHO DE QUE LA JUSTICIA,
SI BIEN ES NECESARIA, NO ES
AUTOSUFICIENTE POR CUANTO
EXIGE LA CARIDAD, AS COMO
LA RAZN NECESITA LA FE. (...)
H40
humana, sobre todo si es dbil y marginada. Concretamente, esto
signifca que en el verdadero desarrollo no pueden estar separados
los temas de la justicia social de los temas del respeto por la vida y la
familia, y que se equivocan todos aquellos que en estos aos se han
contrapuesto entre defensores de la tica individual y partidarios de
la tica social. En realidad, ambas cosas estn juntas.
Proporciona un ejemplo elocuente la conciencia cada vez mayor
de que el problema demogrfco, que ciertamente tiene relacin con
la dinmica afectiva y familiar, representa tambin una articulacin
decisiva de las polticas econmicas e incluso del Welfare. El hecho
de haber subestimado el impacto de la familia en el plano social y
econmico, considerndolo un asunto privado, cuando no se ha vi-
sualizado sin ms como un legado cultural del pasado, ha constituido
una miopa cuyas consecuencias hoy estn pagando sobre todo las
generaciones ms jvenes, cada vez menos numerosas y de menor
importancia. La ligazn entre tica social y tica de la vida es un
imperativo categrico tambin en otros mbitos delicados, y lleva
al convencimiento, por ejemplo, de que la eugenesia es mucho ms
preocupante que la prdida de la biodiversidad en el ecosistema o
que el aborto y la eutanasia corroen el sentido de la ley e impiden
bsicamente acoger a los ms dbiles, representando una herida para
la comunidad humana con enormes consecuencias de degradacin.
Como destaca con fuerza el Papa: Si se pierde la sensibilidad perso-
nal y social para acoger una nueva vida, tambin se marchitan otras
formas de acogida provechosas para la vida social.
Una vez ms, la Encclica contribuye a hacer surgir un sentido
ms profundo del desarrollo mediante el cual sea posible vincular
los derechos humanos con un cuadro ms amplio de obligaciones,
contribuyendo as a entender debidamente la libertad individual, que
siempre debe ajustar cuentas tambin con la responsabilidad social.
Algunos fenmenos de degradacin poltica que presenciamos en la
actualidad y revelan carencia de proyecciones y entrega a intereses
de corto plazo, as como los episodios de embrutecimiento fnanciero
que han llevado al colapso del sistema econmico, afectando a los
grupos ms dbiles de ahorrantes, confrman que la tica social se
sostiene nicamente sobre la base de la calidad de los individuos. Lo
dice expresamente el Papa: El desarrollo es imposible sin hombres
rectos, sin operadores econmicos y agentes polticos que sientan
fuertemente en su conciencia la llamada al bien comn.
Termino refrindome a un tema que ha producido impacto en la
opinin pblica y puede representar una especie de prueba experi-
mental en contrario de la validez de la interpretacin del desarrollo
integral, que Benedicto XVI propone a todos los hombres de buena
voluntad en la estela de la gran intuicin de la Encclica Populorum
() LA PERSPECTIVA QUE
SURGE ES POR TANTO UNA
VISIN ARTICULADA DEL
DESARROLLO, QUE LLEVA
A CONSIDERAR CMO LA
CUESTIN SOCIAL EST HOY
DA INSEPARABLEMENTE
LIGADA CON LA CUESTIN
ANTROPOLGICA.
H41
progressio de Pablo VI. Me refero al tema del medio ambiente, al cual
est expresamente dedicada parte signifcativa del captulo IV (nn.
48-52) y que destaca una preocupacin recurrente en el magisterio del
actual Pontfce. Escribe Benedicto XVI: La Iglesia tiene una respon-
sabilidad respecto a la creacin y la debe hacer valer en pblico. Y, al
hacerlo, no slo debe defender la tierra, el agua y el aire como dones
de la creacin que pertenecen a todos. Debe proteger sobre todo al
hombre contra la destruccin de s mismo. Es necesario que exista
una especie de ecologa del hombre bien entendida. En efecto, la
degradacin de la naturaleza est estrechamente unida a la cultura
que modela la convivencia humana: cuando se respeta la ecologa
humana en la sociedad, tambin la ecologa ambiental se benefcia.
Por tanto, la crisis ecolgica no puede interpretarse como un hecho
exclusivamente tcnico, sino que remite a una crisis ms profunda,
porque a los desiertos exteriores corresponden los desiertos in-
teriores (ver Benedicto XVI, Homila para el inicio del Ministerio
Petrino, 24 de abril de 2005), as como con la muerte de los bosques a
nuestro alrededor hacen juego las neurosis psquicas y espirituales
dentro de nosotros, y a la contaminacin de las aguas correspon-
de la actitud nihilista ante la vida. Cuando de hecho el hombre no
es considerado en la totalidad de su vocacin y no se respetan las
exigencias de una verdadera ecologa humana, se desencadenan
las dinmicas perversas de la pobreza, comprometiendo fatalmente
tambin el equilibrio de la Tierra. Es una prueba ms, si todava fuese
necesario, de que el problema decisivo del desarrollo es la capacidad
moral global de la sociedad.
La crisis actual es prueba por tanto de la necesidad de reconsiderar
el modelo econmico llamado occidental, como por lo dems ya
es pronosticado en la encclica Centesimus annus (1991). Con todo, la
mirada de la Encclica est muy lejos de ser pesimista o fatalista. Por
el contrario, se abre con realismo al futuro con la siguiente invitacin,
que deseo hacer ma: La crisis nos obliga a revisar nuestro camino, a
darnos nuevas reglas y a encontrar nuevas formas de compromiso, a
apoyarnos en las experiencias positivas y a rechazar las negativas. De
este modo, la crisis se convierte en ocasin de discernir y proyectar
de un modo nuevo. Conviene afrontar las difcultades del presente
en esta clave, de manera confada ms que resignada.
AFIRMAR QUE EL PRIMER
CAPITAL QUE SE HA DE
SALVAGUARDAR Y VALORAR
ES EL HOMBRE, LA PERSONA
EN SU INTEGRIDAD, PUES EL
HOMBRE ES EL AUTOR, EL
CENTRO Y EL FIN DE TODA LA
VIDA ECONMICO-SOCIAL
SIGNIFICA LIBERAR DE UN
CIEGO DETERMINISMO LA
INTERPRETACIN DE LA
GLOBALIZACIN Y REITERAR
QUE TAMBIN ESTE COMPLEJO
FENMENO EST VINCULADO
CON LA VARIABLE HUMANA.
Cuaderno N 1 DISPUTATIO FAMILIA Y DIVORCIO: EL DERECHO POSITIVO INTERROGA A LA LEY NATURAL
Cuaderno N 2 FECUNDACIN ASISTIDA. EL HIJO: UN PROYECTO A CONSTRUIR O UN DON PARA ACOGER?
Cuaderno N 3 HACIA UNA AUTNTICA EDUCACIN SEXUAL
Cardenal Alfonso Lpez Trujillo
Cuaderno N 4 EL FEMINISMO, DESTRUYE LA FAMILIA?
Jutta Burggraf
Cuaderno N 5 ESPIRITUALIDAD CONYUGAL EN EL CONTEXTO CULTURAL CONTEMPORNEO
Angelo Scola
Cuaderno N 6 LIBERALIZACIN DE LA DROGA?
Documento del Consejo Pontifcio para la Familia
Separata Humanitas 8
Cuaderno N 7 CONSIDERACIONES HISTRICAS Y JURDICAS EN TORNO A LA LEY DE CULTO
Luis Eugenio Silva Cuevas / Jorge Precht Pizarro / Jos Luis Cea Egaa
Cuaderno N 8 EL ESPRITU SANTO SEGN EL SCHEMA, PRESENTADO POR
LOS OBISPOS CHILENOS AL CONCILIO VATICANO II
Anneliese Meis
Cuaderno N 9 IMPACTO SOCIAL DE LA MANIPULACIN GENTICA
Ponencias del Seminario realizado el 6 de agosto de 1997
Cuaderno N 10 LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE
Monseor Antonio Moreno Casamitjana
Cuaderno N 11 FECUNDACIN ASISTIDA. JORNADA DE ESTUDIO Y REFLEXIN
Jornada convocada por el Arzobispo de Santiago, Mons. Francisco Javier Errzuriz
Cuaderno N 12 NATURAL - NO NATURAL SON NOCIONES SIGNIFICATIVAS PARA LA MORAL?
Prof. Dr. Robert Spaemann
Cuaderno N 13 VERDAD Y LIBERTAD
Joseph Cardenal Ratzinger
Cuaderno N 14 COMENTARIOS A FIDES ET RATIO
Cinco estudios sobre la encclica de S.S. Juan Pablo II acerca de las relaciones entre fe y razn
Cuaderno N 15 PROYECTO GENOMA HUMANO
Presente y perspectivas futuras
Cuaderno N16 EN EL JUBILEO DE LOS DOCENTES UNIVERSITARIOS
Cuaderno N 17 DISCURSO CON OCASIN DEL OTORGAMIENTO DEL GRADO DE
DOCTOR SCIENTIAE ET HONORIS CAUSA AL DR. JUAN DE DIOS VIAL CORREA
Cuaderno N 18 FE, RAZN, Y UNIVERSIDAD EN EL PENSAMIENTO DE BENEDICTO XVI
Juan de Dios Vial Larran/Enrique Barros B. Pedro Morand C.
Cuaderno N 19 A CUARENTA AOS DE LA ENCCLICA HUMANAE VITAE
Cuaderno N 20 A 20 AOS DE LA VISITA DEL CARDENAL RATZINGER A CHILE
Cuaderno N 21 XXV ANIVERSARIO TRATADO DE PAZ Y AMISTAD ENTRE CHILE Y ARGENTINA
Cuaderno N 22 SATANS Y SU OBRA
Cardenal Jorge Medina Estvez
Cuaderno N 23 UNA TEORA DE LA VERDAD
(Discurso con ocasin del otorgamiento del grado de Doctor Scientiae et Honoris Causa)
Juan de Dios Vial Larran
Cuaderno N 24 LA ENCCLICA EVANGELIUM VITAE
A 15 aos de su publicacin
Scola/Chomali/Melina/Brugus/Vial Correa/DAgostino/Serra/Seifert
CUADERNOS HUMANITAS
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EXTRANJEROS
Hctor Aguer: Arzobispo de la Plata, Argentina.
Anselmo lvarez, OSB: Abad de Santa Cruz del Valle de los Cados.
Carl Anderson: Caballero Supremo de los Caballeros de Coln.
Jean-Louis Brugus, OP: Secretario de la Congregacin para la Educacin
Catlica. Obispo emrito de Angers, Francia.
Massimo Borghesi: Filsofo italiano. Catedrtico de la Universidad de Perugia.
Rocco Buttiglione: Filsofo poltico italiano.
Cardenal Carlo Caffarra: Arzobispo de Bolonia.
Cardenal Antonio Caizares: Prefecto de la Congregacin para el Culto
Divino y la Disciplina de los Sacramentos.
Guzmn Carriquiry: Secretario de la Comisin Pontifcia para Amrica Latina.
William E. Carroll: Profesor en la Facultad de Teologa de la Universidad de
Oxford.
Alberto Caturelli: Filsofo argentino.
Cesare Cavalleri: Director de Studi Cattolici, Miln.
Francesco DAgostino: Profesor de Filosofa del Derecho en la Universidad
Tor Vergata de Roma. Ex Presidente del Comit Nacional de Biotica en Italia.
Adriano DellAsta: Profesor de la Universidad Catlica de Miln.
Luis Fernando Figari: Fundador del Sodalicio de Vida Cristiana, Lima.
Alfredo Garca Quesada: Consultor Pontifcio Consejo de la Cultura.
Profesor de la Facultad de Teologa Pontifcia y Civil de Lima.
Stanislaw Grygiel: Filsofo polaco. Titular de la Ctedra Juan Pablo II en la
Universidad Lateranense, Roma.
Henri Hude: Filsofo francs. Ex rector del Colegio Stanislas, Pars.
Lydia Jimnez: Directora General del Instituto Secular Cruzadas
de Santa Mara.
Paul Johnson: Historiador ingls.
Jean Lafftte: Obispo de Entrevaux. Secretario del Consejo Pontifcio para la
Familia.
Nikolaus Lobkowicz: Director del Instituto de Estudios de Europa del Este y
Central de la Universidad de Eichsttt, Alemania.
Alfonso Lpez Quints: Filsofo espaol. Miembro de Nmero de la Real
Academia de Ciencias Morales y Polticas.
Alejandro Llano: Filsofo espaol.
Javier Martnez Fernndez: Arzobispo de Granada, Espaa.
Carlos Ignacio Massini Correas: Catedrtico de la Universidad Nacional de
Cuyo, Argentina.
Livio Melina: Presidente del Pontifcio Instituto Juan Pablo II para Estudios
sobre el Matrimonio y la Familia.
Dominic Milroy, OSB: Monje de Ampleforth, ex-rector de Ampleforth
College, York, Gran Bretaa.
Jos Miguel Oriol: Presidente de Editorial Encuentro, Madrid.
Francesco Petrillo, OMD: Superior General de la Orden de la Madre de
Dios.
Aquilino Polaino-Lorente: Psiquiatra espaol.
Cardenal Paul Poupard: Presidente emrito del Pontifcio Consejo de Cultura.
Javier Prades: Rector de la Universidad Eclesistica San Dmaso, Madrid.
Miembro de la Comisin Teolgica Internacional.
Dominique Rey: Obispo de Trjus-Toulon, Francia.
Florin Rodero L.C: Profesor de Teologa del Ateneo Regina Apostolorum
en Roma.
Romano Scalf: Director del Centro Rusia Cristiana, Miln.
Cardenal Angelo Scola: Arzobispo de Miln.
Josef Seifert: Es Rector de la Academia Internacional de Filosofa de
Liechtenstein desde 1986, y desde 2004 en Chile, IAP-PUC.
David L. Schindler: Director del Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre
Matrimonio y Familia, Washington D.C.
Robert Spaemann: Filsofo alemn.
Miguel ngel Velasco: Director de Alfa y Omega, Madrid.
Juan Velarde Fuertes: De la Real Academia de Ciencias Morales y Polticas.
Premio Prncipe de Asturias en Ciencias Sociales (1992).
Richard Yeo, OSB: Abad Presidente de la Congregacin Benedictina de
Inglaterra
Diego Yuuki, SJ: Ex director del Museo de los 26 Mrtires de Japn, Nagasaki.
NACIONALES
Andrs Arteaga: Obispo Auxiliar de Santiago. Profesor de la
Facultad de Teologa de la Pontifcia Universidad Catlica de
Chile. (UC)
Francisca Alessandri: Profesora de la Facultad de Periodismo,
UC.
Antonio Amado: Profesor de Metafsica de la Universidad de los
Andes.
Felipe Bacarreza: Obispo de Los ngeles, Chile.
Carlos Francisco Cceres: De la Academia de Ciencias Sociales,
Polticas y Morales del Instituto de Chile.
Jorge Cauas Lama: De la Academia de Ciencias Sociales, Polticas
y Morales del Instituto de Chile.
Fernando Chomali: Obispo Auxiliar de Santiago. Miembro de la
P. Academia Pro Vita.
Francisco Claro: Decano Facultad de Educacin, UC.
Ricardo Couyoumdjian: Profesor del Instituto de Historia, UC.
De la Academia de la Historia del Instituto de Chile.
Mario Correa Bascun: Secretario General de la Pontifcia
Universidad Catlica. Profesor de la Facultad de Derecho, UC.
Carmen Domnguez: Abogado, Directora del Centro UC para la
Familia.
Vittorio di Girlamo: Profesor de la Universidad Gabriela
Mistral.
Carlos Jos Errzuriz: Consultor Congregacin para la Doctrina
de la Fe. Profesor de la Pontifcia Universit della Santa Croce.
Jess Colina: Director de Aleteia.
Juan Ignacio Gonzlez: Obispo de San Bernardo, Chile.
Ral Hasbun: Sacerdote de Schenstatt. Profesor del Seminario
Pontifcio Mayor de Santiago.
Gonzalo Ibez Santa-Mara: Profesor y ex rector de la
Universidad Adolfo Ibez.
Jos Miguel Ibez Langlois: Telogo y poeta.
Ral Irarrzabal Covarrubias: Arquitecto. Presidente de la
Asociacin Chilena de la Orden de Malta.
Ral Madrid: Profesor de la Facultad de Derecho, UC.
Patricia Matte Larran: De la Academia de Ciencias Sociales,
Polticas y Morales del Instituto de Chile.
Mauro Matthei, OSB: Sacerdote y monje benedictino.
Historiador.
Cardenal Jorge Medina: Prefecto emrito de la Congregacin
para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos.
Augusto Merino: Cientista poltico, profesor de la Universidad
Adolfo Ibez.
Antonio Moreno: Arzobispo Emrito de Concepcin.
Fernando Moreno: Filsofo, director del programa de Ciencia
Poltica de la Universidad Gabriela Mistral.
Rodrigo Moreno Jeria: De la Academia Chilena de la Historia.
Mximo Pacheco Gmez: Ex ministro de Estado. Embajador de
Chile ante la Santa Sede. De la Academia de Ciencias Sociales,
Polticas y Morales del Instituto de Chile.
Bernardino Piera: Arzobispo Emrito de La Serena.
Hctor Riesle: Ex Embajador de Chile ante la Santa Sede y la
UNESCO.
Alejandro San Francisco: Profesor del Instituto de Historia, UC.
Gisela Silva Encina: Escritora.
Paulina Taboada: Mdico. Miembro de la Pontifcia Academia
Pro Vita.
William Thayer Arteaga: De la Academia de Ciencias Sociales,
Polticas y Morales del Instituto de Chile.
Olga Ulinova: Doctora en Historia por la Universidad de
Lomonosov, Mosc. Investigadora de la Universidad de Santiago.
Luis Vargas Saavedra: Profesor de la Facultad de Letras, UC.
Anbal Vial: Ex rector Universidad Santo Toms.
Pilar Vigil: Mdico. Miembro de la Pontifcia Academia Pro Vita.
Consejo de Consultores y Colaboradores
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La va maestra de la doctrina social de la Iglesia
La caridad es la va maestra de la doctrina social de la Iglesia. Todas las
responsabilidades y compromisos trazados por esta doctrina provienen
de la caridad que, segn la enseanza de Jess, es la sntesis de toda la
Ley (cf. Mt 22,36-40). Ella da verdadera sustancia a la relacin personal
con Dios y con el prjimo; no es slo el principio de las micro-relaciones,
como en las amistades, la familia, el pequeo grupo, sino tambin de las
macro-relaciones, como las relaciones sociales, econmicas y polticas.
Para la Iglesia aleccionada por el Evangelio, la caridad es todo porque,
como ensea San Juan (cf. 1 Jn 4,8.16) y como he recordado en mi primera
Carta encclica Dios es caridad (Deus caritas est): todo proviene de la
caridad de Dios, todo adquiere forma por ella, y a ella tiende todo. La caridad
es el don ms grande que Dios ha dado a los hombres, es su promesa y
nuestra esperanza.
Soy consciente de las desviaciones y la prdida de sentido que ha sufrido
y sufre la caridad, con el consiguiente riesgo de ser mal entendida, o
excluida de la tica vivida y, en cualquier caso, de impedir su correcta
valoracin. En el mbito social, jurdico, cultural, poltico y econmico, es
decir, en los contextos ms expuestos a dicho peligro, se afrma fcilmente
su irrelevancia para interpretar y orientar las responsabilidades morales.
De aqu la necesidad de unir no slo la caridad con la verdad, en el
sentido sealado por San Pablo de la veritas in caritate (Ef 4,15), sino
tambin en el sentido, inverso y complementario, de caritas in veritate.
Se ha de buscar, encontrar y expresar la verdad en la economa de la
caridad, pero, a su vez, se ha de entender, valorar y practicar la caridad
a la luz de la verdad. De este modo, no slo prestaremos un servicio a la
caridad, iluminada por la verdad, sino que contribuiremos a dar fuerza
a la verdad, mostrando su capacidad de autentifcar y persuadir en la
concrecin de la vida social. Y esto no es algo de poca importancia hoy,
en un contexto social y cultural, que con frecuencia relativiza la verdad,
bien desentendindose de ella, bien rechazndola.
BENEDICTO XVI
Caritas in veritate, n 2