Notes sur l'interprtation de Descartes par l'ordre des raisons

Author(s): Ferdinand Alqui

Source: Revue de Mtaphysique et de Morale, 61e Anne, No. 3/4 (Juillet-Dcembre 1956), pp.
403-418
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/40899990 .
Accessed: 14/08/2011 22:22
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TUDE
CRITIQUE
Notes sur
l'interprtation
de Descartes
par
l'ordre des raisons
1. Vrit et contradictions en histoire de la
philosophie.
Je voudrais ne donner aucun caractre
polmique
ces notes.
Certes,
elles n'auraient aucun sens si elles ne
rappelaient que
mon
interprtation
du cartsianisme diffre fondamentalement de celle
que prsente
M. Gue-
roult en son Descartes selon Vordre des raisons l.
Pourtant,
je
me
propose
ici,
non de faire valoir
arguments
ou
preuves,
mais de rflchir sur un
dsaccord
qui,
mes
yeux,
fait
problme.
M. Gueroult et moi estimons
que
les Mditations constituent l'uvre essentielle de Descartes et con-
tiennent la clef de sa
philosophie.
Tous deux nous
rejetons
les mthodes
qui
les
expliqueraient
du
dehors,
par
des causes matrielles ou
sociales,
et
croyons qu'une pense philosophique
ne
peut
se
comprendre que par
sa
fin,
savoir
par
la vrit
qu'elle
veut atteindre et
prtend exprimer.
Ces
convergences
ne sont
pas ngligeables. Cependant,
nous ne
parve-
nons
pas
nous entendre sur le sens du texte
;
les
objections que,
mutuel-
lement,
nous nous adressons ne sont
pas philosophiques (du
moins n'en
prenons-nous pas
conscience sous cette
forme),
mais
historiques.
Elles
concernent l'exactitude et la fidlit. Une telle situation
parat
inviter
des rflexions
qui dpassent
la lettre des deux
commentaires,
et le con-
tenu d'une discussion
qui
n'est du reste
pas
la seule
opposer
des inter-
prtes
de Descartes. S'il faut
esprer
dcouvrir une vrit
qui puisse
obte-
nir un assentiment
unanime,
n'est-ce
pas
en s'
interrogeant
sur l'essence
et sur les normes de l'histoire de la
philosophie
?
Car,
pour
ce
qui
est du
sens de la
philosophie
de
Descartes,
M. Gueroult et moi en avons
dj
si
souvent,
mais si
vainement,
discut
qu'on peut
tenir
pour
tabli
que
nul
de nous deux ne convaincra
jamais
l'autre.
M. Gueroult assimile la vrit
que
veut atteindre l'historien de la
phi-
1. Martial
Gueroult,
Descartes selon Vordre des
raisons,
2
vol.,
Aubier.
403
Ferdinand
Alqui
losophie
une vrit
objective
et
scientifique.
Ds le dbut de son ou-
vrage (1, 12),
il cite la
rgle
cartsienne : Toutes les fois
que
deux hommes
portent
sur la mme chose un
jugement
contraire,
il est certain
que
Tun
des deux se
trompe.
Il
y
a
plus,
aucun des deux ne
possde
la
vrit,
car
s'il en avait une vue claire et
nette,
il
pourrait l'exposer
son adversaire
de telle sorte
qu'elle
finirait
par
forcer sa conviction *.
Descartes, cepen-
dant,
ne
songe pas,
en crivant
ceci,

l'interprtation
de
penses.
A vou-
loir
appliquer
son
propos
l'histoire de la
philosophie,
il
faudrait,
en
bonne
logique,
soit avouer
que
l'un des adversaires est
priv
de raison
et ne mrite
pas
le nom
d'homme,
soit reconnatre
qu'aucun
d'eux ne
possde
la
vrit,
puisque
chacun ne
peut
convaincre l'autre. M. Gue-
roult ne consent tout fait ni ce
dogmatisme,
ni ce
dsespoir.
Mais il
estime
que,
si nul
interprte
ne
parvient
forcer la conviction de son
adversaire
,
c'est
qu'il s'agit
d'une matire o
l'imagination risque
tou-
jours
d'obscurcir la vue de l'entendement
(I, 12).
Et il maintient l'ide
d'un en-soi de la
vrit,
que
seule notre affectivit nous interdirait
d'aper-
cevoir.
Si
j'avais,
mon
tour,

proposer
un texte
susceptible
de caractriser
les conflits
qui
divisent les historiens de la
philosophie, je songerais plu-
tt la formule kantienne dclarant
que, lorsque
la clart et la force de
la dmonstration sont
gales
des deux
cts,
il ne reste
qu'un moyen
de
terminer le
prors
une bonne fois et la satisfaction des deux
parties
:
les convaincre
que,
si elles
peuvent
si bien se rfuter
,1'une
l'autre,
c'est
que l'objet
de leur
dispute
est un
rien,
et
qu'une
certaine
apparence
trans-
cendantale leur a
prsent
une ralit l o il
n'y
en a aucune ". Car on
peut
craindre
que
le vrai Descartes
,
invoqu par
M.
Gueroult,
ne soit
aussi illusoire
que paraissait
Kant le monde considr comme chose
en soi . Non
que
l'affirmation
reste,
en ce
domaine,
arbitraire et sans cri-
tre. Mais ses normes ne sont
pas
celles du
jugement scientifique.
Peut-on
parler
de 1'
analyse objective
des structures de l'uvre
(I, 10),
si ces
structures mmes ne
peuvent
exister
qu' partir
du sens
que
notre
esprit
leur confre ? Et la vrit vise
par
l'historien de la
philosophie
sera-t-elle
jamais comparable
une vrit de raison ou de
fait,
telle
que
: 2 et 2 font
4,
ou : Richelieu est mort en 1642 ?
Certes,
on
peut
savoir
scientifiquement
que
Descartes a t lev La
Flche,
qu'il
a rencontr de
Ghandoux,
qu'il
a rsid Franeker. Mais comment retrouver sous forme
d'objet
ses
penses,
ses
intentions,
ses
expriences
et ses certitudes
si,
prcis-
ment,
de telles ralits n'existrent
jamais
sous cette forme ? Descartes
a
pens
selon les lois de toute
pense, parl
selon les lois de tout
langage.
1. La
faon
mme dont M. Gueroult traduit ce texte
(tir
de la
Rgle II)
est carac-
tristique
de sa tendance
Tobjectivisme.
Il substitue vrit
sdentici,
vue claire et
nette ratio certa et
evidens,
etc. Nos
remarques portent
sur la traduction de M. Gue-
roult. non sur le texte de Descartes.
2.
Kant, Critique
de la Raison
pure, Antinomie,
7e section.
404
Descartes
par
Vordre des raisons
Ses uvres ont un sens
qui,
s'il ne
peut
tre arbitrairement dtermin
par nous,
ne saurait non
plus
tre dfini titre de chose. En un
mot,
la
vrit de Descartes ne sera
jamais,
comme le veut M. Gueroult
(I, 10),
dcouverte
,
mais
toujours
constitue
par
un
interprte.
Le
premier
devoir de tout
interprte
n'est-il
pas,
ds
lors,
devant une
autre
interprtation que
la
sienne,
de ne
point
attribuer ce dsaccord
aux
drglements imaginatifs
de l'adversaire ?
Certes,
l'imagination peut
nous
empcher d'apercevoir
une ralit
objective,
et
prexistante.
Mais,
ici,
la seule ralit
objective
et
prexistante
est le
texte,
et
je
ne
parviens
pas
saisir ce
que
M. Gueroult veut dire
quand
il
spare,
en ce
qui
con-
cerne le
texte,
comprendre
et
expliquer (I, 9, 10).
Car un texte se
prsente
la fois comme
opaque
et
signifiant,
et les
problmes qu'il pose
sont ins-
parables
d'une
signification qui
d'abord doit tre
comprise.
Toute inter-
prtation suppose
la sensibilit du commentateur tels ou tels de ces
problmes
: elle est
nouvelle,
et
fconde,
quand
elle
apporte
une solution
des
problmes jusque-l ngliges.
Mais une
interprtation
ne
pourrait
tre dite
objectivement suprieure
une autre
que
si,
rsolvant d'abord
les mmes
problmes,
elle
apportait,
en
outre,
la solution de
problmes
nouveaux.
L'interprtation
de M. Gueroult
prsente-t-elle
ce caractre ?
2. Le
refus
des distinctions
chronologiques.
Tout au
contraire,
elle semble d'abord se dfinir
par
un certain nombre
de
refus,
par
une
impermabilit
volontaire et rsolue divers ordres de
recherche,
certaines mthodes de
comprhension,
de nombreuses
proccupations que
d'autres ont tenues
pour
valables ou essentielles.
Ainsi,
M. Gueroult refuse d'examiner tout
problme
d'volution de la
pense
de Descartes. Cela irait de soi
si,
comme il
l'annonce,
il s'en tenait
au strict commentaire des
Mditations,
et donc de la
pense
de Descartes
en 1640-1641.
Mais,
en
fai*,
il claire les Mditations
par
des textes s' ta-
lant sur une
priode
de
vingt-et-une annes,
allant des
Regulae
aux
Passions : ds la
page 17,
nous lisons
que
mconnatre le lien troit
qui
unit les
conceptions
matresses des
Regulae
la thorie de
l'incomprhen-
sibilit de Dieu c'est mconnatre
l'unit,
la continuit et la
rigueur
ra-
tionnelles
qui
sont le
propre
de la
pense
cartsienne
et,
plus loin,
le
commentaire de la Mditation sixime n'hsite
pas

juxtaposer
une dfi-
nition de
l'imagination
extraite des
Regulae (II, 40, 41)
et des
analyses
tires des lettres Elisabeth et des Passions de Vme. C'est
l, assurment,
ne
pas
se soucier du Descartes
historique, qui
forma lentement ses
pen-
ses,
et nous en avertit sans cesse : dans les
Regulae9
o il dclare n'avoir
jusque-l
cultiv
que
la
mathmatique
universelle
*
;
dans le
Discours,
o,
nous
prsentant
l'histoire de son
esprit,
il
rappelle prcisment que,
1. Mathesim universalem.., hactenus excolui
(Reg. IV-AT, X, 379).
405
Ferdinand
Alqui
jusqu'
la retraite de
Hollande,
il n'a commenc chercher les fonde-
ments d'aucune
philosophie plus
certaine
que
la
vulgaire

*
;
au dbut
mme des Mditations
o,
avant de dcrire ses rflexions en une sorte de
temporalit essentielle,
il
prend
soin de les situer d'abord un moment
de sa vie
(il
me fallait
entreprendre
srieusement une fois en ma vie...
j'ai
attendu
que j'eusse
atteint un
ge qui
fut si
mr..., etc.).
Ngligeant
de tels
avertissements,
M. Gueroult
substitue,

l'histoire,
le
systme, qu'il
tient
pour dj prsent
une
poque
o il
n'tait,
de
l'aveu de
Descartes,
mme
pas pressenti.
Comment,
ds
lors,
pourrait-il
me convaincre
lorsqu'il
assimile la mthode
mtaphysique
la scienti-
fique,
et rduit un ordre de raisons dductives
l'exprience,
selon moi
proprement ontologique,
des Mditations ? M. Gueroult n'tablit ici
que
ce
que,
ds le
dpart,
il a admis sans
preuves,
savoir
que
l'on
peut expli-
quer
les Mditations
par
les
Regulae.
Et comment ne re viendrais-
je pas

la
chronologie,
alors
qu'elle permet
seule
l'analyse
l o M. Gueroult doit
user de
juxtaposition
?
Ainsi,
selon M.
Gueroult,
la certitude
privilgie
du
cogito provient
la fois de ce
qu'il
constitue l'ide la
plus simple
de
toutes,
et de ce
qu'il
est la condition de toutes les autres ides et de toute
connaissance
possible (I, 52).
J'avoue concilier malaisment ces deux
interprtations. Car,
dans le
premier
cas,
le
cogito parat
le fruit d'une sorte
d'analyse
slective
passant
du
complexe
au
simple,
mais demeurant dans
le
plan
des ides
;
dans
l'autre,
le
passage
est discontinu et
suppose
un
vritable renversement : celui
par lequel
le
doute,
ayant suspendu
toute
affirmation d'ordre
objectif,
rvle tout
coup
l'tre d'un
sujet.
Or,
ces
deux dmarches ont t effectivement
accomplies par
Descartes,
mais non
pas
toutes deux dans les Mditations. Il
est,
chez
Descartes,
une recherche
de la vrit intrieure la science. On la rencontre dans les
Regulae,
d'o
toute
mtaphysique
est
absente,
puisque
la vrit du sum et du
cogito^
loin d'tre
premire,
est assimile celle de
proprits gomtriques
a.
Elle se
prolonge
dans le
Discours,
dont le doute n'a rien
d'ontologique,
mais demeure
scientifiquement
slectif,
et
o,
de ce
fait,
le
cogito apparat
comme une ide
parmi
les
autres,
un critre de vrit
scientifique,
une
liaison ncessaire
(marque par
un donc
qui disparat
dans les Mdita-
tions,
lesquelles,
on le
sait,
ne contiennent
pas
la formule :
je pense
donc
je suis).
Fort
diffrente,
la dmarche des Mditations
rpond
au souci de
situer la science elle-mme
par rapport

l'Etre,
la
question
: de re exis-
tente... an ea sit ' Aussi l'existence du Monde et ma situation concrte
y
sont-elles mises en
jeu par
un doute
qui,
cette
fois,
loin de choisir et de
s'arr.er devant un vidence ob
ective,
se transforme lui-mme en vi-
1. Voir la fin de la troisime
partie
du Discours. Les
Regulae
sont antrieures au
dpart
de
Descartes,
et ont t crites en France.
2.
Unusquisque... potest
intueri se
existere,
se
cogitare, triangulum
terminari tribus
lineis
tantum, globum
unica
superficie (Rgle III, AT, X, 368).
3. Entretien avec Burman
(Rponses
de Descartes sur les difficults de la Mditation
premire), AT, V,
146.
406
Descartes
par
Vordre des raisons
dence,
le
cogito ergo
sum laissant
piace
l'affirmation
ontologique
d'un
moi
qui,
bien
plus qu'un
modle d'ide
claire,
est le
support
rel,
la sub-
stance de toutes ses
ides,
et le
premier
tre indubitable
que je
rencontre.
Et Ton
comprend
ainsi
que
Descartes tienne la substance
pour
une vri-
table matire
mtaphysique

*,
ai na consente
jamais
confondre
cogi-
tatiti et res
cogitans,
l'attribut essentiel et la substance.
Le
rejet mthodique
de la
chronologie
au
profit
de l'
intemporalit
du
systme
ne conduit
pas
seulement M. Gueroult donner aux textes un
8eD8,
conforme i
'ordre,
mais
indpendant
des
problmes sp ifiques
auxquels
ils ont
effectivement,
et chacun en son
temps,
voulu
rpondre.
Il le conduit
parfois
faire erreur sur leur date
et, par exemple,

prendre
poui
une lettre Merserne de 1641 ce
qui
n'est
que
la version
franaise
de la lettre Mesland du 9 fvrier
1645,
ce
qui permet
de dclarer
que
chez Descartes on n'observe aucune volution sur le
problme
de la
libert
(1, 327, 328).
Si
je
cite ce
trait,
ce n'est
pas pour signaler
une con-
fusion
(qui
de nous n'en a
pas
commise
?),
mais
pour
montrer,
par
un
exemple,
combien l'orientation de la recherche
peut
veiller ou endormir
l'attention sur tel ou tel dtail.
Lisant,
jadis,
dans le tome IIJ d'Adam et
Tannery,
cette
prtendue
lettre
Mersenne,
o Descartes assimile la libert
d'indiffrence au
pouvoir positif
de refuser le vrai et le bien en leur
pr-
sence
mme,
j'avais
aussitt not : Date assurment
inexacte,
lettre
pos-
trieure 1644. Et le tome IV
m'apporta grand soulagement,
en
m'ap-
prenanl,
la date de
1645,
que je
ne m'tais
pas tromp.
Il
n'y
eut
l,
cependant,
nulle divination. Mais
j'avais prsente

l'esprit
la diffrence
des Mditations et des
Principes,
o les notions de choix et de mrite
prennent dj
le
pas
sur celles d'une libert dtermine
par
sa fin. La lettre
en
question,
tenant le choix
pour
absolument
libre,
et
distinguant
l'in-
diffrence de
l'ignorance,
ne
pouvait
se situer
qu'aprs
les
Principes,
et
devait constituer le terme d'une recherche d'abord soucieuse de la seule
connaissance
(c'est
le cas en
1641,
et l'indiffrence ne
peut
alors
provenir
que
de
l'ignorance), puis
de
plus
en
plus occupe
de l'homme et de l'es-
sence de sa volont.
3. La recherche des structures et le
rejet
de la
psychologie.
Mais on voit bien ce
qui
commande les refus de M. Gueroult. Il
a,
comme
Descartes,
horreur des
penses
dtaches . Il veut donc
oprer
une ana-
lyse
des structures
,
dont il estime
qu'elle
a t
jusqu'ici nglige (I, 10).
Or le caractre commun des structures est d'tre dmonstratives
(I, 11).
1.
Rponse
la deuxime
objection
de Hobbes
(Troisimes Objections).
Et sans doute
la distinction de la substance et de son attribut est-elle dite de raison . On n'en sau-
rait conclure
qu'elle
soit vaine et sans
objet.
La disant de raison
,
Descartes
l'oppose
seulement la distinction relle et la modale.
Or,
il est clair
que distinguer
substance
et attribut n'est
pas distinguer
deux
substances, (puisque
l'attribut n'est
pas substance),
407
Ferdinand
Alqui
Elles seules valent la
peine
d'tre
tudies,
car seules elles font d'une
uvre une uvre
philosophique.
Il faut accorder
que
des
penses
dtaches ne constituent
pas,

pro-
prement parler,
une
philosophie,
et
que l'interprtation
doit dcouvrir
des structures
permettant
de relier des ides
qui,
sans
cela,
demeureraient
sans
justification.
Mais il est bien des
faons
de structurer une
pense pour
la
comprendre.
Les structures
que
M. Gueroult dcouvre chez Descartes
sont des enchanements rationnels semblables ceux des lments d'Eu-
elide,
et tels
que
toute thse nonce avant une autre soit la condition de
cette autre
(I, 20,
21 et
II, 288)
: une ide n'aura donc
besoin,
pour
tre
comprise, que
de celles
qui
la
prcdent
dans la dduction. Aussi M. Gue-
roult s'lve-t-il contre les commentateurs
qui, pour comprendre
la Pre-
mire
Mditation,
et
l'hypothse
du Dieu
trompeur,
font intervenir la
thorie de la cration des vrits ternelles
(I,
42
49).
Il tablit
qu'il
ne
saurait
y
avoir conflit entre la toute
puissance
et la bont de Dieu : on ne
peut penser que
Dieu,
comme tout
puissant, pourrait
vouloir
tromper
:
ainsi la doctrine de la cration des vrits
ternelles,
affirmant
l'omnipo-
tence
divine,
loin de fonder l'ide du Dieu
trompeur,
la rfute. Ce
dont,
assurment,
on doit convenir. Mais accorder
que
le doute de la Mditation
premire
ne
peut
tre
interprt
comme la
consquence logique
d'une
thorie de la cration des vrits ternelles correctement dfinie n'em-
pche
en rien de croire
que
ce
doute,
et le
cogito qui
le
suit,
ne
dpendent
tout fait de cette
thorie,
ou
plutt
de la dmarche dont elle est ne.
Selon
moi,
ils ne sont autre chose
que
cette
dmarche, ou,
si l'on
prfre,
que
sa
prise
de conscience rflchie.
Jusqu'en
1630,
Descartes a
cru,
par
une sorte de confiance
spontane,
la valeur des ides claires et de la
science. La thorie de la cration des vrits ternelles fonde les vrits
scientifiques,
mais les situe dans un
plan qui
n'est
plus proprement
onto-
logique, puisque
l'tre divin les cre librement. Voil donc les vrits
objectives aperues
sur fond
d'tre, Qt
dpasses par l'esprit, lequel
d-
couvre,
si l'on
peut
dire,
la
contingence
de leur ncessit. Pourtant,
en
1630,
l'esprit
ne
s'aperoit pas
encore lui-mme comme la source de ce
dpassement.
Il atteindra cette
prise
de conscience dans les Mditations.
Le mouvement sera alors
dcompos
: le
pur dpassement
des essences se
retrouvera dans le
doute,
la source effective du
dpassement
sera ma
pense,
et l'ide en fonction de
laquelle
le
dpassement s'opre
sera celle
de Dieu. Bien
que
d'abord
prsente,
cette ide ne se rvlera
pleinement
qu'
la
fin,
ce
qui explique qu'au
moment du doute Dieu soit encore
confusment
aperu,
et
puisse
donc tre la fois
suppos
comme tout
puis-
sant
(...
Deum esse
qui potest omnia)
et comme
trompeur,
en attendant
ni une substance d'un mode
accidentel,
ni deux modes d'une mme substance
(v.
Prin-
cipes, I,
60
63).
Il demeure aussi
que
nous ne
pouvons
connatre une substance
que
par
son attribut. Il n'en rsulte
pas qu'elle
soit cet attribut,
et
que
cet attribut soit la
substance.
408
Descartes
par
l'ordre des raisons
que
la claire
comprhension
de sa toute
puissance
le rvle comme vri-
dique.
Ici
encore,
je
n'ai
pas
le dessein de
justifier
mon
interprtation.
Je
veux seulement
indiquer qu'elle
dcouvre
(ou tablit)
une structure
qui,
pour
n'tre
pas
de dduction
logique,
ne laisse
pas
dtaches les
pen-
ses de Descartes. Elle lie la thorie de la cration des
vrits,
le
doute,
le
cogito,
l'ide de Dieu.
Mais,
moins soucieuse d'ordre dductif
explicite,
plus
fidle la
chronologie,
elle croit fondamentale et
premire
la thorie
qui
fut d'abord
nonce,
et
que
M. Gueroult tient au contraire
pour
se-
condaire et drive
(I, 24). Certes,
la thorie de la cration des vrits est
secondaire selon l'ordre . De ce
point
de
vue,
elle est mme
nulle,
puis-
qu'elle n'apparat pas
dans l'ordre. Mais on
peut
la tenir
pour
le fondement
de ce
qui, prcisment, apparat
dans l'ordre. Tout
dpend
ainsi de
l'op-
tion
mthodologique qui prcde
la recherche :
jugera-t-on,
ou
non,
selon
l'ordre ?
Pourquoi, cependant,
M. Gueroult refuse-t-il si vivement tout effort
pour grouper
les textes selon l'identit de leurs dmarches ou de leurs
significations
? C'est
qu'il
dcle en ces efforts
quelque inspiration psy-
chologique.
Or,
parmi
les refus
mthodologiques
de M.
Gueroult,
le
plus
radical est assurment celui de la
psychologie.
La distinction du
sujet
psychologique
et du
sujet
transcendantal semble
toujours prsente
son
esprit,
et le conduit tenir toute
explication psychologique pour
causale,
considrer
qu'elle
ne
pourrait s'appliquer lgitimement qu'
une
pense
errone.
Que
l'on
rapproche
donc
(et
comment ne
pas
les
rapprocher,
puisque
on
y
retrouve
peu prs
les mmes termes
?)
les lettres Balzac
de 1631o Descartes avoue sa difficult
distinguer
la veille du sommeil
et les
phrases
des Mditations o il se demande s'il dort et nous fait
part
de son
impression
d'tre tomb dans une eau trs
profonde
,
M. Gueroult
estime aussitt
que
l'on fait Descartes
l'injure
de le
liqufier
dans les
complexes d'anxit,
de
culpabilit,
et autres
psychasthnies
au
got
du
jour

(I, 13).
Cela conduit M.
Gueroult,
si attentif aux articulations
logiques
des
Mditations,

ngliger systmatiquement
leur ton et les
affirmations
d'inquitude,
de malaise ou de
joie qui accompagnent
cha-
cun de leurs moments
(mon
tonnement est tel... ce dessein est
pnible
et laborieux...
j'apprhende
de me rveiller de cet
assoupissement... je
suis tellement
surpris que je
ne
puis
ni assurer mes
pieds
dans le fond ni
nager pour
me soutenir au-dessus... il me semble...
propos...
de consi-
drer,
d'admirer et d'adorer
l'incomparable
beaut de cette immense lu-
mire... une semblable mditation... nous fait
jouir
du
plus grand
conten-
tement
que
nous
soyons capables
de ressentir en cette
vie...). Visiblement,
cette intervention continuelle de l'affectivit
parat
M. Gueroult lie
la seule
prsentation
littraire
(I, 80). Qu'il
me soit
permis
de
penser
au contraire
que,
chez le
philosophe qui
a crit
que
la vraie connaissance
de Dieu s'offre ceux
qui appliquent
leur
esprit

contempler
ses
per-
fections
a non
point
dessein de les
comprendre,
mais
plutt
de les admi-
409
REVUE DE MTA.

N 3-4. 1956 27
Ferdinand
Alqui
rer
19
la conscience
ouverte,
et oriente vers
l'tre,
qui
tout au
long
des
Mditations
permet
Descartes de se saisir comme
solitaire, fini, doutant,
dsirant, admirant,
apais, rconcili,
joyeux,
constitue un lment essen-
tiel de la dmarche
mtaphysique,
et
justifie
seule un titre
qui promettait
au lecteur de cette
poque
une mditation de
style religieux
et vcu.
Car on ne saurait nier
que
Descartes ne nous entretienne sans cesse de
lui-mme et de ses
sentiments,
ce
qui
serait inconcevable dans un
expos
de nature
mathmatique
o nul ne saurait dire : Je . Et comment accor-
der M. Gueroult
que
le sentiment soit
uniquement
fond sur l'union
substantielle de l'me et du
corps
,
et
que
sa
comptence
soit
rigoureu-
sement restreinte au domaine
psychophysique

(II, 295)
? Cela n'est vrai
que
des
passions.
Or
je distingue,
dit
Descartes,
entre l'amour
qui
est
purement
intellectuelle ou
raisonnable,
et celle
qui
est une
passion.
Et
tous ces mouvements de la volont
auxquels
consistent
l'amour,
la
joie
et la
tristesse,
et le
dsir,
en tant
que
ce sont des
penses
raisonnables
et non
point
des
passions,
se
pourraient
trouver en notre me encore
qu'elle
n'et
point
de
corps

( Chanut,
1er fvrier
1647).
Faut-il
rappeler
ici
que
la distinction entre
psychologie
causale et ana-
lyse
transcendantale n'a
jamais
t faite
par
Descartes ? Je crains mme
qu'trangre
la tradition
proprement
cartsienne cette distinction n'em-
pche
de
comprendre
bien des
philosophes
franais (ainsi
Maine de
Biran)
en
posant,
leur
propos,
des
problmes qu'
tort ou raison ils ne se sont
pas poss.
C'est,
me
semble-t-il,
en demeurant fidle au
principe
cart-
sien selon
lequel
toute conscience est
par
essence de l'ordre de la
pense
que je
crois
que
toute
exprience,
mme
psychasthnique,
a un
sens,
et
ne
peut
tre tenue
pour
un fait de nature. Descartes ne serait
pas
devenu
philosophe (il
nous le dit
lui-mme)
s'il n'avait
pas
t
du,
et n'avait
ressenti le besoin vital de trouver assurance et bonheur. Ses dcouvertes
n'ont de sens
qu'en
fonction des
problmes que posait
son
temps, pro-
blmes
qu'enfant
il
put
dcouvrir dans le souci
quotidien
des Pres de la
Flche,
et
que
raviva,
en
1633,
la condamnation de Galile :
quel rapport
tablir entre la vrit de la science et celle de la
foi,
entre le monde du
mcanisme et celui de l'tre ? Ce
problme
de
l'tre,
aprs
l'enthousiaste
confusion des
premires penses (1618-1619),
Descartes en rserve avec
un tel soin la solution
que,
dans la
Dioptrique,
il
prtend
encore constituer
une
optique
cohrente sans dire au vrai
2
ce
qu'est
la lumire. Mais il
l'aborde dans les Mditations
qui,
de ce
fait,
ne
rpondent pas
seulement
la
question logique que
dfinit si bien M. Gueroult
(fonder
la certitude
de fait
que
nous donnent les sciences sur une certitude de
droit),
mais
une
exigence ontologique (fonder
le
systme hypothtico-dductif,
qui
constitue la
science,
sur
l'tre).
La
position
de ce
problme
nouveau
rompt
la srie unilinaire de toute chane de
raisons,
fait intervenir un
1. A.
T., IX,
90.
2.
Dioptrique,
Discours
premier.
410
Descartes
par
Vordre des raisons
autre
plan,
et restitue dans la totalit de ses dimensions la conscience de
l'homme. Cette conscience ne saurait se reconnatre ni dans le
psycholo-
gisme,
ni dans le mathmatisme entre
lesquels
M. Gueroult nous donne
choisir
(1, 80).
Elle a sa
rigueur propre,
mais ses vidences ne se dcouvrent
point
en un ordre
que, pour
ma
part, je
tiens
pour
ce
qu'il y
a de
plus
individuel et de
plus subjectif
en Descartes. Car c'est
prcisment

pro-
pos
de l'ordre
que
les successeurs de Descartes s'lveront contre
lui,
et
opposeront
leurs vrits en des
systmes
inconciliables,
alors
que
la d-
marche
ouverte, l'exprience ontologique,
la subordination de la
repr-
sentation l'tre seront leur trsor commun.
4.
Rigueur conceptuelle
et exactitude
d'interprtation.
Mais on dira sans doute
que je
reviens mes
propres postulats,
et im-
pose
Descartes les
exigences
de ma
pense.
Bien
que persuad,
au con-
traire,
que
seules les
leons
de Descartes ont
permis
ces
exigences
de
se
prciser, je
n'ai
pas,
une fois
encore,
l'intention d'tablir ici la fidlit
de mon
interprtation,
mais de dcouvrir la
part d'hypothse que
contient
celle de M. Gueroult. On
peut
craindre,
en
effet,
en lisant les considra-
tions
que
M. Gueroult consacre sa mthode
que, pour
mieux en tablir
l'objectivit,
il n'en minimise la
nouveaut,
et ne mconnaisse lui-mme
l'originalit
des rsultats
qu'elle apporte.
Nos
conclusions, dit-il,
sont
pour
la
plupart
favorables l'ide traditionnelle
que
l'on s'est faite de
Descartes
(I, 13).
Comment le croire ? Personne avant M. Gueroult
n'avait
prtendu que
la
preuve ontologique dpendt
de la
preuve par
les
effets,
que
l'affirmation du
cogito
se rduist celle du moi
pensant
en
gnral, que
l'entendement ft l'attribut essentiel de l'me et la vo-
lont un mode de cet entendement lui-mme
(tous
les commentateurs
considrent,
au
contraire,
que l'me-substance, mens,
ou res
cogitans9
a
pour
attribut essentiel la
cogitatio,
dont intellectus et voluntas sont les
modes).
Il
faut,
dclare M. Gueroult
(I, 10),
chercher dans le texte seul
la clef de
l'nigme.
Mais ne sont-ce
pas prcisment
les textes
qui,
nous
revenant en
mmoire,
nous
empchent
si souvent d'tre convaincus
par
la
rigoureuse logique
de M. Gueroult ? Celle-ci
veut,
par exemple, que
l'unit ne
puisse
aucun
degr appartenir
au
corps
: L'indivisibilit du
corps
humain n'est nullement le caractre de liaison
rciproque
entre les
diffrentes
parties
constituant le tout de la
mcanique organique prise
en
soi,
mais
uniquement l'appartenance
de cette machine l'me
qui s'y
trouve associe... l'indivisibilit fonctionnelle relle du
corps
humain
rsulte de son union avec
l'me,
et il
n'y
a aucune indivisibilit relle
dans l'animal machine
(II, 180).
Mais Descartes crit dans les Passions
que
le
corps
est un et en
quelque faon
indivisible raison de la
dispo-
411
Ferdinand
Alqui
sition de ses
organes, qui
se
rapportent...
tous l'un l'autre 1. Ce n'est
donc
pas
la fidlit aux textes
qui
caractrise ici la mthode :
ngligeant
souvent de contrler leur authenticit
et, par exemple,
de rectifier selon
Roth les modifications introduites
par
Clerselier dans les lettres cart-
siennes
2,
M. Gueroult est assurment moins attentif la recherche de
l'exactitude
qu'
celle de la cohrence.
Cependant
il tend les confondre
en son
Introduction,
et
prouver
la fidlit
par
la
rigueur
en
invoquant
le fait
que
la
philosophie
de Descartes s'est voulue
rigoureusement
d-
monstrative . On ne saurait
pourtant
conclure de la
logique
d'un raison-
nement sa conformit au
texte,
ni
penser qu'il
suffise de mettre au
point
un ordre
rigoureux
de raisons
pour
retrouver celui de Descartes. Des-
cartes et M. Gueroult raisonnent fort bien. Mais raisonnent-ils de la mme
faon
?
Pour en
dcider,
il faudrait
comparer ligne

ligne
le texte des Mdi-
tations
(qui,
selon M.
Gueroult,
contient seul l'ordre
vritable)
et les innom-
brables enchanements
logiques
savamment
exposs
dans les 700
pages
du commentaire. Nous ne saurions
y prtendre
en ces notes.
Mais, pour
nous limiter
l'exemple
de la Seconde
Mditation,
nous
y
chercherions en
vain une
ligne
o soient
distingus
le sens
pistmologique
et le sens onto-
logique
du mot substance
(I, 54),
ou trois ordres de substantialit
(I, 109).
Descartes
n'y parle pas davantage
de moi
pensant
en
gnral,
et ne
rejette
en rien l'affirmation du moi comme substance individuelle
(I,
117, 118).
Il
n'y
rduit
pas
la
cogitatio
V intellectus
(I, 59).
Il
n'y
dclare nullement
que
ce
qui
nous
permet
de connatre un
corps,
c'est l'ide de
quelque
chose
d'tendu,
qui
demeure le
mme,
l'ide d'un invariant
gomtrique

(I, 134).
Tout cela est affirm
par
M.
Gueroult,
non
par
Descartes. Car
enfin
que
dit
explicitement
Descartes en cette Mditation ? Tout d'abord :
Je
suis,
j'existe.
II
remarque
ensuite
que,
certain
d'tre,
il ne sait
pas
ce
qu'il
est. Pour
l'apprendre,
et
trouver,
l
encore,
la
certitude,
il re-
tranche de l'ide
qu'il
a de lui-mme tout ce
qui peut
en tre
spar
: or
seule la
pense
rsiste cette
preuve ;
seule elle ne
peut
tre dtache
de moi : haec sola a me divelli
nequit.
Ce dont Descartes conclut
qu'il
est
une chose
pensante (res cogitans).
Le moi s'affirme donc ds l'abord comme
substance relle
(Descartes
n'a
jamais appel
substance ce
qui
se suffit
dans l'ordre de la seule
connaissance,
et l'on voit mal comment l'affirma-
tion sum
pourrait dsigner
une substance
purement

pistmolo-
gique ).
Descartes affirme
qu'il
est avant de savoir ce
qu'il
est
et,
l'in-
verse du
Discours,
passe
de la res son
attribut,
la
cogitatio, par
une d-
marche
qui
subordonne la certitude de l'essence intellectuelle du moi
celle de son existence
puisque, prcisment,
la ralit de la
pense
est
1. Les Passions de
l'me,
art. 30.
2. C'est le cas dans la note de
I, 120,
o M. Gueroult commente un texte en ralit
totalement falsifi
par
Clerselier.
L'authentique
lettre
Huygens,
loin d'affirmer
que
la
persuasion
rationnelle renforce la
foi,
les
oppose (voir Roth, Correspondence of
Des-
cartes and
Constantyn Huygens, p. 180).
412
Descartes
par
Vordre des raisons
conclue de ce
qu'elle
ne
peut
tre dtache d'un moi d'abord
pos
comme
rel.
Certes,
tout cela
peut paratre gnant,
et difficile insrer en un
ordre
conceptuel. Mathmatiquement parlant,
l'affirmation :
je suis,
et
je
suis
moi,
n'a aucun
sens,
et renvoie une
exprience
sans
quiva-
lent,
une sorte de certitude vcue. Mais tel est bien l'ordre du texte.
Continuons,
cependant,
sa lecture. Commentant res
cogitans,
Descartes
ajoute
: id est
mens,
sive
animus,
sive
intelectus,
sive ratio. Faut-il en con-
clure
que
le moi affirm se rduise l'entendement ?
Pourquoi,
dans ce
cas,
Descartes ne dit-il
pas
: Je suis seulement un
entendement,
condi-
tion de toute
reprsentation
?
coutons-le,
au
contraire,
commenter
lui-mme,
dans les
Rponses

Hobbes,
ce
passage
: O
j'ai dit,
crit
Descartes,
c'est--dire un
esprit,
une
me,
un
entendement,
une
raison,
etc., je
n'ai
point
entendu
par
ces noms les seules
facults,
mais les choses
doues de la facult de
penser....
Et
je
ne dis
pas que
Pintellection et la
chose
qui
entend soient une mme
chose,
non
pas
mme la chose
qui
en-
tend et
l'entendement,
si l'entendement est
pris pour
une
facult,
mais
seulement
lorsqu'il
est
pris pour
la chose mme
qui
entend.... Il est cer-
tain
que
la
pense
ne
peut
tre sans une chose
qui pense,
etc.
Faut-il
reconnatre,
tout le
moins,
que
mis
part
le
problme
de l'attribution
de la
pense
la substance
qui pense, penser
soit ici rduit com-
prendre
ou entendre ? Il
y
a des
actes,
dit au contraire Descartes

Hobbes,

que
nous
appelons
intellectuels,
comme
entendre,
vouloir
imaginer,
sentir, etc.,
tous
lesquels
conviennent entre eux en ce
qu'ils
ne
peuvent
tre sans
pense,
ou
perception,
ou conscience et
connaissance...
(Descartes
ne dit
pas
une seule fois : sans
intellection). Vouloir,
imaginer,
sentir,
voil donc ce
que
Descartes nomme des actes intellectuels .
N'est-il
pas vident,
ds
lors,
que
la
cogitatio
affirme
soit,
non V intelec-
tus,
mais la conscience tout entire ? Se
demandant,
dans la Mdita-
tion
seconde,
ce
qu'est
une chose
qui pense,
Descartes
rpond
: C'est-
-dire une chose
qui
doute,
qui conoit, qui
affirme,
qui nie,
qui veut,
qui
ne veut
pas, qui imagine
aussi et
qui
sent. M. Gueroult estime
que
ce
texte numre des accidents
(I, 77), lesquels dpendent
tous de l'intellect.
Mais il ne
peut
citer,

l'appui
de son
affirmation,
que
le texte de la Mdi-
tation
Sixime,
o il est dit
que
les modes de l'me enferment tous
quelque
sorte d'intellection . Rien ne montre mieux
qu'il
faut ici
recourir,
pour
justifier l'interprtation
de M.
Gueroult,
un autre ordre
que
celui de
Descartes.
Car,
dans la Mditation
seconde,
l'affirmation du
doute,
de la
volont, et,
en un
mot,
de tous les modes de ma
conscience,
ne
procde
pas
de la
dcouverte,
en leur
sein,
d'une
quelconque intellection,
mais de
leur attribution ncessaire moi-mme : Y
a-t-il,
demande
Descartes,
aucun de ces attributs
qui puisse
tre
distingu
de ma
pense,
et
qu'on
puisse
dire tre
spar
de moi-mme ? Car il est de soi si vident
que
c'est
moi
qui
doute,
qui
entends,
et
qui
dsire,
qu'il
n'est
pas
ici besoin de rien
ajouter pour l'expliquer.

413
Ferdinand
Alqui
J'ai aussi
certainement,
ajoute
Descartes,
la
puissance d'imaginer...
enfin
je
suis le mme
qui
sens. Dans la Mditation
seconde,
en
effet,
ima-
gination
et sensation ne seront
jamais
mises en doute
ou,
dans
l'analyse
du morceau de
cire,
subordonnes la
comprhension
de
l'esprit

que
dans la mesure o leur ide semble
impliquer
celle du
corps, que peut-tre
elles
supposent, qu'en
tout cas elles
reprsentent.
Si
j'appelle
voir : voir
un
corps
extrieur avec mes
yeux
,
je
dois douter de voir. Mais il est trs
certain
qu'il
me semble
que je
vois,
que j'entends, que je
m'chauffe : at
certe videre
videor, audire,
calescere . Ce
qui
ne
signifie pas que
Descartes
soit seulement assur de
penser
sentir,
la sensation devenant ici
l'objnt
problmatique
d'une conscience rflchie seule certaine. S'il met en doute
une vision
supposant
le
corps,
ou dfinie comme la
prise
de conscience
d'un
corps
extrieur,
Descartes ne
spare jamais
voir et
penser
voir.
Car,
aprs
avoir dit : videre videor
;
c'est
proprement, ajoute-t-il,
ce
qui
en moi
s'appelle
sentir. Les
Cinquimes Rponses
dfiniront de mme la
pense
de voir et de
toucher,
non comme la
pense
intellectuelle
que je
vois ou
touche,
mais comme celle
que
nous
exprimentons
toutes les nuits dans
nos
songes
.
Quant

l'analyse
du morceau de
cire, destine,
Descartes
l'indique,
lutter contre notre tendance
privilgier
l'extriorit,
elle
oppose
encore la vision de la cire
par
les
yeux (ceram...
cisione oculi...
cognosci)
sa mentis
inspectio.
Or mens veut dire
me,
esprit,
ou
pense,
beaucoup plus qu'entendement.
En tout
cas,
le mot
intellectus, auquel
renvoie sans cesse le commentaire de M.
Gueroult,
n'apparat pas
une
seule fois dans le texte latin de
l'analyse
du morceau de cire
*,
texte
qui
ne
parle pas davantage
d'ides ou de notions intellectuelles innes
(invariant gomtrique pour
la
cire,
ides de substance
pensante
et
d'homme en ce
qui
concerne les
passants) qui
seraient la condition de
possibilit
de la
perception

(I, 134, 135).
Il affirme seulement
que
toute
perception implique
un
jugement (sed judico
homines
esse)
et
que
tout
jugement suppose
un
esprit.
Et cet
esprit, l'analyse
termine,
est une fois
encore ramen au moi
puisque, ajoute
Descartes : Mais enfin
que
dirai-
je
de cet
esprit,
c'est--dire de moi-mme ? Ce retour au moi
marque que
la Mditation est revenue son
point
de
dpart
: Me voici insensible-
ment revenu
(sum reversus)
o
je
voulais . Tel est l'ordre
explicite
de la
Mditation seconde. Il est fait de
retours,
de
rptitions, propres
un
phi-
losophe qui, plus
encore
qu'il
ne
parcourt
une srie
rationnelle,
veut se
convaincre,
se
pntrer
d'une vrit. Cet
ordre,
d'un
point
de vue
logique,
laisse demeurer les obscurits les
plus graves
en ce
qu'il
ne dfinit et ne
dduit aucun terme
(tre,
moi,
jugement, etc.).
En ce
sens,
il est tout
fait
lgitime
de
l'expliquer
en lui substituant un ordre
conceptuellement
plus rigoureux.
C'est ce
que
fait M. Gueroult. Je n'ai
point
voulu discuter
1. Le texte
franais,
en
revanche,
traduit une fois mens
par
entendement
et,
une
autre
fois, ajoute, par redoublement,
le mot entendement
(que par
l'entendement ou
l'esprit).
414
Descartes
par
Vordre des raisons
la
lgitimit
de cet ordre
nouveau,
mais
remarquer
seulement
qu'il
se
prsente, par rapport
celui du
texte,
non comme sa
reprise
ou son
image,
mais comme une
hypothse explicative, par
nature
htrogne
ce dont
elle veut rendre
compte. Qu'il
me soit seulement
permis
de
prfrer
cette
hypothse
les affirmations de Descartes lui-mme : Je suis une chose
qui pense ,
et
par
le mot de
penser, j'entends
tout ce
qui
se fait en nous
de telle sorte
que
nous
l'apercevons
immdiatement
par
nous-mmes
;
c'est
pourquoi
non seulement
entendre, vouloir,
imaginer,
mais aussi
sentir,
est la mme chose ici
que penser

(Principes,
I, 9).
5.
Comprhension
et valorisation.
L'ordre dans
lequel
M. Gueroult
explique
Descartes est-il du
moins,
au
point
de vue de la
logique
et de la
cohrence, pleinement
satisfaisant ?
Certes,
il limine bien des difficults
que
d'autres commentateurs laissent
demeurer. Mais il en fait natre d'autres. On ne saurait
comprendre
com-
ment la
volont,
tant
infinie,
peut
tre le mode d'un entendement fini
(If 63).
Le
passage

Dieu,
si
parfaitement
convaincant si le moi est un
moi
personnel,
dsirant et doutant
(Descartes rappelle
dans la Mdita-
tion troisime de tels
caractres)
devient
beaucoup
moins clair s'il
s'opre

partir
de la nature intellectuelle en
gnral.
La solution du cercle car-
tsien
,
comme celle du reste de bien des
problmes,
ne
s'opre que par
a substitution de la notion de nexus celle de series
rationum,
alors
qu'en
d'autres cas
(ainsi pour
la subordination de la
preuve ontologique
la
preuve par
les
effets)
c'est le maintien
rigoureux
de la notion de series
qui
constitue
l'argument
essentiel de M.
Gueroult,
affirmant
que
ce
qui pr-
cde
conditionne,
et conditionne
seul,
ce
qui
suit. Et
que
dire
lorsque,

propos
de la Mditation
sixime,
M. Gueroult est conduit
parler
de nexus
de nexus
(II, 282)
? L'ordre devient ici d'une telle
complexit que,
selon
moi,
il obscurcit
plus qu'il
n'claire. Et
supposer
mme
qu'il

explique

les
Mditations,
quelles
difficults ne fait-il
pas
natre
pour
d'autres crits
cartsiens ! Si la
preuve ontologique dpend
de la
preuve par
la
causalit,
comment
comprendre que,
dans les
Principes (o
l'ordre
part
aussi du
cogito),
elle la
prcde,
et
que
la vracit divine
(qui,
selon M.
Gueroult,
la
fonde)
lui succde ? De
faon plus gnrale,
comment
expliquer que,
dans aucun des textes o Descartes dfend la validit de cette
preuve,
il
n'indique
ce caractre subordonn
que
lui donne M. Gueroult ? Si
la volont est un mode de
l'intellect,
pourquoi,
dans sa lettre
Rgius
de
mai
1641,
Descartes dit-il
que
volition et intellection
differunt
tantum ut
actio et
passio ejusdem
substantiae ? Si l'intellect est l'essence du
moi,
tel
qu'il
se dcouvre
aprs
le
doute,
que signifie
l'article 20 des Passions de
Vme,
dclarant
que lorsque
l'me
s'applique
considrer sa
propre
nature
,
sa
perception dpend

principalement
de la volont
qui
fait
41
Ferdinand
Alqui
qu'elle
P
aperoit
,
ce
pourquoi
on a coutume de la considrer comme
une action
plutt que
comme une
passion.
D'autant
que
cet article re-
prend
une
phrase
de V
Abrg
des Mditations
(l'esprit qui
usant de sa
propre libert...).
Et
pourquoi
la lettre Clerselier de
juin
ou
juillet
1646
prcise-t-elle que
le mot de
principe peut
se
prendre
en divers sens ?
C'est autre chose
que
chercher une notion commune... et autre chose de
chercher un
tre,
l'existence
duquel
nous soit
plus
connue
que
celle d'au-
cuns autres. En ce
sens,
que
Descartes tient seul
pour valable,
le
pre-
mier
principe
est
que
notre me existe . Et n'est-ce
pas
de cette me
per-
sonnelle,
et non de l'intellect en
gnral, que
les Mditations
prtendaient
d'abord tablir l'immortalit
Si
donc,
s'cartant du texte
pour
dcouvrir la
cohrence,
le commentaire
de M. Gueroult ne
parvient pas
une cohrence
parfaite,
comment affir-
mer sa valeur ? Il ne
peut y
avoir ici
qu'un
critre. Tout est subordonn
un choix
initial,
l'estimation
pralable
de ce
qui
est essentiel et de ce
qui
ne l'est
pas.
Ds
lors,
mon dsaccord avec M. Gueroult s'claire : ce
ne sont
pas
les mmes
points qui
nous
paraissent
dcisifs. Pour ma
part,
je
l'avoue,
l'infinit reconnue
par
Descartes la volont me
parat
suffire
branler tout l'difice construit
par
M.
Gueroult,
et celui-ci le
comprend
si bien
qu'il
doit dclarer
(I, 38,
note
15) que
le
problme
de la libert
est
pour
Descartes un
problme
de second ordre .
Et,
en
effet,
ce
pro-
blme est de second ordre selon l'ordre de M. Gueroult. Mais on voit bien
que l'explication
de M. Gueroult ne s'exerce
qu'en
valorisant certains
thmes,
en minimisant certaines affirmations cartsiennes
qui,
ds
lors,
lui
apparaissent
seulement comme des difficults . Un autre commen-
tateur,
tenant au contraire ces affirmations
pour fondamentales,
verra
des difficults en ce
qui,
M.
Gueroult,
parat
aller de soi. Et sans doute
ne
comprendra-t-on jamais
un
ouvrage
de
l'esprit (cela s'applique
aussi
bien la
posie,
la
peinture qu'
la
philosophie) qu'en
valorisant cer-
tains de ses
aspects.
Mais il faut alors cesser de
prtendre
la totale exac-
titude,
et ne
pas
dclarer
que
la vrit du
sujet qui interprte
nous est
parfaitement gale

(1, 11).
Pour ma
part, je
dois le
dire,
ce
qui
m'a le
plus
intress dans
l'ouvrage
de M.
Gueroult,
c'est la vrit de M. Gueroult
lui-mme.
Car
l'interprtation
de M. Gueroult
porte,

chaque ligne,
la
marque
de sa conscience
philosophique ,
conscience dont on
peut
aisment
reconnatre la formation
leibnizienne, kantienne, fichtenne,
et aussi
brunschvicgienne,
conscience
dont,
cependant, transparat
la
profonde
originalit.
C'est en leibnizien
que
M. Gueroult attribue Descartes
l'usage
de la notion de limite
(I, 61, 220, etc.),
la solution du
problme
de la res-
ponsabilit
de Dieu
par
la notion de minimum
(II, 170),
ou l'ide de
point
mtaphysique (II, 203).
C'est en kantien
qu'il
nous
prsente
un Descartes
se
gardant
la fois de la
psychologie empirique
et de
l'ontologie,
et cher-
chant rsoudre le
problme
des conditions a
priori
de la
reprsentation
416
Descartes
par
Vordre des raisons
(I, 126, 136, 137).
C'est en fichten
qu'il conoit
le moi de Descartes comme
un Moi
(I, 117),
et
peut-tre (mais
cela n'est
pas dit) qu'il
forme lui-mme
le
projet
de
justifier
la fois tous les
systmes,
considrs comme coh-
rents, universels,
et
pourtant
diffrant entre eux
puisque
librement
poss
par
leurs auteurs. C'est en lve de
Brunschvicg que
M. Gueroult se dfie
de
l'affectif,
rduit la
spiritualit

l'intellectualit,
universalise le
cogito,
mconnat toute
exprience ontologique,
et tend
corriger
en ce sens le
vocabulaire de Descartes. Car on ne saurait nier
que
le Descartes de
M. Gueroult
n'chappe
la
plupart
des
reproches que Brunschvicg
adres-
sait au Descartes
historique.
Son
cogito
est moi
pensant
en
gnral,
non
moi concret.
Mais,
une fois
encore,
il n'est tel
que parce qu'il
est
plac
dans l'ordre des raisons de M. Gueroult. Ne serait-il
pas,
ds
lors,
souhai-
table de voir M. Gueroult rflchir sur ses
propres prsuppositions,
sinon,
comme le voudrait
Descartes,
pour
se dlivrer de ses
prjugs,
du moins
pour
admettre
que
les textes cartsiens sont
susceptibles d'interprta-
tions autres
que
la sienne ? Pour
prendre
ici un dernier
exemple, pourquoi
M. Gueroult n'admettrait-il
pas que
la thorie de la discontinuit du
temps,
qu'il explique
si bien
par
la
physique, dpend
aussi du sentiment
aigu
qu'avait
Descartes de sa
contingence
et de sa
toujours possible
mort
(si
nous
mangeons
un morceau de
pain,
il sera
peut
tre
empoisonn,
si nous
passons par quelque
rue,
quelque
tuile
peut-tre
tombera d'un toit
qui
nous
crasera)
l
? Est-ce diminuer Descartes
que
de le
comprendre
ainsi ?
C'est
pourtant
la
physique
cartsienne
que
nous tenons
aujourd'hui pour
fausse,
et il est
toujours
vrai
que
la mort
peut
nous
surprendre

chaque
instant.
M. Gueroult se
propose
de dfendre Descartes contre ceux
qui,
selon
lui,
le dvalorisent. C'est
pour
lutter contre l' irrationalisme
qu'il privi-
lgie
l'ordre des
raisons,
et fait
l'loge
de celui
qu'il
nomme le
penseur
de
granit

(1, 13).
Mais les raisons de Descartes ont-elles convaincu M. Gue-
roult ?
Et,
si elles ne l'ont
pas
convaincu,
cette valorisation du ratio-
nalisme ne
risque-t-elle pas
de
passer pour esthtique,
et donc de com-
promettre

jamais
une vrit
qui,
chez
Descartes,
demeure
l'unique
fin
de la
recherche,
et
par rapport

laquelle
l'ordre n'est
jamais qu'un
moyen
?
Comment,
en
effet, admirer,
sinon
esthtiquement,
un ordre
qui
ne conduit
pas
ce
que
l'on reconnat soi-mme
pour
vrai ? M. Gue-
roult semble
parfois
nous convier une telle
admiration,
quand
il
parle
de
contrepoint philosophique (II, 20, 21)
ou donne au cartsianisme une
sorte de beaut de thtre
(II, 272).
On
comprend,
ds
lors,
que
l'uvre
de M. Gueroult soit utilise
par
ceux
qui,
ne
voyant
dans les
philosophies
que
des constructions errones et des moments de
l'histoire,
proclament
la mort de la
mtaphysique,
et font du
granit
cartsien celui d'une
pierre
tombale. Pour
moi,
qui
crois,
non la
beaut,
mais la vrit de la mta-
physique
cartsienne,
et connais aussi le souci
authentiquement
mta-
1.
AT, V, p.
557-558.
417
Ferdinand
Alqui
physique
de M.
Gueroult,
je
ne
puis
me rsoudre voir le
dialogue
se
terminer ainsi. C'est
pourquoi j'attends
avec la
plus
vive
impatience
cette

Philosophie
de l'histoire de la
philosophie

que
M. Gueroult nous a
pro-
mise. Je suis certain
qu'elle
clairera d'un
jour
nouveau le Descartes
qu'il
nous
prsente aujourd'hui,
et fera
apparatre
en sa vrit un ordre
des raisons
qui
demeurera
toujours
du
plus
haut intrt
philosophique,
et dont le seul
dfaut,
mes
yeux,
est d'tre
prsent
comme celui d'un
texte o
je
ne
parviens pas
le dcouvrir.
En
attendant,
il me reste souhaiter
que
ces
quelques
notes aident
notre discussion sortir de
l'impasse,
s'orienter vers
quelque
rsultat
positif.
On me dira
que, pour y parvenir, j'aurais
d m'efforcer de mettre
en lumire des identits de
signification,
et
insister,
par exemple,
sur
notre commune distinction entre le
plan
des certitudes
scientifiques
et
celui des certitudes
mtaphysiques.
Mais M.
Guroult,
ne
voyant qu'er-
reur
pure
et
simple
en toute
interprtation rejetant
son
ordre,
refuserait
de tels
rapprochements, qui
ne
pourraient apparatre,
de son
point
de
vue,
que
comme des
compromis.
Tl tait donc ncessaire d'insister d'abord
sur les
diffrences,
puis
de chercher leurs raisons. Celles-ci m'ont
paru
se
dcouvrir,
non dans la fausset
intrinsque
de telle ou telle
interprta-
tion,
mais dans le
projet
initial,
dans le mode de
comprhension,
dans
les intentions de valorisation des
interprtes,
c'est--dire,
en dernire
analyse,
dans leur conscience
philosophique.
Je n'ai
pas
besoin
d'ajouter
que, pour
ma
part, je
reconnais la
lgitimit
du
projet
de M.
Gueroult,
que j'admire
la
force,
la
nouveaut,
la
profondeur
de son
explication, que
je
me
rjouis
des lumires
qu'elle apporte
sur tant de
points,
en
parti-
culier en ce
qui
concerne la Mditation Sixime. Mais
je
ne
puis
me r-
soudre assimiler la constitution d'un sens la dcouverte d'une struc-
ture,
ni considrer comme la norme et la dfinition de
l'objectivit
ce
qui
n'est,
et ne
peut
tre,
qu'une
mthode.
Ferdinand
Alqui.
418