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Martinez, Felicisimo - El compromiso Cristiano

Martinez, Felicisimo - El compromiso Cristiano

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Reflexion teologica sobre el compromiso cristiano. Editorial san esteban, salamanca - 2004.
Reflexion teologica sobre el compromiso cristiano. Editorial san esteban, salamanca - 2004.

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Felicísimo Martínez Diez

Cristianos en el mundo

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F E L I C Í S I M O MARTÍNEZ D I E Z

EL COMPROMISO CRISTIANO
Cristianos en el mundo

Del mismo autor, en editorial San Esteban: Domingo de Gnzmán, evangelio viviente, 374 pp. Teología fundamental. Dar razón de la fe cristiana, 2." edic, 280 pp.

EDITORIAL SAN ESTEBAN SALAMANCA

I INTRODUCCIÓN

© Felicísimo Martínez Diez © Editorial San Esteban, 2004 Apartado 17 - 37080 Salamanca (España) Teléfonos: 34 / 923 21 50 00 - 923 26 47 81 Fax: 34 / 923 26 54 80 E-mail: edisanesteban@telefonica.net -Htlp: edsanesteban.dominicos.org Diseño de cubierta: Helvética Edición y Diseño ISBN: 84-8260-143-1 Depósito Legal: S. 342 - 2004 Printed in Spain Imprenta Calatrava, S.C.L. Pol. Ind. «El Montalvo» I, pare. 19 E Teléf. 923 19 07 00 - Teléf. y fax 923 19 02 13 E-mail: calatrava@imprentacalatrava.com http: //w\vw.imprentacalatrava.com 37008 Salamanca

EL COMPROMISO DE LA FE
Cuando los responsables de esta colección "trazos" solicitaban mi colaboración me indicaban que los destinatarios de esta serie de libros eran "aquellos laicos comprometidos con su fe y que quieren profundizar en la misma". Habrá que comenzar, pues, aclarando los términos. ¿Qué significa exactamente "laico (cristiano) comprometido"? ¿Será posible que haya laicos (cristianos) "no comprometidos"? ¿Qué es exactamente el "compromiso cristiano"? Los responsables de la colección señalaban acertadamente la problemática relacionada con algunos conceptos o aspectos básicos de la fe y de la vida cristiana. Y me decían en una carta: "Algunas personas se sienten confundidas y desorientadas en su fe, porque no encuentran cuál es el sentido de algunos conceptos que fueron fundamentales en la educación religiosa recibida. Unos tienen la impresión que las cosas han cambiado tanto en la Iglesia que, en la práctica, se ha prescindido de estos conceptos centrales. Otros no saben qué responder cuando personas de su entorno les preguntan por su significado. La mayoría no perciben la relación de esos conceptos con la experiencia humana tal y como es entendida por nuestra cultura en esta altura de la historia". ¿Es este el caso del concepto que vamos a desarrollar: "el compromiso cristiano"? ¿Qué queremos decir cuando hablamos de "cristianos comprometidos" o "cristianismo comprometido" o "compromiso cristiano"? ¿Añade algo el adjetivo "comprometido" al sustantivo "el cristiano"? ¿Añade algo el adjetivo "cristiano" al sustantivo "compromiso"? ¿Puede haber un cristianismo auténtico sin compromiso, no
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c o m p r o m e t i d o ? ¿Ha desaparecido la referencia al compromiso cristiano en estos tiempos eclesiales en los que el énfasis se pone en lo gratuito y en lo carismático? ¿Tiene alguna relación el c o m p r o m i s o cristiano con la experiencia h u m a n a en este m o m e n t o cultural?

Los sentidos del término

compromiso

El núcleo de la vida cristiana es la fe en Cristo como revelador y salvador, como m e d i a d o r único y definitivo de la revelación y de la salvación. La fe no es algo visible, y sin e m b a r g o es lo más característico y específico del cristiano. Esa fe en Cristo es exclusiva y propia del cristiano. Es lo que configura la experiencia y la cosmovisión cristiana. La fe proporciona un m u n d o de sentido, u n a nueva visión de las cosas y de la propia vida. La fe proporciona a los cristianos la motivación última y más específica de todas las prácticas y de todos los compromisos verdaderamente cristianos. Ciertos compromisos y prácticas cristianas reciben el calificativo de "cristianos" porque son realizados por personas cristianas, personas que creen en Jesucristo y orientan su vida y su acción de acuerdo con la fe cristiana. Una persona contribuye a la construcción de este m u n do trabajando en el c a m p o en tareas agrícolas, y no sabem o s de entrada si es un monje cristiano o simplemente un no cristiano. En el p r i m e r caso, ese trabajo agrícola puede ser llamado perfectamente " c o m p r o m i s o cristiano". En el segundo caso no tendría sentido h a b l a r de "compromiso cristiano". Si así sucediera, hasta la m i s m a persona se sentiría sorprendida y quizá hasta ofendida. Y, sin embargo, se trata del m i s m o trabajo. Sólo c a m b i a la condición existencial del sujeto que lo realiza y quizá la intención o la motivación, la finalidad última y el sentido final que se atribuye a ese trabajo. Dos jóvenes trabajan en la m i s m a ONG o en el mismo Comité Internacional para la defensa de los derechos humanos de los emigrantes. Uno es creyente cristiano y trabaja motivado y a n i m a d o por su fe en Cristo Jesús. Consideramos su trabajo "compromiso cristiano". El otro no es cristiano. Sus motivaciones p a r a ese c o m p r o m i s o no están 10

dadas por la fe cristiana. Ya no tiene sentido calificar su trabajo como "compromiso cristiano". Y, sin embargo, se trata del m i s m o trabajo, en la m i s m a ONG, en el m i s m o Comité Internacional, con la m i s m a finalidad inmediata: defender los derechos h u m a n o s de los emigrantes. ¿Qué hace que el trabajo del primero sea considerado "compromiso cristiano" y el del segundo no? ¿El trabajo en sí? ¿La intención? ¿La motivación? ¿O simplemente el hecho de que el primer joven es cristiano y el segundo no? No estábamos m u y a c o s t u m b r a d o s a llamar "compromiso cristiano" a las prácticas relacionadas con la justicia, la paz, los derechos h u m a n o s , la ecología... Aún más en tiempos no m u y lejanos apenas se hablaba de "compromiso cristiano". Se hablaba sobre todo de "obras de misericordia". Pero, en tiempos m á s recientes son precisamente esas áreas relacionadas con la justicia, la paz, los derechos h u m a n o s , la ecología... las que son consideradas propiamente como ámbitos preferentes del compromiso cristiano. E n m u c h o s ámbitos eclesiales se habla de cristianos comprometidos sobre todo c u a n d o se trata de cristianos implicados en la lucha por la justicia, la paz, los derechos h u m a nos, la ecología... Las obras de misericordia, ¿no son compromiso cristiano? Las obras de la justicia y la paz, ¿no son también obras de misericordia? ¿Estamos claros en lo que queremos decir cuando h a b l a m o s de compromiso cristiano o de cristianos comprometidos?

Compromiso,

testimonio

y vivencia de la fe

La fe cristiana es u n a le comprometida. Y lo es hoy en un doble sentido, positivo y negativo. En sentido negativo decimos hoy que la fe cristiana es c o m p r o m e t i d a o "está c o m p r o m e t i d a " . Es algo así c o m o decir que su calidad e incluso su existencia está en peligro. Efectivamente, la fe cristiana o, mejor dicho, algunos creyentes no se e n c u e n t r a n a gusto en la cultura m o d e r n a y p o s t m o d e r n a . Más bien, están e x p e r i m e n t a n d o una especie de desasosiego y de malestar que les empujan a batirse en retirada o a esconderse acomplejados en el reducto de la privacidad o de la intimidad personal. El proceso de 11

secularización y la importancia creciente del á m b i t o político han puesto a la fe cristiana o a los cristianos entre "la espada y la pared". La cultura moderna entiende la secularización c o m o u n a renuncia a la fe religiosa, a todo tipo de sacralidad. Y, en todo caso, entiende que el ámbito público no es hoy el á m b i t o de la fe. Ese es más bien el á m b i t o de la increencia, del agnosticismo o, al menos, de la aconfesionalidad. E n el supuesto de que deba seguir existiendo, la fe religiosa debe recluirse en el ámbito de lo privado. Sus derechos no van m á s allá de este ámbito de lo privado. Por eso, la fe cristiana no es plausible en la cultura m o d e r n a (y p o s t m o d e r n a ) . No se lleva "ser creyente". N o tiene respaldo y reconocimiento social y público. En este sentido, p o d e m o s decir que la fe cristiana está c o m p r o m e tida, acosada, enfrentada al riesgo... Es cierto que no todo es increencia y secularización en la cultura m o d e r n a y postmoderna. En troncos de la tradición que parecieran muertos se observan algunos brotes o rebrotes religiosos. Es innegable el fenómeno de los "nuevos movimientos religiosos", un cierto despertar de la religiosidad y la mística. Brotan por doquier nuevas creencias, nuevos movimientos religiosos, u n a cierta religiosidad llamada por algunos "religiosidad silvestre". Pero hay que decir que no siempre se trata de brotes cristianos o de movimientos religiosos de inspiración cristiana. Muchos de esos movimientos religiosos brotan más bien del viejo tronco del gnosticismo. Sus feligreses añoran la experiencia religiosa, la vivencia mística, el contacto con ¡o Absoluto..., pero no quieren saber nada de la fe en un Dios personal, y m e n o s aún de u n a religión confesional o de u n a institucionalización de la experiencia religiosa. Tampoco son d e m a s i a d o entusiastas de lo que clásicamente se ha llamado "el compromiso religioso". Esta nueva religiosidad c o m p r o m e t e , de alguna forma, la le cristiana. Y la c o m p r o m e t e en el sentido más negativo del término. Unas veces supone para la fe cristiana u n a agresión frontal, precisamente p o r tratarse de una fe confesional. Otras veces pone en peligro la fe cristiana, pues se trata de una religiosidad absolutamente "desestructurada". Llegadíi a ciertos niveles de desestructuración, cualquier fe se ve comprometida, pues toda fe religiosa necesita un 12

m í n i m o de estructura p a r a subsistir, lo m i s m o que toda experiencia carismática necesita u n m í n i m o de institucionalización para sobrevivir. Pero la fe cristiana es t a m b i é n fe comprometida en otro sentido más positivo. Cuando decimos que la fe cristiana es una fe comprometida, por lo general no nos referimos a este sentido negativo. Queremos decir que se trata ele u n a fe que desencadena y da lugar a u n compromiso positivo. No se contenta con la confesión privada de unas verdades de le; implica u n a confesión pública, u n a profesión pública, u n a "pro-íestalio" pública de la fe. Este es el primer sentido positivo de la fe cristiana c o m p r o m e t i d a . Es la primera dimensión del compromiso que implica la fe cristiana. Con frecuencia se olvida esta p r i m e r a dimensión del c o m p r o m i s o , obsesionados c o m o estamos por la otra dimensión, la activa, la hiperactiva, la militante. Y sin embargo este p r i m e r aspecto del c o m p r o m i s o cristiano es el supuesto de todos los d e m á s aspectos. Hay que c o m e n z a r por reconocer p ú b l i c a m e n t e la propia condición de creyente, p o r la confesión o la profesión pública de la fe cristiana, por la "pm-testatio" o la testificación de la fe en presencia de la sociedad y del m u n d o . Esta confesión pública de la fe de ningún m o d o se h a de confundir con el fanatism o religioso o con u n a especie de proselitismo extemporáneo, que pretende hacer alarde de cristianismo a dest i e m p o e i n o p o r t u n a m e n t e . Un confesionalismo fanático y un proselitismo desaforado están m á s cerca del descrédito de la fe que del auténtico c o m p r o m i s o de la fe, o de la auténtica fe c o m p r o m e t i d a . Pero aún hay otra dimensión positiva del compromiso cristiano: la práctica ele la le, la puesta en práctica de los valores y las exigencias de la fe cristiana. Este es el sentido que se da usualmeníe a la expresión "compromiso cristiano". La fe cristiana n o se agota en la confesión o profesión pública; implica también unas prácticas históricas, un hacer acorde con los valores y exigencias de la misma fe. El verdadero cristiano n o sólo reconoce y confiesa públicamente su condición de creyente; va m á s allá e intenta poner en práctica su le, traducirla en prácticas y compromisos consonantes con los valores que profesa. No se contenta con decir "Señor, Señor". También procura hacer la voluntad de 13

Dios. Este es el sentido más corriente de la expresión "compromiso cristiano". Por eso preguntarse por la naturaleza y las implicaciones del compromiso cristiano es preguntarse por las implicaciones prácticas de la fe cristiana. El compromiso cristiano así entendido es, de alguna forma, la verificación de la propia fe cristiana. Comprometerse es hacer verdad, verificar la propia fe que profesamos. Es poner cuerpo, hacer realidad la vida cristiana. Esto no significa "moralizar" la vida cristiana o reducirla toda ella al cumplimiento de una serie de mandamientos y prohibiciones. La vida cristiana integral es más que el simple comportamiento moral. Implica cuatro aspectos irrenunciables: la experiencia de fe y la profesión de la misma fe; la dimensión comunitaria y la incorporación y participación en la comunidad de los creyentes; la celebración de la fe o la liturgia; la práctica de la fe o el seguimiento de Jesús. En realidad, el seguimiento de Jesús abarca todos los aspectos de la vida cristiana, todos los aspectos de la vida de un cristiano. Orar es también seguir a Jesús. El seguimiento de Jesús es toda la vida del cristiano animada por el Espíritu de Jesús. Pero resalta, sobre todo, la praxis, el hacer. Seguir a Jesús significa ante todo obrar animados por el Espíritu de Jesús, poner en práctica la fe, traducir la fe cristiana en obras evangélicas, obrar conforme a las exigencias del Reino de Dios y su Justicia. Algo similar sucede con respecto al significado del compromiso cristiano. Cuando hablamos del "compromiso cristiano", es frecuente referirlo sobre todo a este cuarto aspecto de la vida cristiana integral: la práctica de la fe. Es lo que normalmente llamamos la moral cristiana. Aunque el compromiso cristiano abarca los cuatro aspectos anteriores. Eso sí, al final, la prueba de fuego de la vida cristiana está en la práctica del seguimiento, en actuar conforme al Evangelio de Jesús. Sólo un actuar acorde con los valores evangélicos e inspirado por el Espíritu de Jesús nos permite hablar de una fe cristiana comprometida, de una fe cristiana que ha fructificado en una praxis evangélica. Y esto no es reducir el compromiso cristiano a pura moral. Para que el compromiso cristiano no se reduzca a simple "perfección moral", a "buena conducta", es impor14

tante que esté sustentado por una inspiración y unas motivaciones evangélicas. Es importante que arranque desde la experiencia de fe cristiana. De lo contrario, la moral puede quedar expuesta al riesgo del formalismo, de la casuística vacía, del fariseísmo legal... Dejaría de ser moral verdaderamente cristiana. Sólo las motivaciones evangélicas pueden dar lugar a una praxis auténticamente cristiana, que sea verdaderamente seguimiento de Jesús, moral evangélica, moral cristiana.

Compromiso y práctica religiosa Al abordar en las páginas que siguen el tema o el problema del "compromiso cristiano", nos vamos a ocupar preferentemente del cuarto aspecto de la experiencia cristiana integral: la práctica de la fe o el seguimiento de Jesús. Esa es la verificación última de la fe cristiana. Esa es verdaderamente una fe comprometida, una fe practicada. Esa es la forma de estar de los cristianos en el mundo. Esa es la forma de afrontar la construcción y transformación del mundo en nombre de la fe cristiana y en colaboración con todos los hombres y mujeres de buena voluntad. Pero, antes de comenzar la reflexión, conviene hacer una última observación previa. El lenguaje habitual reserva la expresión "práctica religiosa" para designar la participación en la oración y en el culto cristiano. ¿Habrá que distinguir, pues, práctica cristiana y compromiso cristiano? No parece muy oportuno, porque la práctica de la vida cristiana y el compromiso cristiano parecen ser una misma cosa. Lo que habrá que hacer será ampliar esa interpretación demasiado restringida de la "práctica religiosa" o de la "práctica cristiana". La participación en la oración y en el culto cristiano es sólo un aspecto, importante pero parcial, de la práctica cristiana. Lo que sucede es que es el aspecto más fácilmente medible, por ser el más visible. Es relativamente fácil medir la participación de los fieles en los sacramentos de la Iglesia. No es tan fácil medir el nivel de la fe ni la motivación de la acción en las personas. No es tan fácil medir en la práctica la fidelidad al Evangelio de Jesús. No es tan fácil medir
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el grado de compasión y solidaridad con las víctimas, ni siquiera los motivos que impulsan a una persona a comprometerse en la delensa de la justicia, la paz, los derechos humanos, la ecología... Es verdad que las motivaciones no lo son todo en la acción humana. Pero son importantes a la hora de calificar una acción como "compromiso cristiano". Son un aspecto importante de éste. Hay que estar precavidos para no identificar el compromiso cristiano con lo que usualmente se llama la "práctica religiosa". Sobre esto queremos reflexionar en las siguientes páginas. La práctica religiosa, la celebración de la fe, es ya parte importante del compromiso cristiano, como lo es también la profesión de fe. Pero no es todo el compromiso cristiano, ni el aspecto fundamental del mismo. Si hoy se relaciona el compromiso cristiano sobre todo con la práctica del seguimiento de Jesús, con la implicación de los cristianos en los asuntos seculares de la justicia, la paz, los derechos humanos..., es precisamente porque la privatización de la experiencia cristiana - o su espiritualizaciónhabía postergado o hecho de menos estos aspectos o dimensiones esenciales del compromiso cristiano.

II NO EL QUE DICE «SEÑOR, SEÑOR»

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El texto es de sobra conocido: "No todo el que diga 'Señor, Señor' entrará en el Reino de los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial. Muchos me dirán aquel día: 'Señor, Señor, ¿no profetizamos en tu n o m b r e , y en tu n o m b r e expulsamos demonios, y en tu n o m b r e hicimos m u c h o s milagros?' Y entonces les declararé: 'Jamás os conocí; apartaos de mí, agentes de iniquidad" (Mt 7, 21-24). Y el evangelista Mateo ejemplifica esta enseñanza con el símil de la casa construida sobre roca y la casa construida sobre arena (Mt 7, 24-27).

Pobre concepto de "práctica

religiosa"

Como a c a b a m o s de observar, el concepto de "práctica religiosa" es hoy d e m a s i a d o restringido. No equivale ni m u c h o m e n o s al concepto m á s amplio de "compromiso cristiano", de "práctica de la vida cristiana". "Práctica religiosa" e incluso "práctica cristiana" son expresiones que quedaron restringidas al ámbito de la piedad y del culto. Ser "practicante" significa u s u a l m e n t e participar en determinados ejercicios de piedad, en determinadas prácticas devocionales (oraciones, triduos, novenas, vigilias...), y, sobre todo, participar activamente - e ¡incluso pasivamente!- en la liturgia oficial de la Iglesia. Practicante es, en este sentido, el que frecuenta los s a c r a m e n t o s y en la m e d i d a que los frecuenta: el que se confiesa, va a misa, se casa por la Iglesia, se hace enterrar por la Iglesia... Y m á s practicante se considera a quien se implica en algunas actividades parroquiales. Pero ésta es una concepción m u y restringida y pobre de la "práctica religiosa", de la "práctica cristiana". Y, en consecuencia, es u n a concepción m u y restringida y pobre de la vida cristiana. Porque la vida cristiana es más que u n a s 19

p r á c t i c a s piadosas y unos ritos practicados m á s o m e n o s h a b i t u a l m e n t e . Después de todo, en la vida cristiana la piedad es sólo u n sentimiento producido por la fe; las prácticas devocionales son sólo la expresión de ese sentimiento religioso y de esa le. Y los ritos litúrgicos son sólo la expresión de la experiencia cristiana y la celebración de esa m i s m a fe cristiana. Pero la vida cristiana es m u c h o más que la participación en la liturgia cristiana.

Pobre concepto de vida

cristiana

Lo nuclear de la vida cristiana no está en las prácticas de piedad o en los ritos sacramentales. Lo nuclear de la vida cristiana está, en p r i m e r lugar, en la experiencia de fe. Lo que dio lugar al llamado "movimiento de Jesús", a la comun i d a d de seguidores de Jesús, a la c o m u n i d a d cristiana... lúe p r e c i s a m e n t e la fe en Jesús. Primero fue una fe germinal la que convocó a los doce y a otros discípulos en t o r n o al Jesús terreno. Quedaron fascinados por su persona. Llam a d o s p o r él, respondieron con el seguimiento (Mt 4, 1822). "...y les dice: Venid conmigo y os haré pescadores de h o m b r e s . Y ellos, al instante, dejando las redes, le siguieron" (Mt 4, 19-20). Las enseñanzas de Jesús y sus acciones curativas fueron, d u r a n t e todo su ministerio público, u n a invitación a la fe en Él y, sobre todo, en el Dios de Jesús. Luego, de forma definitiva, fue la fe pascual la que dio lugar y consolidó el llamado "movimiento de Jesús", el "camino cristiano". La fe en el Resucitado, la experiencia pascual, la certeza de que Dios ha resucitado a Jesús, que Jesús ha sido resucitado por Dios, que está vivo... es el núcleo de la experiencia cristiana. Jesús, el Resucitado, es digno de fe. Y esta fe en Jesucristo, Crucificado y Resucitado, es la que nos justifica, la que nos hace justos. Como dice Pablo, h e m o s sido justificados por la fe: "Pero ahora, independientemente de la ley, la justicia de Dios se ha manifestado..., justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen... y son justificados por el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús, a quien exhibió Dios como instrumento de propiciación por su propia sangre, mediante la fe, para m o s t r a r su justicia, h a b i e n d o 20

pasado por alto los pecados cometidos anteriormente, en el tiempo de la paciencia de Dios; en orden a m o s t r a r su justicia en el tiempo presente, para ser él justo y justificador del que cree en Jesús... Porque p e n s a m o s que el h o m b r e es justificado por la fe, sin las obras de la ley" (Rm 3, 21-28). Este es el núcleo de la vida cristiana: la fe en Jesucristo. Pero Jesús n o sólo es digno de fe. Él es también aquel a quien hay que seguir. Vale la pena seguir un proyecto de vida conforme al Evangelio que él había predicado. Vale la pena tomarse en serio la propuesta de vida que Jesús hizo a sus seguidores con su predicación y con su propia vida. Vale la pena dejarse afectar por la soberanía divina y vivir conforme a las exigencias del Reino de Dios y su Justicia. Y no porque esas exigencias le convengan a Dios, sino porque le convienen al ser h u m a n o . Porque cumplir esas exigencias es realizar p l e n a m e n t e la vocación h u m a n a , vivir en plenitud, vivir a tope la causa del ser h u m a n o . La fe que constituye el núcleo de la vida cristiana evoluciona o desencadena unas practicas conformes con esa fe. En esas prácticas se verifica, se hace verdadera la vida crisliana. Porque la íe sin obras es u n a fe muerta, c o m o dice la carta de Santiago. Si Pablo tenía razón al postular la justilicación por la fe, Santiago también la tiene al afirmar que una íe sin obras es u n a fe muerta. Y es que Santiago contempla la relación entre la fe y las obras desde u n a nueva perspectiva. "¿De qué sirve, h e r m a n o s míos, que alguien diga: 'Tengo fe', si no tiene obras? ¿Acaso podrá salvarle la le? Si un h e r m a n o o una h e r m a n a están desnudos y carecen del sustento diario, y alguno de vosotros les dice: J d en paz, calentaos y hartaos', pero no les dais lo necesario para el cuerpo, ¿de qué le sirve? Así también la fe, si no tiene obras, está realmente muerta. Y al contrario, alguno podrá decir: '¿Tú tienes fe? Pues yo tengo obras. Pruébame tu fe sin obras y yo te probaré por las obras mi fe. ¿Tú crees que hay un solo Dios? Haces bien. También los demonios lo creen y tiemblan" (Sant 2, 14-19). Esto no significa reducir la vida cristiana a simple moral de lorma precipitada. No. No es el valor de las obras, la buena conducta, lo que nos hace aceptables a los ojos de Dios. Ni son los méritos los que nos garantizan salvación. Ni son los b u e n o s c o m p o r t a m i e n t o s los que nos h a c e n 21

cristianos. Es la fe la que nos hace aceptos a los ojos de Dios, la que nos justifica, c o m o dice Pablo. Pero, si esa fe n o r e d u n d a en obras de justicia, cabe d u d a r de su autenticidad, cabe p e n s a r que es u n a fe muerta, estéril, inútil... Y, lo que es m á s grave, cabe p e n s a r que es u n a fe falsa. P o r eso, la práctica, el compromiso, las obras... pertenecen de pleno derecho a la esencia, al núcleo de la vida cristiana. El compromiso es elemento irrenunciable de la m i s m a . La fe cristiana queda abortada, si no desemboca en el c o m p r o m i s o , en prácticas cristianas, en prácticas evangélicas, en obras del Reino de Dios y su Justicia.

derechos h u m a n o s , y acusó fácilmente a ese c o m p r o m i s o de ser reduccionista y secular. El c o m p r o m i s o cristiano tiene hoy dos tareas pendientes. En p r i m e r lugar, superar esa privatización de la experiencia cristiana. En segundo lugar, poner cuerpo histórico o encarnación a la espiritualidad cristiana. Que la verdadera espiritualidad no es contraria a la corporalidad, a la materialidad, a la secularidad, a la historia y a la vida de cada día. Que es todo eso a n i m a d o e informado por el Espíritu de Jesús y del Evangelio.

La práctica del Reino y su

Justicia

Obras son

amores

Que la justicia suene a virtud cristiana. Algo a n d a mal con respecto a la vida cristiana c u a n d o la justicia, al igual que los derechos h u m a n o s , s u e n a n a a s u n t o secular o a cuestión política. Y esto sucede con m á s frecuencia de lo deseado. Se asocia la caridad y la misericordia de forma casi espontánea con la vida cristiana y con la vida evangélica. Ya es algo, porque no se podría entender u n a vida cristiana que fuera insensible a la desgracia ajena e inmisericorde con las personas que la padecen. Pero no es suficiente. ¿Qué valor puede tener la caridad si no está construida sobre el supuesto de la justicia, si es practicada al m a r g e n de la justicia? ¿A qué extremos y aberraciones nos puede conducir? ¿Quizá la caridad y la misericordia se pueden convertir en u n a especie de anestesia de la conciencia cristiana, p a r a acallar los gritos de las víctimas, el c l a m o r de la injusticia? El c o m p r o m i s o cristiano trasciende la írontera de la caridad y la misericordia, a u n q u e debe estar siempre motivado e informado por el amor. Debe alcanzar el á m b i t o de la justicia, la paz, los derechos h u m a n o s . En este sentido, fue desafortunada la privatización de la experiencia cristiana, que dejó fuera de esa experiencia todo lo que no pertenece a la intimidad del sujeto, todo lo que es asunto público o político. Fue desafortunada la espiritualidad cristiana que expulsó de su seno el c o m p r o m i s o con la justicia y los

Lo dice y lo repite la sabiduría popular. "Obras son amores y no b u e n a s razones". Y la sabiduría popular no suele equivocarse. Todas las palabras, todos los razonamientos suelen q u e d a r enfrentados al test, al juicio, al dictamen de los hechos. Todas las profesiones de fe y de a m o r quedan finalmente enfrentadas al juicio de las obras. Son éstas las que verifican o falsean, descubren la verdad o la falsedad que hay en nuestras palabras. Los hechos suelen dejar al descubierto la distancia que hay entre los deseos y la realidad, entre las b u e n a s intenciones y las realizaciones. Por eso, la oración "Señor, Señor" queda enfrentada al compromiso de cumplir la voluntad de Dios. El compromiso cristiano consiste básicamente en hacer la voluntad de Dios. De esta forma dice la Biblia casi lo mismo que la sabiduría popular: "Obras son amores". El Antiguo Testamento lo dice así: "Haremos todo cuanto ha dicho Yahvéh" (Ex 19, 8). El Nuevo Testamento lo dice con la conocida frase: "No todo el que diga 'Señor, Señor" entrará en el Reino de los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial" (Mt 7, 21)." Aquí podríamos aplicar la maravillosa imagen evangélica de la casa construida sobre arena o sobre roca. La construida sobre roca es aquella que se construye sobre las obras y los compromisos reales. La casa construida sobre arena es la que se construye sobre las palabras, los razonamientos, los buenos propósitos e intenciones, las muchas y largas oraciones... Y el resultado es bien dilerente en u n o y otro caso. Cuando llega la dificultad, la

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tormenta, la casa construida sobre roca resiste y se mantiene en pie. La que está construida sobre arena, termina en el desastre total.

Las obras o el compromiso evangélico son, pues, un irrenunciable de la vida cristiana, de u n a vida al estilo de Jesús, de u n a vida según el Espíritu de Jesús. Por eso, sólo los que están dispuestos a hacer la voluntad de Dios entran de verdad en el Reino de Dios y su Justicia.

Honestos para con Dios y para con los

hermanos/as Hacer la voluntad de Dios. Y conseguir la propia realización "Hacer la voluntad de Dios". Con frecuencia se interpreta c o m o u n a d u r a carga, c o m o u n a pesada obligación. Vista así, esa tarea es u n a mala noticia; n a d a tiene que ver con el "evangelio", con la buemí noticia de Jesús. Es m á s u n a obligación opresora que u n a perspectiva liberadora. Pero el sentido último de ese ideal bíblico y evangélico es bien distinto. Bien entendido, cabría decir que hay que hacer la voluntad de Dios, no por causa de Dios, sino por causa nuestra. La voluntad de Dios sobre nosotros no es u n capricho o u n a arbitrariedad de Dios. Poco gana o pierde Dios con nuestros compromisos, con nuestras obras, con nuestra obediencia, con que hagamos o no su voluntad. Pues no es un señor que disfruta por el simple hecho de ejercer el poder, de imponer su voluntad, de ser obedecido. Ni nuestra alabanza ni nuestras bendiciones le enriquecen. Ni nuestras obras, ni nuestra obediencia, ni nuestros compromisos le hacen más Dios, ni su ausencia le hacen menos Dios o un Dios más pequeño e insignificante. Dios mira más para sus creaturas que para sí mismo. Mira sobre todo para esa creatura privilegiada que es el ser h u m a n o . En este sentido p o d e m o s hablar del Dios cristiano como de un Dios extra-vertido, des-interesado, samaritano. Su causa es la causa de su creación y especialmente la causa de la h u m a n i d a d . Por eso la teología más reciente h a repetido sin cesar el siguiente axioma: "La causa de Dios es la causa del ser h u m a n o " . Aunque para evitar malentendidos igual habría que formularlo así: "La causa del ser h u m a n o es la causa de Dios". Pues, en realidad, no somos nosotros los que debemos defender la causa de Dios; es Él el que está i n t e r e s a d o en defendernos a nosotros,

La Biblia no reclama las obras por mero utilitarismo o pragmatismo, en procura de eficacia. Las reclama como u n a s u n t o de honestidad, para no dar lugar a la hipocresía y a la falsedad. Este es el error farisaico, que puede afectar también a la vida cristiana. Es un e m p e ñ o equivocado de engañ a r a Dios, a los demás e incluso a sí mismo. Confunde los deseos con la realidad, las palabras con los hechos, las oraciones con la conducta. Por eso Jesús denuncia con tanta fuerza la hipocresía farisaica: "¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que purificáis p o r fuera la copa y el plato, mientras por dentro están llenos de rapiña e intemperancia!.. ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, pues sois semejantes a sepulcros blanqueados, que por fuera parecen bonitos pero dentro est¿in llenos de huesos de muertos y de toda inmundicia! Así t a m b i é n vosotros por fuera aparecéis justos ante los hombres, pero por dentro estáis llenos de hipocresía e iniquidad" (Mt 23, 13-32). Para la Biblia el compromiso es un asunto de sinceridad, de verdad, de honestidad. Ser sinceros y honestos para con Dios, p a r a con los demás, para consigo mismo... es quizá la primera dimensión del c o m p r o m i s o cristiano. Implica un c o m p r o m i s o serio con la verdad, que es el ámbito de Dios. Fuera de la verdad sólo existe la mentira, que es el ámbito del Diablo. La literatura de Juan coloca aquí la raíz de todo pecado. Considera la mentira (existencial), no el simple error (intelectual), un pecado tan grave que su paternidad es atribuida al Diablo. Sólo el Diablo es el padre de la mentira. Sólo él puede dar a luz semejante monstruo. Y, cuando dice la mentira, dice lo que es m á s suyo, lo más propio de su ser. "Este (el diablo) era homicida desde el principio, y no se m a n t u v o en la verdad, p o r q u e no hay verdad en él; cuando dice la mentira, dice lo que le sale de dentro; porque es mentiroso y padre de la mentira" (Jn 8, 44).

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porque está interesado en nuestra propia autorrealización. La encarnación es el mejor testimonio, la mayor prueba de que Dios ha asumido nuestra causa, nuestra condición humana. Así, en Jesús se nos ha revelado el camino de nuestra auténtica humanización. La voluntad de Dios, la gloria de Dios, es que el hombre y la mujer vivan y vivan en abundancia. Por eso Dios ha revelado su voluntad, y así ha revelado al ser humano cuál es su vocación, en qué consiste su realización personal. Toda la revelación es así una manifestación de lo que Dios quiere que seamos, de lo que estamos llamados a ser. Dios está más interesado en nosotros que nosotros mismos. O, al menos, sabe mejor que nosotros mismos qué es lo que más nos conviene para nuestra realización personal y comunitaria. Sabe mejor que nosotros en qué consiste ser humano y actuar humanamente. Esto es lo que se nos ha revelado a lo largo de la historia de la salvación y, sobre todo, en la persona de Jesús de Nazaret. Por consiguiente, el que hace la voluntad del Padre camina hacia su plena realización. El que escucha la Palabra de Dios y la pone en práctica es sensato, sabio y prudente, pues emprende el camino de la plena humanización, que es el camino de la felicidad para sí y para los demás. Por eso, la auténtica vida cristiana invita a pasar de las palabras a las obras, de las razones al compromiso, del "decir 'Señor, Señor' al 'hacer la voluntad del Padre". El compromiso cristiano no es una obligación impuesta desde fuera. Es una exigencia que nace desde dentro de la experiencia cristiana. Esto conviene tenerlo en cuenta porque abunda en muchos cristianos la tendencia a convertirlo todo en obligación moral. Y esta tendencia trae consecuencias muy negativas para la vida cristiana. Convierte el compromiso cristiano en una imposición, en una carga, en una obligación opresora. Así entendido, el compromiso cristiano nos aleja de la felicidad en vez de acercarnos a ella. Por eso, muchos cristianos han llegado a ver el Evangelio como una "mala noticia", y hasta han llegado a ver la fe y la moral cristiana como un obstáculo para la felicidad humana. Como si fuera del ámbito cristiano la felicidad estuviera en ofertas y de rebajas. Como si la felicidad fuera

el resultado de una vida sin ley, sin norma, sin ningún género de autocontrol. No, el compromiso cristiano no es principalmente una obligación moral impuesta por una supuesta arbitrariedad o capricho divino. Es sencillamente la forma cristiana de ser humanos, de vivir, actuar y realizarse humanamente. La garantía de humanización ha quedado ya de manifiesto en la vida de Jesús y de sus seguidores y seguidoras más genuinos. El, ellos y ellas nos han mostrado de forma práctica en qué consiste la plena humanización. Su compromiso no fue una obligación impuesta desde fuera, sino una exigencia nacida desde dentro, a impulsos de la fe y del Espíritu de Jesús. Otros seres humanos han encontrado también en otras tradiciones religiosas y culturales caminos de humanización. Porque el Espíritu de Dios se manifiesta y actúa en toda la creación, más allá de las fronteras institucionales de las iglesias y las religiones. Por eso debemos alegrarnos de que el Espíritu actúe más allá de las fronteras del cristianismo. Como Moisés, ajeno a toda celotipia, deseaba que todo el pueblo profetizara. "¡Quién me diera que todo el pueblo de Yahvéh profetizara porque Yahvéh le daba su espíritu" (Num 11, 29). Como Jesús que consideraba de los suyos a todos aquellos que expulsaban demonios. "El que no está contra nosotros, está por nosotros" (Le 9, 50). Lo importante es expulsar los demonios de este mundo, y que todas las personas se humanicen y se dignifiquen.

La colaboración universal o el "macroecumenismo" Hoy es urgente para las Iglesias relacionar el compromiso cristiano con el ideal de la humanización. Así se abrirá un amplio campo de colaboración entre los cristianos y todos los demás hombres y mujeres de buena voluntad. Es lo que se ha dado en llamar el "macroecumenismo" o la colaboración de todos los hombres y mujeres de bien en la causa de la humanización de todos los seres humanos, en la dignificación de todas las personas, en las causas de la justicia, de la paz, de los derechos humanos... Se trata de un "macroecumenismo" que trasciende las fronteras del ecumenismo intereclesial entre las distintas
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con lesiones cristianas, e incluso las fronteras del diálogo entre las diversas tradiciones religiosas. Abarca a toda la h u m a n i d a d , a h o m b r e s y mujeres de cualquier credo, cult u r a e ideología, mientras su c o m p r o m i s o sea a favor de la plena realización de todos los seres h u m a n o s . A quienes desde fuera de la tradición cristiana luchan por esa causa les llamó la teología postconciliar "cristianos anónimos". Se trata de u n a expresión que quizá no está exenta de un cierto espíritu apologético y de un cierto sabor proselitista. Pero la intención que subvace es profundamente ecuménica. Pues todo lo que es auténticamente h u m a n o es digno de Dios, digno de Jesús, digno del evangelio cristiano. Por eso, desde la perspectiva del evangelio cristiano, todo lo que es auténticamente h u m a n o se puede llamar "cristianismo anónimo".

No se trata de u n a renuncia o u n sacrificio c o m o valores absoluto, c o m o m e t a s terminales. Esto sería m a s o q u i s m o . Se trata de r e n u n c i a s y sacrificios por m o r de los d e m á s . Estas renuncias y estos sacrificios solidarios pueden ser u n a forma p r o f u n d a m e n t e h u m a n a de ser felices en medio del dolor. Díganlo, si no, todas las personas que dan su vida pollos d e m á s . Testigos de ello son m u c h o s padres, madres, amigos, esposos, amantes... capaces de sacrificarse hasta el extremo por hijos, amigos, esposos, amantes... y de exper i m e n t a r en este sacrificio la expresión s u p r e m a del a m o r y de la felicidad. El verdadero c o m p r o m i s o cristiano sólo es legítimo cuando es compatible con la felicidad así entendida.

Compromiso

cristiano y ¡elicidad

También es necesario relacionar el c o m p r o m i s o cristiano con la felicidad h u m a n a . Es éste u n ideal al que ningún ser h u m a n o en sus cabales, es decir, psicológicamente sano, puede renunciar. Quizá sea ésta u n a de las d e m a n d a s más legítimas y hasta compulsivas de las nuevas generaciones, de la espiritualidad postmoderna: a r m o n i z a r la religión y la felicidad, devolverle al evangelio de Jesús su carácter de b u e n a noticia, hacer de la moral cristiana y de cualquier moral u n a h e r r a m i e n t a de autorrealización plena y de convivencia gratificante, hacer de la obediencia a la voluntad de Dios una garantía de felicidad para los creyentes. La felicidad es un derecho irrenunciable de todo ser h u m a n o . Ningún c o m p r o m i s o será auténtico si niega de plano este derecho. Eso sí, el c o m p r o m i s o cristiano puede y debe cuestionar algunas concepciones de la felicidad al uso, y algunas formas egoístas e insolidarias de buscarla. Nadie tiene derecho a ser feliz insolidariamente, a costa de los d e m á s , a costa de la felicidad ajena, c a r g a n d o m á s peso de sufrimiento sobre los demás. Toda felicidad auténticamente h u m a n a y cristiana ha de ser u n a felicidad solidaria. Por eso, la felicidad evangélica a n d a tan próxima a la renuncia y al sacrificio, dos categorías difícilmente compatibles con las concepciones más corrientes de la felicidad. 28

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III
BASES TEOLÓGICAS DEL COMPROMISO CRISTIANO

El Evangelio de Jesús no ha sido capaz de mantenerse desnudo, simple, sine glossa, como querían San Francisco de Asís y otros h o m b r e s y mujeres de la tradición cristiana. Se h a visto envuelto en glosas, exégesis, razones, bases teológicas. Se ha vuelto un Evangelio razonado... y a veces demasiado razonable o racional. No todo es malo en este esfuerzo por entender nuestra fe. La p r i m e r a carta de San Pedro invita a los cristianos a dar razón de su fe y de su esperanza. "Siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza" (1 Pe 3, 15). Que nuestro hacedor nos dotó también de inteligencia y razón, para que nos ejercitemos en estas facultades. Por eso nada tiene de extraño que aún los creyentes nos preguntemos, busquemos, razonemos, interpretemos... en el ámbito de nuestra fe. Que la voluntad de Dios no siempre es un dato obvio. Hay que descubrirla todos los días en nuevas y distintas situaciones y circunstancias. Que la revelación no se da sin inecuaciones culturales y, por consiguiente, no puede captarse su sentido sin un ejercicio de hermenéutica, sin u n a interpretación continua y actualizada. Que la revelación no puede ser interpretada sin ejercitarnos en la razón o en las razones teológicas. Eso sí, el fracaso para la revelación y para el Evangelio llega c u a n d o las glosas y las razones se convierten en ideología, cuando el envoltorio ideológico falsea el genuino contenido evangélico, cuando la razón teológica no es u n a auténtica comprensión de la fe, u n a clarificación de la revelación, u n a iluminación de la Palabra de Dios. Efectivamente las ideologías suelen falsear el mensaje revelado. Suelen ser simple palabra h u m a n a que se disfraza de dogma religioso o de revelación divina, para acreditarse e incluso para imponerse por vía de autoridad. Por lo demás, es legítimo acudir a la razón, a la teología, para entender mejor la fe que profesamos, para comprender

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la revelación que hemos aceptado, para dar razón de n u e t r a fe y de nuestra esperanza. Es legítimo y hasta o b l i g a t rio buscar las bases teológicas de la vida cristiana. "Creep a r a entender" y "Entender para creer". No es justo tach a i a t o d a teología de racionalismo e ideología. Hay teologf a que son u n verdadero ejercicio de responsabilidad cristiana ¿Cuáles son las bases teológicas o las razones teológicas dei compromiso cristiano? ¿Por qué el compromiso cristiano es u n componente esencial e irrenunciable de la vida cristiana^

(Gn 1, 1). "Creó, pues, Dios al ser h u m a n o a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, m a c h o y h e m b r a los creó" (Gn 1, 27). "Estos fueron los orígenes de los cielos y la tierra, cuando fueron creados" (Gn 2, 4). Estas no son afirmaciones científicas. Son u n a confesión de fe.

Y vio que era bueno..., muy

bueno

1.

LA CREACIÓN: OBRA DE D I O S AL SERVICIO DE LA HUMANIDAD

El mundo,

obra de Dios

Este m u n d o que el ser h u m a n o habita es obra de Dios. El h o m b r e y la mujer que lo habitan t a m b i é n son obra de Dios. Esta es la tesis central de esos relatos de la creación que abren el texto de la Biblia. Ese es el mensaje central de los dos primeros capítulos del Génesis. Que las ciencias sigan investigando el origen y el desarrollo de la realidad física, biológica, fisiológica, psicológica, h u m a n a . . . Ninguna teoría científica será capaz de anular o contradecir esa afirm a c i ó n central del credo judeo-cristiano: este m u n d o y esta h u m a n i d a d son obra de Dios; son creación de Dios. Esta es a su vez afirmación central de casi todas las religiones. Los relatos bíblicos de la creación no pertenecen al género científico; pertenecen más bien al género mítico. Son afirmaciones de fe. Y estas afirmaciones, como las de los relatos míticos y poéticos, no pretenden ser afirmaciones científicas, que p u e d a n ser sometidas a verificación empírica. Son afirmaciones con otra dimensión: son afirmaciones de sentido. Trascienden el ámbito de la realidad meram e n t e empírica. Por eso, reducir los relatos bíblicos de la creación a afirmaciones científicas es caer en u n literalismo o fundamentalismo bíblico burdo y vulgar. Es un craso error hablar de dos teorías de la creación: la teoría creacionista de la Biblia y la teoría evolucionista de Darwin. Este error es frecuente en los centros de enseñanza. E n la Biblia no hay ninguna teoría científica sobre la creación o sobre el origen de la realidad. "En el principio creó Dios el cielo y la tierra"

Decir que este m u n d o es de Dios es decir que este m u n d o es b u e n o . Este es el estribillo que repite el a u t o r del Génesis después de cada día en el relato de la creación. "Y vio Dios que era b u e n o " (Gn 1, 3.10. 12.18.21.25.31). Por tanto, en cristiano n o hay lugar para el maniqueísmo, para el dualismo m a n i q u e o , que recela de la materia y del cuerpo. Ni hay lugar p a r a u n a espiritualidad que reniegue de la materia y del m u n d o . La huida del m u n d o sólo puede ser entendida correctamente como huida del pecado. Por lo demás no es compatible con la espiritualidad cristiana la huida del m u n d o , el desinterés por la política, la economía, la cultura, la ecología... Si el m u n d o es creación de Dios y es bueno, todo lo que se haga p a r a m a n t e n e r l o , construirlo, mejorarlo... es comp r o m i s o querido p o r Dios. Una verdadera espiritualidad cristiana es u n a espiritualidad en el m u n d o , desde el m u n d o y en función del m u n d o . Pues la espiritualidad cristiana no p u e d e desentenderse de lo que es o b r a y creación de Dios. Los cristianos están llamados a colaborar para que el Espíritu de Dios siga revoloteando sobre esta m a s a a veces caótica que es el m u n d o , p a r a que la fecunde y haga de ella u n c o s m o s habitable, en el que p u e d a n vivir a r m ó n i c a m e n t e el ser h u m a n o y todos los seres. Este es el sentido más amplio del compromiso cristiano: la construcción o la reconstrucción de este m u n d o de acuerdo con la voluntad de Dios.

Y lo puso en manos del ser

humano

Pero el relato de la creación no sólo afirma la bondad de esta creación, la b o n d a d original de todas las cosas y del ser

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humano. Insiste también en otra gran verdad: Dios puso este m u n d o en m a n o s del ser h u m a n o ; se lo e n c o m e n d ó al ser h u m a n o para que lo administrara. Dios confió en la libertad del ser h u m a n o , a pesar de que conoce las ambigüedades y los riesgos de esa libertad. Hizo del h o m b r e y de la mujer co-creadores suyos. Puso el m u n d o en m a n o s de los h u m a n o s para que lo administraran. Les traspasó la administración de la creación. "Manden en los peces del m a r y en las aves del ciclo, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra" (Gn 1, 26). Eso es lo que significa que el h o m b r e vaya n o m b r a n d o a las cosas, que vaya poniendo n o m b r e a cada u n a de ellas. "Y Yahvéh Dios formó del suelo todos los animales del c a m p o y todas las aves del cielo y los llevó ante el h o m b r e p a r a ver c ó m o los n o m b r a b a , y p a r a que cada ser viviente tuviese el n o m b r e que el h o m b r e le diera. El h o m b r e puso n o m b r e a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los animales del campo..." (Gn 2, 19-20). Poner n o m b r e en la cultura semita equivale a t o m a r propiedad de las cosas y de las personas. Eso es también lo que significa el primer mandamiento que aparece en el relato de la creación: "Sed fecundos, y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla; m a n d a d en los peces del m a r y en las aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra" (Gn 1, 28). Este m a n d a m i e n t o es u n a tarea, un desafío, un comp r o m i s o , u n a responsabilidad g r a n d e que Dios encomendó al ser h u m a n o . Hasta ahí se r e m o n t a n las bases teológicas del compromiso cristiano. Somos administradores de este m u n d o . S o m o s responsables de esta creación. Somos co-creadores con Dios, que ha p u e s t o la creación en nuestras m a n o s . Este es n u e s t r o p r i m e r y m á s genérico compromiso. Los desastres ecológicos m á s recientes han hecho pensar a m u c h o s de nuestros c o n t e m p o r á n e o s si no sería esta la gran equivocación de Dios. Incluso algunas teorías ecológicas culpan a la Biblia judeo-cristiana, en concreto a los relatos de la creación, de esta facilidad de la h u m a n i d a d p a r a cometer d e s m a n e s ecológicos. Consideran que este p r i m e r m a n d a m i e n t o bíblico es la fuente y la razón última de todos los desastres ecológicos.

Es ésta u n a lectura demíisiado simplista de esa extraord i n a r i a catequesis bíblica sobre la creación. Atribuir los desastres ecológicos a ese p r i m e r m a n d a m i e n t o bíblico no tiene fundamento. Es una interpretación injusta con el cristianismo. La razón última de los desastres ecológicos no hay que buscarla en el m a n d a m i e n t o divino que nos trasmite el p r i m e r capítulo del Génesis. Hay que buscarla más bien en intereses políticos y, sobre todo, económicos. Estas son r a z o n e s m u c h o m á s c e r c a n a s a n o s o t r o s en el t i e m p o . Son intereses económicos y políticos muy concretos y localizados los que han provocado y siguen provocando imperdonables y evitables catástrofes ecológicas.

Hacer un hogar para toda la

humanidad

La administración que Dios encomienda a la humanidad tenía otro propósito: cuidar esta creación, humanizarla, hacer de ella un digno hogar para todos los seres h u m a n o s y no h u m a n o s , un edén, u n paraíso, no u n c a m p o de batalla h u m e a n t e . Y el propósito de esa administración es también hacer fructificar razonablemente la naturaleza, no agotarla, ni agredirla, ni explotarla hasta la aniquilación. Los ciclos naturales de la producción agrícola y ganadera son un testimonio de la sabiduría de la naturaleza. Son ciclos mucho más sabios y razonables que los actuales ciclos industriales de "explotación" agrícola y ganadera. Y el objetivo de aquel primer m a n d a m i e n t o divino era sobre todo la solidaria distribución de los bienes de la tierra entre todos los pueblos y sus habitantes. La tradición profética del Antiguo Testamento y luego la predicación y la praxis de Jesús se encargaron de mantener viva en la memoria de la h u m a n i d a d esta exigencia de administrar solidariamente los bienes de la tierra. La historia se ha encargado de m o s t r a r n o s infinidad de veces que el problema de la pobreza no radica en la escasez de bienes ni en el exceso de comensales, sino en la acumulación de bienes en pocas m a n o s o en la injusta distribución de los m i s m o s entre los comensales. Los relatos evangélicos de la multiplicación de los panes y los peces son todo u n a metálora de los excelentes resul-

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tados de la solidaridad, y son también todo u n a denuncia de la mala e injusta administración de los bienes de la tierra (Me 6, 30-44; 8, 1-10). Pero esta injusta administración de los bienes de la tierra no se debe cargar al m a n d a m i e n t o divino o a la tradición judeo-cristiana, sino a la voracidad y a la codicia del ser h u m a n o y al sistema de apropiación y acumulación que han fomentado los h u m a n o s .

El pecado contra el proyecto de Dios El pecado original, tal como es presentado en la catequesis del Génesis, no es u n a simple desobediencia disciplinar a u n m a n d a m i e n t o o precepto divino. Tampoco es un acto sexual depravado, como tantas veces ha sostenido u n a desafortunada catequesis. Es esencialmente u n a contravención de la voluntad divina, a pesar de que Dios quiere lo mejor para esta creación y esta h u m a n i d a d . Es esencialmente u n a desviación del proyecto creador y salvífico de Dios, que ha conducido al fracaso de ese proyecto. El relato del pecado original resalta dos dimensiones del mismo. En primer lugar, la pretensión del ser h u m a n o de ser Dios o de ser igual a Dios. Es el pecado de pretender robar el fuego a los dioses, de hacerse dueño del bien y del mal, de la verdad y la mentira, de jugar al aprendiz de brujo... Es la pretensión de r o m p e r todas las barreras. Así, el ser h u m a no ya no es u n co-creador ni un fiel y leal administrador de esta creación. Sencillamente pretende convertirse en creador absoluto o, si cabe, en creador arbitrario, sin referencias, sin límites, sin valores absolutos que respetar. Desde u n a perspectiva creyente, a estas pretensiones del ser h u m a n o sí se les puede llamar pecado original. Es el c a m i n o hacia el fracaso del plan creador y salvífico de Dios. La otra dimensión del relato del pecado original llega enseguida. Dioses absolutos sólo puede h a b e r u n o . Uno nuevo desencadenaría la guerra, la competencia, la lucha por el poder absoluto, por la omnipotencia. Caín es el símbolo o la metáfora de este drama, que desvía a la h u m a n i dad de la vocación a u n a convivencia a r m ó n i c a y la conduce a una competencia a muerte. La vocación a la convivencia armónica es la vocación primera de la h u m a n i d a d . La competencia a m u e r t e ha sido el destino fatal que ha acompañado a esta h u m a n i d a d a lo lai^go de su historia. La víctima de ese drama, de esa competencia, es su propio h e r m a n o , Abel, el justo, el inocente. La víctima de la idolatría o de la egolatría, de la guerra y de la competencia por el poder, es siempre el justo, el inocente. Esta es la otra dimensión del pecado original: la que pone en peligro o hace fracasar el p r i m e r proyecto de la creación, la convivencia a r m o n i o s a entre todos los seres 39

El compromiso

cristiano o el ser humano

como

co-creador

Desde la bondad de la creación y desde este primer mandamiento bíblico se proyecta u n a interesante luz sobre el c o m p r o m i s o cristiano. La vida cristiana no se recluye en el m u n d o del espíritu; toca también al ámbito de la materia. No se encierra en la intimidad del sujeto; nos implica en la t r a m a de las relaciones entre las personas, los grupos y los pueblos. Es decir, la vida cristiana tiene que ver con la economía y política, y eso en base a la m i s m a teología de la creación. Por eso, el íiuténtico cristianismo no puede ser sin compromiso, sin intervención y participación de los cristianos en esos asuntos. Está en juego el plan de Dios, el proyecto original de Dios sobre esta creación y esta humanidad. Por consiguiente, ni la economía ni la política deben ser ajenas a las preocupaciones y los compromisos de la comunid a d cristiana. La teología judeo-cristiana de la creación no debe invocarse sólo para justificar una interpretación m e r a m e n t e estética de la ecología. Está bien conservar todas las especies exóticas de la flora y de la fauna que pueblan este planeta. Pero la ecología debe aspirar a m á s . La teología de la creación debe invocarse sobre todo p a r a llevar la ecología hasta su dimensión antropológica, ética y teológica. Desde las exigencias de la teología de la creación, los cristianos y cristianas estamos especialmente comprometidos con el cuid a d o y la justa y razonable administración de los bienes de la tierra, para garantizar la calidad de vida, de todo género de vida en el planeta tierra (y quizá algún día en otros planetas). Esta es su gran responsabilidad. En este sentido, el ser h u m a n o es auténtico co-creador con Dios.

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h u m a n o s , entre todos los seres de la creación. "No es bueno que el h o m b r e esté solo" (Gn 2, 18). La respuesta a este prob l e m a no es sólo el matrimonio hombre-mujer, sino la convivencia armoniosa y solidaria entre todos los habitantes de la tierra. Pero, la pretensión de hacerse cada u n o de los seres h u m a n o s con la omnipotencia, de convertirse en Dios da al traste con ese ideal de la convivencia armoniosa y solidaria. Por eso, el c o m p r o m i s o de los seres h u m a n o s c o m o administradores de la creación n o es sólo hacer fructificar los bienes de la tierra. Es también p r o c u r a r que esos bienes n o se conviertan en ídolos y d e s e n c a d e n e n la codicia y la violencia entre los seres humanos. Es también conseguir que los bienes de la tierra sean medios de comunicación y comunión entre sus habitantes, mediaciones de u n a convivencia pacífica, armoniosa, solidaria. Por eso, el símbolo bíblico de la connivencia ha sido siempre la fiesta, el b a n q u e t e abundante, los bienes compartidos. Desde la teología de la creación surge la exigencia de un c o m p r o m i s o cristiano que llegue hasta la economía y la política, pues en estos ámbitos están en juego la gracia y el pecado, el éxito y el fracaso del proyecto c r e a d o r y salvííico de Dios. En esos á m b i t o s está en j u e g o la c a u s a del ser h u m a n o , que es la causa de la vida y de la convivencia. La gran pregunta que el relato de la creación y del pecado original deja a la h u m a n i d a d es la pregunta de Dios a Caín: "¿Dónde está tu hermano?" (Gn 4, 9). ¿No lanza esta pregunta una fuerte invitación al compromiso?

ningún fundador religioso se dice que sea Dios e n c a r n a d o o que haya resucitado. La fe en la encarnación de Dios tiene u n a profunda repercusión en el t e m a que nos ocupa: el compromiso cristiano. El misterio de la encarnación del Hijo de Dios arroja su luz sobre el problema del c o m p r o m i s o cristiano. El hecho de que Dios haya a s u m i d o la condición h u m a n a y se haya mezclado en esta m a s a histórica es definitivo p a r a interpretar y c o m p r e n d e r la naturaleza, las implicaciones, los horizontes del c o m p r o m i s o cristiano. No es lo m i s m o u n Dios allá en las alturas, al abrigo de toda contingencia histórica, que un Dios h u m a n a d o , conocedor en propia carne de los vaivenes y de los d r a m a s de la historia, de la libertad h u m a n a . ¿Qué nos dice el misterio de la encarnación con respecto al c o m p r o m i s o cristiano?

El "sí" de Dios a esta creación En primer lugar, la encarnación es u n nuevo "sí" por p a i t e de Dios a esta creación. Dios se reaíirma en su creación. Declara la b o n d a d radical efe la materia, de la carne, del cuerpo, de la h u m a n i d a d . Declara que todo ello es compatible con Dios. De lo contrario, hubiera sido imposible la encarnación, esa sublime simbiosis de lo h u m a n o y lo divino. Por tanto, en p u r a fe cristiana no hay lugar para algún tipo de maniqueísmo, para el dualismo radical, para una sospecha sistemática sobre la maldad de la materia, de la naturaleza, de la carne, del cuerpo, de la humanidad... Ni hay lugar para u n a condena sistemática de todo lo que Dios ha asumido en la encarnación. Dios se reafirma en la bondad de su creación y, por consiguiente, la fe cristiana debe asumir que, en principio, la materia, la naturaleza, la carne, el cuerpo, la h u m a n i d a d , la historia... pertenecen al ámbito de Dios. Por consiguiente, la vida cristiana no se fomenta a base de reclusión, huida o alejamiento del m u n d o . Dios mismo se ha inserto e implicado en el m u n d o y en la historia asumiendo la condición h u m a n a , sometiéndose a las contingencias de la libertad h u m a n a . La vida cristiana tiene en el misterio de la encarnación un modelo o un paradigma: vivir 41

2.

LA ENCARNACIÓN: EL SÍ DE DIOS A LA HUMANIDAD

El misterio de la encarnación, en el centro del credo cristiano La e n c a r n a c i ó n es otro artículo central del credo cristiano: "Creo en Jesucristo, hijo único de Dios... que por nosotros los h o m b r e s y por nuestra salvación bajó del cielo y por obra del Espíritu Santo se e n c a r n ó de María la Virgen, y se hizo hombre". Este es un capítulo central de la teología cristiana. Es quizá el misterio m á s característico de la te cristiana, j u n t o con el misterio de la resurrección. De 40

cristianamente es también asumir la bondad de esta creación, de esta materia, de este cuerpo, de esta humanidad... Es implicarse en la defensa, la construcción, la humanización plena de esta creación. Por eso, se habla de la espiritualidad cristiana como una espiritualidad de la encarnación, del compromiso temporal, de la implicación en la construcción y la humanización de esta creación y esta humanidad. En este sentido se ha hablado recientemente de la espiritualidad cristiana como una "espiritualidad de ojos abiertos". Es una espiritualidad atenta y preocupada por los avatares de la creación, por el destino de la humanidad. Al igual que Dios no se quedó en su cielo desentendiéndose de esta tierra, tampoco el cristiano debe permanecer recluido en su intimidad, desentendiéndose de esta humanidad. Asumir la encarnación es una forma de seguir preguntándonos, como hizo Dios a Caín: "¿Dónde está tu hermano o tu hermana?" "¿Qué has hecho, qué estás haciendo con esta humanidad?".

a los hombres y apareciendo en su porte como hombre..." (Flp 2, 6-7). Mayor y más radical compromiso no se puede tener con esta humanidad. Esto quiere decir que Dios ha asumido la condición humana en su nivel más inhumano para humanizarla desde abajo, desde el reverso de la humanidad, desde la parte oscura e inhumana de la historia. Para redimir, liberar y humanizar Ciertamente, aunque la creación es buena y se mantiene fundamentalmente buena, el pecado se ha hecho presente en la historia y ha dejado tras de sí huellas de destrucción, de deshumanización, de sufrimiento... en la creación y en la humanidad. Un mal ejercicio de la libertad por parte de las personas y una mala gestión del proyecto original de Dios, una negativa por parte de la humanidad para seguir los mandatos divinos... ha introducido en esta creación y en esta historia las semillas del pecado y sus fatales consecuencias. Por eso, nos encontramos en un mundo irredento, inhumano, poblado de sufrimiento. Nos encontramos con una creación agredida y con una humanidad disminuida. La creación sigue siendo buena pero no tanto como Dios quiere. La humanidad sigue siendo buena, pero está herida y debilitada por el pecado. La inteligencia humana aún es capaz de buscar y atinar, a tientas, con la verdad; pero está oscurecida. La voluntad humana tiene aún cierta inclinación instintiva hacia el bien, pero está debilitada para conseguirlo y mantenerse en él. La libertad es aún el distintivo más excelso del ser humano, pero está desorientada. Aunque siguen siendo dones divinos, facultades para la humanización de la creación, están acosadas por el pecado... y necesitan ser redimidas. La inteligencia humana necesita revelación. La voluntad humana necesita ser redimida. La libertad humana necesita ser liberada. Ante este panorama de la creación y de la humanidad, Dios se ha conmovido en sus entrañas. Se ha comprometido con la redención y liberación de esta humanidad desde los más bajos fondos. Asumió la condición humana en su 43

Asumió la condición humana del siervo Pero el misterio de la encarnación no se ha de entender en clave meramente física o metafísica. No consistió sólo en que Dios asumiera la carne humana, la naturaleza humana, o que tuviera lugar milagrosamente una unión hipostática de la divinidad y la humanidad. La encarnación ha de entenderse en términos históricos y antropológicos. Dios asumió la "condición humana", con todas las consecuencias, implicaciones y componentes de la misma: la fragilidad, la incertidumbre, la pasibilidad, la vulnerabilidad, los riesgos de la libertad... Y no sólo asumió la condición humana. La asumió en su grado más bajo, en la degradación más baja que es la del siervo, la del esclavo, la del maldito de la ley, la del crucificado. Dios no rehuye la parte oscura y frágil de la condición humana. Asume esta parte para humanizar al ser humano desde abajo. "El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios, sino que se despojó de sí mismo, tomando condición de siervo y haciéndose semejante 42

nivel más bajo, la condición del siervo, del condenado, del crucificado. Así puso de manifiesto toda la fuerza del pecado, el rostro más i n h u m a n o del pecado y sus efectos m á s destructivos. Quiso redimir, liberar, salvar a la h u m a n i d a d o h u m a n i z a r lo i n h u m a n o mediante un ejercicio o comp r o m i s o de compasión, de amor, de misericordia, de fidelidad... Así venció las fuerzas del pecado y mostró el camino para liberar a la h u m a n i d a d de tanta inhumanidad. La vida, la pasión y la muerte de Jesús tuvieron esa virtud y esa fuerza que la teología ha llamado la "obra redentora, salvífica, liberadora de Cristo". En todos esos m o m e n t o s de la historia de Jesús se revela el c o m p r o m i s o de Dios con la h u m a n i d a d , y se iluminan para los seguidores de Jesús la naturaleza y las implicaciones del c o m p r o m i s o cristiano. Curiosamente, este compromiso está m a r c a d o por el amor, la misericordia, la compasión, no por la violencia, la intransigencia, la intolerancia, como quizá esperaban celotas, fariseos y otros grupos religiosos y políticos contemporáneos de Jesús. Pe?~o n o por eso dejó de ser un c o m p r o m i s o firme, consistente, efectivo y hasta explosivo. Tanta fidelidad no podía ser sin conflicto. Pues las fuerzas del mal y de la mentira no pueden tolerar tanta bondad y tanta verdad.

Buena noticia para los pobres y los pecadores En el ministerio público de Jesús el misterio de la encarnación se concretó en u n a opción decidida por la causa de los pobres v de los pecadores. Ellos son los más excluidos entre los excluidos, y por eso el c o m p r o m i s o con los pobres y los pecadores tiene especial significación. Asumir su causa es para Jesús a s u m i r la causa de toda la h u m a n i dad desde su lado oscuro, el de las víctimas, los perdedores, los fracasados o aquellos a quienes se ha hecho fracasar. Ese lado oscuro refleja lo que íalta aún para la plena realización de esta creación, para la plena humanización de esta h u m a n i d a d . Este fue el compromiso esencial de Jesús, v éste ha de ser también el c o m p r o m i s o de sus seguidores. En el evangelio de Lucas el ministerio público de Jesús en Galilea se inicia con la presencia de Jesús en la sinagoga

de Nazaret. Allí se atribuye Jesús a sí m i s m o el conocido texto del profeta Isaías 6 1 , 1-2: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido p a r a a n u n c i a r a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a p r o c l a m a r la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, p a r a d a r la libertad a los oprimidos y p r o c l a m a r u n año de gracia del Señor" (Le 4, 18-19). Y en el evangelio de Mateo Jesús apela a la misma profecía para dar respuesta a los discípulos de Juan, que h a n sido enviados a preguntarle sobre su identidad: "Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos q u e d a n limpios y los sordos oyen, los m u e r t o s resucitan y a los pobres se les a n u n c i a la Buena Nueva..." (Mt 11, 4-5). Ese compromiso se fue desgranando en u n a serie de signos y gestos que Jesús puso d u r a n t e su ministerio público: el anuncio de la Buena Nueva a los pobres, la curación de toda clase de dolencias, el perdón de los pecados, la readmisión de los "impuros" -publicarlos y p e c a d o r e s - a la c o m u n i d a d de mesa, la defensa de la mujer, del extranjero, del samaritano... Así muestra Jesús el c a m i n o que conduce a la reconstrucción de las personas y de la propia comunidad. Así muestra el camino hacia la plena humanización de las víctimas y también de los verdugos. Porque la causa de los pobres y de los pecadores, de los excluidos, de las víctimas... es al m i s m o tiempo la causa de todas las personas, también de los verdugos y de los que excluyen. La humanización de las víctimas es el único camino hacia la humanización ele los verdugos. De hecho, éste es el mensaje de fondo en la conocida parábola del buen samaritano (Le 10, 29-37), que hoy se ha vuelto paradigmática incluso más allá de las fronteras de la c o m u n i d a d cristiana. Es precisamente el herido del c a m i n o el que permite al samaritano humanizarse, portarse como verdadero prójimo, actuar y reaccionar h u m a n a m e n t e . Ese compromiso de Jesús que parecía tan inocente e inofensivo, tan ajeno a la política y tan falto de pretensiones revolucionarias, resulta que dejó al descubierto la debilidad y la i n h u m a n i d a d del sistema religioso y político vigente. Cuestionó de raíz el sistema religioso-político de la pureza, que produce exclusión, discriminación, segregación de las personas consideradas "impuras". Las consecuencias de este

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c o m p r o m i s o de Jesús fueron tales, que el sistema no sop o r t ó tal desestabilización. Por eso sus representantes se p r o p u s i e r o n a c a b a r con el profeta de Galilea. De hecho, lo eliminaron físicamente. Para la c o m u n i d a d cristiana quedó clara u n a verdad sobre el c o m p r o m i s o : la eficacia de éste no se mide por su vistosidad o espectacularidad, sino p o r su fuerza o crédito moral, por lo que hay en él de honestidad, de trasparencia, de verdad, de fidelidad a la causa de la justicia, del a m o r y de la misericordia. En definitiva, su eficacia depende de lo que hay en él de fuerza de Dios, de virtud teologal. Este c o m p r o m i s o es c o m o u n a semilla m o d e s t a y humilde que da fruto por sí m i s m a . Hasta aquí llegan los reflejos de la luz que arroja el misterio de la e n c a r n a c i ó n sobre el comp r o m i s o cristiano. El final del Jesús terreno es de sobra conocido. Fue elim i n a d o por los representantes del sistema. Pagó con su propia vida el precio de su compromiso incondicional con la causa de los pobres, de los pecadores, de los excluidos, de las víctimas. En la condena intervino el factor religioso: su pretensión de arrogarse u n a autoridad superior a la de sus propios jueces, la osadía de atribuirse privilegios divinos c o m o el perdón de los pecados, la a m e n a z a de destruir el templo... Pero intervino sobre todo el factor político: era un peligro para el orden establecido, p o r q u e soliviantaba al pueblo.

la imagen, el reconocimiento, los propios intereses, la propia vida. Comprometerse es c o m p r o m e t e r algo propio en función de causas ajenas, porque sabemos que esas causas también son nuestras causas. C o m p r o m e t e r s e es comprometer algo en función de los demás. Dios comprometió a su Hijo, la vida de su Hijo, en función de nuestra redención y liberación, p o r q u e nuestra causa es su propia causa. Y en ello no hay egoísmo, sino p u r a c o m u n i ó n y solidaridad. El misterio de la encarnación y la vida de Jesús iluminan el c o m p r o m i s o cristiano: su naturaleza, sus implicaciones, sus manifestaciones, sus destinatarios... Pero, la pasión y la muerte de Jesús iluminan de forma especial el costo de ese compromiso, y también el camino definitivo hacia la plena liberación y humanización de la h u m a n i d a d . Pues el Resucitado, el que resplandece en la otra vertiente, es el símbolo de la nueva h u m a n i d a d , de u n a h u m a n i d a d plenamente redimida, liberada, h u m a n i z a d a .

3.

LA RESURRECCIÓN O LA CONFIRMACIÓN DEL PROYECTO

DE Dios ¿Vale la pena arriesgar?

El compromiso

cristiano y la entrega de la vida

Un compromiso auténtico tiene que poner algo en juego, tiene que comprometer. Y el c o m p r o m i s o m á s auténtico es aquel que pone en juego lo m á s valioso y lo m á s querido de los seres h u m a n o s : la propia vida. "Nadie tiene a m o r m á s grande que el que da la vida p o r sus amigos" (Jn 15, 13). Y en esto Jesús ha dejado un ejemplo singular a sus seguidores. Ha ido v e r d a d e r a m e n t e p o r delante. Después de la muerte de Jesús el cristiano ya no debe hablar tan alegremente o tan frivolamente sobre el compromiso cristiano. Pues sabe que no hay verdadero compromiso si no se pone en juego algo capital: la comodidad, 46

El p r o b l e m a básico de todo c o m p r o m i s o es que implica arriesgar algo propio y valioso, ponerlo en juego, hacerlo peligrar. La gravedad del riesgo se a t e n ú a c u a n d o la causa vale la pena. Vale la pena arriesgar la propia comodidad por la salud y el bienestar de u n hijo. El p r o b l e m a se a m i n o r a cuando la causa perseguida al c o m p r o m e t e r s e tiene garantías de éxito, c u a n d o las perspectivas de éxito son razonables. En este caso vale la pena arriesgar lo que sea, comprometer algo valioso. Aún más, ni siquiera se debiera hablar de riesgo, pues el cálculo razonable habla de un resultado en conjunto positivo, favorable p a r a los d e m á s y, en todo caso, para nosotros. Este es el juego de las inversiones "razonables". Pero el c o m p r o m i s o cristiano tiene un p r o b l e m a adicional: a p r i m e r a vista, no es "razonable", no tiene garantías h u m a n a s , no tiene el éxito garantizado h u m a n a m e n t e . El final d r a m á t i c o de Jesús es un t e s t i m o n i o fehaciente.

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Al menos en apariencia, fue un fracaso h u m a n o para él. Fue un escándalo para sus seguidores. Fue u n motivo de mofa, burla y escarnio para sus verdugos y enemigos. Para cualquiera que lo contemplara crucificado, e interpretado human a m e n t e , su final fue un fracaso sin paliativos, como el de tantos otros crucificados de la historia. Mirando al Crucificado cualquiera podía afirmar "razonablemente" que Jesús estaba equivocado. O bien, lo que era m á s grave, podía afirm a r que la muerte había triunfado sobre la vida, la mentira sobre la verdad, la injusticia sobre la justicia, el odio sobre el amor, el verdugo sobre la víctima inocente, el poder sobre la fidelidad. En este caso, ¿valía la pena el c o m p r o m i s o de Jesús? ¿Valía la pena haber arriesgado o c o m p r o m e t i d o o h a b e r puesto en juego la vida para que la aplastara la m á q u i n a del poder? ¿Valía la pena arriesgar la propia vida sin la garantía de que esc riesgo acarrearía nueva vida, más vida, para los demás e incluso para sí mismo? El problema adicional para el c o m p r o m i s o cristiano consiste, en definitiva, en que se trata de un asunto de fe, sin demasiadas o quizá sin n i n g u n a garantía h u m a n a . Sólo en fe se puede coniiar que la fragilidad del a m o r triunfe sobre la fuerza del poder, que la justicia indefensa se imponga sobre la injusticia violenta, que la víctima d e s a r m a d a triunle sobre el verdugo equipado con todas las a r m a s de destrucción. Entonces el c o m p r o m i s o es total, porque h u m a n a m e n t e se pone todo en juego, sin garantías h u m a n a s de compensación. Pascal lo llamó en su día "la gran apuesta", a u n q u e la lee dulcemente o con un optimismo exagerado, para concluir que creyendo cristianamente nada ser pierde, a u n q u e todo fuera falso.

La Resurrección,

¡a garantía del compromiso

cristiano

de que vale la pena correr el riesgo que implica el compromiso de Jesús y el de sus seguidores. La resurrección de Jesús es la confirmación por parte de Dios de que su vida y su m u e r t e no fueron absurdas; valieron la pena. Dios resucitó a Jesús, lo levantó, lo exaltó, lo glorificó, lo sentó a su derecha... Son diversas expresiones utilizadas por la c o m u n i d a d cristiana primitiva para confesar su fe en el triunfo definitivo de la causa de Jesús, para confesar que Dios le dio la razón a pesar del final de Jesús, h u m a n a m e n t e tan escandaloso. La c o m u n i d a d cristiana confiesa este triunfo definitivo de Jesús. Confesó que Dios reconoce lo acertado de la vida de Jesús, a pesar de su muerte. De esta forma la comunidad cristiana confiesa que el c o m p r o m i s o de Jesús no fue en balde, y que t a m p o c o será en balde el c o m p r o m i s o de sus seguidores. Las garantías del sentido y del valor de ese compromiso no son garantías h u m a n a s . Ese compromiso no es "razonable" de tejas abajo. Sólo es "razonable" desde el presupuesto de la fe. Desde el horizonte de la fe vale la pena arriesgar la vida, comprometerla, entregarla "por los demás", por los h e r m a n o s y los extraños, por los amigos y los enemigos... La resurrección de Jesús es la confirmación del valor que tiene ese compromiso a los ojos de Dios. Y, si Dios valora así la entrega de la vida en fidelidad y solidaridad, ¿podrán los creyentes poner en d u d a el valor de ese compromiso? La h u m a n i d a d tiene que "mirar al que traspasaron" (Jn 19, 37), a la víctima. Pero ahora tiene que m i r a r también al Resucitado, al triunfador, al que ha triunfado sobre la muerte. Sólo así podrá valorar de forma integral la vida y la muerte de Jesús, su compromiso a favor de la h u m a n i d a d . Y sólo así podrá valorar también de forma integral el compromiso de los seguidores de Jesús a favor de la h u m a n i d a d .

El misterio de la resurrección de Cristo y de nuestra resurrección es otro artículo central del credo cristiano, "...y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y subió al cielo y está sentado a la derecha del Padre...". Ahí está nuestra gran garantía. Esa es la garantía de que ni el compromiso de Jesús ni el de sus seguidores es en balde. Es la garantía 48

La Resurrección, confirmación del proyecto de Dios

definitiva

En el R e s u c i t a d o se confirma de forma definitiva el proyecto de Dios sobre la creación y sobre la h u m a n i d a d . Dios está de parte de la vida, del bien, de la justicia, de los

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derechos humanos, de las víctimas... Por consiguiente, todo compromiso a favor de estas causas tiene una auténtica base y dimensión teológica. Todo compromiso cristiano, siguiendo a Jesús y al estilo de Jesús, es también reconocido y confirmado por Dios como camino hacia la plenitud definitiva de la creación y de la humanidad. Es, en cierto sentido, una semilla de resurrección. En Cristo Resucitado la creación está ya consumada, la humanidad ha llegado ya a su plena humanización. Él es definitivamente "el hombre nuevo", la "nueva humanidad". Ahora es preciso completar en el cuerpo histórico de la humanidad "lo que falta a la pasión de Cristo" (Col 1, 24). Para que esta creación y esta humanidad lleguen a su plenitud definitiva, a la resurrección total. Por eso, todo compromiso que se oriente en esta dirección es verdaderamente compromiso cristiano. Todo lo que hacemos de positivo a favor de la vida, de la justicia, de los derechos humanos, de la solidaridad... resucita la creación y la humanidad. Pone semillas de resurrección para que la creación y la humanidad lleguen a su plenitud y sean definitivamente salvadas. No tenemos garantías científicas de que este compromiso valga la pena, de que el éxito le esté asegurado. Es sólo una garantía en fe y en esperanza, sobre la base de nuestra fe en la Resurrección de Jesús y de nuestra esperanza en la futura resurrección de toda la humanidad. Pero esta garantía en fe y esperanza es suficiente para sustentar y otorgar valor al compromiso cristiano. Es suficiente para arriesgar la propia vida. Y, al mismo tiempo, esa fe en la Resurrección de Jesús confirma que todo lo que hacemos de negativo, todo lo que arrastra consigo muerte, injusticia, inhumanidad... conduce al deterioro, al fracaso... o retrasa el triunfo definitivo de esta creación y esta humanidad. Es un compromiso al revés; un compromiso negativo, que no veile la pena. Es un compromiso a fondo perdido, pero no en el sentido de la gratuidad y la solidaridad cristiana, sino en el sentido de "pretender ganar la propia vida", que en realidad es perderla.

La Resurrección, promesa para toda la humanidad La Resurrección de Jesús es la confirmación del valor de su compromiso en favor del Reino de Dios y su Justicia, a favor de la plena humanización y salvación de la humanidad. Fue la plena confirmación del valor de su vida y de su muerte. Pero es, al mismo tiempo, una garantía y una promesa para el resto de la humanidad, para todos los hombres y mujeres. Lo que ha tenido lugar en el Resucitado, en uno de nuestra raza, puede tener lugar en todos los demás seres humanos. La resurrección plena ha comenzado ya. Basados en esta promesa divina que es la resurrección de Jesús, los creyentes confiamos que, de hecho, la resurrección abarcará a toda la humanidad. También nosotros seremos plenamente resucitados. Nada de nuestro compromiso se perderá. Todo aquello que hayamos arriesgado para la humanización de esta creación y de esta humanidad será reconocido y confirmado en la resurrección definitiva. Dios lo confirmará y lo reconocerá por encima y más allá de todos los aparentes fracasos e in-utilidades de nuestros compromisos, por encima y más allá de todos los aparentes triunfos del mal sobre el bien, de la injusticia sobre la justicia, del odio sobre el amor, de la muerte sobre la vida. Esta es nuestra esperanza. "Porque nuestra salvación es en esperanza" (Rm 8, 24). Enjuiciar o valorar el compromiso de Jesús y de sus seguidores desde el horizonte de la resurrección implica superar los límites de la moral o de la ética y adentrarse en la dimensión teológica. Esta dimensión teológica es una forma más honda y más amplia de abordar el compromiso cristiano. Pues no se trata ya de una simple obligación, más o menos asumida e introyectada. No se trata ya de un mero buen comportamiento. Se trata de descubrir y realizar la dimensión teologal de nuestra vida y de nuestra acción. Lo que en nuestra acción y en nuestra vida hay de positivo, de humano, de creador o co-creador... eso hay en nosotros de divino. Eso es lo que nuestra vida y nuestro compromiso tienen de dimensión teologal. Son el reflejo de lo más íntimo de Dios: la bondad, el amor, la solidaridad... Y son también la expresión más exacta de los vestigios, la
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imagen y la semejanza que Dios dejó en la creación y en la humanidad. El compromiso cristiano no es sólo el cumplimiento de un mandamiento divino. Es también el reflejo, la expresión, la encarnación de lo divino en nosotros. Es una manifestación del rostro humano de Dios, y una manifestación del rostro divino del ser humano.

IV GRACIA Y COMPROMISO

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El problema... De entrada, la gracia y el compromiso, la gratuidad y la militancia parecen dos dimensiones distintas y contrapuestas de la vida cristiana. Designan, a primera vista, la diferencia y la contraposición entre lo que es de Dios y lo que es del ser humano. Gracia o gratuito sería todo aquello que es de Dios, que Dios hace en la creación y en la humanidad, en la comunidad cristiana y en toda la historia humana. Compromiso y militancia sería todo lo que hace el cristiano en nombre de la fe, pero a base de voluntad y esfuerzo. ¿Se trata, en realidad, de dos dimensiones tan contrapuestas de la vida cristiana? En ese caso, la vida cristiana tendría que renunciar al compromiso y la militancia, puesto que no puede renunciar a la gracia o a la gratuidad. ¿O son más bien dos dimensiones irrenunciables y armonizables de la vida cristiana? Es ese caso habría que conjugarlas de forma que su suma nos diera la vida cristiana integral. La historia de este problema es ya larga en el cristianismo. Muchas veces se ha invocado las figuras evangélicas de María y Marta, las dos hermanas de Lázaro y amigas de Jesús, para simbolizar respectivamente la gratuidad y la militancia, la contemplación y la acción, la dimensión carismática y la dimensión militante de la vida. "Marta, Marta, te preocupas y te agitas por muchas cosas; y hay necesidad de pocas, o mejor, de una sola. María ha elegido la parte más buena, que no le será arrebatada" (Le 10, 41). Y muchas veces se han seleccionado textos neotestamentarios para contraponer gracia y compromiso, fe y obras, la acción gratuita de Dios en nosotros y nuestro compromiso esforzado para conseguir la salvación y la liberación, propias y ajenas. Quizá los textos más invocados son 55

los referentes a la justificación por la fe, de Pablo, y los textos de Santiago referentes a la necesidad de las obras p a r a que la fe no sea u n a fe muerta. ¿Tan distinta y contrapuesta es la visión de la vida cristiana en Pablo y en Santiago? ¿No será posible armonizarlas?

Y su larga historia En la historia del cristianismo este conflicto entre la gratuidad y la militancia tiene ya un largo recorrido y ha conocido m o m e n t o s cumbres. Los movimientos gnósticos se inclinaron más hacia la gratuidad, pues la salvación es un asunto de "gnosis", de conocimiento, de conciencia... Por supuesto, la salvación es obra gratuita de Dios. Todo lo que el creyente tiene que hacer es lomar conciencia, hacer conciencia de lo que Dios hace en él, a s u m i r conscientemente la salvación que Dios le ofrece. La salvación es un don que nos llega a través de la gnosis, del conocimiento, no a través del c o m p r o m i s o o la militancia. Por eso los movimientos gnósticos conducen a una cierta pasividad mística. Pelagio y el pelagianismo, por su parte, quisieron recup e r a r el valor de las obras y del c o m p r o m i s o . La voluntad, la libertad, el esfuerzo h u m a n o , la militancia... son condición de posibilidad p a r a que la salvación nos sea dada. La salvación es don y gracia, ciertamente, pero es a! m i s m o tiempo r e c o m p e n s a a nuestras obras. Es respuesta a los derechos adquiridos por la buena conducta. El c o m p r o m i so h u m a n o es, por consiguiente, un c o m p o n e n t e esencial e irrenunciable de la salvación cristiana. Y, a u n q u e la salvación es gracia, el cristiano debe conquistarla mediante el c o m p r o m i s o ético, mediante la conversión de costumbres. San Agustín y el aguslinismo reaccionan contra esta parcialidad pelagiana a favor de las obras y el c o m p r o m i so. Y reaccionan, si así cabe decir, con otra parcialidad a favor de la gracia. Como Pablo p r i m e r o -y luego su discípulo L u t e r o Agustín experimenta en propia carne la fuerza del pecado y la debilidad de la voluntad humana. Es la experiencia que se repite en todos los grandes "conversos". El p u n t o de partida de la conversión de éstos suele ser u n a iluminación

interior que les hace t o m a r conciencia de su pecado. Se consideran así grandes pecadores. Tocados por la gracia, p a s a r o n a ser grandes conversos. Pero lo más significativo de este í e n ó m e n o quizá sea que la experiencia profunda de pecado les hace desconfiar de sus propias fuerzas, de sus propias capacidades h u m a n a s p a r a convertirse, p a r a acceder a la verdad y al bien. Por eso se confían a la obra de la gracia. Estas experiencias llevaron a Agustín hasta la frontera de u n cierto m a n i q u e í s m o , y dejaron en él un cierto poso de p e s i m i s m o antropológico que ha p e r m a n e c i d o en la tradición teológica agustiniana. La reacción lógica de Agustín, como la de Pablo, fue la apelación a la gracia. La salvación es gracia, totalmente gracia. Tanta insistencia de Agustín en esta afirmación y en esta doctrina de la gracia, le valieron el título de "doctor de la gracia". Sólo que la apología de la gracia no llevó a Agustín hasta la negación de la libertad y ni al desconocimiento del compromiso. El "doctor de la gracia" reconoce que la persona h u m a n a tiene u n a parte de responsabilidad en la búsqueda de esa salvación que es totalmente gratuita. Lo expresó bien en la famosísima frase: "Dios que te creó sin ti, no te salvará sin ti". Agustín es doctor de la gracia, pero no reniega de la libertad. Defiende el carácter gratuito de la salvación, pero no hace de menos el compromiso, la responsabilidad, la cooperación del ser h u m a n o en la empresa de la salvación. Junto a esta tradición espiritual que enfatiza la salvación gratuita, no faltó n u n c a otra tradición espiritual que subrayó la importancia del camino ascético hacia la salvación. La insistencia en la ascética, las renuncias, la perfección moral... fue creciente, sobre todo en los ámbitos del eremitismo y del monaquisino, pero también en los ámbitos de religiosidad popular. Esta corriente volvió a priorizar el compromiso y la militancia en la vida cristiana. Sin negar la gratuidad de la salvación, don de Dios, es presentada como objeto de conquista, como compensación o recompensa por el buen c o m p o r t a m i e n t o moral. Hay que poner, pues, actos meritorios. De alguna forma, la vida cristiana exige en primer plano una conducta moral. Es la lorma de priorizar el compromiso, la militancia. Pero se llegará a extremos que apenas dejan espacio para la

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acción gratuita de Dios al final, cuando el cristiano ha merecido la salvación, la ha conquistado a base de esfuerzo, renuncia y voluntad. La gracia queda en un segundo plano, muy en segundo plano, en esta forma de entender la vida cristiana. Contra estos planteamientos protestó y reaccionó Lutero. Después de buscar denodadamente la perfección, fiado en sus posibilidades y basado en sus fuerzas, experimentó el más frustrante fracaso. Y terminó encomendando la salvación y la justificación a la fe fiducial. Basta creer, basta confiar en Dios. Esa fe es la única que nos salva y nos justifica. La salvación y la justificación son pura gracia. El mero intento de colaborar y de poner algo de nuestra parte, que no sea esa fe fiducial, es un pecado de desconfianza, un desconfiar del poder y de la voluntad salvífica de Dios. "Cree fuertemente": éste es el ideal central de la vida cristiana. El simple hecho de ir más allá de la fe fiducial y embarcarse en el compromiso, en la militancia, en la ascética, la renuncia, el esfuerzo por conseguir la perfección moral... es una negación radical de la gratuidad de la salvación. ¿Qué sentido tiene el compromiso humano cuando Dios ofrece gratuitamente la salvación? La teología católica salió al frente para neutralizar y corregir esta parcialidad de Lutero a favor de la gracia y a costa del compromiso. Esta reacción quedó plasmada en la teología del Concilio de Trento sobre la justificación. La tradición católica procuró armonizar ambos elementos o dimensiones de la vida cristiana. Pero no siempre lo consiguió. La necesidad de salvar el aporte del ser humano a la salvación, su responsabilidad, llevó a veces a insistir de nuevo parcialmente en el compromiso y la militancia. Algunos llegaron a definir la salvación como si fuera una tarea humana, un objetivo pendiente y dependiente de la conducta moral de las personas. Bayo y Jansenio caminaron en esta dirección hasta tal extremo, que hicieron prácticamente inútil e innecesaria la gracia para la salvación. Los seres humanos pueden hacer el bien con sus talentos naturales; pueden confiar en su razón y en su voluntad para atinar con el bien y realizarlo. Pueden confiar plenamente en su
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libertad. Aún sin la ayuda de la gracia, con el simple compromiso, los seres humanos pueden merecer y conquistar la salvación. La Iglesia hubo de intervenir de nuevo para mantener la debida armonía entre la gracia divina y el compromiso humano, entre la salvación como don de Dios y la responsabilidad de la libertad humana en el camino hacia la salvación. No es fácil mantener esta armonía, pues se trata de términos aparentemente antitéticos, que se hallan entre sí en una relación dialéctica. Por consiguiente, no le resulta fácil a la razón humana formular la relación exacta entre gracia y libertad, entre gratuidad y compromiso. Se trata de dos polaridades cuya armonía sólo puede ser debidamente captada mediante la experiencia de la fe y la sabiduría de la vida. Sólo la vida es capaz de reconciliar y armonizar polaridades cuya relación resulta irreconciliable e imposible de armonizar para la razón humana.

El problema sigue: carismáticos y liberadores De hecho el problema sigue aún presente en la Iglesia. Sigue pendiente la oportuna armonización entre la gracia y el compromiso, entre la gratuidad y la militancia, entre el don divino de la salvación y la responsabilidad humana. Y seguirá presente en el futuro de la comunidad cristiana. Quizá los dos movimientos teológicos y eclesiales que mejor reflejan la vigencia de este problema en las décadas más recientes son el movimiento de la renovación carismática y el movimiento de la liberación. Se trata de dos movimientos teológicos, eclesiales, espirituales... que son verdaderamente emblemáticos. Son dos ejemplos típicos de una insistencia prioritaria o preferencial -si no parcial- en uno de los dos extremos en liza. El movimiento liberador ha querido salvar a toda costa el valor y la importancia del compromiso cristiano a favor de la liberación de los pobres y oprimidos, sin negar por supuesto la gratuidad ele la salvación. El movimiento de la renovación carismática, por su parte, ha querido salvar a toda costa el valor, la importancia, la prioridad de la gra59

tuidad de la salvación, sin negar el valor del c o m p r o m i s o cristiano. Son dos formas legítimas de concebir e interpretar la vida cristiana. Ambas son legítimas, pero también deben ser complementarias. Sin embargo, la experiencia p r u e b a que no es fácil sostener esa complementariedad y esa armonía. Quizá porque los seres h u m a n o s siempre estamos inclinados a la parcialidad, al extremo, a la exageración... Nos cuesta tanto la armonización de los elementos contrapuestos, a u n q u e sean complementarios. Las urgencias d r a m á t i c a s del continente latinoamericano, a la vez masivamente cristiano y plagado de injusticia y de situaciones anticristianas y a n t i h u m a n a s , hicieron reaccionar a u n amplio sector de la Iglesia. En este sector eclesial brotó el clamor por u n compromiso decidido de los cristianos a favor de la justicia, la paz, la solidaridad, los derechos humanos... la liberación de los pobres, oprimidos, explotados, excluidos. La opción por los pobres se convirtió en exigencia irrenunciable de todo c o m p r o m i s o cristiano y de toda vida cristiana. El escándalo y la contradicción de la realidad histórica en u n a sociedad que confiesa la gratuidad de la salvación, dieron lugar a u n a teología, a u n a pastoral, a u n a espiritualidad de la liberación. El c o m p r o m i s o histórico a favor de esas causas es la mediación necesaria del Reino de Dios y su Justicia; es la mediación de la salvación, que es don gratuito. Es p r e c i s a m e n t e la dinámica del Reino de Dios, que es gracia, lo que obliga a los cristianos, a la Iglesia, a a s u m i r el c o m p r o m i s o liberador como dimensión esencial de la vida cristiana, del seguimiento de Jesús. En todo esto no hay negación de la gracia: sólo hay urgencia de traducir el don del Reino y su Justicia en c o m p r o m i s o y prácticas de liberación. Esto es mantenerse en rigurosa continuidad con la praxis de Jesús. Por su parte, el movimiento de la renovación carismática reaccionó contra u n a especie de "moralización" excesiva de la experiencia cristiana tanto en la pastoral tradicional como en los movimientos liberador-es. Y reclamó la gracia, la gratuidad de la salvación como núcleo de la experiencia y de la vida cristiana. El Espíritu Santo es el agente de la vida cristiana; su acción es absolutamente gratuita. 60

Con estas afirmaciones el movimiento de la renovación carismática no pretende negar el valor y la importancia del compromiso temporal, pero entiende que nada es cristiano si no es gracia, si no es obra del Espíritu. De hecho se mantiene u n a cierta sospecha y suspicacia sobre cualquier esfuerzo h u m a n o , sobre cualquier c o m p r o m i s o temporal, sobre cualquier intento voluntarioso de colaborar a la edificación del Reino de Dios y su Justicia. Enseguida se tilda de voluntarismo o de moralismo voluntarista. Y con sorprendente facilitad y precipitación se interpreta todo compromiso c o m o u n a negación de la gratuidad.

"Los dos velando por las cosas" En la m a ñ a n a del domingo la Iglesia canta en su liturgia: "Y tú te regocijas, oh Dios, y tú prolongas en sus pequeñas m a n o s tus m a n o s poderosas; y estáis de cuerpo entero los dos así creando, los dos así velando p o r las cosas". Es u n a forma h e r m o s a de proclamar la a r m o n í a entre el don de Dios y la responsabilidad del ser h u m a n o , entre la gracia y la militancia, entre la gratuidad y el compromiso. Es u n a forma h e r m o s a de decir que la creación continuada es a un tiempo obra de Dios y del ser h u m a n o . Desde esta perspectiva es preciso buscar la a r m o n í a entre la gracia y el compromiso cristiano. La más sana tradición teológica y la más sana espiritualidad cristiana presentan la creación y la salvación como obra gratuita de Dios. Pero también las presentan como obra conjunta del ser h u m a n o . Dios llama al ser h u m a n o a cooperar en la obra creadora y salvífica. H o m b r e s y mujeres son co-creadores con Dios. Esa condición de co-creadores con Dios les eleva a u n a dignidad singular" entre las demás creaturas del universo. Pero también pone sobre sus espaldas una singular responsabilidad o corresponsabilidad. Hombres y mujeres son también corresponsables en la obra salvífica. El Dios de la revelación judeo-cristiana se caracteriza precisamente por un respeto exquisito a la libertad h u m a n a . Por eso, no entra en sus cálculos salvar al ser h u m a n o sin su cooperación. La salvación que Dios ofrece sólo acontece c u a n d o las personas la aceptan libremente y 61

asumen activa y responsablemente sus implicaciones y exigencias. Aquí se juntan también la gracia y el compromiso. Una afirmación central de la revelación cristiana es la siguiente: "la causa de Dios es la causa del ser humano". Es afirmación central del misterio de Jesucristo: "que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo y por obra del Espíritu Santo se encarnó...". Lamentablemente, este artículo central del credo bíblico no siempre ha sido tenido en cuenta en la teología y en la espiritualidad cristiana. Y, por eso, en vez de armonizar la obra gratuita de Dios y el compromiso humano, con frecuencia se han contrapuesto ambas causas; se han contrapuesto la gracia divina y el compromiso humano. Así ha tenido lugar una especie de contencioso entre Dios y el hombre, que ha hecho mucho daño a la teología, a la espiritualidad, a la vida cristiana en general. Porque ese contencioso hace difícil, si no imposible, armonizar la gracia y el compromiso. Un falso espiritualismo resolvió el contencioso a favor de Dios, defendiendo la causa de éste y negando prácticamente la causa humana. Dios es Dios y el ser humano nada vale y nada tiene que hacer ante Dios; sólo creer, venerar, adorar... y dejarse salvar pasivamente. Todo esfuerzo suyo por conquistar la salvación es poco menos que un atentado contra la omnipotencia divina y contra la gratuidad de la salvación. El ser humano es prácticamente negado o anulado. Su causa resulta insignificante. Por eso, en orden a la salvación al ser humano no le queda otro camino que la vía pasiva, el sometimiento de su libertad, la obediencia ciega, dejar que Dios haga su obra salvífica. Es una especie de "espiritualismo postulatorio": El ser humano tiene que morir para que Dios viva; la causa humana tiene que ser reprimida o anulada para que la causa de Dios sobresalga en toda su grandeza y excelencia. Estas son las fatales consecuencias de olvidar aquella tesis tan central de la revelación judeocristiana, cuyo culmen tuvo lugar en la persona y en la obra de Jesús: la causa de Dios es la causa del hombre; lo que Dios quiere es que el hombre viva. Y, por supuesto, otra fatal consecuencia es la absoluta imposibilidad de armonizar convenientemente la gracia y el compromiso, la acción de Dios y la acción del ser humano, el don gratuito de la salvación y la cooperación
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humana libre y corresponsable en la obra de la salvación. Nada de compromiso cristiano, gritan los partidarios de este espiritualismo postukvtorio; sólo la gracia. Pero en la historia del cristianismo no ha habido sólo una especie de "espiritualismo postulatorio". También ha habido un "ateísmo postulatorio". Y, de algún modo, se da entre ellos una especie de relación de causa-efecto. El llamado ateísmo postulatorio es muy probablemente una consecuencia no deseada, pero previsible y casi lógica, del espiritualismo postulatorio. El ateísmo postulatorio conoció sus formulaciones más agresivas en la filosofía moderna de los llamados "maestros de la sospecha". Se ha llamado así a aquellos pensadores modernos que arrojaron fuertes sospechas contra cualquier concepción de la religión y en concreto del cristianismo que pretendiera hacer de menos al ser humano. C. Marx y F. Nietzsche, desde ópticas muy distintas, son representantes destacados ¿En qué consiste esta sospecha? Precisamente en considerar que las religiones y el cristianismo en concreto afirman a Dios a expensas del ser humano. Si Dios es el absoluto, el omnipotente, el único, el viviente... el ser humano queda reducido a la nada, tiene que renunciar a su libertad, a su autonomía, a su autorrealización, a su felicidad, a sí mismo... La causa de Dios es la negación de la causa del ser humano. La vida de Dios es, pues, la muerte del ser humano. Esta es la sospecha que atraviesa el pensamiento estos maestros. Como alternativa a ese "espiritualismo postulatorio" los maestros de la sospecha proponen un "ateísmo postulatorio": es preciso matar a Dios para que el hombre viva. Tiene que desaparecer Dios del horizonte, para que el ser humano pueda ser él mismo, ser libre, asumir sus responsabilidades, vivir, cultivar la voluntad de poder. Hay que dar muerte a Dios para que el ser humano viva. Es conocida la gran proclama de F. Nietzsche en este sentido: "Dios ha muerto... nosotros lo hemos matado". Tiene que desaparecer la religión, que es opio y alienación, para que el ser humano recobre su identidad, su vocación y su responsabilidad en la creación y en la historia. Nada de gracia, gritan los partidarios del ateísmo postulatorio; sólo compromiso histórico.
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La más sana teología cristiana recoge lo mejor de la revelación judeo-cristiana y afirma que la causa de Dios es la causa del ser h u m a n o . Dicho de otra forma, Dios a s u m e la causa h u m a n a como suya, como propia, como si fuera la única causa que a Él le interesa. Después de todo, es normal, porque somos hechura suya, a su imagen y semejanza, somos lo m á s preciado de su creación. Es normal que Dios se interese por su obra. Lo que Dios quiere es que el hombre y la mujer vivan, y vivan en plenitud. No quiere entrar en competencia con el ser h u m a n o . Sólo quiere colaborar codo con codo con el ser h u m a n o para llevar a plenitud la obra creadora y salvífica, para que la creación y la h u m a nidad lleguen a su plenitud, se h u m a n i c e n plenamente. La única competencia entre Dios y el ser h u m a n o , la única contradicción entre la causa de Dios y la causa del ser h u m a n o tiene lugar en el ámbito del pecado, no en el ámbito de la gracia. Es decir, tiene lugar precisamente c u a n d o el ser h u m a n o encamina su libertad y su actuación en dirección contraria a la voluntad de Dios. A eso llama la teología "pecado": c a m i n a r o encaminarse en dirección equivocada, m a r c h a r en contra de la voluntad divina, deshacer la obra de Dios, deshumanizar la creación y la humanidad... enfrentar la causa del ser h u m a n o a la causa de Dios. Y caminando en esta dirección el ser h u m a n o no gana en libertad, sino en esclavitud. Porque la voluntad de Dios no es u n a obligación pesada que se impone al ser h u m a n o para anular su libertad. Es m á s bien u n indicador seguro que revela al ser h u m a n o en qué consiste ser libre, ser h u m a n o y ser feliz. Conjugar la causa de Dios y la causa del ser h u m a n o es tarea fundamental de la teología, de la espiritualidad, de la vida cristiana. Los artículos fundamentales del credo cristiano (creación, encarnación, resurrección) ofrecen bases teológicas suficientes, revelación garante, para a r m o n i z a r a m b a s causas. Y ofrecen bases teológicas suficientes para a r m o n i z a r la gracia divina y el c o m p r o m i s o h u m a n o .

d e m o s . Usan otro lenguaje. No discuten sobre el problema metafísico de la libertad, de la autonomía, de la alienación humana... Los evangelios hablan del Reino de Dios y su Justicia p a r a designar a u n tiempo la causa de Dios y la causa de la h u m a n i d a d . Jesús a n u n c i a la llegada de ese Reino c o m o u n a b u e n a noticia p a r a la h u m a n i d a d . Y es b u e n a noticia porque es gracia, p o r q u e es u n don gratuito, p o r q u e Dios lo ofrece g e n e r o s a m e n t e . . . No es respuesta a los derechos adquiridos, ni a los méritos, ni al buen c o m p o r t a m i e n t o de los h o m b r e s y mujeres, como querían los fariseos del tiempo de Jesús y los de todos los tiempos. Simplemente es gracia, y se ofrece preferencialmente a los más necesitados de gracia: los pobres y los pecadores. Por eso es b u e n a noticia. Y es t a m b i é n b u e n a noticia p o r q u e es anuncio de bienaventuranza, de felicidad, de salvación, de perdón, de reconciliación..., de u n a nueva era en la cual la a b u n d a n c i a de vida se va a c o n c r e t a r en u n a s relaciones fraternas y sororales a todo nivel. La intervención salvífica de Dios y la nueva c o m u n i d a d serán b u e n a noticia p a r a los h a m b r i e n tos, p a r a los sedientos, para los que lloran, p a r a todos los sufrientes y las víctimas. Pero esta gratuidad no se traduce en irresponsabilidad para quienes han recibido esa gracia. El Reino de Dios y su Justicia es u n desafío para la libertad de todos los que escuchan su anuncio. Y, sobre todo, es u n desafío p a r a aquellas personas que lo acogen. No puede ser recibir el Reino de Dios y su Justicia sin incorporarse a sus reglas de juego, sin a s u m i r sus implicaciones y sus exigencias. El Reino de Dios es gracia, pero es exigente, m u y exigente. No puede ser que se haga presente en la persona y en la comunidad y que todo siga lo m i s m o , c o m o si el Reino de Dios estuviera ausente. No puede ser que se afirme la intervención gratuita de Dios en la persona y en la comunidad, y que, al m i s m o tiempo, la persona y la c o m u n i d a d no se sientan impulsados a actuar de acuerdo con las exigencias del Reino y su justicia. No puede ser que el regalo gratuito del Reino no se traduzca en c o m p r o m i s o libre y responsable de quienes h a n sido agraciados con ese magnífico don. Aunque sólo fuera por sentido de gratitud.

¿Siervos iniíliles? ¿En qué

sentido?

Los evangelios presentan el problema en términos más sencillos y comprensibles que los filósofos y teólogos mo64

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El evangelio de Lucas lo ejemplifica con u n a parábola m u y sencilla pero m u y expresiva. "¿Quién de vosotros tiene u n siervo a r a n d o o p a s t o r e a n d o y, c u a n d o regresa del c a m p o , le dice: pasa al m o m e n t o y ponte a la mesa? ¿No le dirá más bien: p r e p á r a m e algo para cenar, y cíñete para servirme hasta que haya comido y bebido y después c o m e r á s y beberás tú? ¿Acaso tiene que agradecer al siervo p o r q u e hizo lo que le fue m a n d a d o ? " (Le 17, 7-9). No es precisam e n t e u n a parábola de tiempos democráticos. S u e n a m á s bien a cultura y sensibilidad patriarcal y feudal. Pero es una p a r á b o l a con u n mensaje m u y claro. El evangelista concluye con la siguiente aplicación: "De igual m o d o vosotros, c u a n d o hayáis hecho todo lo que os fue m a n d a d o , decid: somos siervos inútiles; hemos hecho lo que debíamos hacer" (Le 17, 10). Esta conclusión es u n a buena versión del verdadero sentido de la gratuidad en la vida cristiana. La gracia no dispensa de la acción, del compromiso, de la responsabilidad. Sería u n a irresponsabilidad hacer esta proclama de la inutilidad en la oración de la m a ñ a n a , para dispensarse del trabajo y el c o m p r o m i s o de la jornada. El texto no es u n a invitación a la holgazanería y a la flojera, a la pasividad y al quietismo. Ni la gratuidad del Reino de Dios y su Justicia debe ser u n a disculpa para eludir responsabilidades. La proclama de su inutilidad debe hacerla el cristiano en la oración de la tarde, después de haber trabajado responsablemente d u r a n t e la j o r n a d a p a r a que crezcan el Reino de Dios y su Justicia. Por eso se h a insistido tantas veces que el cristiano, sabiendo que el Reino es gracia, sin e m b a r g o debe trabajar por el Reino de Dios y su Justicia con tanto ahínco, c o m o si el Reino de Dios no fuera gratuito. La inutilidad del siervo de la parábola n o consiste precisamente en n o hacer, en m a n t e n e r s e pasivo, en eludir el c o m p r o m i s o responsable. Consiste en hacer responsablem e n t e lo que tiene que hacer. Consiste sólo en esa especie de dimensión gratuita del compromiso. En realidad el siervo c o m p r e n d e que "sólo hizo lo que tenía que hacer". Nada m á s . Así de simple. En este sentido, lo que ha hecho no tiene sentido comercial, no exige recompensa a cambio, no está sujeto a remuneración. Es simplemente el cumplimiento de la p r o p i a vocación, de la propia tarea, de la propia 66

responsabilidad. Ahí está ya la verdadera remuneración. El siervo n o exige n a d a a c a m b i o . Su servicio n o pertenece al á m b i t o de lo comercial y de lo negociable; pertenece al á m b i t o de lo in-útil, de lo gratuito... Pero a ú n hay u n sentido más profundo de esa feliz coincidencia entre la gracia y el compromiso. No son dos realidades distintas ni contrapuestas. Esa contraposición sólo se da en nuestras pobres concepciones y en nuestras pobres ideas. No hay contraposición necesaria entre la gracia y el c o m p r o m i s o . E n la realidad, como lo muestra muy bien el siervo de la parábola, todo es gracia; también el compromiso es gracia. Pero es necesario reconocerlo y hacer conciencia de ello desde la fe. Por eso, la gracia sólo puede ser reconocida y confesada desde la fe. Más allá de ésta, el compromiso de la h u m a n i d a d , por m á s excelente que sea, no pasa de ser eso, simple c o m p r o m i s o , atribuible - e n sus logros y en sus deficiencias- exclusivamente al ser h u m a n o . Sin embargo, desde la fe el c o m p r o m i s o h u m a n o es también obra de Dios en lo que tiene d e constructivo, de liberador, de salvador y de humanizador. E n ese sentido es a u n tiempo gracia divina y responsabilidad h u m a n a , acción de Dios a través de la acción de las personas y compromiso de las personas por obra y gracia de Dios. Dios actúa por medio de nosotros y nosotros a c t u a m o s por obra y gracia de Dios. No hace falta denominarse carismático para respetar y afirmar la gratuidad del Reino de Dios y su Justicia. Tampoco el hecho de ser partidario del c o m p r o m i s o liberador implica necesariamente la negación de la gratuidad. Entendidas las cosas, como las entiende la parábola de Lucas, hasta el compromiso más voluntarioso, el más esforzado, el más militante, el más liberador... es gracia, o es obra y gracia de Dios por mediación de los seres humanos. Después de todo, esto es lo que sucedió en el ministerio público de Jesús: la gratuidad del Reino de Dios se hizo presente mediante su compromiso decidido a favor de los pobres, necesitados y excluidos. Su compromiso evangelizador y sanante, su opción decidida por los necesitados y su defensa incondicional de las víctimas... fue la encarnación de la gratuidad del Reino. La vida de Jesús es un ejemplo claro de conjugación y armonización entre el don del Reino 67

y el compromiso, entre la gracia y responsabilidad, entre la gratuidad y la militancia (aunque los términos compromiso, responsabilidad y militancia nos suenen tan extraños aplicados a Jesús. ¿Por qué no se los d e b í a m o s aplicar?).

"Gracia cara y gracia barata" La terminología está t o m a d a de D. Bonhóffer. Es un a u t o r protestante, teólogo, místico y mártir. Sus reflexiones l l a m a n la atención sobre todo p o r t r a t a r s e p r e c i s a m e n t e de u n a u t o r que pertenece a la tradición teológica y espiritual luterana. En esta tradición, la gracia lo es todo para la salvación y justificación del ser h u m a n o . El c o m p r o m i s o h u m a n o es un atrevimiento, un a t e n t a d o contra la gracia, u n riesgo de moralización de la experiencia cristiana. D. Bonhóffer se mantiene, por supuesto, en las tesis básicas de la teología luterana. Defiende sin ninguna d u d a la prioridad de la gracia p a r a la salvación y la justificación. Pero la experiencia le dice que no siempre ha sido correctamente interpretada esa tesis, ni en las Iglesias Reformadas ni en la Iglesia Católica. Con frecuencia la gracia ha sido objeto de a b a r a t a m i e n t o s y rebajas. Por eso el a u t o r habla de una "gracia cara" y de una "gracia barata". Sus reflexiones nos ayudan a comprender mejor la relación entre la gracia y el seguimiento, entre la gracia y el compromiso. Llama el a u t o r "gracia barata" a aquella que conduce a la pasividad y la irresponsabilidad de los cristianos en la Iglesia y en la sociedad. Como todo es gracia, no vale la pena hacer el más mínimo esfuerzo por construir el Reino de Dios y su Justicia. Como todo es gracia, el simple esfuerzo humano p o r conseguir la salvación y la liberación es ya u n atentado contra la gracia; es un pecado. Por lo tanto, todo nos es dado gratuitamente, a precios de rebajas. No es necesario el c o m p r o m i s o . Aún más, el c o m p r o m i s o no es cristiano; es la negación del verdadero cristianismo. Así define el a u t o r la gracia barata y sus fatales consecuencias. "La gracia barata es la gracia considerada como u n a mercancía que hay que liquidar, es el perdón malbaratado, el consuelo malbaratado, el sacramento malbaratado, es la gracia como almacén inagotable de la Iglesia, de donde 68

la cogen u n a s m a n o s desconsideradas para distribuirla sin vacilación ni límites; es la gracia sin precio que n o cuesta nada. Porque se dice que, según la naturaleza m i s m a de la gracia, la factura ha sido pagada de antemano para todos los tiempos... En esta Iglesia el m u n d o encuentra u n velo barato p a r cubrir sus pecados, de los que n o se arrepiente y de los que no desea liberarse... La gracia b a r a t a es la justificación del pecado y no del pecador. Puesto que la gracia lo hace todo p o r si sola, las cosas deben q u e d a r como están. 'Todas nuestras obras son vanas'. El m u n d o sigue siendo m u n d o y nosotros seguimos siendo pecadores... La gracia barata es la predicación del perdón sin arrepentimiento... es la gracia sin seguimiento de Cristo, la gracia sin cruz, la gracia sin Jesucristo vivo y encarnado". La gracia b a r a t a es pues la gracia sin c o m p r o m i s o o en lugar del c o m p r o m i s o , la gracia sin seguimiento o en lugar del seguimiento; es la gracia que ilusoriamente nos dispensa del seguimiento. Es la gracia que nos libra del seguimiento, del c o m p r o m i s o . Es la gracia que nos defiende del prójimo. De esta gracia dice el autor que es "el enemigo mortal de la Iglesia". Por el contrario, el a u t o r define la "gracia cara" como u n a gracia que exige el compromiso y nos introduce ineludiblemente en el seguimiento de Jesús. "La gracia cara es el tesoro oculto en el c a m p o por el que el h o m b r e vende todo lo que tiene; es la perla preciosa por la que el m e r c a d e r entrega todos sus bienes; es el Reino de Dios por el que el h o m b r e se a r r a n c a el ojo que le escandaliza; es la llamada de Jesucristo que hace que el h o m b r e a b a n d o n e sus redes y le siga. La gracia cara es el evangelio que siempre hemos de buscar, son los dones que hemos de pedir, la puerta a la que h e m o s de llamar. Es cara porque llama al seguimiento; es gracia porque llama al seguimiento de Jesucristo; es cara porque le cuesta al h o m b r e la vida; es gracia porque le regala la vida; es cara p o r q u e condena el pecado, es gracia porque justifica al pecador. Sobre todo la gracia es cara porque ha costado cara a Dios, porque le ha costado la vida de su Hijo -'habéis sido adquiridos a gran precio'- y porque lo que ha costado caro a Dios no puede resultarnos barato a nosotros. Es gracia, sobre todo, porque Dios no ha considerado a su Hijo d e m a s i a d o caro con tal de devolvernos la vida,

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entregándolo por nosotros. La gracia cara es la encarnación de Dios". La gracia cara es pues la gracia con compromiso; es la gracia con seguimiento. Es la única gracia auténticamente cristiana. Decir "gracia cara" parece u n a contradicción. O, cuando menos, suena un poco paradójico. Porque lo gratuito no tiene precio, no es caro ni barato. Sin embargo, tiene su lógica evangélica el hablar de gracia cara y de gracia barata. La gracia cara sigue siendo gracia, en el sentido que el Reino de Dios y su Justicia son obra de Dios. Dios ofrece la salvación y la realiza gratuitamente en el ser h u m a n o . Esta no es respuesta a los esfuerzos, a los méritos, a los supuestos derechos adquiridos del ser h u m a no. Es p u r a gracia. No se compra ni se vende. No se adquiere a base de méritos, ni se pierde a base de deméritos. No es el fruto de un c o m p r o m i s o cristiano sostenido a base de ascesis, propósito de la enmienda, voluntarismo... Es simplemente u n don. Pero hay u n a gracia que es cara en el sentido que es exigente y c o m p r o m e t e d o r a . Una vez recibida como gracia, mete al ser h u m a n o en u n a dinámica existencial que le puede llevar a perder la vida, a entregarla, a arriesgarla y ponerla enjuego por la causa del Reino y su Justicia. En este sentido se puede hablar del "precio de la gracia", como hace D. Bonhóffer. Ese es el precio que se h a de p a g a r por haber sido tocado por el Reino de Dios y su Justicia, por haber sido agraciados con el descubrimiento del tesoro escondido que es el Reino. Ese es el precio a pagar por h a b e r sido encontrados por Jesús y h a b e r sido llamados al seguimiento. Quien ha encontrado el tesoro en el c a m p o tiene que venderlo todo, pero lo hace con alegría. "El Reino de los Cielos es semejante a un tesoro escondido en u n c a m p o , que, al encontrarlo un h o m b r e , vuelve a esconderlo y por la alegría que le da, va, vende todo lo que tiene y c o m p r a el c a m p o aquel. También es semejante el Reino de los Cielos a un mercader que a n d a b u s c a n d o perlas finas, y que, al encontrar u n a perla de gran valor, va, vende todo lo que tiene y la compra" (Mt 13,44-46). Quien ha sido encontrado por Jesús, tiene que arriesgarlo todo para enrolarse en la empresa del seguimiento. La

gracia cara no puede ser sin seguimiento, sin compromiso. Implica unas renuncias. Pero las renuncias no son condición previa al seguimiento de Jesús o precio a pagar para conquistar el Reino de Dios y su Justicia. Son m á s bien las consecuencias del encuentro con Jesús, de haberse enrolado en el seguimiento de Jesús, de h a b e r descubierto el valor absoluto del Reino de Dios. Son el precio a pagar p a r a aquellas personas que h a n sido tocadas por la fe en Jesús, que h a n sido beneficiadas p o r el encuentro con Jesús, que han descubierto el valor absoluto del Reino de Dios. En este sentido, podemos afirmar que la gracia es lo más caro, lo más exigente, lo m á s comprometedor. Es más exigente que cualquier m a n d a m i e n t o , cualquier sistema legal, cualquier moral... Estas siempre exigen renuncias parciales y se contentan con cubrir lo exigido por el m a n d a m i e n t o , la ley y la moral. Mientras que la gracia no tiene medida; es p u r a radicalidad. La gracia exige renuncia total y radical, la entrega de la p r o p i a vida p o r la causa de Dios y la causa de los seres h u m a n o s , c o m o hizo Jesús. Y lo exige gratuitamente, sin b u s c a r n a d a a c a m b i o . Ahí está su gratuidad. Desde estas claves ya resulta m á s fácil conjugar y armonizar la gracia y el compromiso. No sólo son armonizables; son inseparables. Es inconcebible la auténtica gracia, la gracia cara, sin el seguimiento y todas sus consecuencias, sin el compromiso cristiano, sin u n a vida a n i m a d a por el Espíritu de Jesús y vivida al estilo de Jesús. Si faltan el seguimiento de Jesús y el c o m p r o m i s o cristiano, cabe sospechar que se trata de u n a gracia barata o de u n a gracia falsa. Cosa distinta es que en ese e m p e ñ o de vivir a n i m a d o s por el Espíritu de Jesús y al estilo de Jesús se nos cruce la debilidad, la fragilidad, la vulnerabilidad... y se haga presente el fracaso moral y el pecado en nuestra vida, como les sucedió a los primeros seguidores de Jesús. El seguimiento radical es compatible con la fragilidad h u m a n a , pero no es compatible con las rebajas calculadas e intencionadas. Igualmente, es inconcebible un c o m p r o m i s o auténtic a m e n t e cristiano si no está basado en la gracia. Un seguimiento radical que no estuviera sustentado por el descubrimiento del valor absoluto del Reino, por el encuentro con Jesús, se nos t o r n a r í a intolerable. El seguimiento radical

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con las renuncias y las obligaciones que implica, terminaría por aplastarnos y triturarnos bajo su peso insoportable. Ha sido el drama de muchos cristianos empeñados en conseguir la perfección moral a base de propósitos de la enmienda y esfuerzos voluntaristas. Quizás fue este el drama experimentado por el propio Lutero antes de postular la vuelta al evangelio de la gracia, de la gracia cara. Concluyamos ya estas reflexiones. La gracia y el compromiso, la gratuidad y la militancia no son dos elementos contrapuestos de la vida cristiana. Son dos elementos complementarios, esencialmente vinculados entre sí. La gracia auténtica, la cara, implica el compromiso cristiano. Este, por su parte, supone la experiencia de la gracia. Dios y el hombre no son enemigos irreconciliables. Son agentes de una misma creación y de una misma historia de salvación. "Están los dos así creando, los dos así velando por las cosas". Todo cuanto hay de creador, salvador, liberador, humanizador... en la historia humana, es a un tiempo obra de Dios y del ser humano. La causa de Dios es al mismo tiempo la causa del ser humano. La gracia y el compromiso son las dos caras de esas causas.

ÁMBITOS Y ASPECTOS DEL COMPROMISO CRISTIANO

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¿Qué abarca el compromiso cristiano? ¿Hasta dónde se extiende? ¿Qué implica? ¿Cuáles son sus ámbitos y aspectos esenciales? Las respuestas a estos interrogantes nos sacan del terreno teórico que nos obligaba a definir la naturaleza del compromiso cristiano. Y esas mismas respuestas nos llevan al terreno de la práctica. Aquí nos vemos enfrentados a la tarea de concretar las implicaciones del compromiso cristiano, a señalar los límites o la amplitud del mismo. Estas preguntas son una nueva versión de aquella otra que se hacían los oyentes de la primera predicación apostólica. En su sermón el día del primer Pentecostés, Pedro anuncia el kerygma: "Sepa, pues, con certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado" (Hch 2, 36). Y los oyentes reaccionando con esa pregunta: "Al oír esto, dijeron con el corazón compungido a Pedro y a los demás apóstoles: ¿Qué hemos de hacer, hermanos?" (Hch 2, 37). "Pedro les contestó: Convertios y que cada uno de vosotros se haga bautizar en nombre de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados; y recibiréis el Espíritu Santo..." (Hch 2, 38). Para contestar a esas preguntas sobre el compromiso cristiano, es necesario regresar al evangelio de Jesús, y buscar en él el criterio definitivo para atinar con las respuestas. Él nos dice qué hemos de hacer, cuáles son nuestros compromisos como cristianos, como seguidores de Jesús. Porque el compromiso cristiano no es un asunto de voluntarismo o de invención. Es una forma de hacer y reaccionar acorde con la fe cristiana, con las exigencias del Reino de Dios y su Justicia. Es la consecuencia "lógica de nuestra fe en Jesucristo", de la experiencia de fe cristiana. Pero son 20 siglos de historia los que nos distancian del Jesús terreno, de su mensaje original, de las primeras

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c o m u n i d a d e s cristianas. Por eso es necesario un ejercicio de hermenéutica, de interpretación, de actualización. La predicación de Jesús ofreció algunos valores con proyección universal para todos los tiempos y todas las culturas. ¿Quién puede poner en d u d a la universalidad del amor, e incluso de la justicia, de la misericordia, de la solidaridad? Pero sus enseñanzas y sus prácticas respondían a situaciones y problemas muy concretos de aquella época, seguram e n t e muy distintos de las situaciones y los problemas que hoy enfrentamos en las culturas y las sociedades actuales. No podemos responder a cuestiones nuevas con soluciones viejas. Es preciso actualizar el evangelio de Jesús y aplicarlo a las situaciones y los problemas de nuestro tiempo. Es preciso hacer ese ejercicio de hermenéutica. No hay verdadera interpretación sin actualización. Tampoco es b u e n o leer los evangelios de forma fragmentada, seleccionando frases sueltas y fuera de su contexto p a r a orientarnos m o r a l m e n t e . Fuera de contexto cualquier frase, por más evangélica que sea, puede ser objeto de burdas y erróneas interpretaciones. Es preciso hacer una lectura global e integral de los evangelios, para atinar con los valores y criterios fundamentales que pueden iluminar el compromiso cristiano en todos los tiempos. Buscar las concreciones del compromiso cristiano en la actualidad es aplicar el evangelio de Jesús a nuestra situación actual. Es p r e g u n t a r n o s qué h e m o s de hacer nosotros hoy para ser v e r d a d e r a m e n t e cristianos, verdaderos seguidores de Jesús. Es preguntarnos cuál es la naturaleza y cuáles son las exigencias e implicaciones del compromiso cristiano. No nos pase a nosotros c o m o les sucedió a los contemporáneos de Jesús, que sabían interpretar los signos del tiempo climatológico y no sabían interpretar los signos de los tiempos de Dios. "Al atardece) - decís: va a hacer buen tiempo, porque el cielo tiene un rojo de fuego, y a la mañana: hoy h a b r á tormenta, p o r q u e el cielo tiene un rojo sombrío. ¡Conque sabéis discernir el aspecto del cielo y no podéis discernir las señales de los tiempos!" (Mt 16, 3-4).

1.

E L PRIMERO Y PRINCIPAL COMPROMISO: EL AMOR

La cuestión del primero y principal

mandamiento

La cuestión estaba ya en el ambiente en tiempo de Jesús. E n algún m o m e n t o se la plantean a Jesús. "Mas los fariseos, al enterarse de que había tapado la boca a los saduceos, se reunieron en grupo, y u n o de ellos le preguntó con ánimo de ponerle a prueba: Maestro, ¿cuál es el m a n d a m i e n t o mayor de la Ley?" (Mt 22, 34-36). Se la plantean los fariseos para ponerlo a prueba. La prueba no es pequeña, puesto que se trata de u n a cuestión trascendental en el ambiente judío. La cuestión tenía dos sentidos estrechamente relacionados entre sí. En primer lugar era u n a pregunta sobre el p r i m e r m a n d a m i e n t o entre todos los m a n d a m i e n t o s del decálogo. E n este sentido, la cuestión no tenía especial dificultad, pues p a r a cualquier maestro de la c o m u n i d a d judía era obvio cuál era el primero y principal m a n d a m i e n t o . Era u n asunto claro en la tradición de Israel. "Escucha, Israel, Yahvéh nuestro Dios es el único Yahvéh. Amarás a Yahvéh tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Queden en tu corazón las palabras que yo te dicto hoy. Se las repetirás a tus hijos, les hablarás de ellas tanto si estás en casa como si vas de viaje, así acostado como levantado; las atarás a tu m a n o c o m o u n a señal, y serán como u n a insignia ante tus ojos; las escribirás en las jambas de tu casa y en tus puertas" (Dt 6, 4-9). Es difícil suponer que este m a n d a m i e n t o principal se le olvidara a los judíos, teniéndolo gravado siempre delante de la vista y sobre todo en la memoria. La principalidad de este m a n d a m i e n t o del a m o r a Yahvéh está fuera de toda duda en la religión de Israel y luego en la religión judía. En este sentido, sólo se puede entender que plantearan esta pregunta a Jesús para ponerlo a prueba. De hecho Jesús, en su respuesta, se limita a hacer referencia a este texto consagrado por la tradición de Israel: "Él le dijo: Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente. Este es el mayor y primer mandamiento" (Mt 22, 37).

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La relación entre el amor a Dios y al prójimo Pero la cuestión tiene u n segundo sentido, m á s problemático. Quizá es u n a pregunta sobre la eventual relación entre el a m o r a Dios y el a m o r al prójimo. El a m o r al prójim o también está prescrito en la ley de Moisés: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Lv 19, 8). Ambos m a n d a m i e n tos existen ya por separado en la ley antigua. De hecho Jesús contesta a la pregunta de los fariseos incluyendo a m b o s m a n d a m i e n t o s y estableciendo u n a esencial relación entre ellos: "El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo c o m o a ti mismo. De estos dos m a n d a m i e n t o s penden toda la ley y los profetas" (Mt 22, 39-40). Esta relación entre a m b o s m a n d a m i e n t o s es tan estrecha que prácticamente q u e d a n reducidos a un solo m a n d a m i e n t o . Esta estrecha relación entre a m b o s m a n d a m i e n t o s es el aporte m á s específico de la respuesta de Jesús, y de la ética evangélica. Marca el núcleo esencial del c o m p r o m i s o cristiano. El primer m a n d a m i e n t o del decálogo es el a m o r a Dios. Así lo han repetido todos los catecismos cristianos a lo largo de la historia. "Amar a Dios sobre todas las cosas", "perderlas todas antes que ofenderle" decían los viejos catecism o s de la infancia. Pero el a m o r a Dios a quien no se ve se presta a autoengaños y falsas ilusiones. Por eso debe encarnarse, debe verificarse, debe hacerse verdadero en el a m o r al prójimo a quien sí se ve. En este sentido la literatura de San J u a n se expresa con toda claridad y con m u c h a insistencia: "Si alguno dice "amo a Dios" y aborrece a su herm a n o , es u n mentiroso; pues quien n o a m a a su h e r m a n o a quien ve, no puede a m a r a Dios a quien no ve. Y hemos recibido de él este m a n d a m i e n t o : quien a m a a Dios a m e también a su h e r m a n o " (1 Jn 4, 20-21). Por eso, si el m a n d a m i e n t o primero o el c o m p r o m i s o p r i m e r o del cristiano es a m a r a Dios sobre todas las cosas, su primer compromiso es también la caridad, el amor al prójimo. Tan central es este compromiso en la vida cristiana que de él depende el éxito o el fracaso de ésta. Sólo el que ania nace de Dios y conoce a Dios. "Queridos, a m é m o n o s unos a otros porque el a m o r es de Dios y todo el que a m a ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no a m a no ha conocido a Dios, porque Dios es amor" (1 Jn 4, 7-8).

Este es el m a n d a m i e n t o de siempre, pero es también el m a n d a m i e n t o nuevo que el evangelio de Juan pone en boca de Jesús en el m o m e n t o solemne de la despedida, cuando las personas que tocan ya a su final suelen p r o n u n c i a r las palabras más hondas, m á s significativas, más decisivas. "Hijos míos, ya poco tiempo voy a estar con vosotros... Os doy un m a n d a m i e n t o nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he a m a d o , así también os améis vosotros los unos a los otros. En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si os tenéis a m o r los unos a los otros" (Jn 13, 34-35). El a m o r es, pues, el distintivo específico de los seguidores de Jesús. E insiste: "Este es el m a n d a m i e n t o mío: que os améis los unos a los otros como yo os he a m a d o " (Jn 15, 12).

¿Es la caridad parte del compromiso

cristiano?

Llegados a este punto, podemos preguntarnos: ¿Por qué, pues, la noción de "compromiso cristiano" se ha asociado preferentemente con la justicia y los derechos h u m a n o s ? ¿Por qué se h a disociado de la caridad? ¿Por qué la caridad y el a m o r no se d e n o m i n a n usualmente "compromiso cristiano"? ¿Por qué las clásicas obras de misericordia apenas se relacionan con el c o m p r o m i s o cristiano? En esta disociación hay u n a intuición o u n a intención que puede ser válida, pero también hay u n grave riesgo. Hay una intuición válida: algunas versiones del amor, de la caridad, de las obras de misericordia tienen escasa calid a d cristiana. O bien fallan en la motivación que es todo m e n o s evangélica. A veces la razón o la motivación del supuesto a m o r al prójimo, de la supuesta caridad, de las supuestas obras de misericordia... no son los otros, no es el prójimo; soy yo m i s m o . Las obras de misericordia están en función de la propia imagen. Su objetivo inconsciente o su motivación última es híbrida: alimentar el propio ego, cultivar la propia imagen, liberarse de la mala conciencia, ahuyentar u ocultar sentimientos de culpa... Estas motivaciones evocan algunas denuncias de Jesús a quienes hacen la limosna para ser vistos: "Cuidad de no practicar vuestra justicia delante de los h o m b r e s p a r a ser vistos por ellos; de lo contrario no tendréis recompensa de 79

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vuestro Padre celestial. Por tanto, cuando hagas limosna, no lo vayas t r o m p e t e a n d o por delante como hacen los hipócritas en las sinagogas y en las calles, con el fin de ser honrados por los hombres; en verdad os digo que ya reciben su paga. Tú, en cambio, cuando hagas limosna, que no sepa tu m a n o izquierda lo que hace tu derecha; así, tu limosna qued a r á en secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará" (Mt 6, 1-4). Y los objetivos de las obras de misericordia no siempre son tan evangélicos. Puede ser que la pequeña limosna dada al mendigo sólo busque la propia comodidad: vernos libres de su molesta presencia, más que socorrerle. Es más, hasta se pueden poner a veces las obras de misericordia para eludir c o m p r o m i s o s m á s exigentes con la justicia y los derechos h u m a n o s . Resulta paradójico y escandaloso intentar disimular o cubrir con gestos de p r e s u n t a caridad o misericordia lo que en realidad es resultado de nuestra propia injusticia. Resulta escandaloso cubrir con limosna nuestros salarios injustos. No es ésta la limosna que b o r r a los pecados; la limosna así entendida y practicada sólo los encubre. En este sentido la caridad mal entendida y las obras de misericordia mal practicadas no son compromiso cristiano, sino negación del mismo. Son un freno a la lucha por la justicia, o por lo que se ha dado en llamar la "caridad política". Pablo VI insistía que el n o m b r e actual de la verdadera caridad cristiana es la justicia. Pero hay un riesgo grave en la disociación de la caridad y el compromiso cristiano. ¿Acaso el p r i m e r compromiso cristiano no es el a m o r al prójimo? ¿Acaso en las actuales circunstancias históricas no es necesario el compromiso de la misericordia, el ejercicio de las obras de misericordia? ¿Habrá que dejar m o r i r a los pobres y a las víctimas mientras esperamos que se establezcan la justicia y los derechos h u m a n o s ele forma definitiva? ¿No es necesario ejercer la misericordia en u n a sociedad en la que está enquistada la injusticia con sus secuelas de pobreza y toda constelación de desgracias? No podemos olvidar que en la carrera por la justicia y los derechos h u m a n o s partimos de u n a sociedad asimétrica, y que en el camino van q u e d a n d o m u c h a s víctim a s que no pueden esperar las soluciones estructurales. Necesitan, mientras éstas llegan, ayudas coyunturales. 80

La caridad, el amor, la misericordia son el componente nuclear del c o m p r o m i s o cristiano. Y, entre sus objetivos, está también el de r e p a r a r las heridas, los infortunios, las secuelas que deja tras de sí la injusticia... Incluso a veces tienen que reparar y aliviar las secuelas no deseadas de una justicia excesiva, inmisericorde, sin compasión... que puede t e r m i n a r siendo intolerante y vengativa. En un m u n d o estructuralmente injusto el c o m p r o m i s o cristiano implica u n a opción decidida por las víctimas. Y este compromiso no siempre llega a conquistar la justicia; a veces sólo llega a aliviar sus lagunas, a realizar curas de emergencia. Este es el papel que d u r a n t e m u c h o tiempo h a n d e s e m p e ñ a d o las obras de misericordia en la tradición cristiana: dar de comer al hambriento, vestir al desnudo, visitar al enfermo y al preso, consolar al triste, dar buen consejo al que lo ha menester... ¿Qué hubiera sido de muchas de esas víctimas de la injusticia sin la caridad y la misericordia cristiana - o simplemente sin la misericordia h u m a n a , sin m á s - ?

Urgencia de la caridad y la

misericordia

Pero este c o m p r o m i s o del a m o r y la misericordia es también necesario p a r a a t e n u a r los d e s m a n e s de la m i s m a justicia, siempre t e n t a d a de rigidez, intolerancia y hasta vecina a la venganza. También los que j u s t a m e n t e son condenados necesitan a m o r y misericordia, que nuestro corazón se haga cargo de su miseria. A eso alude la etimología del término "miseri-cordia". También los que sufren prisión por causa justa, necesitan ser visitados. Porque la verdadera justicia sólo lo es o sólo llega a ser v e r d a d e r a m e n t e evangélica si va a c o m p a ñ a d a de la misericordia y la compasión. Son m u c h a s las parábolas evangélicas que a p u n t a n en esta dirección. Pero quizá la más chocante y paradójica sea la de los obreros c o n t r a t a d o s a distintas horas del día para trabajar en la viña. El d u e ñ o es justo pagándole a todos de acuerdo con lo acordado. El dueño a d e m á s quiere ser generoso, pagando al último igual que al primero, quizá porque es consciente de que también los últimos necesitan comer y d a r de c o m e r a sus familias. Por eso a ñ a d e c o m p a s i ó n a la justicia: "Amigo no te hago n i n g u n a injusticia -replica 81

a los que protestan- ¿No te ajustaste conmigo en un denario?.. Por mi parte quiero dar a este último lo mismo que a ti. ¿Es que no puedo hacer con lo mío lo que quiero? ¿O va a ser tu ojo malo porque yo soy bueno?" (Mt 20, 13-15). Y también la parábola llamada del siervo sin entrañas, sin compasión ni misericordia, a quien se le perdonó una deuda ingente y no quiso perdonar una deuda nimia. "Siervo malvado, yo te perdoné toda la deuda porque me lo suplicaste. ¿No debías tú también compadecerte de tu compañero, del mismo modo que yo me compadecí de ti?" (Mt 18, 32-33). En este sentido, el amor y la misericordia son un compromiso irrenunciable para el cristiano. Y no tienen por qué negar o frenar el compromiso con la justicia. Lo que hacen es estimular este compromiso, humanizarlo, de forma que no se desborde. Que la justicia humana fácilmente se desborda más allá de sus márgenes y da lugar a la injusticia y a la violencia, a la intolerancia extrema y a la venganza revestida de justicia. Por lo demás, el compromiso del amor y la misericordia lleva en su seno un elemento esencial de la vida cristiana y de la vida humana: la gratuidad. No hay verdadero amor ni verdadera misericordia si no se alcanza ese nivel de la gratuidad. Esto es lo que añaden la caridad y la misericordia sobre la justicia. Pero naturalmente se trata de la caridad y de la misericordia auténticas. Porque hay caridad y misericordia que son falsas en la motivación, en el propósito y en la forma de ejercitarlas. Cuando son auténticas en la motivación, en el propósito y en la ejecución, la caridad y la misericordia representan lo más humano y lo más evangélico del compromiso cristiano.

El amor y las obras Pero el amor sólo es compromiso cuando se traduce en obras. "Nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos" (Jn 15, 13). Y el último gesto de Jesús con los suyos, según el relato de Juan, es cenar con ellos y lavarles los pies. Es una demostración práctica de cómo entiende Jesús el amor: "Si yo, el Señor y el Maestro os he lavado
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los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos ^ otros. Porque os he dado ejemplo para que también vosotro^ hagáis como yo he hecho con vosotros" (Jn 13, 14-15). Lo mismo expresa con toda la fuerza la primera cart^1 de Juan. "Si alguno que posee bienes del mundo ve a su hel"' mano que está necesitado y le cierra sus entrañas, ¿CÓITJO puede permanecer en él el amor de Dios? Hijos míos, no amemos de palabra ni con la boca, sino con obras y según la verdad" (1 Jn 3, 17-18). La carta de Santiago lo dice con más fuerza aún. Aunque habla de la relación entre la fe V las obras, es perfectamente aplicable a la relación entre el verdadero amor y las obras. "¿De qué sirve, hermanos míos, que alguien diga: 'Tengo fe', si no tiene obras? ¿Acaso podrá salvarle la fe? Si un hermano o una hermana están desnudos y carecen del sustento diario, y alguno de vosotros les dice: 'Id en paz, calentaos y hartaos', pero no les dais lo necesario para el cuerpo, ¿de qué sirve? Así también la fe, si no tiene obras, está realmente muerta" (Sant 2, 14-17). La primera dimensión del compromiso cristiano es, pues, la caridad, el amor, la práctica del amor y la misericordia. En este sentido, la fe cristiana y el seguimiento de Jesús compromete a los creyentes y seguidores de Jesús especialmente con los siguientes grupos de personas: los pobres, los hambrientos y sedientos, los enfermos, los tristes, los necesitados, los presos, los emigrantes, los ancianos, los marginados, los excluidos... Y este compromiso se concreta en las tradicionales obras de misericordia: dar de comer al hambriento, vestir al desnudo, hospedar al peregrino, visitar al enfermo, consolar al triste, visitar al preso, socorrer al necesitado, acompañar a quien está solo, orientar al desorientado, dar buen consejo al que lo ha menester... Todas estas obras de misericordia son expresión de] amor y de la caridad cristiana. Y son necesarias especialmente en un mundo de víctimas, en el que la justicia está pendiente de plenitud, o simplemente en un mundo de injusticia. Muchos gestos de Jesús respaldan esta prioridad del amor y la misericordia: su actitud compasiva y perdonadora, sus acciones curativas, la multiplicación de los panes... Se trate de hechos históricos o de catequesis sobre cómo ha de ser la vida de los seguidores, en todo caso, son relatos que
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testifican el ejercicio del amor gratuito y la misericordia en la vida de Jesús, y proponen el ejercicio del amor y de la misericordia como rasgo irrenunciable de los seguidores y seguidoras de Jesús. La compasión es una reacción de Jesús ante toda clase de miseria e infortunio humano. Y muchas parábolas apuntan en la misma dirección. Pero algunas de ellas convierten las obras de misericordia o su ausencia en el criterio definitivo para evaluar y juzgar el éxito o el fracaso de la vida humana. Es el caso de la parábola del rico malo y Lázaro el pobre. En vida aquel banqueteaba, mientras éste, cubierto de llagas, deseaba hartarse de lo que caía de la mesa del rico... Muertos ambos, las suertes se invierten. La falta de misericordia con el pobre Lázaro decide la suerte desdichada del rico (Le 16, 19-31). Pero la parábola paradigmática en este sentido es la parábola mateana llamada del juicio final. "Venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del Reino preparado para vosotros desde la creación del mundo. Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, era forastero y me acogisteis, estaba desnudo y me vestísteis, enfermo y me visitasteis, en la cárcel y vinisteis a verme... En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mi me lo hicisteis... Apartaos de mi, malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles. Porque tuve hambre y no me disteis de comer, tuve sed y no me disteis de beber, era forastero y no me acogisteis, estaba desnudo y no me vestísteis, enfermo y en la cárcel y no me visitasteis... En verdad os digo que cuanto dejasteis de hacer con uno de estos más pequeños, también conmigo dejasteis de hacerlo" (Mt 25, 31-46). Este es el juicio definitivo sobre las naciones, sobre la humanidad. Los jueces definitivos serán los infortunados y miserables de la tierra. Y la regla de medir será el amor traducido en obras de misericordia. Esta es la primera y principal dimensión del compromiso cristiano: el amor y la misericordia. Pero, eso sí, es necesario estar atentos para que la práctica de la misericordia no se convierta en un estorbo o un tropiezo para el avance de la justicia. Es necesario estar atentos para que el ejercicio de la misericordia no sea instrumentalizado en
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contra de la lucha por la justicia, para hacer esa lucha menos urgente o para ralentizarla.

2.

E L COMPROMISO CON LA JUSTICIA

El dueño de la viña: armonizar justicia y caridad La caridad es el máximo del compromiso cristiano; la justicia es el mínimo irrenunciable. Lo deja bien claro, como lo hemos señalado ya, la parábola de los viñadores que fueron contratados por el dueño de la viña a distintas horas del día. (Mt 20, 1-16). Unos fueron contratados a primera hora de la mañana y trabajaron duro todo el día; otros fueron contratados a la hora de tercia, de sexta o de nona. Estos últimos apenas trabajaron una hora. Todos fueron contratados por un denario. A la hora de pagar, el dueño cumplió escrupulosamente, con toda justicia, los términos del contrato: a cada uno le pagó un denario según lo convenido. Es el mínimo imprescindible. Es la exigencia mínima de la justicia. Pero el dueño de la viña quiso dar a los últimos, que habían trabajado sólo una hora, igual que a los primeros que habían trabajado todo el día. Y aquí comenzamos a ver los humanos, incluidos la mayoría de los cristianos, agravios comparativos, injusticia. Y consideramos al dueño de la viña injusto, sólo porque fue magnánimo, generoso o misericordioso. Pero actuar así no es injusticia; es generosidad. O es interpretar la justicia en otra clave, de forma que no se mida sólo por los méritos de los destinataru >., sino por sus necesidades o simplemente por la generosidad del donante. Quizá el dueño de la viña pensó humanitariamente o misericordiosamente que los últimos contratados también necesitaban un denario para vivir con dignidad ellos y sus familias. Eso era suficiente para que en justicia se les pagara también un denario. Pero ésta es ya otra justicia, a la que los humanos no estamos acostumbrados. Por eso nos resulta tan extraña, e incluso tan injusta. En el mejor de los casos, los humanos llamamos a eso ser bueno o generoso. Pero, en realidad, quizá se trate de una nueva forma de
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justicia que supera la justicia de la ley y de los méritos. El d u e ñ o de la viña optó por esta justicia nueva. Está comp r o m e t i d o con este nuevo modelo de justicia. Por eso ante quien le acusa de agravio e injusticia, reclama su d e r e c h o a ser bueno y generoso. "Por mi parte, quiero dar a este últim o lo m i s m o que a ti. ¿Es que no p u e d o hacer con lo mío lo que quiero? ¿O va a ser tu ojo m a l o p o r q u e yo soy b u e n o ? " (Mt 20, 15). Ciertamente, la justicia hay que construirla por peldaños y c o m e n z a n d o desde abajo. No es b u e n o c o m e n z a r a construir la casa por el tejado; hay que construirla desde los cimientos. En ese caso concreto, pretender ejercer la caridad o la misericordia sin poner como base la justicia sería como construir la casa por el tejado. Aún más, sería u n a mofa o u n a burla, u n a falsificación de la caridad y de la misericordia. Lo primero que hay que respetar es la justicia de los derechos. A partir de ella ya se puede avanzar hacia la justicia de las necesidades, cuya medida siempre está marcada por la generosidad y la magnanimidad. Hay que cubrir primero los m í n i m o s de la justicia, para que tengan sentido los máximos de la caridad y de la misericordia. De lo contrario se falsifican a un tiempo la justicia, la caridad y la misericordia.

de la justicia. De hecho en la moral m á s clásica se daba tal importancia a la virtud de la justicia, que los pecados contra esa virtud sólo se p e r d o n a b a n si había u n a restitución real de lo r o b a d o o u n a reparación real de los daños causados por las injusticias cometidas. Todo esto no se puede olvidar sin ser "injustos" con la tradición cristiana. Sin embargo, es cierto que el c o m p r o m i s o con la causa de la justicia fue considerado hasta tiempos m u y recientes como u n compromiso secular. Propiamente no se lo consideraba como u n c o m p r o m i s o nacido de la entraña de la experiencia cristiana o exigido por la fe. Cristiano se consideraba el c o m p r o m i s o con la caridad y la misericordia. Se consideraba el c o m p r o m i s o con la justicia como un compromiso impulsado por la ética secular, por las filosofías sociales, por los movimientos sociales seculares. En cierto m o d o el desarrollo más intenso de la doctrina social de la Iglesia y la urgencia del c o m p r o m i s o cristiano con la justicia h a n tenido que ver con las interpelaciones venidas desde fuera de las Iglesias. Las críticas de la religión, y en concreto del cristianismo, como opio del pueblo, c o m o factor de alineación h u m a n a , de explotación del h o m b r e por el hombre... obligaron a la teología cristiana a repensar el puesto de la justicia en la vida cristiana. La filosofía m o d e r n a planteó a la teología el problema de la justicia. La cuestión social se convirtió en cuestión cristiana. Durante largo t i e m p o m u c h o s cristianos m a n t e n í a n t r a n q u i l a m e n t e la idea que lo específico cristiano era el a m o r o la caridad, n o la justicia. Para esos cristianos ésta era a s u n t o de políticos, e c o n o m i s t a s , sociólogos, militantes seculares... No se veía con claridad la dimensión teologal y evangélica de la justicia. No se veía el c o m p r o m i s o con la justicia c o m o u n a exigencia irrenunciable de la vida cristiana. No se veía c o m o p a r t e integral del c o m p r o m i s o cristiano. Sin embargo, al fin se ha a s u m i d o el c o m p r o m i s o con la justicia como un c o m p r o m i s o irrenunciable e ineludible de los cristianos. Aún más, se ha enfatizado la dimensión teologal de ese c o m p r o m i s o . La justicia es el ámbito de Dios. Fuera del á m b i t o de la justicia Dios no puede ser encontrado y experimentando sino por contraste, sub specie contrañi. Se ha r e c u p e r a d o u n a tesis central en la teología 87

La dimensión

teologal y evangélica de la justicia

En este sentido, es importante la nueva sensibilidad de las Iglesias frente al compromiso de la justicia. Esta es considerada como parte esencial e irrenunciable del compromiso cristiano. No ha sido fácil descubrir y a s u m i r la dimensión teologal y evangélica de la justicia. Durante siglos se consideró casi exclusivamente su dimensión moral. Era u n a virtud ética, u n a virtud cardinal en el esquema de las virtudes heredado de la ética aristotélica. No es que la moral cristiana no diera importancia y valorara la virtud cardinal de la justicia. Esta siempre ha estado presente en el esquema teológico cristiano, como parte importante de la moral cristiana. No es que los cristianos estuvieran dispensados de ser justos, de actuar justamente, de cumplir con las exigencias 86

de los profetas de a m b o s testamentos: "conocer a Dios es hacer justicia"; "Sólo se puede conocer al verdadero Dios haciendo justicia". Se h a descubierto t a m b i é n la dimensión esencialmente cristiana y evangélica de la justicia. Esta es c o m p o n e n te esencial del Reino de Dios. Es elemento esencial en la construcción del Reino de Dios. De h e c h o los evangelios asocian indisolublemente el Reino de Dios con la Justicia. "Buscad p r i m e r o el Reino de Dios y su Justicia, y todo lo d e m á s se os d a r á por a ñ a d i d u r a " (Mt 6, 33). Donde está ausente la justicia está t a m b i é n ausente el Reino de Dios o el Reinado de Dios. La injusticia es la ausencia del Reino de Dios. Eso sí, la Justicia del Reino es u n a justicia nueva; no es la justicia de la ley antigua, sino la justicia de la gracia. "Porque os digo que si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el Reino de Dios" (Mt 5, 20). A continuación de esta afirmación, el evangelio de Mateo coloca precisamente la reinterpretación del decálogo por parte de Jesús, según las nuevas exigencias del Reino de Dios que él a n u n c i a . La mayoría de las parábolas evangélicas son u n a explicitación de las exigencias de esta justicia nueva. El c o m p r o m i s o con la justicia es, pues, elemento esencial de la vida cristiana y de la misión evangelizadora de la Iglesia. Por eso se h a n multiplicado y potenciado las comisiones de Justicia y Paz en las Iglesias, en las diócesis, en las parroquias, en las congregaciones religiosas... El comp r o m i s o con la justicia n o es ya u n apéndice de la misión eclesial, una especie de compromiso opcional para aquellos cristianos m á s afectos a la mililancia política. Es un comp r o m i s o obligatorio p a r a todo cristiano en cualquier vocación y estado de vida cristiana. Y es un c o m p r o m i s o indisociable del proceso de evangelización. Porque la justicia es a s u n t o de Dios y es el ámbito de Dios. Quien practica la justicia y lucha por la causa de la justicia está militando por la causa de Dios, que es a la vez la causa de la h u m a n i d a d . Donde reina la injusticia sólo se puede experimentar a Dios por contraste, como el que es negado o del cual se reniega, como el que es desconocido e ignorado. Donde reina la injusticia ha fracasado la creación y la humanidad, ha fracasado el plan de Dios, la voluntad de 88

Dios. Porque eso es lo que Dios n o quiere. Por eso el compromiso con la justicia tiene u n a dimensión esencialmente teologal, no sólo ética. Esa es la dimensión m á s específica de la vida cristiana.

La justicia en la tradición

bíblica

La tradición profética del Antiguo Testamento insistía siempre en la i m p o r t a n c i a esencial de la justicia p a r a mantenerse fieles a la Alianza. Practicar la justicia es condición de posibilidad para mantenerse fieles a la alianza. Eso es lo que Dios quiere: la justicia. Si falta ésta, si las m a n o s están m a n c h a d a s de sangre, pierden todo su valor y su sentido hasta los m á s sagrados elementos de la religión israelita: la elección, la ley, el culto, el templo... Lo expresan de forma dramática algunos textos proféticos. La justicia es el gran don de Dios a su pueblo. Él es Justo y Dios de la Justicia. Es el que justifica. La justicia es el ceñidor de su enviado. Es la vara, la regla de medir, es la m e d i d a de la fidelidad a la Alianza. Por eso, las denuncias m á s fuertes de los profetas están dirigidas contra toda clase de injusticias. Isaías ofrece un texto paradigmático: "Oíd una palabra de Yahvéh, regidores de Sodoma. Escuchad u n a instrucción de nuestro Dios, pueblo de Gomorra. ¿A mí, qué tanto sacrificio vuestro? Harto estoy de holocaustos de carneros y de sebo de cebones; y sangre de novillos y m a c h o s cabríos n o m e agrada, c u a n d o venís a presentaros ante mí. ¿Quién ha solicitado de vosotros esa p a t e a d u r a de mis atrios? No sigáis trayendo oblación vana: el h u m o del incienso me resulta detestable. Novilunios, sábados, convocatoria: no tolero falsedad y solemnidad. Vuestros novilunios y solemnidades aborrece mi alma: m e han resultado u n gravamen que me cuesta llevar. Y al extender vosotros vuestras palmas me tapo los ojos por no veros. Y aunque menudeéis la plegaria, yo no oigo. Vuestras m a n o s están de sangre llenas; lavaos, limpiaos, quitad vuestras fechorías de delante de mi vista, desistid de hacer el mal, aprended a hacer el bien, buscad lo justo, dad sus derechos al oprimido, haced justicia al huérfano, abogad por la viuda" (Is 1, 10-17).

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Y paradigmática es también la denuncia de Jeremías: "Oíd la palabra de Yahvéh, todo Judá, los que entráis por estas puertas a postraros ante Yahvéh. Así dice Yahvéh Sebaot, Dios de Israel: Mejorad de conducta y de obras y yo haré que os quedéis en este lugar. No fiéis en palabras engañosas diciendo: Templo de Yahvéh, templo de Yahvéh, templo de Yahvéh es éste! Porque si mejoráis realmente vuestra conducta y obras, si realmente hacéis justicia m u t u a y no oprimís al forastero, al huérfano y a la viuda (y no vertéis sangre inocente en este lugar), ni andáis en pos de otros dioses para vuestro daño, entonces yo me quedaré con vosotros en este lugar, en la tierra que di a vuestros padres desde siempre y hasta siempre. Pero he aquí que vosotros fiáis en palabras engañosas que de n a d a sirven, para robar, matar, adulterar, j u r a r en falso, incensar a Baal y seguir a otros dioses que no conocíais. Luego venís y os postráis ante mí en esta Casa llamada por mi N o m b r e y decís: 'Estamos seguros', para seguir haciendo todas esas abominaciones. ¿En cueva de bandoleros se h a convertido a vuestros ojos esta Casa que se llama por mi Nombre? ¡Qué bien visto lo tengo!, oráculo de Yahvéh" (Jr 7, 2-11). Efectivamente, la regla para medir la fidelidad a la alianza es la justicia; no es el esplendor del culto y del templo. Pero, a su vez, la regla para medir la justicia no es la ley; son las víctimas. Y, para los profetas de Israel, las víctimas son siempre los pobres, toda clase de pobres. La voz de las víctimas, de los pobres, clama justicia y su clamor es escuchado por Dios. Los profetas escuchan el clamor de las víctimas y reclaman justicia p a r a los pobres, los huérfanos, las viudas, los extranjeros... La justicia y la injusticia m a r c a n el límite entre el éxito y el fracaso del plan de Dios sobre esta creación y esta h u m a n i d a d . El Nuevo Testamento asocia la categoría de Justicia a la categoría Reino de Dios. "Buscad primero el Reino de Dios y su Justicia". El Reino se hace presente en la medida que se hace justicia, la justicia que se ajusta a la voluntad de Dios, la justicia que Dios quiere. Si falta la justicia, está ausente el Reino de Dios, Dios no reina, no ejerce su soberanía, el plan de Dios sobre la creación y la h u m a n i d a d fracasa. Pero esta justicia del Reino de Dios no es ya la justicia legal establecida por los h u m a n o s . Ni siquiera es la 90

justicia legal de los fariseos, por m u y sagrada que sea la ley a la que éstos apelan. Mateo coloca u n dicho muy significativo en el s e r m ó n del m o n t e : "Si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el Reino de los Cielos" (Mt 5, 20). La justicia del Reino n o se mide por la ley, ni siquiera pollo que los fariseos consideran ley divina. Se mide por la voluntad de Dios. Es la justicia que Dios quiere. Las leyes h u m a n a s y las "leyes divinas" son un instrumento necesario para p r o m o c i o n a r la justicia; pero la medida última es la voluntad de Dios. Y la voluntad de Dios es siempre que todos sus hijos e hijas tengan vida y dignidad en abundancia.

La justicia, versión política de la caridad El compromiso con la justicia así entendida tiene u n a dimensión esencialmente teologal. Pero a d e m á s es como la versión política de la caridad. El c o m p r o m i s o cristiano con la caridad y la misericordia tiene, por lo general, u n carácter personal e interpersonal. Se ejerce por lo general en el ámbito de lo que los sociólogos llaman "las relaciones cortas" entre las personas. A la larga tiene c o m o finalidad salir al paso de situaciones coyunturales o de emergencia en que se encuentran las personas. Es preciso resolverlas por la vía de la urgencia o de la emergencia. Por eso, en relación con la justicia, m u c h a s obras asistenciales o de misericordia tienen como finalidad principal r e p a r a r los efectos de la injusticia, m á s que a t a c a r sus causas. Con frecuencia salen al frente de los resultados y las secuelas de la injusticia, pero no atacan las raíces de la m i s m a . Se p r e o c u p a n m á s de las situaciones coyunturales que de las estructuras sociales injustas. Son a todas luces necesarias, p o r q u e las personas son p r i m e r o y no pueden esperar a que las grandes revoluciones acaben con el hambre, con la miseria, con las carencias que ponen en peligro la vida. Necesitan auxilio urgente, a u n q u e sea coyuntural y emergente, p o r q u e su vida está en peligro; no pueden esperar más. M u c h a s víctimas de la injusticia se han salvado gracias a la caridad, a las obras de misericordia, a la asistencia social. Sería "injusto" olvidar e ignorar el valor 91

de este compromiso de la caridad y la justicia. Las Iglesias han cargado con buena parte de los efectos de la injusticia estructural. Eso se les debe reconocer como un haber en su cuenta positiva. Aunque por otra parte, en ciertos momentos de la historia quizá han sido conniventes con las estructuras injustas que segregaron tantas desgracias y tantas víctimas necesitadas de caridad y misericordia. Precisamente por esto, porque alivian las secuelas de la injusticia, la caridad y la misericordia son peligrosas. Pueden convertirse en simples paliativos de los efectos inhumanos de la injusticia. No es fácil armonizar convenientemente el compromiso con la justicia y el compromiso con la caridad y la misericordia. La caridad y la misericordia impiden a veces que se agudicen los conflictos y que se hagan urgentes las soluciones estructurales. La dedicación a reparar los efectos de la injusticia a nivel de relaciones cortas, impide a veces que se establezca la justicia a nivel de las relaciones largas. Por eso, la caridad y la misericordia pueden retrasar la implantación de la justicia a base de paliar los efectos de su ausencia. Y, en todo caso, en un mundo como el nuestro, por muy generosas que sean, las obras de misericordia y asistenciaÍes sólo pueden llegar a un número demasiado exiguo de víctimas. Socorrer a algunos hambrientos con obras sociales, comedores populares, dispensarios... es importante. Pero, ¿qué será de los demás millones de hambrientos? Ciertamente el compromiso con la caridad y la misericordia no es suficiente, y hasta puede ayudar a olvidar el compromiso con la justicia. Por eso se ha acusado a veces a los cristianos de colaborar con la injusticia o, al menos, de contribuir a que ciertas injusticias se prolonguen y queden disimuladas bajo una capa de asistencia social y de obras de misericordia. Por eso, es necesario que los cristianos junten el compromiso o la lucha por la justicia con la caridad y la misericordia. Ese compromiso es, de alguna forma, la dimensión pública o política de la caridad cristiana. Afecta a las "relaciones largas" o a las relaciones estructurales e institucionales entre las personas, los grupos humanos, los pueblos. El propósito terminal de ese compromiso con la justicia no es resolver los casos individuales de injusticia. No
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es simplemente reparar las fatales consecuencias de la injusticia en las víctimas, una por una. Es más bien enfrentar las estructuras injustas, atacar la raíz de la injusticia, luchar contra la injusticia estructural, que está enquistada en las estructuras e instituciones sociales y en ellas intenta perpetuarse. De esta forma, el compromiso con la justicia es el ejercicio de una especie de caridad y misericordia global, de carácter público o político. La lucha contra unas estructuras económicas injustas es el camino más directo para acabar con el hambre y subvenir a todos los hambrientos. Es el camino más eficaz para llevar adelante el programa "hambre cero". El compromiso para erradicar una legislación injusta es el camino más directo y eficaz para erradicar la injusticia en la sociedad y para garantizar verdaderamente un Estado de Derecho. El compromiso para crear unas instituciones sociales y políticas justas, es el camino más directo y eficaz para expandir la justicia a todos los miembros de la sociedad. Este "todos" es muy propio del compromiso con la justicia a nivel estructural e institucional. Marca la dimensión pública o política de la caridad cristiana. El compromiso con la justicia pretende enfrentar las injusticias en bloque, globalmente. Procura llevar el compromiso de la caridad hasta su dimensión más pública y política, hasta el horizonte de una justicia global e íntegra, para todas las personas, para todos los grupos humanos, para todos los pueblos. Es cierto que mientras llega la justicia global e íntegra, la comunidad cristiana y todos los hombres y mujeres de buena voluntad se verán obligados a seguir practicando la caridad con las víctimas individualmente. Deberán seguir practicando las obras de misericordia. Pero un compromiso simultáneo con la justicia les hará estar muy atentos para que ni la caridad ni la misericordia retrasen el proceso hacia la justicia global. El compromiso con la justicia es la lucha sostenida para que se haga justicia a todas las personas, para que a cada persona que ha sido víctima de injusticia se le reparen los daños y se le haga justicia. Pero, sobre todo, es la lucha sostenida en el ámbito de las "relaciones largas" para que sean eliminadas o transformadas todas las estructuras políticas, económicas, sociales... que son injustas y que son la raíz de
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la injusticia y la causa de la multiplicación de las víctimas. Atacar a esas estructuras es a t a c a r la injusticia en su raíz. Por eso, el compromiso con la justicia debe ser ante todo la implicación personal en u n a lucha para eliminar la injusticia estructural, para construir u n a sociedad y u n a convivencia sobre la base de estructuras políticas, económicas, sociales... justas. Es t o m a r los problemas sociales desde su raíz, y n o desde la casuística. Es hacer del c o m p r o m i s o con la justicia u n ejercicio preventivo, para que la injusticia no se dé o para evitar que se repita. No basta el ejercicio reparador c u a n d o la injusticia ya se ha cometido y ha arrastrado consigo toda la constelación de desgracias que le suelen acompañar. La experiencia nos dice que la mayoría de esas desgracias, y no sólo la muerte, son irreparables. No tienen más reparación que el perdón gratuito de la ofensa, del agravio, del daño irreparable... por parte de las víctimas. Pero el perdón debe ser el último recurso, cuando ya no es posible la reparación. No h a de ser un recurso a m a n o al que se acude fácilmente como excusa para que la injusticia siga campeando y los verdugos se m a n t e n g a n impunes. Los cristianos no estamos obligados sólo al perdón. También estamos obligados al compromiso y la lucha por la justicia. ¡Ojalá no fuera necesario el perdón, debido a la ausencia de la injusticia y sus secuelas, debido a la inexistencia de víctimas! Pero el más elemental realismo nos obliga a reconocer que entre h u m a n o s siempre hay u n á m b i t o de injusticia irreparable, que sólo puede ser reparado mediante el perdón gratuito. En este sentido, se habla ya en el discurso ético y político del "perdón y la reconciliación como virtudes políticas", incluso fuera de los ámbitos religiosos y confesionales. Hay situaciones en las que el conflicto llega a tal extremo, a tales niveles de encono, que sólo puede ser resuelto mediante un plus de perdón y reconciliación. Alguien tiene que adelantarse a r o m p e r el círculo vicioso o la espiral maldita de la violencia, si es que la justicia ha de comenzar de nuevo y la convivencia ha de ser de nuevo posible entre las personas o los grupos que han llegado a ser enemigos "irreconciliables". E n este ámbito de la justicia el compromiso cristiano se expande irrenunciablemente hasta el campo de la economía, 94

de la política, del derecho. Todas estas son realidades en las que está en juego la justicia. Por consiguiente, están también en juego el proyecto de Dios, su voluntad respecto a esta creación y esta h u m a n i d a d .

El compromiso

con la justicia y la

economía

La economía es realidad secular, pero de ningún m o d o ajena al Reino de Dios y su Justicia. Porque la p r i m e r a exigencia de la justicia es la distribución equitativa de los bienes de la tierra entre todos sus h a b i t a n t e s . Porque "la tierra es de Dios": "La tierra -dice Yahvéh- no puede venderse para siempre, porque la tierra es mía" (Lv 25, 23). Este es u n estribillo que repite c o n t i n u a m e n t e la teología israelita. Ningún creyente puede aceptar la apropiación absoluta de los bienes de la tierra por parte de personas o grupos particulares, sobre todo cuando esta apropiación implica excluir a las grandes mayorías de la participación en los bienes de la tierra a los que todos tienen derecho. Este derecho de todos los seres h u m a n o s a disfrutar de los bienes de la tierra es p r i m a r i o y anterior a cualquier forma de propiedad privada. Y es ese derecho el que hace que pese u n a fuerte "hipoteca social" sobre cualquier forma de p r o p i e d a d privada. Pues, en definitiva, ese derecho es el derecho de todo ser h u m a n o a cubrir o satisfacer sus necesidades básicas. El derecho a la propiedad privada es secundario y condicionado. El derecho a la propiedad privada es un derecho funcional o instrumental: sólo se legitima en la m e d i d a que está en función de u n a mejor o m a y o r productividad, de u n mejor aprovechamiento de los recursos y en función de u n a mejor y m á s cuidada promoción del bien c o m ú n . En este sentido justificaba Santo Tomás de Aquino la propiedad privada. "(La propiedad en cuanto a potestad de gestión de cosas) es necesaria a la vida h u m a n a por tres motivos: primero, p o r q u e cada u n o es m á s solícito en gestionar aquello que con exclusividad le pertenece que lo que es común a todos o a muchos, puesto que cada cual, huyendo del trabajo, deja a otros el cuidado de lo que conviene al bien c o m ú n , c o m o sucede c u a n d o hav multitud de ser-

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vidores; segundo, porque se administran más ordenadamente las cosas humanas si a cada uno le incumbe el cuidado de sus propios intereses; sin embargo reinaría confusión si cada cual se cuidara de todo indistintamente; tercero, porque así el estado de paz entre los hombres se mantiene si cada uno está contento con lo suyo. De ahí que veamos que entre aquellos que en común y pro indiviso poseen alguna cosa se suscitan más frecuentemente contiendas. En segundo lugar, también compete al hombre, respecto de los bienes exteriores, el uso de los mismos; y en cuanto a esto no debe tener el hombre cosas exteriores como propias, sino comunes, de modo que fácilmente dé participación de éstas en las necesidades de los demás" (Suma Teológica, 11-11, 66, 2 c ) . En esta misma dirección reflexiona Santo Tomás hasta afirmar que los bienes superfluos de las propiedades privadas pertenecen a los pobres. Este es su razonamiento: "Las cosas que son de derecho humano (la propiedad privada) no pueden derogar el derecho natural o el derecho divino. Ahora bien, según el orden natural instituido por la divina providencia, las cosas inferiores están ordenadas a la satisfacción de las necesidades de los hombres. Por consiguiente, por la distribución y apropiación, que procede del derecho humano, no se ha de impedir que con esas mismas cosas se atienda a la necesidad del hombre. Por esta razón los bienes superfluos, que algunas personas poseen, son debidos por derecho natural al sostenimiento de los pobres... Mas, puesto que son muchos los que padecen necesidad y no se puede socorrer a todos con la misma cosa, se deja al arbitrio de cada uno la distribución de las cosas propias para socorrer a los que padecen necesidad. Sin embargo, si la necesidad es tan evidente y tan urgente que resulte manifiesta la premura de socorrer la inminente necesidad con aquello que se tenga, como cuando amenaza peligro a la persona y no puede ser socorrida de otro modo, entonces puede cualquiera lícitamente satisfacer su necesidad con las cosas ajenas, sustrayéndolas, ya manifiesta, ya ocultamente. Y esto no tiene propiamente razón de hurto o de rapiña" (Suma Teológica, 11-11, 66, 7c). No se puede decir más y más claro sobre el destino común de los bienes materiales.
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El compromiso cristiano con la justicia implica, por consiguiente, un compromiso en la utilización responsable y razonable de los recursos naturales y en el reparto justo y equitativo de los bienes materiales. De forma que ni los recursos naturales sean explotados irracionalmente, ni sean utilizados más para engordar los beneficios de las grandes empresas que para satisfacer las necesidades de las personas, de todas las personas. Y también de forma que los bienes materiales sean repartidos justa y equitativamente entre todas las personas, grupos, pueblos y continentes. Esta es tarea aún pendiente, pues la concentración de la riqueza en manos de algunas minorías y la exclusión creciente de las grandes mayorías de la participación en los bienes de la tierra siguen ahí como un atentado a la justicia distributiva. La pobreza que afecta de forma dramática a grandes masas humanas es una afrenta y un escándalo para esta humanidad. La lucha por un reparto justo y equitativo de los bienes de la tierra entre todos sus habitantes es una dimensión irrenunciable del compromiso cristiano con la causa de la justicia. En base a su fe y a la más pura tradición profética, los cristianos han de superar los criterios meramente legales en esa lucha por la justa y equitativa distribución de los bienes materiales entre todos los habitantes del planeta. El criterio último de esta distribución ha de ser la necesidad de las personas y de los pueblos, no la ley o los méritos, no los simples derechos adquiridos. Este es quizá el aporte más específico de la tradición profética judeo-cristiana a la concepción y a la práctica de la justicia. La justicia que Dios quiere no se limita a dar a cada uno "lo suyo" marcado por la ley o merecido. La justicia legal ya es un primer paso en el camino de la justicia, pero sólo primer paso. La ley marca un mínimo a cumplir, pero nunca satisface convenientemente las últimas exigencias de la justicia divina. El mérito y el reconocimiento han de ser tenidos en cuenta como un estímulo para la responsabilidad. Pero aún las leyes más avanzadas y los méritos más genuinos dejan, de hecho, a ingentes masas de la población mundial marginadas y excluidas de la participación en los bienes de la tierra.

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La justicia que Dios quiere se mide sobre todo por las necesidades de las personas. "A cada uno, no sólo lo suyo, sino lo que necesita para vivir con dignidad". Porque para grandes masas "lo suyo" según la ley o no existe o es insuficiente para cubrir sus necesidades primarias. La dignidad de las personas: ésta es una buena medida para saber cuándo se han cubierto las exigencias mínimas de la justicia, cuándo ha tenido lugar una distribución justa y equitativa de los bienes de la tierra. La economía es, por consiguiente, un ámbito destacado del compromiso cristiano con la justicia.

El compromiso con la justicia y la política También la política forma parte del ámbito de la justicia. Por eso, no ha de quedar al margen del compromiso cristiano. La ética cristiana no se agota en los comportamientos individuales y en las relaciones cortas o interpersonales. Afecta y abarca también la dimensión pública o política de la conducta individual y contempla también el ámbito de las relaciones largas. Es necesario expandir la ética cristiana hasta el ámbito público y político, hasta las acciones y relaciones y estructuras que se refieren a la gestión del bien público. Por eso, el compromiso con la justicia es también compromiso en el ámbito de la política. De la actividad política depende el justo tratamiento y la buena gestión de los asuntos que atañen al bien común de la colectividad. Y también la política tiene en sus manos la gestión de las condiciones que hacen posible el ejercicio de los derechos de las personas y el respeto a los mismos. De la gestión política depende también una razonable distribución del poder y de las responsabilidades sociales. Poner ética y conseguir altos niveles de justicia en todos estos aspectos de la política es hacer una gran contribución a la promoción global de la justicia y de los derechos humanos. Por eso, se insiste hoy tanto en la necesidad de juntar la ética y la política. Otro ámbito importante del compromiso cristiano con la justicia es el ámbito de la elaboración de las leyes y la aplicación de las mismas. La ley es un instrumento impres98

cindible para la regulación de la convivencia humana y la armonización de los intereses particulares, de los derechos y deberes de los ciudadanos. Pero cabe la posibilidad de leyes injustas, que enturbien la convivencia. No es lo mismo la legalidad que la justicia. No todo lo que es legal es justo. Pues con frecuencia las leyes son hechas a la medida de los intereses de quienes las elaboran, las sancionan, las promulgan y las aplican. Por eso corren siempre el riesgo de ser parciales e injustas, y con frecuencia se convierten en factores o causas de injusticia. Esta injusticia es, si cabe, más grave y peligrosa, porque se ampara en la legalidad, toma forma aparente de justicia, goza de una cierta impunidad en nombre de la ley. Son las leyes injustas las que dan lugar con frecuencia a la injusticia estructural. Por eso, el compromiso cristiano con la justicia implica también la participación en todos aquellos aspectos de la vida política y social encaminados a luchar contra las leyes injustas y a promocional - una legislación más justa o más ajustada a las exigencias de la justicia. Luchar por este tipo de legislación es luchar por unas leyes que sean garantes del respeto y el ejercicio de los derechos humanos en la sociedad. Pero el compromiso cristiano con la justicia se hace más urgente e impostergable cuando se trata de enfrentar las injusticias y repararlas, cuando se trata de salir en defensa de las víctimas. Y víctimas son todas las personas objeto de injusticia. El cristiano debe implicarse en todo tipo de acción encaminada a promover la justicia en los tribunales. Pero se extiende aún más allá. Debe comprometerse, sobre todo, en la reivindicación de la justicia, cuando ésta ha sido violada. Debe comprometerse en la defensa de las víctimas, cuando éstas han sido objeto de injusticia. Defender a las víctimas inocentes es defender los derechos de las personas, pero al mismo tiempo es defender la superioridad de la justicia sobre la mera legalidad. ¡Cuántas personas han sido víctimas de la mera legalidad! La administración de justicia está con frecuencia más atenta a la formalidad de los procesos legales que a las exigencias objetivas de la justicia. Aún más, el cristiano debe llevar su compromiso con la justicia hasta las personas que justamente sufren el peso de
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la ley. Pero aquí propiamente pasamos del ámbito de la justicia al á m b i t o de la misericordia y la compasión. Este es un rasgo característico de la justicia divina o de la justicia que Dios quiere. Que la justicia sea completada con la misericordia y la c o m p a s i ó n es un rasgo esencial del compromiso cristiano con la justicia. Esa es la justicia que Dios quiere: la justicia que lleva adosada la misericordia y la compasión, la generosidad y la m a g n a n i m i d a d , como se expresa en la parábola de los obreros de la viña. El mejor c a m i n o hacia la justicia y la paz, hacia la convivencia h u m a n a no siempre es la aplicación fría de la ley. La justicia legal puede resultar a veces intolerante y hasta vengativa. A veces el mejor camino hacia la justicia y la paz es el perdón y la reconciliación, la misericordia y la compasión... No andan desencaminadas las sociedades que procuran la reinserción social como u n a forma de ampliar la convivencia y la justicia m á s allá de los rígidos límites de la ley. Aquí e n t r a m o s ya en el compromiso de la solidaridad, que traspasa los límites de la justicia m e r a m e n t e legal.

a la cultura moderna en el camino hacia la afirmación de los derechos h u m a n o s de la persona. El reconocimiento de los mismos equivale al reconocimiento de la dignidad de la persona y de su condición de sujeto. Los derechos humanos son m á s que los derechos del ciudadano. No se puede medir la dignidad de las personas por la documentación de que disponen. E n este caso los "indocumentados", los sin papeles, la mayoría de los emigrantes... estarían privados de dignidad, no tendrían derecho a ser tratados como personas. Pero, no, los derechos h u m a n o s son previos al reconocimiento de los m i s m o s por el Estado, e incluso existen aunque el Estado se e m p e ñ e en no reconocerlos. Lo que sucede es que si el Estado se e m p e ñ a en no reconocerlos, la dignidad de las personas es conculcada y sus derechos son irrespetados. La indefensión jurídica, la ausencia total del Estado de Derecho, es u n a de las situaciones más peligrosas para los derechos h u m a n o s de las personas. La declaración universal de los Derechos H u m a n o s tuvo lugar el I o de diciembre de 1948. A partir de ese m o m e n t o las interpretaciones de los mismos han sido y siguen siendo múltiples y variadas. Pero, al menos, ya nadie se atreve a negar de frente la legitimidad de esos derechos h u m a n o s universales, aunque en la práctica se sigan violando. Y cualquiera puede apelar a esa declaración en defensa propia, a u n q u e su apelación no tenga éxito, porque el poder triunfa con frecuencia sobre el derecho. Esa declaración nació fuera de las Iglesias. Fue promulgada por la ONU. De hecho, durante m u c h o tiempo y para m u c h o s sectores de las Iglesias el asunto de los derechos h u m a n o s no era considerado p r i m a r i a m e n t e como u n a dimensión esencial del c o m p r o m i s o cristiano. En el mejor de los casos, en esos sectores se toleraba a algunos cristianos más militantes y m á s sensibles a la cuestión social que se implicasen en la defensa, en la promoción, en la lucha a lavor de los derechos h u m a n o s . Pero, con frecuencia, se mantenía u n a cierta distancia y cierta actitud de resei~va, de desconfianza y hasta de sospecha frente a quienes militaban en esos frentes. Con frecuencia se llegó a acusarlos de reduccionismo político, de secularización del cristianismo, de politizar el evangelio cristiano.

3.

E L COMPROMISO CON LA DEFENSA DE LOS DERECHOS HUMANOS

¿Se trata de un compromiso

cristiano?

El t e m a de los derechos h u m a n o s es relativamente nuevo y novedoso en la sociedad e incluso en las Iglesias. Pero la preocupación por ese problema es vieja en la sociedad y en las Iglesias. La ética clásica habló d u r a n t e m u c h o tiempo de virtudes y obligaciones. Pero apenas hablaba de los derechos de las personas. Sin embargo, la filosofía del derecho comenzó a manejar los conceptos de derecho natural y de derechos h u m a n o s hace ya muchos siglos. Se puede decir que el t e m a de los derechos h u m a n o s entró en la cultura m o d e r n a por la puerta del derecho m á s que por la puerta de la moral. El llamado yusnaturalismo hizo ya un avance i m p o r t a n t e en el camino hacia la proclamación de los derechos h u m a n o s . Pero fue sobre todo el descubrimiento o el redescubrimiento del individuo, del sujeto, de la persona... lo que puso 100

101

Los derechos humanos

en el núcleo del mensaje

bíblico

Sin embargo, el asunto de los derechos h u m a n o s se encuentra en el corazón del mensaje bíblico, en el núcleo más específico de la tradición cristiana, aunque se haga referencia a ese a s u n t o en otros términos. ¿Acaso no es el evangelio de Jesús u n a reivindicación de los derechos h u m a n o s ? ¿Acaso no es la predicación y la praxis de Jesús u n a reivindicación de los derechos h u m a n o s más elementales de la persona, pero especialmente de los pobres, de los marginados y excluidos? Las escenas evangélicas que se pueden invocar como u n a defensa de los derechos h u m a n o s por parte de Jesús son múltiples. La multiplicación de los p a n e s es u n a catcquesis extraordinaria en este sentido (Mt 14,13ss.; 15, 31ss). Movido a c o m p a s i ó n por las masas, Jesús responde a la necesidad p r i m a r i a de aquellas gentes: necesidad de alim e n t o . Y en función de este derecho p r i m a r i o de las personas, defiende a sus discípulos que recogen espigas queb r a n t a n d o la ley del sábado: "¿No habéis leído lo que hizo David c u a n d o sintió h a m b r e él y los que le a c o m p a ñ a b a n , c ó m o entró en la casa de Dios y comieron los panes de la Presencia, que no le era lícito c o m e r a él ni a sus compañeros, sino sólo a los sacerdotes?" (Mt 12, 3). Jesús defiende el derecho a la vida por encima de todo, por encima por supuesto del descanso sabático, que tan sagrado era para la religión judía. Curó al h o m b r e de la m a n o seca en sábado y r e p r o c h ó a los escribas y fariseos que le reclamaban: "Yo os pregunto si en sábado es lícito hacer el bien en vez de hacer el mal, salvar u n a vida en vez de destruirla" (Le 6, 10). Esta violación del descanso sabático en defensa de la salud y de la vida se repite c o n s t a n t e m e n t e en la vida de Jesús (Mt 12, 9-14; Le 13, 10-17; 14, 1-6...). La mayoría de los milagros de Jesús relatados en los evangelios son milagros de curación, curaciones que devuelven la salud a ciegos, cojos, paralíticos, m u d o s , sordom u d o s , posesos... "Había u n a mujer a la que u n espíritu tenía enferma hacía dieciocho años; estaba encorvada y no podía en m o d o alguno enderezarse. Al verla, Jesús la llamó y le dijo: mujer, quedas libre de tu enfermedad. Y le impuso las m a n o s . Y al instante se enderezó y glorificaba a Dios" 102

(Le 13, 11-13). El derecho a la salud... y tantos otros derechos de las personas que Jesús defiende por encima de los valores m á s sagrados de la religión judía y de las leyes más rígidas del sistema de pureza. Jesús está siempre de parte de la dignidad de las personas. Defiende de forma especial la dignidad conculcada, la dignidad de las víctimas, de las personas estigmatizadas y discriminadas p o r el sistema de la pureza: la mujer, los pecadores, los publícanos, los extranjeros, los endemoniados... Hoy lo l l a m a r í a m o s c o m p r o m i s o con los derechos humanos. Y lo mejor de la teología y la ética cristiana, ¿no contiene en su seno elementos suficientes para desembocar en u n a declaración eclesial de los derechos h u m a n o s ? En este sentido no a n d a n desacertados quienes defienden que la tradición cristiana es u n componente substancial de la tradición europea e incluso de la cultura moderna, se explicite o no en la nueva Constitución Europea.

La Iglesia, los derechos humanos de los tiempos

y los signos

Lo cierto es que el asunto de los derechos h u m a n o s incursionó en las Iglesias cristianas con un cierto retraso y, en buena parte, debido a factores y aportes extraeclesiales. Dios también habla a la Iglesia con los signos de los tiempos que se dan fuera de la m i s m a Iglesia. Y quizá la Declaración Universal de los Derechos H u m a n o s constituyó u n o de los grandes signos de los tiempos en la Edad Moderna. A través de esa Declaración Dios habló a las Iglesias y éstas escucharon la voz de Dios. A partir del Concilio Vaticano II se asumió oficialmente algo que m u c h o s cristianos estaban reclamando desde tiempo atrás: que el compromiso con la promoción y defensa de los derechos h u m a n o s es un componente esencial e irrenunciable del c o m p r o m i s o cristiano. Había ya u n a teología nueva, una doctrina social cristiana, u n a praxis pastoral... y sobre todo unos movimientos apostólicos que caminaban ya en esta dirección antes del Concilio. Sin embargo, el Concilio oficializó ese reconocimiento de los derechos 103

Humanos como un ámbito esencial de la vida cristiana. La teología de las realidades terrenas, que inspiró el famoso esquema XIII y la Constitución Pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual sustentó esta valoración cristiana del compromiso con los derechos humanos. A pesar del respaldo conciliar no han faltado sectores cristianos que han mantenido reservas y reticencias frente a los cristianos y cristianas más implicados en la lucha a favor de los derechos humanos. Les acusan de secularización de la vida cristiana, de reduccionismo político, de confundir el trabajo pastoral con la política. Pero ya nadie se atreverá a negar que la defensa de los derechos humanos es una parte esencial del compromiso cristiano. Aún más, nadie se atreverá a negar que el compromiso con los derechos humanos es un rasgo esencial del seguimiento de Jesús hoy, de la vida y la praxis cristiana. Es cierto que a la comunidad cristiana se le exige una peculiar motivación evangélica para conducir ese compromiso. Pero, en todo caso, la lucha por los derechos humanos es una concreción del compromiso cristiano.

El amplio campo de los derechos humanos De alguna forma, el compromiso con los derechos humanos es una explicitación y concreción del ya comentado compromiso con la justicia. Es como reivindicar y promover la justicia desde la perspectiva del sujeto, de la persona. No es posible la justicia sin la oportuna respuesta a los derechos humanos, que salvaguardan la dignidad de la persona. Por eso, la promoción y defensa de los derechos humanos es la promoción y la defensa del proyecto de Dios, de su voluntad sobre las personas. Pues, "la gloria de Dios es que el hombre viva" y que viva en abundancia y con dignidad. Todo lo que se haga para dignificar a las personas, para permitir que vivan con dignidad y como hijos e hijas de Dios, contribuye a realizar el plan que Dios tiene sobre esta humanidad. Por eso, la promoción y la defensa de los derechos humanos son una colaboración en el plan salvífico de Dios. Ni las Iglesias, ni las comunidades cristianas,

ni los cristianos en particular deben eximirse del compromiso en la defensa de los derechos humanos. El campo de este compromiso con los derechos humanos es amplio, y se amplía cada día más. No sólo porque nos hacemos cada vez más conscientes y sabedores de las violaciones de los derechos humanos a lo largo y ancho del mundo. En este sentido, los modernos medios de comunicación social han tenido una influencia decisiva, a pesar de toda política de control y silenciamiento de que son objeto por parte de los poderes e instituciones interesadas en dicho control y silenciamiento. También se va ampliando el campo de la lucha por los derechos humanos debido a la creciente sensibilización y concientización de la sociedad. Hoy no se puede ocultar la dramática violación de los derechos humanos de millones de personas. Pero tampoco se puede ignorar que cada vez más personas reaccionan con indignación ética frente a esas violaciones de los distintos derechos humanos. Se han multiplicado las declaraciones de los derechos humanos de distintos sectores de la población: de los niños, de las mujeres, de los ancianos, de los indígenas, de los emigrantes... Esas declaraciones de los derechos humanos no acaban con las violaciones de los mismos, pero sí crean conciencia en la mayoría de las personas e incluso obligan a los violadores a esconderse. Se habla ya de tres generaciones en la interpretación de los derechos humanos. La "primera generación" enfatizó los derechos civiles y políticos, inseparables de la idea de ciudadanía (libertad de expresión, de conciencia, de íisociación, de reunión, de desplazamiento, de propiedad, de participación...). La "segunda generación" enfatizó los derechos económicos, sociales y culturales (derecho al trabajo, a un nivel de vida digno, a la educación, a la asistencia sanitaria, al seguro de desempleo, a la jubilación...). La "tercera generación" insiste en el valor de la solidaridad y desde ahí enfatiza nuevos derechos (derecho a la paz, derecho a un medio ambiente sano, a la autodeterminación, a la identidad cultural...). Este amplio espectro de derechos constituye hoy el cuerpo de una "ética de los mínimos". Naturalmente, las urgencias son distintas con respecto a esas distintas "generaciones de los derechos humanos".
105

104

Antes es el derecho a la alimentación que el derecho a la libre expresión. Y son distintas también en los distintos continentes y en los distintos pueblos, de a c u e r d o con la situación económica, política y social. E n los países del tercer m u n d o prevalecen las urgencias de los derechos económicos. La pobreza severa, con toda su constelación de desgracias e infortunios, pide de las Iglesias y las comunidades cristianas un c o m p r o m i s o m á s decidido en la lucha por la defensa de los derechos económicos. Está en juego el derecho básico y fundamental: el derecho a la vida y a u n a vida digna. En esta dirección ha de encaminarse el c o m p r o m i s o con los pobres y contra la pobreza. Desafortunadamente, este compromiso se ve hoy debilitado en muchos ámbitos de la sociedad neo-liberal, en la medida que los pobres pasan sencillamente a ser los excluidos e ignorados, los que no cuentan ni son tenidos en cuenta. Las Iglesias cristianas no pueden permitir que esto suceda, si siguen creyendo que los pobres son los preferidos del Reino de Dios, si siguen creyendo que ellos t a m b i é n tienen derecho a la vida y a u n a vida digna. Sin embargo, esta prioridad de los derechos económicos no debe hacer de menos o ignorar la importancia de los derechos políticos y sociales. Porque lodos los derechos h u m a n o s están interconectados y, por lo general, la violación de los derechos económicos lleva consigo también la violación de los derechos políticos y sociales, y viceversa. No hay dignidad h u m a n a plenamente reconocida y respetada si alguno de los derechos h u m a n o s es violado. ¿Acaso los pobres no tienen derecho a la libertad, a la defensa de la tierra, a un medio ambiente sano? ¿No son ellos, por lo general, las víctimas de la voracidad del mercado en relación con la ecología? Sin embargo, sí es cierto que los derechos más urgentes en esos pueblos son los derechos económicos, puesto que están relacionados con las necesidades más básicas y elementales del ser h u m a n o : la alimentación, el vestido, la vivienda, la salud, la educación. En los países m á s desarrollados es posible que los derechos m á s urgidos sean los políticos y sociales. Cubiertas las necesidades básicas de la vida, es preciso promover y defender los derechos políticos y sociales. Pero aún en estos pueblos n o se ha de ignorar la presencia de u n cuarto m u n d o 106

dentro del p r i m e r m u n d o . El c o m p r o m i s o cristiano j a m á s debe olvidarse de los pobres y sus derechos. E n este sentido, las Iglesias y las c o m u n i d a d e s cristianas deben prestar especial atención hoy al fenómeno de la inmigración, a los derechos h u m a n o s de ese sector marginal que son los emigrantes, especialmente a los indocum e n t a d o s que se e n c u e n t r a n en u n estado casi absoluto de indefensión. Aquí se abre hoy u n amplio c a m p o al c o m p r o m i s o cristiano o a la lucha por los derechos h u m a n o s de todos los seres humanos, comenzando por los más pobres y excluidos. La parábola del juicio final que nos ofrece el evangelio de Mateo (25, 31-43) debe estar siempre presente en la conciencia de los cristianos, y debe estimular su compromiso con los derechos h u m a n o s . La parábola a p u n t a a los derechos m á s primarios de la persona h u m a n a . Es u n desafío al compromiso con la defensa de los derechos h u m a n o s de los hambrientos, de los sedientos, de los extranjeros, de los desnudos, de los enfermos, de los presos... y de todos los seres h u m a n o s , especialmente de las víctimas.

4.

E L COMPROMISO DE LA SOLIDARIDAD CON LAS VÍCTIMAS

La urgencia de la solidaridad "Solidaridad": es hoy u n a palabra emblemática, lema privilegiado de esta generación, ideal p r o p u e s t o y deseado en m u c h o s á m b i t o s de la sociedad y sólo parcialmente realizado. De la solidaridad se habla entre las personas y los grupos de la sociedad del bienestar que son m á s sensibles al sufrimiento y al d r a m a h u m a n o . Muchas personas en el p r i m e r m u n d o la practican de forma espontánea. Pero de la solidaridad se habla sobre todo en las sociedades más pobres, p o r q u e en ellas es u n m e d i o de supervivencia. En esas sociedades la práctica de la solidaridad es absolutam e n t e urgente. L a m e n t a b l e m e n t e h e m o s de reconocer que la solidaridad se hace más urgente c u a n t o m á s lejos estamos de la justicia. Cuando falta la justicia más elemental, sólo la solidaridad entre los pobres les permite sobrevivir.

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II inundo actual crece en sensibilidad frente al problema de la justicia o, mejor, frente al problema de la injustii ia y sus dolorosas consecuencias. Y sin embargo, no conseguimos hacer un m u n d o justo y h u m a n o . Un elemental realismo nos obliga a reconocer que la justicia completa siempre será u n a m e t a histórica pendiente, u n a m e t a por delante de nuestras conquistas, allá en un futuro lejano. La justicia plena es p a r a los movimientos sociales m á s exigentes u n a utopía; para las Iglesias es u n rasgo del Reino de Dios c o n s u m a d o , de la plenitud del Reino de Dios y su Justicia. Pero ningún realismo nos debe dispensar de la lucha por la justicia, porque en nuestras manos está al menos conseguir u n a justicia elemental. Lo cierto es que cada vez son menos los beneficiarios de los bienes y servicios del progreso. Y cada vez son m á s las personas excluidas de esos bienes y servicios. Cada vez son más las víctimas del progreso, de la sociedad del bienestar, de economía neoliberal, de la cultura del mercado... Cada vez son más las víctimas de la injusticia y sus consecuencias. Y cuando hay víctimas o mientras hay víctimas, todos somos algo cómplices y responsables de la injusticia, a u n q u e no seamos directamente culpables. Porque la injusticia estructural, que es la m á s extendida, es una especie de pecado colectivo. Ante la injusticia "sostenida" o la exclusión creciente y la multiplicación de las víctimas, muchas personas, grupos, organizaciones e instituciones están reaccionando y asumen el c o m p r o m i s o de la solidaridad. Bien para r e p a r a r los daños de la injusticia, bien para sostener a las víctimas mientras la justicia llega. O incluso para ejercer ese plus de humanidad, de magnanimidad, de generosidad... que anida en el corazón h u m a n o , c u a n d o saca a relucir lo más h u m a no de sí mismo. Ese plus de solidaridad va más allá de la m i s m a justicia legal. Traspasa las fronteras de la mera obligación legal y hasta moral. ¡Ojalá la solidaridad no sea un simple gesto p a r a acallar la mala conciencia de los instalados! La solidaridad tiene a veces la misma ambigüediid que las tradicionales obras de misericordia de las iglesias cristianas. ¡Ojalá la solidaridad no sea un simple sustituto de la justicia, como lo han sido tantas veces las obras asistenciales! 108

¡Ojalá sea u n plus añadido a la justicia imperfecta, hasta que la justicia sea total y la solidaridad se haga innecesaria, al menos en el á m b i t o de la política y la economía!

Más informados

y más conscientes

de los dramas

¡mínanos

La solidaridad ha crecido entre m u c h o s sectores de la h u m a n i d a d en los últimos tiempos. Y ha crecido con u n a proyección global y universal. Es un rasgo característico de la cultura m o d e r n a . Indudablemente, los modernos medios de comunicación social han contribuido no poco a generar este espíritu de solidaridad en las personas sensibles al sufrimiento y a la necesidad ajena. Precisamente porque nos han sacado de nuestro pequeño m u n d o , de nuestros m u n d o s provincianos, de nuestros etnocentrismos, de nuestro encer r a m i e n t o en la propia casa... y nos h a n abierto u n a gran ventana hacia fuera, hacia otros pueblos, otros continentes, otras situaciones sociales y a otros sectores de la población humana. Así los m o d e r n o s medios de comunicación social nos han acercado a las víctimas y a las d r a m á t i c a s situaciones que padecen grandes mayorías de la h u m a n i d a d : la pobreza d r a m á t i c a de g r a n d e s m a s a s de la población m u n d i a l , la vergonzante brecha entre países ricos y países pobres, los conflictos bélicos y el terrorismo y sus víctimas, la d r a m á tica situación de los desplazados, los exiliados, los emigrantes, la agresión a las etnias indígenas y la expropiación de sus tierras, la explotación laboral de los niños, los procesos de m a r g i n a c i ó n y exclusión de las mujeres y otros grupos h u m a n o s , los conflictos étnicos y religiosos, los genocidios... Durante siglos la mayoría de las personas vivieron ajenas a estos d r a m a s ; vivieron en un m u n d o estrecho y tan cerrado, al que no e n t r a b a la información sobre el resto de la h u m a n i d a d . Todas las situaciones que no afectaban a los m i e m b r o s del propio grupo, de la propia "aldea" eran prácticamente ignoradas. Pero hoy el m u n d o entero se ha convertido en u n a "aldea global". Por eso ha crecido la sensibilidad social en m u c h a s personas y se h a a m p l i a d o el c a m p o de la solidaridad m á s allá de la propia aldea. 109

Hay algunos interrogantes que cada vez s u e n a n m á s Inertes c u a n d o se m i r a a los ojos de las víctimas. ¿No debemos ser solidarios con las víctimas de todas esas situaciones, a u n q u e sean tan lejanas a n u e s t r o m u n d o ? ¿No s o m o s responsables colectivamente de aquello que no som o s culpables directa e individualmente? ¿No d e p e n d e n u e s t r a h u m a n i z a c i ó n de la humanización y dignificación de todas las víctimas? ¿Podremos estar tranquilos y satisfechos mientras contemplamos esas situaciones dramáticas, esas víctimas inocentes? Estas preguntas son inquietantes y desafiantes p a r a todo ser h u m a n o con u n a elemental sensibilidad h u m a n a , con u n a conciencia ética básica. Pero sobre todo son inquietantes y desafiantes para la conciencia cristiana o p a r a quienes tienen viva la fe y la conciencia cristiana. Inquietan e interpelan a u n c o m p r o m i s o de solidaridad afectiva y efectiva con las víctimas, que es irrenunciable en la vida cristiana.

La gran parábola de la solidaridad Hay u n a parábola del evangelio de Jesús que se ha vuelto paradigmática para u n a ética actual de la solidaridad. Es la p a r á b o l a del b u e n s a m a r i t a n o o simplemente del samaritano. "Bajaba u n h o m b r e de Jerusalén a Jericó, y cayó en m a n o s de salteadores, que, después de despojarle y golpearle, se fueron dejándole medio m u e r t o . Casualmente bajaba por aquel c a m i n o un sacerdote y, al verle, dio un rodeo. De igual m o d o , u n levita que p a s a b a p o r aquel sitio le vio y dio un rodeo. Pero un samaritano que iba de camino llegó j u n t o a él, y al verle tuvo compasión, y, acercándose, vendó sus heridas, echando en ellas aceite y vino; y montándole sobre su cabalgadura, le llevó a u n a posada y cuidó de él. Al día siguiente, sacando dos denarios, se los dio al posadero y dijo: cuida de él y, si gastas algo más, te lo pagaré c u a n d o vuelva" (Le 10, 30-35). Las referencias a esta parábola no aparecen ya solamente en libros de teología, de moral, de espiritualidad cristiana. Esta parábola no es ya patrimonio exclusivo de las iglesias cristianas. Aparece también en libros y discursos de creyentes de otras tradiciones religiosas y de no creyentes, 110

de agnósticos y ateos. Está en el corazón del debate ético actual, respaldando la apuesta por la llamada "ética compasiva". Es u n buen ejemplo de que lo más p u r o y genuino del evangelio cristiano es patrimonio de toda la h u m a n i d a d . "Devolvednos a Jesús, devolvednos su evangelio". Este grito se ha escuchado en tiempos recientes fuera de las Iglesias cristianas c o m o un reclamo a las mismas. Se t r a t a de u n a parábola a la que se hacen frecuentes alusiones en el actual debate ético, en el actual debate sobre el valor ético y la n e c e s i d a d h i s t ó r i c a de la s o l i d a r i d a d . A ella r e c u r r e n sobre todo los partidarios de la "ética compasiva", que h u n d e sus raíces en la más genuina tradición bíblica y judía. Lucas sitúa la parábola exactamente después de la gran cuestión que u n legista ha planteado a Jesús: "Maestro, ¿qué he de hacer p a r a tener en herencia la vida eterna?" (Le 10, 25). (La cuestión en el evangelio de Mateo es la siguiente: "Maestro, ¿cuál es el m a n d a m i e n t o principal de la ley?" (Mt 22, 36). La cuestión es central para la religión judía. La respuesta de Jesús en Mateo y del m i s m o legista en Lucas es conocida: "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas... y a tu prójimo como a ti m i s m o " (Le 10, 27). Era u n a respuesta obvia, conocida p o r todos los judíos. Pero en la respuesta de Jesús hay ya u n a gran novedad: la estrecha vinculación entre a m b o s m a n d a m i e n t o s : "El segundo (mandamiento) es semejante a éste: Amarás al prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos penden toda la Ley y los Profetas" (Mt 22, 39-40).

¿Quién es mi

prójimo?

Y Lucas todavía a ñ a d e a la parábola u n a novedad m á s definitiva y decisiva. La novedad de la parábola de Lucas se refiere a la categoría de "prójimo". La parábola es respuesta a la cuestión con la que continúa el legista intent a n d o justificarse e i n t e n t a n d o p o n e r a p r u e b a a Jesús: "Y, ¿quién es mi prójimo?" (Le 10, 29). Esta es la cuestión definitiva y decisiva. Aquí está la clave del debate. ¿Quién es prójimo? ¿El cercano? ¿El que se acerca? ¿Cómo se llega a ser prójimo? 111

La cuestión es decisiva porque la respuesta invierte los términos de la "proximidad" o la "projimidad". E n la tradición judía era frecuente traducir prójimo por próximo, vecino, cercano, de los míos, de los nuestros. En este sentido el prójimo era el m i e m b r o de la propia familia, del propio grupo, del propio clan, del propio pueblo. Un samaritano no era de los suyos para u n judío. El que q u e d a b a m á s allá del propio grupo se convertía fácilmente en enemigo o, en el mejor de los casos, en un sujeto ignorado, excluido, sin interés, indigno de amor. Lógicamente, el a m o r al prójimo se limitaba al a m o r etnocéntrico o se traducía así: "Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo" o "Amarás a los tuyos, a los que te están próximos, a los que son de tu familia, de tu grupo, de tu clan, de tu pueblo". Esos y nadie más son tu prójimo. Pero la parábola cambia el enfoque y da otra definición del prójimo. Contesta de forma novedosa a la pregunta: "Y, ¿quién es mi prójimo?". La parábola conduce a la siguiente conclusión: "(Prójimo) es el que practicó la misericordia con el herido" (Le 10, 37). Por tanto ha c a m b i a d o la dirección de la projimidad. Prójimo n o es el que está próximo a mí porque pertenece a los míos, a mi grupo, a mi familia, a mi partido, a mi pueblo. Próximo es el que se aproxima al herido, al necesitado, a la víctima. Prójimo soy yo en la m e d i d a que m e aproximo o me hago próximo a la otra persona con el propósito benevolente, misericordioso, asistencial, solidario... Por consiguiente, a m a r i\\ prójimo no es ya sólo a m a r al próximo; es sobre todo aproximarse al que está necesitado de solidaridad.

heridas de la víctima, su sufrimiento, situación de postración, su indefensión... lo que exige la aproximación solidaría de los viandantes. En este sentido, el concepto de solidaridad se aproxima m u c h o al concepto de justicia propio de la teología profética de Israel. Los profetas no conciben la justicia desde las exigencias de la ley, ni la reclaman apelando a la ley. La medida de la justicia que reclaman está en las necesidades que acosan a las víctimas: pobres, huérfanos, viudas, extranjeros... Y el reclamo de justicia no brota de la fuerza de la ley, sino del clamor de los heridos por la injusticia, del llanto de las víctimas, de los gritos de los sufrientes. Las víctim a s , los heridos, son el testimonio fehaciente de que la justicia aun no se ha cumplido plenamente. Para que la justicia sea plena hay que escuchar el clamor de las víctimas, hay que acercarse solidariamente a ellas. La solidaridad es, pues, m á s que la justicia legal. Es la justicia p l e n a m e n t e h u m a n a o humanizada. Porque, en definitiva, es la solidaridad la que nos hace plenamente h u m a n o s . Y, en este sentido, es el herido del camino, la víctima, quien nos permite humanizarnos, hacernos próximos, hacernos h u m a n o s .

No es opcional; es obligatoria Por eso, hoy se insiste en que la solidaridad no es opcional. Es obligatoria, vinculante. Es u n a obligación moral. En ella hay auténtica responsabilidad ética. Con frecuencia se h a interpretado la solidaridad como un mero gesto de magnanimidad, de generosidad, de buena voluntad. Por consiguiente, la solidaridad sería libre, opcional, arbitraria. Estaría a expensas de la decisión libre de las personas. Sería u n a virtud opcional, propia de aquellas personas buenas, m a g n á n i m a s , generosas... Pero n o se podría reclamar responsabilidad a las demás personas que no se sintieran inclinadas a la solidaridad. Negarse a la solidaridad no sería u n a violación de la h u m a n i d a d . No plantearía un p r o b l e m a ético, pues nadie está obligado en conciencia a lo que no es éticamente vinculante. La solidaridad sería ese plus que p o n e n libre y voluntariamente las personas

La solidaridad y la justicia bíblica: el clamor de las

víctimas

En esta interpretación del a m o r al prójimo resalta, pues, la i m p o r t a n c i a y hasta la obligación del c o m p r o m i s o de la solidaridad. Esta supera los límites de las exigencias propias de la justicia legal. El s a m a r i t a n o no se aproxima, no se hace prójimo del herido porque está obligado por ley, sino porque se ve obligado y exigido por la necesidad ajena. No es la ley la que exige solidaridad; es la necesidad del otro, de la víctima, la que postula la solidaridad. Son las

112

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m a g n á n i m a s y generosas. Sólo p o r q u e son "buenas", no p o r q u e deban ser solidarias. Pero cada vez más se va afianzando la convicción de que la solidaridad es moralmente obligatoria y vinculante. Simplemente p o r q u e toda persona h u m a n a tiene derecho a su dignidad h u m a n a . Por consiguiente, cualquier persona tiene derecho a disfrutar de todas las condiciones personales y sociales que hacen posible esa dignidad personal. Todas las personas, grupos y pueblos tienen derecho, por ejemplo, a participar de los bienes de la tierra. Por consiguiente, todos estamos obligados a ser solidarios y a compartir esos bienes, y a luchar p a r a que lleguen a todas las personas, a todos los grupos, a todos los pueblos. Todas las personas tienen derecho a participar de los servicios de salud, de educación. Por consiguiente, todos estamos obligados a ser solidarios con las d e m á s personas en estos ámbitos. Ser solidario no es dar gratuitamente a otra persona lo que n o le es debido. Es reconocer al otro sus derechos y hacer posible que los ejercite. El herido del camino tiene derecho a la asistencia. Su problema es nuestro problema. Es problema de todos los transeúntes. Por eso, la cultura individualista - m o d e r n a y p o s t m o d e r n a - es incompatible con el c o m p r o m i s o de la solidaridad. Pues se trata de u n a cultura que se e m p e ñ a en dejar a cada cual solo o sola con "su" problema. Se empeña en conseguir que cada cual se desentienda de los problemas de los d e m á s . "Este no es tu problema". "Ese no es mi problema". Este tipo de reacciones es el camino más directo hacia la insolidaridad total, hacia la soledad más radical. Una cosa es el respeto a la privacidad de las personas, y otra m u y distinta es la indiferencia absoluta ante su sufrimiento y sus problemas. Lo primero entra dentro del respeto a la dignidad de las personas. Lo segundo es un desconocimiento de esa dignidad, y hasta u n a conculcación de la misma.

La solidaridad: medida de la

humanidad

Pero la solidaridad no es sólo un derecho de las víctimas. Es también u n a necesidad para todos los seres humanos. Es 114

exigida por la propia naturaleza h u m a n a . Mientras haya víctimas, n o es posible ser h u m a n o s sin ser solidarios. La solidaridad con las víctimas es la medida de nuestra h u m a nidad. La e m p r e s a de ser h u m a n o s es nuestra gran tarea, n u e s t r a misión fundamental, n u e s t r a verdadera vocación h u m a n a . Pero, en cierto sentido, es u n a tarea colectiva. Por eso nos h u m a n i z a m o s todos o todos estamos pendientes de humanización. Nadie puede considerarse plenamente h u m a n o mientras haya personas cuyos derechos h u m a n o s no sean reconocidos y respetados. No p o d e m o s considerarnos plenamente h u m a n o s hasta que todas las personas recuperen su dignidad h u m a n a . En este sentido, la solidaridad con el herido del camino, la aproximación a él, no sólo h u m a n i z a al herido; h u m a n i z a también al transeúnte que se aproxima y le cura las heridas. La solidaridad nos hace prójimos, que es la forma de ser h u m a n o s . Lo más h u m a n o es la compasión, la capacidad y la decisión de compartir el sufrimiento y también la alegría con todos los seres h u m a n o s . Aquí se abre un horizonte amplio al compromiso cristiano. Este va m á s allá de los límites del propio grupo, de la propia familia, de la propia comunidad, del propio pueblo. Todos los h o m b r e s y mujeres son nuestros h e r m a n o s y herm a n a s . Son nuestros prójimos. El c o m p r o m i s o cristiano va más allá de los preceptos legales, de cualquier mandamiento o prohibición. Se extiende al c o m p r o m i s o solidario con cualquier persona necesitada, y traspasa las fronteras de cualquier sistema legal. El c o m p r o m i s o cristiano no es el compromiso con la ley, aunque reconoce el valor y la importancia de cualquier ley justa. Es compromiso con el prójimo, y especialmente con el prójimo necesitado. El prójimo, sobre todo el pobre y la víctima, es sacramento de Dios; revela mejor que cualquier ley la voluntad de Dios, la justicia que Dios quiere. Si todo ser h u m a n o ha de ser solidario, para ser verdad e r a m e n t e h u m a n o , con más razón lo ha de ser el cristiano. Si para tocio ser h u m a n o la solidaridad no es u n mero c o m p r o m i s o opcional, sino un c o m p r o m i s o obligatorio, con más razón lo ha de ser obligatorio e irrcnunciable para los cristianos. Para los seguidores y seguidoras de Jesús toda persona h u m a n a es u n reclamo de solidaridad, espe1 15

cialmente c u a n d o su h u m a n i d a d está de algún m o d o crucificada. Y lo es precisamente p o r q u e p a r a los seguidores de Jesús todo ser h u m a n o tiene la dignidad de ser hijo o hija de Dios, y de ser h e r m a n o o h e r m a n a de todos los d e m á s seres h u m a n o s . La filiación divina y la fraternidad h u m a na son la fuente última de toda dignidad h u m a n a . Y son t a m b i é n la fuente última de la solidaridad.

5.

COMPROMISO CON LA PAZ Y LA TOLERANCIA

Un mundo de conflictos

múltiples y variados

La paz es un derecho de todas las personas y de todos los pueblos. Pero es t a m b i é n u n a obligación y u n a responsabilidad. Es u n c o m p r o m i s o h u m a n o y cristiano. La paz está esencialmente vinculada a la justicia. El c o m p r o m i s o con la justicia es ya u n compromiso con la paz, quizá el más definitivo. Especialmente en u n a sociedad atravesada por fuertes conflictos, la paz es u n desafío p a r a todos. Los conflictos son múltiples y de distinta naturaleza. O, dicho de otra forma, en la mayoría de los conflictos intervienen varios factores. Hay factores económicos. En m u c h o s conflictos está en juego la conquista o apropiación de bienes materiales o la defensa de los mismos. Aún en los conflictos que se p r e s e n t a n c o m o específicamente religiosos suele h a b e r un c o m p o n e n t e económico: los intereses p o r la defensa de bienes materiales y beneficios económicos. Suele h a b e r t a m b i é n intereses políticos: la lucha por el poder es otro de los factores d e t e r m i n a n t e s de los conflictos. A veces las r a z o n e s e c o n ó m i c a s y políticas se disfrazan de r a z o n e s ideológicas, éticas, nacionalistas... Pero, en realidad, la lucha por el p o d e r económico y político está en el trasfondo de la mayoría de los conflictos. Otras veces los conflictos están m a r c a d o s por factores religiosos. A lo largo de la historia han a b u n d a d o las gtierras religiosas. Y el factor religioso sigue presente en varios de los conflictos que actualmente tienen lugar a lo ancho del m u n d o . No se dan conflictos p u r a m e n t e religiosos. Casi siempre están mezclados con otros factores del conflicto. 116

Sin embargo, es cierto que el factor religioso ha sido y sigue siendo factor condicionante de muchos conflictos. Y es cierto también que los conflictos religiosos suelen tener, por lo general, u n a s características propias y u n a violencia o virulencia muy intensa. Están a d e m á s los conflictos de carácter m á s personal, que tienen lugar en las llamadas relaciones cortas. Son conflictos entre personas, entre grupos primarios, entre familias. Son los conflictos de la pequeña aldea. Normalmente, la intensidad y la expansión de estos conflictos m a r c a n los niveles de seguridad o inseguridad de u n a sociedad. Por lo general, se trata de conflictos motivados p o r los factores ya señalados: la apropiación de bienes y el robo, la conquista del poder, conflictos pasionales, enfrentamientos entre grupos por motivos ideológicos, étnicos, religiosos...

El compromiso

con la justicia y el compromiso

con la paz.

En este contexto conflictivo, el c o m p r o m i s o con la paz y la tolerancia son una necesidad para todos los seres humanos. La paz y la tolerancia forman también parte del compromiso cristiano. Pero este c o m p r o m i s o tiene algunos aspectos m u y particulares. En primer lugar, el c o m p r o m i s o con la paz implica un decidido y constante c o m p r o m i s o con la justicia. La mayoría de los conflictos entre las personas y entre los pueblos suelen ser el resultado de alguna injusticia, o de u n a situación a la que ha dado lugar la injusticia. Muchos conflictos se originan como reacción contra la injusticia. Pero, desafortunadamente, con m u c h a frecuencia la violencia reactiva o "revolucionaria" no consigue terminar con la injusticia, ni poner fin a la violencia institucional. Por el contrario, con m u c h a frecuencia la violencia reactiva y revolucionaria sólo consigue e m p e o r a r o agravar la situación. Da lugar a un fenómeno que se ha dado en llamar "la espiral de la violencia". También se podría llamar "la espiral de la injusticia". En esas situaciones la solución no suele ser la violencia. Sólo la justicia es el camino hacia la paz. Por consiguiente, el primer aspecto del compromiso con la paz es la lucha por la justicia. Por eso se ha repetido con 117

tanta insistencia que el n o m b r e de la paz hoy es "justicia". Efectivamente, todas las conquistas en el ámbito de la justicia repercuten favorablemente en el ámbito o a favor de la paz. La eliminación de la injusticia elimina la mayoría de los factores que d a n lugar a la violencia. No siempre, ciertamente, porque hay algunas violencias m á s preocupantes: aquellas que ni siquiera pueden invocar como razón la injusticia. Pero, en la mayoría de los casos la lucha contra la violencia y a favor de la paz, comienza por la lucha contra la injusticia. Por eso, todo lo que se dijo sobre el compromiso con la justicia se puede aplicar al c o m p r o m i s o con la paz.

El compromiso

cristiano con el perdón y la

reconciliación

Pero, en general, en lodos los conflictos hay algo m á s que una injusticia que es preciso reparar. Hay también u n o s sentimientos que es preciso sanar. Los conflictos y la violencia casi siempre están rodeados de odio y resentim i e n t o , de animadversión y ansias de venganza. Es preciso reparar estos sentimientos para que llegue la paz. Es preciso eliminar esas actitudes p a r a que de nuevo sea posible la convivencia pacífica. De lo contrario, siempre se dará la justicia conseguida por insuficiente; siempre se reclamará u n a justicia mayor, pues la conquistada se considerará insuficiente. Pero, en el fondo, ya no es justicia lo que falta o se necesita. Llegado a cierto punto, el compromiso con la paz no es sólo compromiso con la justicia. Pasa a ser compromiso con el perdón y la reconciliación. Con frecuencia ésta es la única forma de r o m p e r la espiral de la violencia o de la injusticia. El perdón y la reconciliación son capaces de reparar las heridas que la injusticia y la violencia dejan detrás de sí. Son capaces de restaurar las relaciones rotas y hacen posible de nuevo la convivencia pacífica, la paz. Esta es una dimensión esencial e irrenunciable del compromiso por la paz. Y es una dimensión irrenunciable del c o m p r o m i s o cristiano. Aún más, el evangelio lo presenta c o m o la dimensión m á s específica y característica de los seguidores y seguidoras de Jesús. "Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues yo os 118

digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir el sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos. Porque si a m á i s sólo a os que os a m a n , ¿Qué recompensa vais a tener? ¿No hacen eso mismo también los publícanos? Y si n o saludáis más que a vuestros h e r m a n o s , ¿qué hacéis de particular? ¿No hacen eso t a m b i é n los gentiles? Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial" (Mt 5, 43-48). El perdón a los enemigos y la reconciliación gratuita con ellos son exigencia p r i m e r a del evangelio de Jesús. Perdon a r hasta setenta veces siete, es decir, siempre, es un rasgo esencial de la propuesta de vida que hace Jesús a sus seguidores y seguidoras. "Pedro se acercó entonces y le dijo: Señor, ¿cuántas veces tengo que perdonar las ofensas que m e haga mi h e r m a n o ? ¿Hasta siete veces? Dícele Jesús: No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete" (Mt 18, 21-22). Por eso en la oración dominical u n a de las peticiones es el perdón de nuestras ofensas, que se asocia al perdón que nosotros otorgamos. "Perdona nuestras ofensas así como nosotros p e r d o n a m o s a quienes nos h a n ofendido... Que si vosotros perdonáis a los hombres sus ofensas, os perdonará t a m b i é n a vosotros vuestro Padre celestial; pero si no perdonáis a los h o m b r e s , t a m p o c o vuestro Padre perd o n a r á vuestras ofensas" (Mt 6, 12-15). Tal es la importancia del perdón en la vida cristiana. P e r d o n a r es u n a condición irrenunciable para cumplir las exigencias del Reino de Dios y su Justicia. Tal es la importancia del perdón en el c o m p r o m i s o cristiano con la paz. La práctica p e r d o n a d o r a es u n o de los rasgos m á s salientes del ministerio público de Jesús. Sus c o m i d a s frecuentes con publícanos y pecadores son, en definitiva, u n a oferta de perdón, de c o m u n i ó n , de aceptación de esas personas a la c o m u n i d a d de salvación. Esas c o m p a ñ í a s le valieron a Jesús la crítica de los guardianes de la ortodoxia y de la pureza. Pero precisamente por eso es un rasgo especialmente significativo de su vida. Y debe serlo también de sus seguidores y seguidoras. Las prácticas del p e r d ó n y la reconciliación son también el aporte m á s específico de la c o m u n i d a d cristiana a la causa de la paz, sobre todo cuando los conflictos llegan a un p u n t o de no r e t o r n o en el que 119

sólo el perdón y la reconciliación pueden garantizar de nuevo la paz perdida. Y la tolerancia en un mundo plural Pero aún hay otra dimensión esencial del compromiso con la paz: la tolerancia. Vivimos en un mundo plural. En realidad, el mundo siempre ha sido plural. Pero hoy somos más conscientes de ese pluralismo y, sobre todo, ese pluralismo es ya el ambiente normal en el que discurren nuestras vidas. Somos más conscientes del pluralismo debido a algunos factores del mundo moderno. En primer lugar, los poderosos medios de comunicación social nos hacen hoy presentes mundos otrora distantes y desconocidos. Y nos ayudan a tomar conciencia del pluralismo reinante en nuestro mundo. Y, en segundo lugar, la movilidad creciente de la población mundial hace que ese pluralismo sea cada vez más el medio ambiente normal de nuestras vidas. Incluso si nosotros no nos movemos, otros y otras se mueven. Si no nos movemos al encuentro de otros pueblos, de otras culturas, de otras religiones... es muy posible que personas de otros pueblos, culturas y religiones vengan a nuestro encuentro. Esto nos hace vivir cada vez más inmersos en el pluralismo. Así, quién más quién menos se ve hoy afectado o afectada en su vida por el pluralismo cultural, político, ideológico, religioso... Estamos pues ante el desafío de procesar el pluralismo, las diferencias, la alteridad... para hacer posible una convivencia pacífica. Este fenómeno del pluralismo hace cada vez más urgente la virtud de la tolerancia, el compromiso con la tolerancia. Se trata verdaderamente de una virtud, porque su ejercicio requiere mucha fortaleza. Es una virtud cívica, absolutamente necesaria en una sociedad pluralista y democrática. El problema de la convivencia humana es, en buena parte, un problema de tolerancia, tanto a nivel individual como a nivel social. Por eso la tolerancia ha sido siempre un problema presente en la historia humana. Y lo ha sido mayor en la medida que el pluralismo ha estado más pre120

senté en la sociedad. El problema de la tolerancia ha conocido sus momentos más álgidos cuando se ha presentado la necesidad de manejar los conflictos entre distintos credos y confesiones religiosas. En todas estas situaciones las sociedades y las iglesias se han movido entre actitudes modélicas efe tolerancia y reacciones dramáticas de intolerancia. Hoy la tolerancia sigue siendo un desafío, a pesar de todos los progresos que en este sentido ha supuesto la cultura democrática en la sociedad civil y la cultura del ecumenismo y del diálogo en las religiones y en las iglesias. La ética de mínimos, que procura un consenso elemental a nivel axiológico y normativo, pero que a su vez cuenta con las diferencias, a veces no fácilmente conciliables, necesita de la tolerancia como su complemento. Ni el pluralismo sano, ni la cultura democrática, ni la ética de los mínimos... pueden mantenerse sin la tolerancia. ¿Qué implica la virtud de la tolerancia en relación con la convivencia? Implica, en primer lugar, un reconocimiento del otro como distinto, de su identidad y dignidad, de su derecho a ser diferente. Este reconocimiento supone una superación del egotismo y del egocentrismo a nivel individual. Supone también una superación del etnocentrismo y de todo resabio colonialista e imperialista en las relaciones entre grupos, pueblos, razas, culturas, religiones. No hay grupos, ni pueblos, ni razas, ni culturas, ni religiones superiores, con derecho a imponerse sobre los demás. El reconocimiento del otro como igual en dignidad es una forma de reconocimiento de la dignidad ajena y propia; el diálogo con él es una forma de afirmar la identidad propia y ajena, un cauce de humanización de ambos. La tolerancia implica, en segundo lugar, un reconocimiento y aceptación de las diferencias. Pero como las diferencias acarrean consigo frecuentemente un conflicto de intereses, deben ser procesadas en un espíritu democrático y dialogal. La tolerancia no debe ser confundida con un falso irenismo. Tolerar no es sólo soportar; es también mantenerse firmes en el diálogo hasta llegar a un consenso sobre las diferencias legítimas o sobre aquellas a las que es preciso renunciar en nombre de la convivencia. El diálogo, y no

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cualquier tipo de fuerza o autoritarismo, es la vía democrática para manejar las diferencias en conflicto. La tolerancia, en tercer lugar, no es indiferencia o apatía hacia el otro. Ni es renuncia a las propias convicciones, o escepticismo o relativismo absoluto. Ni es un desentenderse del otro. La solidaridad es hoy u n o de los n o m b r e s más relevantes de la justicia. Una tolerancia de este tono sería falsa y supondría u n a renuncia a la convivencia. La m e r a coexistencia pacífica es un estado violento. Tarde o t e m p r a n o degenera conflicto y termina por romperse. Tampoco la tolerancia debe confundirse con la indiferencia y la falta de re-acción o la capitulación ante las situaciones "intolerables", que dañan la convivencia. El dejarhacer o dejar-pasar, mientras se van multiplicando las víctimas, no es necesariamente la mejor versión de la tolerancia. Esta implica u n a re-acción contra todo lo que es intolerable desde "la ética de los mínimos". Pero es también u n a reacción con u n a s condiciones "mínimas" de legitimidad: el respeto a la dignidad de las personas, incluso de aquellas que son responsables de esas situaciones intolerables; el respeto de los procesos que conducen a la superación de las mismas; el recurso al diálogo como vía ordinaria hacia la convivencia, sin apelar de entrada a otros recursos extremos... Tolerar significa, pues, reaccionar de u n a forma cívica frente a dichas situaciones intolerables. Esta reacción tolerante y a la vez firme frente a situaciones intolerables nos introduce en un nuevo enfoque de la ética, que debe ser integrado en la ética de los mínimos y en la práctica de la verdadera tolerancia: el enfoque ético desde la compasión. Es la reacción desde la perspectiva y desde el lugar histórico de las víctimas, de aquellos a quienes se les ha negado en la práctica su dignidad h u m a n a . Aquí la tolerancia y la lucha por la justicia se traducen en solidaridad, que es el n o m b r e de la justicia en una sociedad asimétrica. Por eso van s o n a n d o cada vez más fuertes las voces que clam a n por u n a "ética compasiva".

Contra todo fanatismo

y a favor del diálogo

interreligioso

Para los cristianos hoy se ha vuelto especialmente urgente la tolerancia religiosa. Ésta es u n a dimensión esencial del c o m p r o m i s o con la paz. El pluralismo religioso es un rasgo saliente del pluralismo actual. El diálogo intcrreligioso es un aspecto esencial del c o m p r o m i s o con la paz. A nadie se le oculta la violencia que han arrojado los conflictos religiosos, las guerras de religión. La explicación hay que buscarla en ese c o m p o n e n t e de violencia que tiene lo sagrado. Porque lo sagrado tiene como referente el Absoluto y el Absoluto q_lo Absoluto no admite competidores. Por eso todas las religiones llevan en su seno un germen de violencia, de beligerancia, de fanatismo e intolerancia. Sin embargo, la mayoría de las religiones también albergan en su seno gérmenes de tolerancia y de convivencia pacífica. En sus códigos doctrinales todas ellas reconocen la dignidad absoluta de los seres h u m a n o s en su condición de hijos de Dios y h e r m a n o s entre sí. Y en sus códigos éticos todas ellas contienen prescripciones e n c a m i n a d a s a fomentar el amor, el perdón, la reconciliación, la justicia y la paz. En los evangelios el fanatismo aparece casi siempre de p a i t e de los discípulos. La tolerancia, por el contrario, aparece siempre de parte de Jesús mismo. Hay dos textos que ilustran estas afirmaciones. El primero se refiere a la reacción de los discípulos ante la mala acogida en el pueblo s a m a r i t a n o . "Sucedió que c o m o se iban c u m p l i e n d o los días de la asunción, él se afirmó en su voluntad de ir a Jcrusalén, y envió mensajeros delante de sí, que fueron y entraron en un pueblo de s a m a r i t a n o s para prepararle posada; pero no le recibieron porque tenía intención de ir a Jerusalén. Al verlo sus discípulos Santiago y Juan dijeron: Señor, ¿quieres que digamos que baje fuego del cielo y los consuma? Pero, volviéndose les reprendió; y se fueron a otro pueblo" (Le 9, 51-56). Es la respuesta de la tolerancia al fanatismo. El segundo texto es la conocida parábola del trigo y la cizaña. Un enemigo s e m b r ó cizaña en el c a m p o de trigo y a m b o s nacieron j u n t o s . "Los siervos del a m o se acercaron para decirle: Señor, ¿no s e m b r a s t e semilla b u e n a en tu 123

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campo? ¿Cómo es que tiene cizaña? Él les contestó: Algún enemigo ha hecho esto. Dícenle los siervos: ¿Quieres, pues, que vayamos a recogerla? Díceles: NO, no sea que, al recoger la cizaña, arranquéis a la vez el trigo" (Mt 13, 24-30). La paciencia es una parte de la tolerancia; la impaciencia, lo es del fanatismo. Y pese a esta propuesta de Jesús, sigue siendo un hecho innegable que las religiones en general y el cristianismo en concreto son con frecuencia proclives al fanatismo y a la intolerancia, como lo fueron los primeros discípulos de Jesús. Sigue siendo innegable que las religiones son con frecuencia origen de no pocas violencias. Por eso, hoy el compromiso con la paz exige de las religiones un compromiso con el diálogo interreligioso. No habrá paz mientras no haya diálogo interreligioso y tolerancia entre las religiones. Para que el diálogo interreligioso sea fecundo, se requiere una puesta en común de los respectivos credos e identidades religiosas. Pero se requiere al mismo tiempo una escucha atenta del otro y un reconocimiento de las diferencias y de la identidad de los demás. Es un error creer que se puede facilitar el ecumenismo y el diálogo interreligioso a base de ocultar o disimular la propia identidad y a base de silenciar las reales diferencias. Esto sólo conduciría a un falso irenismo, que a la larga se traduce en diálogo estéril. Por lo demás también las diferencias entre las iglesias y las religiones han de procesarse a base de tolerancia. El simple diálogo es ya un ejercicio de tolerancia, un paso importante en el camino hacia la convivencia de las distintas comunidades religiosas. Pero no es suficiente. El diálogo debe ir acompañado por actitudes de respeto y tolerancia entre los miembros de las distintas iglesias y religiones. Esta tolerancia se basa sobre el supuesto que todas las religiones están inspiradas por la buena voluntad y que todas ellas son un camino recorrido en la búsqueda de la verdad. El diálogo y la tolerancia parten del supuesto que no hay falsas religiones, sino que en todas las religiones hay una parte importante de verdad. Por eso todas las religiones deben ser admitidas a la mesa del diálogo interreligioso. En todo caso, la tolerancia religiosa no se basa fundamentalmente en la verdad que pueda haber en el otro. Se
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basa sencillamente en la dignidad que el otro posee simplemente por ser persona y por proceder en conformidad con su conciencia. Esa es la fuente de todo respeto y toda tolerancia. La tolerancia, sin embargo, no significa permisividad, un dejar hacer o dejar pasar sin más. Esto supondría un allanamiento de valores y antivalores por igual. Ser tolerante no significa arrojarse en la indiferencia total, como si todo diera lo mismo. Esto no es tolerar, sino capitular. Cuando todo da lo mismo, se rompen las fronteras de la ética y se hace imposible la convivencia. Cuando todo da lo mismo, ya nada vale la pena. La tolerancia es una virtud cívica que facilita la convivencia en las diferencias y en el pluralismo legítimo. La permisividad, por el contrario, hace difícil y hasta imposible la convivencia, porque sólo genera caos y desorientación, despiste existencial. La convivencia sólo es posible sobre la base del consenso en torno a una jerarquía de valores o, en todo caso, sobre la base del respeto a quien mantiene diferencias respecto a esa jerarquía de valores. Cuando los valores en conflicto son incompatibles, la tolerancia debería traducirse en un ejercicio de diálogo y en la renuncia a los bienes particulares en función del bien común. La tolerancia es, en definitiva, renuncia a todo tipo de fundamentalismo.

6.

EL COMPROMISO CON LA VERDAD

¿Tiene alguna trascendencia el compromiso con la verdad? Pero, ¿es tan importante la verdad? ¿Vale la pena comprometerse con esa causa, cuando hay tantos problemas prácticos pendientes de solución? ¿No es la verdad un ideal teórico? ¿No habrá que fijar la atención y dedicar lo mejor de nosotros y de nosotras a poner prácticas que resuelvan los agudos problemas históricos que hoy afectan a tantos millones de seres humanos? ¿No habrá que preocuparse del problema del hambre, de la pobreza, de la salud, de los derechos humanos... en vez de perder tiempo en debates interminables sobre la verdad? ¿No pertenece el ideal de la 125

verdad al ámbito de la especulación? ¿Y no es el compromiso una implicación en la arena de la historia y de la sociedad? Estos son los primeros interrogantes que surgen espontáneamente en muchas personas cuando se propone el compromiso con la verdad como una parte del compromiso cristiano. Efectivamente, no es frecuente relacionar el compromiso cristiano con el compromiso a favor de la verdad. En buena parte, porque se considera que la verdad es una cuestión académica y especulativa que poco tiene que ver con los asuntos históricos de la justicia, los derechos humanos, la paz, la tolerancia... Y en parte porque se tiene la falsa idea de que esa es una cuestión de la que se han de ocupar algunos profesionales de la especulación, los intelectuales, los teólogos, los profesores de religión... El resto de la comunidad cristiana tiene otras cosas más prácticas de qué ocuparse. Su compromiso se ha de dirigir hacia otros frentes. De hecho, llama la atención la escasa sensibilidad que hay en la comunidad cristiana con respecto al problema de la verdad o de la mentira, y a las dramáticas consecuencias de ésta en la vida de las personas y de los pueblos. La injusticia es calificada casi espontáneamente como un pecado. No existe la misma espontaneidad para calificar a la mentira de pecado. Las injusticias son horrorosas. Las mentiras son "piadosas". Por eso no se presta especial interés al problema de la verdad o de la mentira. Por eso se entiende fácilmente que el compromiso con la justicia sea una parte irrenunciable del compromiso cristiano. Pero no se acepta tan fácilmente que el compromiso cristiano implica el compromiso con la verdad o contra la mentira. Pero, ¿de verdad es tan intrascendente a nivel práctico el compromiso con la verdad? No todas las personas están convencidas de la importancia de la verdad. E incluso muchas personas que dicen estar convencidas de su importancia, están al mismo tiempo convencidas de que es un ideal sublime pero inasequible. No es que teóricamente nieguen su importancia. Sería demasiado atrevimiento. Pero, en la práctica, la declaran inasequible y, por consiguiente, afirman que se puede vivir

sin ella o al margen de ella. Esta consecuencia nos pone en pista hacia un relativismo absoluto: casi todo da lo mismo. De hecho, en la sociedad actual crece el interés por la belleza. La estética se ha convertido para muchas personas en ideal irrenunciable, y hasta en medida suprema de la propia autoestima. El mercado está muy claro en una cosa: la procura de belleza vende, es rentable. Por eso, la cuida, la mima, la exalta... especialmente la belleza corporal. La ha convertido en una especie de condición indispensable para la calidad de vida. También en algunos ambientes de la sociedad actual crece el interés por la bondad y el bien, si no por virtud, al menos por necesidad. Es cierto que el mal está presente en nuestro mundo, y en abundancia. Pero tampoco hay que ignorar que son muchas las personas que reaccionan ante el mal, y son cada día más sensibles a valores tan fundamentales de la convivencia humana como son la justicia y la solidaridad e incluso la misericordia y la compasión. Y son cada vez más las personas que reconocen la urgente necesidad de la ética. No se trata ya de cultivar la ética con el simple propósito de ser más buenos o más piadosos. Es necesario cultivarla para garantizar dos objetivos fundamentales para la humanidad: la convivencia e incluso la supervivencia. De ahí el interés creciente del debate ético sobre el bien y la justicia en nuestro tiempo. No es poco lo que está en juego: la posibilidad de la convivencia entre los seres humanos y las garantías de supervivencia de la misma humanidad. No abunda tanto el interés por la verdad en nuestro mundo. Hay, ¿cómo no?, personas que dedican su vida a la investigación, a la búsqueda de la verdad. No ha desaparecido el interés por la verdad en el ámbito académico. Las ciencias siguen progresando. Y hay numerosas personas y grupos que buscan y defienden la verdad, que denuncian y persiguen la mentira fuera de los ámbitos académicos. Son conscientes de los efectos devastadores de la mentira existencia], el ocultamiento de la realidad, la falta o la trasmutación del sentido... Eso es lo que preocupa: la mentira como forma de vida, como arma o herramienta calculada para cultivar intereses egoístas e insolidarios. Es la mentira mantenida y sostenida para intentar justificar acciones que de otra
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forma serían absolutamente injustificables e irracionales: una guerra, la invasión de un país, un programa político, una legislación económica y fiscal, unas relaciones asimétricas entre los pueblos, etc. Así las cosas, la cuestión de la verdad o la mentira no son cosa de poca monta. Y, sin embargo, el ideal de la verdad es juzgado por muchas personas e instituciones como algo intrascendente. Aún más, apenas lo relacionan con el problema ético. Preocupan la injusticia y la desigualdad. Pero, no preocupa especialmente la mentira. Sólo se habla de "mentiras piadosas", es decir mentiras intrascendentes e insubstanciales. Incluso a éstas se las censura sin convicción. No se consideran tales las otras, las mentiras gruesas, las trascendentales, las que sí ocultan y distorsionan la realidad global, el mundo de sentido, las verdaderas razones de los programas políticos, económicos, culturales de los más poderosos..., las verdaderas razones de los conflictos bélicos, de las invasiones de países disfrazadas de "gestas liberadoras", las verdaderas razones de saqueos y explotaciones económicas disfrazadas de campañas humanitarias, las políticas demográficas disfrazadas de interés "paternal" pollos pueblos del tercer mundo.

La injusticia y el secuestro de la verdad o el acuitamiento de la realidad Y, sin embargo, el problema de la verdad y de la mentira sigue teniendo una importancia trascendental para la humanidad. Aún tiene y seguirá teniendo importancia la verdad. De ella dependen en gran medida las posibilidades de una convivencia solidaria entre las personas y los pueblos. De ella dependen las posibilidades de unas relaciones justas entre las personas y los pueblos. De ella dependen las posibilidades de una humanización creciente de todas las personas y de todos los pueblos. Porque la mentira sólo hace posible la connivencia, no la convivencia; sólo es compatible con la injusticia no con la justicia; y es cauce de deshumanización. Fuera de la verdad no hay verdadera humanidad, ni posibilidades de humanización.

De hecho, lo primero que hace la injusticia en su intento de legitimación y justificación es secuestrar la verdad. Pablo lo afirma con fuerza: "En efecto, la cólera de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que aprisionan la verdad en la injusticia" (Rm 1, 18). Y atribuye las perversiones tanto de los judíos como de los gentiles a la mentira, pues "ellos cambiaron la verdad de Dios por la mentira" (Rm 1, 25). Porque la injusticia no puede presentarse a cara descubierta; tiene que enmascarar su rostro con la mentira; tiene que ocultar la realidad; tiene que secuestrar la verdad. La invasión de Afganistán quiso disfrazarse de "justicia infinita". La invasión de Irak quiso justificarse con las "supuestas armas de destrucción masiva", que aún no han aparecido. Con razón se ha dicho que "en todas las guerras y conflictos la primera víctima es la verdad". Son ejemplos aún sangrantes de la importancia de la verdad, y de la urgencia del compromiso con la causa de la verdad. Cierto, estamos demasiado acostumbrados a relacionar la verdad con las palabras y los discursos, con los libros y la academia. Tiene su importancia ese aspecto de la verdad, pero no cubre la totalidad del problema ni la parte principal. Eso es sólo una expresión de la verdad. No hay que quitar importancia a esa dimensión de la verdad a la que se califica con frecuencia de académica, especulativa, teórica. Esa dimensión debería ser la expresión de otra dimensión más primaria y substancial de la verdad: la patencia de la realidad misma o lo que se puede denominar "la verdad existencial". Por eso los escolásticos definían la verdad como la "adecuación de la mente con la realidad (no al revés)". Por eso la verdad académica, la dicha y escrita, la especulativa, la teórica... debe ser sólo la expresión de la realidad, no el ocultamiento o la distorsión de la realidad. Para un mundo tan aficionado a la realidad virtual, es importante no perder de vista esta relación entre el pensamiento de la realidad y la realidad misma que se desea pensar. Sin negar, ciertamente, que el conocimiento de la realidad siempre es una interpretación de la misma. Este es el primer nivel de la verdad existencial: la patencia de la realidad o la realidad misma sin disfraces ni máscaras. La verdad es la realidad misma, las cosas como
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son, la objetividad de la realidad. Por eso, también los escolásticos hablaban de la "verdad objetiva", que es previa y anterior (lógicamente) a la "verdad subjetiva", a la interpretación, a la hermenéutica. Cierto, ese carácter previo y anterior de la verdad objetiva respecto a la verdad subjetiva es sólo lógico, pues no tenemos acceso a la verdad objetiva si no es mediante el conocimiento, la apreciación, la hermenéutica de la misma. Pero, eso sí, el b u s c a d o r de la verdad tiene que estar m u y atento p a r a que el conocimiento, la apreciación, la hermenéutica... se ajusten y respeten la realidad, no la disfracen ni la enmascaren. Por eso el m á s eficaz criterio de verdad es la realidad misma, atenerse a la realidad, dejar que la realidad juzgue p e r m a n e n t e m e n t e nuestras hermenéuticas. Tienen razón los que consideran difícil y a r d u a la búsqueda de la verdad. Los que con m u c h o realismo y humildad reconocen que el ideal de la verdad n o es fácil de conquistar. La realidad tiene muchas aristas y muchas vertientes y es difícil captarlas todas a un tiempo. La vamos descubriendo por partes y entre todos. Por eso el conocimiento de la realidad es un proceso y el pluralismo es u n a condición de posibilidad para acercarnos a la verdad total. Y la realidad tiene también m u c h o s misterios y m u c h a s posibilidades ocultas, difíciles de penetrar por el frágil entendimiento h u m a n o . Por eso hay que c a m i n a r hacia la verdad con mucha modestia y humildad, y considerar que cualquier verdad c o n q u i s t a d a es sólo u n estadio provisional en el c a m i n o hacia la verdad total. Quizá p o r eso, la doctora de Ávila, Santa Teresa, relacionó tan estrechamente la humildad y la verdad. Pero no tienen razón los escépticos totales, los que consideran absolutamente inasequible el ideal de la verdad, los que creen que es absolutamente imposible distinguir la verdad de la mentira. No tienen razón quienes piensan que la h u m a n i d a d está totalmente incapacitada p a r a hacerse con la verdad. De hecho, si es posible mentir intencionada y conscientemente, es porque, al menos, u n a parte de la realidad y de la verdad ya está descubierta, ya está patente. La mentira es exactamente eso: el ocultamiento de u n a verdad y de u n a dimensión de la realidad que ya se conoce. No es u n a equivocación o un error. Es un ocultamiento. Sí tienen 130

razón quienes piensan que el c a m i n o hacia la verdad es u n c a m i n o largo, arduo, espinoso... que requiere m u c h o esfuerzo, m u c h a paciencia, m u c h a honestidad.

La verdad y el mundo de sentido Pero la verdad existencial no es sólo la patencia de la realidad; es también la patencia del sentido de la realidad. Aquí la hermenéutica va m á s lejos y hasta se hace más necesaria. En algún tiempo se habló de las ciencias de la naturaleza y de las ciencias del espíritu para diferenciar a m b a s dimensiones de la verdad. Hoy esta distinción no resulta demasiado convincente y satisfactoria, porque la interconexión entre ambos géneros de ciencias es muy grande. No sólo hay hermenéutica en las ciencias del espíritu; t a m b i é n las ciencias de la naturaleza son ya hermenéutica. El ser h u m a n o no es capaz de hablar de la realidad - a u n q u e sea en los niveles m á s experimentales y científico-positivos- sin algún género de interpretación. Sin embargo, sí es cierto que hay un nivel del conocimiento en el que interesa sobre todo la pregunta por el sentido. No se contenta con responder al "qué" o "cómo es la realidad". Ni siquiera se contenta con saber "para qué" es la realidad. Quiere llegar hasta desentrañar, no el fin utilitario, sino el fin último, el sentido definitivo de la realidad. Aquí se hace patente la verdad última de la realidad: su m u n d o de sentido. A estas alturas, la realidad deja de ser un medio, u n a herramienta, p a r a convertirse verdaderamente en un fin, en un valor en sí mismo. Numerosos campos del saber se conjuran para desentrañar el último sentido o los últimos sentidos de la realidad y, especialmente, del ser h u m a n o : la filosofía, la antropología, la literatura, la poesía, la estética, todas las artes... Aquí el ideal de la verdad no es totalmente inasequible. Algún sentido de la realidad va c a p t a n d o la h u m a n i d a d en su a n d a d u r a a lo largo de la historia. Pero este ideal de la verdad t a m p o c o es fácilmente asequible. No nos es dado conocer el sentido último de la realidad de m a n e r a obvia sin esfuerzo. Se necesita m u c h a honestidad, m u c h a renuncia, m u c h a desconstrucción de prejuicios y falsas apreciaciones... para ir a d q u i r i e n d o la

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sabiduría que nos desvela el verdadero sentido de la realidad, de la existencia humana. Se necesita incluso que nos sea desvelado o revelado el sentido último de la realidad, de nuestra propia realidad. Por eso, la sabiduría, el ser capaces de saborear la realidad y la verdad, trasciende las fronteras de la ciencia. Aquí sí que se multiplican las hermenéuticas y se ensancha el pluralismo, porque la verificación del sentido no está tan a la mano como la verificación de la constitución física de la realidad en el laboratorio. Las circunstancias personales y ambientales, los condicionamientos culturales e históricos, los presupuestos hermenéuticos... multiplican hasta el infinito la interpretación de la realidad, la estimación o valoración de la misma, la definición de su sentido último. De tal forma, que la misma realidad adquiere un sentido totalmente distinto para distintas personas y distintas culturas. Pero tampoco este pluralismo ha de ser considerado necesariamente como una catástrofe; el diálogo puede convertirlo en la gran oportunidad para aumentar la sabiduría de la humanidad y atinar con esa verdad existencial que apunta al mundo del sentido. Sólo este mundo de sentido puede encaminar, enrumbar u orientar existencialmente a la humanidad. Esta es otra razón que avala la importancia de la verdad en nuestro mundo. Si falta el sentido, sólo puede sobrevenir el despiste existencial, la desorientación... y el suicidio. Cuando nada tiene sentido, el suicidio físico o espiritual parece sella única salida. Así lo afirmaba V. Frankl, el gran psiquiatra vienes que vivió el drama de los campos de concentración, al afirmar que el problema fundamental del ser humano no es el placer, sino el sentido. Y añadía: sin placer se puede vivir; sin sentido sólo queda el suicidio.

La dimensión teologal de la verdad: el ámbito de Dios Y, desde una perspectiva creyente, en concreto desde una perspectiva cristiana, aún hay otra dimensión fundamental de la verdad. Es la dimensión teologal, esa dimensión que hace de la verdad el ámbito de Dios, el ámbito de lo divino. No se trata va de una "mistificación" de la realidad. La
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primera condición de la verdad es dejar a la realidad ser ella misma. Se trata más bien de descubrir en la realidad la dimensión más honda, el sentido más definitivo, el horizonte salvífico. La realidad pasa a ser así "creatura"; esa es su verdad. Y pasa a tener un destino que es vocación, es finalidad, que será plenitud. Ese es su sentido último. Esa es su proyección y su dinámica salvífica. La verdad definitiva consiste en esa realización progresiva de la realidad, tal cual ha sido concebida y proyectada por Dios. Esa verdad se ha ido desvelando y revelando en una historia salvífica que ha tenido momentos culminantes en la creación y en la persona de Jesús de Nazaret. El simple entendimiento humano no se basta a sí mismo para captar esa dimensión teologal de la verdad. Necesita el concurso de la fe. La verdad teologal nos es dada como un don y reclama ser aceptada en fe y confianza. La fe, en cierto sentido, es ciega; pero, en cierto sentido, es la luz que nos permite penetrar en el hondón más verdadero de la realidad. Los escritos joáneos subrayan con insistencia esta dimensión teologal de la verdad. Dios es la Verdad. La verdad es el ámbito de Dios. Fuera de la verdad Dios no existe, desaparece todo lo divino... y todo lo humano, y aparece todo lo demoníaco, toda la inhumanidad. Fuera de la verdad todo se construye en falso, o todo es destrucción. Por eso el evangelio de Juan insiste en que la mentira es lo más demoníaco, lo más propio del demonio. Jesús considera que los judíos se le oponen y no escuchan su Palabra, precisamente porque son del diablo: "¿Por qué no reconocéis mi lenguaje? Porque no podéis escuchar mi Palabra. Vosotros sois de vuestro padre el diablo y queréis cumplir los deseos de vuestro padre. Este (el demonio) era homicida desde el principio, no se mantuvo en la verdad porque no hay verdad en él; cuando dice la mentira, dice lo que le sale de dentro, porque es mentiroso y padre de la mentira" (Jn 8, 44). Por eso Juan opone constantemente la verdad a la mentira, la luz a las tinieblas, la fe a la incredulidad. La verdad, la luz, la fe... son el ámbito de Dios, de la salvación, de la plena realización del ser humano. La mentira, las tinieblas, la incredulidad... es el ámbito del demonio, de la perdición, de la condena y la aniquilación del ser humano. Hasta estos límites lleva Juan la dimensión teologal de la verdad y la
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dimensión demoníaca de la mentira. Hasta estos límites llega la importancia de la verdad p a r a la h u m a n i d a d . El evangelio de Juan asocia la condenación con la negativa a abrirse a la luz, con la pertinacia de mantenerse en las tinieblas. "La luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no la recibieron" (Jn 1, 5). "Y el juicio está en que vino la luz al m u n d o , y los h o m b r e s a m a r o n más las tinieblas que la luz..." (Jn 3, 19). Pero esta ceguera no está libre de responsabilidad, ni es a b s o l u t a m e n t e inocente. Su propósito últim o es ocultar la realidad, ocultar las obras malas: "...porque sus obras eran malas. Pues todo el que obra el mal aborrece la luz y no va a la luz, para que no sean censuradas sus obras. Pero el que obra la verdad va a la luz, para que quede de manifiesto que sus obras están hechas según Dios" (Jn 3, 19-21). Aquí está la clave p a r a c o m p r e n d e r la importancia de la verdad y la gravedad de la mentira. Aquella deja la realidad al descubierto; ésta necesita ocultarla y encubrirla. Aquí está la clave p a r a c o m p r e n d e r la importancia del compromiso con la verdad. Es tan importante como el comp r o m i s o con la justicia, si es que no van a m b o s compromisos m e d u l a r m e n t e unidos.

Testigos de la verdad, como los profetas y como

Jesús

De hecho, la mejor tradición profética judeo-cristiana ha asociado siempre la verdad y la justicia. Son las dos virtudes que caracterizan a quienes a n d a n por los caminos de Dios. Los profetas clásicos del Antiguo Testamento no sólo denuncian la injusticia; denuncian con igual fuerza la mentira, la oposición a la verdad. Isaías denuncia al pueblo que no quiere escuchar la verdad, no tolera a los profetas de la verdad: "Que es un pueblo terco, creaturas hipócritas, hijos que no aceptan escuchar la instrucción de Yahvéh; que han dicho a los videntes: no veáis; y a los visionarios: no veáis p a r a nosotros visiones verdaderas, h a b l a d n o s cosas halagüeñas, contemplad ilusiones. Apartaos del camino, desviaos de la ruta, dejadnos en paz del Santo de Israel" (Is 30, 10-11). Y Jeremías denuncia la m u e r t e de la verdad. "La verdad ha m u e r t o , ha desaparecido de su boca" (Jr 7, 28): Y verdad equivale aquí a lealtad y fidelidad. La mentira es 134

lo que prevalece en el pueblo, por eso van de mal en peor. "Es la mentira, que no la verdad, lo que prevalece en esta tierra. Van de mal en peor y a Yahvéh desconocen... Se engañan unos a otros, no dicen la verdad; h a n avezado sus lenguas a mentir; se h a n pervertido, incapaces de convertirse. F r a u d e p o r fraude, engaño por engaño, se niegan a reconocer a Yahvéh" (Jr 9, 2-4). Y Amos d e n u n c i a al pueblo que aborrece al testigo veraz: "¡Ay de los que cambian en ajenjo el juicio y tiran por tierra la justicia, detestan al censor en la P u e r t a (el testigo veraz o el juez equitativo) y aborrecen al que habla con sinceridad" ( Am 5, 10). Jesús se m a n t i e n e en línea con esta tradición profética y pone en p r i m e r plano el compromiso con la verdad. No se limita a d e n u n c i a r la mentira. Él es la gran revelación de la verdad definitiva. Sus contemporáneos reconocen en él esa cualidad singular de ir con la verdad por delante. "Maestro, sabemos que eres veraz y que enseñas el camino de Dios con franqueza y que n o te importa nadie, p o r q u e n o miras la condición de las personas" (Mt 22, 16). Él dice la verdad (Jn 8, 40.45). El se presenta a sus discípulos como la verdad: "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 14, 6). Quien se mantiene en su Palabra se mantiene en la verdad y experimentará la libertad. "Si os mantenéis en mi Palabra, conoceréis la verdad y la verdad os hará libres" (Jn 8, 31). En el juicio que le instruye Pilatos, Jesús apela a su condición de testigo de la verdad. Esta es su misión en el m u n d o : "Yo para esto he nacido y para esto he venido al m u n d o : p a r a dar testimonio de la verdad. Todo el que es de la verdad, escucha mi voz" (Jn 18, 37). Y el Espíritu que él envía a los discípulos es "el Espíritu de la Verdad, que les guiará hasta la verdad completa" (Jn 16, 13). El recuerdo de Jesús, de su persona, de su predicación y de su praxis compromete a sus seguidores con la causa de la verdad. No puede ser que el compromiso con la verdad no figure en el compromiso cristiano. No puede ser que la mentira sea u n a n o n a d a insignificante para los seguidores y seguidoras de Jesús. La verdad es el ámbito de Dios. Quien quiera mantenerse en el ámbito de Dios tendrá que mantenerse en el ámbito de la verdad. Y la verdad es el ámbito de la vida. Quien quiera colocarse de parte de la vida, tendrá que colocarse de parle de la verdad. El c o m p r o m i s o con la

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defensa de la vida lleva adosado necesariamente el compromiso con la verdad. La mentira es enemiga directa de la vida. A ella recurre con frecuencia la cultura de la muerte, para ocultar su rostro, p a r a e n m a s c a r a r sus propósitos. Es el recurso del que echa m a n o con frecuencia la cultura de la m u e r t e para ocultar su rostro. A ella recurren la injusticia, el robo, la extorsión, la corrupción, la explotación laboral, el racismo, la xenofobia, todas las violaciones de los derechos humanos... y toda clase de actitudes y prácticas que configuran la cultura de la muerte. El error y la ignorancia son compatibles, por supuesto, con la vida cristiana. La m e n t i r a intencionada, el ocultamiento de la verdad, no. Por eso el c o m p r o m i s o cristiano implica u n c o m p r o miso decidido con la verdad y contra la mentira. No sólo ni principalmente contra las mentiras "pequeñas y piadosas", contra las "mentiras inocentes e inofensivas", sino también y sobre todo contra la m e n t i r a personal e institucional que deja tras de sí u n a constelación de víctimas y de infortunios. El c o m p r o m i s o cristiano con la verdad n o es precisamente u n torneo intelectual o académico p a r a defender opiniones respetables, ideologías bien m o n t a d a s , teorías exquisitamente elaboradas. No es u n ejercicio de retórica o de dialéctica, p a r a ver quién consigue i m p o n e r sus p u n t o s de vista y sus opiniones, p a r a hacer triunfar las propias ideologías. Es, en el fondo, un c o m p r o m i s o con la vida, con la justicia, con la realidad. Mantenerse y luchar por la verdad es mantenerse honestos con la realidad, leales a la realidad. Es reconocer la realidad tal cual es, sin enmascararla, y e n c a m i n a r l a hacia la realidad tal cual debe ser, para que todos los seres h u m a n o s tengan u n a vida digna y abundante. Aquí está toda la gravedad del problema de la verdad. Aquí está toda la importancia del compromiso cristiano con la verdad. Ser testigo de la verdad fue misión de Jesús. Ser testigo de la verdad es también la misión de sus seguidores y seguidoras.

ÍNDICE
I. INTRODUCCIÓN 7

El compromiso de la fe Los sentidos del término compromiso Compromiso, testimonio y vivencia de la fe Compromiso y práctica religiosa
II. NO EL QUE DICE «SEÑOR, SEÑOR»

9 10 11 15
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Pobre concepto de "práctica religiosa" Pobre concepto de vida cristiana La práctica del Reino y su Justicia Obras son amores Honestos para con Dios y para con los hermanos/as Hacer la voluntad de Dios. Y conseguir la propia. realización La colaboración universal o el "macroecumenismo" Compromiso cristiano y felicidad
III. BASES TEOLÓGICAS DEL COMPROMISO CRISTIANO . . . .

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1. La creación: obra de Dios al servicio de la humanidad El mundo, obra de Dios Y vio que era bueno..., muy bueno Y lo puso en manos del ser humano Hacer un hogar para toda la humanidad El compromiso cristiano o el ser humano como co-creador El pecado contra el proyecto de Dios 2. La encarnación: el sí de Dios a la h u m a n i d a d El misterio de la encarnación, en el centro del credo cristiano

34 34 35 35 37 38 39 40 40 137

136

El "sí" de Dios a esta creación Asumió la condición humana del sien'o Para redimir, liberar y humanizar Buena noticia para los pobres y los pecadores . El compromiso cristiano y la entrega de la vida 3. La resurrección o la confirmación del proyecto de Dios ¿Vale la pena arriesgar? La resurrección, la garantía del compromiso cristiano La resurrección, confirmación definitiva del proyecto de Dios La Resurrección, promesa para toda la humanidad
IV. GRACIA Y COMPROMISO

41 42 43 44 46 47 47 48 49 51
53

3. El compromiso con la defensa de los derechos humanos ¿Se trata de un compromiso cristiano? Los derechos humanos en el núcleo del mensaje bíblico La Iglesia, los derechos humanos y los signos de los tiempos El amplio campo de los derechos humanos . . . 4. El c o m p r o m i s o de la solidaridad con las víctimas La urgencia de la solidaridad Más informados y más conscientes de los dramas humanos La gran parábola de la solidaridad ¿Quién es mi prójimo? La solidaridad y la justicia bíblica: el clamor de las víctimas No es opcional; es obligatoria La solidaridad: medida de la humanidad 5. Compromiso con la paz y la tolerancia Un mundo de conflictos múltiples y variados. . El compromiso con la justicia y el compromiso con la paz El compromiso cristiano con el perdón y la reconciliación Y la tolerancia en un mundo plural Contra todo fanatismo y a favor del diálogo interreligioso 6. El compromiso con la verdad ¿Tiene alguna trascendencia el compromiso con la verdad? La injusticia y el secuestro de la verdad o el ocultamiento de la realidad La verdad y el mundo de sentido La dimensión teologal de la verdad: el ámbito de Dios Testigos de la verdad, como los profetas y como Jesús

100 100 102 103 104 107 107 109 110 111 112 113 114 116 116 117 118 120 123 125 125 128 131 132 134

El problema Y su larga historia El problema sigue: carismáticos y liberadores. "Los dos velando por las cosas" ¿Siervos inútiles? ¿En qué sentido? "Gracia cara y gracia barata"
V.

...

55 56 59 61 64 68
73

ÁMBITOS Y ASPECTOS DEL COMPROMISO CRISTIANO . .

1. El primero y principal compromiso: el a m o r . La cuestión del primero y principal mandamiento La relación entre el amor a Dios y al prójimo. . ¿Es la caridad parte del compromiso cristiano? Urgencia de la caridad y la misericordia El amor y las obras 2. El compromiso con la justicia El dueño de la viña: armonizar justicia y caridad Lxi dimensión teologal y evangélica de la justicia La justicia en ¡a tradición bíblica La justicia, versión política de la caridad El compromiso con la justicia y la economía. . El compromiso con la justicia y la política. . . .

77 11 78 79 81 82 85 85 86 89 91 95 98

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