J ohn Shelby Spong

La Resurreccin
Mito o realidad?
Coleccin Enigmas del Cristianismo
Ediciones Martnez Roca, S. A.
Traduccin de Claudio Gancho
Cubierta: Geest/H0verstad
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Ttulo original: Resurrection. Myth or Reality
1994 by John Shelby Spong
1996, Ediciones Martnez Roca, S. A.
Enric Granados, 84, 08008 Barcelona
Publicado por acuerdo con Harper San Francisco,
divisin de HarperCollins Publishers Inc.
ISBN 84-270-2108-9
Depsito legal B. 10.971-1996
Fotocomposicin de Fort, S. A., Rossell, 33, 08029 Barcelona
Impreso por Libergraf, S. L., Constituci, 19, 08014 Barcelona
Impreso en Espaa Printed in Spain
A Wanda Corwin Hollenbeck,
sin quien m i vida profesional no habra estado
completa, ni como obispo ni como autor, y para
quien va m i gratitud eterna, m i respeto sincero
y mi sentido afecto.
ndice
Prefaci o.................................................................................................. 11
P r i m e r a p a r t e : Acercamiento a la Resurreccin
1. El mtodo llamado mi drash..................................................... 23
2. El impacto de la Pascua de resurreccin: Un lugar para
empezar........................................................................................... 42
3. El vehculo de las palabras: Un barco i nestabl e................... 51
S e g u n d a p a r t e : Examen de los textos bblicos
4. El testimonio de Pabl o................................................................ 65
5. Marcos: El krigma asociado al sepul cro.............................. 74
6. Mateo: La polmica entra en la tradicin.............................. 82
7. Lucas: El giro hacia la comprensin de los gentiles . . . . 90
8. J uan: A veces primitivo, a veces de un desarrollo elevado . 102
9. Un nuevo punto de partida........................................................ 111
T e r c e r a p a r t e : Imgenes interpretativas
10. Las primeras imgenes interpretativas...................................... 123
11. El sacrificio expiatorio: La imagen de la Carta a los Hebreos 132
12. El Siervo paciente: La imagen del segundo I sa as............... 141
13. El Hijo del hombre: La imagen del libro de Daniel . . . . 153
C u a r t a p a r t e : Pistas que nos conducen a la Pascua de resurreccin
14. Primera pista: Ocurri en Galilea, no en J erusaln . . . . 167
15. Segunda pista: El primado de P edro............................................185
16. Tercera pista: El banquete comn............................................. ......201
17. Cuarta pista: El da tercero, un smbolo escatolgico . . . 211
18. Quinta pista: La tradicin del entierro como una mitologa 221
Q u i n t a p a r t e : Reconstruccin del momento pascual
19. Pero qu ocurri?: Una reconstruccin especulativa . . . 231
20. Apoyo de la especulacin en la Escritura....................................256
21. Vida despus de la muerte: Esto es lo que yo creo.....................276
N otas............................................................................................................287
Bi bliografa.................................................................................................293
10
Prefacio
El tema de la resurreccin de J ess de Nazaret est en los mismos
cimientos del cristianismo. Fue la experiencia que lleg a llamarse Pas
cua de resurreccin la que empuj el movimiento cristiano dentro de la
historia. Este punto focal de mi tradicin religiosa mereci mi atencin
desde hace ya dcadas. Recuerdo el primer tratamiento de este tema en
una serie de lecciones dadas en 1957 en Kanuga, un centro de congresos
de Hendersonville, en Carolina del Norte. Aquellas lecciones las fui de
sarrollando hasta que se publicaron en 1980, en un libro titulado The
Easter Moment. Los autores, por lo general, tienden a dejar de lado un
tema despus de haberlo compendiado en un libro, dando por supuesto
que no tienen ya que hacer ms aportaciones significativas al asunto, si
no es comprobar si incluyeron ste o el otro punto en la obra originaria.
Mas, por razones que no siempre he sondeado, esa prdida de inte
rs nunca ha sido posible en mi caso por lo que a la resurreccin se
refiere. A travs de los aos, las narraciones pascuales han continuado
solicitando y recibiendo mi atencin en formas significativas. Tal vez
pueda decirse que la resurreccin y el significado de la vida estn para
m tan estrechamente entrelazados, que cualquier experiencia acaba
por incorporarse a ese inters.
En 1983, y a travs de la singular amistad que tuve el privilegio de
mantener con el senador Claiborne E. Pell, demcrata de Rhode Island,
form parte de un seminario interdisciplinar, celebrado en la Universi
dad de Georgetown, sobre el tema de la supervivencia despus de la
muerte biolgica. A travs de aquella experiencia me vi forzado a con
siderar tales temas desde ms all de las fronteras de la tradicin ecle
sistica, que haba sido hasta entonces mi nico punto de referencia.
Quienes participaron en aquellas jornadas conmigo no compartan mi
11
contexto religioso y, en muchos casos, ni siquiera mi mentalidad occi
dental. Ms bien present mis ideas en unin con personalidades como
el fsico Paul Davies, ahora en la facultad de la Universidad de Adelaida
en Australia; Rupert Sheldrake, un bilogo ingls; Anthony Flew, un
filsofo britnico y ateo; Stanlislav Grof, neurlogo; y Sogyal Rinpoche,
un mstico budista.
Mis ideas sobre la Pascua de resurreccin han tenido que evolucio
nar para poder adaptarse a nuevas perspectivas. Esos nuevos puntos de
vista continuaron expandindose a medida que se ensanchaba la rbita
de mis viajes a todas las partes del mundo, como frica, la India y Chi
na. En tales lugares busqu a quienes vivan en las tradiciones creyentes
de sus pueblos y podan formularlas. Mientras tanto, en Kenya hice un
estudio sobre las primitivas tradiciones religiosas africanas as como de
la primera incorporacin de las mismas al cristianismo y al islam. Desde
mi perspectiva, aquellas transiciones no representaron cambios profun
dos, no eran ms que barnices verbales, bajo los que era fcil reconocer
las creencias indgenas. Los elementos supersticiosos en esa tradicin
claramente indicaban los temores de que el sistema religioso del pueblo
iba a ser refutado.
En 1984 viaj al sur de la India, donde en la pequea ciudad de Kot-
tayam, en el estado de Kerala, tuve la oportunidad de mantener con tres
eruditos hindes un amplio dilogo pblico, que se prolong todo un
da y que estuvo patrocinado por el seminario de la tradicin Mar Tho-
ma. Como cada uno de nosotros intentaba dar respuesta a las observa
ciones crticas y a las cuestiones que plantea en todas partes la vida hu
mana, dicho dilogo me permiti identificar tradiciones comunes con
los varios sistemas religiosos que se dan en el mundo.
En 1988, durante un viaje a los nuevos territorios de China, particip
en un dilogo con el reverendo Y uen Quing, un monje y santo varn bu
dista. No slo ampli mi comprensin de otras grandes tradiciones religio
sas, sino que tambin me abri los ojos sobre la forma en que se vea en
otras partes del mundo el cristianismo unido al imperialismo occidental.
Mi visin, ampliada e informada por tales experiencias, me oblig a
estudiar de nuevo y a estudiar con mayor profundidad mi propia tradi
cin creyente; cosa que demandaba unas lentes ms anchas y quiz has
ta una mirada diferente. Una persona que contribuy a la fabricacin de
esas lentes para m fue J oseph Campbell, el especialista en mitologa
humana, a quien los televidentes norteamericanos descubrieron a fina
les de la dcada de los setenta y comienzos de los ochenta. En sus dos
entrevistas televisadas con Bill Moyers y en The Power ofMyth, el libro
resultante de aquella serie, a m me impresion la destreza de Campbell
12
para ver la verdad de los mitos, mientras rechazaba tomar al pie de la
letra la explicacin racional de los mismos mitos, que haban encontra
do sitio permanente en la religin y en la liturgia. Campbell me ense a
valorar temas tan intemporales como los nacimientos virginales, las en
carnaciones, las resurrecciones fsicas y las ascensiones csmicas, que
aparecen una y otra vez en las historias religiosas de todos los pueblos
del mundo. Lenta, muy lentamente, al tiempo que de forma muy segura,
empec a vislumbrar una separacin entre la experiencia, que nosotros
los cristianos habamos condensado en la palabra Pascua de resurrec
cin, y la interpretacin que esa experiencia haba encontrado tanto en
las Escrituras cristianas como en las tradiciones que se desarrollaron en
el cristianismo y que haban copiado libremente, aunque no siempre de
manera consciente, la mitologa de los pueblos antiguos. Cuando esa
separacin fue completa, hube de afrontar el hecho de que mi pensa
miento se haba desplazado y que tena que examinar de nuevo la exi
gencia pascual desde mi nueva perspectiva. Era una llamada vocacional
apremiante, que no poda dejar de lado.
Contino afirmando con la conviccin ms profunda que mi visin
del cristianismo est firmemente arraigada en la realidad de la Pascua.
Pero mi fe en la resurreccin de J ess ya no me exige hoy reclamar un
sentido literal y no mitolgico para las palabras de las que me sirvo para
hablar de la resurreccin. Ni insisto en que la Pascua de resurreccin
haya de entenderse como un acontecimiento sobrenatural objetivo, que
ocurri dentro de la historia humana. Mantengo que los efectos de esa
experiencia llamada Pascua son objetivamente demostrables. Creo y
afirmo que J ess en la experiencia llamada Pascua trascendi los lmites
de la finitud humana, expresada en el ltimo smbolo de esa finitud: la
muerte. Creo que quienes estamos llamados por J ess a vivir en l y en
el Espritu, que l nos ha proporcionado, traspasaremos asimismo la
barrera final. Y creo adems que es efectivamente real lo que nosotros,
los cristianos, llamamos cielo.
Pero, una vez dicho esto, debo tambin afirmar que mi aproxima
cin e inteligencia de ese momento crtico de la vida de J ess llamado
Pascua de resurreccin, y la esperanza cristiana de una vida despus de
la muerte son muy diferentes de como haban sido hasta ahora. Y o des
cribira esa diferencia como menos literal y ms real, siendo igualmente
importantes los dos extremos de la aseveracin. Este libro lo he escrito
para dar contenido a esas palabras y para presentar mis convicciones a
la Iglesia y a la sociedad, de una forma que trasciende los debates es
triles del pasado y que ofrece un nuevo punto de partida para la fe.
Desde que escrib mi primer libro sobre la Pascua de resurreccin, mi
13
vida intelectual y espiritual ha caminado en algunas otras direcciones
maravillosas. He escrito rito the Whirlwind: The Future ofthe Church,
que me invit a cruzar nuevas fronteras. He colaborado, a la vez que he
editado, un volumen titulado Consciousness and Survival, que naci del
congreso interdisciplinar de la Universidad de Georgetown y fue el re
sultado de mi amistad con el senador Pell. Soy coautor de un tratado
sobre los Diez Mandamientos, que lleva el ttulo de Beyond Moralism,
en el cual viejas normas ticas han podido examinarse a la luz de las
circunstancias modernas. Lo ms significativo, y que supera cuanto hu
biera podido imaginar, es que he escrito tres libros, que me han coloca
do como autor en el escenario nacional e internacional. Esos libros son:
Living in Sin? A Bishop Rethinks Human Sexuality; un segunto titulado:
Rescuing the Bible from Fundamentalism: A Bishop Rethinks the Mea-
ning o f Scripture\ y un tercero, cuyo ttulo reza: Born o f a Woman: A
Bishop Rethinks the Birth o f Jess.
Asimismo me he sumergido en la lectura de las ciencias fsicas y de
las obras de aquellos telogos, que tienen la audacia de incorporar a sus
escritos teolgicos toda la panoplia del pensamiento contemporneo,
como son Don Cupitt, Thomas Sheeban, Hans Kng, Rosemary Ruet-
her, Arthur Peacock, David J enkins, Diogenes Alien, Teilhard de Char-
din y Elisabeth Schssler-Fiorenza, por slo nombrar algunos. No he
cesado, adems, de hacer de la Biblia mi libro de texto bsico, con los
comentarios y estudios de Raymond Brown, Michael Goulder, Edward
Schillebeeckx, Phyllis Trible, J ane Schaberg y Elaine Pagels, entre
otros, que han ampliado radicalmente mi conocimiento de la Biblia y mi
entusiasmo por ella.
No puedo escapar a la tensin interior que provocan en m las dos
funciones que ejerzo. Por vocacin soy obispo; y por distraccin intento
ser estudioso y autor. La combinacin de ambas actividades me ha brin
dado las posibilidades ms fecundas y estimulantes que imaginar pudie
ra. Se dice que los autores eruditos han estudiado durante aos la mayor
parte de las cosas que llegaron a escribir. Pero sus intuiciones nunca
fueron ms all de los crculos acadmicos. Un obispo, hombre o mujer,
por el hecho de pertenecer al pueblo es ya una persona pblica, un sm
bolo de la vida de la Iglesia, de su orden y su unidad. Como un obispo,
que ofrece los puntos de vista de los estudiosos a la atencin del pblico,
que hace accesibles al debate pblico las diversas teoras especulati
vas, que explora abiertamente zonas del comportamiento tico y que
invita a la Iglesia y al mundo a un dilogo, el cual busca y quiz hasta
demanda un nuevo consenso teolgico o creyente, he demostrado mi
vocacin al ser respetado y ser bien acogido por mi audiencia.
14
Aquellos cuya respuesta primaria es el temor, tienden a utilizar los
smbolos de su conviccin religiosa como un sistema de seguridad, con el
que protegerse de las mareas tumultuosas del mundo moderno. Cuando
ese sistema se perturba y se ve desafiada, y tal vez hasta relativizada, la
certeza que suponan era una verdad evidente, esas personas expresan su
ansiedad y hasta su hostilidad. Sus convicciones religiosas literalistas, li
geramente desplegadas sobre unas inquietudes que se abren y unas pre
guntas sin respuesta, y en algunos casos preguntas que no se han formula
do, continan existiendo en sus tabernculos interiores y secretos.
Para mucha gente la Iglesia se ha convertido en un puerto de escala,
que no se puede dejar a menos de exponerse a ser vctima de las tormen
tas rugientes de la vida. Algunos de los temerosos son personas ordena
das, que sin saberlo intentan construir en sus jurisdicciones eclesisticas
unos puertos seguros para las personas atemorizadas e inseguras, entre
las que se descubren con sorpresa a s mismas. Los temerosos se cuentan
tambin entre aquellos profesionales eclesisticos, que valoran los re
sultados nicamente en trminos de unidad institucional. Esas personas
parecen creer que no deberan plantearse nunca cuestiones honestas,
por cuanto podran perturbar la serenidad mental de muchos de sus
miembros. Para ellas la tarea de buscar la verdad de Dios se ha converti
do en un objetivo secundario, e ignoran el hecho de que con ese proceso
se sacrifican la erudicin y la integridad.
Por otra parte, algunos de los que han acogido mis escritos y mis
especulaciones teolgicas y ticas proceden en buena medida de las filas
de quienes se encuentran a s mismos alienados por las formas institu
cionales de religin, pero que continan profundamente vinculados a la
verdad, a la que la propia religin parece apuntar. Mi vida en la Iglesia
y, lo que es ms importante, mi vida como obispo, proclama que todava
podra haber sitio para ellos dentro de las estructuras de la institucin
cristiana. Hay quienes estn desconcertados por las formas, por la tcti
ca de control, por las aseveraciones dogmticas y por quienes se atreven
a trazar lneas ms all de las cuales parecen no creer que pueda actuar
el amor de Dios. Tales personas alienadas son incapaces de leer los to
mos de los eruditos; pero se sienten fascinadas por las ideas de un obis
po, porque el obispo les pertenezca de algn modo. Si un obispo puede
tener esas ideas y puede decirlas o escribirlas pblicamente, es posible
que las ideas en cuestin tengan una acogida ms amplia. Tal vez hasta
las puertas de la Iglesia podran entreabrirse para atraer a quienes gus
tan de volver a escuchar la vieja, vieja historia. Tal vez esa historia pue
de ser creda de nuevo con pasin y honradez por quienes haban llega
do a pensar que se encontraban fuera de la Iglesia para siempre.
15
As me siento odiado y temido por unos, al tiempo que otros me
consideran una especie de hroe religioso popular. Francamente, no he
codiciado ninguna respuesta. Mi nico deseo es recorrer el camino, que
se me ha abierto con el estudio de la Biblia, como un cristiano que por la
gracia de Dios ha sido llamado a ser obispo. Mantenerse en ese lugar
especial es una vocacin que yo recomiendo a la prxima generacin de
obispos de la Iglesia. Estoy seguro de que dentro de ese cuerpo hay ya,
en este momento, alguien sobre quien caer el manto de este tipo de
liderazgo. Es un rol que estar contento de dejar de lado, cuando este
siglo pase a la historia y mi vocacin de escritor se haya realizado.
A medida que me he ido haciendo mayor ha ido tambin aumentan
do mi deseo de ser ms que un crtico de la tradicin religiosa literali-
zante del pasado. He querido presentar unos argumentos positivos en
favor de una amplia comprensin religiosa y llamar al pueblo a un futu
ro religioso vivo y profundamente comprometido.
As, en mis libros Living in Sin?, Rescuing the Bible from Funda-
mentalism y en el titulado Born ofa Woman me he centrado de propsi
to en temas positivos. Cmo debe aparecer la moralidad sexual, cuan
do uno est profundamente convencido de que cada ser humano lleva la
imagen de Dios? Qu piensa la Biblia, cuando se la libera de un litera-
lismo debilitante? Cmo podemos celebrar a la vez el aspecto femeni
no de Dios y la vida humana en los albores de un nuevo siglo?
En los volmenes mentados he intentado crear un espacio donde
pueda vivir la Iglesia del maana, sobre todo despus de haberse de
mostrado que no era adecuado el espacio que ocupaba la Iglesia del
ayer. Ese esfuerzo persiste en el volumen presente. Aqu intento articu
lar los propsitos trascendentes y eternos que creo alientan en Dios y
dentro de cada uno de nosotros, y que convierten el concepto de la Pas
cua de resurreccin en creble y real a la vez. Los lectores de este libro
tendrn que estar dispuestos a comprometer seriamente el contenido de
la Biblia. Un cristiano que ignora el texto bblico o no quiere ahondar
por debajo del nivel literalista encontrar difcil el seguir los matices de
mi argumentacin tal como se desarrolla. Mis lectores debern ser ca
paces de ver nuevas posibilidades, unas amenazadoras y otras estimu
lantes; pero, por encima de todo, unas posibilidades que abren las puer
tas a una verdad nueva. Y o espero que cruzando esas puertas conducir
a mis lectores a un compromiso cada vez ms profundo con quien noso
tros los cristianos llamamos el Seor y Cristo. Estoy convencido de que
si ese J ess pudiera ser para nosotros la puerta de acceso a Dios, como
parece haberlo sido para Pedro y otros en aquel crtico momento en que
alumbr la Pascua en la historia humana, entonces esa historia nuestra
16
de fe podra vivirse de forma drsticamente nueva en el futuro emocio
nante de la iniciativa humana. Al menos, sa es mi intencin en este
volumen.
Espero conservar esta intencin tambin en mi prximo libro, que
procurar descubrir cmo los cristianos contemporneos pueden recitar
los credos histricos con honradez y pueden continuar vivindolos en
un mundo configurado por Coprnico, Galileo, Newton, Darwin, Freud
y Einstein. El ttulo que de momento he dado a ese libro es A Believer in
Exile, siendo para m importantes las dos palabras claves del mismo. Y o
soy un creyente en los credos cristianos. Y estoy, como creo que lo estn
todos los cristianos pensantes, en el exilio de la visin del mundo en la
que esos credos se formaron y en la que sus conceptos son fcilmente
traducibles. Por ello la mayora de nosotros tiene una eleccin difcil.
Podemos literalizar los credos; con lo que se hacen irrelevantes. O po
demos abandonar nuestros credos y dejar de ser creyentes. Y o espero
ofrecer, desde luego, una alternativa mejor.
Cuando pienso en las instituciones que han hecho posible este libro,
dos son las que me vienen de inmediato a la memoria: la dicesis de
Newark, en Estados Unidos, y la Universidad de Cambridge, en I nglate
rra. El laicado y el clero de la dicesis de Newark me han abierto todas
las puertas en los aos que he sido su obispo y me han permitido culti
varme en todos los rdenes. Cuanto he publicado desde que ocup el
ministerio episcopal en 1976 empez por vivirse antes en forma de con
ferencia al pueblo de la dicesis de Newark. Detrs de este libro, por
ejemplo, estn las conferencias cuaresmales, pronunciadas en 1992 en
St. Peters Church de Morristown, Nueva J ersey. En ellas desarroll los
tres captulos que muestran cmo el J ess de la resurreccin fue con
templado bajo el prisma de unas imgenes hebreas: como sacrificio ex
piatorio, cual Siervo paciente y como Hijo del hombre. Vaya mi agrade
cimiento al reverendo David Hegg, rector; a la reverenda Marisa
Herrera, asistente del rector, y al reverendo doctor Charles Rice, sacer
dote asociado, as como a la Morris Convocation y a su presidente, el
reverendo Philipp Wilson, que patrocin el acontecimiento.
Y estn tambin las conferencias New Dimensions, del otoo de
1992, en las que una vez ms se analizaron los temas de este libro con un
auditorio de clero y seglares. Esas conferencias se dieron en St. Peters
Church, en Essex Fells, Nueva J ersey, y deseo expresar mi especial
agradecimiento al reverendo Gordon Tremaine, su rector, y a su con
gregacin por la hospitalidad demostrada. Despus fueron las conferen
cias cuaresmales de la dicesis de 1993, en las que insist sobre el tema.
Se celebraron en St. Pauls Church, en Englewood, Nueva J ersey, de la
17
que el reverendo Kenneth Near es rector, y fueron copatrocinadas
por las iglesias de la East Bergen Convocation, cuyo presidente era el
reverendo Richard Demarest. Finalmente, complet mi primer viaje
pblico a travs del contenido de este libro en el otoo de 1993, con las
conferencias New Dimensions pronunciadas en la Christ Church de
Ridgewood, Nueva J ersey. De nuevo mi sincero agradecimiento a la
reverenda Margaret Gunness, rectora, y al reverendo Mark Lewis, su
asistente.
Ms all de esos sucesos especficos, la dicesis de Newark siempre
ha estimulado mi vocacin de obispo-estudioso, dedicado al ministerio
de la enseanza. Eso lo hizo no slo con su apoyo y asistencia, sino
invitndome innumerables veces a dar una hora ms de foro para adul
tos en mis visitas a nuestras cerca de 130 iglesias con el fin de adminis
trar el sacramento de la confirmacin. Dicha dicesis cre adems para
m un programa sabtico, que me permiti pasar un mes al ao, desde
1988 hasta 1991, en un centro acadmico dedicado a la lectura y al estu
dio. En esos cuatro aos pas un mes en el Union Theological Seminary,
en la ciudad de Nueva Y ork; otro en la Y ale Divinity School, de New
Haven; uno ms en la Harvard Divinity School de Cambridge, Massa-
chusetts; y otro en el Magdalen College de la Universidad de Oxford, en
el Reino Unido.
En 1992 la dicesis me concedi un perodo sabtico de tres meses, y
el Emmanuel College de la Universidad de Cambridge me eligi como
el investigador del cuarto centenario, proporcionndome as el tiempo y
los recursos para escribir el presente libro. Estoy particularmente agra
decido al director del Emmanuel College, lord St. J ohn of Fawsley; al
reverendo Don Cupitt, catedrtico de teologa y de estudios religiosos
en el Emmanuel; al decano del mismo, reverendo Brendon Clover, y al
vicedirector de la biblioteca teolgica de Cambridge, doctor Peta Duns-
tan. Para m fue una experiencia enriquecedora poder utilizar tres bi
bliotecas magnficas, tener mi propio despacho y contar con el consejo
experto en el examen de varios temas, el estmulo que suponan las co
midas en la facultad y el animado intercambio de puntos de vista con
estudiantes graduados y que se preparaban para la licenciatura. La Uni
versidad de Cambridge en general y el Emmanuel College en particular
contarn siempre entre los recuerdos ms felices de mi vida.
La persona a la que dedico este libro ha sido la herona desconocida
de mi carrera de escritor a lo largo de una dcada. Sin ella yo nunca
habra llegado a ser un autor. Ha trabajado conmigo en seis libros y ha
llevado a cabo la revisin a fondo de tres. Combina paciencia y compe
tencia, dulzura y tenacidad, dedicacin y gracia. Considero un privilegio
18
haberla conocido, confiar en ella, quererla y admirarla. Nada me pro
porciona mayor placer que dedicar este volumen a Wanda Hollenbeck.
Todo el mundo en la dicesis de Newark sabe de su contribucin a nues
tra vida corporativa.
Otros miembros de nuestro personal de administracin son mi socio
en el episcopado, el muy reverendo J ack McKelvey; nuestro director de
finanzas y de nuestros programas de viviendas, J ohn Zinn; nuestro jefe
administrativo, Michael Francaviglia; nuestra directora de comunicacio
nes, programas y personal, Karen Lindley; y el den de nuestra catedral,
el muy reverendo Petero Sabune. El haber trabajado con esa admirable
plantilla de personas decididas e inteligentes ha sido siempre una expe
riencia estimulante para mi persona y mi profesionalidad.
Entre el personal de nuestro despacho diocesano se cuentan: Cecil
Broner, Rupert Col, Gail Deckenbach, Sulmarie Duncan, Margaret
Gat, Gloria Gerrman, J effrey Kittross, Robert Lantermann, Carla Ler-
man, Barbara Lescota, Patricia McGuire, Bradley Moor, el reverendo
David Norgard, Eric Nefstead, William Quinlan, J oyce Riley, Lucy
Sprague, Elizabeth Stone y Teresa Wilder. Saludo a cada uno de ellos
con mi aprecio y admiracin.
Por encima de todo, por ser lo ms importante para m, doy las gra
cias a Christine, mi mujer; gracias a ella mi vida ha estado continuamen
te sostenida y alentada por el amor. No puedo expresar con palabras la
hondura de mi amor por ella. Baste decir que el haberme desposado con
Christine constituye el gozo culminante de toda mi vida.
Finalmente, mi especial agradecimiento a los miembros de nuestra
familia: a nuestras hijas e hijos, Ellen Spong y Gus Epps, Katharine
Spong y J ack Catlett, J aquelin Spong y Todd Hylton, Brian Barney
y Rachel Barney; a nuestros nietos Shelbu Catlett, J ay Catlett y J ohn
Lanier Hylton. A la coleccin de grandes perros Flosshilde, Repo,
Headstrong Samson y Axel Rodrguez Beasley, y a nuestros grandes
gatos Nina, Annie y Big Boy, que estimulan la vida de cada uno de
nosotros.
A travs de los vaivenes de mi vida he mantenido con esta familia
admirable unos especiales lazos de ternura y firmeza. Me han gustado
todos los papeles de marido, padre, abuelo, padrastro y cuidador de
animales domsticos. Slo en el ltimo de esos roles confieso mi fracaso
total; como recuerdo para la historia dir simplemente que mi gran pe
rro Repo (abreviatura de Repurchase) no slo fue suspendido en la es
cuela de obediencia canina sino que acab siendo expulsado como un
caso perdido.
Mi reconocimiento especialmente gozoso para mi anciana madre de
19
87 aos, Doolie Boyce Griffith Spong, de Charlotte, Carolina del Norte;
y para mi madre poltica, I na Chase Bridger, de Worthing, Sussex, I n
glaterra; a mi hermano, Will Spong, y a su mujer Nancy, de Austin, Te
xas; a mi hermano poltico, Bill Bridger, y a su mujer Doris, de Finham,
cerca de Coventry, Inglaterra; y a mi hermana, Betty Spong Marshall,
de Charlotte. El mayor don de la gracia, creo yo, llega con el amor sus
tentante de la primera familia. Y yo he vivido como el recipiente de esa
gracia.
20
Primera parte
Acercamiento a la Resurreccin
1
El mtodo llamado midrash
Cuando yo realizaba mi preparacin teolgica en la dcada de los
cincuenta, la palabra midrash no se escuchaba con frecuencia. Si alguna
vez se empleaba, se refera exclusivamente al comentario corrido o con
tinuo de las Escrituras hebreas, realizado por los rabinos a lo largo de la
historia. Ese comentario era voluminoso, y los manuscritos que lo con
tenan podran llenar bibliotecas enteras. Se nos deca que los comenta
rios, hechos por los rabinos considerados como los ms grandes, eran
particularmente notables, que haban sido estudiados con todo detalle y
mencionados frecuentemente por los maestros judos contemporneos
en un esfuerzo continuado por iluminar sus fuentes sagradas. No se pre
sentaba el midrash como un mtodo con el que haba sido escrita la
Biblia y, por tanto, como un mtodo con el que la Biblia deba ser en
tendida. En consecuencia, no se consideraba el midrash como enorme
mente importante para el estudio de las Escrituras cristianas.
Hoy me pasmo de la ceguera de quienes me ensearon la Escritura.
Y ya no acepto la proposicin de que alguien pueda entender la Biblia, y
muy especialmente el Nuevo Testamento, sin entender el mtodo mi-
drshico.
Se ha apoyado el pensamiento cristiano en el antisemitismo?
Al iniciar el estudio de por qu los eruditos cristianos han dejado de
ver el mtodo midrshico de la tradicin juda como el verdadero estilo
en que estn escritos los evangelios, he empezado por toparme con el
antisemitismo, oficial y no oficial, que invadi la Iglesia desde los lti
mos aos del siglo i de la era cristiana hasta este mismo momento. Ese
23
antisemitismo alcanz su crescendo a mediados del siglo xx con el holo
causto consumado en Alemania; pero encontr una expresin significa
tiva en ese mismo perodo de la historia en Estados Unidos y en Gran
Bretaa, las naciones rectoras del denominado Occidente cristiano.
Esas tres mximas potencias polticas occidentales, Alemania, Esta
dos Unidos y Gran Bretaa, eran centros de los estudios cristianos ms
importantes e influyentes. Dichas tres naciones produjeron la inmensa
mayora de los telogos y expertos en cuestiones bblicas de ms re
nombre mundial. Pero, inconsciente de su antisemitismo occidental, el
pensamiento cristiano se desarroll con escasa apertura a los primitivos
contornos midrshicos de la historia cristiana o al contenido fundamen
tal midrshico de los evangelios cristianos. Las originarias races judas
de la tradicin cristiana fueron simplemente ignoradas. Raras veces se
dijo con algn sentimiento de orgullo que todos los escritores del Nuevo
Testamento, con la posible excepcin de Lucas, haban sido judos. Ra
ras veces se concedi al contexto del mundo judo o a los procesos men
tales de la concepcin juda ms que un ligero golpe de sombrero, cuan
do los estudiosos buscaban una explicacin de los textos cristianos.
Cuando los eruditos se sumergan en las Escrituras cristianas, el len
guaje que utilizaban era el griego, no el hebreo. Cuando estudiaban las
races bblicas de la teologa cristiana, inevitablemente lo hacan a travs
de las lentes de la filosofa griega, que haba configurado los credos del
cristianismo, y primordialmente fue a travs de tales lentes como empe
zaron a explicar el Nuevo Testamento. Incluso cuando lean el Antiguo
Testamento, casi siempre utilizaban una traduccin griega ms que el
original hebreo.
Naturalmente no podan ignorar las referencias del Nuevo Testa
mento a las profecas hebreas, que pensaban haban de cumplirse en la
vida del J ess de la historia. Pero, empezando al menos por Policarpo y
J ustino Mrtir ya en el siglo n, la tpica concepcin cristiana de dicha
tradicin era la de que los profetas judos simplemente haban vaticina
do unos acontecimientos concretos de la vida del mesas futuro, y J ess
cumpli tales vaticinios de una forma casi literal, como un signo de su
origen divino. Los judos expresin pronunciada en los crculos
cristianos con ciertos matices de desprecio, se argumentaba, no ha
ban entendido a su propio mesas, y en consecuencia Dios haba creado
un nuevo Israel, llamado la Iglesia cristiana, para ocupar el puesto del
Israel viejo, que slo haba estado formado por judos.
El pueblo del primer pacto, se aseguraba, haba perdido su oportuni
dad y haba fracasado. La promesa tena que hacerse ahora al pueblo
del segundo pacto. Al designar las partes de la Biblia como Antiguo
24
Testamento y Nuevo Testamento, los cristianos incorporaron ese pre
juicio en el mismo ttulo de las Sagradas Escrituras. La Biblia de los
judos era el Antiguo Testamento, ahora sustituido por la Biblia de
los cristianos, que era el Nuevo Testamento. Las doce tribus de Israel
haban dejado su sitio a los doce apstoles. J ess haba cumplido toda la
Ley de los profetas, y eso refrendaba su pretensin mesinica. Era un
sistema perfecto y completo, y, en la confianza triunfal de esas conclu
siones, el cristianismo iniciaba su vida como la religin dominante e in
cuestionable del mundo occidental.
La razn fundamental del cristianismo para su abierto antisemitis
mo fue inculpar a los propios judos como la verdadera causa de la hosti
lidad cristiana. Fue un clsico ejemplo de hacer culpable a la vctima.
Despus de todo, los judos haban rechazado a Cristo. Qu poda es
perar de Dios (en cuyo nombre pretendan hablar y actuar los cristia
nos) un pueblo que haba rechazado al Hijo de Dios y a su propio me
sas? En los relatos del evangelio se presentaba a los judos aceptando
voluntariamente esa culpa: Caiga su sangre [la de J ess] sobre nosotros
y sobre nuestros hijos (Mateo 27, 25). Estas palabras estaban destina
das a resonar a travs de los siglos como justificacin de un hecho crimi
nal tras otro.
Pese a la ofuscacin de los prejuicios, la estrecha conexin entre J e
ss y las Escrituras hebreas no poda limitarse slo a los textos que ob
viamente se referan al cumplimiento en J ess de las expectativas prof-
ticas. Haba otros relatos de los evangelios, cuyo paralelismo con la
Escritura hebrea era tan patente que en modo alguno poda pasarse por
alto. El relato del rey Herodes maquinando la supresin del libertador
prometido por Dios haciendo matar a todos los bebs varones nacidos en
Beln, presentaba a simple vista numerosas alusiones a la decisin del
faran egipcio mandando matar a todos los nios varones hebreos en su
intento no slo de librar a su reino del problema judo sino de destruir
en su misma infancia a Moiss, el libertador prometido por Dios.
Haba asimismo una conexin, demasiado profunda como para ser
negada, entre la ltima Cena y la Pascua juda. Los cristianos de la gen
tilidad, sin entender plenamente las tradiciones del culto judo, confun
dieron la Pascua con el Y om Kippur e identificaron a J ess con el corde
ro pascual y con el cordero que se sacrificaba el Da de la Expiacin.
Cumplida esa fusin, la Pascua juda y el Y om Kippur podan desapare
cer y desaparecieron de la conciencia cristiana, mientras que la Eucaris
ta desarrollaba su propio contenido teolgico gentil. La nica conclu
sin firme era que los cristianos haban sustituido a los judos como
pueblo de Dios, del mismo modo que la Eucarista haba suplantado a la
25
Pascua hebrea como liturgia central del pueblo de Dios, mientras que el
Y om Kippur fue abandonado de cara a cualquier propsito. Podra ar
gumentarse que los temas del Yom Kippur afloraron de nuevo, ms tar
de, como temas del perodo cristiano de Cuaresma; pero se neg obsti
nadamente cualquier origen judo.
Cuando los cristianos leemos el relato de Pentecosts, que Lucas
presenta en el libro de los Hechos de los Apstoles, a muy pocos se nos
ocurre pensar que Pentecosts era de hecho una festividad juda llama
da Shavu'ot (o Shabuot), que Lucas utiliz (creo que errneamente)
como contexto para contar la historia del momento en que el movi
miento cristiano irrumpi pblicamente en la ciudad santa de J erusaln.
El relato lucano de Pentecosts fue simplemente sacado de su contexto
judo, y pocos reconocieron que el smbolo del fuego tena una larga
historia hebrea desde la columna de fuego en el desierto hasta el fue
go asociado con el profeta Elias; o que el viento poderoso, indicador
de la presencia del Espritu, proceda del concepto que el pueblo del
desierto tena de Dios y de su idea del viento como soplo (hebreo ruach)
divino. La desaparicin de las barreras del lenguaje en el relato lucano
de Pentecosts llev a conectarlo con la vieja historia de la torre de
Babel, en la que se deca que Dios haba confundido las lenguas de los
pueblos para impedir que levantasen la torre hasta el cielo (Gnesis 11,
1y ss.).
Fueron primordialmente los predicadores del da quienes esta
blecieron esas conexiones. Tales relatos bblicos representaban unos
contrastes bsicos, fciles de recordar. Sin embargo, tales relatos se in
terpretaron generalmente como el simple cumplimiento de las expecta
tivas, que haban sido expresadas en el Antiguo Testamento. Esa inter
pretacin sirvi para demostrar una vez ms la superioridad del pacto
nuevo sobre el pacto antiguo. Y aquellos primeros expositores cristia
nos poco supieron que estaban descubriendo el mtodo del midrash en
las Escrituras del pueblo cristiano, debidas todas a gente juda con la
nica posible excepcin de Lucas, que podra haber sido gentil o pa
gano, aunque era un devoto practicante del culto sinagogal y, en conse
cuencia, estuvo profundamente influido por la mentalidad juda.
Siglos de respuestas simplistas a unas preguntas lgicas
La Iglesia revisti las Escrituras cristianas de tal autoridad literalis-
ta, que hubieron de pasar siglos antes de que pudieran formularse cues
tiones a ese respecto. Inmediatamente se dieron las respuestas ms sim
26
plistas a tales cuestiones con vistas a calmar la ansiedad inquisitiva. Los
detalles de los relatos del nacimiento de J ess, eran histricamente
exactos? Como ninguno de los autores de los evangelios estuvo presen
te en Beln al tiempo de nacer J ess, los detalles del evento tuvieron
que proporcionrselos a los escritores de los evangelios los parientes de
J ess, fue la respuesta. Hasta se pens que Lucas haba tenido algn
acceso especial a Mara, y as habra conocido detalles como los del pe
sebre y los paales, toda vez que ella conservaba todas estas cosas y las
meditaba en su corazn (Lucas 2, 19). Mateo podra haber tenido al
gn acceso a J os, se sugiri, y haber conocido as el contenido de los
sueos de ste. Respuestas tan simples bastaron en una poca sin senti
do crtico.
Como los sucesos del episodio que conocemos como la tentacin o
las tentaciones ocurrieron en el desierto, cuando J ess estaba solo como
dicen los textos (Mateo 4; Lucas 4), se presumi que J ess haba conta
do esas cosas a alguien, para que pudieran recordarse con precisin.
Igualmente, el contenido de la oracin que J ess hizo en el huerto de los
Olivos, tras haberse alejado de Pedro, Santiago y J uan como un tiro de
piedra (Lucas 22,41), era algo que el propio J ess hubo de contar a sus
discpulos. En este ltimo episodio resultaba un poco ms difcil deter
minar exactamente cundo se llev a efecto la transmisin de la plegaria
de J ess, puesto que cuando J ess regres a sus discpulos los encontr
durmiendo, e inmediatamente despus l fue traicionado, arrestado,
juzgado, condenado y crucificado. Se sugiri, sin empacho alguno en ese
mundo crdulo y literalista, que quiz la fuente de tales detalles haba
sido Cristo resucitado.
De manera similar, nos cuentan los evangelios que todos los discpu
los abandonaron a J ess y huyeron a la desbandada cuando l fue arresta
do; pese a lo cual, en los relatos de la crucifixin se dan detalles puntuales
de lo que J ess dijo, de lo que dijo la muchedumbre, de lo que dijeron el
ladrn arrepentido y el ladrn impenitente y de lo que confes el centu
rin. Quin rememor todas esas conversaciones? Quin las transmi
ti? Se nos dice tambin lo que hicieron los soldados, lo que hizo Pilato,
lo que hizo Heredes y lo que hizo Simn de Cirene. Alguna de esas
personas entreg copias de lo dicho a los escritores de los evangelios?
La prdida del midrash en favor del literalismo
Qu es un midrash? Es una coleccin de las interpretaciones de las
Sagradas Escrituras, a la vez que un mtodo para la explicacin conti
27
nuada de las mismas. Aparece en tres formas: Halakah, Haggadah y
Pesiqta. La Halakah es una interpretacin de la Ley mosaica, de la sa
grada Torah. La Haggadah es la interpretacin de una historia o de un
suceso relacionndolos con algn otro relato o evento de la historia sa
grada. Y Pesiqta es un sermn o exhortacin en su totalidad, escrito en
forma midrshica para recordar temas del pasado y hacer que se perci
ban como operativos en el presente. Las prdicas de Pedro y de Pablo
en el libro de los Hechos de los Apstoles as como el largo discurso de
Esteban, en el mismo libro, son ejemplos de Pesiqta en el Nuevo Testa
mento.
Midrash es la forma juda de decir que todo lo que se venera en el
presente hay que conectarlo de alguna manera con un momento sagra
do del pasado. Es la capacidad de evocar un tema antiguo en un contex
to nuevo. Es la afirmacin de una verdad intemporal, que se encuentra
en el camino creyente de un pueblo, de forma que esa verdad puede
experimentarse de nuevo en cada generacin. Es el reconocimiento de
que la verdad de Dios no est atada a los lmites del tiempo, sino que sus
ecos eternos pueden escucharse y se escuchan de nuevo en cada ge
neracin. Es el modo con que la experiencia del presente puede ser afir
mada y establecida como verdadera dentro de los smbolos del ayer.
El midrash recurra una y otra vez en las Sagradas Escrituras he
breas a medida que se fueron compilando a travs de los siglos. Por lo
que al adoptar la tradicin midrshica se reclamaba de hecho la autori
dad para meter el presente en la historia sagrada. Se vio el poder de
Dios actuando a travs de Moiss en la separacin de las aguas, para
permitir que el pueblo hebreo se encaminase hacia el futuro prometido
por Dios al otro lado del mar Rojo. Pero Moiss muri, y el pueblo de
Dios tuvo necesidad de hacer valedera la presencia continua de Dios en
el sucesor, J osu. Esa validacin de la presencia divina se estableci
volviendo a relatar la divisin de las aguas en la saga de J osu. Esta vez
se trataba de las aguas del ro J ordn, y no de las del mar Rojo; pero la
afirmacin del milagro de las aguas era igualmente real. En tiempos de
J osu, Dios continuaba trabajando en medio de su pueblo y continuaba
llamndolo al futuro prometido. La tradicin midrshica prosigui des
pus con Elias, de quien tambin se dijo que haba dividido las aguas del
J ordn, al ejercer su autoridad como conductor del pueblo de Dios (2
Reyes 2, 7-8). Y al morir Elias, el hecho se repiti en el ciclo de relatos
acerca de Eliseo (2 Reyes 2,14). La facultad de dividir las aguas sugera
al pueblo hebreo que la historia de Israel era un relato continuado.
Esa misma tradicin midrshica pretendi contar la historia de J e
ss, cuyos seguidores creyeron que haba cumplido, a la vez que haba
28
ampliado, los smbolos de la tradicin juda. Los redactores de los evan
gelios hacen empezar el ministerio pblico de J ess caminando junto a
las aguas del ro J ordn y dividiendo, no las aguas, sino los mismos cie
los, de modo que pudiera descender visiblemente, detenerse sobre J ess
y refrendar su misin el mismo Espritu de Dios, que estaba vinculado
con el cielo y con las aguas, tanto en la mitologa hebrea (Gnesis 1, 7)
como en la tradicin evanglica (J uan 7, 37). Era la nueva expresin de
Dios en la marcha de la historia de su pueblo.
La pregunta que ha de hacerse desde la tradicin midrshica no es la
de si ocurri realmente. sa es una pregunta tpicamente occidental,
vinculada a la postura mental de Occidente, que a travs de la percep
cin sensorial busca medir y describir aquellas cosas que se definen
como objetivamente reales. La pregunta occidental impone una res
puesta de s o no, de si algo ha ocurrido o no ha ocurrido, de si algo es
real o no lo es. En el perodo anterior a la Edad Moderna de la historia
de Occidente se mantuvo con gran autoridad que los detalles del acon
tecimiento del bautismo de J ess eran detalles reales e histricos. En
aquel perodo de la historia humana los cielos se imaginaban como la
cpula sobre la tierra, que separaba a Dios de la vida del mundo. Dios,
sin embargo, estaba profundamente interesado en esta tierra, y desde su
residencia divina intervena con frecuencia en los asuntos humanos.
Puesto que J ess era Hijo de Dios, una accin que refrendase la interco
nexin de cielo y tierra resultaba no tan slo comprensible sino algo
completamente normal y esperado. Nadie se preguntaba cmo el cielo,
que dejaba de ser un dosel azul extendido a travs de los espacios para
pasar a ser una atmsfera permeable de varios elementos qumicos, y a
travs de la cual algn da los seres humanos podran volar hasta acabar
saliendo de la misma en sus viajes astronuticos, nadie se preguntaba
cmo ese cielo poda romperse o abrirse para permitir que el Espritu de
Dios descendiese en forma de paloma y se posara sobre J ess recin bau
tizado. De modo parecido, nadie se preguntaba qu lengua haba habla
do la voz celestial cuando Dios declar que J ess era su Hijo amado.
Cuando Coprnico y Galileo intentaron remodelar la forma del
mundo, hasta el punto de que los detalles literales de esa historia empe
zaron a cuestionarse, la Iglesia que haba perdido el contacto con la
tradicin midrshica y que haba empezado por literalizarlo todo en
grado extremo fue batindose lenta, pero inevitablemente, en retira
da. Primero dio un paso atrs respecto de la objetividad, despus de la
subjetividad y, finalmente, de la realidad. Esa postura deriv en la crea
cin de una nueva categora, llamada verdad simblica, la cual significa
ba muy poco en un mundo que slo conoca lo objetivamente real o lo
29
irreal. En consecuencia, dicha categora tena muy poca fuerza para per
suadir a la gente moderna de alguna cosa. La mente occidental ya ha
ba separado la religin dominante en el mundo occidental de la tradi
cin que haba dado origen a tal religin. Las nicas opciones eran ver
algo como literalmente verdadero o como una fantasa equivocada. Y
mucha gente parece que contina viviendo cual si no hubiese otras op
ciones.
En el mundo evanglico de hoy y entre los elementos fundamenta-
listas de la Iglesia cristiana, tanto catlica como protestante, se contina
manteniendo la plida posibilidad de que exista una verdad literal pre
sente en los detalles de su historia creyente. A veces esos elementos
siguen contando con la intensidad de los fanticos, mientras que el mun
do incrdulo de los hombres y las mujeres posmodernos rechaza casi
todo el contenido de una religin organizada como un completo absur
do. La clase rectora de personas religiosas liberales, habiendo visto que
el csped que intentaba defender mermaba hasta la no-existencia, ape
nas se hace or cuando pretende hablar acerca de la realidad de Dios o
del poder de Cristo. se es el resultado inevitable de formular las pre
guntas equivocadas de una tradicin que emplea el midrash para contar
su historia.
La verdadera pregunta de la tradicin midrshica es sta: Qu ex
periencia condujo, o hasta impuls, a los compiladores de la tradicin
sagrada a incluir ese elemento, esa vida o ese suceso en la trama inter
pretativa de su pasado sacro? Qu hubo acerca de J ess de Nazaret
como para demandar que el significado y alcance de su vida se interpre
tase a travs de las historias de Abraham y de Isaac, de Moiss y la
Pascua, del xodo y del desierto, del Sina y la tierra prometida, de Ana
y Samuel, de David y Salomn, de Elias y Eliseo, de la figura del Siervo
paciente y del Hijo del hombre, de Pentecosts y el Tabernculo, y a
travs de mil otras opciones, que sirvieron para incorporar la vida de
J ess en el designio de Dios, conocido por la historia de Israel?
sa es la pregunta del midrash, del que lo ignoramos todo durante
tanto tiempo; la pregunta que no poda formularse de una manera sus
tantiva hasta que adoptamos los ojos y la mentalidad judos, con los que
leer y entender nuestro propio sagrado evangelio.
De vuelta del criticismo extremo al midrash
Antes, sin embargo, de volver a esa opcin, tuvimos que experimen
tar que nuestra inteligencia literal de la Biblia ya no era fiable. Con las
30
reverberaciones de la explosin de conocimientos, que comenz con
Coprnico y sigui con Galileo, Newton, Darwin, Freud y Einstein, en
tre otros, el literalismo bblico se desintegr. Cuando una visin literal
de la Escritura llega a ser insostenible, se impone ver y estudiar la pro
pia Biblia de un modo nuevo, aunque ello todava no quiera decir de un
modo judaico.
La tarea primera fue descubrir las realidades histricas concretas,
que subyacen en la historia bblica. Esa bsqueda de la verdad se llam
crtica superior de la Biblia. Surgida en la Alemania del siglo xix, pro
dujo la alternativa liberal protestante al literalismo, que iba a marcar a
las iglesias principales como abogadas de esa posicin y como reactoras
frente a la misma hasta nuestros mismos das. No iba a demostrarse, sin
embargo, como una alternativa gravosa o satisfactoria, y generalmente
dej de existir en el sentir comn a medida que la Iglesia contempor
nea declinaba hacia la secularidad. Se mantuvo en el enclave particular
del pensamiento acadmico cristiano y se consider demasiado infruc
tuoso para compartirlo con el comn de la gente, ya que plantea muchas
cuestiones a las que la Iglesia no puede responder. De ese modo los
dirigentes eclesisticos queran proteger a los fieles sencillos de concep
tos que no estaban preparados para entender. Y por esa va apareci
por vez primera la sima cada vez ms ancha entre cristianos eruditos y la
gente corriente.
Se form al clero en esa mentalidad teolgica con la nueva manera
de leer y entender la Biblia, con esas nuevas teoras acerca de cmo
haba sido escrita la Biblia y con los nuevos mtodos de interpretar los
relatos de lo sobrenatural. Pero se exhort a ese mismo clero a no ser
virse de su conocimiento cuando hablaba desde el plpito a sus comuni
dades de fieles. Ms an, se le dijo que continuase contando simple
mente la vieja historia, slo que de cuando en cuando con un acento
ligeramente moderno.
No obstante, cuando la brecha se ensanch, se generaron tensiones
dentro de las estructuras de la Iglesia entre quienes se llamaban libera
les y quienes fueron considerados como conservadores. En la tradicin
romano-catlica, el papa J uan XXI II, que ocup la sede de san Pedro
desde 1958 hasta 1963, abri la venerable institucin a los vientos mo
dernos del cambio. Mas los vientos se demostraron tan tempestuosos,
que desde entonces cada uno de los papas ha intentado reprimir el esp
ritu moderno en nombre de la verdad inmutable e infalible de Dios a
travs del instrumento divino que es la Iglesia catlica. Los pensadores
catlicos creativos, como Teilhard de Chardin, Hans Kng, Charles Cu
rran, Edward Schillebeeckx, Matthew Fox, Leonard Boff, Rosemary
31
Mu. 111, i l h . i I hi I i Si I i i s s I i' i I ........... .1 J iwepli I itzmyer, Raymond
11h tw 11 \ 11. i \ 111 I i.ii \ | >111 .i 1111ii in ii ii i. 11 algunos, se sienten a si mis-
.......... .ti imli i iii in i i li ni <.iilii'. o comprometidos de alguna mane-
i ,i i . n iiiimii iiiii h,i lnismlo en la sima entre las conclusiones de su
............Hmu \ l Mu mi.mones autoritarias de su sistema creyente.
I 11111.....i i I mstianismo protestante estuvo mejor servido por sus
iin-vi>. pinsHuores. Tal comunidad creyente acab dividindose en igle
sias principales y en iglesias evanglicas o fundamentalistas. El mensaje
de las iglesias principales se present cada vez con menos carcter teol
gico, por haber desaparecido el cimiento que lo sostena. Las iglesias
evanglicas o fundamentalistas hasta rehusaron plantear cuestiones mo
dernas, prefiriendo afirmar en tono retador las conclusiones literalistas,
a las que se vieron abocadas por sus supuestos ideolgicos. Y con el
tiempo llegaron a ver el mundo y hasta el propio conocimiento como sus
enemigos I i- literalistas se lanzaron a esa lucha para salvar su versin
i ii'ula de la verdad de Dios con la pasin de los soldados en la batalla de
Ai macedn.
I 'na generacin de gente lo bastante sensible como para temer que,
si atendan a la investigacin competente, podran acabar ellos mismos
perdiendo la fe, empez por dar un momentneo empujn en las es
tadsticas de todo tipo a tales elementos reaccionarios, tanto en sus for
mas catlicas como en las protestantes. Mientras tanto, las tradiciones
liberales sin mensaje experimentaban un debilitamiento constante.
Pero esa tendencia no iba a mantenerse, pues muchas veces uno puede
resucitar artificialmente el cuerpo muerto de las conclusiones religiosas
del ayer. Acaban por no poder mantener el tipo. Es el momento en que
se encuentra un nuevo punto de arranque o en el que se escribe el cap
tulo final en la historia de un episodio de fe, largo pero no exhausto.
Inspirado por J ohn A. T. Robinson, un obispo anglicano y especia
lista de Nuevo Testamento en Cambridge, cuyo libro Honest to God de
1963 desencaden una revolucin teolgica, inici mis primeros tanteos
en busca de un nuevo punto de partida, en el que pudiera mantenerse
intacta la integridad de mis afirmaciones religiosas. Por entonces yo no
saba que con el tiempo entrara tambin en el ministerio episcopal,
como uno de los herederos espirituales de J ohn Robinson para dar a ese
movimiento un empujn poderoso hacia el siglo xxi.
Con un conocimiento tan escaso del midrash, una palabra que yo
nunca haba empleado, empec no obstante la investigacin de mi fe
echando una ojeada a la tradicin juda que la haba generado. Mi pri
mer libro de envergadura, This Hebrew Lord, publicado en 1974, fue el
resultado de mi sentimiento intuitivo de que slo en ese contexto iba a
32
abrrseme el contenido del cristianismo de una forma nueva. Investigu
las figuras de Elias, de Moiss y del Siervo Paciente, que tan importan
tes roles haban desempeado en la manera en que los evangelios ha
ban entendido a J ess. Mi libro me toc hondamente y, segn parece,
tambin a quienes lo leyeron. No es que el libro se convirtiera en un
importante best-seller, pero se resisti a morir. Ao tras ao ha venido
vendindose en torno al millar de ejemplares. Los suficientes para man
tenerse en las listas de libros vivos. Muy pocos libros de tema religioso
alcanzan una vida de veinte aos. En 1986 lo revis una primera vez, y
de nuevo en 1992. Pero lo ms importante es que lo orient hacia unas
direcciones nuevas.
Me preguntaba cules eran las relaciones entre los libros bblicos de
Crnicas y los libros de Reyes en las Escrituras hebreas. Unos y otros
cubran la misma historia y el mismo material; pero lo hacan con deta
lles muy diferentes y hasta contradictorios. Todava no haba vislumbra
do la posibilidad de que Crnicas fuesen un ejemplo de midrash judo
sobre los [cuatro] libros de Reyes.
Empec por analizar el midrash en los evangelios, sin saber muy
bien en qu consista. Estaba relacionado el gesto de J ess de alimen
tar a cinco mil personas en el desierto con el alimento que Dios propor
cion a su pueblo de Israel por mediacin de Moiss en el desierto? El
relato de la ascensin de J ess fue simplemente una relectura de la
historia de la ascensin de Elseo? Y la historia de la resurreccin del
hijo de la viuda de Nan por J ess estaba relacionada con la resurrec
cin del hijo de una viuda por obra de Elias, que cuenta el libro de
Reyes (1 Reyes 17,17 y ss.)? Predic J ess el sermn de la Montaa, o
dicho sermn era un intento de retratar a J ess como el nuevo Moiss?
Despus de todo, buena parte de lo que constituye en Mateo el sermn
de la Montaa lo ensea J ess en las llanuras de Galilea, segn Lucas.
Despus mi atencin se centr en la cuestin crucial de la realidad
histrica de aquellos relatos que se refieren a la entrada y salida de J e
ss en la vida humana. Cul era el nivel de historia que caba otorgar a
esos relatos de los evangelios? Al estudiar las narraciones que tenemos
del nacimiento vi que ningn especialista de prestigio las tomaba al pie
de la letra. Con ojos de asombro le las obras de Raymond Brown, J o-
seph Fitzmyer y Hermann Hendrickx, todos ellos catlicos y romanos.
Los relatos del nacimiento me absorbieron y, lejos de destruir el signifi
cado de los episodios de la Navidad, ese estudio les dio a mis ojos una
fuerza y un contenido mayores. Mas yo no dispona an del vocabulario
midrshico para abrir la ltima puerta hacia el estudio del Nuevo Testa
mento.
33
La palabra me la proporcion, finalmente, J effrey J ohn, especialista
en el Nuevo Testamento y decano en el Magdalen College de Oxford.
Deca simplemente: Los relatos del nacimiento son a todas luces un
midrash haggdico.1As pues, midrash haggdico! La puerta estaba
abierta, y para m los relatos de la Navidad ya nunca seran los mismos.
Y en definitiva tampoco lo sera la Biblia. Ahora estaba preparado para
adentrarme en la mentalidad de aquel admirable pueblo judo, que me
proporcionara un nuevo punto de partida en mi estudio de los evange
lios; un puni de partida que durante tanto tiempo haba estado oculto
por prejuicios cristianos.
I 1midrash lo define The Jewish Encyclopedia como el intento por
penetrar en el espritu del texto, examinar el texto desde todos los ngu
los, derivar unas interpretaciones que no son obvias a primera vista y
por iluminar el futuro apelando al pasado.2Con esa herramienta nueva
y maravillosa empec a ver que la ubicacin del nacimiento de J ess en
Beln no se deba a un hecho de historia, sino que responda a una ex
pectacin, incorporada a la tradicin juda por el profeta Miqueas: un
salvador davdico nacera en Beln, exactamente igual que el rey David.
Los magos o sabios procedan del captulo 60 del libro de Isaas, donde
se deca que los reyes acudiran al resplandor de la gloria de Dios. Lle
garon en camellos trayendo oro e incienso. Ese relato ampliado se com
binaba despus con elementos de la visita de la reina de Saba, que acu
di con especias (mirra?) como homenaje al rey de los hebreos,
Salomn (1 Reyes 10,1-13), y con la historia de Balaam, un vidente de
las tierras orientales, que vio la estrella de David y acudi a bendecir al
rey de los israelitas (Nmeros 22-24). La estrella gua haba aparecido
antes en la tradicin midrshica de los relatos natalicios de Abraham,
Isaac y hasta Moiss. El cntico de Mara segua el patrn del cntico de
Ana. La historia de Zacaras y de Isabel, sin hijos y en edad avanzada,
era una relectura de la historia de Abraham y de Sara, que ya ancianos
no tenan descendencia. La visin de Zacaras en el templo hablando
con el ngel Gabriel vena a ser el eco de la historia de Daniel en el
templo hablando asimismo con Gabriel.
La huida de J ess a Egipto era una reviviscencia de la historia de
Israel. J os, el padre de J ess, estaba retratado con todas las apariencias
de un antiguo patriarca, al que tambin hablaba Dios en sueos y que
serva a la promesa divina huyendo a Egipto. Los pastores de Lucas
procedan de Beln, patria del pastor rey David y torre de los rebaos
del profeta Miqueas 2-5. La historia del nio J ess en el templo repro
duca el patrn de Samuel y de su experiencia en el templo.
Midrash haggdico! Y al midrash no le preguntamos qu ocurri; le
34
preguntamos ms bien qu pas con J ess para que fuera incorporado a
la tradicin midrshica.3
J effrey J ohn me introdujo a su vez en la obra de Michael Goulder,
quien ampli mi visin del midrash ms all de los relatos del nacimien
to de J ess a los evangelios en su conjunto. Goulder me presentaba a
Mateo como una ampliacin midrshica de Marcos.4Y el propio Goul
der argumentaba en el sentido de que Lucas no era sino una reelabora
cin midrshica de Marcos y de Mateo en un contexto nuevo.5Algn
tiempo despus, mi colega en el episcopado, Walter Righter, me intro
duca en la obra de Dale Miller, un profesor de religin, solitario y em
prendedor, en Drake, una universidad del oeste medio americano, que
haba desarrollado el midrash en ocasiones de un modo fascinante y en
ocasiones con desmedido entusiasmo, a mi modo de ver. As y todo, su
obra tuvo el efecto de abrirme algunos textos bblicos en unas direccio
nes sorprendentes para m.6
Con ese instrumento y juguete recin descubierto volv sobre los
grandes comentarios, que tanto haban enriquecido mi vida en aos pa
sados, y los rele a la luz de mi comprensin del midrash. Nombres como
Westcott, Hort, Lighfoot, Hoskins, Dodd, Brown, Nineham, Childs, Fu
ller, Albright y hasta Bultmann brillaron con nuevo esplendor.
Para m, el midrash era un modo a travs del cual unas experiencias
humanas trascendentes podan procesarse e incorporarse en un relato
creyente en constante desarrollo, que no conoca captulos cerrados ni
reclamaba una infalibilidad anquilosada y yerta. Era un modo de repen
sar mitolgicamente ciertas dimensiones de la realidad, para las que el
lenguaje del tiempo y del espacio simplemente no era adecuado. Era
una tentativa por acumular palabras y conceptos racionales alrededor
de aquellos momentos en los que la eternidad irrumpi en la concien
cia de los hombres y las mujeres que vivan en el tiempo. El lenguaje
apropiado para hablar del pensamiento de J ess era el lenguaje del mi
drash, porque se era el lenguaje de la tradicin sagrada, viva en el ju
daismo. Por esa va llegu a creer que para entrar en el pensamiento de
los evangelios era necesario entrar en la tradicin midrshica.
Dado que J erusaln, el centro del mundo judo, fue destruida en el
ao 70 de la era cristiana por el ejrcito romano, la historia cristiana
nacida en aquel contexto judo empez inmediatamente despus a na
vegar en el mar exclusivamente gentil. Todos los evangelios haban sido
escritos antes de acabar el siglo i, estando cada uno configurado segn la
tradicin midrshica. Pero a comienzos del siglo n esos evangelios fue
ron interpretados casi exclusivamente por gentes no judas, que nada
saban del midrash. Ms adelante, Marcin, un dirigente cristiano de la
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i>. iiiilnl.nl i Mil mi mmlcnt arrancar por entero las Escrituras hebreas
.1. I.i l lilil.i cristiana. Oficialmente la Iglesia se resisti a esa idea; pero
i ii un plano no oficial adopt la actitud marcionita, que relegaba el pac
to primero a la penumbra. Sin duda que aqulla no era la literatura que
uno hubiera imaginado para iluminar la historia cristiana, a menos que
el Antiguo Testamento se considerase como un vaticinador de lo que se
realiz en el Nuevo Testamento.
As entr el cristianismo en su exilio gentil, reneg de sus races ju
das, del seno materno del judaismo; y en ese proceso desfigur sus ob
jetivos ms profundos. Al mismo tiempo, eso deriv en unas preten
siones de historicidad extravagantemente literalistas de algo que en
realidad eran relecturas midrshicas de temas viejos en unos momentos
histricos nuevos. Cuando en el siglo xvi la explosin del conocimiento
cientfico inici su marcha imparable hasta nuestros mismos das, dej a
su paso los escombros de un sistema religioso literalizado. En rpida
sucesin se desintegraron el literalismo de la historia de la creacin, el
contexto sobrenatural de la mayor parte del drama bblico y las palabras
de milagro y magia. La arena religiosa fue abandonada con la opcin
estril de intentar mantener la credibilidad dentro de una tradicin lite-
ralizante o abandonando todas las creencias en cualquier sistema reli
gioso, que adopta un sentido de trascendencia.
Las ltimas fases de la lucha liberal por defender el honor de la Bi
blia fueron desesperadas. Empezaron por cuestionarse los elementos
milagrosos del Antiguo Testamento. Despus se recusaron tambin al
gunos elementos morales de esa parte de nuestra herencia. Desapare
cieron ya las leyes dietticas, los matrimonios polgamos y ciertas prcti
cas clticas como la circuncisin y la observancia del da del sbado.
Despus se puso en tela de juicio la conveniencia de una divinidad inter
vencionista, que poda regocijarse con el anegamiento de aquellos egip
cios que no consiguieron escapar a las olas refluyentes del mar Rojo.
Cuando ese mismo Dios era retratado deteniendo el sol en el cielo para
prolongar las horas de luz y permitir as a J osu proseguir la aniquila
cin de los amorritas (J osu 10,12 y ss.), a ese Dios se le vea no precisa
mente como no creble sino como abiertamente inmoral.
Despus, poco a poco y con temor, el reto gir hacia el Nuevo Testa
mento. Primero se interpretaron los elementos milagrosos en trminos
de fenmenos naturales, que ocurrieron en una coincidencia querida
por Dios. As, la generosidad de un muchacho, que dio su merienda
de cinco panes y dos peces para calmar a una muchedumbre hambrien
ta, inspir a muchos otros a que ofrecieran los alimentos que llevaban
ocultos, y as fue como de hecho se saciaron cinco mil personas. Tal
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explicacin constitua una dbil tentativa por hacer creble de nuevo lo
que haba dejado de serlo. Se dijo que la historia de J ess caminando
sobre las aguas del lago arrancaba de una interpretacin equivocada de
la preposicin griega, que poda significar sobre y a lo largo de. Se
afirm que el poder psquico de J ess para insuflar valor a los psicolgi
camente tullidos poda explicar los hechos de curacin que cuenta el
Nuevo Testamento. Y as continu el proceso hasta no dejar apenas
nada de sustancia sobrenatural para la historia creyente de los cristia
nos. El nuevo conocimiento empuj a la gente hacia soluciones libera
les, que acabaron siendo tan flojas como para no satisfacer a nadie.
Ese acercamiento, a su vez, hizo estallar las reacciones de un funda-
mentalismo evanglico amenazado y militante, que decidi hacer valer
su versin de la verdad gritndola de manera desafiante en los odos del
mundo moderno, proclamndola en los templos, en la radio y en la te
levisin. Su mensaje adoptaba en buena medida el estilo del viejo predi
cador rural, que marcaba en el ngulo de las notas para sus sermones:
Argumento flojo gritar como un condenado!.
Cuando los estudiosos crticos empezaron a sugerir que los relatos
del nacimiento de J ess no podan entenderse literalmente, los crculos
religiosos conservadores se inquietaron e irritaron. Muchos creyentes
consideraban los relatos del nacimiento como la gran lnea de defensa
contra la erosin de la divinidad de J ess. Pero por cunto tiempo la
gente culta del siglo xx iba a continuar siendo literalista acerca de co
sas como la concepcin ocurrida en una pareja desde largo tiempo
atrs en la menopausia, la visita del ngel Gabriel, un embarazo sin
agente masculino, un coro anglico que canta en el cielo, una estrella
errante por los espacios, unos pastores que no tienen dificultad en en
contrar a un beb en una ciudad rebosante de gentes que haban acudi
do con motivo de un empadronamiento especial y un rey llamado He-
rodes, que confiara en tres [?] hombres a los que no conoca de nada
para un servicio de informacin acerca de un pretendiente a su trono,
que haba nacido apenas a diez kilmetros de distancia? Si la divinidad
de J ess iba vinculada a los detalles literalistas de la tradicin del naci
miento, era algo condenado al fracaso. Por el contrario, si los relatos
del nacimiento se depuraban de literalismo, la divinidad de Cristo, le
jos de morir, se vera realzada.
De manera parecida, cuando la atencin de los estudiosos de la Bi
blia se volvi hacia los relatos de la resurreccin, la ansiedad de los
creyentes se multiplic por cien. Si no hubo resurreccin en sentido lite
ral, se tema que todo el sistema de fe llamado cristianismo se derrumba
ra. Como observ un prelado, cuando la batalla irrumpi en los medios
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de comunicacin britnicos a comienzos de la dcada de los noventa,
hasta tal punto es central la resurreccin para la fe cristiana, que sin ella
no hay cristianismo.7Pero quedaba sin respuesta el verdadero problema
de qu es lo que constituye la resurreccin.
Depende el cristianismo de que una tumba estuviera vaca, de que
un cadver hubiera resucitado, de que unos ngeles bajasen en medio
de un terremoto e hicieran rodar enormes piedras de la boca de una
cueva, o de que una figura pudiese desaparecer en el aire sutil despus
de partir el pan? No molesta al creyente literalista que sean contradic
torios los detalles que cuentan los evangelios acerca de lo que ocurri
despus de la muerte de J ess, as como acerca de lo sucedido al tiempo
de su nacimiento? No es sta la ltima frontera? Desde que los libera
les en general abandonaron la arena rechazando los elementos milagro
sos y reduciendo la Pascua de resurreccin a un plido subjetivismo, la
nica batalla que queda por librar es la que se da entre un literalismo
histrico y una moderna mentalidad incrdula, la cual afirma que los
milagros no pueden darse y no se dan. En esa batalla, el literalismo pue
de desaparecer; pero la realidad vencedora ser un enorme vaco, un
vacuum terrible en el corazn mismo de la vida humana. Debe de haber
seguramente una alternativa mejor.
Yo creo que puede darse un escenario nuevo para el futuro cristia
no, sin que sean necesarias ni una victoria literalista ni una revitaliza-
cin liberal. No puede empezar, sin embargo, con un texto bblico litera-
lista, que describa el nacimiento de la realidad trascendente que se da
en J ess de Nazaret o el renacimiento de la realidad trascendente en el
momento que llamamos resurreccin. Yo reconozco la presencia del
midrash no slo en los relatos de la Navidad, sino y ms especialmente
en los relatos de la resurreccin.
Despus de lo cual empec, por fin, a ver el elemento midrshico de
la intemporalidad en todo el corpus de los evangelios cannicos. Cuan
do se ha experimentado la trascendencia en la historia, el tiempo es
frecuentemente la vctima. Dado que en la vida de J ess ocurri algo
dramtico cuando en cierta ocasin subi a J erusaln, cada vez que lee
mos en la Biblia cualquier otro viaje a la ciudad santa estamos dando
otra dimensin de ese mismo elemento revelador. El tiempo desaparece
y cualquier viaje en la Escritura refleja la memoria de aquel definitivo
viaje revelador.
De ese modo la Biblia no es una cronologa. Es un estrato tras otro
de intemporalidad. Cada referencia a la subida de J ess a J erusaln,
cada mencin de los tres das, cada lugar donde se toma, bendice, parte
y distribuye el pan, cada alusin a la reconstruccin del templo... no son
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ms que tradiciones midrshicas, que tienden a comunicar el significado
y alcance de la Pascua de resurreccin. As, las afirmaciones de J ess,
con las que se entraba en contacto tras una generacin de procesar la
experiencia del propio J ess, se leen retrospectivamente en la historia
cual si fueran las mismsimas palabras de J ess. Seguramente que J ess
nunca se autodesign como el pan de vida o la fuente de agua viva;
pero cuando la gente lleg a conocer el significado trascendente de su
vida como aquello que sacia el hambre humana ms profunda y satis
face su sed ms honda de Dios, a los ojos de los creyentes result apro
piado poner esas palabras en los mismos labios de J ess. Ah se da una
intemporalidad a propsito del acercamiento midrshico a la Biblia.
Y el acercamiento a la verdad a travs del midrash se convirti para m
en la puerta de entrada al estudio del momento de la Pascua de resu
rreccin.
El midrash significa que, cuando uno entra en las Escrituras, tiene
que abandonar el tiempo lineal. Y eso significa tambin que hemos de
abandonar una certeza literalista en favor de una tradicin creyente
viva y de un final abierto, en donde se ve a Dios como pasado, presente
y futuro, como si los tres fuesen un todo inseparable. Fue J aroslav Peli-
kan quien me ayud a ver que la tradicin es la fe viva de un pueblo
muerto, a la que nosotros hemos de agregar nuestro captulo mientras
tenemos el don de la vida. Pero el tradicionalismo es la fe muerta de un
pueblo vivo, temeroso de que toda la empresa se derrumbe con el cam
bio de una yota o tilde.8Las tradiciones, sin embargo, siempre cambian.
se es el significado del midrash.
Los evangelios de Marcos, Mateo, Lucas y J uan son producto de la
tradicin midrshica, mucho ms de cuanto la mayora de los cristianos
han imaginado nunca. La pregunta que hemos de dirigir a los evange
lios, no es la de si tal o cual detalle es literalmente verdadero. Ms bien
hemos de preguntar: Qu sucedi en esa vida, o en ese momento o
detalle, que forz a la tradicin midrshica a incorporarlo e interpretar
lo de esa manera y en ese tiempo?
Y o no deseara ser literalista en la mayor parte del contenido de la
tradicin evanglica, que pretende describir el alba de Pascua; mas no
deseara negar por un momento la realidad que empuj a aquellos pri
meros cristianos a describir lo que haba ocurrido en los trminos que lo
hicieron. Ellos emplearon el lenguaje y el estilo del midrash por ser el
nico lenguaje y estilo que tenan a su disposicin para captar la intensi
dad de la esfera de Dios que se haba experimentado en la arena huma
na. En cierto sentido, el midrash era mitologa vinculada a tradiciones
religiosas y temas universales. Y por encima de todo era un lenguaje,
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que no poda tomarse en un sentido literal al emplearlo en procesar una
experiencia que no poda negarse. Estaba pensado para reflejar una ver
dad que no poda ser captada con el vocabulario del tiempo y del espa
cio; pero que empleaba ese vocabulario con la esperanza de que pudiera
entenderse el significado, porque aqu no haba otro vocabulario a su
disposicin.
En su verdadero ncleo, la historia de la Pascua de resurreccin
nada tiene que ver con unos anuncios evanglicos o unas tumbas va
cas. Nada tiene que ver con perodos de tiempo, como tres das, cuaren
ta o cincuenta das. Y nada tiene que ver con cuerpos resucitados, que
aparecen y desaparecen o que al final abandonan este mundo con una
ascensin a los cielos. sos no eran ms que vehculos humanos y mi-
drshicos para llevar el significado trascendente de Pascua por parte de
quienes tienen que hablar de lo inefable y describir lo indescriptible,
porque la fuerza del evento era innegablemente real.
Ahora quiero entrar en la experiencia de la Pascua de resurreccin.
Yo creo que esa experiencia es real y verdadera, pero que los detalles
que la describen no pueden literalizarse. El viaje me llevar primero a
profundizar en los textos bblicos; pero despus acabar llevndome,
ms all de tales textos, a una dimensin de intemporalidad, en la cual
reside una presencia que yo llamo Dios. Mi acceso a esa presencia se
realiza a travs de una vida mencionada en la historia como J ess de
Nazaret, pero llamada por la fe y en el lenguaje del midrash y de la
mitologa como el Cristo de Dios. Yo creo que ese J ess viaj a travs
del tiempo hasta la intemporalidad, y a travs de la finitud hasta la infi
nitud. Ms all de eso, yo creo que quienes hemos fundamentado nues
tras vidas en la vida de l podemos tambin hacer ese viaje y podemos
conocer a ese Cristo como nuestro camino, nuestra verdad y nuestra
vida, y a travs de l tambin podemos acercarnos a la presencia de
Dios. Y en esa presencia podemos conocer asimismo la intemporalidad
de la eternidad. Efectivamente, pienso exponer cmo creo que esa vida,
que tengo en Cristo, est ms all del poder de la muerte, como para
que pueda extinguirse o disminuir. Lo ofrezco a quienes en mi mundo
quieren hacer un viaje, que muchos de mis hermanos y hermanas reli
giosamente temerosos tienen enorme reparo en emprender, por asirse
desesperadamente al ltimo vestigio de sus afirmaciones literalistas.
Como no estn dispuestos a arriesgar nada, se vern forzados a en
tregarlo todo. El modo ms sencillo de perderlo todo es agarrarse con
desesperacin a lo que no puede sostenerse en un sentido literal. Los
cristianos literalistas aprendern que un Dios o un sistema de fe que
tiene que defenderse a diario, acaba por no ser ni Dios ni sistema de fe
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alguno. Aprendern que cualquier dios que puede ser asesinado, acaba
por serlo. Y en ltimo anlisis descubrirn que todas sus pretensiones
de representar la verdad histrica, tradicional o bblica del cristianismo
no pueden detener el avance de un conocimiento, que acabar por ha
cer cuestionable, en el mejor de los casos, cualquier pretensin histrica
de un sistema religioso literalista, y la renovar y anular, en el peor.
A quienes saben que ese sistema literal est lleno de filtraciones ter
minales y estn dispuestos a asumir el riesgo de algunas posibilidades
nuevas, les abro otra puerta. Les ofrezco otro punto de entrada, desig
nado con los nombres de midrash, mitologa y smbolo. Mi testimonio es
que viajando a travs de esa puerta nueva, arriesgando la prdida de
viejas certezas que ya estn en clara decadencia, mis lectores podran
descubrir, como yo he descubierto, un sendero que conduce por vas
nuevas y seguras a la confesin de una antigua tradicin de fe:
J ess es Seor!
Ven, Seor J ess!
La muerte no puede retenerlo!
Hemos visto al Seor!
Yo invito a mis lectores a dejar de lado el manto de la seguridad
religiosa y acompaarme en la aventura, que en parte quiere ser como
una historia de detectives, de explorar la tradicin midrshica, que nos
conducir hasta el corazn de la Pascua.
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El impacto de la Pascua de resurreccin:
Un lugar para empezar
Durante la primera mitad del siglo i de la era comn se dio un enor
me estallido de energa en el mundo mediterrneo. Sus races estaban
en la religin de los judos; pero algo trascendi tales races como para
llamar a los gentiles por una parte, mientras que por otra incurra en la
hostilidad juda.
La fuerza explosiva de ese movimiento iba a demostrarse tan grande
como para configurar toda la historia de Occidente. Antes de que hu
biesen transcurrido cuatro siglos aquella fuerza haba ejercido su in
fluencia sobre todas las estructuras polticas del Mediterrneo. Con el
tiempo, todo el arte occidental, la arquitectura y la msica se desarro
llaran al servicio de aquel movimiento. Poetas, reyes, nobles y campesi
nos se doblegaron ante aquel poder vibrante. Hoy mismo, casi dos mil
aos despus, pueden encontrarse relatos acerca de ese movimiento en
las primeras pginas de publicaciones tan venerables como el London
Times y el Wall Street Journal.' Visiones rivales acerca de la verdad de
ese movimiento, en los mismos albores del siglo xxi, continan enfren
tando al bando catlico y al protestante en un duelo a muerte en lugares
como Irlanda, mientras que en las naciones configuradas por dicho mo
vimiento los polticos siguen prestndole su homenaje verbal hasta el
da de hoy.
A qu obedece semejante fenmeno? A esta pregunta cabe res
ponder, por supuesto, en varios niveles. Pero lo que yo me estoy pre
guntando ahora es por el origen del movimiento. Qu ocurri para que
el cristianismo naciese? En qu realidad se asienta su principio pode
roso?
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El alba del cristianismo estuvo ligada a la vida de un personaje, co
nocido como J ess de Nazaret. Pero apenas hay documentos objetivos
con los que poder verificar un solo hecho de su vida. Existen slo las
denominadas Escrituras cristianas, debidas a creyentes apasionados, a
travs de las cuales podemos tener acceso a la vida de aquel hombre.
Esas fuentes, son correctas? Por lo menos hay que decir que ninguno
de esos escritos cristianos tiene la condicin o la ventaja de ser el infor
me de un testigo ocular. Los ms antiguos de tales escritos se denomi
nan epstolas. Bsicamente son cartas escritas por discpulos de J ess;
algunas estn fechadas veinte aos como poco despus de que acabase
la vida de J ess, pero otras son cien aos posteriores a esa vida.
Pero las cartas en cuestin, tanto las primeras como las ltimas, ape
nas nos dan algn detalle de la vida de aquel hombre. Por las mismas
slo cabra saber algo de las pretensiones bsicas que sus seguidores le
atribuan: aquel J ess haba sido crucificado, pero Dios lo resucit a la
vida. Quienes escribieron las cartas en cuestin proclamaban haber vis
to esa vida resucitada. Los nombres asociados a dichas cartas fueron los
de Pablo, Pedro, J uan, Santiago y J udas. Estudios posteriores revelan la
probabilidad de que Pablo fuese el nico autor real de las cartas que
llevan nombres de varios de sus discpulos, y que algunas otras que lle
van el nombre de Pablo no sean autnticas.2nicamente las dirigidas a
Romanos, 1y 2 Corintios, Glatas, 1y 2 Tesalonicenses, Filemn y Fili-
penses siguen considerndose hasta hoy como indiscutiblemente escri
tos autnticos de Pablo. En ninguna de sus cartas pretende Pablo haber
conocido al J ess que vivi en la historia.
Antes de la sptima dcada de la era cristiana no apareci ningn
libro sobre la vida de J ess; y eso como pronto, porque muchos discuten
esa fecha y sostienen que discurra la dcada octava cuando apareci el
primer evangelio. El perodo de datacin de los libros, llamados evange
lios, ira desde el ao 65 al 100 de la era comn. Muchos detalles acerca
de J ess, recogidos en esos libros, son contradictorios. Hay serios con
flictos acerca de fechas, nombres, lugares y sucesos. Los evangelios pre
tenden contener las palabras que J ess dijo; pero ninguno est escrito
en la lengua que l habl. Todos estn escritos en griego, mientras que
J ess parece ser que habl en arameo.
Esos libros, sin embargo, comparten una afirmacin: J ess fue con
denado a muerte. Su vida pareci terminar en una tragedia. No obstan
te, en algn lugar surgi la conviccin de que de alguna manera aquella
muerte haba sido superada y que J ess haba resucitado de nuevo a la
Vidas que cambian: La evidencia suprema
43
vida. El poder de aquel movimiento estuvo vinculado a la realidad de tal
pretensin.
Con varios tipos de palabras e imgenes, los relatos de los evangelios
intentaron describir ese elemento. No era fcil. Cmo se poda pensar
que Dios hubiese actuado hablando en el lenguaje profano de hombres
y mujeres? Cmo caba pensar que quien era de origen divino pudiera
ser descrito con trminos terrenales? Cmo lo que se crea que era
intemporal poda encontrar expresin en el tiempo? Y, sin embargo,
cmo se poda ignorar la erupcin de poder? Cmo se poda negar
que algo haba dado origen a un movimiento que estaba destinado a
cambiar la faz de la historia humana?
As miramos los escritos que tenemos e intentamos comprender
aquello que destacan, lo que revelan y lo que transmiten. Y todos desta
can una conclusin firme. Algo sucedi! Fuera lo que fuese, era algo
que tena poder. Un poder increble!
Esos escritos nos hablan de un movimiento incipiente en torno a
J ess, que fue formndose en el curso de su vida terrena. Es difcil de
terminar cules fueron las esperanzas y expectativas de sus seguidores,
pero en cualquier caso no parece que aguardasen su muerte. Tales rela
tos trazan unos retratos poco lisonjeros de los seguidores de J ess. Pa
recen haber respondido a la crisis del prendimiento de J ess con una
conducta dbil y cobarde. Abundaron los rumores acerca de la traicin
procedente de su crculo de ntimos, por ms que los detalles de esa
traicin son confusos y contradictorios.
Sin embargo, hubo un acuerdo unnime en que el primer represen
tante del movimiento, un hombre llamado Simn, se port de forma
muy lastimosa. Para salvar su propia vida, Simn hasta lleg a negar
haber conocido a aquel J ess. Ese material nada amable acerca de Si
mn tiene un cierto aire de autenticidad. No podemos por menos de
sorprendernos de que aquel hombre que minti acerca de J ess, que
neg conocerle, pudiera haber adquirido el sobrenombre de Kephas o
Ptros (la Piedra). Pero eso fue lo que ocurri; eso es lo que afirma la
historia. Hay algunas pruebas externas de que Simn, ahora llamado
Pedro, aun aquel movimiento y lo puso de nuevo en marcha tras la
ejecucin de J ess.
Qu fue lo que produjo el cambio en Simn? Qu fue lo que con
virti a un cobarde en un lder? A qu se debe que el hombre que
hasta neg hacer conocido a J ess, cambiase hasta proclamar que aquel
J ess era el sentido supremo de su vida? se es el dato que est claman
do por una explicacin. Qu le sucedi a Simn para cambiarlo de
arriba abajo? Qu es lo que media entre el Simn asustado y negador
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al tiempo del arresto y ejecucin de J ess, y el Simn decidido y valiente
que se puso al frente del movimiento cristiano? El cambio en ese hom
bre fue mensurable y objetivo, aunque siga discutindose la causa de tal
cambio. El cambio fue parte de la explosin de poder del siglo i, que
ningn estudioso de la historia puede negar.
Simn no fue el nico cuya vida cambi. El recuerdo del movimien
to cristiano nos presenta un cuadro de los discpulos de J ess, que lo
abandonaron cuando fue prendido y que huyeron a la desbandada. Al
guna referencia sugiere que se dispersaron y que cada uno volvi a su
casa. La experiencia del abandono en aquella crisis fue tan aguda, que la
imagen de un rebao de ovejas que se dispersan en todas direcciones
cuando matan al pastor, se emple de manera regular hasta encontrar
con esas mismas palabras un lugar en la historia cristiana.
Pero antes de que pasaran unos meses aquella misma gente tan poco
heroica, que haba actuado con tanta debilidad como para no inspirar
confianza en nadie, estaba de vuelta en J erusaln y actuando de forma
bien diferente. Ahora eran decididos, seguros y valientes hasta el he
rosmo. Ahora estaban dispuestos a sufrir injurias, a ser encarcelados y
golpeados, y hasta a afrontar la muerte sin la menor vacilacin. Ahora
era una gente posesa. Alguna realidad nueva los haba tocado, invadido
y transformado. La gente que haba abandonado a su jefe y haba huido
presa del pnico cuando fue ejecutado, se transform ahora en un grupo
decidido y resuelto a morir por aquel al que proclamaban. De dnde
lleg esa transformacin? Qu la motiv? Cmo se explica? Cul
fue el momento en que los huidos se detuvieron y empezaron a afrontar
el riesgo de un testimonio pblico? Qu ocurri para que el miedo se
convirtiera en fortaleza?
El estallido de enorme energa, que haba irrumpido en el mundo
judo en los primeros aos del siglo i, tuvo que ver con la reconstitucin
de aquel grupo de hombres cobardes, fugitivos y temerosos. Los escritos
sagrados de aquel movimiento, que miraban a esos hombres con reve
rencia, y no slo como dirigentes de su movimiento sino como lazos
directos con quien ellos llamaban el Seor, difcilmente habran creado
de la nada un material tan negativo. Esa imagen negativa de un compor
tamiento cobarde y nada admirable era el tipo de recuerdo que se ha
bra suprimido de haber sido ello posible. Y no se suprimi, porque no
era posible suprimirlo. Estaba realmente asociado a la conciencia de
quienes haban actuado de aquella forma. Constitua una prueba pode
rosa de que el cambio haba ocurrido en sus vidas; un cambio radical y
reorientador, que estaba clamando por una explicacin adecuada. Algo
haba sucedido, pero qu?
45
Otros datos aparecen todava confusos en esa enigmtica hendidura,
que defini el antes y el despus del momento de la energa eruptiva
que lleg a llamarse cristianismo. Ese movimiento tuvo su comienzo
dentro del judaismo. Este hecho presta un peso increble a la necesidad
de explicar unos cambios drsticos. Qu poda motivar a una gente,
formada en la admiracin a Abraham y a Moiss, a emprender una di
reccin tan nueva y radical?
El culto del pueblo judo estaba perfectamente compendiado en su
canto litrgico conocido como Shem: Escucha, oh Israel, el Seor, el
Seor tu Dios, es el nico Seor, y adorars al Seor tu Dios con tu
corazn, mente, alma y fuerza, y a l slo servirs. En el corazn de la
adoracin juda estaba la unicidad de Dios; un Dios que no poda verse
comprometido por ninguna otra lealtad.
En el cdigo de conducta judo, que hoy llamamos los Diez Manda
mientos, el primero de los preceptos proclamaba que Dios es nico.
Dios no poda ser representado por ninguna creacin humana; y para
los judos ninguna autoridad humana poda entrar en competencia con
la autoridad de Dios. Cuando los conquistadores romanos intentaron
imponer la religin de Csar a las provincias conquistadas del imperio,
el smbolo escogido para representar el sometimiento fue la obligacin
de inclinar la cabeza al nombre de Csar. Entre las gentes de las provin
cias imperiales fueron los judos los nicos que rechazaron someterse.
No inclinaran la cabeza ms que ante el Dios santo. Amenazas, golpes,
crceles y hasta ejecuciones no consiguieron doblegar la voluntad juda.
Dios era el nico, el nico soberano ante quien inclinaran su cabeza. Al
final Roma cedi y dej de insistir en imponer dicha prctica en J udea.
Ese rechazo a inclinar la cabeza al nombre de Csar granje a los judos
su reputacin de un pueblo de dura cerviz. Y fue un apodo que lleva
ron con orgullo.
Todos los discpulos de J ess fueron judos. Y los doce oficiales fue
ron varones. La unicidad de Dios figuraba entre los valores supremos de
su vida, y el destacar ese valor en el culto fue la suprema virtud religiosa
de su tradicin. Sin embargo, alguna experiencia dramtica inspir a
aquella gente juda a creer que un hombre, llamado J ess de Nazaret,
entraba de algn modo en la misma definicin de Dios. Y aunque la
experiencia en s fue al parecer instantnea, hicieron falta aos y hasta
siglos para la explicacin detallada de todos los recovecos que condu
jeron a la determinacin final. J ess parece haberse convertido r
pidamente en objeto de adoracin, que para los judos significaba su
El contexto judo del movimiento
46
incorporacin a la esfera de Dios. sa fue una experiencia nueva y des
concertante.
A las tres dcadas de la muerte de J ess, un dirigente judo bien
formado y preparado, que se llamaba Saulo de Tarso, escriba a sus se
guidores de Filipos elogiando a ese J ess y sealando que en el nombre
de J ess toda rodilla se doble en el cielo, en la tierra y en los abismos, y
toda lengua confiese que J esucristo es Seor, para gloria de Dios Padre
(Filipenses 2,10-12). Era sta una afirmacin sorprendente y revolucio
naria para cualquier judo, referida a cualquier vida humana. Y resulta
ba ms increble an que eso lo afirmase un hombre, que se enorgullece
de su devocin a la tradicin de sus mayores y que se proclamaba en
cuanto a la justicia que hay en la ley, tenido por irreprensible (Flp 3,6).
Pero que se dijesen tales cosas de una persona que haba sido ejecutada
pblicamente haca que todo fuese an ms increble. La actitud paulina
se apoyaba firmemente en las primeras y primitivas prcticas cristianas.
Algo provoc una revolucin en la conciencia del pueblo judo a lo lar
go del siglo i; y entre quienes compartan esa experiencia signific que
ya no podan pensar en Dios sin incluir a J ess en su misma definicin,
ni podan seguir pensando en un hombre llamado J ess sin que formase
parte del significado de Dios.
De haber procedido aquellas gentes de una tradicin pluralista de
politesmo, el elemento de la redefinicin difcilmente habra sido tan
dramtico o violento. Pero se trataba de judos, formados en la mentali
dad de que Dios era nico, santo e indivisible. Y ese concepto revolucio
nario haba nacido dentro de la estructura religiosa de referencia. Algo
ocurri! Algo forz ese cambio, algo que ahora demanda una explica
cin y definicin. Sus efectos se imponen, y sus huellas tienen una pre
sencia objetiva.
Y hay todava otro cambio, que se inici con la erupcin energtica
del siglo i y que reclama asimismo una explicacin. Es la tradicin co
nocida como el primer da de la semana. Es el llamado domingo cristia
no, denominado a veces sbado cristiano y a veces simplemente el da
del Seor.
Inmediatamente despus de la creencia en la unicidad de Dios, la
segunda costumbre ms caracterstica de los judos era la observancia
del da del sbado. Desde el destierro de Babilonia, en los primeros
aos del siglo vi a. C., la prctica de la observancia del sbado form
parte de la definicin pblica de lo que significaba ser judo. Dicha cos
tumbre sirvi para mantener a los judos como un pueblo distinto y se
parado. Provoc asimismo trastornos en los proyectos laborales de Ba
bilonia, pues cada siete das los miembros judos de cada grupo o equipo
47
se negaban a trabajar, con lo cual la obra se retrasaba o se paraba por
completo, cuando se requera el empleo de toda la mano de obra.
Durante el exilio babilnico, los escritores sacerdotales se esforzaron
por codificar la restriccin del da del sbado, de forma que ningn ju
do, hombre o mujer, tena la menor duda de lo que constitua propia
mente la observancia del da sagrado. El sbado ahond en los corazo
nes y sentimientos del pueblo judo.
En contraste con ello, el movimiento surgido durante el siglo i en el
mundo judo, que termin por llamarse cristianismo, centr su historia
en el da despus del sbado, en el da primero de la semana. Exacta
mente cmo se lleg a definir o escoger ese da como el momento inau
gural de la experiencia cristiana ser objeto de una discusin posterior.
Ahora lo nico esencial es establecer que la explosin de poder fue tan
enorme, que por entonces el da en el cual se pensaba que haba ocurri
do el gran cambio, se estableci precisamente entre los crculos judeo-
cristianos como el da del Seor. A los treinta aos, el judo Pablo se
refera al mismo como el da en que el pueblo cristiano se reuna para el
culto (1 Cor 16, 2). La referencia de Pablo es tan casual como para su
poner que tales reuniones eran prctica comn de los cristianos, que se
remontaba a mucho tiempo atrs. Pero quienes de nosotros compren
den la profunda emocin que el pueblo siente por los das santos y las
tradiciones sagradas se asombran fuera de toda medida de que, prime
ro, pudiera establecerse sin ms un nuevo da santo y, segundo, que en
un perodo de tiempo relativamente corto hubiera eclipsado en impor
tancia la tradicin del sbado, precisamente entre la gente juda que
llamaba Seor a J ess.
Rastreando las claves verbales
Existen indicios de que es posible identificar, examinar, medir y co
dificar, signos que indican un momento dramtico en el mundo judo del
siglo i, cuando algo imprevisto e inesperado irrumpi en la historia hu
mana. Con la fuerza de esa experiencia, los cobardes se tornaron h
roes; un grupo disperso y desmoralizado se reconstituy con un propsi
to nuevo y con un impulso arrollador; la ms profunda y sacratsima
definicin de Dios se ampli de repente para incorporar la realidad de
la nueva experiencia; y se cre un nuevo da sagrado, que puso en entre
dicho la antigua y venerable tradicin del sbado y que todava hoy, dos
mil aos despus, organiza la semana para cristianos, no cristianos y
posmodernos en el mundo occidental.
48
Nosotros observamos esa evidencia, que parece ser real, objetiva y
discernible dentro de la historia. E intentamos seguir esa evidencia has
ta su fuente, aunque slo podemos llegar hasta sus inmediaciones. Des
pus de lo cual nos topamos con un muro, una barrera impenetrable,
ms all de la cual no podemos pasar.
De alguna manera, quienes buscamos el momento del origen del
cristianismo somos como los fsicos que indagan el momento en que
surge el universo. Slo podemos remontarnos hasta cerca del momento
de la creacin. Arrancamos de algo que ya est dado. Tanto la Iglesia
cristiana como el universo visible existen. Nos remontamos despus en
el tiempo. El universo en expansin permanente podemos recorrerlo
matemticamente mediante ordenadores, en un proceso que invierte
espacio y tiempo, hasta un momento de hace billones de aos, cuando la
densidad increble y ms all del poder de toda imaginacin estall en
una explosin de energa, conocida en forma poco seria como el big
bang, la explosin gigante. Hoy los fsicos son capaces de entrar en ese
bang hasta llegar a unas fracciones minsculas de aquel segundo ini
cial de la explosin. Pero su incapacidad para penetrar en aquel frag
mento final de un segundo en el alba de la creacin contina mantenien
do el elemento de misterio, en torno a lo que ahora slo se considera
como profundamente misterioso.
De manera similar, aunque trabajando con medidas de tiempo dife
rentes, intentar probar el momento ltimo que dio origen a la historia
cristiana. Y, como el fsico, tengo que empezar con lo ya dado y exami
nar los artefactos. Buscar las claves que me permitan avanzar hacia los
orgenes. El fsico emplea el lenguaje de las matemticas y reclama jus
tamente para su lenguaje un nivel ms alto de objetividad. Y o me veo
obligado a utilizar el lenguaje de las palabras: palabras frgiles, simbli
cas, altamente subjetivas, accesibles a la distorsin tanto en la entrega
como en la recepcin de los elementos transmitidos en cada caso. Pero
palabras son lo que todos los seres humanos tenemos para procesar la
experiencia poderosa de transmitir una vida a otra. Quien no participa
directamente en una experiencia particular, slo podr recibir y entrar
en esa experiencia a travs del instrumento de las palabras. Las palabras
de una persona abrirn esa experiencia a otra persona, y a travs de la
impregnacin de idea y conciencia por la memoria y la forma se comple
ta la transmisin de un contenido humano.
Antes de poder proclamar que hemos aprehendido algn elemento
objetivamente real con nuestras palabras, necesitamos limpiar y pulir
esas palabras, examinar su historia, contrarreferenciar sus matices re
trotrayndolos en la medida de lo posible a la realidad que tales pa
49
labras pretenden describir. Finalmente, nos vemos forzados a admitir
que las palabras no pueden captar la verdad; simplemente la sealan.
Nosotros intentaremos llegar hasta los lmites de la racionalidad; all
podremos contemplar el misterio que no podemos aprehender, y all de
cidiremos cul ser nuestra respuesta a ese elemento.
Nos aguarda un viaje a las palabras, a travs y ms all de las mis
mas, tan pronto como intentamos iluminar una realidad que a la larga
las palabras no pueden describir. Viajamos en el tiempo a la bsqueda
de un elemento que a todas luces es intemporal. Buscamos en la historia
una realidad que se nos revela desde fuera de la historia. Examinamos
los procesos mentales de quienes parecen haber sido los primeros
receptores de la que creyeron era una revelacin suprema y ltima.
Todo ello nos conduce hacia la Pascua de resurreccin y hacia la expe
riencia que oblig a la gente a decir que aquel J ess que haba sido
crucificado, era ahora su Seor viviente.
Puede ser un viaje perturbador para quienes literalizan los smbolos
de su historia religiosa. Espero que tambin sea perturbador para quie
nes desde hace mucho tiempo han rechazado como absurda la versin
literalizada de su tradicin. Mi esperanza es convocar por igual al
creyente tradicional y al crtico hostil para unas posibilidades nuevas,
que desafan las conclusiones que se han hecho por ambas partes acerca
del momento en que el cristianismo naci para la historia humana.
50
El vehculo de las palabras:
Un barco inestable
Iniciamos nuestra investigacin de la resurreccin de una manera
modesta y en un modesto lugar.
Cuando una persona experimenta una realidad transformadora, ple
na de integridad e imposible de ser negada, se impone la necesidad de
procesar dicha experiencia. El tratamiento implica ante todo un recor
dar, revivir y re-crear el contexto, y diversas tentativas, generalmente en
una forma litrgica o ceremonial, por revisitar ese momento. Al tiempo,
esa experiencia est descrita, entendida e interpretada dentro del con
texto del individuo o de la comunidad procesante. De ese modo la reali
dad transformadora pasa a la historia del pueblo, la tribu, la nacin y la
civilizacin de los que esa persona es miembro. Las palabras empleadas
para explicar el momento exttico estn sacadas del lenguaje hablado
por sus gentes. Ese lenguaje lo desarrollaron y configuraron los miem
bros de la tribu en cuestin. Abarca los presupuestos vivos en su trozo
de historia. Refleja la visin del mundo y el nivel de conocimiento de
que dispona la generacin viviente en aquel lugar. Contiene asimismo
los valores y los prejuicios con los que la tribu vive.
Una vez que esa experiencia ha sido formulada en palabras, con to
das las limitaciones que ello implica, las propias palabras cobran vida
por s mismas. Ninguna palabra es objetiva; en consecuencia, ninguna
palabra pasa de los labios de una persona a los odos de quien la escucha
sin haber cambiado de significado. El oyente siempre interpreta inter
namente ese mensaje, y en ese proceso el propio mensaje est sujeto a
las limitaciones de la historia, la experiencia, el conocimiento, las filias y
las fobias y el vocabulario de esa otra persona. As, palabras idnticas
nunca han pasado con idntico contenido a dos personas diferentes,
aunque sean de la misma tribu. Cuando las palabras pasan a una perso
51
na ajena a la tribu, y a quienes no comparten los contenidos de una
historia comn, los cambios de significado resultan ms drsticos.
La palabra dios constituye una ilustracin elocuente de esa realidad.
En el Egipto antiguo, dios iba asociado primordialmente con la presen
cia del sol y del ro Nilo. Entre los sumerios, pueblo que viva en una
regin montaosa, dios se identificaba con ese terreno alto y las nubes,
que parecan permanecer inmviles sobre la cima de las montaas, se
entendieron como la seal visible de la presencia divina.
Entre la primitiva poblacin cananea, que haba desarrollado una
vida rural sedentaria, a dios se le vea en el ciclo de fertilidad del naci
miento, muerte y renacimiento de la naturaleza. El cordero recental y la
semilla sembrada que creca fueron el contenido primordial de la tradi
cin religiosa de sus dioses, Asherah y Baal.
Para el pueblo hebreo, cuya vida nacional estaba configurada por el
desierto, Dios se presentaba bajo la analoga del viento fiero del erial. En
el desierto el viento se levantaba de repente, resultaba imposible de fre
nar, posea una fuerza enorme, y despus desapareca misteriosamente.
Ese viento se llamaba ruach. El pueblo hebreo lo entendi nada menos
que como la respiracin de Dios. Ese Dios fue conocido y adorado por las
tribus de un pueblo que, por aquella poca, careca de una tierra a la que
llamar suya y que viva bajo la bveda infinita del cielo, la cual apuntaba
en definitiva hacia ideas de universalidad. A causa de esa definicin de
Dios, cuando por fin lleg la forma de vida sedentaria de los hebreos en
Canan, no se levant un templo permanente all mismo en trescientos
aos al menos. El lugar simblico de la morada de ese Dios era un taber
nculo, que se desplazaba con el pueblo y que no tena una ubicacin fija.
Slo cuando el pueblo de Israel adquiri su nueva identidad como nacin
con unas fronteras bien definidas, ya durante el reinado de Salomn (960-
920 a. C.), procedi a la construccin de un templo. Ahora que ya estaba
asentado el pueblo, tambin su Dios tuvo una morada fija. El templo de
J erusaln fue a la vez posible y deseable; y se construy.
Cuando aquellas tribus se relacionaron entre s por medio de la gue
rra, el comercio o la esclavitud, tambin compartieron sus ideas particu
lares sobre la realidad divina. De ese modo, y paso a paso, las palabras
con las que un pueblo defina a Dios se remodelaron en y a travs de su
escucha por otro pueblo, cuya historia y consecuentemente cuyas defi
niciones eran diferentes. La identidad tribal surgi de la historia tribal,
que no era sino la arena de unas definiciones aprendidas en comn.
Cada nacin tena una palabra para designar a Dios, y cuando esa pa
labra era trasladada de una tribu a la palabra Dios de otra tribu, no se
puede presumir que se trasladaba tambin el mismo contenido.
52
Las palabras nunca son neutras u objetivas. Por lo mismo, nunca
pueden utilizarse cual si ellas mismas fuesen la verdad de la experiencia
que alguien intenta referir. Las palabras no son ms que el medio o
instrumento de la verdad; los medios de comunicacin empleados por
una persona para llevar a otra las experiencias que han definido y dado
sentido a quien habla. Las palabras se convierten en vehculos con los
que se reparten unas experiencias. Las palabras sealan la realidad,
pero no la aprehenden. De ah que ninguna palabra, empleada por cual
quier persona y en un determinado tiempo, pueda ser objetiva, infalible,
inerrante o estrictamente literal. Tomarla as sera como destruir, dis
torsionar, atar y violar el contenido de la experiencia que la palabra en
cuestin intenta comunicar.
Estos hechos lingsticos plantean serios problemas y desafos a
cualquier sistema religioso institucional en todos los tiempos. Cada sis
tema religioso se ha construido en la historia y ha mantenido su au
toridad sobre la pretensin de que su tradicin era diferente y que ha
blaba en forma objetiva de un Dios al que se perciba como eterno e
inmutable. Empleado en la historia religiosa, ese argumento ha demos
trado ser sorprendente y poderosamente circular. Sus partes componen
tes incluyen, primero, la pretensin de que el Dios reconocido en una
tradicin religiosa particular es el nico Dios verdadero y, en conse
cuencia, todos los otros dioses son falsos. Segundo, afirma que ese Dios
verdadero se ha dado a conocer de una manera directa a una particular
comunidad creyente mediante una revelacin divina, cuya veracidad no
puede ponerse en tela de juicio, como no se puede cuestionar al propio
Dios. Finalmente, dado que esa tradicin religiosa se presenta como el
recipiente nico de la revelacin divina, y dado que sus dirigentes son
los intrpretes primordiales de ese Dios, ellos son los nicos capaces de
referir al pueblo la verdad que han recibido. El crculo se completa
cuando dichos lderes religiosos reconocidos enarbolan la pretensin de
hablar con la voz infalible de Dios y de que esa voz no permite desafo
alguno ni admite debates de ningn tipo.
Con vistas a reforzar esos argumentos circulares, a menudo se ha
establecido algn proceso histrico para dar autenticidad a las preten
siones de poder de los lderes. Podra decirse, por ejemplo, que en el
punto originario de esa historia de fe religiosa, Dios haba hablado di
rectamente al fundador de dicha tradicin y le haba dado autorizacin
exclusiva para establecer el propio sistema religioso y para proveer de los
medios, a travs de las cuales la autoridad delegada por Dios en el fun
dador pasase a las generaciones sucesivas. Se estableca as una jerar
qua de autoridad, garantizando que slo los lderes y los sucesores que
53
ellos designaran seran los guardianes de su verdad eterna e inmutable.
Vestigios de ese proceso antiguo pueden verse todava hoy en la tra
dicin cristiana occidental con pretensiones como la infalibilidad papal
y la inerrancia de la Escritura, con la advertencia aadida de que tan
slo quienes estn en la lnea de la autoridad pueden interpretar ade
cuadamente las Sagradas Escrituras. Tambin se echa de ver en las pre
tensiones de que ciertas personas o instituciones eclesisticas poseen
algo que se denomina la sucesin apostlica, y de que tales autoridades
tienen el derecho de imponer ortodoxia en las interpretaciones de los
credos histricos. La comprensin de esa postura mental nos ayuda para
empezar a entender por qu los sistemas religiosos intentan diluir los
retos internos y externos lanzando acusaciones de hereja o doctrina
falsa.
La excomunin, los procesos religiosos, las ejecuciones y las guerras
de religin son parte del arsenal que ha venido utilizndose para defen
der las pretensiones del poder religioso institucional a lo largo de la
historia. Atinadamente sugiri Sigmund Freud que semejante conducta
no revelaba una conviccin, sino la histeria del miedo y de la increduli
dad, que ha marcado las tradiciones religiosas del mundo.1No se ha
bran montado tan poderosas lneas de defensa, de haber tenido con
fianza en la verdad en que se proclama vivir. Esas fortificaciones,
construidas para rechazar los retos a la fe, no seran necesarias, a no ser
que la misma creencia sea frgil y dbil; a no ser que los creyentes estn
convencidos de que no soportaran la angustia presente en este mundo
sin tal creencia; y a no ser que se convenzan a s mismos de que poseen
esa certeza absoluta. Tal certeza, sin embargo, nunca ha sido de hecho
una realidad religiosa. No ha pasado de ser una ilusin religiosa. En la
superextensin de ciertas pretensiones religiosas, lo que se ha puesto de
manifiesto primordialmente ha sido siempre la debilidad de unos siste
mas religiosos institucionales.
La certeza de la experiencia
Lo que hay de verdaderamente real detrs de nuestros sistemas reli
giosos, de nuestras palabras santas, de nuestras aspiraciones de poder y
hasta detrs de nuestros miedos, se encuentra en la experiencia que
transforma, ahonda y nos llama a lo que Paul Tillich ha denominado el
nuevo ser.2Es esa experiencia la que reclama de nosotros una apertu
ra, una mente que examina y cuestiona, una capacidad para procesar de
buena gana cada nueva porcin de datos y, lo que es ms importante, un
54
anhelo de ser conducidos a lo que el J ess del cuarto evangelio llam la
vida abundante (J uan 10, 10).
Si la religin tiene que ser algo vivo para m y para mi generacin, no
puede basarse en un sistema de proposiciones, de afirmaciones del cre
do, que se enmarcan en un contexto limitado en el tiempo y el espacio.
La religin tiene que ser una puerta de entrada a la trascendencia de
una visin expandida. Debe sealarnos una verdad honda, ms honda
que las verdades de nuestro sistema religioso. La religin no puede ser
esttica, ni inmutable ni impuesta.
Y, por sobre todo, hay que reconocer a las palabras su valor de indi
cadores simblicos de la verdad; no como contenedores objetivos de la
misma. As, lo primero que hemos de anotar acerca de las palabras es
que son inevitablemente subjetivas, y nunca pueden ser de otro modo.
Y lo segundo, es que las palabras reunidas en torno a unas experiencias
religiosas rpidamente se hacen mitolgicas. Esto es algo que es preciso
entender antes de que empecemos a examinar los relatos de la resurrec
cin y sus pretensiones a veces excesivas.
Ese elemento pascual irrumpi en el escenario de la historia humana
en un lugar concreto y en un tiempo particular, aunque fue un evento del
que el mundo secular y profano no tuvo conocimiento. No fue cubierto
por los medios de comunicacin de la poca; y no slo porque no existan
la prensa, la radio ni la televisin, sino porque ese movimiento en sus
comienzos no se crey que haba sido inaugurado por un acontecimiento
externo de la historia. Fue simplemente una experiencia, que transform
a quienes la compartieron, abriendo la posibilidad que de hecho se
cumpli de que la misma historia se transformase por obra de la gente
que haba cambiado. Dicha gente afirm tal realidad, sin que jams se
haya suprimido el aspecto subjetivo de semejante experiencia. Y procla
m la subjetividad en la manera en que hablaron de la Pascua de resu
rreccin sus escritos sagrados, que acabaron llamndose las Escrituras.
Un relato bblico llega incluso a afirmar abiertamente que esa expe
riencia de que J ess estaba vivo no fue tan objetiva como para que fuese
visto por todos y cada uno. Dicho texto asegura que J ess fue visible
despus de su muerte nicamente para quienes estaban especialmente
preparados, aquellos cuyos ojos estaban espiritualmente abiertos y
cuyas vidas estaban llenas del Espritu (Hechos de los Apstoles 10, 34
y ss.). Cmo pueden aplicarse los patrones de objetividad a una des
cripcin de ese tipo de verdad? Con el tiempo, y tal vez para impedir
que se formulasen ms cuestiones, fueron cada vez mayores las exigen
cias de objetividad para ese elemento. De cara a nuestros propsitos es
importante anotar que ninguna de las pretensiones literalizadas fueron
55
capaces de eliminar definitivamente esa experiencia indescriptible, ori
ginariamente no-objetiva aunque de una honda emotividad, llamada re
surreccin.
La Pascua de resurreccin fue para los discpulos, y tambin para la
primera generacin de cristianos, como la lnea de demarcacin entre lo
divino y lo humano, entre lo finito y el infinito, entre lo objetivamente
real y lo trascendentalmente irreal. De alguna manera ese momento era
algo que estaba ms all de la historia, aunque siempre dejaba sentir su
significado dentro de la misma historia. Era algo que haba ocurrido en
un tiempo particular y a la vez estaba ocurriendo siempre. Para decirlo
de otro modo: la esencia de ese evento tena mucho de la naturaleza de
un mito intemporal. Cuando esa realidad se tradujo en palabras, deriv
casi inmediatamente hacia tendencias literalizantes, y despus hacia
smbolos mitolgicos.
Los elementos transformadores o las experiencias que cambian la
vida, que tocan por definicin los niveles ms profundos de la psique
humana, son siempre e inevitablemente captados por los temas eternos,
y por ende mitolgicos, de la vida humana. El relato del xodo que con
duce a la fundacin de una nacin nueva, la bsqueda del paraso o del
Santo Grial, el hroe o la herona mticos que se adentran en el reino
de lo desconocido y regresan para contarlo, el nacimiento milagroso de
este hroe o de aquella herona que presagian su destino ms all de la
propia vida, y hasta la traslacin de tales figuras desde la tierra y el
cielo... todo ello constituye el verdadero material de la mitologa.
Primordialmente es en los trminos de esos temas humanos, cons
tantes y siempre presentes, en los que nos habla la fuente sagrada que
llamamos Biblia acerca del Seor, que los cristianos identificaron con la
vida histrica de J ess de Nazaret. Mas cuando Rudolf Bultmann acu
el verbo entmythologisieren (desmitologizar) como un modo de acer
carse a la historia cristiana, y cuando Albert Schweitzer concluy su
investigacin sobre el J ess histrico con la aseveracin de que nunca se
podra encontrar al J ess de la historia,3quienes no entendan el mundo
en que se haba forjado el vocabulario religioso levantaron el grito de
protesta. Toda historia de fe va envuelta por su misma naturaleza en
elementos mticos. De no ser as, hace tiempo que la historia de fe ha
bra dejado de repetirse.
Las tradiciones religiosas son combinaciones extraas de descrip
ciones subjetivas de unos acontecimientos reales y de interpretaciones
mitolgicas de tales eventos. Slo cuando un hecho real entra en esa
dinmica y se carga de una interpretacin mitolgica, acaba por ser re
cordado para siempre. Cualquiera que fuese el contenido real del cris
56
tianismo naciente, hubo de aprehenderse casi de inmediato en un marco
mitolgico, o de lo contrario habra desaparecido. Leyendas, smbolos y
mitos se agolparon en torno a ese elemento, como ocurre siempre que
tiempo y eternidad parecen entrecruzarse.
J oseph Campbell, el gran estudioso norteamericano de la mitologa,
observ que en su mayora los pueblos no tienen dificultad para ver los
elementos mitolgicos en un sistema religioso que no sea el suyo. El
problema, indicaba, surge cuando se trata de ver las tradiciones propias.
Por lo general estamos demasiado apegados a nuestra propia fe como
para ver claramente, y demasiado inmersos en el significado de dicha fe
como para tener alguna objetividad acerca de las creencias, que en defi
nitiva rodean nuestra vida. La sugerencia de que ciertos elementos clave
de nuestra tradicin creyente han sido aprehendidos e interpretados
con patrones mitolgicos de tiempos pasados molesta a ciertas perso
nas, cuando brinda nuevas perspectivas a los dems.
Un antiguo compaero del Emmanuel College de Cambridge me
deca que pensaba que la mitologa no poda darse en la religin de uno
mismo. Una vez que has visto tu propia religin como un mito, esa
religin muere, afirmaba. Y o le repliqu que nada de eso. Nuestra reli
gin no vive realmente hasta que le permitimos entrar, tocar e iluminar
los grandes temas mitolgicos de todos los tiempos.4El adentrarse en
esa mitologa no compromete ninguna verdad, exceptuada la verdad li-
teralista. Slo cuando se cuestiona esa verdad literalista somos capaces
de navegar en el mar profundo y sin lmites de una verdad suprema.
Supongo que al explorar la Pascua de resurreccin, tengo que explorar
mitologas, leyendas y smbolos. Y he de continuar afirmando que exis
ten mitologas, leyendas y smbolos que conectan con un elemento que
yo creo real.
El relato de una historia de hroe y la perspectiva premoderna
Con esta idea en la mente hemos de iniciar nuestra bsqueda de la
verdad de la Pascua de resurreccin, reconociendo la presencia de rela
tos mitolgicos en la historia cristiana. Se proyectaron para captar el
significado y alcance del origen y destino de J ess de Nazaret, que fue
tenido por un hroe mtico. El mito dominante de su origen se expres
en la historia del nacimiento virginal; un tema que se ha repetido innu
merables veces en casi todos los sistemas religiosos, desde Zoroastro a
Rmulo y Remo. El destino ltimo de ese J ess fue presentado en la
narracin mitolgica de su vuelta a Dios en una ascensin csmica, sien
57
do ste otro tema muy popular en muchas tradiciones religiosas. En este
contexto, Buda y Osiris acuden a la mente de inmediato.
Entre los relatos del nacimiento virginal y la ascensin csmica estaba
la narracin de una vida vivida en la historia, dentro de la cual se mantie
ne la tradicin religiosa cristiana. Pero incluso la parte del relato que pre
tende ser historia resulta frgil desde nuestros criterios contemporneos.
Como ya he sugerido, era un relato ampliamente configurado y enrique
cido con temas judos del pasado, que eran interpretativos y no literales.
Historias antiguas se retomaron en crculos judos como una manera de
dar autenticidad a la vida de J ess y de incorporarla a la vieja herencia.
A la tradicin midrshica tenemos que aadir, adems de la sub
jetividad inherente a todas las palabras, la dimensin de la mitologa.
Volver a captar la verdad del mundo antiguo no es tan fcil como la
gente sencilla suele imaginar. Ni terminan las dificultades ah. Cuando
llegamos a las palabras utilizadas por la gente hace dos mil aos para
tratar la realidad que llamaron Pascua de resurreccin, cuando viajamos
ms all del midrash, la subjetividad y la mitologa, hemos de afrontar la
barrera que queda para entender lo que hace imposible la literalizacin
y convierte la objetividad en una ilusin.
La gente del siglo i escribi con ciertos presupuestos, universalmen
te asumidos como verdaderos. Pero con el avance del conocimiento y de
la ciencia esas hiptesis fueron abandonadas y hoy se consideran reli
quias de un mundo de ignorancia premoderna. En ese perodo de la
historia humana, el milagro y la magia eran asumidos por la poblacin
en general como normales y aceptados por todos. Este planeta Tierra
no se conceba como un planeta en modo alguno, sino como un espacio
plano en el centro mismo del orden creado. Una tienda azul, llamada
cielo, se crea que separaba la tierra, el reino de lo humano, de los cielos,
reino de lo divino. Su cosmologa se basaba en sus propias observacio
nes vinculadas a la tierra. Daban por sentado que Dios viva ms all de
la tienda azul, mirando la tierra desde arriba, y, utilizando las estrellas
como mirillas, incluso en medio de la oscuridad los ojos divinos podan
ver y juzgar la conducta humana. No era raro asumir que ese Dios, que
estaba por encima del cielo, intervena en la historia humana para reali
zar un milagro, curar una enfermedad, ganar una batalla, llamar a un
profeta o para establecer reglas del comportamiento humano. Pero que
ese Dios descendiese a la tierra para morar entre los humanos no era un
lugar tan comn como para resultar mundano, ni tan infrecuente como
para ser inimaginable. Ciertamente que esa invasin divina y el subsi
guiente regreso al cielo no estaban regulados como un acontecimiento
trascendente o inimaginable.
58
Fue en ese tipo de mundo y dentro de ese marco interpretativo don
de se vivi la vida de J ess. Pero en los albores del siglo xxi la gente no
puede aceptar ese marco de referencia. La cuestin es si la verdad, en
cuadrada en esa historia e interpretada en ese contexto antiguo, puede
escapar a tales limitaciones y encontrar una forma de vivir en nuestra
generacin.
l a s experiencias de testigos oculares y el filtro de las palabras
Tenemos, pues, que viajar ms all del midrash, la subjetividad, la
mitologa y los supuestos premodernos antes de poder volver nuestra
atencin al frgil vehculo que llamamos las palabras, de las cuales nos
servimos para captar el elemento denominado resurreccin. Y ni aun
despus de realizar ese viaje se nos permite estar seguros. Todava ten
dremos que procurar entender por qu los detalles ms antiguos de la
vida de ese J ess se consignaron por escrito en primer lugar.
Cuando se proclam la pretensin de resurreccin para alguien que
haba sido crucificado, los oyentes, en ocasiones entusiasmados y en
ocasiones incrdulos, quisieron saber quin era J ess. Y los discpulos
empezaron a dar respuestas a esa pregunta. Fue un galileo, un hombre
de Nazaret. Fue un maestro, y nosotros recordamos las cosas que dijo y
las historias que cont. Fue un sanador, y nosotros vimos a la gente que
haba curado con slo tocarla. Fue un hombre libre, que hizo honor a la
Torah sagrada, aunque sin convertirla en un dolo. Dej de lado la Ley
ante la necesidad humana, porque ningn ser humano haba sido hecho
para el sbado (o la Ley); sino que el sbado (y el resto de la Ley) haba
sido hecho para los seres humanos.
Slo despus que los discpulos contaron esas historias, empez a
emerger de sus memorias la forma de la vida de J ess. La autoridad
suprema en esa tradicin en desarrollo fue la de los testigos presencia
les. Quienes haban estado con el Seor durante los das de su vida fue
ron los respetados en ese movimiento. Ellos fueron el eslabn histrico,
los maestros, los guardianes del recuerdo y los correctores de la tradi
cin. Siempre que se suscitaba alguna disputa sobre lo que J ess haba
dicho o hecho, la palabra del testigo presencial era decisiva.
De ese modo, la tradicin de J ess pas de la experiencia privada a
la memoria pblica. Y en la memoria pblica vivi, siendo formada y
configurada, ampliada y restringida, exaltada y olvidada, como ocurre
siempre en la transmisin oral; por lo que pasaron de treinta y cinco a
setenta aos antes de que tomase forma definitiva y fuese consignada
59
por escrito. Por si eso no fuera lo bastante complicado, se dio adems
otra transicin, la final, en tales palabras.
La tradicin pas a otra lengua. La vida histrica de J ess haba
transcurrido en el pas de los judos. El arameo era la versin de la len
gua hebrea que J ess y sus discpulos hablaron. La historia de J ess
empez por contarse en esa lengua; pero no avanz mucho antes de
enfrentarse a un mundo que hablaba griego, y reclam una traduccin.
Y ninguna traduccin de acontecimientos, conceptos o experiencias de
una lengua a otra puede hacerse sin distorsin. Poco importa la rapidez
con que la traduccin se realice ni la dedicacin y destreza del traductor.
No existen traducciones absolutamente adecuadas, ni las palabras tie
nen un significado absolutamente idntico en lenguas diferentes.
A medida que rastreamos el proceso, empezamos a aceptar lo frgil
que resulta nuestro apoyo en una realidad objetiva, presente en las pa
labras que usamos. Primero, all estaba la experiencia que los discpulos
haban tenido con la vida de aquel J ess; una experiencia que se haba
centrado en la ltima semana de su existencia y que haba culminado en
algn tipo de Pascua de resurreccin. Segundo, esa experiencia estaba
interpretada con palabras. All estaban unas palabras judas originales,
portadoras de una actitud mental juda y de un marco de referencia ju
do tambin. Esas palabras entraron en el mundo de los mitos universa
les, cuando el reino de lo divino fue incorporado al reino de lo humano.
Eran tambin palabras del siglo i, vinculadas al nivel de conocimiento a
disposicin de la gente del siglo i, por lo que ya no podan reflejar los
conceptos en los que se iba a creer dos mil aos despus.
Sobrepasando el origen judo de esa historia de fe, el relato entr
despus en el mundo mediterrneo, se tradujo a la lengua griega y em
pez a configurarse y distorsionarse con los prejuicios, supuestos, histo
ria, conocimiento y mitologa del mundo helenstico. Ms tarde, pas al
latn y con posterioridad a las lenguas tribales de unas naciones-estado
que emergieron en el mundo occidental. Aquel sistema religioso sobre
vivi al perodo de persecuciones por parte del imperio romano; dis
frut de un perodo de tiempo como la autoridad suprema del mundo;
entr en una transicin y afront el reto que le plante el perodo his
trico conocido como Renacimiento, el cual estuvo marcado por el re
chazo de una autoridad universal, la aparicin del protestantismo, las
naciones-estado, la democracia y la clase media. Presenci el floreci
miento de unos descubrimientos cientficos y de unas tecnologas mo
dernas. En cada uno de esos estados cambi el significado de las pa
labras empleadas en aquella historia y cambiaron los conceptos con los
que se defina.
60
Teniendo en cuenta que con el tiempo esas palabras de la Biblia han
llegado hasta nosotros, vemos que se ha dado otra traduccin del griego
a cada una de las lenguas modernas, siendo por lo mismo una nueva
lengua en la que se ha fijado la historia original. El Cristo que buscamos
haba nacido y haba sido originariamente interpretado en una mentali
dad juda premoderna. Doctrinas, credos y ortodoxia se establecieron
en un mundo griego premoderno, se redefinieron en el Renacimiento y
se reencarnaron en iglesias nacionales a los comienzos de la era moder
na. Ahora, en el alba del siglo xxi, nos hallamos buscando palabras de
un mundo posmoderno, el cual todava quiere establecer contacto con
la verdad soterrada que creemos fluye profunda en los veneros ms
hondos de la historia cristiana y que quiere continuar trayendo el mito
eterno a los corazones de las mujeres y de los hombres posmodernos.
Encontrar esa verdad y expresarla con palabras es nuestra tarea, cuando
proclamamos la realidad de la Pascua de resurreccin y el significado de
la misma en nuestros das.
Algo ocurri. Ese algo tuvo un poder dramtico. Ese poder cambi
las vidas. Los afectados por ese poder lo procesaron con palabras, de
modo que pudieron decir a otros lo que a ellos les haba ocurrido. Con
el tiempo, prescindiendo de su memoria, re-crearon la historia de al
guien, cuya vida estaba en el corazn de su experiencia. Tal re-creacin
se llev a cabo utilizando la tradicin del midrash, la leyenda y la mi
tologa. Su relato flot a travs de la historia, siendo traducido a nuevas
lenguas y redefinido con conceptos nuevos.
Ahora hemos de tomar esas palabras originales y examinarlas, anali
zarlas e investigarlas, mediante la bsqueda de claves, con una labor de
desmitologizacin y recorriendo sus variantes. A travs de las mismas
podremos acabar contemplando la verdad, el poder y la experiencia que
originariamente intentaban definir. En ltimo anlisis, lo que buscamos
es la experiencia no-verbal, que est ms all de cualquier forma verbal.
Pero slo podemos viajar hasta ella sobre el vehculo limitado de las
palabras.
Sabedores de los escollos de nuestro barco de las palabras humanas,
no siempre fiable, nos hacemos a la vela para explorar el corazn del
relato cristiano: el poder explosivo de la experiencia que llamamos resu
rreccin.
61
Segunda parte
Examen de los textos bblicos
4
El testimonio de Pablo
No he visto yo a J ess, nuestro Seor? (1 Cor 9, 1). Estas pa
labras contienen la afirmacin ms patente acerca del elemento funda
cional de la fe cristiana de todos los escritos sagrados del cristianismo.
Las emple un hombre llamado Pablo, como parte de una argumenta
cin contra aquellos cristianos que rebajaban el ministerio y el mensaje
del Apstol. La afirmacin qued consignada por escrito hacia media
dos de la sexta dcada del movimiento cristiano, en un documento unos
treinta o treinta y cinco aos posterior a los ltimos acontecimientos de
la vida de J ess. Semejante franqueza, reclamando en primera persona
haber visto al Seor resucitado, no se encuentra en ningn otro pasaje
de la Escritura.
Y lo ms fascinante de todo es que en ningn lugar se oculta que
Pablo jams conoci de hecho al J ess de Nazaret terreno. Todo cuan
to Pablo conoci de la historia de J ess lo supo a travs de otros. En esa
misma epstola nos dice que l (Pablo) recibi del Seor el relato de
la noche de la entrega, cuando J ess inaugur la cena comn (1 Cor 11,
23 y ss.). Y en la misma carta Pablo asegura haber recibido de otros la
frmula crucial, que est en la base de la historia cristiana. Aparece
consignada cual si ya fuese de uso comn y formase parte de una procla
ma del credo o de la liturgia: que Cristo muri por nuestros pecados
segn las Escrituras; que fue sepultado y que al tercer da fue resucita
do segn las Escrituras; que se apareci a Cefas y luego a los doce; ms
tarde se apareci a ms de quinientos hermanos juntos, de los cuales la
mayor parte viven todava, aunque otros han muerto. Despus se apare
ci a Santiago; ms tarde a todos los apstoles. Al ltimo de todos,
como a un aborto, se me apareci tambin a m (1 Cor 15,3-8). ste es
el primer relato de la resurreccin que encontramos en la Biblia.
65
Lo primero que necesitamos meternos en la cabeza es que, cuando
Pablo escribi esas palabras, nada de todo ello apareca en unos evange
lios escritos. Habra que esperar de diez a quince aos para que se escri
biera el primero de los evangelios, el de Marcos; de veinticinco a treinta
aos antes de que apareciera el de Mateo, de treinta a treinta y cinco el de
Lucas, y de treinta y cinco a cuarenta para la publicacin del Evangelio de
J uan. Esto quiere decir que los relatos de la resurreccin de J ess, que tan
familiares nos resultan tal como figuran en tales evangelios, eran desco
nocidos en gran parte para Pablo y para sus lectores. A lo largo de los aos
hemos tendido a leer a Pablo a la luz de los relatos evanglicos y a des
dibujar significativamente el pensamiento de Pablo en ese proceso. Perm
taseme llevar esa realidad a la conciencia haciendo algunas observaciones.
El relato paulino de la resurreccin empieza con la afirmacin de
que J ess muri por nuestros pecados. Con esas palabras hacen su
entrada en la historia cristiana algunos conceptos futuros como los de
rescate, sufrimiento vicario y expiacin vicaria o sustitutiva. Con el
tiempo se desarrollara plenamente cada uno de esos conceptos. La idea
de rescate lleg a implicar un pago, realizado por J ess, unas veces a la
justicia de Dios y otras al mismo diablo, que gobernaba el mundo. sta
iba a demostrarse una imagen crasa, pero vigorosa.
J ess en su funcin vicaria llegara a ser una definicin dominante
en la tradicin cristiana, inspirada principalmente como veremos ms
adelante en algunos pasajes del segundo Isaas.
J ess en tanto que el sustituto, que haba sido castigado ocupando
nuestro lugar y en nuestro favor, ocupara la escena central en la histo
ria cristiana, hasta que afloraron a la conciencia los elementos sadoma-
soquistas de tales teoras.
Sin embargo, las semillas embrionarias de esas concepciones de J e
ss se encuentran ya en la primitiva frase de Pablo, segn la cual J ess
muri por nuestros pecados. se fue su regalo a la iniciativa teolgi
ca, al margen de su mundo judo.
A rengln seguido dice Pablo que fue sepultado. Era una afirma
cin simple, directa. No hay ninguna leyenda ni adorno alrededor de ese
hecho escueto. Pablo nada supo de las tradiciones, que se desarrollaran
ms tarde, en torno a las figuras de J os de Arimatea, de Nicodemo o de
las mujeres que llevaron perfumes a la tumba. Pablo nicamente estaba
interesado en afirmar que la muerte de J ess haba sido real y que su
destino haba sido el destino comn de los difuntos en la sociedad juda:
haba sido sepultado.
La tradicin que conoci Pablo
66
Y llega la afirmacin paulina de que todas esas cosas haban ocurri
do segn las Escrituras. Esta expresin significa que Pablo, como to
dos los eruditos judos del siglo i, haba aprendido que la manera de
entender el presente era buscando las claves interpretativas en la vieja
historia sagrada de los hebreos. Era la nica forma de garantizar que
el Dios operante al presente era el mismo Dios que haba actuado en el
pasado histrico. Ese proceso midrshico oblig a los seguidores de J e
ss a investigar las Escrituras en su intento por comprender su vida, su
muerte y su resurreccin. Dicha investigacin y bsqueda se demostr
enormemente reconfortante, pues tales referencias bblicas eran fciles
de localizar. Los Salmos estaban llenos de frases como Dijo el Seor a
mi seor: Sintate a mi derecha (Sal 110, 1); No morir, sino que
vivir y celebrar las obras del Seor. Ciertamente que el Seor me ha
corregido con dureza, pero no me entreg a la muerte (Sal 118,17-18);
Por eso, mi corazn est contento, mis entraas exultan y mi cuerpo
reposa en el seguro; porque no abandonas mi vida ante el sheol, ni dejas
a tu amado ver la fosa; T me muestras la senda de la vida; contigo la
alegra hasta la hartura; a tu diestra, delicias sempiternas (Sal 16,9-11).
Pablo conoca bien esos salmos, y tanto l como otros cristianos de la
primera generacin encontraron la muerte y resurreccin de J ess pre
figuradas en sos y en muchos otros lugares de las Escrituras hebreas.
Al tercer da se encontraba ya en la frmula paulina. Tambin era
un concepto con una historia profunda y con un significado relevante, al
cual prestaremos amplia atencin en el captulo 17. Baste decir ahora
que dicha frase parece tener poco que ver con el tiempo cronolgico, y
mucho en cambio con el pensamiento judo de un tiempo escatolgico
y apocalptico.
Tal vez lo ms importante que anotar en ese pasaje de Pablo sea la
frmula que atribuye el poder de la resurreccin a Dios. Dios lleva la
iniciativa y es el actor en el drama de la vida de J ess. J ess fue el reci
piendario, alguien sobre quien Dios actuaba; Pablo nunca emplea ms
que el verbo en voz pasiva para referirse al evento de la Pascua de resu
rreccin, usando esa forma hasta treinta y siete veces. Para Pablo, J ess
fue resucitado por Dios; no se resucit J ess a s mismo. Es una simple
distincin, pero de consecuencias enormemente importantes.
I)e la tumba a la derecha de Dios
Llevan nuestros ojos tanto tiempo habituados a los evangelios, que
incluso cuando estamos leyendo palabras de Pablo los conceptos evan-
67
glicos distorsionan nuestra inteligencia de lo que el Apstol escribe
realmente. No tiene en absoluto sentido alguno hablar en Pablo de una
resurreccin fsica de J ess, que regresa a la vida de este mundo. Segn
Pablo, Dios no levant a J ess de la tumba para devolverlo a la vida
sobre esta tierra. Ms bien. Dios suscit a J ess de la muerte para llevar
lo a su presencia; para conducirlo de la tumba hasta su diestra divina.
Para Pablo, Cristo fue la primicia de la resurreccin final, que tendr
efecto al final de los tiempos. No fue el cuerpo de Cristo un cuerpo de
carne y sangre, apto para habitar este suelo. Fue ms bien un cuerpo
espiritual, destinado a la vida en el reino de Dios. La carne y la sangre
no heredan el reino de Dios, ni lo perecedero hereda lo imperecedero,
afirmaba Pablo (1 Cor 15, 50). No se me alcanza cmo Pablo podra
haber sido ms concreto.
* Pablo no estaba describiendo la resucitacin de un cuerpo difunto,
que hubiera pasado por un determinado proceso hasta alcanzar cierto
punto para ser retirado de nuevo de esta tierra. Porque en cuanto a que
muri, para el pecado muri de una vez para siempre; pero en cuanto a
que vive, vive para Dios (Romanos 6, 10). J ess vive en Dios! J ess
fue levantado de la tumba al cielo, de la muerte a la vida eterna de Dios.
Las palabras paulinas hay que escucharlas sin las distorsiones de los
evangelios posteriores. Pablo puso su propio punto de exclamacin so
bre esa inteligencia del elemento de la Pascua de resurreccin al escri
bir: Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere ms;
la muerte ya no tiene dominio sobre l (Rom 6,9). El Apstol exhorta
ba a sus lectores, que haban sido resucitados con Cristo, a buscar las
cosas que son de arriba, donde Cristo est sentado a la derecha de Dios
(Colosenses 3, 1).
Hemos de retener que Pablo nada supo de un acontecimiento llama
do ascensin, distinto o diferente de la resurreccin de J ess. Los escri
tos paulinos no contienen ninguna insinuacin de dos estadios del pro
ceso, que se hubiese desarrollado despus, y en el cual la resurreccin
habra devuelto a J ess del sepulcro a la vida, y la ascensin lo habra
llevado de la tierra al cielo. Pablo proclam que Dios haba levantado a
J ess a la verdadera vida de Dios. Eso fue la Pascua de resurreccin
para el Apstol. Para Pablo no haba tumbas vacas, ni desaparicin del
cuerpo fsico del sepulcro, ni resurreccin fsica, ni apariciones fsicas de
un Cristo que comera pescado, sometera sus llagas a inspeccin o que
se elevara fsicamente al cielo tras un perodo adecuado de tiempo.
Ninguna de esas ideas puede encontrarse en la lectura de Pablo. Para l,
el cuerpo del J ess que muri era un cuerpo perecedero, caduco y fsico.
El J ess resucitado fue revestido por el Dios resucitador de un cuerpo
68
adecuado para el reino de Dios: un cuerpo imperecedero, glorificado y
espiritual.
Necesitamos escucharlo claramente para contrarrestar el temor, tan
agudo entre los cristianos literalizantes, de que sin un cuerpo fsico no
hay Pascua de resurreccin. Pablo es el autor ms antiguo dentro de lo
que ahora llamamos Nuevo Testamento, y en sus escritos no aparece la
resurreccin de un cuerpo fsico. Ms an, niega explcitamente tal exi
gencia. Pero quin se atrevera a sugerir que para Pablo no fue real la
vida de Cristo resucitado? Quin argumentara que la inteligencia del
elemento pascual por parte de Pablo era dbil, rebajada o inadecuada
para crear una fe viva? Quin se aventurara a proclamar que en Pablo
hay una concepcin del Cristo viviente que no basta para crear una vida
nueva, un nuevo ser, una esperanza victoriosa?
No afirm Pablo, replican los literalizantes, que ese Cristo resucita
do se apareci a determinados testigos? Efectivamente, lo hizo. Pero yo
argira que, si se leen las palabras de Pablo sin las imgenes distorsio
nantes de los evangelios, tales testigos fueron los receptores de unas
visiones reveladoras del Cristo vivo y exaltado a la derecha de Dios.
Pablo nos dio la primera crnica oficial de la Iglesia con la indicacin de
quienes, como l mismo, estaban dispuestos a dar testimonio de que el
Seor viva, de que el propio Seor se les haba hecho visible y
de que haban visto al Seor. La lista de Pablo es sugestiva desde varios
puntos de vista. Afirmaba el primado de Cefas (Pedro) y sugera de
alguna manera que la visin pas de Pedro a los discpulos. Examinare
mos este extremo ms adelante; pero aqu, en el primer informe del
Nuevo Testamento, anotamos su afirmacin.
Pablo pasa despus a referir una aparicin de J ess a quinientos her
manos de una vez, con este comentario: de los cuales la mayor parte
viven todava, aunque otros han muerto. Quines eran esos quinien
tos hermanos? Qu ocurri con esa tradicin? No qued anotada ni
descrita de una manera reconocible en ninguno de los evangelios poste
riores. Se han hecho intentos por identificar la historia lucana de Pente
costs con esta referencia paulina, sin que se haya logrado un consenso.1
Es posible que existiese un lazo comn entre esa nota de una aparicin a
quinientas personas y Pentecosts, aunque hubo de transcurrir algn
tiempo antes de que un suceso con una forma de cuerpo resucitado pu
diera identificarse con alguien que tiene la forma del Espritu Santo.
Este episodio se analiza desde otro ngulo en el captulo 7, dedicado a la
idea de la resurreccin segn Lucas. Baste reconocer por ahora que
la referencia de Pablo a la aparicin de J ess ante quinientos hermanos
no se encuentra en ninguna tradicin evanglica.
69
Lo mismo ocurre con la referencia paulina a Santiago. ste se identi
fica seguramente con el Santiago de Glatas 1, 19, el hermano del Se
or; aunque en los escritos cristianos no hay memoria de que alguien,
identificado como hermano del Seor, desarrollase ningn rol como dis
cpulo durante la vida terrena de J ess, ni de aparicin alguna del Seor
resucitado a Santiago, salvo sta que aqu se hace. Persiste el hecho de
que Santiago, el hermano del Seor, fue el dirigente de la Iglesia cristia
na que ejerci una gran influencia (Gl 2, 1-10, 12; Act 15, 13; 21, 18).
Tal autoridad reclamaba algn tipo de explicacin, y Pablo la da po
niendo a Santiago en la lista de quienes haban visto a J ess.
Quines son los apstoles? Se trata de una referencia repetitiva
de los doce discpulos? Es un cuerpo ms amplio? Es un grupo dife
rente? Reginald Fuller argumenta que Santiago y todos los apstoles
ha de entenderse en paralelismo con Cefas y los doce, y que represen
ta la tradicin de una aparicin posterior, relacionada con la funcin
inaugural de la misin de la Iglesia al pasar de la Palestina de habla
aramea a las comunidades judas de Fenicia, Chipre y Antioqua, que
hablaban griego.2Las primeras apariciones se referan a la fundacin de
la Iglesia, en tanto que las segundas se relacionan con los comienzos
de la actividad misionera. Los doce eran los pilares,3mientras que
los apstoles eran los misioneros.
Despus, Pablo se incorpor personalmente a la tradicin de la resu
rreccin. La nota esencial acerca de la idea que Pablo tiene de la apari
cin que se le hizo, es que est en la misma lnea que las otras aparicio-
^ nes de la lista. Es decir, que no fue un encuentro histrico y fsico, sino
una manifestacin reveladora del Cristo viviente en el cielo, o de lo que
la tradicin apocalptica juda llam el futuro escatolgico. Esto era una
expresin sinnima del reino celestial de Dios, que llegara al final de
los tiempos, cuando empezase el reinado eterno de Dios. Era una parte
de la misma visin, que inclua la J erusaln nueva y que medio siglo
despus desarrollara mucho ms ampliamente el libro cannico del
Apocalipsis.
Una visin de lo definitivamente real
Si todava queda alguna duda sobre lo que Pablo entiende por las
apariciones de Cristo resucitado, habra que darle una respuesta final
echando una ojeada a otras declaraciones de Pablo afirmando haber
visto al Seor. Una referencia en la epstola a los Glatas se cree incluso
anterior a la carta primera a los Corintios algunos dicen que hasta
70
siete aos anterior. Pablo deca a los fieles de Galacia: Pero cuando
aquel que me separ desde el seno de mi madre y me llam por su gra
cia, se dign revelar a su Hijo en m, para que lo anunciara entre los
gentiles... (Gl 1, 15-16).
Una vez ms, hemos de recordar que Pablo nunca conoci al J ess
terreno. El Dios que se dign revelar a su Hijo en m revel a Cristo
resucitado en el cielo. se no fue un cuerpo fsico rescatado del sepul
cro. El verbo revelar, que emplea este texto, es el griego ophth', el
mismo que la versin griega de Septuaginta (o de Setenta) de las Escri
turas hebreas utiliza para describir las apariciones de Dios (teofanas)
o de sus ngeles (angelofanas). Los Setenta usan ophth para descri
bir una teofana al patriarca Abraham: Entonces el Seor se apare
ci [ophth] a Abraham y le dijo: Dar esta tierra a tus descendien
tes (Gn 12, 7). Cul era la naturaleza de una teofana? Era algo
realmente fsico? Cul era el modo de escuchar la voz de Dios que
hablaba? Era audible por cualquier odo? Era apta para ser grabada u
objetivada?
El verbo ophth lo emplea tambin el libro del xodo: Y el ngel
del Seor se le apareci [a Moiss] en una llama de fuego, en medio de
una zarza (x 3, 2). Sabiendo que esa visin tal vez fue puesta por
escrito trescientos aos despus, estara alguien dispuesto a demostrar
que Moiss vio objetivamente la presencia fsica de un ser sobrenatural
en aquel momento especial de su vida? Poco despus leemos en el mis
mo texto del xodo: Habl Dios a Moiss y le dijo: Y o soy Y ahvh.
Yo me aparec a Abraham, a Isaac y a J acob con el nombre de el-sadday
[omnipotente]; pero no me di a conocer a ellos con mi nombre de Y ah
vh (x 6,2-3). Una vez ms, nuestro aparec es la traduccin de un
verbo hebreo que los traductores griegos consideraron correcto verter
con el ophth.
Este verbo griego en voz pasiva significa tener los ojos abiertos para
ver unas dimensiones ms all de lo fsico. Significa tener un encuentro
revelador con lo santo. Se refiere a la naturaleza de las visiones, pero no
tanto a unas alucinaciones subjetivas Cuanto al ver lo que en definitiva
es real.
Lucas emple el mismo verbo al hacer decir a los discpulos que J e
ss se haba aparecido a Simn (Luc 24, 34). Y volvi a emplearlo,
cuando Ananas fue a ver a Saulo de Tarso tras la experiencia de ste en
el camino de Damasco: Hermano Saulo, el Seor, ese J ess que se te
apareci en el camino por el que venas, me ha enviado para que reco
bres la vista y seas henchido del Espritu Santo (Act 9, 17). Y lo us
una vez ms en su versin de una prdica de Pablo sobre el elemento
71
originario de la resurreccin: Pero Dios lo resucit de entre los muer
tos, y l se apareci durante muchos das a los que haban subido con l
de Galilea a J erusaln, los cuales son [ahora] testigos suyos ante el pue
blo (Act 13, 30-31). Y de nuevo el propio Lucas emplea el mentado
verbo en una alocucin de Pablo ante Agripa, citando palabras de Cris
to resucitado: Pero levntate y ponte sobre tus pies; porque para esto
me he aparecido a ti, para constituirte en servidor y testigo de lo que
acabas de ver y de lo que an te mostrar (Act 26,16). Cuando Lucas
narr el episodio de la conversin de Pablo (Act 9, 7) haba dicho que
ninguno de los que estaban con l vio a nadie. Ms adelante volvere
mos sobre este verbo ophth, que se demostrar como una clave pode
rosa y provocadora de cara al significado de la Pascua de resurreccin.
La historia de la resurreccin de J ess en esta parte ms antigua del
Nuevo Testamento va ms all de las voces que insisten en el deseo de
literalizar los smbolos que se han asociado a ese episodio. Es cierta
mente legtimo afirmar, como lo hace un arzobispo, que la creencia en
la resurreccin no es un aadido a la fe cristiana, es la fe cristiana.4
Pero no es lcito en modo alguno, si tomamos como base el propio texto
bblico, decir lo que alguien dijo, segn cita de otro arzobispo: Yo creo
que esos huesos muertos de J ess se levantaron y salieron de la tum
ba.5La primera afirmacin es la marca esencial de la historia cristiana;
la segunda es una literalizacin grosera, llevada a trmino por quienes,
dentro de las tradiciones fundamentalistas o evanglicas, no han son
deado adecuadamente las profundidades del texto bblico, del que pre
tenden ser los paladines y defensores.
Para cerrar este captulo, invito a los lectores a que escuchen a Pa
blo, dejando de lado la tradicin posterior de los evangelios. Dice algo
bien diferente de lo que habitualmente suponemos que dijo:
Pues ellos mismos cuentan de nosotros los detalles
de la visita que os hicimos: cmo abandonando los
dolos, os volvisteis a Dios, para servir al Dios
vivo y verdadero, y para esperar a su Hijo cuando
vuelva de los cielos, a quien resucit de entre
los muertos, a J ess, que nos libra de la ira
venidera (1 Tes 1, 9-10).
Pablo, siervo de J esucristo, apstol por llamamiento
divino, elegido para el evangelio de Dios... acerca
de su Hijo, nacido del linaje de David segn la
carne, y constituido Hijo de Dios con poder, segn
12
el espritu santificador, a partir de su resurreccin
de entre los muertos, J esucristo, nuestro Seor, por
quien hemos recibido la gracia del apostolado...
(Rom 1, 1-5).
Y presentndose en el porte exterior como hombre,
[J ess] se humill a s mismo, hacindose obediente
hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios,
a su vez, lo exalt y le concedi el nombre que
est por encima de todo nombre, para que en el
nombre de J ess toda rodilla se doble en el cielo,
en la tierra y en los abismos; y toda lengua
confiese que J esucristo es Seor, para gloria de
Dios Padre (Fil 2, 8-11).
Para Pablo, J ess era el nico exaltado a la esfera divina, vindicado
por la accin de Dios y resucitado de entre los muertos por la diestra de
Dios. Slo ms tarde en la historia del cristianismo, como veremos, apa
recieron en la tradicin cristiana leyendas de tumbas que estaban vacas,
cuerpos resucitados que eran reales y ascensiones que eran de ndole
csmica.
Muchas cosas haban ocurrido en la tradicin de la Pascua de resu
rreccin antes de que Pablo relatase esos hechos, segn intentar de
mostrar ms adelante. Pero lo que ahora necesitamos entender es que
tambin ocurrieron muchas cosas en esa tradicin pascual despus de
Pablo, y que esa tradicin aumentada nos ha cegado de hecho para per
cibir buena parte de lo que Pablo dijo. En nuestra bsqueda, encamina
da a determinar lo mejor que podamos aquello que ocurri realmente
cuando la Pascua de resurreccin irrumpi en la conciencia humana, no
hay duda alguna de que el testimonio de Pablo es determinante. Pablo
dijo que su visin de Cristo resucitado no era en modo alguno dife
rente de la visin de los dems, excepto en que fue el ltimo en verlo.
Al ltimo de todos... se me apareci tambin a m. Es decir, se le hizo
visible desde el cielo. Sin que por parte de Pablo haya referencia alguna
a la tumba vaca. La semilla que se ha sembrado es decir, el cuerpo
muere. Dios le otorga un cuerpo nuevo un cuerpo espiritual, cuan
do resucita al muerto para su presencia divina.
73
Marcos: El krigma asociado
al sepulcro
Unos quince aos despus de que Pablo hubiese escrito la carta pri
mera a los Corintios, y tal vez veinte despus de que redactara su carta a
los Glatas, hizo su aparicin el primer evangelio, titulado en griego
Kat Mrkon. En esos quince o veinte aos, la tradicin cristiana en
torno al acontecimiento que llamamos Pascua de resurreccin se trans
miti en forma oral. Algunos han sugerido que los esbozos de los relatos
de la pasin desarrollaron una prctica litrgica, y con ello una forma de
decorado antes de todo ello; y hay razones para pensar que as fue. Sin
embargo, podemos distinguir entre Pablo y Marcos el desarrollo conti
nuado de la tradicin y la agregacin de detalles a la primera historia
pascual.
Marcos fue el primer autor que uni los relatos de la pasin en for
ma escrita a la historia de la vida de J ess de Nazaret. Leyendo a Pablo
casi no encontramos ningn detalle biogrfico sobre la vida del J ess de
la historia. Pocas personas parecen haberse cuidado de eso en tiempo
de Pablo. l asegura explcitamente que no estuvo interesado en el co
nocimiento de J ess desde el punto de vista humano. Una de las razones
de esa falta de inters seguramente ha de buscarse en el sentimiento
dominante entre los primeros cristianos de que estaban viviendo el final
de la historia, de que era inminente el alborear del reino escatolgico de
Dios.
Lo que importaba era que J ess haba sido exaltado al cielo, desde
donde regresara para la inauguracin de aquel reino nuevo. Pero, a
medida que los aos iban pasando y la J erusaln nueva no descenda del
cielo, empezaron a surgir las preguntas, no tanto acerca de ese retraso,
sino ms bien acerca de la vida de J ess. Al tiempo en que Marcos escri
ba, tales preguntas demandaban respuestas; y en parte, la motivacin
74
ilc Marcos para ponerse a escribir pudo deberse a la necesidad de satis-
lacer preocupaciones tales como quin haba sido J ess, de dnde pro
ceda su poder, cules haban sido las razones para su crucifixin y cul
era la base en que se asentaba la afirmacin de que Dios lo haba resuci
tado de entre los muertos. Es correcto decir que la tradicin de los evan
gelios escritos evolucion como respuesta directa a la necesidad de dar
respuesta a esas cuestiones.
Kl material bruto
Los detalles histricos en que hubieron de inspirarse los escritores
de los evangelios fueron ciertamente escasos. Los perfiles escuetos de la
vida de J ess fue todo lo que tuvieron. Los testigos presenciales no vi
van ya en su mayora. La comunidad cristiana saba que J ess era
oriundo de Galilea. Saban que haba tenido alguna conexin con el
movimiento que J uan Bautista haba puesto en marcha. Saban que
haba viajado de Galilea a J erusaln al final de su vida. Saban que en
J erusaln haba sido crucificado, probablemente durante la celebracin
de la Pascua juda. Y, finalmente, saban que sus discpulos haban vivi
do una experiencia poderosa, que los haba llevado a proclamar que
Dios haba resucitado a J ess de entre los muertos. Exista tambin el
recuerdo difuso de un maestro, que empleaba parbolas memorables y
cuya reinterpretacin de la Torah le haba creado un grave conflicto con
la autoridad religiosa juda.
Cuando haba lagunas en los detalles del entramado de la vida de
J ess, sus seguidores, por entonces todava judos en su mayora, escu
driaban simplemente las Escrituras hebreas en busca de materiales que
pudieran agregarse a la vida de J ess y que indicaran que J ess haba
sido refrendado, reivindicado e incorporado a la saga permanente de las
relaciones especiales de Dios con su pueblo de Israel. Es decir, que Mar
cos, el primer evangelio, fue un midrash cristiano en el mejor de los ca
sos, y que tal evangelio marc la pauta y el estilo para los dems evange
lios. Detalle tras detalle los antiguos relatos del pueblo hebreo fueron
simplemente recontados, presentando ahora a J ess como el nuevo
Abraham, el nuevo Isaac, el nuevo Moiss, el nuevo J osu, el nuevo Sa
muel, el nuevo David, el nuevo Salomn, el nuevo Elias, el nuevo Elseo,
el nuevo Isaas, el nuevo Daniel, y as sucesivamente, segn la tradicin
midrshica reclamaba. Hemos de entender que, dentro del marco judo
de referencia, no se poda rendir a J ess mayor tributo de admiracin
que el de incorporarlo a dicha tradicin.
75
Antes del Evangelio de Marcos, nicamente Pablo haba situado en
la historia escrita cristiana algunos datos bsicos acerca de la vida de
J ess. Esos datos embrionarios sirvieron para dar consistencia y sealar
el comienzo de los detalles con vistas a la proclamacin ltima cristiana.
Cristo muri, haba dicho Pablo. Fue sepultado y resucit al tercer da.
Se apareci a varios testigos acreditados, entre los que Pablo se inclua
insistentemente. Era inevitable que con el tiempo se desarrollasen nue
vos detalles narrativos alrededor de la proclamacin nuclear de Pablo; y
con el tiempo todo eso lleg a denominarse el krigma (es decir, la pri
mitiva proclamacin bsica del contenido evanglico).
Y como el krigma giraba en torno a la experiencia de la Pascua de
resurreccin fuera cual fuese dicha experiencia, fue sa sobre todo
la que hubo de procesarse, para que las otras pudieran ordenarse en su
significado compartido. Dado que esa experiencia pascual haca su viaje
humano a travs del tiempo apoyndose en unas palabras humanas, sin
duda que hubo de desarrollarse y embellecerse. En los primeros aos de
la dcada de los ochenta, Marcos puso por escrito la historia de esa tra
dicin, segn haba evolucionado con el transcurrir histrico. La prime
ra comprensin del acontecimiento pascual fue de hecho el relato a tra
vs del cual condujo la historia a su trmino.
La invitacin de Marcos a creer
El relato de la Pascua de resurreccin que presenta Marcos resulta
notablemente corto, considerando que describe un momento que en de
finitiva cambi el mundo. Exactamente 8 versculos contiene la narra
cin marciana de aquel notable suceso, entre un total de 665 versculos
que componen ese evangelio.1Al acercarnos hoy a esos versculos debe
mos tener en cuenta que los lectores originarios de Marcos no llevaron
a dicho evangelio ningn conocimiento, imagen o modelo de lo que iba a
aparecer ms tarde en otras tradiciones evanglicas. Para leer a Marcos
por lo que Marcos dice, hemos de mantener nuestras mentes libres de
otras versiones. No se puede leer a Marcos a travs de los ojos de Mateo,
de Lucas o de J uan; exactamente igual que hay que acercarse a Pablo sin
imgenes tomadas de la tradicin evanglica en general. Como el evan
gelio primero, Marcos fue tambin el nico evangelio que la Iglesia cris
tiana manej durante al menos quince aos, y tal vez hasta veinte.
Leyendo as nicamente a Marcos, podremos examinar el estadio de
desarrollo que la tradicin de la Pascua de resurreccin haba alcanzado
en los primeros aos de la dcada de los ochenta. La historia marciana
76
i le la resurreccin se nos presenta con un estudio fascinante, que cambia
significativamente la sabidura comn de quienes se califican a s mis
il ios de cristianos tradicionales o conservadores y que, como tales, estn
nlrapados en las imgenes literales o fsicas de un mundo premoderno.
i ina lectura cuidadosa de la Biblia en general, y de Marcos en particu
lar, ciertamente que no apoyar esos supuestos literalistas.
El Evangelio de Marcos termina de hecho sin mencionar para nada
In creencia de los discpulos de que J ess haba sido resucitado de entre
los muertos. se es un hecho literal. Los nicos discpulos que aparecen
en el relato pascual de Marcos, son mujeres. Antes Marcos nos informa
ba que los doce haban abandonado a J ess y haban huido, por lo que
1 1 0 estaban presentes. Pero en ese relato ni siquiera las mujeres creen,
sino que huyen confusas e incrdulas de la tumba. Nada dicen a nadie
por el miedo que tienen. sta es la lectura literal del texto actual de
Marcos.
El relato marciano de la resurreccin contiene tambin un agente
sobrenatural, que no est identificado de forma clara y al que se llama
ngel. Marcos slo habla de un joven vestido con vestiduras blancas.
Cuando nosotros imaginamos un ngel en la tumba de J ess, lo hace
mos pensando en relatos posteriores, no en Marcos. Muy bien podra
haber aqu ecos de figuras anglicas; pero nada exige que as sea. Las
vestiduras blancas eran el ropaje tradicional de quienes moraban en el
reino de Dios, a la vez que eran los ornamentos de los ministros litr
gicos.
En 2 Macabeos (3,26), un libro muy popular entre los crculos judos
del siglo anterior al nacimiento de J ess, las vestiduras blancas las llevan
los seres sobrenaturales. Y las vestiduras blancas son tambin el traje de
los redimidos que estn en el cielo despus del fin del mundo, segn el
libro neotestamentario del Apocalipsis (7, 9-13). Al contar Marcos la
historia, que acab conocindose como la transfiguracin, seal el ca
rcter celestial y trascendente de J ess, describiendo sus vestiduras
como de una blancura tan resplandeciente, que ningn blanqueador te
rrestre sera capaz de lograr. Tenemos, pues, aqu, un indicio de las ves
tiduras del reino de Dios con la descripcin que Marcos hace del joven
heraldo de la resurreccin; pero su identidad sobrenatural, si de hecho
se pretenda, qued tan rebajada como para que en los evangelios pos
teriores se agregase explcitamente su estatus anglico. Anotemos de
paso que Marcos precisamente se haba referido a otro joven, cubierto
nicamente con una sbana de lino blanco, que hizo una aparicin fugaz
en el prendimiento de J ess (Me 14,51). Uno no puede menos de admi
rar esta conexin.
77
Observamos asimismo en Marcos que no hay guardias junto a la
tumba ni ninguna salida del sepulcro, ni lienzos funerarios, dejados all
como prueba de que el cuerpo haba sido resucitado. Tal vez lo ms
importante de este primer evangelio es la sorprendente ausencia del
Seor resucitado. El Evangelio de Marcos no conserv ninguna pintura
o visin de Cristo resucitado. Una vez que la piedra sell la entrada de
la tumba, en el relato marciano J ess nunca vuelve a ser visto por ojos
humanos. Las mujeres, que haban acudido a visitar el sepulcro, dijeron
que J ess haba resucitado; pero ellas no gozaron sin ms de la presen
cia del resucitado Seor. En consecuencia, su respuesta no fue la de la
fe, sino la del miedo.
Necesitamos asegurarnos el registro claro del impacto provocado
por el relato marciano de la Pascua de resurreccin, pues nuestras men
tes estn deformadas por el collage, al que da pie la combinacin de
todos los relatos pascuales. Cuando, con este evangelio, entr en la tra
dicin cristiana la tumba vaca, sta no inspir la fe. Ni la primera pro
clama de la resurreccin. Y o sospecho que ambos hechos surgieron de
una memoria autntica, que no puede negarse. Tal como figuraba el
relato en la obra terminada de Marcos, constitua una invitacin al lec
tor para que hiciera lo que no haban hecho las mujeres: creer que J ess
haba sido resucitado y no huir a la desbandada.
Hay que decir ciertamente que, cuando Marcos escribi, alrededor
del ao 70 d. C., la aparicin futura de J ess, prometida pero no realiza
da, significaba todava una manifestacin reveladora del futuro escato-
lgico de Dios, y no una resucitacin terrena y fsica. Por esas fechas no
haba an connotaciones fsicas vinculadas a la resurreccin, al margen
de lo que reclamen los literalistas bblicos.
Marcos, sin embargo, hizo dos adiciones primarias a la tradicin en
desarrollo. Una fue la imagen de una tumba abandonada, que estaba
ubicada en J erusaln. La otra fue su sugerencia de que el poder resuci
tar habitaba en el propio J ess. El ha sido resucitado se convirti en el
resucit. El relato pascual estaba expandindose y avanzaba hacia J e
rusaln. Marcos no traslad en absoluto la experiencia local de la Pas
cua de resurreccin a J erusaln. En la ciudad santa slo localiz un sm
bolo de esa experiencia con su relato acerca de la tumba vaca de
J erusaln. Su mensajero continuaba todava diciendo que los discpulos
tenan que marchar a Galilea para encontrarse con el Seor resucitado,
porque an no haba resucitado en J erusaln. La memoria de que haba
sido en Galilea, donde de hecho haba ocurrido el acontecimiento pas
cual cualquiera que fuese, todava se afirmaba en una fecha tan tarda, a
unos cuarenta aos de la crucifixin.
78
Edward Schillebeeckx en su anlisis de este texto ve dos cosas, que
escapan al lector profano.2Primera, encuentra en tal texto el desarrollo
de una tradicin pascual jerosolimitana, que a su parecer tiene connota
ciones litrgicas. Segunda, descubre una redaccin marciana; es decir,
los aadidos de Marcos y el comentario sobre la tradicin jerosolimita
na en desarrollo. Sostiene que las adiciones marcianas son, primero, las
palabras del mensajero a las mujeres para que vayan a decir a los disc
pulos y a Pedro que J ess se les adelanta en Galilea y que all se encon
trar con los discpulos, segn os haba dicho. Esto era claramente
material redaccional, pues remita a algo que Marcos ya haba escrito.
En el relato de la Ultima Cena, Marcos pona en boca de J ess: Pero
despus que haya resucitado, os preceder en Galilea (Me 14, 28).
Marcos habra aadido simplemente esa nota a su historia de la tumba
para enlazar el relato con su primitiva narracin. En el proceso de com
binar tradiciones habra hecho decir al mensajero las mismsimas pa
labras que J ess haba dicho con anterioridad. Para disimular la torpeza
de esa construccin, tuvo que aadir las palabras segn os haba dicho
a las palabras del mensajero.
El propio Schillebeeckx sugiere que la segunda redaccin es la res
puesta de las mujeres, que huyeron atnitas y no dijeron nada a nadie
porque estaban asustadas (Me 16, 8). Era una respuesta extraa al
retrato de cuarenta aos posterior al acontecimiento. En mi opinin, el
propsito de Marcos era describir la respuesta de las mujeres como
idntica a la de los doce al tiempo de la crucifixin. Los doce haban
huido despavoridos. Y sospecho que a nadie dijeron nada. De este
modo se lograban dos cosas. Primera, se preservaba un recuerdo autn
tico, fijo en la mente de la Iglesia primitiva, por lo que haca a la res
puesta de los discpulos. Segunda, al mostrar que las mujeres respon
dan exactamente igual a como lo haban hecho los hombres, Marcos
declaraba de alguna manera que tal respuesta era inevitable, mejorando
as un poquito al menos la imagen de los doce.
Una vez retirado ese material redaccional, Schillebeeckx se siente
capaz de analizar la tradicin de la tumba de J erusaln en el relato mar
ciano. Y sostiene que dicha tradicin no era originaria, sino ms bien
reflejo de un desarrollo litrgico, durante el cual una creencia apostlica
en la resurreccin lleg a asociarse con la visita al santo sepulcro, donde
se celebraba una ceremonia litrgica. Esa ceremonia podra haberse ce
lebrado anualmente en un lugar que lleg a identificarse con la tumba
de J ess. Schillebeeckx sugiere que en el texto puede escucharse el eco
de una procesin, de una marcha de peregrinos por el camino de la cruz,
con el episodio final que se realizaba en el sitio propuesto del sepulcro.
79
Supone Schillebeeckx que el joven de vestiduras blancas pudiera ser un
ministro litrgico, que llevaba un vestido blanco para representar su pa
pel litrgico en este drama. Esto vendra a ser sugiere Schille
beeckx como una versin primitiva de lo que despus se llamaron las
estaciones de los cruzados. Cuando la procesin de los peregrinos llega
ba al lugar designado como la tumba de J ess, podra haberse celebrado
una liturgia ms o menos as:
Director del culto (vestido de blanco): A quin buscis?
Mujeres: Buscamos a J ess de Nazaret, que fue crucificado.
Director del culto: Ha resucitado. No est aqu. Ved el lugar donde
lo depositaron.
Esa liturgia se desarroll en J erusaln, de modo que pudo sealar
los lugares santos en el curso y marcha de la historia cristiana. Su mensa
je era que quienes buscaban a J ess en la tumba siempre permaneceran
en tinieblas, con independencia de los contenidos de la tumba. Pero el
mensajero en el sepulcro simplemente estaba recitando la proclama de
la Iglesia, su krigma, que curiosamente no difera del recitado de Pablo
de que lo que l deca lo haba recibido de otros y se lo transmita a sus
lectores como de primera importancia (1 Cor 15, 3).
Hemos de recordar que un recorrido litrgico a la manera de los cru
zados, que concluye con la visita al sepulcro, representa un estadio poste
rior del desarrollo. No crea una fe; la expresa. No se habra desarrollado,
de no haber sido ya antes una realidad la creencia de que Dios resucit a
J ess. Este relato muestra cmo drama, liturgia y recitado de una histo
ria se desarrollaron en torno a los ltimos acontecimientos de la vida de
J ess. Saca a luz el material bruto sobre el que ms tarde se construyeron
unas leyendas: leyendas sobre entierros y tumbas vacas, sobre grandes
piedras rodadas sobre la entrada y sobre ngeles sobrenaturales, e inclu
so sobre apariciones de Cristo resucitado en el huerto al alborear de
aquella primera Pascua cristiana. En Marcos ya estn sembradas las se
millas; pero las leyendas an no estn perfectamente estructuradas.
Marcos ha dado los primeros pasos hacia la objetivacin de la histo
ria de la resurreccin, aunque situndola en J erusaln. Al meter a los
discpulos y a Pedro en el anuncio del mensajero, haba empezado a
incorporar a los discpulos en la tradicin jerosolimitana. Todava no
estaban all; en el relato de Marcos an estaban de hecho en Galilea,
pero sus nombres estaban ahora en la tumba de J erusaln. Con el tiem
po, las leyendas fueron engrosando hasta que los propios discpulos fue
ron transferidos a J erusaln y situados donde podan ser presentados
80
como acechando el vaco de la tumba y sacando las conclusiones de la
resurreccin. Pero eso no ocurre todava en Marcos.
La celebracin cltica, actualizada de un modo litrgico con la pro
cesin al supuesto lugar del sepulcro, fue el hilo de los datos interpreta
tivos que Marcos incorpor a su evangelio. Esa celebracin, creo yo, se
convirti en la madre de las leyendas que afloraron en los evangelios
posteriores. Marcos fue el primero de esos evangelios, y as podemos
aislarlo y congelarlo un momento en el tiempo, de tal manera que pode
mos ver exactamente qu crey l que haba sido el episodio de la Pas
cua de resurreccin el ao en que escribi su evangelio. La tradicin
haba crecido drsticamente desde Pablo. Marcos tambin nos ha intro
ducido en una celebracin cltica y litrgica, que apareci al comienzo
de la historia cristiana. Ese acontecimiento tiene la capacidad de retro
traernos en el tiempo para ver otras posibilidades. Por el momento lo
nico que debemos hacer es anotar, especular y archivar esas notas para
una referencia futura. Cmo suponer semejante liturgia, desarrollada
en un lugar semejante? Volveremos sobre esta cuestin.
81
Mateo: La polmica entra
en la tradicin
Cuando el Evangelio de Mateo entra en la corriente expansiva de la
tradicin cristiana, es ya mediada la dcada de los ochenta del siglo i.
Ms de diez aos antes, la ciudad de J erusaln haba sido destruida por
el ejrcito romano. Y con la destruccin de J erusaln haba disminuido
la presencia juda en la vida de la Iglesia cristiana. Aquellos judos que
creyeron que J ess era el Mesas prometido se vieron bajo la presin
creciente de las autoridades religiosas judas ms conservadoras y orto
doxas, las cuales vean en los cristianos judos una daga que apuntaba al
corazn del judaismo.
Los judos haban perdido su ciudad santa. Haban perdido su sagra
do templo; slo un muro se mantuvo en pie. J unto a ese muro lloraban
los judos, y lleg a conocerse como el Muro de las Lamentaciones. Mu
chos judos haban huido de J erusaln y en nmero cada vez mayor fue
ron dispersndose por el mundo de habla griega, en el que las tradicio
nes definidoras del pueblo judo fueron cediendo al sincretismo y
cayendo en desuso. nicamente la sagrada Torah, la Ley mosaica, man
tuvo unidos a los judos entre s y preserv algn sentimiento de su his
toria y tradicin. En consecuencia, los judos se hicieron cada vez ms
rgidos y cada vez ms conservadores, literalistas y fundamentalistas
respecto de la Torah. Los judos cristianos eran gente que, por defini
cin, relativizaban las exigencias de la Ley, por cuanto en J ess no tan
slo descubrieron una realidad nueva, descubrieron tambin un sentido
de la gracia invadente, que pareca minimizar las rgidas ordenanzas
legales. Los judos cristianos no se adhirieron al rigor legalista, ni
atribuyeron a las prescripciones de la Ley una santidad suprema. Por
esas razones, entre otras ms, creci la hostilidad entre los judos rgi
dos, que se atenan a las palabras literales de la Ley como su nico sm
82
bolo superviviente, y los judos cristianos que vean la Ley segn la
frase de Pablo como un maestrescuela, que conducira al pueblo hasta
Cristo (Rom 2, 12).
Para proteger de las erosiones su frgil tradicin, los judos iniciaron
sus ataques contra los cristianos a propsito de las pretensiones de J e
ss; con la refutacin de los judos cristianos empezaban a defender sus
propias aspiraciones. Entre los aos 70 y 85 del siglo i las apologas de
los judos cristianos contra sus atacantes judaicos empezaron a cambiar
la forma en que los cristianos contaban los relatos de su fe; y esas apolo
gas se consignaron por escrito, incorporndose a la tradicin cristiana
en desarrollo.
Prstamo y ampliacin para la demostracin de un punto
El evangelio que llamamos de Mateo fue escrito por un judo cristia
no durante el perodo de esa hostilidad creciente. Su autor fue un escri
ba judo, experto en el arte del midrash y dispuesto a defender las pre
tensiones cristianas contra el ataque judo. El Evangelio de Marcos
haba dejado sin respuesta demasiadas cuestiones como para ser de gran
utilidad en aquella batalla. Por ello, el autor de Mateo (al que continua
r designando as, a pesar de que su autora nunca se ha demostrado con
seguridad) reescribi Marcos de acuerdo con sus propsitos personales.
Esa su revisin la hizo utilizando el mtodo consagrado del midrash. Y
hasta es posible que su modelo fuese la reescritura midrshica del Cro
nista del Antiguo Testamento que, de acuerdo con sus propsitos espe
cficos, reescribi los libros hebreos de los Reyes.1
Mateo parece haber ignorado las latentes observaciones litrgicas,
asociadas al relato marciano de la Pascua de resurreccin. Con la des
truccin del templo, tal vez las conexiones entre las tradiciones clticas
judas y la interpretacin cristiana de tales tradiciones se haban debili
tado considerablemente. Al paso y medida que los judos iban convir
tindose en ciudadanos grecoparlantes del mundo helenizado, y al tiem
po que sus vidas entraban en un contacto ms estrecho con los gentiles,
los servicios litrgicos judos fueron decayendo en nmero y en impor
tancia. Una vez descargadas de su nfasis, aquellas observancias rgidas
un tiempo fueron mal interpretadas no tan slo por los gentiles sino por
los judos ahora helenizados. Y no pasara mucho tiempo sin que tales
tradiciones pasasen de ser mal entendidas a quedar olvidadas.
Para Mateo, el relato de la tumba de J erusaln no era la representa
cin litrgica de un elemento fundacional. El relato de la tumba era la
83
forma en que de hecho haba alumbrado la realidad de la resurreccin.
Marcos haba hecho que su mensajero confiase el mensaje de la resu
rreccin a las mujeres visitadoras del sepulcro, slo para que las mujeres
desobedecieran las instrucciones de ir a decir a los discpulos y a Pedro
que fuesen a Galilea y que all se encontrara con ellos Cristo resucita
do. En Marcos, las mujeres no dijeron nada a nadie. Huyeron aterradas
con una especie de asombro tembloroso. A los enemigos del movimien
to cristiano les result fcil ridiculizar la conclusin tan dbil de un re
lato tan inadecuado. Y as Mateo re-escribi Marcos con vistas a una
mayor efectividad en la polmica que sacuda a la comunidad cristiana
en la dcada de los noventa.
Mateo empez por adaptar el texto para dar un mayor resalte a lo
milagroso. El joven de Marcos, vestido de blanco, pas a ser un ser cla
ramente sobrenatural, un ngel del Seor. Su aspecto (es decir, su
rostro) era como un relmpago. Descendi a la tierra en medio de un
terremoto. Los guardias cayeron al suelo temblando de miedo y queda
ron como muertos. El ngel removi la gran piedra de la entrada del
sepulcro y se sent sobre ella en seal de triunfo. En ese pasaje hay
numerosos ecos del pasado judo. De hecho, casi en cada pasaje en que
Mateo retoca a Marcos nos encontramos con un detalle y con una rees
critura midrshicos.
Con nimo de preparar a sus lectores para su nueva versin, Mateo
ha contado la historia de los sumos sacerdotes y los fariseos, que acuden
a Pilato demandndole que ponga guardias en el sepulcro. Calificaron a
J ess de un impostor y citaron su amenaza de que resucitara despus
de tres das, para justificar su demanda. El temor declarado era que los
discpulos de J ess robaran su cadver y proclamaran que haba resu
citado de entre los muertos; con lo que el ltimo engao sera peor
que el primero, segn declararon. Estas palabras claramente reprodu
can el tono emocional y hasta el vocabulario que por entonces flotaba
en el ambiente con la polmica entre judos y judeocristianos.
Pero Mateo, como escriba judo experto en la tradicin del midrash,
encontr en las Escrituras hebreas otro hroe, que mucho tiempo atrs
se haba visto en una situacin similar y al que de forma libre tom
prestado de aquel relato antiguo para volver a contar su historia. En el
libro bblico de J osu (transcrito Iesus en la versin griega del An
tiguo Testamento, de la que Mateo se sirve cuando cita las Escrituras
hebreas) el hroe J osu/J ess puso una guardia de soldados en una cue
va, en la cual tena prisioneros a cinco reyes capturados. Para impedir
que se escapasen, J osu cerr tambin la boca de la cueva con una pie
dra grande. Este relato se lea en el leccionario judo como segunda
84
leccin en la liturgia del sbado tercero de nisn;2era un sbado que
caa poco despus de Pascua y era muy familiar a los judos, incluidos los
judos cristianos. Mateo tom la cueva, los guardias y la piedra, incorpo
rndolos a su relato del drama en la tumba de J ess.
Otros detalles se tomaron de la historia de otro hroe judo del pa
sado. Un joven de origen judo, llamado Daniel, tambin haba sufrido y
por el sufrimiento haba llegado a la gloria. Tambin l haba sido arro
jado a una cueva parecida a una sepultura, a una cueva de leones. Y
tambin dicha tumba haba sido cerrada con una gran piedra coloca
da a su entrada, y haba sido sellada con el sello del rey hacindola in
violable (Dan 6, 17). Fue ese tipo de garanta el que, segn Mateo, de
mandaron los jefes de los sacerdotes y los fariseos poniendo un sello
sobre la tumba de J ess. As y todo, Daniel haba salido ileso de la cueva
de los leones. Y Mateo vio en ese relato antiguo una prefiguracin de la
salida de J ess vivo de su tumba, incorporando esos matices a su relato.
Y el libro de Daniel proporcion asimismo a Mateo su descripcin
del ngel. Cuando el joven Daniel estaba haciendo penitencia conta
ba la historia antigua, se le apareci un ngel, cuyo rostro pareca un
relmpago y sus vestidos eran de lino resplandeciente; a su apari
cin, se apoder un gran terror de los hombres que estaban conmigo y
huyeron a esconderse (Dan 10,2-9). se fue el efecto que la presencia
anglica tuvo sobre uno de los vasos escogidos por Dios, y Mateo se
sirvi de ese relato para configurar su narracin ampliada. No sera la
ltima vez que Daniel iba a configurar la historia mateana de la resu
rreccin, como veremos.
Es necesario aadir otra nota que tambin contribuy a la no-origi-
nalidad del relato de Mateo. La actividad de los sumos sacerdotes
acudiendo a Pilato, asegurndose los guardias y ponindolos de centi
nelas en la tumba se despleg en sbado, con una clara violacin del
descanso sabtico. Mateo estaba tan impaciente por establecer sus te
mas antijudos, que fue insensible a las tradiciones de su pueblo, las cua
les representaban un asalto a su propio relato.
Mateo tom la respuesta de las mujeres en Marcos, orientndola
claramente en otro sentido. Ya antes en el relato mateano se ha cambia
do el anuncio anglico. En Marcos, el mensajero habra dicho: Ha sido
resucitado, no est aqu. Mateo invierte el mensaje: No est aqu, por
que ha resucitado. Era un cambio sutil, pero significativo. Han interve
nido las influencias literalizantes. El cuerpo ha desaparecido porque J e
ss ha resucitado. La accin vira ahora por completo de Dios a J ess. Lo
ocurrido en la experiencia pascual ya no es una revelacin del futuro
escatolgico de Dios, cumplido por el poder divino elevando a J ess
85
hasta la presencia de Dios. Lo que ahora se ha realizado es una accin
de J ess en cumplimiento de su prediccin sobre s mismo.
Las mujeres todava respondieron con temor; pero el temblor que
segn Marcos haba acompaado dicho anuncio se torn en Mateo en
una seal de xtasis y de gozo grande. En una direccin opuesta al rela
to marciano, Mateo hace correr a las mujeres para cumplir la orden
anglica de comunicrselo a los discpulos. Pero an no haban salido
del huerto, cuando se toparon con el propio Cristo resucitado. Es ste el
primer relato en la historia escrita cristiana en que se describe la apari
cin de Cristo resucitado. Y tngase en cuenta que este elemento de la
historia pascual no aparece hasta mediada la dcada de los noventa de
la era cristiana.
J ess salud a las mujeres con la palabra Salve!. Era la misma
expresin que Mateo haba utilizado para contar el saludo de J udas Is
cariote cuando J ess fue apresado en el huerto. Las mujeres se acerca
ron, se abrazaron a sus pies y lo adoraron (Mat 28, 9). En la anti
gua historia hebrea de Elseo tambin la mujer sunamita se abraz
a los pies del hombre de Dios, antes de que ste le resucitase a su hijo
(2 Re 4, 27 y ss.). En el relato de Mateo, el mensajero sobrenatural y
anglico se diluye ahora en la persona del propio J ess; pero las pa
labras que J ess dice en este episodio son idnticas a las pronunciadas
por el mensajero. Primero tranquiliz a las mujeres y despus les dijo:
Id a llevar la noticia a mis hermanos, para que vayan a Galilea; all me
vern (Mat 28, 10).
En la narracin de Mateo hay dos rasgos interesantes. En Marcos, el
mensajero se diriga a las mujeres para que dijeran a los discpulos y a
Pedro; pero Mateo lo cambi en decid a mis hermanos. Era una ci
tacin a toda la comunidad para que acudiese a Galilea. Segundo, aun
que Mateo ha ampliado enormemente el relato de la tumba aadindo
le una aparicin de J ess, afirma sin embargo el hecho de que los
discpulos han de regresar a Galilea, si desean ver al Seor resucitado.
A partir de Mateo emergieron la tradicin de la tumba vaca y las
tradiciones de apariciones de J ess, que forzaran cada vez ms la lo
calizacin en J erusaln del episodio de la resurreccin. Mateo cierra
despus su relato con la historia de los soldados que fueron puestos para
guardar el sepulcro. El aadido nos da una nueva idea del nivel de in
tensidad que marc la disputa entre judeocristianos y judos. Esta vez,
sin embargo, vemos la polmica desde el lado cristiano. Se nos dice que
los soldados informaron a los pontfices y que fueron sobornados para
que mintieran. Decid a la gente: Mientras nosotros dormamos, vinie
ron de noche sus discpulos y lo robaron (Mat 28, 13). Impostor y
86
engao (Mat 27, 63-64) fueron las expresiones judas en esta polmi
ca. Aceptadores de sobornos y mentirosos fueron los trminos cris
tianos. Mateo conclua diciendo que esa versin de los hechos corra
entre los judos hasta sus mismos das (Mat 28, 15).
Ahora la tarda tradicin jerosolimitana ha sido literalizada. La ac
cin ha sido transferida de Dios a J ess. La tumba vaca pasa a ser el
signo de la verdad de la resurreccin, sobre la cual judos y cristianos se
intercambiaron insultos acerados en sus ataques al adversario y en de
fensa de la propia interpretacin del acontecimiento pascual, del mo
mento en que naci la fe cristiana. Desde su proclamacin exttica, el
relato haba recorrido una larga distancia. Ahora hasta los detalles de la
narracin ampliada se incorporaban a la dinmica apologista de ataque
y defensa.
En el Evangelio de Marcos estaba la promesa de una aparicin a los
discpulos y a Pedro en Galilea. Mateo no se content con dejar sin
describir esa aparicin. Y aunque J ess invitaba a sus hermanos a
dicho acontecimiento, Mateo sigui la direccin marciana de que la apa
ricin galilea sera precisamente para los discpulos. Ni siquiera se expli-
cit el nombre de Pedro. Al no existir tradicin alguna que proporcio
nase los detalles de la aparicin mentada, Mateo recurri una vez ms al
mtodo midrshico. Y remontndose al libro de Daniel, aprovech el
retrato de una figura celeste, revestida de autoridad divina y humana,
cuyo dominio se prolongara para siempre (Dan 12).
Mediante la imagen del denominado Hijo del hombre, Mateo retra
t a J ess aparecindose desde el cielo a los once discpulos sobre la
cima de una montaa de Galilea. A esa montaa especial encamin J e
ss a sus discpulos, segn Mateo; aunque sin haber indicado cundo
J ess les seal tal direccin. El evangelista Mateo muestra una simpa
ta por las montaas, como se echa de ver en su retrato de J ess como un
nuevo Moiss, otorgando la nueva ley del monte Sina con el que llama
mos el Sermn de la Montaa. Ahora, J ess resucitado hace una apari
cin sobre un monte. Y en la concepcin de Mateo est perfectamente
claro que J ess llega a la montaa desde el cielo; no como un simple
mortal, que trepa a la misma desde su base. Los discpulos, al igual que
las mujeres en el huerto, lo adoraron. Me ha sido dado todo poder en el
cielo y en la tierra, les dijo J ess (Mat 28, 18).
Estas palabras ofrecen una imagen del J ess exaltado muy diferente
del cuerpo resucitado que habl a las mujeres fuera de la tumba en la
primera vieta de Mateo. Aqu J ess es el exaltado y encumbrado por
Dios hasta el cielo. En Mateo no hay ningn indicio de una ascensin
como un acto separado; lo cual hace que el relato mateano, bastante
87
desmaado, de una aparicin de J ess a las mujeres en el huerto tenga
resonancias de escasa o ninguna autenticidad.
Mateo, sin embargo, presenta ahora a J ess encargando a sus segui
dores que hagan discpulos a todos los pueblos. Era un tema caro a Ma
teo, cuando haba presentado a J ess como el hijo de Abraham, por
quien seran bendecidas todas las naciones del mundo. A ese encargo
agreg despus Mateo la frmula bautismal: los discpulos tenan que
ser bautizados en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
Dicha frmula no poda proceder de labios de J ess, pues representaba
un desarrollo teolgico, que no se dio hasta bien despus de que termi
nara la vida terrena de J ess; pero por aquella poca ya se haba difun
dido, como lo demuestra una referencia similar en la carta primera de
Pedro (1 Pe 1,2).
Se trataba de una frmula destinada a jugar un papel decisivo en el
desarrollo del credo y de la teologa cristianos en los cuatrocientos aos
subsiguientes. Michael Goulder sostiene que el Evangelio de Mateo fue
escrito para transformar el ciclo litrgico hebreo aadindole unas lec
turas cristianas. Y sugiere que este pasaje especial tena que leerse en la
Pascua de resurreccin, cuando los catecmenos esperaban a ser bauti
zados. Qu ms conveniente, que el que se citase en tal ocasin la
autoridad de J ess resucitado?, pregunta Goulder.3Un rito eclesisti
co poda as justificarse con una palabra del Seor.
El relato del evangelio mateano llega ahora a su fin. Al comienzo del
mismo haba presentado Mateo al ngel diciendo a J os que el hijo de
Mara sera el Emmanuel, que significa Dios con nosotros. Y ahora
concluye su historia haciendo que J ess se autoproclame diciendo que
personalmente es lo que significa Emmanuel: Mirad, yo estar con vo
sotros hasta el final de los tiempos (Mat 28, 20). El Mesas judo de
Mateo ha pasado a ser el Cristo csmico del mundo entero.
Lo que supusieron los cambios de Mateo
Vemos que el relato de la Pascua de resurreccin presenta saltos
cuantitativos en Mateo. El J ess exaltado, que reinaba en el futuro eter
no de Dios, que se apareca desde el futuro a determinados testigos
como primicias del reino de Dios, se presenta ahora como un ser semif-
sico en la historia, que habla a unas mujeres para que stas se abracen a
sus pies adorndolo. El relato del acontecimiento pascual estaba cam
biando su contenido, estaba hacindose ms vivido, ms concreto y ms
milagroso. Esto no habra representado ningn problema en ese
88
perodo de la historia; pero en una poca posterior esos mismos detalles
literalizados contribuiran a que muchos se apartasen de la causa de
Cristo. Esos mismos detalles acabaran siendo para muchos cristianos
fundamentalistas la piedra de toque de los verdaderos creyentes, los
cuales insistiran en el literalismo de unos aspectos del relato pascual
que de hecho se desarrollaron muy tarde.
En un programa televisivo de la British Broadcasting Corporation,
emitido a comienzos de la dcada de los noventa, estuve viendo a un
periodista que entrevistaba a un clrigo acerca de la Pascua de resurrec
cin. Y su primera pregunta fue: Estaba vaca la tumba?. La respues
ta que el tal clrigo diera, afirmativa o negativa, decidira al periodista, y
probablemente tambin a su audiencia, a considerar cristianos o no a los
clrigos a tenor de sus respuestas. Aquel programa televisivo suscit un
animado debate en el Reino Unido. Muchos crean que el aconteci
miento pascual poda ser real o verdadero, slo si la tumba estuvo de
hecho vaca. Fue un penoso ejercicio de ignorancia bblica, como espero
que demuestre el presente anlisis. Lo que fue y es la Pascua de resu
rreccin tuvo y tiene que ser algo ms que el relato acerca de un cuerpo
que abandon una tumba hace casi dos mil aos.
Hemos de insistir en ver cmo continuaron desarrollndose los deta
lles, antes de intentar comprender cmo vieron los primeros cristianos a
ese Cristo resucitado. Slo entonces podremos iniciar un viaje de re
torno en el tiempo hasta el punto de origen, en que formulamos la pre
gunta especulativa pero necesaria: Cmo lleg a creer la gente que un
hombre crucificado haba conquistado la muerte? Qu ocurri de he
cho para que unos hombres y unas mujeres desesperados se convirtie
ran en testigos animosos, que crean que J ess viva y que haban visto al
Seor? Qu pas con ese J ess, que forz a abrir la misma definicin
de Dios entre hombres y mujeres del judaismo, de modo que llegaron a
ver a J ess dentro de tal definicin? A medida que observamos el desa
rrollo de la tradicin pascual a travs de su historia primitiva, esas pre
guntas se hacen cada vez ms apremiantes.
Mateo ha ampliado de forma drstica el relato de la Pascua de resu
rreccin; pero no se ha acercado a los lmites en que emergi ese relato.
Avanzamos ahora hacia la fase siguiente de su desarrollo.
89
7
Lucas: El giro hacia la comprensin
de los gentiles
Para la poca en que el llamado Evangelio de Lucas entr en el
mundo de los escritos cristianos haban ya pasado alrededor de treinta
aos, despus de que Pablo hubiera descrito la tradicin del aconteci
miento pascual en su primera carta a los Corintios. Y tal vez haban
pasado no menos de cuarenta desde que el propio Pablo escriba a los
Glatas haber visto al Seor J ess. Haban transcurrido asimismo unos
veinte aos desde que Marcos public el primer evangelio cristiano. El
ritmo acelerado del cambio, que ya se observaba en el Evangelio de
Mateo, no hace ms que avivarse en el perodo en que aparece el Evan
gelio de Lucas. El cristianismo ha continuado alejndose cada vez ms
de ser un movimiento judo. Se ha ido alejando de su epicentro palesti
no hacia los judos de la dispersin, hacia el mundo de los gentiles. se
ha sido el camino seguido por la Iglesia. Antes de que Lucas completase
su narracin, no slo estaba establecida la orientacin hacia los gentiles,
sino que estaba perfectamente controlada.
Es necesario advertir que la misma persona que escribi el Evange
lio de Lucas es tambin el autor del libro de los Hechos de los Apsto
les. Su relato empezaba con la familia de J ess marchando de Galilea a
J udea, para empadronarse segn la orden de Augusto. Aunque ese au
tor hablaba de un nacimiento en Beln, la ciudad de David a pocos kil
metros al sur de J erusaln, rpidamente traslad a J ess y a su familia a
la ciudad santa, para la liturgia de la presentacin en el templo y de la
purificacin de la madre (Le 2,22). J erusaln atrajo a este autor en for
ma abiertamente dramtica. Pronto present en su relato a J ess, de
doce aos, yendo de Galilea a J erusaln. Desde Galilea a J erusaln
march J ess, ya adulto, al tiempo de la Pascua. Y, crea l, desde J eru
saln tena que ser proclamado el mensaje de J ess a las naciones. Su
90
segundo volumen, denominado oficialmente Actos o Hechos de los
Apstoles, no se complet hasta que el evangelio se transfiri desde J eru
saln, capital del mundo judo, hasta Roma, capital del mundo entero.
Inevitablemente ese nfasis dominante tena que afectar al modo en que
el autor cont la historia del momento originario del cristianismo.
Un puente entre el mundo gentil y el mundo judo
Quin era Lucas? Pudo ser el primer, y nico, gentil en escribir lo
que se conocera como una Escritura cristiana, o fue un judo heleniza-
do por completo. Si fue un gentil, habra que reconocer que haba pe
netrado profundamente en la rbita del judaismo en su bsqueda de un
culto autntico. De tratarse de un judo helenizado, habra sido alguien
que avanz mucho ms all de sus races para meterse en un mundo que
era primordialmente gentil y pagano. En mi opinin habra sido un gen
til proslito, una de aquellas personas paganas que frecuentaban las si
nagogas judas en busca de algo que llenase el vaco dejado por los dio
ses que en tiempos haban habitado el Olimpo.1Los gentiles acudan a
las sinagogas judas en tal nmero que hubieron de tomarse medidas al
respecto. La unicidad de Dios y las exigencias ticas de ese Dios, expre
sadas en normas como los Diez Mandamientos, fueron los centros de
atraccin para los paganos. Segn parece, fue a ese grupo de adoradores
gentiles al que Pablo dirigi sus llamadas ms insistentes en sus viajes
por las sinagogas de todo el mundo mediterrneo. Y fue sobre los hom
bros de esos proslitos paganos desde donde el cristianismo acab sal
tando la barrera del judaismo y se convirti en una institucin occiden
tal, influyendo profundamente en la forma de vida del mundo gentil.
Eso significa que durante al menos una o dos generaciones de cris
tianos de la gentilidad persisti una honda conexin con las realidades
judas. El autor del Evangelio de Lucas parece haber estado especial
mente familiarizado con algunos aspectos de la herencia judaica, como
podan ser los relatos de la travesa del mar Rojo, la peregrinacin por el
desierto y las expectativas mesinicas. Tambin le son notablemente fa
miliares algunos personajes bblicos, como Moiss, Elias, David, Salo
mn, Isaas, Miqueas y Daniel. No fue, como Mateo, un experto en la
tradicin del midrash judaico; pero supo cmo manejar las Escrituras
hebreas en busca de pistas con las que aclarar a sus lectores las nuevas
formas en las que se estaba contando la vieja historia.
Lucas reflejaba asimismo una visin del mundo que escapaba no
tablemente a las fronteras del judaismo. Cuando quiso contar la genea-
91
logia de J ess, remont su lnea ancestral hasta Adn, el padre de todo
el gnero humano, en contraste con Mateo, que slo se remont hasta el
patriarca Abraham, el padre de los judos. Lucas es el nico que incluy
en su relato la parbola del buen samaritano, que supona un golpe al
prejuicio ms emocional en la vida del pueblo judo. Lucas escribi el
episodio de la buena disposicin de Pedro a dejar de lado las prescrip
ciones dietticas al servicio de una visin universal, que el propio Pedro
articul con estas palabras: En verdad ahora comprendo que no tiene
Dios acepcin de personas, sino que le es agradable quien le teme y
practica la justicia, de cualquier nacin que sea (Act 10, 34-35). Era
sta una imagen de Pedro bien diferente de la trazada por Pablo en la
carta a los Glatas (Gl 1-2). Pero haban pasado bastantes aos entre la
redaccin de Glatas y la publicacin del libro de los Hechos de los
Apstoles; y la presencia de los gentiles en la Iglesia no tan slo se haba
establecido, sino que haba llegado a ser predominante. Lucas fue el
primer autor en escribir acerca de ese predominio gentil, y lo hizo con
clara complacencia.
Cuando analizamos el relato pascual de Lucas, descubrimos los sal
tos cuantitativos que se han dado en esa tradicin. Las imgenes de la
mitologa judaica, de la antropologa y las visiones apocalpticas, pre
sentes en Pablo, en Marcos y, en menor medida, en Mateo, han sido
sustituidas en Lucas por la que Schillebeeckx llama imagen del modelo
de rapto y Reginald Fuller la imagen del hombre divino (en griego:
theios anr). Era una imagen que, segn Schillebeeckx, podan entender
los gentiles por haberse popularizado con la mitologa romana.2En ese
modelo, cuando mora una persona piadosa o heroica, desaparecan por
completo todos sus restos humanos, pues se crea que tal persona haba
sido arrebatada al cielo. Lucas destac el contraste con David, que to
dava continuaba en su tumba, segn el libro de los Hechos de los Aps
toles (2,29). Esa vida ahora divina se materializara normalmente desde
el cielo, especialmente para quienes llevaban a cabo la obra terrenal del
difunto. Cuando el personaje heroico, hombre o mujer, se materializa
ba, era reconocible por los humanos.
Los relatos mitolgicos sobre Rmulo, el fundador de Roma, utiliza
ban ese modelo de hombre divino. En esa historia, el Rmulo glorifica
do revelaba al pueblo de Roma que Csar era seor del mundo. En
opinin de Schillebeeckx, Lucas habra copiado esa imagen; pero se la
aplic a J ess de Nazaret con vistas a una contrarreclamacin dirigida al
pueblo del imperio romano. El seor del mundo no era Csar, vena a
decir Lucas. El Seor de todo el imperio era J ess de Nazaret, quien
tambin era el Cristo que haba sido levantado hasta Dios.3Al servicio
92
de esa imagen, Lucas tuvo que refundir la tradicin resurreccionista, la
cual, despus que l termin su obra, ya nunca sera la misma.
Cmo Lucas cambi la historia
Para empezar, Lucas transform radicalmente el relato de la tumba
vaca. En Marcos, las mujeres encontraron la piedra apartada; pero no
se haban molestado en inspeccionar ms de cerca el sepulcro. En Lu
cas, por el contrario, penetran en la tumba, la exploran y comprueban
que est vaca. Para Lucas, ese dato constitua por s solo una prueba de
la resurreccin. Entonces, entre perplejas y asombradas, las mujeres no
vieron sino a dos hombres, de vestiduras deslumbrantes, quienes inter
pretaron lo que ya las mujeres haban descubierto. La pregunta de los
ngeles es, pues, diferente, ya que supone la resurreccin: Por qu
buscis entre los muertos al que vive? (Le 24, 5).
Segundo, Lucas neg la ubicacin galilaica para una parte del drama
pascual. Y para librarse l mismo de esa tradicin cambi el mensaje del
ngel en Marcos y el mensaje del propio J ess en Mateo, que ordenaba
a los discpulos encaminarse a Galilea. Ahora se convierte en una reme
moracin anglica de que mientras J ess estaba en Galilea les haba
dicho que la resurreccin sera un hecho.
Tercero, en ese anuncio anglico Lucas introdujo uno de sus temas
teolgicos preferidos: el de la necesidad divina. El Hijo del hombre de
ba, tena que ser entregado, dijo el ngel. Era una nota que resonara
una y otra vez en el drama lucano.
El cuarto cambio se advierte en el comportamiento de las mujeres.
Los cuatro evangelios difieren entre s en las respectivas listas de muje
res que compartieron aquella experiencia. Ms importante es que las
mujeres de Lucas regresan de inmediato a los discpulos para darles el
mensaje. Segn el Evangelio de Lucas, los discpulos estaban todava en
J erusaln, y bruscamente entraran en el relato de la tumba vaca. En
ningn otro evangelio haban pasado los discpulos de ser un simple
nombre pronunciado en el escenario de la tumba vaca. Ahora se con
vertan en los actores del drama. El relato de la tumba vaca no tuvo ya ni
la forma ni el sentido de una liturgia. Haba pasado a ser una parte esen
cial del evento histrico, objetivo y literal, llamado Pascua de resurrec
cin. Haban sido necesarios sesenta aos para hacer el viaje desde la
crucifixin de J ess hasta la literalidad de la tumba vaca como prueba
de su resurreccin; pero en Lucas ahora ese viaje se completaba.
En Lucas, los once parecen ser un grupo aumentado. Las mujeres
93
fueron a decir a los once y a todos los dems. Lucas ha ido ampliando
constantemente el grupo inicial, y muy especialmente en su relato de
Pentecosts (Act 2); pero ya antes pueden encontrarse indicios de esa
tendencia en su texto (Le 8, 10; 19, 9-11). Quiz fue sa su manera de
predecir que el destino de la Iglesia sera el de ser mucho ms amplia y
acogedora de cuanto poda inferirse de un grupo de once varones judos.
Tras una expresin inicial de duda e incredulidad, el relato describe
la marcha a la tumba de Pedro. Se combinaban as Pedro y el sepulcro.
Hubo algunas controversias acerca de si esta parte del relato lucano era
un aadido posterior para armonizar Lucas con el cuarto evangelio. El
texto de la Revised Standard, por ejemplo, omiti ese versculo (24,12)
acerca de la visita de Pedro a la tumba, ponindolo en nota a pie de
pgina. Sin embargo, en el episodio siguiente hay una referencia a dicho
versculo; y dado que el tal episodio parece ser una parte original y au
tntica del Evangelio de Lucas, yo no veo razn alguna para pensar que
el versculo en cuestin fuese un aadido editorial tardo. La visita de
Pedro al sepulcro hace tambin ms literales los detalles del milagro. La
tumba estaba vaca. Los lienzos funerarios yacan all. Y la tumba se
convierte ahora no en signo, sino en prueba de la resurreccin.
Lucas procede despus a contar un episodio repetido de alguna ma
nera en la Biblia. Es una joya de elegancia; pero sirvi tambin para
realzar el aspecto fsico de la resurreccin de una forma singular, e im
plicaba el modelo de rapto o el concepto de hombre divino, que Lu
cas adopt para la resurreccin. En dicho episodio, Cristo resucitado
marcha sin ser reconocido con Cleofs y un compaero por el camino de
Emas. J ess hablaba con ellos acerca de las Escrituras, mientras ellos
luchaban con su afliccin y con la pena de la ejecucin de J ess. J ess
les abri las Escrituras mostrndoles que la afliccin y la pena eran pa
sos en el sendero hacia la gloria, necesarios segn el plan divino. Acaba
ron comiendo juntos, y al partir J ess el pan ellos lo reconocieron como
el Seor resucitado; tras lo cual l desapareci. Cleofs y su compaero
regresaron de inmediato a J erusaln para referrselo a los discpulos,
quienes slo estaban informados de que Cristo resucitado tambin se le
haba aparecido a Pedro.
Muchos son los comentaristas que han especulado sobre la identidad
de Cleofs. La mayora tiende a identificarlo con el Cl(e)ofs de J uan
19,25 y sugiere que era hijo de un hermano de J os y padre de Simen,
que lleg a ser el jefe de la Iglesia de J erusaln a la muerte de Santiago.
Aunque esa especulacin se hizo popular, nunca pas de ser ms que
una especulacin.
En su forma primitiva, el relato de Emas era reminiscencia de un
94
tema popular folclorstieo y legendario, en el que alguien aloja en su
casa a un ser sobrenatural pensando que hospeda a otra persona. Ese
tipo de relatos lo recuerda la Carta a los Hebreos, la cual exhorta a sus
lectores a practicar la hospitalidad con los extranjeros, pues por practi
carla, algunos hospedaron ngeles sin saberlo (Heb 13,2). Era tambin
algo parecido al relato del Gnesis, en el que Abraham recibe y atiende
a unos mensajeros divinos, quienes llegaron en forma humana para de
cir al anciano patriarca que l y su mujer Sara tendran un hijo. Ms
tarde, los mismos mensajeros divinos fueron para avisar a Lot que huye
ra de la ciudad perversa de Sodoma (Gn 18, 1-9; 19, 1-3).
Una vez separados los temas teolgicos lucanos del dilogo mante
nido en el camino de Emas, el ncleo del relato parece contener cuatro
puntos: el resucitado se ha aparecido como un viajero de incgnito; se
ha encontrado con unos discpulos, que podran estar incluidos en la
frase de Pablo todos los apstoles (1 Cor 15,3-5); manifest su identi
dad en una comida corriente; y desapareci. El J ess terreno caminaba
con sus discpulos, enseaba a sus discpulos, comparta la comida con
ellos, y al morir desapareci de su vista. Estos recuerdos de unas expe
riencias terrenales se leyeron simplemente en la clave o modelo de Cris
to resucitado, como el hombre divino o siguiendo el modelo del rapto.
Hay, sin embargo, dos notas en ese relato del episodio de Emas que
tienen acentos de autenticidad. Una es la disposicin de nimo de Cleo
fs y de su compaero al comienzo del viaje. Parece ser un reflejo preci
so de la mentalidad de los discpulos despus de la crucifixin o antes
del acontecimiento pascual: Nosotros esperbamos que l iba a ser
quien libertara a Israel. Tal esperanza se haba derrumbado por com
pleto con el hecho de la crucifixin. La segunda nota del relato que
parece autntica es su alusin a una experiencia litrgica de gran porte o
alcance: la Eucarista. Al tiempo en que se escribi el Evangelio de Lu
cas, la cena comn de la Iglesia se conceba al parecer en un sentido
exclusivo, para ser el encuentro entre los creyentes y el Seor de la vida.
Por sobre todo eso, Lucas utiliz el relato para retratar a Cristo
como alguien que abra y explicaba las Escrituras, incluyendo a Moiss
(la Torah), los Profetas y los Salmos, viendo todo ello como referido a
J ess crucificado y resucitado. sta fue incuestionablemente una gran
preocupacin de la primera o la segunda generacin cristiana. La tradi
cin midrshica combinaba fcilmente con el sentir lucano sobre la ne
cesidad divina de los acontecimientos que condujeron a la crucifixin de
J ess. La historia del Salvador paciente, afirmaba Lucas, no estaba es
crita en los astros, sino en las Escrituras. En la ideologa de Lucas era
igualmente ineludible. Lucas estaba dando consistencia a las viejas pa
95
labras de Pablo, cuya confesin de fe en el seoro de J ess se apoyaba
en el convencimiento de que tales cosas haban ocurrido segn las Es
crituras.
Cuando Lucas devolvi este episodio a J erusaln, afirmaba sin deta
lles narrativos de cualquier tipo el primado de Pedro, al referir los once
a los dos discpulos de Emas que el Seor estaba vivo y que se haba
aparecido a Pedro, aun antes de que los dos viajeros hubiesen contado
los detalles de su experiencia. Es necesario observar que, en este episo
dio de Emas, Lucas est admitiendo que la primera experiencia del
Cristo resucitado fue para quienes haban huido de J erusaln a seguido
de la muerte de J ess; que tal experiencia estuvo conectada con la parti
cin del pan, que estuvo preparada por la reinterpretacin de las Escri
turas y que impuso el retorno de los discpulos a J erusaln para comuni
carles la buena nueva.
Con esos incidentes Lucas capt, en mi opinin, un recuerdo autn
tico; pero lo hizo en un relato no autntico. Puso de manifiesto, creo yo,
el movimiento efectivo, el orden histrico de unos acontecimientos en
las vidas de los discpulos, y lo hizo en una secuencia apropiada. Pero,
con vistas a proteger la tradicin del centralismo de J erusaln, ubic
dicha historia en un lugar equivocado. Volveremos sobre este concepto
un poco ms adelante. Por ahora, Lucas consigue hacernos admirar
cmo un nombre insignificante cual era el de Cleofs, que no aparece
mencionado en ningn evangelio escrito,4pudo haber jugado un papel
tan esencial en el drama del nacimiento del cristianismo. Cmo pudo
ocurrir es algo que se ha perdido para siempre en el seno de la tradicin
cristiana en expansin.
Lucas ha devuelto ahora el grupo de los discpulos a J erusaln, don
de discuten entre s tanto el episodio de Pedro como el de los discpulos
de Emas. El tiempo pareca ser la tarde del primer da de la semana, y
as la escena era adecuada para que Lucas diese su versin del elemento
descrito muchos aos antes por Pablo, para quien J ess se apareci a
Cefas y despus se apareci a los discpulos. Esa aparicin, sin embar
go, era drsticamente diferente de cualquier otra experiencia que jams
se hubiera formulado en ningn escrito cristiano. Ni siquiera el relato
mateano de la aparicin de Cristo resucitado en la cima de una montaa
de Galilea episodio en el que Cristo proclam que se le haba dado
todo poder en el cielo y en la tierra y encarg a los discpulos un
ministerio de enseanza a escala planetaria y bautizar a todas las gentes,
al tiempo que les prometa Su presencia de eterno Emmanuel en
lazaba tan estrechamente con lo que Lucas se dispone a contar ahora.
La aparicin mateana era claramente la del Cristo glorificado en el cie
96
lo. Lucas nos presenta ahora la aparicin de un J ess resucitado fsica
mente pero an no ascendido al cielo, que haba escapado a las ataduras
de la muerte en el sepulcro. La nica sugerencia de esta imagen en los
escritos cristianos anteriores a este momento haba sido la del mensaje
ro anglico, que se difuminaba en el Cristo resucitado y repeta el men
saje del ngel a las mujeres, en el relato mateano de la tumba vaca;
Lucas tom la imagen y la exalt dramticamente.
Detrs de ese relato de Lucas estaba su divisin de la exaltacin de
J ess en dos escenas distintas y separadas en el tiempo. Para Lucas,
primero fue la resurreccin de J ess del sepulcro, y mucho despus fue
su ascensin al cielo. Entre esos dos datos Lucas coloc las apariciones,
todas desde la perspectiva del hombre divino o del modelo del rapto.
En ese proceso de fragmentar en dos acciones separadas el aconteci
miento de la Pascua de resurreccin, Lucas cambi tambin para siem
pre el modo de hablar de la resurreccin de J ess. La accin por la que
J ess fue devuelto del sepulcro a la vida, se la atribua ahora, no a Dios,
sino al propio J ess. J ess pas a ser su propio resucitador. Dios no lo
resucit. La tumba vaca ya no era una seal de que J ess reinaba en el
cielo por la accin de Dios. La tumba vaca era ahora una seal de que
la persona difunta haba salido del sepulcro y caminaba, hablaba y co
ma; una persona que haba vuelto a la vida como alguien que ha sido
resucitado.
Desde que Lucas eligi esa manera de presentar la resurreccin se
vio forzado a desarrollar un relato que tuviera en cuenta la partida final
de J ess de este mundo. El episodio de la ascensin, que slo se en
cuentra en Lucas, se convirti as en una necesidad. Fue en ese episo
dio donde la voz pasiva originaria de la resurreccin (J ess fue resuci
tado por Dios) lleg a encontrar su alojamiento permanente en la
tradicin cristiana. Segn Lucas, J ess se levant del sepulcro. La for
ma activa del verbo pas ahora a ser el lenguaje de la resurreccin.
Pero fue ascendido por Dios al cielo. As, la forma pasiva del verbo se
convirti en el lenguaje de la ascensin; aunque el relato de Lucas con
tiene todava un indicio de que el propio J ess fue la fuente de su as
censin a los cielos.
Mas cuando los discpulos discutan entre s acerca de las experien
cias del da pascual, que haban abierto sus ojos, J ess se materializ
repentinamente en medio de ellos. No era un acontecimiento infrecuen
te en la tradicin del modelo del rapto, que dominaba la inteligencia
lucana de la resurreccin. En una nota, que recuerda muy de cerca el
episodio de J ess caminando sobre las aguas en Galilea, los discpulos
se asustaron y creyeron estar viendo un espritu. Parece como si ni si
97
quiera el relato de los discpulos de Emas y el relato de Pedro de que
haba visto al Seor resucitado los hubieran preparado por entero para
tal acontecimiento. J ess respondi a su miedo y asombro invitndoles
a tocarle y palparle. Les indic que un espritu no tena carne y huesos
como los que tena l. Presionando sobre esa imaginera fsica, J ess les
pidi algo de comer, y ellos le presentaron un trozo de pescado asado,
que l comi delante de ellos.
Entonces se converta J ess de nuevo en el portavoz de la compren
sin teolgica de que la vida de J ess era el cumplimiento de la Escritu
ra, la vivencia de un sentimiento de realidad inevitable, que est escrita
en el plan eterno de Dios. Frases como era necesario que y la Escri
tura tiene que cumplirse se emplearon una y otra vez. Como el Cristo
resucitado de Mateo hizo en Galilea, tambin J ess hizo unos encargos
a sus discpulos; pero ahora era un encargo divino con palabras teolgi
cas de Lucas. El arrepentimiento y el perdn seran predicados a todas
las naciones en nombre de J ess. Aquellos discpulos iban a ser sus testi
gos; pero tendran que permanecer en J erusaln hasta que fuesen reves
tidos con el poder de lo alto. Mateo hizo prometer al Cristo resucitado
que estara siempre con ellos. Lucas entendi que la presencia eterna de
J ess iba a ser el Espritu Santo, que por entonces haba emergido en
Lucas como una entidad distinta del espritu de J ess. Ese Espritu des
cendera sobre ellos ms tarde en otro relato, que hemos dado en llamar
Pentecosts. Lucas tena que remover la presencia fsica del J ess resu
citado, que l mismo haba creado en buena medida, antes de que el
Espritu vivificante universal descendiera para morar siempre con los
discpulos. Y as los discpulos estuvieron a la expectativa en la ciudad
de J erusaln hasta tanto que la promesa de J ess se cumpli.
Nos extraa que no se escuche aqu el eco de otro recuerdo. A la
muerte de J ess, los discpulos huyeron asustados de la ciudad. Tal vez
ahora se les estaba dando una segunda oportunidad de redimirse a s
mismos. En ambas ocasiones J ess estaba separado de ellos. Esta vez,
no obstante, J ess les orden que hicieran algo que antes no haban
hecho, a saber: permanecer en la ciudad hasta que fueran revestidos con
el poder de lo alto. Antes de partir, J ess los bendijo. Recordemos que
Lucas iniciaba su relato evanglico con la visin de Zacaras, padre de
J uan Bautista, que estaba en el templo pero que por causa de su mudez
no poda bendecir al pueblo. El nico a quien seal el hijo de Zacaras
era ahora, aseguraba Lucas, el que iba a dar la bendicin del sumo
sacerdote. No se otorgaba desde un templo terreno, sino que era ms
bien J ess quien se preparaba para entrar en el mismsimo templo de
Dios en el cielo.
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Se nos dice que los discpulos regresaron al templo de J erusaln, a
esperar hasta que ese templo fuese proclamado para siempre jams
como el centro desde el que acabaran siendo bendecidas las naciones
todas de la tierra. A la luz de esto, tal vez el episodio de J ess purifican
do el templo, con el propsito de que fuese una casa de oracin para
todos los pueblos, sea de hecho un acontecimiento posterior a la resu
rreccin y parte de la proclama pascual de los discpulos, que se retro-
proyectaba a la vida de J ess sobre la tierra.
Lucas relat el episodio de la ascensin de J ess con todo pormenor
fsico en el captulo 1de su volumen segundo, el libro de los Hechos de
los Apstoles. La visin que Lucas tiene de la resurreccin como una
resucitacin le oblig de alguna manera a hacer recorrer al J ess real
mente fsico su tramo de camino hasta la misin de la Iglesia, que im
pulsada por el Espritu llevara el mensaje de ese J ess hasta el centro
mismo del mundo conocido. Y as como la comprensin lucana del resu
citado era crasamente fsica, tambin lo fue su idea de la ascensin de
J ess. Lucas estuvo claramente influido por el relato de Elias arrebata
do hasta Dios. El midrash segua dejndose sentir; pero mientras que
Elias necesit de un carro de fuego, J ess ascendi por s mismo. Cuan
do el cuerpo de J ess se elev fsicamente sobre las nubes, los dos nge
les que haban adornado la tumba en el relato resurreccional de Lucas
hicieron una segunda aparicin para interpretar el significado de la as
censin ocurrida: Por qu buscis entre los muertos a quien est
vivo?, preguntaron junto a la tumba. Qu hacis ah parados mi
rando al cielo?, fue ahora su pregunta.
J ess haba ascendido a su trono celestial. Y de manera parecida
regresara presumiblemente al final de los tiempos. Entre esos dos mo
mentos del tiempo se llevara a cabo la misin de la Iglesia bajo la gua
del Espritu, que sera enviado. Aquellos discpulos no estaban all para
perder el tiempo especulando sobre cundo llegara el reino de Dios.
Tenan que aguardar al Espritu y llevar despus el mensaje de J ess al
mundo. Ese sentimiento primero de la inminente segunda venida de
J ess haba empezado a debilitarse claramente por el tiempo en que
Lucas escriba.
Lo que Lucas hizo del Espritu y de Pentecosts
El relato lucano de la venida del Espritu est tambin modelado se
gn unas imgenes bblicas. Dentro de ese episodio hay ecos del viento
de Dios, que da vida a los huesos secos del valle en la visin de Ezequiel
99
(Ez 37). Contiene el fuego de Elias, que de ordinario se haca bajar del
cielo; pero en este acontecimiento, ese fuego no destruye sino que purifi
ca, limpia, prepara y capacita a quienes lo reciben pata el ministerio. Con
tiene la imagen de la torre de Babel, contada a la inversa, pues las lenguas
son devueltas como un smbolo de la unidad humana. Y el relato tiene
tambin resonancias de la fiesta juda de los Tabernculos, en la cual acu
dirn a J erusaln todas las naciones del mundo para reconocer al Hijo del
hombre al final de los tiempos, cuando se establezca su reinado.
Yo anoto otro dato para una referencia futura. Lucas parece estar al
tanto de que hubo dos acontecimientos separados en el tiempo por un n
mero nada insignificante de das. Uno de ellos fue la crucifixin, que iba
asociada con la fiesta juda de la Pascua. El otro fue la proclama de la
resurreccin de J ess en la ciudad de J erusaln; cosa que ocurri algn
tiempo despus. Al colocar la historia de la venida del Espritu Santo trans
curridos unos cincuenta das de la historia de la resurreccin, Lucas parece
estar enterado de que originariamente era un proceso con dos tramos.
Al identificar la efusin del Espritu Santo con la fiesta juda de Pen
tecosts, Lucas incorporaba esa parte de su relato a una celebracin
juda, distinta de la Pascua. Si realmente Lucas hubiera sido un gentil,
no se mostrara tan sorprendentemente conocedor de las diferencias en
tre las diversas festividades judas. Ciertamente que no conoci la dife
rencia entre la presentacin de J ess en el templo y la purificacin de
Mara, que l fundi en un solo episodio (Le 2).
El don del Espritu lo entendieron los cristianos como algo que lle
gara a travs del Seor glorificado y exaltado a la diestra de Dios. En la
primitiva tradicin cristiana esa glorificacin y exaltacin a los cielos era
la esencia de lo que por resurreccin se entenda. Todo era una accin
de Dios, vindicar y justificar a J ess y su vida, levantndolo de la muerte
y sentndolo a su derecha en el cielo. Cuando el espritu de ese J ess se
entendi como el poder con el que los creyentes celebraban su presen
cia resucitada entre ellos, se pens tambin que ese espritu sera el don
final de J ess. En Mateo, el Espritu [con mayscula] ha sido presenta
do como una presencia permanente, que continuaba cuando J ess fue
exaltado al cielo.
Ahora, en Lucas, el Espritu era un nuevo don de Dios, que vendra
para inaugurar la misin de la Iglesia. Los discpulos tenan que aguar
dar una anticipacin de ese don. J erusaln era el lugar designado para la
espera, pues dicha ciudad era el punto desde el que la misin de Cristo
se lanzara sobre el mundo. El recuerdo claro de Lucas y de la Iglesia
primera era que la misin eclesistica se proyect desde J erusaln algn
tiempo despus de la crucifixin. Lucas ha separado la resurreccin, las
100
apariciones, la ascensin y el don del Espritu, y los ha distribuido a lo
largo de ms de cincuenta das. Tambin puede haber existido aqu un
recuerdo de que la misin se lanz durante una fiesta regular juda, y l
eligi la fiesta juda de Pentecosts y a los ojos de los cristianos la trans
form para siempre en una celebracin del aniversario de la Iglesia.
Mas el contenido del relato pentecostal de Lucas no encaja demasia
do bien con la festividad juda de Pentecosts. Pentecosts nada saba de
las naciones del mundo que se renen en J erusaln para recibir el don
del Espritu o que forman entre s una fraternidad sagrada, que trascien
de cualquier barrera conocida. Eligi Lucas equivocadamente la fiesta?
Valor adecuadamente que haba pasado un tiempo importante entre
crucifixin y misin? La necesidad de tener en cuenta ese tiempo pudo
haberle inducido a llevar a cabo lo que nadie haba hecho hasta enton
ces: separar la resurreccin de la ascensin, cual si fuesen dos eventos
diferentes, e insertar las apariciones en ese tiempo marco.
Me gustara proponer otra posibilidad. Tal vez lo que estuvo separa
do efectivamente en el tiempo no fue la resurreccin de la ascensin.
Los primeros testimonios revelaban de hecho que no eran ms que dos
palabras diferentes, que se intercambiaban para describir una accin.
Tal vez lo que estuvo separado por un perodo significativo de tiempo
fueron la crucifixin y la resurreccin. Tal vez hubo otras explicaciones
de los tres das, el primer da de la semana y la tradicin pascual. Tal vez
lo que Lucas interpret como el comienzo de la misin cristiana en J eru
saln fue el momento en que los discpulos regresaron a la ciudad santa
desde Galilea para proclamar a Cristo resucitado, ascendido al cielo y
sentado a la derecha de Dios, convencidos como estaban por una expe
riencia galilaica. Tal vez el poder transformante del testimonio de aque
llos discpulos resucitados fue lo que indujo al pueblo a afirmar que ha
ban sido ganados por el Espritu de Dios y lo que de hecho inaugur la
misin de Cristo a todas las naciones, como recordaba Mateo, y sin te
ner en cuenta la lengua que hablaban, como sugera Lucas.
Conservamos en mente esas posibilidades, cuando continuamos in
vestigando el desarrollo de la tradicin pascual en las Escrituras cris
tianas.
101
8
Juan: A veces primitivo, a veces
de un desarrollo elevado
El ms difcil de fechar con precisin de los cuatro evangelios es el
ltimo, conocido como Evangelio segn J uan. Es un libro que parece
haber sido escrito a lo largo de muchos aos; quiz incluso por estratos.
De varios modos refleja una tradicin primitiva y autntica; y, por otra
parte, refleja el largo desarrollo de una tradicin. Muchos de sus discur
sos teolgicos revelan un nivel de sofisticacin, que slo poda darse en
un tiempo muy posterior a Marcos, Mateo y Lucas. Y simultneamente
algunos de sus pormenores especficos apuntan al recuerdo vivo de un
testigo ocular y constituyen un reto al punto de vista dominante expre
sado en los evangelios sinpticos.
Esto es exactamente verdadero, cuando empezamos a evaluar la
versin jonica de la resurreccin. Este evangelio incluye unas descrip
ciones fsicas, crudas y de tardo desarrollo, del cuerpo resucitado, que
lo emparejan con Lucas, y aun lo llevan ms all, en su destreza para
literalizar el relato pascual. Pero, en contraste con Lucas, este evangelio
rehus separar la resurreccin de J ess de la efusin del Espritu Santo.
El Cristo resucitado, dice este escritor, insufl sobre los discpulos en su
primera aparicin de resucitado el da de la Pascua de resurreccin, y
ellos recibieron el Espritu Santo (J n 20, 22). Tambin est claro que
resurreccin y ascensin no estaban completamente separadas una de la
otra en la tradicin que J uan transmite, aunque la fisura puede verse
ciertamente. En el cuarto evangelio, como en Mateo, el Seor resucita
do pero que todava no ha ascendido al cielo slo fue visto por las muje
res en el huerto; aunque en J uan la nica que lo ve es Mara Magdalena.
En Mateo el grupo de mujeres se abraz a los pies de J ess resucita
do en gesto de adoracin. En el relato de J uan, J ess le dijo a Mara
Magdalena que no lo retuviera, porque an no haba subido al Padre;
102
y continu: Vete a mis hermanos y diles: Voy a subir a mi Padre y a
vuestro Padre; a mi Dios y a vuestro Dios (J n 20,17). J uan no cont la
historia de la ascensin de J ess, pero la dio por sentada, porque la tar
de aquella en que J ess se apareci a los discpulos ya haba llegado a
ser el Seor ascendido y glorificado, que ahora se manifestaba a los dis
cpulos. El relato de J uan reuna las tres dimensiones de resurreccin,
ascensin y don del Espritu, de un modo que reflejaba una tradicin
ms original y ms primitiva que la que encontramos en Lucas.
Cuando J uan contaba las historias de las apariciones reales de J ess
resucitado eran, no obstante, las apariciones de alguien que pasaba a tra
vs de las puertas cerradas y al mismo tiempo presentaba sus manos llaga
das para su inspeccin fsica. En otro episodio, J uan puede incluso estar
respondiendo a una tradicin, conocida entre los judos, segn la cual un
hortelano de nombre J udas habra retirado de hecho el cadver de J ess.1
Mientras que los evangelios sinpticos tendan a concentrar sus mo
tivos de duda e incredulidad en sus retratos de Pedro, el Evangelio de
J uan, aun sin dejar de lado a Pedro, cre un nuevo marco narrativo con
Toms como incrdulo.
Los especialistas bblicos convienen en su mayora en que los estra
tos ms antiguos de la tradicin neotestamentaria nunca designan a J e
ss como Dios. As, en la tradicin primitiva Dios era la fuente de la
accin y J ess alguien sobre quien Dios actuaba. La historia de Toms
representa ms bien un material tardo. J uan ha introducido esa identi
dad entre Padre e Hijo en su prlogo. A travs de ese texto lo declar
con toda claridad y franqueza utilizando el santo nombre de Dios, Yo
soy, que le fue revelado a Moiss en la zarza ardiente, y en la manera
en que J ess hablaba de s mismo. Yo soy la resurreccin, Yo soy el pan
de vida. Yo soy la puerta. Yo soy la vid, y cuando veis en lo alto al Hijo
del hombre comprenderis quin Soy yo.2
sas no son ms que algunas de sus pretensiones. En este evangelio
los indicios de una veta primitiva del material de resurreccin se entre
tejen alrededor de un material teolgico y legendario de desarrollo tar
do, reflejando tal vez en la historia de la resurreccin la misma estruc
tura estratificada que otros han observado en el resto del cuarto
evangelio.
En qu difiere el relato jonico de la Pascua de resurreccin
Una lectura completa del relato de Pascua de resurreccin en el
cuarto evangelio nos descubre los detalles siguientes. El marco del cap
103
tulo 20 es J erusaln. J uan se une a Lucas para proclamar la primaca de
la ciudad santa. Una buena parte de esa tradicin jerosolimitana se cen
traba en la tumba, conviniendo una vez ms con Lucas. El entierro de
J ess fue tratado en el Evangelio de J uan de una forma mucho ms
elaborada que en ninguno de los evangelios sinpticos; lo cual indica
claramente la importancia del sepulcro. J uan tambin situ la resurrec
cin en el da primero de la semana. Tal ubicacin se negaba en Marcos,
se debata en Mateo, pero se estableca en Lucas. En el relato de J uan,
nicamente Mara Magdalena acudi al sepulcro; y, encontrndolo va
co, no pens en una resurreccin sino en un robo del cadver, casual o
intencionado. Mara Magdalena llev rpidamente la noticia a Pedro y
al discpulo que J ess amaba, permitiendo con ello al cuarto evange
lio introducir otro episodio acerca de alguien a quien consideraba men
tor y hroe.
En este punto del Evangelio de J uan algunos comentaristas obser
van la superposicin de dos relatos pascuales.3El primero inclua todo
el drama de Mara Magdalena, mientras que el segundo implicaba a Pe
dro y a J uan en la tumba. Tales comentaristas demuestran de forma
convincente que los dos relatos estuvieron originariamente separados,
habindose fusionado ms tarde en la historia cristiana. La tradicin
posterior enlaz las dos historias mediante la informacin de Mara
Magdalena a los discpulos y su regreso a la tumba.
Como quiera que sea, en este relato los dos discpulos acuden al
sepulcro. Lucas haba sido el primero en combinar los discpulos y la
tumba. J uan mantuvo esa unin, y con ella continu desarrollando la
naturaleza fsica de la resurreccin. Pedro y J uan observaron los lienzos
funerarios en el sepulcro, cual si el cuerpo resucitado se hubiera des
prendido simplemente de los mismos. El sudario estaba doblado aparte,
en el lugar donde debi de haber reposado la cabeza. El contraste con
los detalles de la sepultura de Lzaro es manifiesto (J n 11,44). El otro
discpulo (es decir, J uan) entr despus en el sepulcro, y el autor le otor
ga el mrito de haber sido el primero en ver y en creer. Pedro puede
haber sido el primero en llegar, y su jefatura estaba tan profundamente
impresa en la memoria eclesistica que no poda cuestionarse; pero la
comunidad jonica, de la que surgieron los autores de este evangelio, de
las cartas jonicas y del libro del Apocalipsis todos los cuales llevan el
nombre de J uan, atribuyeron a su querido mentor el honor de haber
sido el primero en creer, aunque esa fe parece que nunca se desplaz del
discpulo amado a ningn otro, como el resto del evangelio deja claro.
104
Peldao a peldao, el cuarto evangelio fue levantando al hombre
conocido como el discpulo amado, cuya autoridad se quera que confi
riese fuerza a este evangelio. En dicha tradicin, el discpulo amado era
a todas luces J uan, el hijo de Zebedeo. Y es muy probable que slo por
la asociacin de ese libro con J uan el de Zebedeo pudo un nuevo evan
gelio gozar tan rpidamente de autoridad. Marcos, de quien se dijo que
haba servido de intrprete a Pedro y cuyo evangelio apareci a los ojos
de la Iglesia primera como revestido de la autoridad de Pedro, se acredi
t como resultado directo de esa suposicin. Tanto Mateo como Lucas
consiguieron tal prestigio utilizando a Marcos en sus escritos. Ahora, ya
por la dcima dcada de la era cristiana, ese evangelio sali de las som
bras y cuestion en numerosos pasajes la autoridad petrina de la tradi
cin de los sinpticos.
J ess lleg a ser el Hijo de Dios en el bautismo con la bajada del
Espritu, haba dicho Marcos. J ess se convirti en el Hijo de Dios en su
concepcin por obra del Espritu, dijeron Mateo y Lucas. No fue as,
dice ahora J uan. J ess era el mismsimo Logos de Dios, preexistente al
alumbramiento del tiempo, pero se encarn y entr en la historia con
J ess de Nazaret. El Evangelio de J uan parece suponer que nacimiento
natural y Palabra de Dios encarnada no son incompatibles; y as ese
mismo evangelio llama a J ess el hijo de J os sin ningn sentimiento de
contradiccin (J n 1, 45). Adems, ese evangelio neg la tradicin del
nacimiento de J ess en Beln a favor de Nazaret (J n 1,46) e hizo cons
tar que la duracin del ministerio pblico de J ess fue de tres aos, y no
de uno, como se desprenda de Mateo, de Marcos y de Lucas.4J uan
sostena que la Ultima Cena no fue la cena pascual sino una cena de
Kibburah, el da antes de la Pascua, y que la crucifixin ocurri el da en
que se sacrificaba el cordero pascual (J n 19,14). J uan trasladaba asimis
mo la purificacin del templo de J erusaln por obra de J ess a la fase
primera de su ministerio pblico (J n 2,14 y ss.), en vez de convertirla en
el mayor evento del ministerio de J ess el da despus de su entrada en
la ciudad el Domingo de Ramos, cuando la situaban los tres sinpticos
sin excepcin.
Cuando este evangelio presentaba a J uan como el primer creyente,
aun reconociendo que Pedro haba sido el primero en entrar en el sepul
cro de J ess, asest el golpe de gracia final a la tradicin jonica. En la
misma lnea, esa escuela de pensamiento presentaba a J uan como el ni
co de los doce que estuvo al pie de la cruz. Segn este evangelio, J ess
confa su madre a J uan como el pariente ms cercano. Slo en el ltimo
Las armaciones singulares de la comunidad jonica
105
captulo rehabilitaba a Pedro, aunque ahora los comentaristas en su
mayora creen que ese captulo es un apndice posterior, si bien de la
misma comunidad configurada primordialmente por J uan el de Zebe-
deo y quiz hasta del mismo autor que redact el resto del evangelio.
Y con un sentimiento de fascinacin por la forma en que trabajaba su
mente observamos al autor desarrollar los pormenores de la historia de
la resurreccin. Luego que Pedro y el discpulo amado abandonan el
escenario, entra de nuevo la historia original de Mara Magdalena. Ma
ra regres al sepulcro, todava sola. Estaba llorando, como la plaidera
principal. Tambin ella se inclin hacia la tumba; pero esta vez ya no vio
los lienzos funerarios, como los haban visto los discpulos, sino a dos
figuras anglicas, sentadas una a la cabecera y la otra a los pies de donde
haba estado depositado el cadver. Sigui una conversacin. Mujer,
por qu ests llorando? Mara no dio muestra alguna del miedo que
haban sentido las mujeres en el sepulcro segn los otros relatos. Y as
respondi: Porque se han llevado a mi Seor, y no s dnde lo han
puesto.
Ntese el cambio del versculo 2: el Seor ha pasado a ser mi
Seor; y el no sabemos dnde lo han puesto se trueca en y no s
dnde lo han puesto. Se ha potenciado notablemente el elemento po
sesivo personal. Mara se volvi despus, y esta vez vio a J ess, aunque
sin reconocerlo. J ess reanud la conversacin empleando las mismas
palabras que los ngeles haban utilizado, y que los exegetas relacionan
con el hecho de que en la tradicin las angelofanas desembocan simple
mente en cristofanas.5Mujer, por qu lloras? A quin buscas? Pen
sando que era el hortelano, Mara replic: Seor, si t te lo has llevado,
dime dnde lo pusiste, y yo lo retirar. Es una indicacin notable, aun
que raras veces se ha observado, pese a que tal vez revela algo significa
tivo cuya memoria se haba suprimido enteramente para entonces en el
movimiento cristiano, pero que la escuela jonica no haba olvidado.
Mara Magdalena aparece por primera vez en este evangelio como
la nica mujer en el sepulcro. Primero, se la present como la jefa de las
plaideras; despus, apareca como alguien con derechos sobre el cad
ver, una accin conforme con las costumbres del pueblo judo, que re
servaban ese derecho al pariente ms cercano. Estaba sugiriendo J uan
que fue un hecho real la relacin romntica entre J ess y Mara Mag
dalena, rumoreada a travs de los siglos? Estaba retratando a Mara
como la esposa en tiempos de J ess y ahora como su viuda? Constituye
una especulacin fascinante y, a mi entender, afirmativa de la vida, des
tacando de forma vigorosa e inocente el papel de las mujeres en el rela
to de la resurreccin.6
106
J ess pronunci su nombre: Mara!. Ella se volvi exclamando:
Rabbon!. Era sta una forma diminutiva de tratamiento carioso,
que realza el sentimiento de unin y afecto. El relato avanzaba con fuer
za. Se daba la razn de por qu Mara no poda retenerlo: Todava no
he subido a mi Padre. El proceso de la glorificacin de J ess se inte
rrumpa momentneamente para proporcionar a los lectores esa pers
pectiva conmovedora. Mara fue enviada entonces a llevar su segundo
mensaje del da a los hermanos de J ess. El mensaje era: Estoy ascen
diendo.
En esas palabras descubrimos de nuevo la primaca del lenguaje de
la ascensin, del lenguaje de la glorificacin, del lenguaje de la exalta
cin, por encima del lenguaje que habla de la resurreccin como de una
resucitacin de la vida sobre la tierra. Cuando alguien profundiza en los
textos bblicos, a menudo le aguardan muchas sorpresas. Tales sorpre
sas son particularmente notables si el lector de los textos est compro
metido con el punto de vista literalista, que los textos actuales de la
Biblia no soportan.
La escena siguiente ocurre la tarde del da de Pascua. Los discpulos
estaban reunidos. El temor de los judos los haba inducido, segn el
texto, a cerrar las puertas. Pero eso no represent ninguna barrera para
el Seor ascendido ni para su cuerpo glorificado. Milagrosamente apa
reci en pie en medio de la habitacin. Pronunci una palabra de paz.
Demostr su continuidad con J ess de Nazaret mostrando las llagas de
la crucifixin. En lo que debe de ser la atenuacin clsica del tiempo
transcurrido el texto declaraba: Y los discpulos se llenaron de alegra
al ver al Seor (J n 20,20). De nuevo pronunci J ess la palabra shalom
(paz). Habilit a los discpulos para ser apstoles, a los que enviaba
como su Padre lo haba enviado a l. Entonces insufl sobre ellos el
aliento de Dios, el viento divino, la ruach, y recibieron el Espritu Santo.
Superando la distancia de los aos
El lenguaje de J uan retroceda y avanzaba. A veces reflejaba la tra
dicin primitiva de la glorificacin, y otras veces apoyaba la presencia
fsica, corporal y terrena de J ess. Pero J uan no estaba completo. To
ms, llamado el Mellizo, pasaba ahora al centro del escenario. Por
algn motivo no haba estado presente el primer da de Pascua. Esto
poda reflejar un recuerdo de que al alborear el da de Pascua los disc
pulos andaban todava dispersos, y que slo algunos de ellos se haban
reunido; mas tambin refleja la situacin de los cristianos del tiempo de
107
J uan, que haban llegado entonces a la Iglesia. Tampoco ellos haban
estado presentes en la primera Pascua de resurreccin. Su vinculacin
con esta realidad pascual se realizaba a travs de la palabra de un testigo
digno de crdito. Y que sigue siendo el verdadero eslabn, mucho ms
de cuanto parecemos reconocerlo.
Entre la escritura del cuarto evangelio y el primer atisbo del alcance
y significado de la Pascua se abra una sima de tal vez setenta aos, en
los que la palabra de un testigo fidedigno fue el nico y tenue lazo. To
ms surga como un representante de quienes estaban a dcadas de dis
tancia de los eventos fundacionales del cristianismo; y como represen
tante de usted y de m. Los dems discpulos contaron su experiencia a
Toms; pero l no se dio por satisfecho. Deseaba una evidencia, unos
datos empricos y un texto probatorio infalible o una proclama autoriza
da. Sin eso, protestaba Toms, No creer (J n 20, 25).
En este episodio J ess se enfrentaba a los incrdulos, representados
en la persona de Toms. Su encuentro ocurri a los ocho das, segn
el texto. El escenario es casi el mismo de la aparicin de la semana
anterior. De nuevo estaban reunidos los discpulos. De nuevo estaban
cerradas las puertas y una vez ms ello no represent barrera alguna
para el Seor ascendido al cielo. De nuevo se puso en medio de ellos
desendoles la shalom divina: Paz a vosotros. Centr entonces su
atencin en Toms y le invit a que lo tocara y palpara, al tiempo que le
deca: No seas incrdulo, sino creyente. Toms respondi con la afir
macin suprema, viendo el gran Yo soy en el J ess ascendido: Se
or mo y Dios mo! son las palabras que J uan pone en boca de Toms.
Despus, dirigindose a aquellos para quienes haba sido escrito el
Evangelio de J uan y a la generacin todava nonata, J ess agreg:
Bienaventurados los que sin ver creyeron! (J n 20, 29).
La obra estaba terminada. Se aadi un resumen compendiado, de
clarando que J ess haba hecho ante los discpulos muchos otros signos,
que no estaban registrados all, y que los descritos lo haban sido para
que los lectores creyeran que J ess era el Mesas, el Cristo, el Hijo de
Dios y para que, creyendo, recibieran el don de la vida abundante, pro
metido ya antes por J ess en el mismo cuarto evangelio (J n 10, 10).
Cuando nos disponemos a dar el texto por terminado, hete aqu un
apndice, de carcter jonico; pero que ciertamente no formaba parte
del texto original, pese a su aire de autenticidad. En el captulo 21 el
escenario se traslada a Galilea, donde de nuevo hallamos confirmados
algunos recuerdos de aquel primer contenido galilaico de la Pascua de
resurreccin, al que apuntaban varias de las fuentes primitivas. El mar
co es extrao. Los discpulos estaban en su casa, y al menos siete se
108
hallaban juntos. Andaban recuperando los retazos de sus vidas. La at
msfera no era ciertamente la de quienes ya se han encontrado con
Cristo resucitado. Era un ambiente que recordaba ms los das posterio
res a la ejecucin de su maestro y antes de que hubiese alumbrado la
importancia decisiva de la Pascua de resurreccin.
Pedro y los dems decidieron regresar a su estilo de vida, anterior a
su encuentro con J ess, como pescadores en el lago de Galilea. En ese
escenario se encuentran una vez ms con J ess resucitado, cuando el
amanecer alborea sobre el lago. J ess est de pie en la orilla. Los disc
pulos, todava en el lago, no lo reconocen. J ess, poniendo probable
mente las manos en forma de bocina para proyectar su voz a travs del
agua, les pregunta: Muchachos, no tenis algo que comer?.
Resulta bastante extrao que Lucas nos haya dado una versin simi
lar de este episodio en su evangelio, aunque situndolo en la fase galilai
ca del ministerio terrenal de J ess. Esto hace an ms sorprendente que
el episodio haya sido hilvanado al relato jonico de la resurreccin en
Galilea, contribuyendo a que pareciera perfectamente secundario fren
te a la ubicacin de la resurreccin en J erusaln.
Los temas del pasaje son todos, sin embargo, temas eclesisticos.
Pedro quedaba rehabilitado por vez primera. Tras haber reconocido al
Seor, nad hasta la orilla y por tres veces le confes su amor y lealtad.
La defeccin de Pedro haba sido demasiado grave, demasiado real y
demasiado genuina como para no ser tratada, sobre todo despus de
que Pedro se haba convertido claramente en el personaje con autori
dad en la Iglesia desde el tiempo de la Pascua de resurreccin hasta su
muerte. Tal vez en este fragmento estn los primeros vestigios narrati
vos de la afirmacin de Pablo en la carta primera a los Corintios, segn
la cual J ess se haba aparecido primero a Pedro. Seguramente que la
triple reconciliacin, que correspondera a la triple negacin, debi de
ocurrir en el primer encuentro despus de la resurreccin, y no varios
encuentros despus, como parece sugerir ahora el orden jonico. La pri
maca de esta experiencia tambin parece garantizada por el fallo de
Pedro en reconocer a J ess. De haber visto antes, en J erusaln, a Cristo
resucitado, su reaccin posterior en Galilea resultara bastante extraa.
Dos tradiciones, separadas en el tiempo, parecen subyacer en la es
tructura de este episodio. Una giraba en torno a un episodio de pesca; la
otra era una historia de banquete. Una y otra centradas en Pedro, y en
ambas con algunas conexiones claras entre este relato y el relato ma-
teano de J ess caminando sobre el agua (Mt 14, 28-33), acerca del cual
volveremos al ocuparnos directamente de Pedro.
El eplogo de J uan se cerraba con una nota interesante sobre las
109
relaciones entre Pedro y J uan el de Zebedeo. Es obvio que los dos ha
ban muerto, cuando se escribi este relato. La muerte de Pedro haba
sido preanunciada (J n 21,18 y ss.), y despus se explicaba que J ess no
haba prometido que J uan fuese a estar vivo cuando l regresase (J n 21,
22). La expectacin del inminente retorno del Seor ascendido a los
cielos haba empezado a enfriarse, y con ello el cristianismo iba evolu
cionando hacia algo que los primeros cristianos nunca haban presagia
do. El cristianismo estaba convirtindose en una fuerza institucional de
la historia, un cuerpo con la misin de proclamar a J ess y el perdn
para todo el mundo. Lucas realiz esa transicin de forma muy clara al
escribir el libro de los Hechos de los Apstoles.
Para cuando estuvo disponible el producto terminado del cuarto
evangelio, expiraba el siglo i de la era cristiana. Haban pasado aproxi
madamente setenta aos desde los sucesos de la crucifixin de J ess, y
casi cien desde su nacimiento. Hemos dejado que hablasen por s mis
mos los libros que componen el Nuevo Testamento. Hemos intentado
recorrer esos relatos tal como estn escritos, situando en los mismos
algunas de las formas con que cuentan su historia relativa a los sucesos
de ese primer siglo. Sospecho que se trata de un cuadro distinto por
completo del que tiene en su mente el fiel ordinario de la Iglesia, que
celebra anualmente la Pascua escuchando slo el fragmento del evange
lio que se lee cada da. He procurado ganarme los evangelios como mis
aliados en mi intento de llegar, por debajo y ms all de las palabras,
hasta la experiencia misma que esas palabras pretenden describir.
Si se trataba de la experiencia de un acontecimiento dentro de la
historia, tuvo que localizarse en el tiempo. Cada da que nos aleja de ese
tiempo contribuye a que el acontecimiento vaya perdiendo nitidez y
fuerza. Mas si ese elemento pascual no constituy una experiencia que
pudiera conocer la gente que viva de hecho en el tiempo y en la histo
ria, no se le podra atribuir una realidad. Pero quienes viven en el tiem
po y en la historia pueden aprehender un elemento trascendente, in
temporal y eterno? Puede una cosa ser real y no ocurrir en la historia?
sta es la pregunta, creo yo, que deberan estar dispuestos a plantearse
los cristianos devotos de su historia sagrada. sta es una posibilidad,
cuya verdad deberan estar dispuestos a aprovechar los cristianos mo
dernos, incluyendo a quienes continan entendiendo en un sentido lite
ral el elemento crucial de su historia de fe.
110
9
Un nuevo punto de partida
Por el camino real de las palabras acabamos de realizar el viaje que
va desde el corazn de la historia cristiana hasta la poca en que se
complet el relato bblico. Empezbamos por advertir de las limitacio
nes que contienen todas las palabras. Las palabras son los smbolos de
comunicacin, empleados por personas subjetivas, que intentan darse
sentido e incorporar a su existencia las experiencias objetivas y externas
de sus vidas. Ocurren unos eventos objetivos, pero la objetividad nunca
perdura. El momento presente se difumina en el pasado, y la realidad
objetiva se transforma en memoria subjetiva. La especie Homo sapiens
siempre intent contrarrestar ese dbil apoyo que tenemos en la reali
dad objetiva. Nos hemos esforzado por congelar el pasado en unas vie
tas que pudiramos registrar y a travs de las cuales pudiramos entrar
en contacto con algo de lo que llamamos nuestras races, para compro
bar que son profundas, estables e inmutables.
Una funcin primaria de cualquier liturgia religiosa es precisamente
la de llevar a cabo ese tipo de unin con una verdad intemporal y eterna.
As, en los aos que anuncian el amanecer del siglo xxi los judos cele
bran la Pascua, que marca el momento definitivo de la historia en el
culto de ese pueblo histrico. Con el acontecimiento marcado por la
liturgia de la Pascua, hace unos tres mil quinientos aos, esa tribu esca
p de la esclavitud a la libertad. Slo con el recuerdo de lo que fueron
sobrevivirn en el futuro como una comunidad de fe y valores compar
tidos.
De manera parecida los cristianos se renen en el culto semanal,
para adentrarse litrgicamente en la historia definitoria de otro momen
to aprehendido y congelado: El Seor J ess, la noche en que era entre
gado, tom pan, y despus de recitar la accin de gracias, lo parti y
111
dijo: Tomad y comed, esto es mi cuerpo, que es entregado por voso
tros. Haced esto en memoria ma.
Otras tribus del mundo antiguo tuvieron historiadores orales, cuyo
cometido era mantener la memoria de las historias de sus pueblos trans
mitidas oralmente, y guardarlas de la erosin, distorsin, olvido o error,
de modo que pudieran mejorar el terrible fantasma de vivir nicamente
en un mundo transitorio y subjetivo. Alex Halley revivi ese antiguo
cometido en su libro Races, una novela vigorosa sobre la aparicin de la
esclavitud. El libro se convirti en una epopeya con ms fuerza an que
La cabaa del To Tom en la lucha humana por la justicia racial.
En nuestro mundo contemporneo hemos dedicado enorme energa
al desarrollo de una tecnologa que nos permita congelar momentos de
la historia en su pureza objetiva. La repeticin instantnea de las imge
nes es una forma laica de liturgia. Y como todas las liturgias persigue
una congelacin de la objetividad, de manera que no perdamos el con
tacto con la misma. La televisin, el cine, las cintas grabadas, las fo
tografas... se han convertido en instrumentos de nuestra obsesin por
intentar detener el flujo constante que se desliza bajo nuestros pies, por
aprehender, relacionar y utilizar una realidad objetiva que pueda pro
porcionarnos una nueva seguridad. Es una apasionada bsqueda huma
na que nunca tendr xito.
J ohn F. Kennedy, presidente de los Estados Unidos, fue asesinado
en Dallas, Texas, el 22 de noviembre de 1963. Estuvo atendido y cubier
to, como lo estn todos los jefes de Estado, por una panoplia completa
de tecnologa y expertos en grabacin. Cada momento pblico de su
vida fue filmado; cada palabra que pronunci en su cargo fue grabada.1
As, en millones de televisores de todo el mundo pudo verse cientos de
veces la pelcula del desfile de Dallas y sus consecuencias. Todava hoy,
dcadas despus, revive para nuestras conciencias. Pese a lo cual, su
realidad y lo que efectivamente ocurri en Dallas aquel da continan
siendo objeto de debates tan encendidos como en los das inmediatos al
magnicidio.
La subjetividad no es algo que pueda evitarse; ocurre ms bien que
la objetividad es un mito humano cultivado con esmero. Es un mito al
que nos agarramos con la tenacidad y la desesperacin con que se aga
rra el hombre o la mujer que cuelga sobre la hoya sin fondo de la sub
jetividad. Lo cual no significa aqu que se trate de una realidad no ob
jetiva; significa que ninguno de nosotros la poseer para siempre. Es tal
vez lo que realmente queremos dar a entender cuando decimos que he
mos de caminar en la fe. El tiempo es una corriente en movimiento
perpetuo. Y nosotros somos criaturas del tiempo. Cada paso que damos
112
en la vida nos abre una nueva perspectiva, y desde esa nueva perspecti
va todo es diferente. La teologa es un ejercicio mental que practica la
gente con dos pies. Es siempre mvil, nunca esttica; siempre cambian
te, nunca fija, sin que la certeza y la seguridad puedan ser nunca sus
objetivos. La integridad y la honestidad, que no la objetividad y la certe
za, son las virtudes supremas a las que puede aspirar la empresa teolgica.
Desde esa perspectiva, todas las pretensiones humanas de poseer la
objetividad, la certeza o la infalibilidad se revelan cual meros alegatos,
tan dbiles como lastimosos, de unas personas frenticamente insegu
ras, que intentan vivir en una ilusin, porque la realidad se ha demostra
do demasiado difcil. La infalibilidad papal y la inerrancia bblica son las
dos versiones eclesisticas de esa idolatra humana. Tanto la infalibili
dad pontificia como la inerrancia de la Biblia requieren una ignorancia
amplia e indiscutida para mantener sus pretensiones de poder. Ambas
estn condenadas como alternativas viables para el futuro a largo plazo
de cualquier persona.
Lo finito busca describir lo infinito
Lo que yo pretendo en este estudio es separar el elemento de la
Pascua de resurreccin de sus interpretaciones subjetivas. Pretendo
afirmar la realidad de ese elemento, sin reclamar para ninguna de sus
interpretaciones la posesin de objetividad. Tengo que utilizar palabras
subjetivas, limitadas en el tiempo, distorsionadas. No tengo otra cosa a
mi disposicin. La funcin especfica de las palabras es la de servirnos
de vehculos para proyectarnos ms all de los lmites de este mundo.
Deseo que abramos ojos y mentes a la verdad trascendente y eterna que
nos rodea; pero que slo puede experimentarse cuando penetra en
nuestro mundo subjetivo y transitorio. Esto es en definitiva toda revela
cin. Para adentrarnos en la esencia de la Pascua hemos de admitir la
subjetividad de toda revelacin, a la vez que afirmamos la realidad ob
jetiva de la fuente de revelacin.
Si colocamos los relatos de la Pascua en un elemento objetivo, con
denaremos esa Pascua a la extincin. Las tentativas por aprehender ese
elemento con palabras teolgicas o con smbolos litrgicos tan slo con
ducen a la tirana de los credos, o a las acciones hostiles y opresivas de
quienes se proclaman a s mismos verdaderos creyentes y que actan
cual si ellos solos poseyeran algo que se llama la verdadera fe. Se divier
ten con un juego eclesistico irrelevante, denominado Finjamos. Fin
jamos que poseemos la verdad objetiva de Dios en nuestras Escrituras,
113
que no pueden contener error alguno, o en nuestras declaraciones infa
libles o en nuestras tradiciones apostlicas ininterrumpidas.
Mas si Pascua y resurreccin son aspectos de una experiencia huma
na, intemporal pero siempre subjetiva, que rompe nuestras barreras
ahora y siempre con revelaciones que cambian la manera de pensar y
despiertan la conciencia, entonces podemos utilizar las palabras de
nuestros antecesores en la fe para viajar hacia la experiencia, con la que
sus vidas cambiaron. Viajamos con la esperanza de que alguna vez y en
algn lugar podremos tocar en la subjetividad de nuestra experiencia
aquella realidad, que tambin ellos parecen haber tocado.
Tal vez necesitamos recordar que nuestro objetivo ltimo no es la
objetividad, la certeza o la verdad racional. Es ms bien la vida, la per
feccin, una conciencia potenciada y un sentido expansivo de trascen
dencia. Nuestro objetivo es escapar a los lmites, trascender las barreras,
mantenernos en nuestra finitud mientras participamos del infinito. Por
eso nos detenemos en torno a un elemento llamado Pascua o resurrec
cin, cuando alguna de esas cosas parece haber ocurrido. Tomamos los
smbolos y las palabras de quienes intentaron captar ese momento y nos
esforzamos por llevarlos ms all de nosotros mismos hasta la experien
cia de quienes buscaron su interpretacin.
Hasta ahora hemos viajado a travs de las que podramos llamar
palabras fundacionales, la tradicin interpretativa y los primeros testi
monios. Y nuestra conclusin es simple. Las palabras no pueden ser
objetivas, porque con demasiada frecuencia resultan contradictorias.
En ciertos pasajes, las palabras empleadas para hablar de la Pascua de
resurreccin son legendarias, exageradas y, en ocasiones, hasta falsas.
Esas palabras han sido dobladas y amoldadas al servicio de una agenda,
que probablemente hemos perdido para siempre. Si nuestra meta era
examinar las fuentes sagradas, que pretenden decirnos algo acerca de la
verdad objetiva de nuestro momento fundacional, en tal caso habremos
fracasado. Y el fracaso era predecible en un ciento por ciento. Tal em
presa estaba condenada. Permtaseme exponer este punto en un rpido
compendio.
La imposibilidad de una consistencia
Estando al tenor literal de los textos bblicos de los evangelios,
quin fue al sepulcro al amanecer del primer da de la semana?
Como no parece que Pablo supiera nada acerca de la tradicin de la
tumba vaca visitada por unas mujeres, nada dijo sobre ese tema concre
114
to. Marcos mencion a Mara Magdalena, a Mara madre de Santiago y
a Salom como las primeras visitantes de la tumba el da de Pascua.
Mateo nicamente nombr a Mara Magdalena y la otra Mara. Lucas
escribi que haban acudido Mara Magdalena, la otra Mara, J uana y
algunas otras mujeres. Dado que tanto Mateo como Lucas al escribir sus
relatos tuvieron el de Marcos ante sus ojos, debieron de tener noticia de
la mujer llamada Salom, que ambos eliminaron. Es probable que nin
guno de los dos escritores supiera nada de la tal Salom, ni lo supieran
aquellos a quienes preguntaron por la misma; as que Mateo la omiti
sin ms, y Lucas se cubri las espaldas con la expresin tpica de algu
nas otras mujeres. J uan, por su parte, afirm que slo Mara Magdale
na acudi al sepulcro.
Este atisbo de datos contradictorios no es terriblemente significati
vo; pero revela desde los mismos comienzos de nuestra bsqueda una
falta de fiabilidad objetiva en los textos, que pretenden captar para no
sotros mediante palabras el momento ms crucial de la historia de nues
tra fe. Y de una vez para siempre relativiza cualquier pretensin que
pudiera ofrecerse bajo la bandera de una inerrancia bblica. Pero esto
no es ms que el comienzo de las contradicciones.
Qu encontraron las mujeres en la tumba? Como Pablo ignora
cualquier tradicin de la tumba, su voz calla. Marcos dice que encontra
ron a un joven, vestido con vestiduras blancas y sentado al borde de la
tumba. Mateo asegura que hallaron a un ngel del Seor, que haba
bajado del cielo en medio de un terremoto y que haba rodado la piedra
de la entrada. Las salud, sentado como estaba en la piedra recin re
movida. El vestido de blanco marciano se convierte en Mateo en un
aspecto como de relmpago y sus vestiduras blancas como la nieve.
Est claro que aqu se deja sentir la hiprbole homiltica.
Lucas, que tena ante los ojos a Marcos y posiblemente tambin a
Mateo, solucion el conflicto. Un ngel en la tumba y otro sentado en la
piedra hacen dos ngeles, concluy Lucas; y as, en su relato dice que las
mujeres se encontraron con dos ngeles, ambos deslumbrantes. J uan
parece haber retrocedido y avanzado en el tema de los ngeles: uno solo
es el que habla, pero Mara ve a dos, aunque nicamente cuando se
inclina para mirar por segunda vez al sepulcro. En su primera visita al
sepulcro Mara Magdalena no encontr ms que la tumba vaca. Tal
visin no le proporcion ninguna esperanza, ningn sueo de la resu
rreccin. Slo significaba que algn grupo hostil, identificado como
ellos, se haba llevado al Seor. Slo en la segunda visita de Mara,
tras haber informado de la tumba vaca a Pedro y el otro discpulo,
que acudieron al lugar y lo comprobaron por sus propios ojos, se encon-
115
tr Mana con los ijiensajeros anglicos. Sigui una conversacin y J uan
pint una especie de desaparicin surrealista, cuando los ngeles fueron
sustituidos por el propio J ess, quien repiti la pregunta del ngel con
las mismas palabras. a"Kcl con
Cabra sostener que a travs de los aos el recuerdo se fue agrandan
do y pas del joven vestido de blanco, de Marcos, al ngel deslumhran^
del Seor, de Mateo, a los dos ngeles lucanos y a los d ng2 d
J uan, que acaban transfigurndose en el mismo J ess. Y uno se nrel n
ta dnde est la objetividad en ese relato migratorio, que recoge deta'
lies legendarios a rfledida que pasa el tiempo.
Vieron las mujeres al Seor resucitado en el huerto ese primer da
de la semana? Marcos dice que no, Mateo que s, Lucas que no y J uan
que no de primeras, aunque Mara Magdalena lo vio en la visita subsi
guente. Como yo creo que los detalles milagrosos y sorprendentes"
siempre han sido aadidos y rara vez, o nunca, eliminados dira que
originariamente ese dato de la visita de las mujeres al sepulcro no estaba
relacionado con una proclama o experiencia de resurreccin
fue algo d i f er en t e. s o b r e esta idea un poco ^
El Cristo resucitado dnde se mostr vivo a sus discpulos? Segu
ramente que un hecho tan profundo y tan vitalmente decisivo debi de
recordarlo la I glesia primitiva con toda precisin. Pero, ay el informe
escrito no revela tal certeza. Iorme
Pablo no ubica ninguna aparicin de J ess ni en el tiempo ni en el
espacio, tan slo proclama que la aparicin de J ess a l (Saulo) fue la
ultima de todas. Resulta desconcertante comprobar que Pablo no na
rece conocer nada de su propia experiencia de conversin en el m
de Damasco Tales detalles ,s creri para , Lucas, J s i ^ f n c Z T s
despus de la muerte del Apstol. Si -como algunos comentaristas sos
tienen la carta segunda a los Corintios (2 Cor 12 1-1 m i
relato autobiogrfico de Pablo sobre su experiencia de la resurreccin
habremos de anotar que est presentada como una visin fuera del tiem
po y del espacio, como una experiencia irracional, no objetiva ni mensu
rabie, una experiencia fuera del cuerpo. Si tal conexin pudiera estable
cerse. tendramos en ese relato el informe ms antiguo y en primera
persona de cmo se le apareca la Pascua de resurreccin a un salto del
siglo i. Yo desconfi de todas las tentativas posteriores por objetivar la
tumba vacia o por convertir en una realidad fsica el cuerpo resucitado
Marcos tampoco refiri ninguna aparicin resurreccional; pero indi'
c que tal encuentro haba tenido lugar y que haba ocurrido en Galilea
pues fue a Galilea adonde deban dirigirse los discpulos segn le di
jeron las mujeres Vor encargo del mensajero. Despus de una pausa
116
desmaada en el huerto, con las mujeres abrazadas a los pies de J ess,
Mateo nicamente refiri un relato de aparicin de Cristo resucitado a
sus discpulos. Ocurri segn l en Galilea, sobre la cima de una monta
a, y su contenido haba sido un encargo; dato este que seguramente no
puede ser original. La gente dispersa tiene que ser reunida antes de que
se le encargue una misin especfica. La localizacin de Mateo puede
ser exacta; pero el contenido del episodio presenta un elevado desarro
llo, y refleja un marco de referencia teolgico muy posterior al perodo
que sigui de inmediato a la Pascua de resurreccin. En cualquier caso,
Mateo lo sita claramente en la campia galilaica.
Lucas neg expresamente la tradicin galilea. La negacin se inici
como ya queda anotado en el mensaje del dueto anglico, que Lu
cas coloc en la tumba. Y prosigui su supresin activa de la tradicin
galilaica en la conversacin final, que J ess tuvo con sus discpulos antes
de ascender a los cielos, como cuenta el libro de los Hechos de los Aps
toles: Les orden que no salieran de J erusaln, sino que esperaran la
promesa del Padre de la que me habis odo hablar; porque J uan bauti
z con agua, pero vosotros seris bautizados en Espritu Santo dentro
de no muchos das (Act 1,4-5). Lucas insisti en ubicar cada aparicin
del resucitado o en J erusaln o en sus alrededores, pues la aldea de
Emas parece haber estado en las cercanas de la ciudad santa, en di
reccin a Betania. Esos textos revelan que dos generaciones despus de
los primeros apstoles, como mximo, la comunidad cristiana ya no es
taba de acuerdo sobre dnde haba tenido lugar el elemento fundacio
nal para la vida comunitaria. Dnde est la realidad? Dnde la ob
jetividad y la verdad?
El cuarto evangelio no ayuda. J uan situ la primera experiencia re-
surreccional de los discpulos en J erusaln, en una habitacin segura, tal
vez la estancia superior en que se haba celebrado la ltima Cena. Di
cho local lo utiliz dos veces, separadas por un perodo de tiempo de
una semana, para ofrecernos sus relatos con la ausencia y luego con la
presencia de Toms. Se agreg luego un apndice, indicando que mu
cho despus ocurrieron otras apariciones del resucitado en Galilea y
junto al lago, adonde los discpulos se haban retirado para vivir juntos
tras su experiencia con J ess. La objetividad y la historia palidecen y los
detalles se hunden en una atmsfera de oscuridad y misterio sobre dn
de ocurri de hecho la experiencia de la resurreccin.
Cundo se apareci el Seor resucitado? Cul es la precisin del
da tercero, que resuena a lo largo de la historia en los credos cristia
nos? Partiendo de los textos sagrados del Nuevo Testamento como
prueba, nuestra respuesta no ser demasiado precisa, como intentar
117
demostrar en el captulo 17. Por ahora, bstenos observar que los pro
pios textos resurreccionistas no concuerdan en esa respuesta. Cesaron
las apariciones del resucitado al cabo de cuarenta das, como sugera
Lucas, o continuaron lo bastante como para incluir la conversin de
Pablo, que l cont? Si se incluye a Pablo en la lista primera, quiere
decirse, de acuerdo con la mayora de los historiadores, que el perodo
de las apariciones de la resurreccin se prolong de uno a seis aos.
Cmo se relacionan en los textos evanglicos los acontecimientos,
que ahora llamamos resurreccin, ascensin y Pentecosts? Cul es la
principal? Histricamente, en la vida litrgica de la Iglesia, la resurrec
cin se concibe como el acontecimiento primordial y ms poderoso, y la
Pascua de resurreccin, en consecuencia, como la prctica ms impor
tante. La ascensin ha sido relegada a un jueves en la prctica del ao
litrgico, y Pentecosts se sita ahora, al menos en el hemisferio norte, a
finales de la primavera o comienzos del verano.
Dado que la ascensin es difcil de entender en la era espacial y que
el Espritu Santo lo es en cualquier tiempo, ambas celebraciones han
carecido de un desarrollo e historia consistentes. En el hemisferio bo
real, la celebracin litrgica de la resurreccin de J ess no cae por azar
en el tiempo en que la madre tierra caliente, fecundada con las semillas
del otoo precedente y fertilizada con las lluvias del cielo que en el
mundo antiguo se consideraban como el semen divino, empieza a
echar los brotes de una vida nueva, enlazando esos smbolos del renaci
miento de la naturaleza con la resurreccin en la psique humana, que
configura y determina el contenido de dicha celebracin. La palabra
inglesa Easter es una palabra pagana, que simplemente significa prima
vera, aunque luego se adopt para designar la Pascua judeocristiana.
La resurreccin de J ess se celebra ahora con huevos, conejitos (roedo
res altamente prolficos), flores primaverales, vestidos nuevos y proce
siones y desfiles que exaltan la llegada del despertar de la naturaleza.
Pero algo de todo eso es histrica o bblicamente exacto? Por ahora lo
nico que nos importa anotar es que los mismos evangelios no concuer
dan en el orden, y que la Iglesia ha seguido de hecho el orden de Lucas,
que ningn otro evangelio confirma.
La superficialidad de unas mediciones objetivas
En este viaje a travs del Nuevo Testamento he procurado que se
escuche el episodio de la Pascua de resurreccin tal como lo ha conser
vado cada uno de los escritores. Si mentalmente retenemos a la vez to
118
das sus versiones, descubriremos que todo cuanto sabemos por la Biblia
acerca de la Pascua de resurreccin es un testimonio inconsistente, con
tradictorio y con datos que se excluyen mutuamente. Paso a paso, he ido
rastreando su desarrollo desde los escritos paulinos en la sexta dcada
del siglo i hasta la aparicin del cuarto evangelio como obra terminada
en la dcada dcima del mismo siglo. He dejado que las mismas Escritu
ras borrasen las tradicionales pretensiones eclesisticas de que la fe cris
tiana contina siendo una historia objetiva, una realidad fsica, una au
toridad infalible o una inerrancia de los textos bblicos.
He despertado temores y sospecho que he desatado la clera de
quienes, sin entender, han revestido su fe de un literalismo que acaba
por no ser fiable. En sus mentes, la fe con la que viven o ha de rechazar
este estudio o morir. Estn en lo cierto. Una visin literalista de los
relatos neotestamentarios de la resurreccin no puede sustentarse. El
recurso ms viejo de los seres humanos frente a un mensaje que consi
deran inaceptable es el de atacar al mensajero. Eso es lo que se har en
las reseas fundamentalistas de este libro, en los pulpitos fundamenta-
listas y en las aulas protestantes conservadoras. Pero no est en mi
mano desenmascarar lo inadecuado de su comprensin del cristianismo.
Y o soy simplemente el comunicador. El desenmascaramiento ha llega
do de los especialistas romano-catlicos, protestantes y judos por igual,
quienes habindose ocupado de las fuentes de nuestro episodio de fe
han puesto de manifiesto la insuficiencia literal de las fuentes para sos
tener el peso que los cristianos han asignado en general a tales textos.
Surge una conclusin obvia. Una religin institucionalizada en ge
neral, y un cristianismo institucionalizado en particular, se encuentran
en una dificultad grave. sa ha sido la valoracin general de nuestra
sociedad desde hace varias dcadas. Las estructuras de la Iglesia procu
ran hacer frente a ese reto estrechando su enfoque; lo cual slo tiene el
efecto de aumentar el calor, pero no la luz. Y crea tambin una ilusin
momentnea haciendo creer que todo va bien. Eso no perdurar. Un
cristianismo que intenta literalizar su historia est condenado; pero en
su mayora los cristianos parecen creer que un cristianismo que no tenga
ningn punto de referencia literal, tambin est condenado. En las pgi
nas que siguen espero contrarrestar esa persuasin, cuando vuelva a
examinar otras formas de ver la Pascua de resurreccin.
Para m, J ess es el Seor. J ess es mi camino para adentrarme en
la experiencia de Dios, y la historia de la Pascua de resurreccin es la
historia de ese punto de entrada. Para m, la Pascua de resurreccin es
eterna, subjetiva, mitolgica, no-histrica y no-fsica. Pero esa Pascua
de resurreccin es tambin algo real para m. Cmo algo real puede ser
119
no-fsico, no-histrico? Los trminos, habitualmente contrapuestos, de
espiritual y fsico, histrico y no-histrico, objetivo y subjetivo, son en mi
opinin demasiado hueros y superficiales como para llevar la carga que
yo pienso imponerles.
Tengo ahora el propsito de invertir el proceso empleado hasta aqu
en este libro, y de iniciar un viaje de retorno en el tiempo. Al analizar y
eliminar all unos detalles y recoger aqu otros intentar penetrar en el
misterio de la Pascua de resurreccin, que subyace setenta aos antes de
J uan y veinte aos antes de Pablo. En ese punto espero que mis lectores
y yo podamos encontrar al Seor vivo, que reclama nuestra adoracin.
Esta reconstruccin no ser completa. Ni eliminar todas las cuestiones.
Liberar, no obstante, la imaginacin para avanzar en nuevas direccio
nes y sealar pistas, capaces de evocar posibilidades nuevas.
Exploro este territorio como un cristiano creyente, que no desea li-
teralizar los detalles de su historia de fe. Lo hago tambin como alguien
que suspira por una Iglesia viva, vibrante, reformada, no a la defensiva y
empeada en defender lo indefendible; una Iglesia capaz de nuevo de
verse a s misma como la comunidad a travs de la cual se pueda conocer
a Dios y J ess pueda ser reconocido y adorado como
Dios de Dios, luz de luz,
Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado, no creado,
de la misma naturaleza que el Padre,
por quien fueron hechas todas las cosas.2
Es esto un sueo imposible, audaz y hasta arrogante? Probable
mente. Pero yo os invito a seguir leyendo.
120
Tercera parte
Imgenes interpretativas
10
Las primeras imgenes interpretativas
Ninguna idea surge del vaco ni jams se interpreta fuera de su mo
mento histrico. Ese momento, que nosotros los cristianos llamamos
Pascua de resurreccin, fue una experiencia que algunas personas del
siglo i tuvieron de alguna forma con la vida de un hombre judo coet
neo, llamado J ess de Nazaret. En ninguna parte se consign por escrito
una descripcin de esa experiencia efectiva. Slo tenemos unos relatos,
unos smbolos o credos y un folclore, que interpretan la experiencia en
cuestin y que describen los efectos del momento de la Pascua. J ess
fue crucificado, muri y fue sepultado. Despus creci el convencimien
to de que Dios lo haba resucitado de alguna manera de la muerte. Ms
all de esas afirmaciones bsicas, que fueron hechas con enorme vigor,
cada uno de los detalles se cuestiona incluso en la misma Biblia.
Sin pretender juzgar en este punto de mi historia la verdad o la exac
titud de la afirmacin de la Pascua, quiero analizar el concepto de resu
rreccin, o vida despus de la muerte, en la sociedad juda, de modo que
podamos entender las imgenes y los conceptos con los que lleg a en
tenderse la mentada experiencia, cualquiera que fuese.
La visin juda de la vida despus de la muerte
El concepto de una vida despus de la muerte no se populariz entre
los judos hasta una poca muy tarda de su historia nacional. El gran
cambio se oper entre los aos 350 a.e.c. y 50 e.c. La vida despus de la
muerte tiene todava resonancias de novedad en los comienzos de la era
comn, siendo objeto de muchas discusiones. Los polos opuestos de la
disputa estaban representados por los fariseos, que afirmaban la vida
123
despus de la muerte, y los saduceos que la negaban. Ciertamente que el
peso del testimonio bblico por aquella poca estaba del lado saduceo.
El relato de la creacin era muy concreto. Cuando la familia humana
fue arrojada del paraso, dijo el Seor Dios: Comers el pan con el
sudor de tu rostro hasta que vuelvas a la tierra, de la que fuiste tomado;
porque polvo eres y al polvo volvers (Gn 3, 19). Hemos de admitir
que ah no hay nada realmente eterno.
En el acontecimiento de la creacin, la nphesh, aliento de Dios,
dio vida al ser humano. ste no era una criatura con un alma inmortal;
ms bien era una criatura con un cuerpo animado. La tradicin hebrea
ms antigua sugera que, cuando un hombre muere, el aliento de Dios
retornaba a su fuente, y el cuerpo desapareca en el polvo del suelo.
El primer texto en las Escrituras hebreas, que parece afirmar una
cierta forma de supervivencia despus de la muerte, se encuentra en
1 Samuel, en el relato en que el rey Sal acude a visitar a la adivina de
Endor (1 Sam 28,3-25). Sal rog a la pitonisa que le ayudase a consul
tar con Samuel, el profeta muerto. El reinado de Sal se fecha hacia
finales del siglo xi; pero el libro de Samuel, que contiene ese relato,
probablemente no se escribi hasta cincuenta o cien aos despus. Po
ner una fecha a este concepto de vida despus de la muerte no es fcil
por lo mismo, aunque parece que debi de ser muy pronto. En el pasaje
mentado, a Samuel se le llama de alguna forma a la vida. En el retrato
que de l se hace aparece como reconocible, capaz de recordar el pa
sado y de ver el futuro, y posee una cierta capacidad para regresar a la
tierra, en la que haba sido evocado por la mdium.
El relato en cuestin presenta una imagen inusual y rara entre los
hebreos. Los testimonios arqueolgicos de tumbas hebreas en los siglos
i x- vi i i a.e.c. atestiguan que algn tipo de creencia en la supervivencia
despus de la muerte se daba entre aquella gente. Al menos sepultaban
a sus muertos con platos, vasos, joyas y armas de guerra.1Pero esa prc
tica cltica parece haber pertenecido al mundo hebreo ms primitivo y
fue combatida vigorosamente por la tradicin religiosa yahvista de ca
rcter ms progresista, que tuvo sus orgenes en Moiss. Ms an, tales
creencias y costumbres estaban prohibidas precisamente cuando Sal
solicit la ayuda de la adivina de Endor, como revela claramente el tex
to del libro de Samuel. El profeta Isaas se refera a esa prohibicin
cuando escriba: Y seguramente os dicen: Consultad a agoreros y adi
vinos que bisbisean y susurran. No consulta un pueblo a sus dioses y
acerca de los vivos a los muertos? (Is 8, 19).
En el siglo vn, no obstante, esas vagas referencias a la vida despus
de la muerte empiezan a cuajar en torno a la presunta existencia de una
124
regin, que acab llamndose sheol. El sheol era un pas de sombras,
polvo y tinieblas. Se conceba tambin como fuera del campo de accin
de Yahvh. El sheol era la morada comn de los muertos. Entre la gente
no haba ningn deseo de ir al sheol, en l no haba recompensa alguna y
nadie regresaba del mismo. El sheol no tena de hecho ningn objetivo
real. Cuando se pens en localizarlo, prevaleci la idea de que estaba en
el centro de la tierra. El sheol era como una fosa sin fondo, que devora
ba la vida, en analoga con un monstruo que abre sus fauces (Is 5,14) y
nunca se sacia (Heb 2, 5; Prov 27, 20).
Cuando el pueblo hebreo march al destierro en los primeros aos
del siglo vi, su concepto de la omnipresencia de Dios hubo de ensan
charse. Como la mayora de los pueblos antiguos, conceban a Dios
como contenido dentro exclusivamente de las fronteras de su nacin e
interesado nicamente en los asuntos que concernan a sus tribus. Du
rante la cautividad de J ud en tierras de Babilonia, esa idea tena que
morir o desarrollarse. Se desarroll. As, el salmista posterior al des
tierro babilnico pudo escribir sobre una deidad universal: Adonde
escapara de tu aliento? Adonde podra huir de tu mirada? Si subiera a
los cielos, all ests; si bajara al sheol, all ests presente. Aunque me
alce en las alas de la aurora o me instale al extremo de los mares, aun
entonces tu mano me conduce y tu diestra me retiene (Sal 139, 7-10).
Despus del exilio babilnico ni siquiera el sheol queda al margen
de la accin de Dios; y se fue un cambio de cierto alcance. En la poca
en que se compil el libro postexlico de Proverbios, el fuego y el sheol
empezaron a aparecer juntos (Prov 30,16); pero como ese texto est en
uno de los apndices del libro, resulta difcil de datar con precisin.
Estas primeras referencias no contienen alusiones a temas como la
justicia, la recompensa y el castigo en la vida despus de la muerte, debi
do en parte a que tales temas exigen un claro concepto de la conciencia
individual. Y en la sociedad hebrea de la poca no exista un claro con
cepto del individuo. La unidad bsica de la sociedad era la tribu, no el
individuo. El juicio de Dios, su justicia, recompensa y castigo apuntaban
al pueblo entero, no a la persona individual. se fue el mensaje perenne
de los profetas. Israel fue derrotado o desterrado porque la nacin no
haba sido fiel. A veces, en la crnica de la historia nacional de Israel un
acto pecaminoso redundaba en la ejecucin de una familia o de un clan,
si es que no padeca el castigo la nacin entera (J os 7, 16 y ss.).
El individualismo emergi en Israel como un concepto viable slo
en el siglo vn a.e.c.; pero no lleg a ser una idea dominante hasta des
pus del destierro de Babilonia. Puede verse, no obstante, en textos como
ste: No sern muertos los padres por causa de los hijos; ni los hijos
125
por causa de los padres; cada cual morir por su propio pecado (Dt 24,
16). Una idea parecida se encuentra en los profetas J eremas (31, 29) y
Ezequiel (18,2-30), autores que vivieron y escribieron poco antes del des
tierro o a comienzos del perodo exlico de la historia de Israel.
Hay que pensar, sin embargo, que ninguna idea grande se desarrolla
de un modo rectilneo; y el concepto de vida despus de la muerte cier
tamente que no tuvo un avance uniforme en la historia del pueblo he
breo. A menudo la experiencia derivada de un episodio menor en la
vida de una generacin daba pie a la generacin siguiente para alcanzar
un nuevo consenso. Tal vez debido al hecho palmario de que despus de
la muerte los huesos duran ms que los tejidos blandos del cuerpo, los
hebreos les dieron una importancia especial. Cuando Ezequiel quiso re
tratar un futuro de vida para su nacin postrada y desterrada, habl del
viento, de la ruach, de Dios soplando sobre el valle de huesos secos,
hasta que revivieron en una especie de resurreccin de la nacin-estado.
Esa visin contribuy a reforzar el lazo entre el aliento de una persona y
la ruach de Dios, a la vez que creaba una imagen que algn da iba a
florecer en el concepto de una resurreccin corporal.
Entre los escritos hebreos hubo otra tradicin minoritaria que tendra
amplia influencia. Hay en la historia hebrea tres personajes cuyas vidas,
segn se deca, haban tenido finales misteriosos. El primero de esos per
sonajes fue Enoc, a quien se identific como el padre de Matusaln, y
sobre quien el texto sagrado deca: Camin Enoc con Dios y desapare
ci, porque se lo llev Dios (Gn 5, 24). El segundo personaje fue Moi
ss, del que se dice que muri y fue enterrado por Dios, pero nadie hasta
hoy sabe dnde est su tumba (Dt 34, 6). El personaje tercero es el
profeta Elias, acerca del cual se dijo que cuando caminaba con Elseo
apareci un carro de fuego, con caballos tambin de fuego, que se inter
puso entre los dos; y Elias subi al cielo en un torbellino (2 Re 2, 11).
En este punto es difcil decir lo que se pretenda con el relato de esos
tres episodios, cuando se escribieron originariamente; pero es fcil rela
tar lo que esas tres vidas empezaron a significar en el folclore judo.
Haba ah un testimonio escriturstico de que algunas personas extraor
dinarias. muy pocas, podan llevar una vida tan recta, tan santa y tan
agradable a Dios, que de alguna manera eran invitadas a entrar en el
reino de Dios sin tener que pasar por la senda de la muerte. Era una
idea marginal cuando empez a mencionarse en el texto bblico de cada
uno de los episodios. Pero esa idea ejerci una enorme autoridad al
tiempo en que la literatura apocalptica juda se impuso, dos siglos antes
del nacimiento de J ess. Enoc fue el nombre que se dio a una obra muy
popular del siglo i a.e.c. Dicha literatura apocalptica contribuy no
126
tablemente a configurar las imgenes judas de la vida despus de la
muerte. A Elias y Moiss se les presentaba, al menos en los tres evange
lios sinpticos, como capaces de aparecer desde el cielo en visiones lu
minosas, que a m me parecen configurar los tardos relatos cristianos
sobre las apariciones pospascuales de J ess. Por ello registro aqu esas
tres figuras casi por derecho propio, con la promesa de volver ms ade
lante sobre las mismas con mayor detalle.
El concepto de justicia entra en la dea de vida despus de la muerte
La historia juda despus del destierro de Babilonia se demostr muy
tormentosa. Las migraciones de retorno a la patria se iniciaron en los
ltimos aos del siglo vi y continuaron hasta bien entrado el siglo iv.
Nunca, sin embargo, consiguieron los judos restablecer su independen
cia nacional de una manera efectiva y durante un nmero largo de aos.
Persas, medos, macedonios y romanos ejercieron su autoridad y su po
der sobre aquel pueblo sacrificado. Hubo slo un breve intervalo de
aos en que consigui algo parecido a la independencia, bajo el gobierno
de los Macabeos, de la dinasta de los asmoneos. Se hicieron muchos
esfuerzos por reprimir la vida religiosa del pueblo judo; represin que
analizaremos ms pormenorizadamente.
Permtaseme ahora, de cara a mis objetivos, consignar simplemente
que tales persecuciones crearon mrtires; y los mrtires alimentaron las
imaginaciones y fantasas del pueblo. Y sobre todo, se trataba de mrti
res fieles a Dios, fieles a la forma de adoracin de los judos, que fueron
ejecutados por los enemigos de los judos, y consecuentemente por los
enemigos de Dios. Aquellos mrtires empezaron a forjar el tema de la
justicia dentro del concepto judo de vida despus de la muerte. El que
un muchacho judo, valiente y temeroso de Dios, fuera solicitado por
sus enemigos ponindolo en la alternativa de blasfemar el nombre de
Dios o perder la vida, y eligiera ser fiel y perdiera la vida, no constitua
un recurso a la justicia? Compensara Dios en algn lugar las escalas
del mal? ste lleg a ser un tema candente en una nacin que segn
parece estuvo siempre bajo el dominio de otra nacin. Los escritos apo
calpticos acerca del fin del mundo, el juicio final y la recompensa de los
justos proliferaron para dar respuesta a esas cuestiones. Y fue a tra
vs de esa amarga historia como la recompensa despus de la muerte
para quienes haban sido fieles a Dios empez a popularizarse en gran
manera.
Esa misma historia dolorosa cre una amplia expectacin mesinica,
127
segn la cual surgiran un nuevo Moiss o un nuevo David o un nuevo
Elias, que restableceran la prosperidad juda, derrotaran a los enemi
gos de su pueblo e inauguraran el reino de Dios. Muchas de esas ideas
las encontramos en los relatos evanglicos segn fueron incorporndose
a la historia de J ess de Nazaret.
Aqu deseo analizar las primeras imgenes con las que se interpret
a J ess. Necesito establecer en primer lugar que pocas de tales imgenes
estuvieron tan separadas como algunos eruditos se esfuerzan ahora por
imaginar, segn parece. Las presento en forma un tanto separada y dis
tinta, aun sabiendo que tienden a desarrollarse conjuntamente.
La imagen del profeta/mrtir
Edward Schillebeeckx se esfuerza por identificar la primera imagen
pospascual vinculada a J ess de Nazaret bajo el ttulo de profeta/mr
tir.2Encuentra los primeros ecos de esta imagen entre los primitivos
cristianos judos, de habla aramea, quienes crean que J ess haba sido
muerto por elementos saduceos del sacerdocio del templo; aquellos que
ms abiertamente colaboraban con las potencias extranjeras y que, por
lo mismo, ms comprometan la integridad de la religin juda. Para
Schillebeeckx, el tema latente bajo esa explicacin primitiva es J erusa
ln, sinnimo de la autoridad religiosa establecida, que histricamente
haba sido la asesina de los profetas. Schillebeeckx separa algunos
textos, que atribuye a la Q community,3y por tanto al estrato ms
primitivo de los materiales cristianos escritos, en apoyo de su causa. Ma
teo haba puesto en boca de J ess el lamento por los lderes religiosos,
que levantaban monumentos a los profetas de la antigedad, mientras
perseguan, mataban y crucificaban a los profetas actuales (Mt 23, 29-
36). El versculo lo incluye tambin Lucas, aunque con un lenguaje algo
ms moderado y eliminando el verbo crucificar (Le 13, 34-35).
Mateo citaba adems una sentencia de J ess, J erusaln, J erusaln,
que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados! Cuntas
veces quise congregar a tus hijos como la gallina a sus polluelos bajo sus
alas, y t no quisiste! (Mt 23, 37). La sentencia la repite Lucas casi
literalmente (Le 13, 34). Los evangelios tambin presentaban a J ess
sabedor de la tradicin proftica y consciente de que no morira fuera
de J erusaln (Le 13,33). Si alguien quiso cuestionar el liderazgo religio
so del pueblo judo, tuvo que hacerlo en J erusaln. J erusaln era el lu
gar apropiado y, como se expondr en el relato, estaba claro que el
tiempo apropiado era asimismo la fiesta de Pascua.
128
Detrs de esta idea haba una larga historia. La destruccin del reino
del Norte o de Israel a manos de los asirios en 721 a.e.c. se vio como el
cumplimiento de las advertencias de los profetas. Desde Elias en ade
lante, los profetas haban amonestado a la nacin del peligro inherente
a la apostasa; pero en vano. Los dirigentes de Israel, tanto el rey como
los sacerdotes, haban desterrado al profeta Ams y se haban negado a
escuchar a Oseas; y en consecuencia, decan los profetas, la historia de
la nacin qued rota por el castigo merecido. sa fue la interpretacin
proftica de la mayor parte de la historia hebrea. Pero los profetas siem
pre estuvieron al margen de la autoridad religiosa constituida. Surga un
profeta por la llamada directa de Dios, no con la autoridad legitimadora
del sacerdocio oficial. Siempre persisti una tensin, y en ocasiones has
ta una guerra, entre el sacerdocio del templo y las voces profticas.
Esa vieja tensin, argumenta Schillebeeckx, influy en la interpreta
cin ms antigua de la vida, muerte y resurreccin de J ess. Su muerte
la facilit aquel sacerdocio; pero Dios lo reivindic levantndolo hasta
su presencia. El mensaje de J ess quedaba refrendado con la proclama
de que Dios estaba del lado del profeta y no del lado del sacerdocio; un
concepto revolucionario desde la perspectiva sacerdotal. Al ser resuci
tado por Dios significaba que J ess estaba en lo cierto, mientras que los
lderes religiosos estaban en el error. Era fcil, por consiguiente, en
tender por qu las autoridades oficiales del templo no se impresionaron
por aquellas pretensiones cristianas.
Schillebeeckx descubre este tema una y otra vez en los sermones que
atribuye a Pedro el libro de los Hechos. Sostiene que tales sermones
fueron compuestos en la primitiva comunidad de cristianos judos, que
hablaban arameo, y Pedro formaba parte de aquella comunidad:
Hombres de Israel... A J ess de Nazaret, hombre acreditado por
Dios ante vosotros con milagros, prodigios y seales que por l
realiz Dios entre vosotros, como bien sabis... a ese J ess,
crucificndolo por manos de paganos, lo quitasteis de en medio;
pero Dios lo resucit (Act 2, 22-24).
Sabed todos vosotros y todo el pueblo de Israel que, en el
nombre de J ess de Nazaret, a quien vosotros crucificasteis y a
quien Dios resucit de entre los muertos... (Act 4, 10).
El Dios de nuestros padres resucit a J ess, a quien vosotros
disteis muerte colgndolo de una cruz. A se lo ha exaltado Dios
a su diestra como prncipe y salvador (Act 5, 30-31).
129
Al cual incluso mataron colgndolo de un madero; pero Dios lo
resucit al tercer da y le concedi hacerse pblicamente visible
(Act 10, 39b-40).
En estos textos descubre Schillebeeckx el estrato ms primitivo del
primer pensamiento cristiano, no slo porque presentan a J ess como
profeta, mrtir y hroe, cuya justicia le granje la legitimacin por parte
de Dios frente a su condena por parte de los dirigentes religiosos, sino
porque no contienen ningn elemento salvfico. sa es una idea que
todava no ha emergido. Es decir, que su muerte y el haber sido resu
citado por Dios no afectaban todava a nadie ms. Dios resucit a
J ess para mantener las escalas y exigencias de la justicia. sta es la nota
ms antigua que se encuentra en el Nuevo Testamento. Esa accin re
flejaba una experiencia con una interpretacin escasa. Por este motivo
podra decirse con cierta probabilidad que es el estrato ms primitivo en
la explicacin que se da del poder de la Pascua de resurreccin.
La segunda nota primitiva que Schillebeeckx ve en esos textos aisla
dos, es una que hemos observado en un recorrido por los datos bblicos.
En esos textos J ess era el sujeto pasivo de una accin resurreccional de
Dios. Lo cual indicaba que no se vea la resurreccin como una vuelta a
la vida, sino como una exaltacin de J ess hasta Dios y su cielo por la
accin personal de Dios mismo.
Ubicar estas ideas entre los judeocristianos de Palestina como parte
del estrato ms primitivo de un desarrollo cristiano es ms importante, a
mi modo de ver, que atribuirlas al documento Q. Mi compromiso con la
existencia de un documento Q se vio fuertemente sacudido por el bri
llante anlisis que de esa teora hace Michael Goulder en sus comenta
rios a Lucas y a Mateo. Para Goulder, Q no es otra cosa que Mateo
haciendo un midrash sobre Marcos, y su pretensin de ser primitivo no
es la habilidad para datarlo tempranamente sino el reconocimiento de
que el autor de Mateo pudo haber sido un escriba, que formaba parte de
una esforzada comunidad de judeocristianos. Sin embargo, la depen
dencia del autor de ese evangelio en las versiones griegas de las Escritu
ras hebreas suscita para m ciertas cuestiones acerca de dicha premisa,
aunque no la invalide. En cualquier caso, yo presento esa idea para mos
trar cmo la experiencia de J ess, crucificado y resucitado, se pens
para que encontrase su expresin primera dentro de los smbolos opera
tivos de los crculos judos del siglo i.
Schillebeeckx llega a afirmar que el tema profeta/mrtir no permane
ci aislado mucho tiempo antes de que se conectase con otro tema judo
importante, contribuyendo a la difusin de esa explicacin primitiva tan
130
to en el plano dramtico como en el teolgico. Primero se aadi un ele
mento de necesidad divina. Se dijo que la muerte de J ess se deba al plan
divino, no al acaso o a la accin de un profeta aislado. Tal visin de la
muerte de J ess representaba un paso ms all del conflicto con los diri
gentes religiosos judos, porque se agregaba un designio divino.
No mucho despus de eso se le dio a la muerte de J ess una explica
cin teolgica. Dicha explicacin indica que se haba inaugurado un ca
tecismo con propsitos de enseanza. Puede verse un desarrollo del m
todo catequstico en forma de preguntas y respuestas. Cmo poda
J ess ser crucificado y no maldito, cuando segn el Deuteronomio se
es el juicio de Dios sobre el hombre ejecutado (Dt 27, 23)? Si J ess
sufri por un propsito, si muri para cumplir la voluntad de Dios sobre
l, quiere decirse que su muerte deba de tener un significado, que era
preciso examinar y entender. En este punto crtico empiezan a confluir
salvacin, escatologa, visin apocalptica y accin vicaria, y cada uno de
esos conceptos afectar a su vez a la forma en que se proclamaba a
J ess. Cada una de esas formas configurara a su vez a las dems, hasta
que todas se convirtieran en otras tantas dimensiones del polifactico
espectculo que llamamos Pascua de resurreccin.
Superando la imagen del profeta/mrtir, trataremos de comprender
cmo surgieron y se desarrollaron las otras imgenes, hasta que J ess
encarn de hecho las esperanzas que alentaban en el pasado judo. La
cuestin ms importante, que conviene no perder de vista es sta: Qu
ocurri para que gentes judas del siglo i empleasen tales imgenes
como explicacin de lo que crean haber experimentado? Por qu em
pezaron a ver a J ess en trminos de sacrificio expiatorio, del Siervo
paciente y del Hijo del hombre? Qu faceta del relato pascual se ilumi
na con cada una de las imgenes? A medida que vayamos enfocndolas
una tras otra, desaparecer la objetividad a la vez que crecer la necesi
dad de comprender la historia y el trasfondo de cada una de tales imge
nes, por cuanto cada una ha contribuido a configurar la historia de la
resurreccin.
131
11
El sacrificio expiatorio:
La imagen de la Carta a los Hebreos
Enmarcado en la parte posterior del Nuevo Testamento hay un es
crito, que la King J ames Bible denomin Epstola de Pablo a los He
breos. Dicho ttulo es incorrecto por dos motivos: primero, porque no
fue escrita por Pablo; su estilo, lenguaje, vocabulario y contenido son
tan poco paulinos, que ningn comentarista bblico actual atribuira esa
obra al gran apstol misionero.
Y, segundo, porque no es una epstola. Una epstola es una carta,
escrita por alguien que no est presente entre sus destinatarios, los cua
les viven en otro lugar. Esta obra no presupone distancia alguna entre
autor y destinatarios. Ms bien est articulada en forma de sermn o
tratado. Probablemente fue escrita para que la recitase el escritor. Fue
compuesta en griego y parece destinada a un grupo de judos que habla
ban griego y que, con toda probabilidad, haban acudido de regiones
lejanas del imperio a su patria espiritual en una peregrinacin a J erusa
ln. Lo cual significa que la audiencia a la que iba dirigida esta homila
era gente juda que se haba convertido al cristianismo.
Y, como muchos cristianos de la primera generacin, esta gente es
peraba el retorno inminente de J ess de los cielos, adonde crea que
haba sido exaltado. Como ese retorno tena que ocurrir en J erusaln,
los judeocristianos viajaban peridicamente a la ciudad santa en espera
del regreso de su Seor. En J erusaln podran haber permanecido en
una especie de vida monstica, aportando cada uno a las provisiones
comunes. Una casa a manera de monasterio podra hacer sido un con
texto familiar para semejante actividad. Tambin podra haber sido el
jefe de aquella comunidad religiosa el que escribiera y entregara a sus
peregrinos residentes el discurso que acabara llamndose Carta a los
Hebreos. Por lo menos ciertos trminos de tono monstico como her
132
manos y amados confieren a esta pieza literaria un cierto carcter mo
nacal.
Dejando aparte lo atinado o no atinado de esta reconstruccin parti
cular, la Carta a los Hebreos refleja un estadio primitivo en el desarrollo
cristiano. Nos presenta, en efecto, un cuadro del cristianismo antes de
que ste abandonase el seno judo o saltase la barrera judaica y se con
virtiera primordialmente en un movimiento gentil. Esto puede apuntar
a la posibilidad, como argumentan algunos, de que la obra sea prepauli-
na. Algunos comentaristas la sitan ya en la quinta dcada de la era
cristiana, aunque no deja de ser un punto de vista minoritario. Si es
posterior a Pablo, o un producto de la dcada sptima u octava como
otros han sugerido, en cualquier caso puede ser la obra de aquella
parte del cristianismo que no se haba visto especialmente afectada por
Pablo o por el movimiento gentil.
Y o estoy cada vez ms convencido de que este escrito estaba termi
nado antes de la cada de J erusaln en el ao 70 e.c. Y sugiero esa fecha
porque la Carta a los Hebreos ofrece un punto de vista que refleja un
cristianismo muy primitivo. Los sistemas teolgicos elaborados, que se
dejan sentir hasta en los evangelios, no aparecen todava formulados en
este libro. En Hebreos, por ejemplo, se alude a J ess como un hijo de
Dios, no como el Hijo de Dios (Heb 1,2). J ess es alguien que llega a la
perfeccin por sus sufrimientos y su muerte (Heb 5, 9); no es el preexis
tente perfecto. En la Carta a los Hebreos no hay ni una sola referencia a
la resurreccin como algo que incluye el regreso a la vida en esta tierra
habiendo salido de la tumba. Traza ms bien el cuadro de la resurrec
cin de J ess como su exaltacin por Dios en el momento de la muerte,
sentndolo a su derecha en el cielo (Heb 2, 9; 4, 14).
La Carta a los Hebreos es un ejemplo primersimo en las Escrituras
cristianas del estilo literario judo que se conoce como midrash. Los pri
meros cristianos, partiendo de sus races judas, estaban componiendo
simplemente un nuevo captulo de un drama religioso en marcha y en
avance coherente. De hecho, cuanto ms antiguo y ms judo resulta un
escrito, tanto ms midrshico aparece.
La epstola a los Hebreos fue escrita por un judeocristiano para pre
sentar a J ess dentro del marco tradicional judo de referencia a otros
judos cristianos. Su punto de partida fue el salmo 110. Si se trataba de
un sermn, el salmo 110 fue texto o lema. Dicho salmo era uno de los
himnos israelitas de entronizacin, que celebraban la toma del poder
por un sacerdote rey, tal vez Esdras. Los primeros cristianos pensaban
que ese salmo vaticinaba la entronizacin en el cielo del sacerdote rey
J ess de Nazaret, y por ello se populariz grandemente entre los crcu
133
los cristianos. En el Evangelio de Marcos, el propio J ess se aplicaba
personalmente dicho salmo. Mateo y Lucas repetan esa idea marciana,
lo cual indica que los primeros cristianos no lean el mentado salmo ms
que como un indicador de J ess.
As, al abordar la Carta a los Hebreos descubrimos otro sendero
hasta el cristianismo primitivo, y a travs de sus palabras podemos ob
tener otro retrato de J ess tal como se le vea en la teologa cristiana de
comienzos del movimiento cristiano
Lo que Jess significaba para el autor de Hebreos
El autor de la Carta a los Hebreos no proporciona ninguna prueba
de haber conocido personalmente al J ess de la historia. Haba odo el
relato de la vida y muerte de J ess. Haba escuchado la pretensin de
que en cierto modo la muerte de J ess no era el final, de que la muerte
no poda retenerlo. El autor era un judo empapado en la experiencia, la
historia y las Escrituras de su pueblo.
Saba, por ejemplo, de la tradicin juda del da de la expiacin, en el
que probablemente particip innumerables veces. Formaba parte de su
vida litrgica anual. En aquella liturgia, un sacerdote se purificaba a s
mismo con una serie de ceremonias antes de entrar en el sanctasanct
rum, la parte ms sagrada del templo, para ofrecer a Dios un sacrificio
perfecto. La entrada en el recinto santsimo slo se realizaba una vez al
ao. El animal del sacrificio era a su vez examinado de manera exigente
y tena que ser un ejemplar perfecto: no poda haber en l ni cicatrices ni
huesos rotos ni manchas. Un sacerdote ritualmente purificado introdu
ca un animal perfecto a todas luces en el sanctasanctrum para ofrecr
selo a Dios por los pecados del pueblo, corporativos e individuales.
En su folclore religioso, los judos tenan una teora llamada el teso
ro de mritos. Segn dicha teora, tanto los pecados como las virtudes se
acumulaban y almacenaban en un tesoro divino, exactamente igual que
hoy se pone el dinero en una cuenta de ahorro. Esas cuentas en el tesoro
divino las guardaba el Seor, el cual exiga de cuando en cuando el ba
lance de los libros, en los niveles individuales y colectivos. Un desastre,
una enfermedad o una derrota militar se vean como una especie de
balance en las cuentas del pueblo, en las que se abonaba el pago con la
moneda del castigo divino por los pecados cometidos. Pero un supervit
de virtud poda utilizarse para compensar un supervit y exceso en los
pecados. Un israelita especialmente virtuoso poda conseguir de Dios
que perdonase los pecados de muchos, ahorrndoles as el castigo. El
134
sacrificio perfecto, que el sacerdote purificado llevaba a trmino, se in
terpretaba segn esa analoga. Y ese sacrifico creaba un tesoro de mri
tos. Aportaba expiacin y redencin y equilibraba los platos de la ba
lanza de las relaciones del pueblo con su Dios. De ese modo el animal
del sacrificio poda llevarse y retirar los pecados del pueblo.
Cuando los judos del siglo i intentaron comprender a J ess, recu
rrieron a la analoga del da de la expiacin, aunque con un cambio inte
resante. Ante todo se entendi al propio J ess como el sacrificio perfec
to, que ocupaba el lugar del cordero ritual. En las palabras de nuestra
liturgia, se converta en el Cordero de Dios. La ausencia de pecado en l
se describi en analoga con el animal del sacrificio expiatorio: el suyo
era un cuerpo perfecto, joven, maduro, sin cicatrices ni huesos rotos. A
eso se aadi el elemento de su perfeccin moral, alcanzada por un ser
humano con su libre eleccin. El relato de Abraham ofreciendo a su
hijo Isaac por orden de Dios, segn cuenta el libro del Gnesis, se en
tendi entonces desde la perspectiva midrshica como una historia es
crita para prefigurar a Dios Padre, que tambin sacrificara a su propio
Hijo, J ess, para crear el tesoro infinito de mritos, que en todos los
tiempos redimira al pueblo para Dios. De ese modo la frase J ess mu
ri por nuestros pecados entr en el vocabulario cristiano. J ess tom
sobre s el peso de nuestras deudas y equilibr para siempre los libros de
cuentas con la ofrenda perfecta de su vida sin pecado. El tesoro de mri
tos se llen con un supervit infinito de virtud. Cuando alguien se acer
caba a J ess, encontraba a quien con sus mritos poda cubrir todas las
deficiencias propias. Como proclamaban los himnos sangrientos del si
glo xix, nosotros fuimos lavados en su sangre y purificados con su
sangre.
Pero a J ess se le vio tambin en esa tradicin midrshica como el
sacerdote perfecto y purificado. Por la pureza de su propia vida, y no
precisamente por una purificacin ritual, fue capaz de ofrecer el sacrifi
cio perfecto de s mismo. No necesit del lavatorio;1ni necesit de puri
ficacin alguna. Su sufrimiento inocente purg de pecado toda vida, in
cluida la suya. El animal del sacrificio fue sustituido por el Cristo
crucificado; pero fue tambin el sacerdote purificado, que se ofreci a s
mismo. Con su pasin y muerte, J ess trajo expiacin y redencin para
todos.
Mas, dado que J ess no perteneca a la lnea sacerdotal legtima, los
primeros judeocristianos tuvieron que desarrollar una argumentacin
vlida en favor de su sacerdocio. El salmo 110 proporcion al autor de la
Carta a los Hebreos precisamente la forma de hacerlo, remitindose al
sacerdote extrao y enigmtico, que se llam Melquisdec (v. 4). El li
135
bro del Gnesis (14, 18 y ss.), que guard el relato de Melquisdec, lo
identificaba como rey de Salem y como sacerdote del Dios altsimo. En
el mismo relato, Melquisdec tambin bendeca a Abraham, mientras
que ste le ofreca a cambio el diezmo de todo lo obtenido.
Sin entrar en el sentido original del relato en cuestin que a los
crticos modernos se les antoja muy parecido al punto culminante de una
exaccin, la tradicin midrshica presentaba a Melquisdec como un
sacerdote eterno, sin principio ni fin, al que tambin el pueblo hebreo
haba rendido vasallaje. Apoyndose en el salmo 110, que l cita (Heb 5,
6), el autor de la Carta a los Hebreos vio en J ess al sacerdote perfecto
segn el orden de Melquisdec. Y como sacerdote, J ess estaba cualifica
do para entrar en el sanctasanctrum y para ofrecerse a s mismo en sacri
ficio perfecto. El autor de Hebreos interpret el nombre de Melquisdec
como rey de justicia; y su apelativo de rey de Salem (Shalom), enten
diendo por sta J erusaln, lo explic como rey de la paz. Present a Mel
quisdec como una persona sin padre y sin madre, sin genealoga, sin
principio ni fin, semejante al Hijo de Dios, un sacerdote para siempre.
Como Abraham haba presentado ofrendas a Melquisdec, y dado
que Abraham haba sido bisabuelo de Lev, que era el patriarca de la
lnea del sacerdocio legtimo en Israel, segn el autor de Hebreos el tal
Lev habra pagado diezmos a Melquisdec, puesto que Abraham lo lle
vaba en su semilla. El autor argumenta as que un sacerdote como Mel
quisdec era un sacerdote eterno, que llegaba de la nada, sin otra causa
que Dios, y en consecuencia era un sacerdote superior al sacerdocio
levtico.
Los sacerdotes levticos no alcanzaban la perfeccin. Tenan que re
petir sus ritos de purificacin para poder entrar en el sanctasanctrum.
Tenan tambin que repetir sus sacrificios, en permanente bsqueda de
expiacin y en acrecimiento constante del tesoro de mritos. Pero un
sacerdote del orden de Melquisdec, alguien que no estaba establecido
por ascendencia legal o por sucesin apostlica, sino por una vida indes
tructible y pura, poda ofrecerse a s mismo cual sacerdote y vctima, y
en consecuencia poda ser el agente y el portador de una redencin eter
na, de una expiacin realizada de una vez por todas, que colmara para
siempre el tesoro de mritos del que todos dependen con el mrito infi
nito de su vida perfecta.
Tal fue la interpretacin de la vida de J ess, segn se encuentra en la
Carta a los Hebreos. Cuando esa interpretacin juda llega a la gente
moderna, para la que tan extraa resulta esa manera de pensar, se da el
primer paso con vistas a la comprensin del libro o tratado. Pero el mi
drash interpretativo del autor no se detuvo ah.
136
Los judos tambin crean que las cosas de la tierra tenan una rpli
ca en el cielo, aunque de forma ms grande y ms gloriosa. El templo
sobre la tierra era una construccin hecha por mano humana. En el cie
lo, ms all de la bveda azul, haba sin embargo un templo no hecho
por el hombre. El sanctasanctrum en el templo terreno estaba concebi
do como una rplica del trono de Dios en el cielo. El animal sacrificado
y ofrecido en el sanctasanctrum se elevaba hasta Dios a travs del
humo y de la fragancia del fuego y desde las especias utilizadas en la
preparacin del sacrificio combinadas con el incienso y la carne y la
comida aderezada. En la historia hebrea se crey que una columna de
fuego durante la noche y de nubes durante el da haba mantenido al
pueblo hebreo conectado con Dios durante la salida de la esclavitud de
Egipto (x 13, 21). El fuego y el humo procedentes de los animales
sacrificados mantenan intacta esa conexin vital.
Cuando J ess, el gran pontfice de vida perfecta, se ofreci a s mis
mo como el animal ritual, entr a travs de su muerte sacrificial en el
lugar celeste a la manera de la columna de nubes. En el humo del sacrifi
cio, la nube enlazaba tierra y cielo, y por esa columna, por ese humo, fue
elevado al cielo y entronizado a la derecha de Dios, estando as capaci
tado y dispuesto para interceder eternamente por quienes lo reconocan
como Seor. As, los judos que reconocieron a J ess como el Seor ya
no tenan ms necesidad de sacrificios. No tenan ya necesidad de expia
cin. J ess haba ofrecido el sacrificio perfecto, ofrecindose a s mismo.
Dios lo haba exaltado y sentado en el trono celestial y lo haba estable
cido como a un Hijo, sacerdote perfecto para siempre (Heb 7, 27-28).
En palabras del tratado, Cristo
entr en el lugar santsimo de una vez para siempre,
consiguiendo una redencin eterna, no por medio de la
sangre de machos cabros ni de becerros, sino de la
suya propia (9, 12).
Pues no entr Cristo en un santuario de hechura
humana, imagen del autntico, sino en el propio
cielo, para aparecer ahora ante la presencia de Dios
en favor nuestro (9, 24).
Teniendo, pues, un gran sumo sacerdote que ha atravesado
los cielos, J ess, el Hijo de Dios, mantengamos firme
nuestra profesin de fe... Acerqumonos, pues, con
confianza al trono de la gracia, para que obtengamos
137
misericordia y hallemos gracia para ser socorridos
en el momento oportuno (4, 14-16).
ste fue el testimonio y la interpretacin dados por esta homila ju-
deocristiana.
Tenemos, pues, aqu a un temprano escritor cristiano, que no co
noci al J ess de los evangelios, pero que comparti una poderosa expe
riencia de J ess en una comunidad de judeocristianos. Dentro del ob
jetivo de ese marco de referencia, busc dar sentido a la experiencia en
cuestin. La Carta a los Hebreos no contiene ningn concepto de un
J ess resucitado, que se aparece a distintas personas como el Seor re
sucitado; nada de eso. Semejante tradicin, a la que nos hemos referido
anteriormente, tampoco se encuentra ni en Pablo ni en Marcos. La de
sarrollaron Mateo, Lucas y J uan en las dcadas novena y dcima de la
era cristiana. Aun as, la Carta a los Hebreos destaca la singularidad y
bondad de la vida de J ess, lo injusto de su ejecucin y la afirmacin de
que Dios anul el veredicto humano sobre la vida de J ess exaltndolo
a su derecha en el trono celestial de su gracia.
En esas palabras antiguas late un sentido tremendo, pues que al ele
var a J ess hasta el concepto de Dios, Dios ha metido en la vida divina a
alguien que conoci la debilidad humana, la fragilidad humana y la hu
mana tentacin. Haba en ellas un sentido potenciador de que todo el
mundo poda ahora presentarse ante Dios por la intercesin de un gran
sumo sacerdote, el cual no slo simpatizaba con los hombres sino que
tambin los comprenda, porque haba compartido nuestra humanidad
y haba sido la vctima por nuestros pecados.
Los smbolos eran judos, las ideas eran del siglo i. Las imgenes del
cielo pertenecan a un mundo pre-copernicano. Literalizan los concep
tos y despus mueren. Los reconocen por lo que significaban y se con
vierten en vas de acceso a travs de las cuales todava se nos invita a
una experiencia trascendente, asociada de algn modo con J ess de Na
zaret. sa parece haber sido la nica comprensin de J ess que tuvo el
autor de la Carta a los Hebreos. Nada supo del nacimiento virginal, aun
habindose referido a que J ess no tuvo padre ni madre ni genealoga
alguna, como Melquisdec (Heb 7, 3). Al hacerlo as, puede haber
abierto la puerta a la imaginacin posterior de alguien para desarrollar
una tradicin de nacimiento milagroso. No tuvo ningn concepto de re
surreccin como resucitacin o como una realidad fsica. Para l no ha
bran tenido sentido alguno las historias de tumbas vacas y de aparicio
nes. Ni tuvo idea alguna de una ascensin fsica. J ess lleg hasta Dios
como el humo de la vctima sacrificada que se eleva hasta el cielo.
138
Lo que este autor tuvo fue un sentimiento de J ess como exaltado al
cielo, siempre perfecto y liberando de las ataduras del pecado a cuantos
le invocaron. Aprovechando un detalle midrshico final del Antiguo
Testamento, el autor retrat a J ess como ofreciendo al pueblo el des
canso, que se le haba prometido al pueblo de Dios en su marcha por el
desierto. El descanso haba que conseguirlo originariamente con la
entrada desde el desierto al suelo santo de la patria: pero a causa de los
pecados cometidos en el desierto, los hebreos del xodo tuvieron prohi
bida la entrada en el descanso divino. Cuantos abandonaron Egipto mu
rieron antes de cruzar el ro J ordn. Ni siquiera J osu, que gui al pue
blo hasta la tierra prometida, les dio todava el descanso por el que tanto
haban suspirado (Heb 3,11). El salmista, deca la Carta a los Hebreos,
mucho despus de la poca de J osu todava suspiraba por el descanso
de Dios (Heb 4, 1-11; vase Sal 95, 11).
El descanso, en el sentido en que empleaban la palabra los escritores
bblicos de la tradicin hebrea, se defina en la tradicin del da del sba
do. Dios descans cuando hubo terminado su obra, en el da sptimo.
Por tanto era en la obra divina completa, a la que Dios haba prometido
acceso al pueblo hebreo. Cuando nuestro autor presentaba a Cristo
como el sumo sacerdote sentado a la derecha de Dios en el cielo, vena a
decir que por fin haba alcanzado el descanso prometido por Dios. Por
obra de ese gran sumo sacerdote y por el tesoro de sus mritos, se poda
entrar finalmente en la promesa de Dios, en el sbado eterno. En un
evangelio, escrito segn creo algunos aos despus, esta idea se de
sarroll, ponindola en labios de J ess cuando dijo: Venid a m todos
los que trabajis y estis cargados, y yo os dar descanso (Mt 11,28). Y
a rengln seguido sonaba la promesa de que en l hallaris descanso
para vuestras almas (Mt 11, 29).
En este captulo slo me he referido a una descripcin temprana de
cmo se entendi a J ess. Y una descripcin que, no deja de resultar
bastante extrao, no es generalmente conocida ni por los cristianos. Re
sulta muy diferente de las descripciones familiares de la Pascua de resu
rreccin, que se encuentran en los evangelios. Tal vez es anterior a todas
las dems; y ciertamente que a todas, menos a Marcos. En muchos as
pectos es ms primitiva, ms simblica, menos milagrosa, menos sobre
natural, tal vez incluso ms original, pero igualmente real.
Yo os invito a examinar esta imagen, a considerar con mente abierta
este testimonio, hasta conseguir comprender lo incomprensible, cuales
quiera sean las palabras que utilicemos para describir la Pascua de resu
rreccin; no es ms que una afirmacin de fe, que al final se alza seera
ante nosotros hacindonos seas para que penetremos en su significado.
Cuando esa afirmacin se traduce en palabras, viene a decir algo como
esto:
Jess vive,
la muerte no puede retenerlo.
Dios ama,
la muerte no puede limitar ese amor.
Nosotros no estamos solos,
en la inmensidad de este universo
hemos sido estimados y abrazados.
Yo invito a mis lectores a mirar a J ess a travs de la lente del trata
do a los Hebreos. Adems de moveros a creer simplemente en la resu
rreccin, os mover a vivir la resurreccin. Porque, en definitiva, slo
cuando vivimos la resurreccin conocemos la experiencia de la resurrec
cin. Lo importante, en ltimo anlisis, no es la imagen explicativa; lo es
mucho ms la experiencia, que impuls a los primeros cristianos a bus
car una explicacin.
140
12
El Siervo paciente:
La imagen del segundo Isaas
T eres el Cristo son palabras que aparecen en Marcos, el primero
de los evangelios (Me 8, 29). Se le atribuyen a Pedro y fueron pronun
ciadas, segn Marcos, en la ciudad de Cesarea de Filipo, en la primera
parte del ministerio pblico de J ess, algn tiempo antes de su entrada
triunfal en J erusaln. Yo sospecho que esta ubicacin en el texto no es
correcta.
La aplicacin del ttulo de Cristo a J ess de Nazaret seguramente
que no ocurri hasta despus de la experiencia de la Pascua de resurrec
cin. Si en este punto de sus vidas alguno de los discpulos entendi a
J ess como el Cristo en algn nivel, ciertamente el resto de su conducta
recordada en los evangelios resulta algo sin sentido. Pues sin duda que
alguien a quien sus seguidores ven como el Cristo, no habra sido trai
cionado, negado y abandonado por stos.
Esa realidad fue reconocida por el escritor del Evangelio de Marcos,
pues pas a mostrar lo mal que Pedro entendi el ttulo de Cristo, ya
que inmediatamente despus casi es calificado de satnico por J ess, al
dar la impresin de no caer en la cuenta de que ser el Cristo y recorrer
un sendero de sufrimiento que le llevara hasta la crucifixin eran cosas
que no podan separarse. Para m es interesante el hecho de que Marcos
haya colocado la confesin de Pedro, reconociendo en J ess la condi
cin de Cristo, despus de haber referido a sus lectores la curacin pro
gresiva del hombre ciego de Betsaida. En el relato marciano, el ciego va
saliendo gradualmente de la ceguera a la visin parcial hasta llegar a la
visin perfecta.
El cuarto evangelio nos informa ms tarde que Pedro era de Bet
saida (J n 1,44). Tal vez este sencillo relato de curacin no era tan senci
llo, despus de todo. Tal vez trazaba la experiencia de Pedro, al realizar
141
/
el viaje desde la visin hasta la intuicin profunda en su intento por
comprender el significado de alguien a quien l conoca como J ess de
Nazaret. En cualquier caso sta era la primera vez que en el evangelio
de Marcos se empleaba la palabra Cristo, descontada la frase introduc
toria, en la cual informa a sus lectores que se propone relatarles el evan
gelio de J ess, el Cristo, el Hijo de Dios.
En Marcos, la confesin de Pedro es breve y franca: T eres el Cris
to. Al tiempo en que Mateo escriba su relato, unos quince o veinte
aos despus, esta confesin petrina ya haba sido embellecida para de
cir: T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16,16), mientras que se
rebaja el fallo de Pedro en comprender lo que tal afirmacin significaba.
Y antes que reprenderle, J ess segn Mateo de hecho ha felicitado
y bendecido a Pedro. Le ha dicho que ni la carne ni la sangre podan
revelarle aquella intuicin y lo ha exaltado como la roca sobre la cual
construir su Iglesia. Le haba prometido las llaves del reino a la vez que
le haba asegurado que cuanto atase o desatase sobre la tierra sera a su
vez atado y desatado en el cielo. Los cambios de este episodio en Mateo
revelan con toda claridad que se trataba de un recuerdo posterior a la
resurreccin, en la que Pedro figur en el centro mismo de la comuni
dad cristiana. La confesin de Pedro simplemente haba sido retrotrada
a la vida del J ess histrico por la accin interpretativa de la comunidad
cristiana.
Tambin resulta reveladora la manera en que trata Lucas este texto
marciano. Aqu ya no es la simple confesin T eres el Cristo, sino
que Pedro dice: T eres el Cristo de Dios (Le 9, 20). Lucas omiti
despus la reprimenda de J ess a Pedro por no entender lo que aquella
confesin significaba. J ess impuso silencio a todos los discpulos res
pecto de dicha revelacin. Les orden que no lo dijesen a nadie, y en
tonces empez a hablar de su pasin, rechazo, ejecucin y resurreccin.
En la mente de cada uno de los evangelistas, la designacin de J ess
como el Cristo iba asociada al sufrimiento. Lucas lo expuso de forma
muy concreta, pues J ess habla inmediatamente de la negacin de s
mismo y de tomar la cruz a diario para indicar la decisin de seguirle.
sta era una frase interesante para colocarla en el lenguaje retrico
de J ess antes de su crucifixin. Si este punto no estaba lo bastante cla
ro para entonces, Lucas continu poniendo en boca de J ess: Pues,
quien quiera poner a salvo su vida, la perder; pero quien pierda su vida
por m, la pondr a salvo. Porque qu provecho saca un hombre ga
nando el mundo entero, si se echa a perder o se malogra a s mismo?
Porque si alguno se avergenza de m y de mis palabras, el Hijo del
hombre se avergonzar de l cuando venga en su gloria y la de su Padre
142
y la de los santos ngeles. Os lo digo de verdad: Hay algunos de los aqu
presentes que no experimentarn la muerte hasta que vean el reino de
Dios (Le 9, 24-27).
Conexin de Cristo con el sufrimiento
El examen de la confesin mesinica de Pedro en Cesarea de Filipo
y el modo en que la presenta cada evangelista nos permiten ver de inme
diato que los evangelios no son biografas que puedan leerse como una
historia lineal. Son ms bien interpretaciones midrshicas. El midrash es
una manera de incorporar la intemporalidad a un relato sagrado. Como
revela el texto de Lucas, los primeros cristianos se enfrentaban a la ne
cesidad de apartar de J ess la sensacin de vergenza que iba aneja al
hecho de haber sido ejecutado. En esa lnea de batalla, los enemigos del
cristianismo haban lanzado un ataque bien preciso. La defensa cristia
na estuvo en aplicar a J ess de Nazaret una palabra gloriosa en la histo
ria y la mitologa hebreas. Y era un rtulo que asociaba a J ess con el
sufrimiento: J ess, t eres el Cristo.
De dnde emergi la palabra Cristo1? Qu signific originaria
mente? Cristo es una transcripcin de la palabra griega christs, que
significa mesas, salvador o redentor. Pero Christs es un intento
de pasar al griego la palabra hebrea mashiach. En sus orgenes sta sig
nificaba simplemente un ungido de Dios. En la historia primitiva de Is
rael nicamente el rey era ungido, y as nicamente al rey se le llamaba
ungido de Dios o cristo de Dios. Al rey se le exaltaba como un hombre
segn el corazn de Dios (Is 13,14), como una persona revestida con la
fuerza de Dios (Is 2, 10; Sal 21, 3). Con el tiempo, esa tradicin regia se
incorpor a la vida religiosa de Israel y al rey se le vio como el centro de
la actividad divina (2 Sam 7, 4-17), y al ungido real se le consider y
llam hijo de Dios.
Esto fue especialmente cierto en el reino meridional de J ud, donde
la ciudad santa de J erusaln, la casa real de David y el templo eran los
smbolos visibles de la presencia de Dios entre el pueblo hebreo. Al rey
judaico se le lleg a describir con frases como stas: T eres mi hijo,
hoy te he engendrado (Sal 2, 7) o el rey llamar padre a Dios (Sal
89, 27); y Dios reconocer al rey como su hijo primognito (Sal 89,
28). La promesa de Dios a David deca: Yo ser su padre, y l ser mi
hijo (2 Sam 7, 14).
Llamar hijo de Dios al rey de J ud no implicaba que el monarca
fuera de naturaleza divina ni que hubiese alcanzado la perfeccin moral.
143
Nada en la literatura hebrea sugiere algo parecido. A David se le pre
sent como un adltero, que hizo matar a Uras, marido de Betsab, el
amor ilcito del rey (2 Sam 11, 1-27). Y Salomn aparece permitiendo
que el sincretismo religioso invadiera el culto hebreo al construir capi
llas a dioses extranjeros para tener contentas a sus numerosas mujeres
paganas (1 Reyes 11, 1-8). Del rey Manass se dice que haba sido tan
perverso que lo nico bueno que hizo fue elevar a Dios una plegaria
(2 Crnicas 33, 1-13). En J ud los reyes no fueron deshumanizados, ni
se les consider personajes semidivinos; pero haban sido ungidos, y por
lo mismo llevaban el ttulo de mashiach.
La comprensin hebrea de Y ahvh, la deidad tribal, fue evolucio
nando a lo largo de la historia hasta que se concibi al Dios de Israel
como el rey del universo, que gobernaba el mundo desde su trono celes
tial. Ello signific naturalmente que la visin israelita de Dios trascen
da las fronteras del territorio de Israel. Y as empezaron a soar con
que algn da el reino de Israel, sobre el que Dios reinara, se expandira
hasta abarcar toda la tierra. Se cumplira la voluntad divina sobre la
tierra, como se cumpla en el cielo; y cuando eso ocurriera, el rey is
raelita sera reconocido universalmente como el representante terreno
de Dios. Eran sueos cargados de grandeza.
Pero en los primeros aos del siglo vi antes de la era comn la trage
dia se abati sobre el pequeo principado de J ud, y esa tragedia iba a
marcar notablemente la historia israelita. Los babilonios conquistaron
J erusaln, reunieron al pueblo como un rebao y lo hicieron marchar a
la cautividad.
La nacin israelita pareci haber llegado al final de su historia. La
nica esperanza futura de J ud estaba en la restauracin de su monar
qua, que en ese tiempo lleg a concebirse como ms all del campo de
la historia, colocndola los judos en sus fantasas mitolgicas.
Una parte de esas fantasas contemplaba al mashiach como un nue
vo lder poltico, que se alzara en el futuro remoto y se convertira en un
personaje militar victorioso. Con la fuerza de su brazo, y con la ayuda
del Dios poderoso que combata de su lado, este hroe mtico restaura
ra el reino de los judos. Esos sueos crearon un poderoso ego naciona
lista para un pueblo derrotado y oprimido, que consecuentemente se
hizo muy popular.
A finales del siglo vi a.e.c. se alz Ciro, el rey de los persas, para
disputar a los babilonios la hegemona de la poltica mundial. El pueblo
judo aplic tambin a Ciro el trmino mashiach, pensando que era el
agente del que Dios iba a servirse para restablecer la nacin juda (Is 45,
1). El judaismo popular previo y suplic la venida de Dios en la persona
144
del gran rey, el esperado mesas, el nuevo ungido que reparara los erro
res de la historia.
Hubo, sin embargo, entre aquella poblacin juda exiliada una mino
ra con una visin ms realista del futuro mesas. Aquella nacin no
haba conocido una verdadera grandeza desde el reinado de Salomn,
unos trescientos aos antes. Ciertamente que a un pueblo desterrado y
sin patria deba de resultarle muy difcil soar con conquistas futuras. Y
fue en ese contexto de impotencia y derrota donde empez a surgir por
obra de la fantasa juda la nueva visin de un mesas o mashiach como
la vctima justa y santa. Era la visin contrastante de un resto; visin que
an lleg a ser menos popular cuando el pueblo exiliado se vio por fin
libre y pudo emprender el camino de regreso a casa.
La libertad para poder volver al propio pas excit la fantasa de la
mayor parte de los desterrados. Soaban con el restablecimiento de sus
instituciones, con la reconstruccin del templo y de los muros de la ciu
dad, con la restauracin del trono davdico y la reanudacin de todas sus
tradiciones sagradas. Tratndose de hijos, nietos y en algunos casos has
ta bisnietos de los hebreos derrotados unos sesenta aos antes, no con
taban con recuerdos realistas para poder valorar sus fantasas. La nica
J erusaln que conocan, el nico templo que podan contemplar con su
capacidad de ensoacin y la nica dinasta que podan imaginar eran
los que alrededor de las hogueras de campamento de Babilonia les ha
ban descrito sus padres y sus abuelos, ahora ya muertos. Los judos del
exilio slo posean unos cuadros orales, trazados por la soledad y el te
mor de los narradores. En la imaginacin de los oyentes, tales cuadros
se embellecan y modificaban notablemente hacia arriba con el paso de
una generacin a la siguiente. En semejante entorno no poda florecer
la visin de alguien que llegaba como vctima paciente. Lo que estaba
a la orden del da era ms bien un triunfalismo renovado.
Pero cuando aquella caravana de desterrados lleg por fin a su pa
tria de origen, sus sueos y fantasas para J ud murieron de forma vio
lenta y cruel. Mirando en derredor su suelo sagrado no vean ms que
devastacin. Su patria era un lugar arrasado. Su ciudad santa, un mon
tn abandonado de escombros. Su templo, un campo de zarzales y can
tos. All no haba indicio alguno de grandeza, ningn smbolo de poder,
nada que pudiera impresionar positivamente. Impvidos, algunos pusie
ron manos a la gigantesca obra de limpiar y reconstruir. Las ilusiones
fueron muriendo poco a poco. Pero all estaba al menos la respuesta de
esa otra minora juda, y ese retrato recibi un nuevo lustre a travs de
la pluma creativa de un profeta desconocido, cuya obra de arte se agre
g al rollo del profeta Isaas. Slo por esa razn se le llama segundo
145
Isaas, que hoy comprende los captulos 40-55 del libro bblico del profe
ta homnimo.
Dicho escritor supo instintivamente que Israel nunca volvera a re
cuperar el dominio mundano. Conoci que ninguna vocacin como
pueblo elegido de Dios podra sostenerse basndose en la ilusin de una
grandeza futura o de un poder terreno. La visin desoladora con la que
se encontraron los que regresaban del exilio represent la muerte fulmi
nante de sus sueos y de sus ilusiones. Lenta pero inexorablemente se
impuso una nueva conclusin en la realidad de Israel. Si deseaba ser un
pueblo grande, tendra necesariamente que serlo con otro tipo de gran
deza. Se impona redefinir de un modo radicalmente diferente el suspi
rado rey ideal, el mashiach victorioso, el Cristo. Fue lo que se propuso
precisamente aquel profeta annimo.
Y escribi que el mesas de Dios no pertenecera slo a Israel. Aquel
mesas esperado derribara las barreras del nacionalismo. Aquel por
quien Israel suspiraba sera tambin la luz para los gentiles, alguien que
traera la justicia al mundo. Aquel gobernante ideal que surga de la debi
lidad ms que de la fuerza, sera capaz de expresar la ternura de Dios
para toda la humanidad. El cometido mesinico ya no sera el de conducir
a Israel a la grandeza, sino ms bien el de liberar a todos los pueblos de
los lazos que los ataban, cualesquiera fuesen. Como alguien que conoca
el sufrimiento, aquel personaje confortara a todos los sufrientes: los se
dientos seran conducidos al agua, los ciegos a la visin, los prisioneros a
la libertad, y los pobres escucharan la buena nueva del amor de Dios.
Aquel mesas traera la consumacin perfecta a la vida humana.
El segundo Isaas y de ello estoy seguro vio ah la nueva voca
cin del pueblo elegido de Dios. Si la nacin entera no poda aceptar esa
vocacin, tena que ser el cometido de un resto del pueblo de Dios. Y si
no era un resto el que llevara a efecto esa tarea, tal vez sera un hijo
solitario de Israel quien la realizase. Era un concepto naciente, un retra
to poderoso de la forma en que el designio de Dios de llamar al mundo a
su presencia divina se cumplira a travs de la debilidad y no de la fuer
za. Semejante retrato eliminaba cualquier semblanza de grandeza hu
mana y terrena. Aquellas cualidades, entendidas por el escritor en for
ma totalmente diferente de sus contemporneos, ya nunca volveran a
formar parte de la autodefinicin de Israel. Ellos eran ahora una nacin
derrotada y rota. Los designios de Dios sobre su pueblo o haban llega
do al final o tenan que cumplirse a travs de la debilidad. No haba
otras alternativas.
As, aquel profeta innominado escribi que el Siervo cumplira el
designio divino no por la fuerza y el poder sino con mansedumbre. El
146
Siervo sera humilde y no se resistira a sus enemigos ni se echara atrs
frente a los malos tratos. El rostro del Siervo no atendera ms que a su
vocacin, entendida ahora con categoras drsticamente distintas. El
Siervo no se acobardara ante la hostilidad. Por el sendero de la aflic
cin se realizara el designio divino. Aunque el Siervo encontrase una
muerte violenta en el cumplimiento de su vocacin y aunque fuera
muerto como un criminal, los designios y propsitos de Dios no dejaran
de lograrse. Se dejara ver el reinado de Dios a travs del sufrimiento
y de la muerte, no a travs de las victorias y la gloria militares.
Por esa va llegaron a fundirse mesas y debilidad, mesas y sufri
miento. El segundo Isaas lo dijo en un vigoroso lenguaje potico. El
Siervo fue despreciado y abandonado de los hombres, varn de do
lores, familiarizado con el dolor (Is 53,3). Resuena una nota de sustitu
cin vicaria, cuando el escritor sugiere que el Siervo fue traspasado por
nuestras iniquidades y que por sus cardenales fuimos sanados
trayendo l la sanacin al mundo entero (Is 53, 5).
No es necesario decir que esta idea nunca se gan la aprobacin de
la mayora. Siempre que las vicisitudes del pueblo judo tomaban un
giro ascendente, reaparecan las fantasas ms halageas de una gloria
recuperada. Cuando la rebelin de los Macabeos consigui la indepen
dencia para los judos en el breve perodo que medi entre el imperio
macednico y el imperio romano, los sueos de la pasada grandeza rea
parecieron con fuerza y de nuevo se populariz la idea de un mesas
como un victorioso caudillo militar. Pero aquellos momentos fueron
muy cortos y pronto tales esperanzas se estrellaron contra las duras ro
cas de la realidad. Israel ya no sera ms que un indicador de Dios, un
indicador que haba que ver en medio de la debilidad, el sufrimiento y la
derrota. Pero al menos hubo alguien que se atrevi a sugerir que el me
sas, el mashiach, el Cristo, poda ser imaginado en medio del pueblo
judo en esos trminos de debilidad, impotencia, derrota y muerte. El
concepto qued archivado y olvidado durante unos cientos de aos por
todos, hasta que en la historia y el pueblo judos surgi otra figura, em
peada en dar sentido a lo que haban experimentado en la vida de al
guien llamado J ess de Nazaret.
Cmo se le vio a Jess ajustado a ese rol
Haba sido crucificado. Y la ley hebrea declaraba: Si un hombre ha
cometido un delito digno de muerte y ha de ser ajusticiado, le colgars
de un rbol; pero no permitirs que su cadver pase la noche en el rbol,
147
sino que sin falta lo enterrars ese mismo da; pues un hombre colgado
de un rbol es una maldicin de Y ahvh, y no has de mancillar la tierra
que Y ahvh, tu Dios, te va a dar en herencia (Dt 21, 22 y ss.). J ess
crucificado, colgado de un rbol, era, pues, maldito a los ojos de la To
rah, la ley. Pero esa conclusin no afectaba a otras partes de su vida.
Cmo poda ser maldita una vida marcada por tal amor? Cmo poda
ser maldito alguien que haba ido ms all de las fronteras de los prejui
cios nacionales hasta amar a los samaritanos, tocar a los leprosos, volver
la otra mejilla y rogar por sus enemigos? Cmo poda ser maldecido
por Dios alguien que enseaba que Dios era pan para el hambriento,
agua para el sediento, solicitud para el prdigo y vida para los muertos?
Cmo poda ser malo y estar maldecido por Dios alguien que perdona
ba a sus perseguidores, oraba por sus verdugos y llegaba a querer a quie
nes lo rechazaban? Cmo poda ser reo de muerte y en consecuencia
maldito de Dios quien vivi el amor divino, proclam la llegada inmi
nente del reinado de Dios y present a Dios como un padre que se ale
gra de la vuelta a casa del hijo prdigo?
Haba un desajuste radical y desconcertante entre la vida de aquel
hombre y su desenlace. No podan entender los discpulos por qu haba
muerto. No era justo. Haba sido inculpado de blasfemia. Dios deba de
haberse irritado con l. Estaba muerto. Debi de haber sido algo bien
distinto de cuanto ellos haban credo y experimentado que era. Porque
la justicia que vieron, el amor que conocieron y el perdn y la solicitud
que haban recibido, nada de todo ello haba sido premiado. Estaba
muerto, colgado de un rbol y maldecido por Dios.
Y entonces, como todos los judos devotos, algunos empezaron a
investigar las Escrituras buscando una manera de entenderlo. Esa inves
tigacin los puso frente a frente del retrato de un mashiach paciente en
los escritos de alguien llamado Isaas. All encontraron un mesas que
cumpla los designios de Dios mediante la debilidad, y no por la fuerza.
Para aquellos discpulos desanimados fue como si empezase a brillar
una luz. Tal vez J ess poda ser el mesas, y sin embargo haber muerto.
Tal vez las Escrituras incluan la imagen de un mashiach que padeca.
En aquel relato bblico descubrieron que alguien, que soportaba las in
jurias de otros por causa de la justicia, era llamado hijo de Dios. Y era
llamado tambin el Cristo de Dios. Dios poda estar del lado de tal per
sonaje. Y si aquella figura haba sido derrotada o muerta, Dios vengara
al Siervo levantndolo hasta su misma vida divina.
De repente, con aquellos escritos sagrados los discpulos tenan una
imagen, con la cual podan entender ahora su experiencia pasada con
J ess de Nazaret. Y empezaron a contar su historia en analoga con el
148
Siervo del segundo Isaas. Esas notas las encontramos nosotros una y
otra vez en los mismos evangelios, por lo cual la conexin entre el J ess
de la historia y el Siervo de Isaas hubo de desarrollarse antes de que los
evangelios se consignasen por escrito. Llama poderosamente nuestra
atencin el que slo porque J ess era judo se le hubiera aplicado ese
retrato del folclore judo. Cuando Lucas pone en boca del anciano Si
men, y refirindose a J ess, las palabras de que ser una luz para
alumbrar a los gentiles (Le 2, 32), est tomando en prstamo las pa
labras de Isaas 49 relativas al Siervo: Yo te hago luz de las naciones.
Cuando se cont la historia de la vida de J ess adulto, se interpret
como su precursor a una figura llamada J uan Bautista. J uan haba sido
una voz que clamaba en el desierto: Preparad el camino del Seor,
con palabras tomadas directamente de Isaas (40, 3). Si cambiamos la
puntuacin de la primera frase del Evangelio de Marcos puntuacin
de la que careca el texto original, el versculo suena literalmente:
Comienzo del evangelio de J esucristo como est escrito en el libro de
Isaas. El profesor Dale Miller afirma que tal es la verdadera lectura
de Marcos, quien estaba convencido de que la historia de J ess empeza
ba de hecho con los pasajes del Siervo de Isaas.1
Los evangelistas decidieron contar el bautismo de J ess con pala
bras del segundo Isaas: Mirad a mi siervo, a quien sostengo; a mi elegi
do, en quien se complace mi alma. Puse mi espritu sobre l (Is 42, 1;
Me 1, 10; Mt 3, 17; Le 3, 22). El nico modo en que el Siervo de Isaas
cumplira el designio divino sera con el sufrimiento de la humillacin, el
rechazo y la muerte. J ess, el Siervo isaiano, fue visto conforme esa
misma pauta por la Iglesia primitiva.
Al inaugurar J ess su ministerio pblico en su ciudad de Nazaret, se
le present leyendo en el rollo de Isaas (Le 4, 17-19). Cuando termin
su lectura, los primeros cristianos llevaron a cabo pblicamente la iden
tificacin de J ess con la figura del Siervo. Al devolver J ess el rollo del
profeta Isaas a los empleados de la sinagoga habra dicho: Hoy se ha
cumplido esta escritura que acabis de or (Le 4-21).
Segn Lucas (5,20 y ss.), J ess habra sorprendido en otra ocasin a
la muchedumbre diciendo al paraltico: Tus pecados te son perdona
dos. Pero en el segundo Isaas, el Siervo deca: Yo soy, yo soy quien
borra tus transgresiones por amor mo, y de tus pecados no me acuerdo
(Is 43, 25). Y cuando J ess emprendi su inevitable viaje a J erusaln,
dice Lucas que puso su rostro, tom la decisin de ir (Le 9, 51). En el
segundo Isaas deca el Siervo: Por eso pongo mi rostro como peder
nal (Is 50, 7), al emprender el camino del sufrimiento y de la muerte.
Antes del relato de la entrada en J erusaln el domingo de Ramos,
149
Lucas haba hecho decir a J ess: Mirad, subimos a J erusaln y se cum
plir todo cuanto los profetas escribieron acerca del Hijo del hombre
(Le 18, 31). El escrito primordial de los profetas al que Lucas se estaba
remitiendo era el segundo Isaas y su retrato del Siervo, que haba lleva
do una vida de sufrimiento y haba muerto.
Cuando se cont la historia de la crucifixin, los detalles se tomaron
del retrato interpretativo de la figura del Siervo paciente de Isaas. De
acuerdo con Lucas, J ess dijo en la Ultima Cena: Tiene que cumplirse
esta escritura, Y fue contado entre los malhechores. Y estaba citan
do el texto de Is 53,12, que dice: Porque entreg su vida a la muerte y
entre los delincuentes fue contado, pues llev el pecado de muchos y
por los delincuentes intercede. Finalmente, tras la muerte de J ess, el
evangelista Lucas cont el relato de los dos discpulos en el camino de
Emas, los cuales no vieron a J ess como resucitado hasta que les ex
plic las Escrituras (Le 24, 32). Lucas presenta a J ess diciendo:
Acaso no era necesario que el Cristo padeciera esas cosas para en
trar en su gloria?. Y comenzando por Moiss, y continuando por todos
los profetas, les fue interpretando todos los pasajes de las Escrituras
referentes a l (Le 24, 26-27).
No, el J ess de la historia ni dijo ni hizo tales cosas. Lo que tenemos
en el relato evanglico es una interpretacin midrshica de su vida y
muerte, basada en una antigua imagen bblica. Por fin, sus discpulos
llegaron a ver su muerte no como algo que no mereca, no como un
castigo de Dios, ni como la causa de que fuera maldecido por Dios, sino
ms bien como el medio por el que reconocieron a J ess como el Siervo
paciente de Dios, el ungido inocente o el Cristo, que tena que padecer
la pena y la humillacin de ese personaje mtico, cuya vocacin era bo
rrar los pecados del mundo. Ellos dieron sentido a su muerte vindolo
en analoga con el mashiach, con el Cristo que sufri. Slo cuando lo
vieron as, podra haber dicho Pedro a J ess: T eres el Cristo, y slo
mucho despus de la cruz poda Pedro entender que era el Cristo que
tena que sufrir y morir, y que slo Dios poda vindicar su vida. As, el
ttulo de Cristo, interpretado como el Siervo que mora, se le aplic a
J ess y se convirti en parte del credo de la Iglesia. J ess crucificado, t
eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo.
Crearon aquellos primeros cristianos la historia de Dios resucitan
do a J ess, devolvindolo a la vida, de modo que a J ess se le diera lo
que ellos crean que realmente mereca? Era se el modo en que la
derrota, el rechazo y la muerte en cruz se transformaron simplemente
en victoria, vindicacin y vida de la Pascua de resurreccin? Es preci
samente la Pascua de resurreccin un deseo humano ms de cumpli
150
miento, un final feliz ms estilo Hollywood, un mito ms de esos inten
tos de proclamar que Dios es justo, de que la vida es justa y de que al
final todos recibiremos, como J ess, lo que merecemos? Mucha gente
se hace hoy este razonamiento, pero yo no estoy convencido de su an
lisis.
J ess muri realmente. Se le arrebat violentamente la vida. Su au
sencia resultaba oscura y penosa. En las mentes de los discpulos, un
J ess muerto no poda ser el Cristo, el mashiach, de modo que regresa
ron a su forma de vida en Galilea como pescadores y en el significado de
la ausencia de J ess empezaron a vivir su muerte. En aquel momento la
vida de J ess estaba en camino de no ser ms que la vida de un hroe
trgico. se habra sido su destino, de no haberse abierto una estrecha
rendija de luz en las tinieblas de su ausencia, cuando alguien empez a
sugerir que la forma en que haba muerto era exactamente el camino
adecuado para que estuviese vivo. Haba entregado su vida a otros y por
otros. Amaba de forma amplia y desinteresada. Con esa vida y muerte
la idea naciente sugera que J ess revelaba el designio de Dios. El punto
de vista de ellos afirmaba que Dios no es la victoria. Dios es la presencia
de un significado trascendente en medio de la derrota humana. Dios no
es la vida eterna. Dios es la presencia de un significado indestructible
frente a la enorme realidad de la muerte. Dios no es la promesa de una
recompensa infinita. Dios es el significado que est presente ante el des
tino, la tragedia y el castigo inmerecido. A Dios no se le puede ver en la
milagrosa liberacin de J ess de la muerte en la Pascua de resurreccin,
mientras que se le ve ante todo en el crucificado que da la vida al morir,
que ofrece el perdn cuando es ultrajado y que demuestra amor cuando
es objeto de odio. Cristo es la vctima, Cristo es el nico que padece,
Cristo es el nombre del Siervo paciente que muere.
La Pascua de resurreccin no cambiaba el hecho de que J ess haba
muerto. Lo que la Pascua hizo fue abrir los ojos de los discpulos, de
modo que pudieran ver el corazn de Dios. Ellos pudieron empezar a
percibir la verdad ms profunda de la historia cristiana, a saber: que es
en la muerte donde vivimos; que es amando como descubrimos el amor,
y que es dando como nos abrimos para recibir. En algunos de tales as
pectos del otro lado de la cruz se abri paso esa visin, y slo entonces
fue posible la confesin de Pedro en Cesarea de Filipo. Dicho relato
haba que leerlo como una historia de la Pascua de resurreccin. J ess
pregunt a sus discpulos: Quin decs que soy yo?. Pedro respondi:
T eres el Cristo. J ess asinti y empez a ensearles que para ser el
Cristo tena que entregar su vida. Tena que padecer, ser rechazado y
ser muerto. Advirti a los discpulos que si no podan ver al Cristo como
151
alguien que padece, es rechazado y es condenado a muerte, tampoco
seran capaces de verlo resucitado.
Anul la Pascua de resurreccin el veredicto de muerte? No, yo no
lo creo. Lo que hizo la Pascua de resurreccin fue incorporar la muerte
al designio de Dios, reafirmando lo que haba ocurrido a J ess. Signifi
ca esto que la resurreccin de J ess no ocurri realmente, que la Pascua
de resurreccin es un truco? Y o creo que no. Y o creo que la Pascua de
resurreccin fue real; pero no es un acontecimiento que ocupe un sitio
en la historia humana. En definitiva, es la revelacin de quin es Dios,
vista a travs de la lente de J ess por aquellos de nosotros que vivimos
dentro de la historia. La Pascua de resurreccin se convierte para noso
tros en una invitacin intemporal a entrar en el designio de Dios vivien
do para otros, sin esperar recompensa alguna, amando sin lmites cual
quiera que sea el coste. Cuando as lo hacemos, somos el pueblo de la
Pascua y la resurreccin se convierte en algo real.
Entonces tambin nosotros buscaremos a tientas las palabras apro
piadas para dar forma a lo que, como hombres y mujeres del siglo xx,
sabemos que es verdad. Dios es real. J ess es nuestra puerta para llegar
a Dios. La muerte no puede retener a quienes viven el amor de Dios.
Cuando vosotros y yo estamos aqu, cuando vemos a J ess como el Cris
to paciente, la Pascua de resurreccin nos alumbra de nuevo y conoce
remos lo que es real. De ese modo empleamos el smbolo de Cristo, con
su contenido del justo que padece, como un camino para comprender
precisamente qu es lo que Dios estaba operando en J ess.
152
13
El Hijo del hombre:
La imagen del libro de Daniel
El credo de la Iglesia cristiana, que la mayora de los estudiosos con
sideran el ms antiguo, fue Ven, Seor J ess o J ess es Seor. En la
primera versin de Ven, Seor J ess, el credo es una plegaria; en la
versin segunda de J ess es Seor, el credo es una afirmacin. En
esos credos primitivos, ni siquiera se conecta an el ttulo de Cristo al
nombre de J ess.
Ese credo originario se desarroll a partir de la experiencia que con el
tiempo los cristianos llamaran la resurreccin. Nadie llama Seor a un
hombre muerto, ni ruega a un difunto que acuda, so pena de estar men
talmente perturbado. Algo debi de ocurrir para transformar al J ess
crucificado en el Seor al que se invoca y para que tales credos pudieran
desarrollarse en cualquiera de sus formas. Son esos mismos credos los
que nos empujan a indagar la naturaleza de la realidad, que motiv el que
los primeros cristianos no tan slo proclamasen que J ess es Seor, sino
que tambin orasen rogando su segunda venida. Tales credos nos fuerzan
a preguntarnos: dnde estaba ese J ess, de dnde le pedan que volvie
se? Cmo lleg hasta all? Qu significaba su existencia para quienes le
llamaban Seor? stos son ahora nuestros interrogantes.
En la que muchos especialistas consideran la primera epstola de
Pablo, la carta primera a los Tesalonicenses, un escrito datado a co
mienzos de la dcada de los cincuenta del siglo i, el Apstol escriba
estas palabras: Pues el Seor mismo, con voz de mando, a la voz de un
arcngel, al son de la trompeta de Dios, descender del cielo y los muer
tos en Cristo resucitarn primero; despus nosotros, los que vivimos, los
supervivientes, seremos arrebatados juntamente con ellos entre las nu
bes, por el aire, al encuentro del Seor; y as estaremos siempre con el
Seor (1 Tes 4, 16-17).
153
La imaginera del Seor que llega por el aire sobre las nubes del
cielo deriva de una tradicin juda, conocida como apocalptica; concep
to ste que espero aclarar en el presente captulo. La carta de Pablo a
los Tesalonicenses, escrita apenas veinte aos despus de acabada la
vida terrena de nuestro Seor, reflejaba esa rama apocalptica de la tra
dicin bblica, que a todas luces proporcion el vocabulario y configur
el contenido de la primera interpretacin que los cristianos dieron a su
experiencia.
Con la gua de la literatura apocalptica deseo recorrer ahora otro
camino hacia la primitiva interpretacin de la Pascua, que ha quedado
consignada en la Biblia.
La Pascua de resurreccin empez con el grito exttico de J ess
vive! La muerte no puede retenerlo! Ese grito evolucion hacia un
credo primitivo: J ess es Seor o Ven, Seor J ess. Con el tiempo
esos gritos extticos y esos credos primitivos se arroparon en unos deta
lles narrativos. Es necesario entender esa progresin mental: primero se
dio la experiencia; despus hubo el grito exttico o la proclama surgida
de la experiencia; en tercer lugar la afirmacin del credo dio forma a la
proclamacin; en cuarto lugar lleg la explicacin, que buscaba transmi
tir a otros la realidad de la experiencia; y, finalmente, se configur un
relato, que convirti la experiencia en un episodio racional. Cuando al
guna experiencia acaba alcanzando la fase narrativa, se dan siempre de
talles sobre quines estuvieron implicados, dnde estaban cuando ocu
rri la experiencia, qu hicieron y cmo respondieron a la misma.
Es esa fase narrativa de la tradicin en desarrollo de la Pascua de
resurreccin lo que tenemos primordialmente en los evangelios de Ma
teo, Marcos, Lucas y J uan.
Mas conviene recordar que los relatos son cinco peldaos separados
de la realidad de la experiencia originaria. El valor primordial de los
relatos, de cara a nuestro esfuerzo por reconstruir los acontecimientos
de la Pascua, deriva de aquellas pistas residuales que todava presentan
en sus historias. Esas pistas nos conducen a las interpretaciones primiti
vas, que iluminarn el momento ltimo, el cual hizo necesarios los rela
tos en cuestin. Tales interpretaciones nos obligan asimismo a recono
cer que cada palabra de cada evangelio se escribi en un contexto
pospascual. Si deseamos, pues, entender cmo la Iglesia primitiva vio la
Pascua, no hemos de atender en consecuencia precisamente a los relatos
de la resurreccin, sino que ms bien hemos de mirar a toda la obra.
Analizamos las palabras atribuidas a J ess y formulamos nuestras pre
guntas.
Por ejemplo: poda el J ess histrico haber dicho realmente Yo
154
.<>y la resurreccin y la vida, antes de su crucifixin? Qu podran
haber significado tales palabras para sus oyentes? Antes de que la euca-
i isla llegase a formar parte de la liturgia eclesistica, podra haber di-
i hi>el J ess de la historia Yo soy el pan de vida; quien come mi carne y
lirbe mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitar en el ltimo da?
Ou habra significado eso para la gente que an no haba vivido la
prctica del culto eucarstico?
Cuando por un momento dejamos los evangelios y volvemos a las
epstolas, que fueron escritas de quince a treinta aos antes, no sola
mente hemos regresado en el tiempo sino que hemos pasado del nivel
narrativo al nivel de la explicacin. Una vez superados los relatos, de
saparecen los pormenores contradictorios de los evangelios. Pero inme
diatamente nos damos cuenta de que aparecen ante nosotros ciertos
conceptos, que surgen de la historia religiosa previa de quien hace la
explicacin. Son los conceptos de los que voy a ocuparme en este cap
tulo del libro. En ese nivel se vio y explic a J ess con los trminos del
cordero sacrificial de la prctica litrgica del da judo de la expiacin y
como al mashiach al que se identific con el Siervo paciente del segundo
Isaas.
En este captulo deseo tambin estudiar otra imagen, que apareci
en ese perodo del desarrollo prenarrativo de la explicacin cristiana. Es
la imagen de J ess entendido bajo el smbolo de el Hijo del hombre.
Era un smbolo con una larga historia juda; pero que tambin entr en
una definicin especficamente cristiana en el siglo i de la era comn.
Los orgenes del smbolo del Hijo del hombre
Hijo del hombre, como otras imgenes judas, era un concepto
presente en la historia del judaismo mucho tiempo antes de que se le
aplicase a J ess de Nazaret. Era un concepto dominante en los escritos
apocalpticos.
La expresin Hijo del hombre aparece ms de setenta y cinco ve
ces en el Nuevo Testamento. En ocasiones tal denominacin parece un
simple sinnimo de J ess, que los evangelistas emplearon cuando J ess
hablaba de s mismo: Las raposas tienen madrigueras y los pjaros del
aire sus nidos, pero el Hijo del hombre no tiene dnde reclinar su ca
beza (Mt 8, 20); el Hijo del hombre ser entregado en manos de hom
bres, y lo matarn; y cuando lo hayan matado, al tercer da resucitar
(Me 9, 31); mirad, subimos a J erusaln y se cumplir todo cuanto los
profetas escribieron acerca del Hijo del hombre (Le 18, 31).
155
Este ltimo texto de Lucas establece una conexin entre el ttulo de
Hijo del hombre y una definicin particular que deriva de los escritos
de los profetas. En este caso, el uso de la frase representa algo ms que
una simple autodesignacin. Que ello implica algo ms resulta patente
cuando examinamos aquellos pasajes en los cuales el ttulo Hijo del
hombre en labios de J ess parece referirse a otra figura, tal vez sobre
natural, tal vez de origen celeste, con resonancias del da del juicio final.
Tomemos, por ejemplo, Marcos 13, 24-27: Pero en aquellos das, des
pus de aquella tribulacin, el sol se oscurecer y la luna no dar su
brillo, las estrellas irn cayendo del cielo, y el mundo de los astros se
desquiciar. Entonces vern al Hijo del hombre venir entre nubes con
gran podero y majestad. Y entonces l enviar a los ngeles y reunir a
sus escogidos desde los cuatro vientos, desde el extremo de la tierra
hasta el extremo del cielo.
O bien este pasaje de Marcos 14,62: De nuevo el sumo sacerdote le
pregunta y le dice: Eres t el Cristo, el Hijo del Bendito?. J ess res
pondi: Y o soy; y veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del
Poder y venir sobre las nubes del cielo.
O Mateo 16, 27: Porque el Hijo del hombre vendr en la gloria de
su Padre con sus ngeles y entonces dar a cada uno conforme a su
conducta.
O Mateo 25,31-32: Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria, y
todos los ngeles con l, entonces se sentar en su trono de gloria. Todas
las naciones sern congregadas ante l, y separar a unos de otros, como
el pastor separa las ovejas de los cabritos.
O bien Lucas 21, 36: Velad, pues, orando en todo tiempo, para que
logris escapar de todas estas cosas que han de sobrevenir, y para com
parecer seguros ante el Hijo del hombre.
O, finalmente, J uan 6, 61-62: Pero J ess, conociendo interiormente
que sus discpulos estaban murmurando de ello, les dijo: Y esto os
escandaliza? Pues, y si vierais al Hijo del hombre subiendo adonde
estaba antes?.
Podran citarse muchos otros textos, pero esas ilustraciones tomadas
de cada uno de los cuatro evangelios bastan para indicar que el ttulo
Hijo del hombre tena contenido, definicin y significado, que los
evangelistas y sus audiencias debieron de entender al alimn, pues de
otro modo la frase no habra podido emplearse sin una explicacin ex
tensa.
Hijo del hombre pareca ser un ttulo asociado con el da del juicio
final. Pareca tener un contexto sobrenatural. Este personaje estaba es
trechamente relacionado con Dios, tanto, que llegaba con la gloria del
156
Padre. Era superior a los ngeles, viajaba sobre las nubes y muy bien
pudo haber sido entendido como un ser celestial preexistente.
Una vez ms estas palabras, puestas en labios del J ess de la historia,
presentan un literalismo con algunos problemas graves. Si J ess se en
tendi realmente a s mismo de ese modo, habra cedido a la duda y al
temor que descubrimos en el relato del huerto de Getseman? Si los
discpulos lo entendieron como el Hijo del hombre en el sentido sobre
natural, como revelan esos textos, por qu tena que haber tanto temor
y ansiedad al tiempo de la crucifixin? Por qu tenan que haberlo
traicionado, negado y abandonado sus discpulos? Por qu habran
huido? Si los discpulos conocieron a J ess como el Hijo del hombre,
por qu haban cerrado las puertas despus de la crucifixin por miedo
de los judos? Por qu haban vuelto a su forma de vida en Galilea tras
la ejecucin de su maestro?
Si alguien lee los evangelios como unas biografas, se topar con to
dos esos interrogantes incomprensibles y todas esas observaciones ca
rentes de sentido. Pero los evangelios no eran biografas; eran proclamas
de la importancia de J ess como el portador de salvacin. Fueron escri
tos a la luz de la Pascua de resurreccin, cualquiera que fuese su conteni
do. Eran tentativas por interpretar el poder de J ess en trminos de la
historia religiosa del pueblo judo. Hasta que los primeros cristianos no
se adentraron en el cometido de interpretar a fondo a J ess, no empeza
ron a escribir libros acerca de l, que son los llamados evangelios.
En cierto momento tras la muerte de J ess llegaron a creer que J e
ss tena que identificarse con el ttulo de Hijo del hombre. Qu los
impuls a esa conclusin y qu significaba esa conclusin en concreto?
Al enfrentarnos a estas preguntas y empezar su investigacin descubri
mos que es posible desbrozar y hasta iluminar los aos misteriosos y
oscuros, que van desde el final de la vida de J ess hasta los comienzos
de la tradicin escrita acerca del mismo J ess.
La expresin hijo de(l) hombre entr en el vocabulario hebreo a
travs de los escritos del profeta Ezequiel, en los primeros aos del siglo
vi a.e.c. En dicha obra la frase no parece ser ms que el nombre con que
Dios se diriga al profeta: Me dijo: Hijo de hombre, ponte de pie, que
voy a hablarte (Ez 2, 1); Y me dijo: Hijo de hombre, alimenta tu
vientre y llena tu estmago con este rollo que yo te doy (Ez 3, 3); Y
t, hijo de hombre, toma una espada afilada (Ez 5, 1).
Poco despus apareca la expresin en los Salmos, escritos en su
mayor parte durante el destierro de Babilonia o despus del mismo. En
tres de los cuatro pasajes de los Salmos, el hijo de hombre significa o
bien la humanidad en sentido colectivo Qu es el hombre, para que
157
t te acuerdes de l, el hijo de hombre para que de l te ocupes? (Sal 8,
4) o la humanidad, entendida como un ser humano particular: No
confiis en los prncipes ni en un hijo de hombre, que no tienen el soco
rro (Sal 146, 3).
Pero en el cuarto pasaje, que se encuentra en Sal 80, 14-17, parece
que se renen nuevos datos en torno a dicha expresin. He aqu lo que
escribi el salmista: Vuelve, pues, oh Dios de los ejrcitos, observa des
de el cielo y considera. Atiende a esta vid [smbolo popular de Israel],
este sarmiento que plant tu diestra, el vstago que t vigorizaste, que
mado por el fuego y desolado; perezcan ellos ante el furor de tu mi
rada! Sea tu mano sobre el varn de tu diestra, sobre el hijo de hombre
que t has fortalecido!. Aqu se aade un juicio de valor, y el hijo de
hombre es un personaje en ntima unin con Dios.
Ezequiel fue el profeta arrastrado por los babilonios al destierro
con sus conciudadanos judos en 596 a.e.c. Y a lo largo de un perodo
de dos siglos, a los judos se les permiti regresar a su patria en varias
oleadas. En una de ellas viaj el segundo Isaas a finales del siglo vi.
Una segunda oleada fue conducida por Zorobabel y Y osha en los
primeros aos del siglo v, habiendo quedado consignada en los escritos
de los profetas Zacaras y Ageo, siendo tambin mencionada en el li
bro de Esdras. Un tercer viaje lo capitane Nehemas ya en los finales
del siglo v.
Aquellas gentes regresadas del exilio se esforzaron con distintos re
sultados por reconstruir su nacin, su templo y los muros de su ciudad;
pero se vieron forzadas a soportar una humillacin nacional tras otra.
Con su derrota a manos de los babilonios y con el destierro haban per
dido el smbolo de su vida nacional. En ese tiempo llegaron a creer que
ya nunca volvera a orse en su tierra la voz de los profetas. Y esta voz
fue sustituida por los escribas y la Torah. La obediencia a la Ley se
convirti en la caracterstica fundamental de la vida juda. Moiss, el
presunto autor de la Torah, lleg a ser tenido por la fuente principal de
la autoridad juda. El mensaje de Dios se escuch entonces en las inter
pretaciones del texto sagrado. Los profetas empezaron a subordinarse a
Moiss.
El pueblo empez a hablar de la figura cada vez ms relevante de
Moiss como el prodigio divino, cercano a Dios y hasta incorporado a la
divinidad. Se forj buena parte de la historia segn la cual Moiss trata
ba tan ntimamente con Dios, que el resplandor divino lleg a trans
figurar gloriosamente el rostro del legislador (xodo 34,29). La muerte
de Moiss fue tambin envuelta en misterio. El texto bblico deca que
nadie saba el lugar en que Moiss haba sido enterrado, y as la gente
158
empez a pensar que no haba muerto en modo alguno y que haba sido
trasladado corporalmente al cielo.
Como ya he dicho con anterioridad y como he prometido discutir
ms extensamente, en la historia hebrea hubo otras dos figuras cuyas
muertes quedaron rodeadas de misterio. Elias, de quien se dijo que ha
ba sido arrebatado corporalmente al cielo en un carro de fuego y a la
vista de su discpulo Eliseo; y Enoc, un personaje secundario del libro
del Gnesis, que fue padre de Matusaln; el texto sagrado deca: Cami
n Enoc con Dios, y desapareci, porque se lo llev Dios (Gn 5, 24).
En el folclore hebreo posexflico se lleg a ver a esos tres personajes
como vivientes en la presencia de Dios. Al mesas futuro y esperado se
le describi a menudo con los rasgos de alguno de tales personajes.
Cuando prevaleci la imagen de Moiss, el mesas futuro llegara como
el gran maestro de justicia. Conducira a su pueblo a travs del desierto
de la historia presente hasta la tierra prometida; y como esa historia
apareca cada vez ms sombra a los ojos judos, se le present como un
personaje existente ms all de la historia en el reino de Dios. Antes del
fin del mundo regresara, y el folclore redonde la imagen sugiriendo
que Elias retornara desde su morada celeste para preparar el mundo a
tal eventualidad. Elias sera el precursor de aquel acontecimiento final
en la historia del mundo, cuando el Dios vengador castigara las injusti
cias cometidas contra su pueblo, y l, Elias, sera el introductor en el
reino eterno de Dios.
En los aos que median entre 200 a.e.c. y 135 e.c., la situacin y el
destino de los judos fueron tal vez los ms calamitosos de su historia
hasta la aparicin de Adolf Hitler. Primero fueron una provincia con
quistada del imperio macednico. A la muerte de Alejandro Magno, el
imperio se dividi entre sus generales. Palestina se convirti en un terri
torio cogido por la tenaza de dos de aquellos generales: Ptolomeo, que
ocup Egipto, y Seleuco, que ocup Babilonia, Persia y Siria. Ptolomeo
se adue de Palestina en la batalla de Ipso en 301 a.e.c., y en el siglo
siguiente los judos estuvieron dominados por Egipto. Pero durante ese
tiempo el campo de batalla entre aquellas dos partes del imperio se cen
tr en el pas de los judos, con muchas intrigas y poca paz.
Debido a las influencias helenizantes del mundo macednico, la len
gua y la cultura griegas prevalecieron en ambos bandos de la lucha. En
ese perodo, Alejandra de Egipto lleg a convertirse en el smbolo del
mundo judo suplantando a J erusaln. Tantos eran los judos de habla
griega en todo el imperio que en Alejandra precisamente, y en el siglo
ni a.e.c., la Biblia hebrea se tradujo al griego, en una versin que se
conoce como Septuaginta [o Setenta],
159
En los primeros aos del siglo n (198 a.e.c.), Palestina fue arrebatada
por las buenas a los egipcios entrando a formar parte del imperio selu-
cida. Y sigui un perodo de paz incmoda y de luchas. El ejrcito de
Roma bloque la expansin occidental del imperio selucida y los se-
lucidas renunciaron a invadir Egipto. As que firmaron un tratado de
paz con Ptolomeo V y sellaron el tratado con el matrimonio entre dicho
rey egipcio y la hija del rey selucida Antoco III, que se llamaba Cleo-
patra. Y entre toda esa actividad militar y poltica, la paz descendi so
bre Palestina.
Sin embargo, la mayora de los judos prefiri a los soberanos egip
cios, encontrndose a disgusto bajo el gobierno macedonio-sirio. El em
perador selucida decidi acabar con aquella poblacin recalcitrante fo
mentando con particular energa la helenizacin de los ciudadanos de su
reino. Estaba convencido de que slo con el establecimiento de la cultu
ra, la lengua y la religin griegas en las provincias conquistadas podra
conseguir la paz y la estabilidad en todo su imperio. El minsculo pas
de los judos se mostr el ms resistente a tales proyectos. Cuando An
toco IV, conocido como Epfanes, subi al trono en 175 a.e.c., la batalla
alcanz su mxima intensidad.
Fue durante esa lucha cuando hizo su aparicin en la historia juda la
forma literaria conocida como apocalptica. Dicha literatura estaba con
cebida para alentar a los judos a mantenerse fieles en aquella poca de
opresin agobiante. Prometa la reivindicacin al fin de los tiempos de
las vctimas perseguidas, as como recompensas celestiales para quie
nes murieran antes que renunciar a sus creencias religiosas. Era una
literatura diseada para alentar a quienes no encontraban esperanza
alguna en los agitados acontecimientos de la historia humana.
Antoco IV Epfanes fue un rey ms cruel an de cuanto podan
imaginar los judos. Se empe rpidamente en destruir el culto judo.
Viol las leyes hebreas, arras los lugares sagrados, arranc los smbo
los nacionales y ejecut a los judos que se resistieron. Lleg incluso a
nombrar sumo sacerdote a un judo no practicante, y en el sanctasanct
rum, es decir, el lugar santsimo del templo de J erusaln, coloc una
estatua de Zeus, el dios griego. Tan crueles y hostiles resultaban esos
smbolos para los judos piadosos de la poca, y tan impotentes se sen
tan para oponer resistencia, que no pareca quedar otra alternativa que
la adaptacin o la muerte.
En ese ambiente angustioso y a menudo trgico floreci la literatura
apocalptica. Las dos obras ms importantes del gnero, escritas duran
te ese perodo, fueron el Libro de Daniel, con el nombre de un profe
ta menor que vivi en la poca del destierro, y el Libro de Enoc, as
160
Humado por el nombre de uno de aquellos justos que haban sido arre
batados al cielo. Los estudiosos discuten cul de ellos apareci primero
y, en consecuencia, cul influy en el otro. Muchos de esos eruditos se
inclinan por la hiptesis de que Enoc fue un desarrollo posterior del
escrito de Daniel, aunque uno y otro emplean la figura y la imagen del
hijo del hombre.
Conviene decir ahora que hijo de(l) hombre puede no ser la tra
duccin mejor del giro. En arameo la frase es bar ens y significa literal
mente alguien en figura humana; pero cuando la expresin se traduce
al hebreo se convierte en ben adam, que significa simplemente un
hombre o un ser humano. Tanto bar ens como ben adam fueron
vertidos al griego con las palabras ho hyis tou anthrpou, y del griego
procede nuestra expresin hijo del hombre.
En el libro de Daniel, donde emergi esa figura con un significado
nuevo, el contenido es complejo. El profeta tuvo una visin, en la cual
salan cuatro bestias del mar. Las tres primeras las reconoci como un
len, un oso y un leopardo; la cuarta, en cambio, era tan grotesca que
resultaba irreconocible. Aquellas bestias, que representaban la sucesin
de unas potencias dominantes bajo las cuales haba padecido Israel,
apuntaban hacia la historia presente (la era de la bestia ms grotesca),
cuando la opresin era ms severa.
El escenario de la visin de Daniel se trasladaba despus a un lugar
donde haba colocados unos tronos y donde alguien, reconocido como
Anciano de das, haba ocupado su asiento, acompaado por seales
de poder y gloria sobrenaturales. Entonces fueron abiertos los libros de
memorias. Haba empezado el da del juicio, el da del Seor. En aquel
juicio se pronunci sentencia, y la bestia grotesca fue muerta.
Entonces, dentro de la misma visin, lleg alguien como un hijo de
hombre o alguien en figura humana, que llegaba con las nubes del
cielo hasta la presencia del Anciano de das. En la literatura apocalpti
ca se conceban las nubes como el medio de transporte entre tierra y
cielo. Anteriormente hemos encontrado esta idea en la explicacin de la
Carta a los Hebreos. Y a dicha figura se le dio el dominio, la gloria y el
reino. Y todos los pueblos, las naciones y las lenguas todas le sirvieron.
Su trono durara para siempre y su reinado no pasara jams.
Daniel rog que se explicara la verdad de todo aquello y se le dijo
que el hijo de hombre era un smbolo de los santos del Dios Altsimo,
de quienes haban soportado la persecucin y se haban mantenido fie
les. A ellos se les hara el ltimo regalo: viviran en el reino de Dios, bajo
el gobierno de Dios para siempre jams. El hijo de hombre el perso
naje en figura humana era Israel o el resto fiel y bueno de Israel. Era
161
otra metfora del Siervo paciente, el resto de Israel, el cual cumplira el
designio mesinico que se encuentra en el segundo Isaas. Y, como el
Siervo de Isaas, tambin el hijo del hombre se convirti en seguida
para el pueblo comn en un ttulo personal, atribuido al mesas espera
do; con lo cual a esa imagen mesinica se le agregaba el elemento de la
exaltacin celeste. Al tiempo en que se escribi el Libro de Enoc esa
identificacin ya se haba llevado a efecto. Enoc emple algunas citas
para indicar que el hijo del hombre arrojara a los poderosos de sus
sedes y a los fuertes de sus tronos (1 Enoc 46).
En dicho libro, el hijo del hombre empezaba a ser considerado no
precisamente una figura humana que, mediante una exaltacin, se haba
convertido en un ser celestial. Sugera tambin que el hijo del hombre
era un ser celestial preexistente, a quien Dios le haba sealado un des
tino sobre la tierra que era necesario cumplir antes de que el hijo del
hombre regresase a su existencia celestial. Se entendi al hijo del hom
bre como existiendo primero junto a Dios y entrando despus en la his
toria humana para vindicar a Dios y a su elegido. Todo lo cual no estaba
lejos del prlogo del cuarto evangelio: En el principio era el Verbo, y el
Verbo estaba en Dios... y el Verbo se hizo carne y habit entre noso
tros. En su forma humana, ese hijo del hombre preexistente lleg a ser
visto como el Siervo paciente, fundindose de ese modo las dos imge
nes. Hijo del hombre antes de la encarnacin, Siervo paciente mientras
vivi sobre la tierra y muri, siendo despus exaltado y regresando al
trono de Dios.
Un libro titulado Sabidura de Salomn, probablemente escrito unos
cincuenta aos antes del nacimiento de J ess, funda dramticamente
ambas imgenes: Pues si el justo es hijo de Dios, l lo acoger; lo libra
r de manos de sus adversarios. Probmosle con violencia y tortura,
para conocer su equidad y comprobar su aguante. Condenmoslo a
muerte afrentosa, pues segn sus palabras Dios lo proteger (Sab. de
Salomn 2,17 y ss.). Este autor llega a decir: Mas las almas de los justos
estn en la mano de Dios (Sab 3,1); porque Dios los puso a prueba [a
los justos], y los hall dignos de s; los prob como oro en el crisol, y los
acept como sacrificio de holocausto... juzgarn naciones y dominarn
pueblos (Sab 3, 6).
La tradicin de la expectacin mesinica sigui creciendo. El nuevo
Moiss, el nuevo Elias, el nuevo Salomn, todos eran visiones del me
sas esperado. El pueblo soaba con un mesas, que renovara los mila
gros del xodo: proporcionara pan en el desierto, restablecera las doce
tribus de Israel; en vez de dividir las aguas del ro J ordn, estara en las
aguas del J ordn y dividira los cielos, de modo que pudiera descender
162
el Espritu de Dios. Expulsara demonios y realizara exorcismos. El
pueblo cuestionara sus orgenes y se admirara de la autoridad con que
actuaba. Era su espritu un espritu de Dios o de Beelzeb? Cuando su
funcin terrena terminase, regresara a la derecha de Dios y se prepara
ra para el final de la historia, cuando volvera de nuevo sobre las nubes
del cielo, investido con la autoridad de Dios para juzgar a las naciones
del mundo, o para separar a las ovejas de los cabritos.
Las seales que indicaran a los judos fieles que esa segunda venida
era inminente incluan la irrupcin de una nueva actividad proftica.
Todos se convertiran en profetas: los ancianos soaran sueos y los
jvenes tendran visiones, y el Espritu de Dios se derramara sobre toda
carne.
Esas imgenes penetraron en la vida y la literatura judas a lo largo
del siglo ii antes de Cristo, afianzndose y llegando a prevalecer hasta la
primera parte del siglo segundo de la era comn. Se configuraron con la
revolucin de los Macabeos, que de hecho quebrant el poder de Anto-
co IV Epfanes y permiti a los judos un perodo de libertad relativa
bajo la dinasta asmonea, implantada por los Macabeos. Pero entonces
Roma conquist Palestina y una vez ms se abati sobre el pueblo la
opresin religiosa, hasta que Roma acab por aplastar la nacin juda
en 70 e.c. y por destruirla totalmente en el ao 135.
La aplicacin cristiana de numerosas imgenes
No es necesario decir que en ese perodo romano, con Csar Augus
to en el trono y sus agentes Herodes en Galilea y Poncio Pilato en J u-
dea, naci alguien llamado J ess de Nazaret, el cual vivi, muri y se
convirti en el centro de la experiencia que para algunos judos repre
sent el momento que designamos como Pascua de resurreccin.
I nevitablemente, los judos lo interpretaron sirvindose de las im
genes con que contaban en su historia religiosa, incluyendo aquellas que
se referan a sus expectativas mesinicas. Tales imgenes configuraron a
su vez el contenido de sus recuerdos. Cuando llamaban a J ess Hijo del
hombre, lo estaban relacionando con alguien que en su mitologa estaba
a la derecha del Anciano de das, para ser el agente final del juicio d
Dios sobre este mundo y para inaugurar el reino de Dios. Como al Hijo
del hombre, lo vieron revestido de poder y dominio celestiales. Bajo
cada uno de los smbolos alentaba la conviccin de que J ess era el me
sas, el ungido, el Hijo de Dios, que se haba elevado de esta vida terrena
hasta Dios y que, una vez all, fue arropado por una parte con los mitos
163
de la preexistencia y, por otra, con la imagen del juez universal, que
llega al final de la historia.
Todo lo que hemos hecho hasta ahora es empezar a discernir cmo
la experiencia de la Pascua de resurreccin se interpret a la luz de los
smbolos de la tradicin religiosa del pueblo judo. Ninguna de esas in
terpretaciones simblicas puede captar para nosotros la realidad o la
objetividad de la experiencia en s. Seguimos ocupndonos de cuestio
nes como la de a qu se debi que aquellos discpulos utilizasen tales
smbolos para dar sentido a aquella vida?
La experiencia demanda una interpretacin. Nosotros hemos inten
tado entender el contenido de esa interpretacin. Pero la interpretacin
no puede crear la experiencia. Y as volvemos al momento de la Pascua
de resurreccin.
Tal vez Marcos estaba en lo cierto. Todo lo que podemos hacer es
plantarnos delante de la tumba vaca, escuchar el mensaje de la resu
rreccin y decidir por nosotros mismos en qu relacin queremos vivir
con esa proclama. Tal vez Pablo llevaba razn. Todo lo que podemos
hacer es proclamar esa verdad con palabras extticas, que no conducen
por s mismas al relato. Tal vez Lucas al escribir los Hechos de los Aps
toles atinaba con su insistencia en que debemos aguardar el poder de lo
alto antes de empezar a vivir la vida de la resurreccin.
Lo que en definitiva no podemos hacer es negar que la Pascua de
resurreccin alumbr y que la comunidad de un pueblo se convenci de
que J ess estaba vivo en una forma nueva, que el sepulcro de la muerte
no poda contener el mensaje de su vida. Tampoco podemos negar que
a causa de su conviccin sus vidas fueron diferentes de un modo radical
y cualitativo y que fueron capaces de transmitir esa diferencia durante
dos mil aos, de manera que usted y yo podemos ahora formar parte de
la comunidad que vive en esa conviccin. Aqu estoy yo, un ciudadano
del siglo xx, llamado segn creo a vivir como miembro del pueblo de la
resurreccin. Y al vivir aqu estoy afirmando que J ess vive, que la
muerte no puede retenerlo, que J ess es Seor. Y as contino mi plega
ria de Ven, Seor J ess.
Y hay otra cosa que podemos hacer. En los relatos de la Escritura
podemos buscar pistas, que nos devolvern al momento de la Pascua de
resurreccin. Utilizando esas pistas podemos especular cmo surgi la
nueva conciencia. Ser como la lectura de un relato policaco, pero creo
que iluminar la Pascua de resurreccin con una luz nueva.
164
Cuarta parte
Pistas que nos conducen a
Pascua de resurreccin
14
Primera pista: Ocurri en Galilea,
no en J erusaln
Hemos examinado los textos. Hemos visto los smbolos que se em
plearon para explicar la experiencia. Ahora empezamos a examinar el
suceso en s. Ello exigir una segunda ojeada a los textos; pero esta vez
desde una perspectiva tpica ms que de un autor a otro. De este modo
podemos ver cmo se desarrollaron las ideas y podremos descubrir indi
cios que de no ser as permaneceran ocultos.
Qu ocurri aquel da para que la Pascua de resurreccin irrumpiera
en la conciencia humana? Podemos encontrar pistas que nos reconduz-
can hasta ese momento crtico? Supongo que, si se trata del tipo de pistas
capaces de crear una certeza absoluta o de establecer una facticidad lite
ral, la respuesta es no. Mas si lo que se pretende es investigar los relatos
bblicos en busca de retazos de conocimiento suprimidos u ocultos, que
iluminen el drama y hasta comprometan en el acto de especular acerca de
las varias posibilidades, entonces la respuesta es puede ser, quiz. En este
captulo intentar montar la historia a partir del dato que creo disponible
en la propia tradicin bblica, iluminada tal vez por la historia.
Intentar responder a las cuestiones bsicas de dnde, quin, cmo,
cundo y por qu. En definitiva, estoy convencido de que llegamos a un
punto en el que hemos de enfrentarnos a la visin de una muerte su
perada y decir s o no a esa visin. Yo he estado ah y he dicho s; pero
tal respuesta ha llegado en muchos niveles diferentes, el ltimo de los
cuales slo apareci cuando intentaba preparar los textos para la redac
cin de este libro. Mi investigacin me exigi abordar de una manera
nueva los textos que pretenden contar la historia de la Pascua de resu
rreccin. Tuve que moverme de nuevo ms all de las contradicciones e
incoherencias de los textos. Quiero ver ahora el modo de introducir a
mis lectores en ese drama examinando cinco pistas esenciales.
167
Empezar por la cuestin del dnde, en una tentativa por ubicar en
la geografa del mundo el lugar donde se encontraban unos seres huma
nos, cuando irrumpi sobre ellos la experiencia de la Pascua de resu
rreccin. Esa pregunta nos obliga a buscar todas las soluciones de ubica
cin, cuando se est contando la historia de J ess.
Naci J ess en Beln o en Nazaret? Lo que nosotros llamamos la
resurreccin, se experiment en una tumba vaca del bello huerto de
J os [de Arimatea], extramuros de J erusaln, o la experiencia de la re
surreccin se dio realmente en Galilea? Qu problemas subyacen bajo
este debate, que vemos agudizarse en las pginas de los mismos evange
lios? De poder resolver este problema, habremos empezado a dar un
paso hacia el objetivo de reconstruir el elemento efectivo, que empuj a
la existencia a la Iglesia de J esucristo. Nuestro viaje a la Pascua de resu
rreccin empieza cuando intentamos comprender las viejas tensiones
que enfrentaron a J erusaln y Galilea en la historia del pueblo judo.
La rivalidad entre norte y sur
En el siglo i, durante la vida terrena de J ess, la ciudad de J erusaln
y la regin de Galilea representaban en las mentes del pueblo judo dos
realidades separadas y distintas por completo y perfectamente defini
das. Cada una proyectaba una imagen, que se haba forjado a travs de
una historia larga y en ocasiones difcil.
J erusaln era una ciudad que dominaba la provincia romana de J u
d. Estaba asociada nicamente con el gran rey David, el cual dio a
Israel el nico poder, estatus y prestigio militar que aquella pequea
nacin tuvo a lo largo de su historia. Y ni siquiera el rey David rein
sobre todos sus territorios desde esta ciudad especial. David fue prime
ro coronado en Hebrn, una ciudad a unos 30 kilmetros al sur de J eru
saln, hacia el ao 1000 a.e.c. La tierra de Canan, que el libro de J osu
presentaba como conquistada por el victorioso ejrcito hebreo, conti
nuaba de hecho por aquellas fechas en buena parte bajo control del
pueblo cananeo. La ciudad de J erusaln era la ciudad de los jebuseos y
no la ciudad de los israelitas en tiempo del rey David, unos doscientos o
trescientos aos despus de Moiss y de J osu.
David, que de muchacho haba sido pastor en Beln, a unos diez
kilmetros al sur de J erusaln, antes de que una triunfal carrera militar
lo catapultase al liderazgo de su nacin, debi de mirar ms de una vez
con envidia desde los pastizales de su ganado hacia aquella gran ciudad
de J erusaln, construida como estaba sobre la cima de una colina. Des
168
de el valle meridional, J erusaln pareca destacarse literalmente sobre
el paisaje local. Recogiendo los alargados rayos del sol de la tarde, se
inflamaba con una luz difusa, cual si formase parte del mismo cielo. Es
fcil entender por qu la gente empez a llamar a J erusaln la ciudad
dorada y la ciudad santa, y por qu la imagen de una J erusaln nueva,
que descenda del cielo, pas a ser el smbolo a travs del cual vea el
pueblo la llegada del reinado de Dios.
Aquella ciudad era tambin una fortaleza. El suelo alto de la ciudad
poda ser defendido durante mucho tiempo contra cualquier fuerza mi
litar, por muy superior que fuese. Un sistema interno de conduccin de
agua, adems de las provisiones almacenadas, capacitaba a la ciudad
para resistir durante meses y a veces durante aos a un ejrcito enemi
go, desplegado en posicin de asedio. Eso bast para desanimar a la
empresa a la mayor parte de los generales extranjeros. El procedimien
to militar corriente, cuando J ud era invadida, era que su ejrcito se
retirase dentro de la fortaleza de J erusaln, para aguardar all al ejrcito
invasor. A lo largo de los aos, esa tctica dio tan buenos resultados que
en el folclore popular entr y empez a desarrollarse el mito de una
J erusaln indestructible (Miqueas 3,11). Aquella era la ciudad de Dios,
se deca, y a Dios no se le poda derrotar. En consecuencia, J erusaln
resultaba muy apetecible como parte de la nacin hebrea y como ele
mento de consternacin para los jebuseos.
Nadie lo entendi mejor que David, un genio de la guerra y de la
poltica. Tan pronto como fue proclamado rey en Hebrn empez a tra
zar los planes para conquistar J erusaln y convertir aquella ciudad, ex
tranjera a la vez que neutral, en el verdadero centro que aunara todos
los elementos hebreos. La historia de la conquista de J erusaln est con
tada en el libro segundo de Samuel (2 Sam 5, 1 y ss.). Penetr en la
ciudad a travs del sistema interno de conduccin del agua; una tctica
que slo poda idear alguien que viviera dentro de la ciudad. Cuando
J erusaln se rindi a David, en torno al ao 993 a.e.c., ste lo dispuso
todo para volver a ser coronado rey por segunda vez y dentro de la nueva
capital. Desde ese momento la tradicin desarroll una mitologa he
brea, segn la cual aquella ciudad era el centro del mundo, el lugar don
de cielo y tierra se tocaban, el lugar en el que Dios haba elegido habitar.
Salomn, hijo y heredero de David, contribuy al lustre y esplendor
de J erusaln construyendo dentro de sus murallas el templo de Dios.
Aquella construccin potenci notablemente la mitologa. Comprenda
un atrio exterior, en el que podan reunirse los gentiles; un atrio interior,
reservado exclusivamente a los circuncidados; y el sanctasanctrum, en
el que nicamente poda entrar el sacerdote que se haba purificado
169
ritualmente. No pasara mucho tiempo antes de que el templo se conci
biera como el equivalente terrestre del cielo, y el sanctasanctrum nada
menos que como una rplica del trono celestial de Dios. Ya nos hemos
referido anteriormente a esta creencia al examinar los textos de la eps
tola a los Hebreos.
Tanto la ciudad como el templo fueron smbolos vigorosos de la uni
dad hebrea, que serva para restaar las hondas divisiones que fcilmen
te se advertan mirando por debajo de los textos de la sagrada Escritura.
El pueblo hebreo nunca fue realmente una nacin unificada. Estudios
recientes han revelado que slo una pequea porcin del pueblo hebreo
sufri de hecho la esclavitud en Egipto; era la porcin constituida prin
cipalmente por las tribus de Efram y Manass, hijos de J os. J os, el
hroe de ese relato, era el hijo favorito de J acob, que lo haba tenido de
su mujer ms bella y preferida, Raquel, segn contaba la tradicin. J os
era un hebreo que, gracias a la combinacin de su habilidad personal y
de la providencia divina, adquiri un gran poder en Egipto, utilizndolo
para salvar a su pueblo de la desaparicin durante un perodo de ham
bruna. Pero los hebreos, que entraron en Egipto en la poca de J os, se
asentaron en la tierra de Goshn y con el tiempo se convirtieron en la
clase inferior de la sociedad egipcia. Despus de unos cuatrocientos
aos segn anotaba la historia sagrada surgi un faran, que no
conoci a J os (xodo 1, 8). Es decir, que no apreci la contribucin
que los hebreos haban hecho histricamente a la vida egipcia y que
procedi a reducirlos al estado de esclavos. sa fue la presin social
que prepar el terreno a la revuelta de Moiss y al xodo.
Tras haber conseguido escapar de Egipto, aquellos ex esclavos semi
tas parece que pactaron una alianza en el desierto con otra banda de
semitas emparentados. Dicha alianza se sell en Kadesh, un oasis en me
dio del desierto (Nmeros 10,11 a 21,3). Los semitas del desierto nunca
haban conocido la esclavitud, ni haban tomado parte en el xodo de
Egipto y, segn parece, no tenan una organizacin poltica y religiosa
tan compacta. Tal vez algunos lugares santos cananeos, en los que se
haban erigido santuarios, dieron a estos judos del desierto un senti
miento de identidad con la tierra a la que se encaminaban tanto ellos
como sus nuevos aliados que haban salido de la esclavitud. Los principa
les lugares sagrados a los que se referan estaban en Hebrn, en Beershe-
b y en Betel, habiendo asociado a los mismos los nombres de Abraham,
Isaac y J acob, respectivamente. Al unirse aquellos dos grupos, el que
proceda de Egipto y el que llegaba del desierto, fundieron sus tradicio
nes sagradas. De ese modo incorporaron los tres santuarios a una tradi
cin oral, haciendo de Abraham el padre de Isaac, y a ste el padre de
170
lacob. Ello permiti que dos pueblos, originariamente distintos, se vie
ran a s mismos como los descendientes de tan nobles antepasados.
Despus, para relacionar a los dos grupos con otro que reconocera
su parentesco y sus diferencias, aquel pueblo desarroll una mitologa,
que otorgaba a J acob, cuyo nombre haba sido cambiado por el de Is
rael, dos mujeres: La, la madre de J ud, a quien se consider el patriar
ca de la tribu dominante en la tradicin del desierto; y Raquel, madre
de J os, en quien se vio al patriarca de la tribu dominante en la salida de
Egipto. Tales leyendas folclricas, desarrolladas a partir de la fusin de
sus historias, tambin dio a la federacin hebrea una pretensin teolgi
ca al demostrar que el pas de Canan, que estaban en trance de con
quistar, haba sido de hecho originariamente suyo en virtud de los dere
chos de sus antepasados Abraham, Isaac y J acob. Esa pretensin debi
de parecer extraa a la poblacin palestina asentada en Canan y que
habitaba el pas desde haca generaciones.
Cuando la conquista se complet, o al menos cuando la poblacin
hebrea obtuvo el derecho a asentarse en la tierra conviviendo con los
cananeos, aquellos dos grupos de hebreos volvieron a dividirse. La tribu
de J ud ocup el sur, mientras que los descendientes de J os se asenta
ban en el norte. Esta tradicin atraves despus un perodo de confede
racin laxa, que hall expresin en la Biblia con el libro de J ueces. La
necesidad de una accin unificada, particularmente en asuntos de de
fensa militar, acab inducindolos a presionar a sus jueces locales, y
muy especialmente a un hombre llamado Samuel, para que nombraran
un rey, el cual sera el smbolo de su unidad. El elegido fue un hombre
llamado Sal. Y fue una eleccin interesante.
Sal perteneca a la tribu de Benjamn, que en el folclore popular
era el hijo menor de J acob y hermano de padre y madre de J os, padre a
su vez de la tribu dominante del norte. Su madre Raquel, la esposa favo
rita de J acob/I srael, haba muerto al dar a luz a Benjamn, segn deca la
tradicin. Pero al mismo tiempo, la tribu de Benjamn se haba asentado
en la regin meridional, como satlite de la tribu de J ud; de modo que
la eleccin de Sal pudo ser aceptada por los dos bandos de la divisin
hebrea originaria. Sin embargo, Sal no pudo establecer su lnea dins
tica y no consigui transmitir el reino a un hijo suyo. Cuando el rey fue
muerto en la batalla del monte Gelbo, el camino qued expedito para
que el general ms hbil de Sal se hiciera con el reino. Y fue David
quien se hizo con l.
No obstante, como miembro que era de la tribu de J ud y consi
guientemente como alguien que el pueblo del norte consideraba una
amenaza a su soberana, David hubo de dar una serie de pasos con vistas
171
a eliminar temores antes de poder llevar a cabo la unificacin de su
reino. Conquistar una ciudad extraa y neutral y convertir esa ciudad en
la capital de la nacin y en un smbolo en torno al cual pudieran unirse
todos los hebreos, fue un paso sabio y polticamente expeditivo que Da
vid hubo de dar. Al menos redund en favor del propio David y de su
hijo Salomn, y la nacin hebrea goz de tranquilidad poltica durante
un perodo de casi ochenta aos.
Con todo, a la muerte de Salomn se puso una vez ms de manifiesto
la debilidad de la alianza poltica entre norte y sur. Una revolucin en el
norte, capitaneada por un general ilustre llamado J eroboam, present
una serie de agravios especficos a Roboam, hijo y heredero de Salomn,
demandando soluciones (1 Reyes 12). Roboam rechaz tales demandas,
y las tribus del norte se separaron de la nacin hebrea, unificada y cen
trada en torno a la ciudad de J erusaln y a la lnea dinstica de David.
Despus eligieron al mismo J eroboam como su primer rey. Estall en
tonces una guerra civil, en la que Roboam intent reunificar la nacin
por la fuerza. Fracas en su empeo, y desde aquel momento la regin
septentrional, llamada Israel, y la regin meridional, denominada J ud,
fueron Estados separados y rivales, celosos siempre uno del otro.
Cada regin emprendi su desarrollo de forma totalmente separada.
En el norte se construy la ciudad de Samaria como la capital que los
norteos esperaban que rivalizara con J erusaln. Mas nunca alcanz ni
la grandeza ni la mitologa de la ciudad santa. Tampoco el rey J eroboam
consigui establecer una familia dinstica, con lo cual las revueltas y las
intrigas marcaron de continuo las instituciones polticas del norte. Se
levantaron santuarios religiosos para apartar poco a poco al pueblo de
su aoranza de J erusaln; pero tales santuarios nunca fueron lo bastante
populares como para competir con el templo jerosolimitano. De ese
modo, el reino septentrional fracas en su centralizacin, sin que ningu
na ciudad se impusiera en la zona y ninguna institucin religiosa o polti
ca lograse destacar.
Aproximadamente dos siglos despus, en 721 a.e.c., la provincia lla
mada Israel fue derrotada por un ejrcito asirio, a las rdenes primero
de Tiglat-Pilser III y ms tarde de su hijo Sargn II. La poblacin he
brea fue exiliada y el pas fue repoblado. Con el tiempo, y a travs de los
matrimonios mixtos entre los pobladores hebreos originarios que no ha
ban sido deportados y los extranjeros de la repoblacin, emergi en la
regin un pueblo conocido como samaritano. No eran gentes ni tnica
mente puras ni religiosamente ortodoxas, por lo cual merecieron el des
precio y el rechazo de sus vecinos meridionales; cosa que suele ocurrir
cuando un grupo se considera a s mismo racialmente puro y religiosa
172
mente ortodoxo. Los judos del sur rechazaron a sus antiguos enemigos
del norte cual mestizos y herejes.
Al cabo de los aos, y en forma lenta pero imparable, la poblacin
samaritana se desplaz hacia una estrecha banda central de la regin,
cuando los judos reclamaban la regin septentrional. Por fin se forma
ron dos provincias pequeas y separadas en lo que antes haba sido el
reino septentrional de Israel. Sin embargo, no recibieron sus nombres
oficiales de Samara y Galilea ni estuvieron oficialmente divididas hasta
la muerte del rey Herodes el ao 4 e.c.
El nombre de Galilea deriv de una expresin coloquial hebrea por
la que se conoca la zona desde el tiempo de Salomn, galil hagoyim, que
literalmente significaba crculo de los gentiles. A los ojos de Salomn
tan poco vala aquella regin de su reino, que entreg veinte ciudades de
Galilea a Hiram, rey de Tiro, en pago de los cedros del Lbano con los
que haba construido el templo de J erusaln. La reputacin de la regin
no gan puntos con el hecho de que Hiram no se considerase adecuada
mente pagado con tal entrega (1 Reyes 9,11 y ss.). En el siglo vm a.e.c.,
el profeta Isaas haba vaticinado, no obstante, una nueva grandeza de
aquella regin, que l llamaba Galilea de las naciones (Is 9, 1y ss.).
La designacin era adecuada, por cuanto la regin estaba rodeada
de naciones paganas. Sus lmites nunca fueron muy precisos y su carc
ter hebreo nunca estuvo muy claro. Y a lo largo de toda su historia esta
parte de Palestina tuvo una identidad hebrea relativamente dbil. En
tiempo de J osu, la regin haba sido asignada a las tribus de Zabuln,
Neftal y Aser. Neftal y Aser haban sido hijos de J acob y de dos escla
vas, que eran criadas de las dos esposas principales de J acob, La y Ra
quel. En consecuencia, nunca se les consider totalmente hebreos. Fue
una manera oficial interesante de los historiadores hebreos para sugerir
que en aquellas tribus septentrionales la ascendencia racial nunca haba
sido muy pura. A Zabuln se le reconoca como hijo legtimo de J acob y
de su primera mujer La, hacindole por lo mismo hermano completo
de J ud. Pero, siguiendo la leyenda que se incorpor al relato bblico,
La haba concebido a Zabuln cuando apart a J acob de su mujer favo
rita, Raquel, consiguindolo una noche al precio de unas mandrgoras
(Gn 30, 14 y ss.); y as los orgenes de Zabuln resultaban un tanto
sospechosos. De nuevo se converta en un comentario interesante sobre
la limpieza tnica de la gente de aquella regin.
A lo largo de los siglos Galilea dio la impresin de producir una
gente animosa y fieramente independiente, que en el siglo i impuls el
movimiento revolucionario conocido como los celotas. Fue tambin una
regin que luch por mantener su independencia del dominio universal
173
romano ms tiempo que ninguna otra zona del Estado judo. Pero los
judos galileos fueron tenidos por los judos del sur como gente sin clase
o tradicin, como gente que hablaba un lenguaje provinciano objeto de
burlas y como una regin de la que nada bueno poda salir. Pese a todo,
Galilea se mantuvo como un resto del reino del norte, con su carcter
judo identificable en los albores del siglo i, aunque etiquetada como
inferior a la regin dominada por J erusaln.
Comprese esa historia regional con la historia del reino meridional,
conocido como J ud, que se desarroll a partir de la divisin del reino,
tras la muerte de Salomn el ao 920 a.e.c.
La pequea nacin, centrada en torno a J erusaln, consigui sobre
vivir al invasor asirio, que destruy al vecino del norte; pero lo hizo al
precio de un vasallaje. Al convertirse en Estado vasallo, el reino meri
dional consigui una historia adicional propia de 130 aos. Durante ese
perodo logr conservar el trono davdico y el poder unificador de la
tradicin cltica del templo. Por aquellos aos J erusaln resisti con
xito varios intentos de invasin, reforzando su prestigio de ciudad
inconquistable y agregando nuevos captulos a las leyendas de su desa
rrollo.
En los ltimos aos del siglo vil, hacia 621 a.e.c., se llev a cabo una
vasta reforma religiosa en el pas de J ud, durante el reinado de Yosas
y con su apoyo, por obra de un grupo de lderes religiosos conocidos
como los Deuteronomistas. Tales reformas tuvieron el efecto de centra
lizar an ms el culto hebreo en el templo de J erusaln, ya que provoca
ron el desmantelamiento de todos los otros santuarios y las prcticas
religiosas del pas. Y desde aquel da J erusaln domin la regin en
todos los sentidos.
A pesar de todo aquel fervor religioso, en 598 a.e.c., y de nuevo y de
lleno en el ao 586, ocurri lo inaudito, lo que nadie haba podido ima
ginar, lo increble: la propia J erusaln fue destruida. Muri la leyenda.
Un ejrcito babilonio, al mando de un general llamado Nebukadnezar,
empez por poner cerco a la ciudad, manteniendo el asedio durante dos
aos largos. Al fin se acabaron las provisiones y el hambre se hizo tan
intensa, que arrastr a los desesperados ciudadanos al canibalismo. Los
heroicos defensores hebreos acabaron rindindose y las tropas babilo
nias penetraron en la ciudad santa, otrora invencible. Capturaron al rey
de J ud y le vaciaron los ojos. La dinasta davdica, que se haba mante
nido durante cuatrocientos aos, lleg a su fin. El templo de Salomn
fue destruido y el pueblo de J ud fue desterrado a Babilonia. Ninguna
de aquellas personas vivi lo bastante como para regresar; pero lo hicie
ron sus hijos, nietos y bisnietos.
174
Con aquel desastre fsico e histrico desaparecan los dos grandes
puntales de la identidad hebrea: la familia real y el templo. Sin embargo,
resulta bastante interesante el que desde ese momento una y otro entra
sen an ms de lleno en el campo de la mitologa, en donde continuaron
viviendo y desarrollndose. La reposicin de un hijo de David en el
trono de J erusaln empez a expresarse en trminos de unas expectati
vas mesinicas. Se present al rey ideal con rasgos mitolgicos, como
alguien que llegara al final de los tiempos para restaurar el triunfo de
J ud. La esperanza de reconstruir el templo terreno empez a diluirse
en los sueos de un templo celestial, que descendera del cielo el ltimo
da en medio de la J erusaln nueva, para inaugurar el reinado intempo
ral de Dios. Pronto esas dos imgenes fluyeron juntas, y el mesas se
convirti en el Hijo del hombre, que llegara con gloria sobre las nubes
del cielo como el agente principal del restablecimiento del Israel nuevo,
de la nueva J erusaln y de la nueva era. Con el tiempo, tanto la ciudad
de J erusaln como el templo fueron reconstruidos fsicamente, aunque
nunca alcanzaron la grandeza de tiempos pasados ni la que apuntaban
los sueos de futuro. Tales fueron los matices e imgenes, que rodearon
la ciudad reconstruida y su templo al terminar el siglo i a.e.c.
El drama de la vida de J ess se vivi en esos dos escenarios: Galilea
y J erusaln. Ambas localizaciones fueron cruciales para una compren
sin de su vida; y en el debate que la rode pueden escucharse ecos de
la historia de ambos lugares, que continuaban ejerciendo sus presiones
sutiles. Tambin pueden escucharse resonancias de aquellas extraas
notas antiguas de celotipia, rivalidad, burlas y desconfianza permanen
tes, que parecan no haber muerto ni aun con el paso de incontables
generaciones.
Localizacin de la accin en Galilea
En mi opinin, los acontecimientos decisivos de la vida de J ess ocu
rrieron en Galilea, incluidos su nacimiento y la experiencia de su pre
sencia como resucitado. Pero el poder de J erusaln fue tal en aquella
poca, que ambos acontecimientos fueron arrastrados a la rbita de la
ciudad santa. El traslado de los acontecimientos interpretativos desde
Galilea a J erusaln no fue fcil, y la verdad originaria del asentamiento
galilaico tampoco fue olvidada o expurgada del relato evanglico. Si nos
tomamos tiempo para ello, podremos redescubrir los orgenes galilaicos
de la historia de la Navidad y de la historia de la Pascua de resurreccin,
y podremos tambin empezar a ver por qu en definitiva J erusaln pre
175
valeci en ambos acontecimientos y redefini su importancia con sus
propios trminos.
J ess march ciertamente a J erusaln para morir. El autor del cuarto
evangelio crey que haba acudido all en varias ocasiones. En los evan
gelios sinpticos hay indicios de que la primera visita de J ess a la ciudad
santa no se identifica con la ltima a la misma. Lucas sugera que J ess
acudi a J erusaln cuando tena doce aos, para visitar el templo, y reco
noce que J ess mantuvo una amistad estrecha con Mara y Marta, que
vivan en Betania, a las afueras de J erusaln. A J ess se le presenta tam
bin en condiciones de tomar medidas en la ciudad de J erusaln para
celebrar la cena pascual, conocedor segn parece de una habitacin am
plia en el piso superior con capacidad suficiente para acomodar al grupo
de sus discpulos. Todas esas actividades presuponan contactos y rela
ciones en J erusaln, que seguramente apuntaban a su presencia en la
ciudad algunas veces mucho antes de la ltima semana de su vida.
Parece que J ess tambin tuvo un sentimiento de J erusaln y de su
significado, y que tal sentimiento se encuentra una y otra vez en las
palabras que se le atribuyen. No era congruente que un profeta muriese
fuera de J erusaln, habra afirmado (Le 13, 33). Ser decapitado en una
prisin galilaica, como fue el destino de J uan Bautista, no era el final
adecuado de una vida con un significado relevante (Mt 14, 10). J erusa
ln atrajo a ese J ess como un imn, de modo que tena que vivir el
clmax de su vida en aquella ciudad. En mi opinin, el clmax de J erusa
ln debi de limitarse a la pasin y muerte de J ess. Sin embargo, el
elemento ltimo que dio sentido a su pasin y muerte, as como el lugar
de su nacimiento, se situ en Galilea, como intentar demostrar ahora.
J ess naci en Galilea. La tradicin Beln/J erusaln para su naci
miento fue una tentativa manifiesta por interpretar y demostrar el al
cance y significado de su vida. Pero los orgenes galilaicos de aquel J ess
resultan claros incluso en el texto bblico.1En efecto, el hecho primor
dial y ms indiscutible de la vida del J ess de la historia es que se le
identific con la ciudad de Nazaret, en la provincia de Galilea. Oh,
pequea ciudad de Nazaret!, deberan cantar nuestras voces en la cele
bracin de la Navidad.
No slo se aluda a J ess como el nazareno o el galileo, sino que en el
Evangelio de J uan, que no presenta ningn relato del nacimiento, sus
orgenes se sitan claramente en la provincia septentrional (J n 7, 40 y
ss.). Incluso los relatos de Mateo y de Lucas sobre el nacimiento otor
gaban un asentimiento tcito a la tradicin de Nazaret. Mateo tuvo que
encontrar una razn para devolver a la sagrada familia a Nazaret desde
su casa de Beln y su regreso de Egipto, porque Mateo no poda negar
176
el origen nazareno de J ess (Mt 2, 21 y ss.). Lucas, que asumi la ver
dad de un hogar de J ess en Nazaret durante su infancia, tuvo que
desarrollar un relato para sacar de Nazaret a la madre de J ess, al me
nos para el momento decisivo del alumbramiento. As, en este evange
lio leemos el dato de un empadronamiento o censo, ocurrido cuando
Quirino era gobernador de Siria. Hoy casi todos rechazan la interpreta
cin literal de dicho censo por muchas razones, no siendo la menor de
entre ellas la de que Quirino, segn la historia profana, no fue goberna
dor de Siria hasta el ao 6/7 de la era comn; tiempo en el que J ess ya
tena alrededor de diez aos. Y, en segundo lugar, porque en ninguna
fuente profana hay indicio alguno que seale la necesidad de acudir al
lugar de origen de los propios antepasados para un censo o cualquier
tipo de inscripcin.
En ese relato del nacimiento hay otros elementos, que si bien se
piensa, inducen a rechazar el sentido literal de la pelcula del viaje a
Beln, que ha montado Lucas. Un judo del siglo i en su sano juicio,
habra obligado a su mujer en el ltimo perodo de su embarazo a em
prender un viaje de unos ciento cincuenta kilmetros, que es la distancia
entre Nazaret y Beln? Para qu haba que implicar a aquella mujer en
un censo de carcter impositivo, cuando en aquella sociedad ninguna
mujer tena propiedades? Y por qu implicarla en un censo de objeti
vos polticos, cuando a ninguna mujer se le permita el acceso a cual
quier consejo que tomase decisiones?
Si a esos hechos les agregamos una historia que inclua una estrella
vagando con un destino preciso a travs del cielo, unos magos que la
siguieron buscando a un rey recin nacido, unos coros anglicos que
irrumpieron entre las tinieblas de la noche para anunciar el nacimiento
de un salvador, y unos pastores que milagrosamente marcharon desde
sus campamentos hasta el lugar exacto en que aquel nio descansaba
sobre un pesebre, envuelto en paales, la ndole midrshica y no litera-
lista de los relatos del nacimiento queda patente.
Cuando uno busca razones para el desarrollo de la tradicin judaica
y betlemita del nacimiento de J ess, ha de tener en cuenta las connota
ciones antiguas de la regin. El gran rey David haba nacido en Beln.
Cuando el pueblo judo suspiraba por un nuevo rey David, asoci el
lugar de nacimiento del nuevo personaje regio con el lugar de nacimien
to de su hroe histrico, David. Y as fue el profeta Miqueas, que escri
bi doscientos aos despus de la muerte del rey David, quien pudo
sugerir que Beln sera el lugar de origen del futuro rey mesinico (Mi 5,
21 y ss.). Y cuando los discpulos llegaron al convencimiento de que
J ess era efectivamente el rey esperado, en el folclore popular empez a
177
tejerse una tradicin de su nacimiento en Beln. Con el tiempo, los rela
tos navideos se hicieron tan familiares a todo el pueblo que acabaron
forjando la celebracin cultural de la Navidad. Pero los datos de la his
toria nos inducen a rechazar las pretensiones fantasiosas de un origen
betlemita y a proclamar que Nazaret fue, con toda probabilidad, el lugar
de nacimiento de quien lleg a ser innegablemente conocido como J e
ss el Nazareno.
A la hora de ubicar la experiencia que dio origen a la tradicin de la
resurreccin, las cosas no resultan tan sencillas, y los hechos nos empu
jan a adentrarnos ms en el terreno de la especulacin. Una vez ms, sin
embargo, el peso de la evidencia me ha llevado a compartir la conclu
sin de la mayora de los estudiosos, en el sentido de que fue Galilea el
lugar primero donde los discpulos percibieron a J ess como alguien
que haba sido liberado por Dios de la muerte.
Iniciando nuestra bsqueda por Pablo, el primer escritor cristiano
que iba a ser incluido en el canon de la Escritura, descubrimos que el
Apstol no asigna lugar alguno a los testigos, a quienes segn afirma se
les apareci J ess resucitado. Sin duda que en tiempo de Pablo el movi
miento cristiano ya estaba centrado en J erusaln. Y as, la palabra Gali
lea no la emple Pablo en ninguna de las epstolas ni en ninguno de los
escritos que se le atribuyen. El nico indicio que podramos sacar de
Pablo es la frase se apareci a Cefas (1 Cor 15, 5). En el captulo
siguiente intentar mostrar que la frase puede constituir una alusin a
una tradicin galilaica; pero tal posibilidad no puede sostenerse sin re
currir a muchos otros datos, que no sera oportuno traer a colacin en
este punto de mi relato.
En el libro de los Hechos de los Apstoles, que asigna a Pablo un rol
prominente, la palabra Galilea slo recurre en cuatro ocasiones; y por lo
que hace a nuestro propsito, en el mejor de los casos proporcionan
indicios, no una prueba concluyente, de la originalidad de la tradicin
galilaica de la resurreccin. La primera referencia se pone en boca de
los ngeles, en el relato de la ascensin, cuando se dirigen a los apsto
les interpelndolos como hombres de Galilea (Act 1, 11). La expre
sin resulta extraa, tratndose de gente que de hecho est en J erusa
ln. La segunda referencia es de ndole geogrfica. A seguido de la
conversin de Pablo, el comentario editorial del autor deca: La Igle
sia, en tanto, gozaba de paz en toda J udea, Galilea y Samara (Act 9,
31). Lo cual nada aporta a nuestra bsqueda.
En el captulo 10, en cambio, y en un sermn de Pedro se afirmaba la
primaca de Galilea, pues aluda a lo que ha venido a ser un aconteci
miento en toda J udea, a partir de Galilea (Act 10, 37). Puede tratarse
178
simplemente de que el autor de Hechos recuerda a sus lectores que J e
ss empez su ministerio pblico en Galilea; pero tambin podra haber
un indicio ms profundo de que el evangelio de la paz por medio de
J esucristo (Act 10, 36), y que seguramente no se percibi hasta el mo
mento de la Pascua de resurreccin, empez de hecho en Galilea.
La referencia ltima a Galilea en el libro de los Hechos de los Aps
toles se encuentra en un discurso, en el cual el autor pone en boca de
Pablo estas palabras: Pero Dios lo resucit de entre los muertos, y l se
apareci durante muchos das a los que haban subido con l de Galilea
a J erusaln, los cuales son ahora testigos suyos ante el pueblo (Act 13,
30-31). Una vez ms, esto recapitulaba simplemente la tradicin del
evangelio lucano de que el ministerio de J ess empez en Galilea y cul
min en J erusaln. Mas, como veremos al analizar los mismos evange
lios, el viaje de J ess desde Galilea a J erusaln puede muy bien ser un
smbolo de otro viaje de los discpulos de J ess desde Galilea hasta J e
rusaln para un clmax bien diferente de la crucifixin. Su viaje tena
como objetivo proclamar que en Galilea se haban encontrado con el
Seor resucitado y que sus testimonios tenan que darlos a conocer en la
ciudad santa. Mantenemos la clara posibilidad de esta hiptesis hasta
que examinemos otros datos adicionales y estemos en situacin de sacar
una conclusin ms precisa.
Volviendo ahora a los evangelios sin ms preocupacin mental que
la de localizar la experiencia de la resurreccin, se abren nuevas pers
pectivas. El autor del Evangelio de Marcos crey a todas luces que en
Galilea los discpulos se encontraran con su Seor resucitado. Marcos
haba contado el relato de la tumba vaca, ubicada en J erusaln; pero sin
introducir en el relato ninguna aparicin del Seor resucitado. En cam
bio, el mensajero marciano ordenaba a los discpulos que regresaran a
Galilea para un encuentro con quien haba resucitado. El autor hasta
haba puesto en labios del portador de dicha proclama la frase confor
me os lo dijo l; la cual nos remite a un punto anterior en el relato de
Marcos, donde se haba afirmado previamente la ubicacin galilaica de
la resurreccin. Haba sido en el monte de los Olivos, donde J ess dijo:
Todos quedaris escandalizados, porque escrito est: Herir al pas
tor, y se dispersarn las ovejas. Pero despus de haber resucitado, os
preceder a Galilea (Me 14, 27-28).
Al buscar en Marcos otros indicios galilaicos, encontramos primor
dialmente referencias al origen all de J ess y a los comienzos de su
actividad pblica en torno al lago de Galilea. Un indicio interesante,
que se podra sealar sera el empleo de la frase ovejas sin pastor en
un pasaje anterior de Marcos (6, 34); palabras que el evangelista pone
179
en Galilea, en el relato de la alimentacin de cinco mil personas. El
episodio conclua con la aparicin de J ess a la manera de un fantasma,
caminando sobre las aguas y diciendo: nimo! Soy yo; no tengis mie
do (6,50). Ah puede muy bien haber ecos de la Pascua de resurreccin
y de la primaca del emplazamiento galilaico original. A esos ecos quie
ro volver cuando analice el rol de Pedro, as como en la reconstruccin
que propongo del drama de la resurreccin de J ess.
En Marcos hay tres vaticinios de la resurreccin atribuidos a J ess e
inscritos en el texto de su vida terrena. Las tres predicciones se relacio
nan con Galilea. La primera ocurri despus de la transfiguracin, antes
de iniciar la partida de Galilea (9, 9). La segunda se dio cuando pa
saban por Galilea (9, 30); y la tercera, mientras iban de camino su
biendo a J erusaln, pero sin haber abandonado todava Galilea (10,
34). El razonamiento y peso de Marcos apoya la conclusin de que la
resurreccin se conoci primero en Galilea.
Mateo difumin un poco el tema de la localizacin, pero as y todo
est del lado de la originalidad de la tradicin galilaica en lo que mira a
la resurreccin. Mateo bas su versin ampliada del mensaje anglico
en su fuente marciana, encaminando a los discpulos a Galilea con la
promesa de un encuentro con Cristo resucitado. Y dio a tal encuentro
un contenido que iba ms all del material que le haba proporcionado
su fuente Marcos. Por lo dems, esto entra en el estilo que adopta fre
cuentemente el autor de este evangelio.
En Marcos, las mujeres estaban inquietas preguntndose quin
apartara la piedra de la boca del sepulcro; mas, al llegar, vieron que la
piedra ya haba sido retirada. Y no se apuntaba ninguna explicacin que
diera sentido al milagro. Mateo, a lo que parece, no era capaz de dejar
sin explicar el misterio, y cont para la remocin de la piedra con la
intervencin de un terremoto y de un ngel. De igual modo llen los
vacos de una experiencia de la resurreccin en Galilea, a la que Marcos
slo haba aludido. Ese encuentro entre J ess y sus discpulos tuvo efec
to en Galilea sobre la cima de una montaa, segn escribi Mateo. J ess
lleg, presumiblemente desde el cielo, proclamando que se me ha dado
todo poder en el cielo y en la tierra. Y concluy su aparicin con la
promesa de su presencia hasta el fin del mundo (Mt 28, 20).
Con todo, entre la tumba vaca y los detalles de la prometida apari
cin en Galilea, Mateo insert una aparicin de Cristo resucitado a las
mujeres, en J erusaln y cerca del sepulcro vaco. Mateo cambi el relato
marciano para presentar el comportamiento de las mujeres, obedientes
al mandato del ngel. En Marcos, las mujeres no dijeron nada a nadie.
En Mateo corrieron a contrselo a sus discpulos (Mt 28, 8). En su
180
viaje de regreso, las mujeres se toparon con Cristo resucitado, se abra
zaron a su pies y le adoraron. Entonces J ess les repiti palabra por
palabra el mensaje del ngel para que informasen a mis hermanos que
vayan a Galilea y que all me vern (Mt 28,10). El ngel parece haber
se disuelto en J ess, cual si se tratase de la escena de una pelcula. Este
relato presenta una falta manifiesta de originalidad y por ello muchos
estudiosos lo rechazan como una parte no autntica de la tradicin, de
jando en consecuencia la ubicacin galilaica intacta como el emplaza
miento originario de la primera Pascua de resurreccin en el Evangelio
que lleva el nombre de Mateo.
Otras referencias a Galilea en el Evangelio de Mateo apuntan sim
plemente a los orgenes de J ess y a la localizacin de su primer ministe
rio pblico. Lo hacen o bien con palabras del narrador J ess lleg
desde Galilea al J ordn para ser bautizado (Mt 3, 13) o bien con
palabras en boca de la muchedumbre que se preguntaba: Quin es
ste?, y ella misma se responda: ste es J ess, el profeta de Nazaret
de Galilea (Mt 21,11). En la ltima parte del captulo 17 dice el texto
que mientras andaban juntos por Galilea, J ess predijo una vez ms
su resurreccin (Mt 17,22-23). Lo cual resulta, como mnimo, una forma
muy extraa de describir la vida de un grupo que hasta ese momento
haba estado recorriendo junto toda Galilea. Es como si se hubieran
encontrado de nuevo. Y en seguida llegaba una nota bien precisa, que
deca: Cuando J ess acab estos discursos, parti de Galilea y se fue a
la regin de J udea (Mt 19,1). Aqu parece que el texto seala un tiem
po de transicin, un momento en que se cerraba el pasado y empezaba
un captulo nuevo.
Tal vez tengamos aqu ecos de lo que yo creo podra haber sido una
nueva reunin de los discpulos en Galilea despus de la crucifixin de
J ess y, a causa de cuanto all haban experimentado, un segundo viaje a
J erusaln, posiblemente ms triunfal. Existe incluso la posibilidad de
que esos dos viajes desde Galilea a J erusaln uno antes de la crucifi
xin y otro despus de la resurreccin se hubiesen fundido en la tradi
cin, de manera que el contenido de uno se convirtiera en el contenido
del otro. El ambiente triunfal de lo que ahora llamamos procesin del
Domingo de Ramos tendra mucho ms sentido si los discpulos regre
saban a J erusaln despus de la Pascua de resurreccin, que no en un
viaje a la regin hostil de J erusaln, donde el apresamiento y la muerte
de J ess se cernan como algo seguro. Una vez ms ruego a mis lectores
que retengan esta posibilidad de cara a una referencia futura. Es un
indicio al que volver. Baste ahora consignar que los testimonios en
Mateo estn ciertamente a favor de la tradicin galilaica.
181
Lucas present un contrapunto a la pretensin originaria de Galilea
por la primaca en el drama de la resurreccin. Pero el propio Lucas
aporta un extrao testimonio a la autenticidad y originalidad de la tradi
cin galilaica en su mismo rechazo de dicha tradicin. Lucas centr las
apariciones de la resurreccin exclusivamente en los alrededores de J e
rusaln, negando de hecho la pretensin galilaica. Y en esa direccin
lleg tan lejos que J ess habra ordenado a los discpulos no alejarse de
J erusaln, sino aguardar la promesa del Padre (Act 1, 4).
Para montar su pretensin en favor del emplazamiento de J erusaln,
Lucas hizo una lectura sesgada de las palabras de Marcos, las puso en
boca del mensajero, indicando a los discpulos que volvieran a Galilea.
Esas palabras reciben un significado totalmente nuevo en Lucas. Su n
gel dice: Recordad cmo os dijo, cuando todava estaba en Galilea, que
el Hijo del hombre tena que ser entregado a manos de los pecadores,
que sera crucificado y que resucitara al da tercero (Le 24, 6-7). En
tonces, dice Lucas, las mujeres lo recordaron y fueron a decrselo a los
discpulos, quienes estaban todava cerca de la ciudad santa, segn se
nos induce a creer.
Mas cuando Lucas cont la historia de las apariciones de J ess a sus
discpulos en J erusaln, elimin otro indicio que clamaba por un empla
zamiento originario en Galilea. En su relato, intentando J ess dar a los
discpulos alguna prueba de que estaba vivo, les pregunta si tienen algo
de comer, y ellos le dan un trozo de pescado asado. Pues bien, el pesca
do era un alimento de Galilea, no de J erusaln, a menos que se utilizase
un proceso de desecacin, y entonces el pescado no se poda asar. Sin las
ventajas de la refrigeracin, la gente slo coma lo que poda tener lo
calmente a disposicin. Y para comer pescado uno tena que vivir cerca
de la costa o junto al lago de Galilea, puesto que haba de consumirse en
el da lo que se pescaba. Al incluir un trozo de pescado asado en su
relato de J erusaln, Lucas daba a entender sin advertirlo, segn
creo una tradicin que sealaba a Galilea como el lugar originario de
la resurreccin.
En el anlisis de Lucas buscando otras referencias que pudieran ayu
dar a sostener el emplazamiento galilaico de la primera experiencia de
la resurreccin, slo encontramos un texto que podra ser til al respec
to. Tiene un carcter enigmtico o polifactico. Aparece despus del
relato de la tentacin de J ess, en un texto que dice: Por la fuerza del
Espritu volvi J ess a Galilea; y las noticias sobre l se difundieron por
toda la regin. l enseaba en las sinagogas de ellos, con gran aplauso
por parte de todos (Le 4,14-15). Una vez ms, las palabras de ese texto
encajan mal en el contexto del relato de la tentacin. J ess regresa a
182
<mlilea, J ess est lleno del Espritu, las noticias sobre l se extienden
por toda la regin y J ess es aplaudido por todos... son otras tantas
liases que resultan extraas, cuando a J ess acaba de presentrsele la
Icntacin tras permanecer solo en el desierto durante cuarenta das, y
cuando el evangelista todava no ha contado nada del mensaje o del
poder de J ess. Si la afirmacin l enseaba en las sinagogas de ellos
hubiera sido originariamente l era enseado/predicado en las sinago
gas de ellos (Le 4, 15), habra presentado un contexto pospascual mu
cho ms apropiado para tal pasaje.
Despus de la resurreccin lo importante no era el mensaje que J e
ss proclamaba. El poder del evangelio era el propio J ess que los disc
pulos proclamaban. La persona se haba convertido en el mensaje. Una
vez ms, no se trata de un argumento concluyente, pues hemos de ad
mitir que resulta muy especulativo. Mas, pese a negar concretamente el
emplazamiento de Galilea para la experiencia pascual, Lucas traz una
estela de indicios que nos encaminan hacia la misma tradicin que l
negaba. Como hemos observado antes, si incluimos los indicios adicio
nales del volumen segundo del corpus de Lucas, conocido como Hechos
de los Apstoles, la causa de Galilea no sufre deterioro ni siquiera en los
escritos lucanos.
Si ahora nos volvemos al cuarto evangelio, hallaremos de nuevo un
mensaje confuso y mezclado. En principio, J uan parece estar de acuer
do con Lucas en localizar los primeros acontecimientos de la Pascua de
resurreccin en J erusaln, tanto por lo que respecta a las mujeres en el
sepulcro (en el caso de J uan se trata slo de una mujer) como a los
discpulos (J n 20). El relato pascual de J uan no incluye indicacin algu
na a los discpulos para que regresen a Galilea a encontrarse con el Se
or, como ocurre en Marcos y en Mateo. Ni contiene el cuarto evangelio
un mensaje crptico acerca de Galilea, en el que hubiera existido antes
la indicacin del regreso, como en Lucas. En la descripcin jonica de
las primeras experiencias de la resurreccin, Galilea no se menciona
para nada.
J usto cuando cabra pensar que el testimonio de J uan era claro, llega
el captulo 21, que es un eplogo al evangelio. Ya he discutido la relacin
de ese captulo con el resto del evangelio, y no quiero repetirme aqu.
Pero como el relato de ese eplogo se centra en Pedro, su anlisis lo
realizar en el captulo siguiente. Por ahora baste anotar simplemente
que el citado eplogo se sita en Galilea y que tiene un sabor primitivo y
originario.
Y volviendo al resto del cuarto evangelio en esta bsqueda de pistas
que puedan reflejar la tradicin galilaica, nos encontramos con que en
183
Can de Galilea, J ess manifest su gloria y sus discpulos creyeron en
l (J n 2, 11). Dar a conocer su gloria es una forma de referirse este
autor al acontecimiento de la Pascua (J n 12, 16). Una vez ms, son pa
labras que resultan extraas para emplearlas en el contexto de la cele
bracin de una boda en los comienzos mismos del ministerio pblico de
J ess. Ms tarde, en ese mismo evangelio, J uan indicaba que el primer
discpulo en creer fue el discpulo amado, y que esa creencia slo le lleg
al entrar en el sepulcro vaco (J n 20,8). Si J ess ya haba manifestado su
gloria y los discpulos ya haban credo, entonces el relato del discpulo
amado carece de sentido. Mientras que lo tiene, y no poco, si el tal rela
to era un eco de la original tradicin galilaica de la Pascua.
El Evangelio de J uan contiene otros episodios, en los que J ess su
bi de Galilea a J erusaln (J n 2, 13; 5, 1; 7, 1-10), y cada uno de ellos
presenta un lenguaje que no encaja con el contexto. Examinar esos
pasajes con mayor detalle en la exposicin de mi tesis. Aparece ah la
existencia en J uan de una fuerte tradicin, que apoya la originalidad del
emplazamiento galilaico para la experiencia de la resurreccin.
En mi tentativa por reconstruir el momento pascual, que dio origen
a la fe cristiana, mi conclusin primera es que la experiencia que ms
tarde se llamara la resurreccin, estuvo localizada en Galilea, y que
desde Galilea debi de ser trasladada a J erusaln y fijada all. Eso signi
fica, ante todo, que no puedo sostener por ms tiempo el relato de la
tumba vaca, con todos los detalles que la rodean e incluido su emplaza
miento en J erusaln, y que no es otra cosa que una leyenda posterior
aadida a la historia de fe. Ampliar esta conclusin en el captulo 18,
dejando por ahora el relato de J erusaln en una posicin secundaria. No
fue la esencia del momento originario de la Pascua de resurreccin. Mi
emplazamiento de esa Pascua es Galilea, donde no hay tumba ni entie
rro alguno.
Ahora que el emplazamiento est fijado, avanzamos para descubrir
quin estuvo en aquel lugar y para intentar comprender lo que ocurri
en las vidas de los discpulos, de forma que en la regin de Galilea se
llegase a la conviccin de los primeros cristianos de que, efectivamente,
haban visto al Seor vivo y de que J ess haba sido resucitado por Dios.
184
15
Segunda pista: El primado de Pedro
Se apareci a Cefas y despus a los doce (1 Cor 15, 5). Estas pa
labras representan la primera consignacin por escrito que se hizo de la
resurreccin de J ess, debida a la pluma de Pablo en su carta a los Corin
tios, en torno al ao 56. Pablo afirmaba que estaba manejando una tradi
cin recibida, y que no escriba simplemente sus opiniones personales.
Sus palabras dejan perfectamente claro que, cuando nos acercamos cuan
to nos es posible a la afirmacin cristiana primitiva, nos encontramos con
que la figura de Pedro se alza destacada en el centro de tal afirmacin.
A esa posicin central de Pedro en la resurreccin aluda tambin el
cuarto evangelio, cuyo autor tuvo ciertamente un velado inters por
destacar no el papel de Pedro sino el del discpulo amado, hroe de
dicho evangelio. Aun as, hay aqu un reconocimiento tcito de la pree
minencia de Pedro en la historia de la fe cristiana. En el relato jonico
de la resurreccin, el discpulo amado tom la delantera a Pedro en su
carrera hacia el sepulcro, despus que Mara Magdalena les hubiera in
formado de que estaba vaco; pero se detuvo a la entrada y aguard a
que Pedro entrase primero.
Menciono a Pablo y a J uan los primeros, porque si alguien hubiera
tenido motivos para no defender el lugar central de Pedro en los mo
mentos aurrales del cristianismo habra sido alguno de ellos o los dos,
pues en cierto sentido rivalizaron con Pedro por el liderazgo del movi
miento cristiano. Pero tanto J uan como Pablo se mantuvieron firmes:
Pedro era decisivo para el contenido de la Pascua de resurreccin. En el
presente captulo intentar ante todo documentar esa realidad, para in
terpretarla despus. En el proceso buscar otras pistas, que puedan ayu
darnos a adentrarnos en la experiencia de Pedro para lograr una visin
mejor del momento pascual desde su perspectiva.
185
Mi primera pista se abre cuando examino los evangelios a travs de
la lente del midrash. Durante siglos se nos ha enseado a leer los relatos
evanglicos con una mentalidad entrenada para ser lineal, sin reconocer
lo gravemente que un concepto lineal puede perturbar nuestra inteli
gencia. Los evangelios no son biografas diseadas para trazar la crnica
del comienzo, el medio y el fin de la vida de una persona. Tal vez sea
necesario repetirlo un milln de veces para contrarrestar la influencia
del pensamiento lineal.
Los evangelios son ms bien re-creaciones intemporales de momen
tos significativos en las tradiciones religiosas de los hebreos. Adems de
estar atentos a ese elemento midrshico, tambin necesitamos deses
tabilizar, por decirlo de alguna manera, la lnea temporal de los evange
lios apartando la dimensin lineal de los relatos. All, por ejemplo, no
haba ninguna palabra atribuida a J ess ni versculo alguno del evange
lio escrito de hecho antes de la resurreccin, con independencia de lo
que el texto diga. Ningn evangelio se habra escrito jams, a menos que
alguien, en algn lugar, hubiera visto al Seor de un modo drstica
mente diferente despus de la crucifixin. As, el nio J ess perdido en
J erusaln durante tres das antes de ser encontrado en el templo, se
entenda, segn Lucas, que presagiaba al J ess adulto, que tambin
se perdi en J erusaln durante tres das antes de que el da de Pascua
de resurreccin fuera descubierto como exaltado al templo celestial de
Dios. Las palabras, supuestamente pronunciadas por el J ess de la his
toria en Galilea durante la primera fase de su ministerio pblico, eran
de hecho las palabras rememoradas del resucitado, ledas de manera
retrospectiva en el relato. Hemos tendido a leer el cuarto evangelio de
ese modo por su condicin interpretativa a manera de retrato. Pero yo
ahora estoy sugiriendo que hemos de aprender a leer los cuatro evange
lios de ese modo. El tiempo lineal, impuesto a los textos evanglicos por
quienes no entendieron cmo trabajaba la tradicin midrshica, no ha
sido una ventaja para la comprensin en este siglo de la verdad siempre
profunda del evangelio.
Tambin hemos de tener en cuenta que fue la comunidad de cristia
nos la que produjo los evangelios entre treinta y cinco y setenta aos
despus de acabada la vida terrena del Seor. Fue el Seor resucitado
quien los indujo a escribir sobre su bautismo. Ellos recordaron palabras,
enseanzas y parbolas del Seor resucitado. Y del Seor resucitado
contaron que fue traicionado, negado y abandonado. A ellos no se les
revel drsticamente el significado de J ess al final de sus relatos. Fue
Primer obstculo por superar: el literalismo
186
ante todo el significado de J ess el que los impuls a escribir sus relatos.
Siempre haba por lo mismo una intemporalidad en las palabras de los
evangelios, que los ojos occidentales a menudo no han sido capaces de
ver. De ah que los evangelistas puedan muy bien haber introducido
relatos de la resurreccin en el cuerpo de la historia sobre la vida terre
na de J ess, sin esperar a contarlos despus de la crucifixin. Atendien
do a esa posibilidad, podremos reconocerlos, si nos los encontramos.
As, de cara a entender el sitio de Simn llamado Pedro en el drama
de la Pascua de resurreccin, bien puede ser necesario examinar cada
una de las referencias que de l hacen los evangelios. Cuando por fin se
elimina la cronologa del texto, se abren nuevas e increbles posibilida
des de comprensin. Una vez alcanzada esa perspectiva, pueden formu
larse cuestiones de verdadero alcance. Tena, por ejemplo, algn sen
tido el que a Simn se le diera el sobrenombre de Cefas o Pedro,
que significa roca, antes del momento de la Pascua de resurreccin?
Cmo poda decir alguien a Simn que era la roca sobre la que sera
edificada la Iglesia, antes de los acontecimientos de la pasin y resurrec
cin, cuando presumiblemente nadie saba ni sospechaba tan siquiera
que se dara un movimiento hacia una institucin que se llamara una
iglesia? Cul fue la base para la historia de Pedro caminando sobre las
aguas hacia una figura fantasmal, que l reconoci como su Seor?
Qu signific para Pedro el brindarse a construir tres tiendas o taber
nculos para albergar a Elias, a Moiss y a J ess, dos de los cuales se
crea que ya haban sido exaltados al cielo, si an no se crea que
lo hubiera sido el tercer personaje? Tiene sentido cualquiera de esos
episodios como relatos literales de una poca anterior a la Pascua de
resurreccin? Finalmente, qu significa que dos evangelios cuenten la
misma historia, pero que mientras en uno de ellos es un relato de resu
rreccin en el otro es un relato de los primeros das del ministerio de
J ess sobre la tierra?
Con estas preguntas amedrentadoras, que turban nuestra satisfac
cin, permtaseme sacar a Simn, llamado Pedro, de las Escrituras, de
forma que podamos verle como hombre y como smbolo, como la roca
de fe sobre la que parece sustentarse la empresa cristiana.
En busca de la identidad de Pedro
Su nombre fue Simn Bar-Yonah, o Simn hijo de J uan. Estaba ca
sado y parece que viva con su suegra. Tena un hermano llamado An
drs. Faenaba como pescador en el lago de Galilea. Era un galileo que,
187
segn el cuarto evangelio, era oriundo del pueblo de Betsaida, una al
dea de pescadores en la ribera septentrional del lago. Otros evangelios
sugieren que, ya de adulto, Pedro viva en Cafarnam, distante unos
cinco kilmetros de su pueblo de origen y algo ms de treinta de la
ciudad de Nazaret, tierra adentro del pas.
El nombre de Simn era muy corriente. Hasta aparece dos veces en
la lista de los doce: Simn llamado Pedro, y Simn apellidado el Ca-
naneo (Mt 10,4) y el Celota (Le 6,15). Es un nombre que aparece tam
bin con frecuencia en varios pasajes del Nuevo Testamento. Ah estn
Simn, el hermano de J ess (Me 6, 3), Simn el Fariseo (Le 7, 40), Si
mn el Curtidor (Act 9, 43), Simn el Leproso (Mt 26, 6), Simn Mago
(Act 8,9 y ss.), Simn Iscariote (J n 6,71) y Simn de Cirene (Me 15,21).
Dale Miller ha sugerido que todos los Simones del Nuevo Testamento
son aspectos diferentes de la vida y personalidad de Simn Pedro.1Para
m, la argumentacin de Miller es apasionante, pero en modo alguno
concluyente.
Cuando investigamos las Escrituras buscando indicios de lo que po
dra haber significado el nombre de Simn en la historia hebrea, des
cubrimos que en el Antiguo Testamento aparece con pronunciaciones
diferentes: Simen, Shime y Shammah. Es un nombre sin representan
tes ilustres. Simen es el nombre de uno de los hijos de J acob y en con
secuencia, el de una de las tribus de Israel; pero tal Simen no aparece
como ejerciendo un papel relevante, ni como individuo ni como tribu.
En la forma de Shime lleva el nombre de Simn un extrao personaje
descrito en el libro segundo de Samuel (2 Sam 16, 5-14), bien conocido
como alguien que maldijo a David, el ungido del Seor, cuando ste
hua de la capital bajo la presin de su hijo Absaln. La maldicin de
Shime contra el ungido del Seor puede haber puesto una pincelada en
el retrato de Simn Pedro, que en el acto de negar al ungido del Seor
tambin fue retratado como jurando y maldiciendo con vehemencia
(Me 14, 71).
Ciertamente que son muy pocas las conclusiones que pueden sacar
se, si es que puede sacarse alguna, de este anlisis, a no ser la de que el
nombre de Simn no parece que aportase connotaciones positivas en la
historia bblica. Y yo dira que tampoco las aport el apstol Simn
hasta que algo ocurri que forz su cambio de nombre de Simn a Ce-
fas, de alguien que maldijo al ungido del Seor a quien se convirti en la
roca de fe sobre la que se asentara la verdad de la buena nueva que
J ess vino a traer. Veamos ahora la forma en que, segn los evangelios,
Simn se convierte en Pedro.
En cada una de las listas de los discpulos de J ess, a Simn, llamado
188
Pedro, se le nombra en primer lugar. En Marcos y en Mateo, Simn fue
el primer discpulo al que se le llam desde su oficio de pescador a su
funcin de seguidor de J ess. Aunque Simn fue el primero, hemos de
anotar que Andrs, Santiago y J uan se le unieron en seguida en la llama
da originaria. Lucas, sin embargo, cambi drsticamente esa llamada.
Empez por presentar a Simn como un amigo, en cuya casa se hospe
daba J ess en Cafarnam y a cuya suegra cur durante su estancia.
Y, segn Lucas, fue durante esa misma visita cuando la muchedumbre
se apretujaba en torno a J ess para escuchar la palabra de Dios.
J ess subi entonces a la barca de Simn para ensear a la gente desde
aquel plpito. Cuando termin de hablar siempre segn Lucas, J e
ss dijo a Simn: Navega mar adentro y echad vuestras redes para pes
car (Le 5, 4).
Hay aqu un relato notablemente parecido al relato de J uan 21 des
pus de la resurreccin. Simn hizo una objecin a las indicaciones de
J ess, pero obedeci. El resultado fue una pesca milagrosa, que amena
zaba con romper las redes. Cuando Simn vio aquel signo milagroso,
cay a los pies de J ess en un gesto de adoracin, que parece inapropia
do en este punto de la vida histrica de J ess, al tiempo que pronuncia
ba unas palabras que en este contexto suenan extraas: Aprtate de
m, Seor, que soy hombre pecador. A qu se debi una confesin tan
rendida? Tales palabras seran perfectamente apropiadas si figurasen
despus de la negacin de Pedro durante la crisis de la crucifixin de
J ess. En cualquier caso conviene anotar que, en contraste con Marcos
y con Mateo, en el evangelio de Lucas la sugerencia de que de ahora en
adelante sers pescador de hombres se le hace nicamente a Simn.
sta fue la versin lucana de la llamada enigmtica de Pedro, quien de
acuerdo con el texto en aquel momento lo dej todo y le sigui (Le 5,
11). Se trataba de un recuerdo confuso, en el que se mezclaron la pri
mera asociacin de Simn con J ess y el cambio operado en Simn des
pus de la resurreccin?
Al abordar el cuarto evangelio encontramos una ligera desviacin
del tema de la primaca de Pedro, con la cual Andrs, hermano de Pedro
y al que se identific como uno de los discpulos de J uan Bautista, pas
a ser el primer discpulo elegido por J ess. Mi hiptesis es que el
otro discpulo sin identificar en este relato era J uan, hijo de Zebedeo, a
quien el cuarto evangelio exalta de continuo como el discpulo amado,
pero que con frecuencia aparece como un discpulo innominado. De ser
correcta tal hiptesis, Andrs y J uan el de Zebedeo habran sido los
primeros de los doce, a los que J ess eligi para que fueran sus discpu
los. Andrs march entonces en busca de su hermano Simn y se lo
189
present a J ess. Y J ess, que presumiblemente nunca antes haba visto
a Simn, le dijo: Con que t eres Simn, hijo de J uan? T te llamars
Cefas (Ptros en griego, que significa roca: J n 1, 42). Esto puede no
ser ms que un sutil intento de los discpulos de J uan el de Zebedeo para
colocar a su hroe delante de Pedro en la lista apostlica. Pero puede
tambin apuntar al papel que desempe Andrs, y que ahora se ha
perdido para siempre, al conducir a Pedro hasta la fe en la resurreccin.
Ciertamente que el cambio del nombre de Simn por el de Pedro en el
curso de aquella primera conversacin con J ess no tiene visos de au
tenticidad.
Posicin central de Pedro
Tal como discurre la historia de J ess en cada uno de los evangelios,
Pedro, Santiago y J uan siempre con Andrs al fondo emergen
como el ncleo interno del grupo apostlico, aunque en todos los casos
Pedro figura en primer lugar. Este tro particip con J ess en el episodio
de la resurreccin de entre los muertos de la hija de J airo, segn refieren
los tres evangelios sinpticos. Pedro, se nos viene a decir, entendi
aquel episodio de resurreccin como una resucitacin. En los tres rela
tos aparecen pequeas diferencias. Marcos y Lucas dan al jefe el nom
bre de J airo y, quien habra solicitado la ayuda de J ess mientras su hija
estaba todava enferma, aunque la muchacha muri antes de que J ess
llegase a su casa. Mateo no lo nombra y le hace allegarse a J ess despus
de que su hija hubiera muerto. Lucas interpret la resurreccin de la
muchacha diciendo que su espritu volvi y que J ess dio instruccio
nes a sus padres para que le dieran algo de comer; lo cual recuerda el
retrato que el propio Lucas hace de J ess resucitado, que pidi algo de
comer a los discpulos atnitos (Le 24, 41).
Pedro, Santiago y J uan tambin participaron en los episodios de la
transfiguracin de J ess y del huerto de Getseman. En cada uno de
ellos, Pedro es claramente la figura central y habitualmente el nico que
habla. En Cesarea de Filipo fue Pedro quien hizo la confesin de Cristo,
como ya hemos visto. En este punto permtaseme formular la pregunta
de si las palabras de J ess a Pedro en el relato de Mateo tienen algn
sentido, si no se trata de una afirmacin posterior a la resurreccin, en la
que Pedro haba introducido a la comunidad cristiana. (Vase Mt Ib,
13-20.)
Se le aplic a J ess el ttulo de Cristo sino despus de su exalta
cin? Qu significaba para J ess el decir, como figura en Mateo, Bie-
190
iiventurado eres t, Simn Bar-Yonah! Porque ni la carne ni la sangre
te lo han revelado, sino mi padre que est en los cielos. Pero yo tambin
te digo que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y las
puertas del Hades [las puertas del infierno] no prevalecern contra ella
(Mt 16, 17-18)?
En el relato que de dicha confesin hace Marcos qu sentido tena
para J ess empezar a urgir a Pedro para que tomase la cruz? J ess to
dava no haba subido a la cruz. Era inevitable la crucifixin? Difcil
mente. J uan Bautista perdi la vida siendo decapitado (Me 6, 14-29) y
Esteban muri lapidado (Act 7, 54-60). Las palabras Toma tu cruz
eran las de la comunidad cristiana, no de J ess.
Asimismo como ya queda anotado al trazar la historia del ttulo
de Cristo la exhortacin a no avergonzarse de J ess se debi primor
dialmente al significado de su muerte. Era sin duda una referencia a las
burlas de que eran objeto los cristianos por los crticos judos, refirin
dose al texto del Deuteronomio, que maldeca a todo el colgado de un
rbol. Nosotros no nos avergonzamos de un Seor crucificado era una
proclama que slo tena sentido con la vigorosa experiencia de la Pas
cua de resurreccin, y el evangelista la coloc en medio de una confe
sin de la naturaleza mesinica de J ess, hecha por nadie ms que por
Pedro. Tal vez esa misma referencia a la maldicin lanzada contra quien
ha sido colgado de un rbol resuena ocultamente en el extrao episodio
marciano en que J ess maldice una higuera (Me 11,12-26). Volver ms
adelante sobre el origen de esa historia. Mi objetivo ahora es anotar
simplemente cmo se utiliz en los evangelios. Marcos est afirmando
un tanto a la defensiva que el maldito no era tanto el cuerpo colgado
cuanto el rbol mismo. Lo nico importante en ese episodio es que apa
rece Pedro recordando las palabras de J ess. Y cuando Pedro llam
la atencin de J ess sobre la muerte de la higuera, escuch a J ess que
le deca: Tened fe en Dios (Me 11, 22).
En el evangelio de Marcos figura Pedro el primero entre los discpu
los que rogaron a J ess les dijese cundo llegara el fin del mundo (Me
13, 3). J ess respondi con las palabras que ahora llamamos el pequeo
apocalipsis (Me 13, 3-37). Habl de acontecimientos catastrficos, que
precederan al fin de los tiempos. Pint la persecucin que se abatira
sobre los discpulos. Asegur que el evangelio sera antes predicado a
todas las naciones. Instruy a los discpulos sobre cmo comportarse
cuando fueran llevados ante los tribunales. Finalmente, cuando el sol
y la luna se oscurezcan y las estrellas empiecen a caer, llegar el Hijo
del hombre sobre las nubes con gran poder y gloria. Todo lo cual suce
dera antes de que aquella generacin pasase. Una vez ms encontra
191
mos unas palabras, que difcilmente pudieron ser pronunciadas por el
J ess de la historia. Ms bien reflejan los acontecimientos de la guerra
galilaica del ao 66 e.c., que acab con la destruccin de J erusaln el
ao 70.
Cada evangelio contiene un cuadro dramtico de la negacin de J e
ss por parte de Pedro. En Marcos, Pedro protestaba su lealtad y se le
anunciaba que negara a J ess tres veces. Cuando ello ocurri, Pedro
dio cumplimiento al evangelio de Marcos hasta las palabras finales: Y
rompi a llorar con grandes sollozos (Me 14, 72). La versin de Mateo
es en buena parte la misma, con la salvedad de que las protestas de
lealtad de Pedro son un poco ms exageradas Pues aunque tenga
que morir contigo, jams te negar (Mt 26, 35) y sus lgrimas de
remordimiento un poco ms intensas Y saliendo afuera, llor amar
gamente (26,75). Mateo tuvo gran dificultad para no realzar su rela
to. En Lucas, la conversacin acerca de la fidelidad de Pedro se de
sarroll en torno a la mesa de la ltima Cena, y no despus de que
hubieran salido hacia el monte de los Olivos, como es el caso en Marcos
y Mateo. Antes de que Pedro jurase fidelidad, Lucas haca decir a J ess
unas palabras exclusivas de su evangelio y muy reveladoras: Simn,
Simn, mira que Satans os ha reclamado para zarandearos como al
trigo; pero yo he rogado por ti, a fin de que tu fe no desfallezca. Y t,
cuando luego te hayas vuelto, confirma a tus hermanos (Le 22, 31-32).
Esta afirmacin parece implicar que Pedro sera el nico que llamase a
los discpulos a la fidelidad.
El relato jonico de la negacin de Pedro era tambin nico y reve
lador. En algn sentido impregnaba todo el evangelio. En el captulo 6,
a seguida de la multiplicacin de los panes para alimentar a cinco mil
personas y despus del discurso de J ess sobre la necesidad de comer su
carne y de beber su sangre un pasaje que seguramente se refera a la
ltima Cena, como intentar demostrar ms adelante llegaba esta
afirmacin: Desde entonces muchos de sus discpulos se volvieron
atrs y ya no andaban ms con l (J n 6, 66). J ess se dirigi entonces a
sus discpulos y les pregunt: Acaso tambin vosotros queris iros?.
Y fue Pedro quien, hacindose eco del sentir de todos, le respondi:
Seor, a quin vamos a ir? T tienes palabras de vida eterna! Y noso
tros hemos credo y sabemos bien que t eres el Santo de Dios (J n 6,
67-69). Resultan unas palabras muy curiosas, si alguien insiste en situar
las cronolgicamente en una fase temprana del ministerio de J ess. Fue
ron pronunciadas por alguien de quien se nos dice que an tena que ne
gar precisamente que conoca a J ess. No son claramente las palabras
de un Pedro que, tras la experiencia de la Pascua de resurreccin, vol
192
vi a reunir a los discpulos? Una vez ms hay aqu un reto al tiempo
lineal.
La lucha interna de Pedro adquira un sesgo nuevo en J uan 13. El
escenario es la cena de preparacin a la pascua juda. En el cuarto evan
gelio no se cuenta la Ultima Cena; en su lugar, narra J uan el lavatorio de
los pies de los discpulos por parte de J ess. En este episodio, Pedro
retrocedi ante J ess como para prevenir su forma de proceder. J ess le
dijo: Si no te lavo, no tendrs parte conmigo. Pedro entonces se preci
pit a rogarle que lo lavara de la cabeza a los pies. Hay ah una extraa
iimbivalencia, que no difiere de la ambivalencia del compromiso de leal
tad, la cada subsiguiente y la precipitada vuelta atrs.
Es el mismo captulo en que se vaticinaba la negacin de Pedro. Ello
llegara despus de que J ess hablase de ser glorificado y dijera que los
discpulos lo buscaran, pero que no podan ir adonde l iba. Pedro en
tonces terci en la conversacin preguntado: Seor, adonde vas? (J n
13,36). J ess respondi: Adonde yo voy t no puedes seguirme ahora;
me seguirs ms tarde... Seor, por qu no he de poder seguirte aho
ra?, replic Pedro. Y J ess le respondi que le negara tres veces (J n
13, 36-38).
Un tercer toque revelador es el que incluye J n 16, 31-33; un pasaje
que separaba la prediccin o vaticinio de la actualidad de la negacin de
Pedro, en medio de los que han sido denominados discursos de despe
dida de J ess. Hay matices posteriores a la crucifixin que estn clara
mente presentes en el captulo 16; como cuando J ess dice que el Espri
tu me glorificar (v. 14) y dentro de un poco ya no me veris, y
dentro de otro poco me volveris a ver (v. 16) y porque me voy al
Padre (v. 17). Se retrataba a los discpulos como ignorantes y rogando
una explicacin. Sin drsela, J ess continu diciendo que lloraran y se
lamentaran, mientras el mundo se regocijara (16, 20). Y prosigui:
Tambin vosotros sents tristeza ahora; pero yo volver a veros, y se
alegrar vuestro corazn, y esa alegra vuestra nadie os la quitar (16,
22). Les dijo entonces que cuando el gozo hubiera suplantado a la triste
za, los discpulos pediran al Padre en nombre de J ess, y el Padre les
concedera todo lo que pidiesen (16, 24). Ahora dejo el mundo y me
voy al Padre, concluy J ess (16, 28). Seguramente as fue como en
tendi la resurreccin el autor del cuarto evangelio.
A tales palabras en tan extrao contexto replicaron los discpulos
diciendo que ahora entendan, que ahora J ess hablaba claramente. J e
ss respondi con palabras, que suenan a un relato descriptivo y preci
so: Ahora creis? Mirad, llega la hora, o mejor ha llegado ya, en que
seris dispersados cada uno por su lado y me dejaris solo (J n 16,31-32).
193
Si Pedro se haba dispersado marchndose por su lado al tiempo del
proceso de J ess, debi de hacerlo encaminando sus pasos hacia la re
gin del lago de Galilea. Eso es importante, cuando nos acercamos al
final del evangelio de J uan.
El relato de la negacin efectiva de Pedro est contado en el captulo
18. Cuando hubo negado tres veces a J ess, Pedro desapareci de la
escena hasta que aparece de nuevo en el sepulcro el da primero de la
semana, en el captulo 20. No se le mencion por su nombre en las dos
reuniones de los discpulos despus de la resurreccin, ni en la tarde de
la Pascua de resurreccin ni ocho das despus en el episodio cuyo cen
tro fue Toms (J n 20, 26-29).
Pero el relato acerca de Pedro alcanza su punto lgido en el cuarto
evangelio con el denominado eplogo jonico, en el captulo 21. Ya nos
hemos referido al debate de si dicho captulo encaja en el cuerpo origi
nal del evangelio y hasta si es producto del mismo autor. Pero el cap
tulo 21 fue escrito de tal manera que conectase con lo que haba ocu
rrido antes. Por estudios textuales sabemos que el cuarto evangelio
nunca circul sin el captulo 21, de forma que si el tal captulo fue un
eplogo, se le aadi al evangelio ya desde la primera hora. Un estudio
interno del mismo, analizando especialmente vocabulario y estilo, no
es concluyente de cara a sugerir un autor diferente del que escribi los
veinte primeros captulos. El eplogo parece completamente jonico;
pero tambin hay problemas manifiestos relacionando en el tiempo los
captulos 20 y 21, en cuanto descripcin cronolgica de unos aconteci
mientos.
El captulo 21 est ubicado en Galilea, mientras que el 20 lo est en
J erusaln. Dado que ya he intentado demostrar la primacin de la tradi
cin galilaica como el lugar donde se vivi la primera experiencia de la
resurreccin, bien puede ocurrir que en J uan 21 tengamos el recuerdo,
ahora claramente embellecido, de esa temprana tradicin autntica.
Ms an, la conducta de los discpulos en el captulo 21 tiene escaso o
ningn sentido, si lo vemos como una secuencia de los sucesos referidos
en el captulo 20. Se lee cual si tales eventos no hubieran ocurrido o, al
menos, como si no hubieran tenido impacto alguno. A pesar de las dos
apariciones a los discpulos en el captulo 20, una sin Toms y la otra
estando l presente, y en las cuales Cristo resucitado haba insuflado
hacia ellos confirindoles el Espritu Santo, y en una de tales aparicio
nes J ess se haba dirigido a Toms invitndole a tocar sus llagas para
que verificase tanto su identidad como su presencia continuada, a pesar
de todo ello se describe a los discpulos en el captulo 21 como extraa
mente impasibles. Ni siquiera el grito creyente de Toms Seor mo y
194
I )ios mo! haba servido para imbuir de una nueva energa especial la
vida de Toms. Lo que aqu tenemos es un emplazamiento extrao para
un texto que contiene intuiciones clave y, probablemente, tradiciones
primitivas.
Dado todo esto, J uan 21 se abre con Pedro de vuelta a su tierra,
cerca del lago de Galilea y en compaa de seis de los discpulos, entre
los cuales se encontraba Toms. Entonces dice Pedro: Voy a pescar,
y los compaeros le responden: Tambin nosotros vamos contigo.
Conviene recordar que no eran pescadores por deporte, que estuvieran
plisando un da de asueto. Eran pescadores profesionales, que se ga
naban la vida vendiendo lo que capturaban. Pedro estaba diciendo que
haba llegado el momento de rehacer su vida. Era como si por fin hubie
ra reconocido que la aventura de J ess haba pasado. A mi entender, ah
nc captaba precisamente el nimo de Pedro y de algunos de los discpu
los, que huyeron de J erusaln a Galilea cuando J ess fue arrestado. El
pesar derivado del trauma de la crucifixin de J ess haba empezado
por fin a ceder, y para Pedro haba llegado el momento de retornar a la
rutina que haba gobernado su vida antes de encontrarse con J ess de
Nazaret. Ni el escenario ni el comportamiento tienen sentido alguno, si
se colocan despus de la aparicin de J ess resucitado en J erusaln. Y,
sin embargo, este eplogo me conduce de nuevo a un relato que pudo
luiber tenido sus orgenes en una tradicin muy primitiva, en modo al
guno secundaria, tal como la vio el autor del mismo o quien lo agreg al
evangelio de J uan.
Despus de haber estado faenando toda la noche sin pescar nada, los
discpulos recibieron instrucciones de un individuo que estaba en la ori
lla para que arrojasen las redes a estribor. Con alguna tmida protesta,
iis lo hicieron, capturando una gran cantidad de peces. Como he anota
do antes, este relato es casi idntico a otra historia en la que tambin el
resultado es una gran captura; slo que esa historia la coloc Lucas en la
primera fase galilaica del ministerio pblico de J ess, aunque haba
arrancado a Pedro un grito exttico, que tiene ms bien resonancias de
una confesin posterior a la resurreccin del Seor. Lo cual me sugiere
i|ue los episodios, que acabaron quedando consignados por escrito en
los evangelios mucho ms tarde, flotaron antes libremente durante el
perodo de la predicacin oral, sin estar ligados a un determinado tiem
po. Y para m indica asimismo que tales relatos podran haber cambiado
en la tradicin oral, planteando al menos la posibilidad de que ciertos
i ciatos del Nuevo Testamento, con un contenido diferente por comple
to en su forma presente, podran tener un origen comn.
Teniendo en mente esa posibilidad, me volv a los evangelios con
195
esas dos historias similares: una de J uan, situada en un contexto po;.
resurreccional, y la otra de Lucas, ubicada en Galilea al comienzo del
ministerio de J ess sobre la tierra y empec a buscar otros episodios con
rasgos similares a esos dos y en los que pudiera estar especialmente im
plicado Pedro.
Un posible significado para las historias del lago
Y encontr lo que andaba buscando. Los relatos enmarcados en un
lago sito en Galilea, o en las proximidades del mismo, han de verse en su
conjunto. El primero lo contaba Marcos y en l apareca J ess calmando
una gran tempestad, que con el viento huracanado y el oleaje amenaza
ba con hacer zozobrar la barca en la que se encontraban J ess y los
discpulos (Me 4, 35-41). La misma historia volva a contarla Mateo (8,
23-28), pero colocndola inmediatamente despus de que J ess hubiese
entrado en casa de Pedro y hubiese curado a su suegra. Lucas volva a
contarla (8,22-25). Segua luego un relato marciano con J ess caminan
do sobre el agua (Me 6,45-52), y de nuevo una tempestad haca difcil la
travesa hasta Betsaida (pueblo natal de Pedro). Los discpulos creye
ron que J ess era un espritu, de modo que J ess hubo de identificarse
diciendo: Tened nimo, soy yo, no temis. El relato conclua con la
consignacin de que los discpulos estaban asombrados y que no ha
ban comprendido el milagro de los panes. El relato figuraba inme
diatamente despus del episodio de la multiplicacin de los panes para
cinco mil hombres.
Mateo aceptaba el contexto marciano inmediatamente posterior a la
alimentacin de la muchedumbre. Contaba la historia marciana de J e
ss caminando como un fantasma sobre el agua y tranquilizando a los
aterrorizados discpulos con las mismas palabras: Tened nimo, soy yo,
no temis. Pero entonces Mateo aadi toda una dimensin nueva.
Pedro, a quien no haban convencido las seguridades de J ess, le dijo:
Seor, si eres t, mndame ir hacia ti sobre las aguas. J ess le invit a
que lo hiciera, y Pedro se puso a caminar; pero viendo que el viento
arreciaba tuvo miedo y grit: Seor, slvame! J ess le tendi su
mano y le dijo: Hombre de poca fe! Por qu has dudado?. Subieron
los dos a la barca y el viento ces. Quienes estaban en la barca, incluyen
do ahora presumiblemente a Pedro, se postraron ante J ess exclaman
do: Verdaderamente, t eres Hijo de Dios! (Mt 14, 22-33).
J uan incluy tambin este episodio, enmarcndolo como los dems
evangelistas en el relato de la multiplicacin de los panes para dar de
196
comer a la multitud. Las semejanzas se extienden al miedo de los disc
pulos viendo a J ess caminar sobre el agua, la autoidentificacin de J e-
us y su acogida en la barca por parte de los discpulos. Inmediatamente
llegaron a su destino, porque evidentemente el viento que impeda la
travesa haba cesado. Segua despus una larga conversacin con quie
nes haban visto slo una barca en el lago, y que J ess no haba subido a
Inmisma. Buscaban a J ess, extrandose de cmo haba podido ir al
otro lado del lago; cuestin que probablemente ha de leerse en trminos
de resurreccin. La conversacin culmin con la aseveracin de J ess:
Yo soy el pan de la vida (J n 6, 16-40).
En su versin de la alimentacin de la multitud, Lucas no presenta
relato alguno de la aventura del lago, la calma de la tempestad y el pa
seo sobre el agua; pero curiosamente introdujo en este punto de su na
rracin la confesin de Pedro reconociendo en J ess al Cristo de Dios
(l.c 9, 18-22), para despus pasar ya directamente al relato de la trans
figuracin.
En todos esos relatos hay temas similares, incluso ms all de su
emplazamiento junto al lago. Todos reflejaban un smbolo mesinico
tradicional de dominio sobre el agua, que inclua la capacidad de calmar
el oleaje y de caminar sobre el lago o a travs del mismo. Esas historias
parecen tener alguna conexin con los alimentos, y Pedro desempea
en cada uno de tales relatos un papel oculto o manifiesto.
En el captulo siguiente volver a referirme a la comida; pero ahora
permtaseme recuperar del pasado hebreo la tradicin especial, que
apuntaba al dominio que el mesas tendra sobre el agua.
El libro de J ob, que la mayor parte de los especialistas cree del siglo
vi a.e.c. en su redaccin final, se refera a Dios como el que extendi
los cielos y march sobre las olas del mar (J ob 9,8). Aquellas partes del
libro de Isaas que conocemos como segundo Isaas, aparecidas asimis
mo en el siglo vi a.e.c., recogan ese mismo tema. La figura del Siervo
entraba en Isaas 42 y, como ya hemos anotado, proporcionaba una cla
ve importante para la forma en que se entendi a J ess. Despus en el
captulo 43, Dios deca a Israel: Si pasas por las aguas, contigo estoy; si
por los ros, no te anegarn (v. 2); y posteriormente, en el mismo cap
tulo, el profeta introduca una palabra de Dios describiendo al Seor
como alguien que hizo en el mar un camino, y en las aguas caudalosas
un sendero (v. 16).
En el captulo 51, justo antes de los dos captulos que contienen pa
sajes empleados por los primeros cristianos para describir la crucifixin
y sepultura de J ess, el profeta escribi:
197
No fuiste t... quien sec el mar, las aguas del
gran abismo, quien hizo de las profundidades del mar
un camino, para que pasaran los redimidos?
Los liberados por Yahvh volvern,
vendrn a Sin con jbilo,
eterna alegra sobre sus cabezas;
gozo y alegra los alcanzarn,
huyeron la pesadumbre y el lamento.
Yo, yo soy quien os consuela.
Quin eres t para que temas
al hombre que muere, al hijo de hombre
que como hierba es tratado?
Olvidabas a Yahvh, que te hizo,
que extendi el cielo
y ech los cimientos de la tierra...
Pronto el encorvado ser liberado,
y no morir en la fosa
ni le faltar pan.
Pues yo, Yahvh, soy tu Dios,
que agita el mar y braman sus olas;
Yahvh de los ejrcitos es su nombre. (vv. 10-15).
Dada la tradicin midrshica de investigar las Escrituras para inter
pretar la accin de Dios en el presente, este pasaje es muy probable que
lo hayan utilizado los primeros cristianos para proyectar luz sobre J ess
de Nazaret. El dominio sobre el mar, el pan que no faltar, el hijo de
hombre que es tratado como hierba, es decir, que puede morir de hecho
pero que no se hundir en la fosa... son frases simblicas demasiado
familiares en el relato de la historia de Cristo como para ser fortuitas.
El libro de los Salmos, muchos de los cuales procedan del perodo
posterior al destierro de Babilonia, continu con el tema. Hay que ob
servar aqu que una tempestad en el mar era una metfora para designar
las fuerzas del mal en accin. La salvacin se vea en el poder divino
sobre las fuerzas del mal y en la capacidad de Dios para hacer que esas
fuerzas malficas obedezcan sus rdenes. As leemos que [Dios] envi
desde lo alto y me recogi, de las aguas hinchadas me arrebat (Sal 18,
16). Socrreme, Seor, que ya las aguas me alcanzan hasta el cuello,
que me estoy anegando en el cieno del abismo, sin poder hacer pie; que
me estoy sumergiendo en las aguas profundas, envuelto en las corrien
tes. Me consumo de gritar, mi garganta est ardiendo, y mis ojos langui
decen en la espera de mi Dios (Sal 69, 1-3).
198
A m no me resulta inconcebible que estos dos pasajes hayan dado
origen a la historia de Pedro intentando caminar sobre el agua para
acercarse a J ess; un Pedro que crey que la crucifixin era el final y
que no haba ayuda en J ess. ste sera un cuadro exacto del Pedro que
huy de J erusaln a Galilea y que vivi durante algn tiempo en la ine
xorable depresin de creer que J ess se haba hundido de hecho en la
fosa eterna de la muerte, mientras sus ojos languidecan esperando a su
Dios. Es cierto que este salmo formaba parte de la Escritura que ali
ment la interpretacin de J ess por parte de la Iglesia primitiva, pues
en el versculo 21 se dice: Para mi sed me dieron a beber vinagre, que
el cuarto evangelio incorpor a su relato de la crucifixin (J n 19, 2830).
Otros pasajes del Salterio confirman las expectativas de que el me-
sas, el representante de Dios, podra tener poder sobre el mar. Al ver-
te, oh Dios, las aguas, al verte las aguas, se aterraron, y los abismos
mismos se agitaron... T trazaste en los mares tu camino, tu sendero en
las aguas caudalosas, sin que tus huellas fueran conocidas (Sal 77, 16-
19). T dominas la furia de los mares, sus olas engredas t las haces
callar (Sal 89, 9). Ms augusto que el mar en sus rompientes es el
Seor en las alturas (Sal 93, 4).
Detrs de esos episodios del evangelio, diferentes aunque similares,
yo encuentro un tema comn, que para m aparece en su conjunto en el
captulo final del Evangelio de J uan, aunque en otra forma. Ese captulo
se ubic tambin en el lago. Los discpulos estaban luchando no contra
los elementos encrespados, sino contra la falta de capturas. J ess apare
ci junto al lago y les indic que volvieran a lanzar las redes una vez
ms. Y cuando obraron como l les indicaba, las redes se llenaron. Al
or Pedro Es el Seor, se lanz al agua para alcanzar la orilla. No
camin, sino que fue nadando. Los dems discpulos, trayendo la barca
cargada al mximo, tambin desembarcaron a la invitacin de J ess:
Venid y desayunad. Ninguno de ellos se atrevi a preguntarle quin
era, pues saban que era el Seor. J ess entonces parti el pan y se lo
dio. Y entonces se consign por triplicado la memorable conversacin
con Pedro:
Pedro, me amas?
S, Seor, t sabes que te amo.
Apacienta mis ovejas.
En algn lugar en los oscuros recovecos del tiempo despus de que
hubiera terminado la vida terrena de J ess, y entre cuarenta y setenta
artos antes de emprender la consignacin por escrito de los evangelios,
199
ocurri el acontecimiento que puso en marcha el movimiento cristiano.
Los pormenores estaban y siguen estando abocetados. El crucifica
do vive debi de ser el ncleo de su mensaje. Rompiendo la capa de los
episodios atisbamos la posibilidad de que el suceso que los convenci de
su verdad ocurri en Galilea y que Simn fue la primera persona en la
que alumbr esa verdad. A causa de ello, Simn fue conocido como la
roca en la que apoyaba la fe cristiana, y por ello se le aplicaron los sobre
nombres de Cefas, Pedro, Roca. Cuando regres, fortaleci a sus her
manos. Cuando dej de negar, renaci. Cuando dej de dudar, ya no se
hundi en las aguas de la desesperacin. J ess se apareci primero a
Cefas. El segundo detalle en la tentativa por reconstruir el momento de
la Pascua de resurreccin est ahora en su sitio. Pedro est, probable
mente, solo en ese momento.
200
16
Tercera pista: El banquete comn
Y estando con ellos a la mesa, tom el pan, recit la bendicin, lo
parti y se lo dio. Por fin se les abrieron los ojos y lo reconocieron; pero
l desapareci de su vista... Y en aquel mismo momento se levantaron y
regresaron a J erusaln... Entonces ellos refirieron lo que les haba suce
dido en el camino y cmo lo haban reconocido al partir el pan (Lucas
24, 30-31, 33, 35).
De entre los muchos puntos que conectan la experiencia de la resu
rreccin de J ess con la renovacin del banquete comn, este episodio
resulta el ms claro y abierto. Es tambin un relato extraamente mar
ginado y muy perturbador para quienes quieren dar un sentido literal a
la tumba vaca y a la carne y la sangre del cuerpo del Seor resucitado.
Veamos por un momento las cuestiones que ese pasaje suscita. Los
dos discpulos, Cleofs y el compaero innominado, iban de camino des
de J erusaln a Emas, distante unos once kilmetros. De repente J ess
se les uni y caminaba con ellos. Yo supongo que J ess marchaba simple
mente por el camino y los alcanz, aunque el texto lo nico que dice es
que apareci simplemente sin sealar ningn sitio y que caminaba con los
dos peregrinos. Conviene anotar que, si simplemente les dio alcance, su
cuerpo hubo de necesitar el funcionamiento del sistema seo que le ca
pacitase para caminar. Y que, si charlaban entre s a lo largo del recorri
do, tambin hubo de necesitar el funcionamiento de unas cuerdas vocales
y de una laringe. Presumiblemente, tanto Cleofs como su amigo vieron a
aquel extrao y vieron el camino por el que iban andando. En el relato no
hay indicio alguno de que aquellos dos discpulos fueran fsicamente cie
gos ni que vivieran aquella aventura con los ojos cerrados.
Llegados a la casa, que parece haber sido su destino, invitaron a en
trar al compaero de viaje. Actuando cual si se tratase de la casa de
201
ellos, insistieron ante el desconocido: Qudate con nosotros, que es
tarde y el da ya declina (v. 29). La invitacin fue aceptada, segn el
relato. Y de repente el invitado empez a comportarse cual si l fuese el
anfitrin. Tom el pan y recit la bendicin ritual, cometido que habi
tualmente cumpla el cabeza de familia. Y, efectivamente, en este relato
se emplearon unas palabras que fueron reconocidas por todos cual pa
labras tcnicas altamente desarrolladas en las primitivas liturgias cristia
nas. El extrao tom pan, lo bendijo, lo parti y se lo dio. Algo sucedi
en ese momento, siempre segn el relato, que hizo que los ojos de Cleo-
fs y de su compaero se abrieran. Qu tipo de apertura fue aquella?
Evidentemente no fue fsica. Fue ms una intuicin que una visin, una
visin segunda ms que una primera mirada. Inspirados por los conteni
dos manifiestos cuando se contemplan los evangelios como ejemplos del
primitivo midrash judeocristiano, investigamos ahora las Escrituras
para ver si hay otros episodios en el texto sagrado, en los cuales perso
nas que no estn ciegas han abierto los ojos a unas dimensiones nue
vas de la realidad. Esa investigacin se ve rpidamente premiada.
Otros momentos de intuicin cuando los ojos se abren
En la historia de Adn y Eva en el jardn del Edn (Gnesis 2-3) hay
dos rboles prohibidos, no uno como suele creerse en general. El prime
ro era el rbol familiar del conocimiento del bien y del mal; el segundo
era el enigmtico rbol de la vida. Ese segundo rbol no aparece en el
relato hasta el ltimo momento, en Gn 3, 22. Comer de la fruta del
rbol del conocimiento del bien y del mal comportaba la pena de muer
te. Cabe as presumir que en ese mito Adn y Eva disfrutaban del don
de una vida eterna antes de comer de aquel rbol. Pero despus de ha
ber comido del mismo fueron expulsados del jardn. Una figura angli
ca, denominada querubn en el texto, armada con una espada flamean
te, se apost para guardar el camino de retorno al jardn y, en
consecuencia, el camino de retorno al rbol segundo, el rbol de la vida.
De ese modo el rbol de la vida estaba divinamente protegido, no fuera
a ser que los primeros padres desobedientes se adueasen no slo del
conocimiento del bien y del mal sino del don de la vida.
Pero en dicho relato, cuando Adn y Eva comen de la fruta prohibi
da. dice el texto que se abrieron sus ojos. Es posible que en el relato
lucano de la resurreccin el pan tomado, bendecido, partido y dado se
entendiera como la fruta del rbol de la vida, que abri los ojos de quie
nes vivan al este del Edn, capacitndolos para ver su camino de retorno
202
.il reino de Dios, sobreentendido bajo el smbolo del jardn del Edn?
Como quiera que sea, en esa vieta la particin del pan proporcion
l;i ocasin para un nuevo tipo de visin: para una visin ms all de los
lmites de la fsica para adentrarse en los designios profundos de Dios.
( 'leofs y su compaero ven lo que no haban visto antes, y al ver
reconocen en su invitado a J ess, resucitado de la muerte. En ese mo-
mcndo desapareci de su vista. Adonde se fue? Al lugar, probable
mente, de donde haba venido. Y dnde estaba ese lugar? El texto no
compromete a nada; pero implica que el cielo y la morada de Dios estn
tan por encima de nosotros que nuestros ojos no lo pueden ver o no lo
ven de hecho. Qu tipo de cuerpo posea el Cristo resucitado? El texto
supone un cuerpo que puede aparecer y desaparecer y que puede ser
reconocido al partir el pan. Cuando Cleofs y su compaero regresaron
a J erusaln, confirmaron esa intuicin. J ess, resucitado de la muerte,
se les haba dado a conocer al partir el pan (v. 35).
No es ste el nico episodio del Nuevo Testamento en el que se yux
taponen J ess resucitado y la distribucin de alimento. Ocurra en el
linal secundario de Marcos, donde el texto deca que J ess se apareci a
los discpulos cuando estaban sentados a la mesa (16,14). En el relato
lucano de una aparicin de J ess a los once en J erusaln tambin figura
ba, cuando l pidi algo de comer y ellos le dieron un trozo de pescado
asado que l tom y comi delante de ellos (Lucas 24, 42-43). Y pue
de estar ocultamente presente en J uan 20, donde se cuentan dos relatos
de apariciones. El tiempo para ambos relatos es por la tarde, cuando
sola servirse la cena. Segn el texto, el primer episodio ocurri la tarde
del primer da de la semana, estando cerradas las puertas (J uan 20,19).
El segundo sucedi ocho das despus, cuando los discpulos estaban
otra vez en casa y con las puertas cerradas (J n 20, 26). En el mundo
judo, ocho das despus sera el da primero de la segunda semana, a la
misma hora, la hora de la cena. De ello hay slo un indicio, nada ms.
En el eplogo del cuarto evangelio, sin embargo, la conexin del ali
mento con la resurreccin es ms clara y abierta. Cuando los discpulos
aceptaron la invitacin de J ess para comer con l junto al lago, y cuan
do en el curso de la comida J ess tom pan y se lo dio, deca el texto: Y
ninguno de los discpulos se atreva a preguntarle: T, quin eres?,
porque bien saban que era el Seor (J n 21,12). Hay un nico cambio
adicional en ese eplogo jonico: la frmula litrgica, omnipresente en
el Nuevo Testamento, de que J ess toma, bendice, parte y da el pan, se
quebranta aqu y el texto slo habla de J ess que tom y dio el pan.
Para entender esto es necesario recordar que el cuarto evangelio es
el nico que no contiene ningn relato de la Ultima Cena. Nunca en el
203
Evangelio de J uan rene J ess a sus discpulos alrededor de una mesa
antes del viernes santo e identifica el pan partido con su cuerpo y el vino
derramado con su sangre. En su lugar insert el relato del lavatorio de
los pies de los discpulos por J ess. Para J uan, el nico momento en que
se tomaba, bendeca, parta y daba el pan de vida era en la cruz del
Calvario. En el eplogo jonico, el pan de vida bendecido y partido es
taba presente en aquella comida; de ah que el husped presidiera la
mesa. Slo necesitaba tomar y dar. Volveremos a encontrarnos esta
idea, cuando examinemos otros relatos de comidas en el mismo texto.
Avanzando hasta el libro de los Hechos de los Apstoles encontra
mos dos referencias, que parecen aunar de forma nica el alimento y la
presencia resucitada de J ess. Y ambas referencias apuntan, a mi en
tender, a una conexin originaria y primitiva. La primera referencia es
dbil, pero la segunda resulta tan fuerte que es imposible eludirla.
En el captulo 1el texto deca: Y cuando estaba con ellos, les orde
n que no salieran de J erusaln (v. 4). El participio griego synalizme-
nos lo hemos traducido aqu por estaba con ; pero la traduccin ms
comn es la de estaba comiendo, como se indica a pie de pgina en
una nota de la Revised Standard Versin. El versculo es el prembulo
al relato lucano de la ascensin. El Cristo resucitado fue conocido por
ellos a travs de una comida compartida.
Si avanzamos hasta el captulo 10 de los Hechos de los Apstoles,
hasta un sermn atribuido a Pedro, descubrimos que se han utilizado
esas enigmticas palabras: Lo mataron [a J ess] colgndolo de un ma
dero; pero Dios lo resucit al tercer da y le concedi hacerse pblica
mente visible, no a todo el pueblo, sino a los testigos sealados de an
temano por Dios, a nosotros que comimos y bebimos con l despus de
haber resucitado l de entre los muertos (Act 10, 39-41). Es una afir
macin notable. Empieza por asentar la iniciativa divina: Dios lo resuci
t, no se resucit J ess a s mismo. Sugiere tambin que una cierta sub
jetividad va implcita en el concepto de ver a Cristo resucitado. Dios,
que lo resucit, tambin lo hizo visible; pero nicamente a los testi
gos sealados de antemano. El Cristo resucitado no se manifest a
todo el pueblo. El texto parece decir que no era objetivo, fsico o fo-
tografiable. Fue necesaria la accin de Dios para hacerlo visible o
manifiesto. Algo tuvo que ocurrirles a tales testigos para que abrie
ra los ojos de gente que no era ciega y ver lo que los ojos normales no
vean. El Cristo resucitado pudo ser visto nicamente por ojos, que ha
ban sido abiertos por una accin divina nica. Finalmente, el texto su
gera que los testigos de la resurreccin fueron aquellos que comieron
y bebieron con l despus de haber resucitado l de entre los muertos.
204
11na vez ms, la conexin es clara. De alguna manera el ver a Cristo
resucitado iba asociado con la participacin en un banquete comn, con
Inparticipacin en el significado del pan partido.
La conexin final del alimento con el J ess concretamente resucita
do la recordaba el llamado libro del Apocalipsis o Revelacin de J uan.
I 11dicho texto, el Cristo victorioso, que ha conquistado y que se ha
sentado con su Padre en su trono, dice a la Iglesia de Laodicea: Mira,
i|ue estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y abre la puerta,
entrar en su casa y cenar con l y l cenar conmigo (Ap 3, 20).
I .ti frmula cudruple: Tomar, bendecir, partir y dar
Desde el primer momento parece que se dio una conexin indeleble
entre la experiencia de J ess vivo despus del viernes santo y la experien
cia de reunirse en nombre del Seor para partir el pan y comerlo juntos.
Aceptando lo inadecuado de una lectura de los evangelios con un sentido
ilc tiempo lineal, buscamos ahora en el cuerpo de los textos evanglicos
oirs conexiones alimento-resurreccin. Necesitamos acordarnos de
romper el modelo que ha alentado la historia; a saber, hay que dejar
de ver los evangelios como cronologas de la vida de J ess, que describen
los sucesos por orden desde su nacimiento a su muerte y su resurreccin.
I ,n realidad cada evangelio ha sido escrito a la luz de la Pascua de resu
rreccin, y la idea de esa Pascua puede encontrarse una y otra vez en el
cuerpo del mismo texto con slo que tengamos ojos para ver.
El evento primero y ms evidente, al que hemos de volver, es el
banquete que ha dado en llamarse la ltima Cena. Un relato de ese
banquete lo escribieron Pablo y los tres evangelistas sinpticos.
En la carta primera a los Corintios (11,23-26), que es el primer rela
to de dicha cena (56 e.c.), Pablo introdujo el episodio, segn hemos ano-
lado antes al analizar su idea acerca de la resurreccin. Dice as: Yo
recib una tradicin procedente del Seor, que a mi vez os he transmiti
do; y es sta: que el Seor J ess, la noche en que era entregado, tom
pan. Pablo est diciendo que sa era la tradicin sagrada y autntica de
la primitiva comunidad cristiana, y que tena que ser tratada con un
sentimiento especial de respeto. La haba recibido y transmita a su
vez lo recibido. En la poca anterior a la imprenta, cuando los mensa
jes escritos escaseaban, una tradicin sagrada se transmita por la pa
labra oral con reverencia, cuidando de que no fuese ignorada. Cuatro
captulos ms adelante, en la misma epstola, Pablo introduca el relato
ile la resurreccin de J ess de igual modo: Porque os transmit, en pri
205
mer lugar, lo que a mi vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados
segn las Escrituras; que fue sepultado y que al tercer da fue resucita
do segn las Escrituras (1 Cor 15, 3 y ss.). As es correcto decir que en
Pablo la repeticin de la cena del Seor y los relatos de testigos, que co
rroboraban la resurreccin, entraban conjuntamente en el estatus de la
tradicin recibida, que tena que transmitirse de la misma manera.
Tambin es digno de notarse que al tiempo en que Pablo escribi esa
carta ya estaban claramente incorporados los cuatro verbos litrgicos:
en su ltima cena J ess tom, bendijo (dio gracias), parti y dio.
Adems, el pan partido se haba identificado con el cuerpo de J ess
entregado o roto por vosotros. La copa se designaba el nuevo pacto
en mi sangre. Haced esto en memoria ma era la recomendacin.
Deberamos anotar tambin que esa liturgia renovada no pretenda
celebrar la resurreccin sino ms bien proclamar la muerte del Seor
hasta que venga. Fue el modo por el que la comunidad cristiana lleg a
entender su muerte. En esa comprensin lata la esperanza de que J ess
se hallaba con Dios, y que desde Dios vendra al final del tiempo. El
J ess que dos dcadas despus sera presentado saliendo del sepulcro,
simplemente no era objeto de contemplacin en este temprano texto
paulino. Pero la comprensin de aquella muerte, y consiguientemente la
comprensin del triunfo de J ess sobre la muerte, que lo identificaba con
el Seor del juicio que an haba de llegar como el Hijo del hombre, s
que estaba presente en el texto paulino que describe la cena sacramental.
Volviendo ahora a las tradiciones acerca de la vida de J ess, que los
evangelistas colocaron antes de su resurreccin, nos proveemos de los
cuatro verbos litrgicos tomar, bendecir, partir y dar para encon
trar pistas hacia unos contenidos ms profundos. Esos verbos clave indi
can que no estamos enfrentndonos a un banquete normal, sino al ban
quete nico, que de alguna manera es una seal para entender el
significado original de la resurreccin.
Veamos para empezar la tradicin sinptica de la institucin de la
cena del Seor. Marcos, el evangelio ms antiguo, emple esos cuatro
verbos cruciales al narrar ese episodio: J ess tom el pan, lo bendijo, lo
parti y lo dio (Me 14, 22). La cena termin con estas palabras de J ess:
Os aseguro que ya no beber ms del producto de la vid, hasta el da en
que lo beba nuevo en el reino de Dios (14, 25). Mi opinin es que
aquel da significaba el da de la resurreccin o el da de la segunda
venida. Esos dos das se confundieron rpidamente en la historia cristia
na, como espero demostrar.
La versin mateana de la ltima Cena slo introdujo un cambio
significativo en el texto de Marcos. Mateo corrigi la declaracin final
206
ilc J ess, para decir que la prxima vez bebera del fruto de la vid con
vosotros en el reino de mi Padre (Mt 26, 29).
El nico cambio de Lucas en el relato de la Ultima Cena es que J ess
utiliz dos copas en vez de una. En mi hiptesis, Lucas era un gentil con
I nertes conexiones judas, pero sin conocer lo bastante bien todos los ritos,
como los de la pascua. En el captulo 2 de su evangelio tambin confundi
los ritos de purificacin y de presentacin. Adems de ese detalle menor,
I ucas contiene tambin un nico cambio en las palabras finales del J ess
terreno: Vosotros sois los que constantemente habis permanecido con
migo en mis pruebas; por eso, igual que mi Padre dispuso en favor mo de
un reino, yo tambin dispongo de l en favor vuestro, a fin de que en mi
reino comis y bebis a mi mesa y estis sentados sobre tronos, para juzgar
n las doce tribus de Israel (22, 28). A m me parece que Lucas estaba
diciendo que la comida y la bebida en la mesa del Seor formaba parte de
10que significaba estar en el reino de Dios. Lo cual parece sugerir, a su
vez, que en el acto de comer y beber en el nombre del Seor, aqu y ahora
estamos compartiendo un anticipo de aquel reino. Tal vez en ese escena-
i io nuestros ojos podran abrirse para contemplar a alguien que, aunque
crucificado, fue visto reinando de hecho como el Seor del cielo.
Hay en los evangelios otros episodios de multiplicacin de panes/co
mida, que reclaman a gritos una explicacin. En Marcos, J ess aliment
11dos muchedumbres. Uno de esos episodios tuvo como destinatarios a
cinco mil hombres, que fueron alimentados con cinco panes y dos pe
ces, habindose llenado doce cestos con los fragmentos sobrantes (Me 6,
*0-44). En el otro fueron cuatro mil las personas, saciadas tambin
con siete panes y algunos pececillos, siendo despus siete los cestos lle
nos con los restos (Me 8,1-10). En ambos relatos marcianos, J ess utili
z la frmula litrgica: tom, bendijo, parti y dio el pan.
Hay en Marcos otras dos notas, que insinan que estamos tratando
con una interpretacin posresurreccional, retroproyectada ahora a un
episodio anterior. En la alimentacin de los cinco mil hombres, J ess
dijo que senta compasin de aquella muchedumbre porque estaban
como ovejas sin pastor (Me 6, 34). Esa nota resonaba tambin en el
relato de la ltima Cena segn Marcos, cuando J ess dijo a los discpu
los: Todos os dispersaris, porque est escrito: Herir al pastor, y se
dispersarn las ovejas (Me 14, 27). Seguramente que no es casual esa
duplicacin de casi las mismas palabras como parte de dos episodios dis
tintos, en cada uno de los cuales J ess tom, bendijo, parti y dio el pan.
En el episodio que describe la alimentacin de cuatro mil personas,
less dijo: Siento compasin de este pueblo, porque llevan ya tres das
conmigo y no tienen qu comer (Me 8,2). Cuando se escribi el Evangelio
207
de Marcos, la expresin tres das perteneca al lenguaje de la resurrec
cin. No era una expresin casual y aqu ha de entenderse en ese contexto.
Cuando se aaden unos smbolos extraos cinco panes en un epi
sodio, siete panes en otro, cinco mil hombres aqu, cuatro mil personas
all, doce cestos de fragmentos sobrantes en un pasaje, siete cestos de
tales fragmentos en el otro, las ovejas sin pastor all, los tres das aqu,
est claro que los relatos de alimentacin no han de entenderse en un
sentido literal o como relatos de un milagro sobrenatural. Tenan alguna
conexin con la ltima Cena y con la resurreccin de J ess.
Mateo sigui el encuadramiento de Marcos e incluy en su evange
lio la alimentacin de cinco mil hombres y la de otras cuatro mil perso
nas. Y en ambos casos utiliz el cudruple cdigo litrgico: J ess tom
el pan, lo bendijo, lo parti y lo dio (Mt 14, 10; 15, 36).
Lucas omiti el segundo de tales relatos y slo record el episodio
de los cinco mil hombres, aunque una vez ms con la consabida frmula
fija: J ess tom, bendijo, parti y dio el pan (Le 9, 16).
J uan record asimismo una historia de nutricin de la muchedum
bre. Pero al describir ese nico episodio, confirm la sospecha de que la
alimentacin de la multitud por parte de J ess dndoles pan en el de
sierto era un signo de la resurreccin, un smbolo del banquete celestial.
Aunque J uan omiti en su relato la ltima Cena, en el lugar en que sta
debera haberse incluido normalmente tenemos una conexin midrshi-
ca con el alimento; sta nos ayuda a conocer que la comida comn fue
de hecho, y no slo en la mente de J uan, el marco de sus palabras. En los
acontecimientos de aquella noche de la ltima Cena, J ess habra di
cho, segn J uan: No lo digo por todos vosotros; yo s bien a quin
escog. Pero cmplase la Escritura: El que come el pan conmigo, ha
levantado su pie contra m (J n 13,18). Poco despus moj un bocado
y se lo dio a J udas, como indicando quin le traicionara. Dicho verscu
lo es un midrash, creado sobre el Sal 41, 9, donde el salmista escribi:
Incluso el amigo en quien yo confiaba, que coma de mi pan, ha le
vantado contra m su calcaar. Pero ese mismo salmo inclua unas pa
labras, que con toda seguridad se vieron como una referencia a la resu
rreccin: Mas t. Seor, tenme piedad y lzame, para que les d su
merecido (Sal 41,10). Incluso J uan, el nico evangelio que pretende el
valor de testigo presencial (J n 21, 24), utiliz el mtodo midrshico.
Sin un relato de la ltima Cena, el cuarto evangelio agreg a la his
toria de la alimentacin de la muchedumbre todas las enseanzas que
Pablo y los tres sinpticos insertaron en el relato de la ltima Cena de
J ess. Para el cuarto evangelista, el episodio de la muchedumbre ali
mentada con los panes y los peces era una seal clara de que la resurrec-
208
dn y el banquete comn estaban ntimamente relacionados. Tambin
lun afirmaba que la alimentacin de los cinco mil ocurri en el tiempo
de la Pascua, que era el marco de la Ultima Cena en los evangelios si
npticos. J uan cuestion la pretensin sinptica al colocar la crucifixin
la vspera de la Pascua, cuando se sacrificaban los corderos pascuales;
pero situ el relato de los cinco mil durante la Pascua.
En el relato jonico de esa alimentacin de la muchedumbre, J ess
loma, bendice y da; pero no parte o rompe! J uan contaba ese episo
dio como un acontecimiento en la parte primera de la vida de J ess, y no
como una historia posterior a la resurreccin. As, J ess poda tomar el
pan, bendecirlo y darlo; mas para J uan el pan de vida slo poda ser
partido o roto una vez, y eso ocurri al cumplirse la crucifixin. Para
J uan la crucifixin fue la rotura nica y total de la persona, que para l
era el pan de la vida. De ah que en la historia jonica de la alimentacin
de los cinco mil no se mencione la particin del pan que se les dio.
Si atendemos a los detalles que rodean ese episodio en el cuarto evange
lio, se nos hace patente el propsito de J uan. Cuando la gente vio el milagro
de los panes, exclam de inmediato: ste es verdaderamente el profeta que
iba a venir al mundo (J n 6,14). Relacionaba as J uan la alimentacin de la
muchedumbre en el desierto con la historia de Moiss en el xodo dando
al pueblo de Israel el man en el desierto (x 16, 13 y ss.); historia que
seguramente era la tradicin midrshica subyacente en cada uno de los
relatos evanglicos que hablan de la alimentacin de la muchedumbre.
Con el tiempo, la tradicin juda lleg a considerar como un alimento
celestial el pan que se les haba dado en el desierto y que ellos llamaron
man. Era el pan de los ngeles, y la capacidad de proporcionarlo se
incorpor a las expectativas puestas en el mesas, un profeta como Moi
ss, al que Dios suscitara algn da. Estos temas los recogi el salmista:
Podr Dios poner mesa en el desierto?... Mas acaso tambin podr
dar pan? (Sal 78, 18 y ss.). Haba otros elementos en la historia del de
sierto que cuenta el xodo, los cuales parecen tener eco en el relato jo
nico de la alimentacin de la muchedumbre por parte de J ess. Al hablar
Moiss de aquel alimento celestial dijo: Y por la maana veris la gloria
de Yahvh (x 16, 7), un versculo que sin duda los primeros cristianos
pudieron ver como un anticipo de la experiencia de la resurreccin.
En aquel viejo relato del desierto, Dios no slo proporcion pan sino
tambin carne (x 16,13) y a ella se referira ms tarde el salmista, consi
derndola como carne que Dios dio a comer a su pueblo (Sal 78,27-29).
El cuarto evangelio manej todos esos temas. J ess, como mesas, dara
pan; pero tambin dara su carne para la vida del mundo. J uan va ahora
ms all de la alimentacin de la muchedumbre y empieza a precisar
209
esos puntos, cual si dijera: por favor, no interpretis mal lo que estoy
diciendo; es el Hijo del hombre quien da el pan que dura hasta la vida
eterna; sobre ese Hijo del hombre, Dios ha puesto su sello (J n 6,27). Es
decir, que Dios lo ha confirmado. Mi Padre da as el pan verdadero; el
pan divino que baja del cielo y da la vida al mundo (J n 6, 30-34).
Despus, en el relato jonico la multitud pidi ese pan celestial y
J ess respondi: Yo soy el pan de vida; quien viene a m no tendr
hambre... El pan, que yo dar para la vida del mundo, es mi carne (J n 6,
35-51). Una y otra vez J uan presenta a J ess insistiendo en ese punto
familiar. Si no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su san
gre, no tendris vida en vosotros; quien come mi carne y bebe mi sangre
tiene vida eterna, y yo lo resucitar en el ltimo da (J n 6,53-54); se tal
mora en m y yo en l (J n 6, 56). Al lamentarse los discpulos de lo
duro de semejante lenguaje, J ess respondi: Y si vierais al Hijo del
hombre subiendo adonde estaba antes? El espritu es el que da vida, la
carne de nada sirve (J n 6, 62-63).
Ah se unen y mezclan todos los smbolos: mi carne es alimento real,
el pan de Dios es espritu, el cuerpo que muere carece de importancia.
Yo he ascendido, de manera que pueda volver hasta vosotros como es
pritu para alimentaros, para daros vida, para ser vuestro alimento ce
lestial. Entonces, cuenta el cuarto evangelio, Pedro entendi, y cuando
se le pregunt si quera alejarse de aquel J ess, respondi: Seor, a
quin iremos? T tienes las palabras de vida eterna; y nosotros hemos
credo y hemos llegado a conocer que t eres el Santo de Dios (J n 6,
68-69). sta es una palabra que no podra haber sido pronunciada antes
de la Pascua de resurreccin, sea cual fuere su sitio en el texto jonico.
Resurreccin, pan, ascensin, espritu y la confesin de Pedro son los
elementos, que se juntaron al alba de la historia cristiana, segn sugiere
J uan. Y fue en Galilea. Pedro estuvo implicado. Y todo ello tuvo que ver
algo con el pan partido y con la visin de J ess como alimento celestial.
Cuando viajamos al corazn de las Escrituras, descubrimos que algn
tipo de pan, en la forma de pan partido sacramentalmente, se convirti en
el medio con el que se abrieron los ojos para ver a J ess como el pan de
vida, como alguien que sobre la cruz fue tomado, bendecido, roto y dado.
Nosotros lo conoceremos as como viviente y por lo mismo eternamente
a nuestra disposicin, por cuanto su vida ha sido exaltada ahora hasta la
vida misma de Dios. Desde ese lugar celestial se dio a conocer a s mis
mo al partir el pan. La pista tercera ha desembocado en el lugar.
210
17
Cuarta pista: El da tercero,
un smbolo escatolgico
Y comenz a ensearles que el Hijo del hombre tena que padecer
muchas cosas y ser desechado por los ancianos, y por los sumos sacer
dotes, y por los escribas, y ser entregado a la muerte, y a los tres das
resucitar (Me 8, 31). ... a los tres das resucitar es una expresin
sugestiva en el relato de Marcos. Si tomamos esas palabras al pie de la
letra, la historia de la resurreccin de J ess habra de situarse el da
segundo de la semana; un dato acerca del cual poca gente parece haber
meditado.
En el Evangelio de Mateo aparece J ess diciendo a un grupo de
escribas y fariseos: Porque, como estuvo J ons en el vientre de la bestia
marina tres das y tres noches, as estar el Hijo del hombre en el co
razn de la tierra tres das y tres noches (Mt 12, 40). De tomar literal
mente tales palabras, la resurreccin de J ess habra que colocarla al
ponerse el sol el lunes. Aun entonces habra que cambiar el orden fijado
y leer ms bien tres noches y tres das. No hay muchas probabilidades de
que el texto con el que he abierto este captulo pueda explicarse como
un comentario informal, que demostrara que literalmente no es correc
to, por cuanto en el captulo 9, versculo 31 de Marcos, repite J ess: El
Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hombres, y le mata
rn; y despus de muerto, a los tres das resucitar.
Si alguien todava no est seguro de que eso es lo que pensaba la
tradicin primitiva, no tiene ms que saltar hasta Marcos 10,33-34, don
de de nuevo es J ess quien habla: Porque mirad, subimos a J erusaln,
y el Hijo del hombre ser entregado a los sumos sacerdotes y a los escri
bas, y le condenarn a muerte, y le entregarn a los gentiles, y le escar
necern, y le escupirn, y le azotarn y matarn, y tres das despus resu
citar. Contando efectivamente tres das, la resurreccin caera en
lunes, segundo da de la semana, no el domingo que era el da primero.
Maurice Goguel, un destacado especialista bblico de la primera mi
tad de este siglo, demuestra que en Marcos el despus de tres das no
significa un perodo de setenta y dos horas, sino simplemente despus
de una breve pausa.1Muy bien puede ser as; pero est claro que esa
medida de tiempo se literaliz muy pronto y que se hicieron esfuerzos
por combinar la tradicin del da primero de la semana con el smbolo
de los tres das. Esa combinacin se llev a cabo cambiando o enten
diendo el despus de tres das como al tercer da, pasando esa nueva
interpretacin a la tradicin escrita. Es verdad que despus de tres
das y al tercer da no significan la misma cosa; pero suenan de forma
similar y la mayor parte de la gente no cuestiona la diferencia. De ese
modo la armonizacin se implant ms bien pronto en el movimiento
cristiano. Aun as, el da primero de la semana slo podra ser el da
tercero, contando el viernes como el primer da de ese cmputo; lo cual
significa presionar fuertemente la definicin, ya que ese da el sol se
puso casi al momento de la muerte de J ess.
Ya por el ao 56 e.c. Pablo se refiri al da tercero en su carta prime
ra a los Corintios (1 Cor 15, 4). Por lo que podemos concluir que al
menos en las comunidades gentiles y helenizadas la armonizacin del
da primero de la semana y los tres das ya se haba realizado. El evange
lio de Marcos, aunque escrito despus de algunas de las epstolas pauli
nas, reflejaba la tradicin palestinense ms primitiva. Podemos compro
bar que el cambio se haba producido, cuando vemos que Lucas y
Mateo han sustituido el a los tres das marciano por al tercer da
(vase Mt 16,21; 17,23; 20,19; y Le 9,22; 18,33; 24,7-46). El cambio fue
deliberado, constante y muy especfico, pues tanto Mateo como Lucas
tenan delante el texto de Marcos al escribir sus evangelios respectivos.
Pero al incluir el texto de J ons, Mateo daba pruebas de que la versin
reflejada en Marcos era de hecho ms primitiva.
Mateo tambin retroceda hacia esa tradicin ms antigua al contar
la historia de los fariseos que pusieron guardias en el sepulcro. Afirma
ban que J ess haba dicho: Despus de tres das resucitar (Mt 27,63).
Marcos, Mateo y J uan tambin incluyen la referencia de J ess a la re
construccin del templo en tres das (presumiblemente completos)
(Me 14, 58; Mt 26, 61; J n 2, 20). Lucas revela asimismo, creo yo. un
conocimiento de la originalidad de la tradicin de los tres das comple
tos, al utilizar la expresin en el relato del nio J ess perdido en el tem
plo (Le 2,41-51). Despus de tres das, all fue encontrado el nio. Es
el mismo nio J ess que despus aparece diciendo a su madre: No
sabais que tengo que estar en casa de mi Padre?.
212
Si confrontamos los relatos de los evangelios, el tiempo transcurrido
entre la crucifixin del viernes santo y la tumba vaca al alborear el do
mingo apenas fue de treinta y seis horas, un da y medio como mximo.
Ior tanto, lo primero que conviene anotar es que entre los primeros
cristianos las expresiones clave el primer da de la semana, despus
de tres das y al da tercero representan unas referencias de tiempo
contrapuestas, que no se conciliaron hasta pasado algn tiempo.
Cuando leemos los relatos de la Pascua de resurreccin, la frase el
primer da de la semana entr en la tradicin pascual junto con la his
toria de la tumba vaca. Esa tumba vaca era un episodio de J erusaln y
formaba parte de la tradicin jerosolimitana, que como ya he sugeri
do era secundaria por completo en tiempo respecto de la tradicin
galilaica, ms antigua. Y dado que el relato de la tumba vaca no era
parte originaria de la tradicin resurreccional, la expresin al tercer
da debi de ser una ltima tentativa por conciliar la expresin primiti
va despus de tres das con la adicin ms reciente de el da primero
de la semana; o, para decirlo de un modo ms concreto, para conciliar
una tradicin antigua con una tradicin secundaria.
Reginald Fuller ha sostenido que la celebracin del da del Seor o
domingo, el da primero de la semana, fue una institucin cristiana hele
nstica, desconocida para los cristianos palestinos; pero de hecho fue
muy familiar a Pablo, que se movi en crculos gentiles.2Efectivamente,
Pablo aluda al da primero de la semana como el da en que los cristia
nos ponan aparte las ofrendas que se juntaran para la colecta final,
cuando l los visitase. Y tal referencia puede implicar que era tambin
el da en que los cristianos se reunan para el culto. Dicha referencia est
contenida en la misma epstola, en la que Pablo deca haber recibido la
tradicin de que J ess haba resucitado al tercer da (1 Cor 16, 2; 15,
4). Si despus de tres das representaba una tradicin palestina, sera
correcto decir que precedi a la observancia cristiana del da primero
ilc la semana y que esta expresin se insert con dificultad en aquella
tradicin mediante el cambio sutil de al tercer da. Mas por lo que
hace al significado originario de tres das, es necesario ir ms all de las
prcticas litrgicas. Tenemos que ahondar en el corazn del pensamien-
lo judo.
I I significado judo de tres das
Poda la expresin tres das constituir en la mentalidad juda una
referencia al calendario del tiempo? Yo sostengo que no, y en apoyo de
213
tal conclusin remito a mis lectores a los textos talmdicos antiguos del
pueblo judo, que hablan de la resurreccin general al fin del mundo.
Segn tales textos, ocurrir la madrugada siguiente al tercer da despus
del fin del mundo, o tres das despus de cesar el tiempo. Yo entiendo
que no tiene sentido alguno utilizar una palabra de tiempo definido
como es da para referirse a una dimensin que est ms all del tiempo.
Por lo dems, se es siempre el problema cuando se emplean palabras
terrenas para describir elementos trascendentes. Y a eso se debe exacta
mente que el lenguaje de la tradicin apocalptica juda, que trata del fin
del mundo y por consiguiente del fin del tiempo, resulte tan bizarro, y
que no lo resulten menos las palabras empleadas para describir la resu
rreccin en un sentido literal.
El smbolo de tres das era para los judos un smbolo escatolgi-
co. La maana despus del da tercero era el momento decisivo y crtico
en los acontecimientos que marcaban las cosas ltimas en la mitologa
juda. El smbolo tres das podra no haber sido para los judeocristia-
nos un asunto de cronologa; ms bien debi de ser una aseveracin
dogmtica de que J ess iba a ser quien traera el amanecer del reino de
Dios. Pese a las implicaciones del smbolo de los tres das persista el
hecho de que la nueva J erusaln no descenda del cielo en el momento
llamado Pascua de resurreccin ni el reino de Dios se acomodaba al
tiempo de la muerte y la resurreccin de J ess.
As las cosas, qu afirmaban los primeros cristianos al utilizar la fr
mula de los tres das? Estaban diciendo que J ess haba entrado en la
esfera celeste, desde la cual se haba manifestado personalmente a sus
discpulos despus de su muerte. Significaba que sus discpulos vieron a
J ess como un smbolo y una garanta de que Dios, que gobernaba los
cielos, haba incorporado a J ess a su esfera divina. Significaba que el
justo, que haba sido crucificado, era vindicado ahora. Significaba que
su enseanza haba sido refrendada. Significaba que el Dios definido por
J ess se haba revelado como el Dios verdadero, no sindolo el que pre
sentaba la autoridad religiosa de los judos. Finalmente, y era lo ms espe
cfico, significaba que cuanto imaginaban los judos que ocurrira a cada
uno en la resurreccin general, tres das despus del fin del mundo, haba
ocurrido ahora de hecho en el caso especial de este hijo de Israel. Signifi
caba que J ess era las primicias de los que ya reposan (1 Cor 15, 20).
Encuadrar la expresin despus de tres das en el vocabulario ju
do relativo al fin del mundo equivale a suscitar la cuestin acerca de su
origen primero: Cmo se incorpor la referencia de los tres das a la
escatologa juda? La pregunta nos conduce una vez ms a la tradicin
midrshica de las Escrituras hebreas.
214
En la vida y el folclore judos alentaba el sentimiento de que despus
ilc tres das llega el momento crucial, especialmente cuando se trata de
I >ios o de un cambio decisivo en la historia nacional. Siempre que el
pueblo de Israel pensaba en Dios o intentaba darse razn de cmo per
ciba las relaciones de Dios con l o con su historia, aparece el smbolo
ile los tres das, encontrndose esa unidad de tiempo a lo largo de las
Sugradas Escrituras.
Un viaje de tres das era considerado una distancia buena para que
los hroes hebreos escapasen de un peligro, como en los casos de J acob
y de Moiss librndose de sus enemigos Labn (Gn 30, 36) y el faran
(x 3,18), respectivamente. J os encarcel a sus hermanos durante tres
das como prueba, cuando llegaron a Egipto para comprar trigo durante
In epidemia de hambre (Gn 42,17-18). En ese episodio fue al cumplirse
el da tercero cuando J os anunci a sus hermanos encarcelados que se
cumplira su veredicto: Si lo hacis as, quedaris con vida, porque yo
temo a Dios. El tercero de los tres das empez a connotar un juicio,
era el da crtico en el que comenzaba a vislumbrarse la nueva realidad;
una realidad que se revelara por completo slo cuando el da tercero
hubiera pasado.
La plaga de las tinieblas, que Moiss vaticin que caera sobre
l'gipto, fue una plaga que se dej sentir durante tres das: Por espacio
ilc tres das no se vieron unos a otros ni se movi nadie de su sitio, dice
el texto (x 10, 22 y ss.). Los evangelistas seguramente que lo recorda
ron al hablar de las tinieblas que cubrieron toda la tierra al tiempo de
la resurreccin (Me 15, 33; Mt 27,45 y Le 23,44). Nadie se movi de su
sitio durante tres das, segn la tradicin.
Al tercer da tambin fue informado David de la muerte de Sal en
el monte Gelbo; lo cual signific que pudiese ser proclamado rey des
pus de tres das. Id por tres das, y luego volved a m, dijo Roboam a
todo Israel (1 Reyes 12, 5). En su viaje a la tierra prometida desde el
destierro de Babilonia, Esdras acamp durante tres das junto al ro
Ahav, con el fin de cerciorarse de que contaba con ministros adecua
dos para el templo de Dios antes de continuar hacia su destino (Esd 8,
15). Al llegar Esdras, los desterrados que haban regresado tuvieron que
congregarse en un perodo de tres das, o en caso contrario seran expul
sados de la casa de Israel, que se establecera despus de ese tiempo
(Esd 10, 8-9). J ons estuvo prisionero en el vientre de la bestia marina
tres das y tres noches, antes de que el Seor lo liberase (J on 1, 17).
I inalmente, despus de tres das y tres noches de ayuno la reina Ester
consigui salvar a su pueblo del malvado Amn (Est 4, 16).
Desdibujando un poco esa imagen, hemos de admitir que se dan
215
tambin algunas referencias bblicas, en las cuales era el da tercero pro
piamente dicho, y no el amanecer despus del tercer da, el que se con
verta en el momento decisivo. Sin duda que los primeros cristianos po
dran haber utilizado esos textos como una justificacin midrshica
cuando, con vistas a armonizar el tema primitivo de la resurreccin
despus de tres das con el da primero de la semana, empezaron a
referirse a la resurreccin como ocurrida al tercer da. En la historia
de J os, el destino de vida o muerte del copero y del panadero del fa
ran se decide al tercer da (Gn 40, 12-13, 18-19).
La aparicin de Yahvh en el monte Sina para otorgar la Ley ocu
rri en la maana del da tercero. Dicha aparicin fue precedida de
truenos, relmpagos, densos nubarrones y agudos toques de trompeta.
Slo entonces sac Moiss al pueblo del campamento para ir al encuen
tro de Dios (x 19,16). Como preparacin a tal teofana se le orden al
pueblo que, mediante ritos de preparacin cltica, estuviera dispuesto
para el tercer da: Pues el da tercero descender Yahvh a la vista de
todo el pueblo sobre la montaa del Sina (x 19, 11).
Cuando el rey Ezequas de J ud cay enfermo, el profeta Isaas acu
di a decirle que dispusiera los asuntos de su casa, porque iba a morir.
Ezequas llor y or, recordando a Dios que haba sido un rey fiel. El
Seor le dijo entonces a Isaas que regresase a palacio con un nuevo
mensaje: He escuchado tu plegaria, he visto tus lgrimas; mira, yo te
curo: al tercer da podrs subir al templo de Yahvh (2 Re 20, 1-5).
Para asegurarse de que no haba entendido mal el mensaje, Ezequas
pregunt: Cul ser la seal de que Yahvh me ha de curar y podr
subir al tercer da a la casa del Seor? (2 Re 20,8). Isaas le ofreci una
seal que tena que ver con el retroceso de las sombras, indicando as
que el tiempo se haba suspendido o invertido.
El profeta Oseas, al declarar que Yahvh prometa dar nueva vida a
su pueblo, dijo: En un par de das nos dar la vida, y al da tercero nos
levantar y viviremos en su presencia (Os 6, 2).
Est claro que la expresin tres das se utiliz constantemente en
la tradicin hebrea. En muchos casos el da tercero era el da crtico del
juicio o el da en que alumbraba una nueva realidad. El da tercero entr
as en la mitologa juda relativa al fin del mundo. El da tercero lleg a
identificarse como el preludio del da del Seor. Y el da del Seor sera
el da en que Dios iba a actuar de forma decisiva para salvar el mundo.
Para los malvados, el da del Seor sera pavoroso. Por el contrario, para
los justos oprimidos el da del Seor se adelantara con la esperanza. Y
Yahvh, su Dios, los salvar en aquel da, como a rebao de su pueblo,
escribi Zacaras poco despus de los versculos que hablan del rey que
216
llega con mansedumbre cabalgando un asno; un pasaje que ciertamente
se incorpor muy pronto a la historia cristiana (Zac 9, 16). Y el mismo
profeta escribira: Y derramar sobre la casa de David y sobre los habi
tantes de J erusaln espritu de favor y de plegarias, de modo que con
templarn al que traspasaron, y plairn por l, cual suele plairse por
el unignito, y se har duelo amargo por l como suele hacerse por el
primognito. Y en aquel da ser grande el lamento de J erusaln, como
el lamento de Hadad-rimmn en el valle de Meguidd (Zac 12, 10 y
ss.). Y un poco despus vaticinara que sera herido el pastor y se dis
persaran las ovejas (13, 7); un versculo que ya hemos encontrado en
el texto evanglico. Aquel da era una referencia clara al da del Se
or. Se identific con el reinado de Dios, que empezara tres das des
pus del fin del mundo. Acerca de ese da escribira el profeta Mala
quas: Y quin podr soportar el da de su venida? Y quin es el que
podr permanecer en pie cuando l aparezca? (Mal 3, 2).
As, en la historia juda el amanecer despus del da tercero, y en
algunos casos el mismo da tercero, pas gradualmente a identificarse
con el da del Seor, y con el tiempo esa adecuada fusin permiti a
los cristianos contar su historia con los trminos de ese smbolo apoca
lptico. Vieron a Dios actuando en J ess. Para dar sentido a su crucifi
xin emplearon el smbolo apocalptico y hablaron de las tinieblas que
cubrieron toda la tierra. Pero despus de tres das, afirmaron, Dios lo
resucit y lo hizo sentar a su diestra. Desde esa posicin de exaltacin
celestial vendra J ess por segunda vez; pero la segunda venida sera el
da final del Seor y reunira en su presencia a todas las naciones, se
parando las ovejas de los cabritos en el juicio final (Mt 25, 31 y ss.).
Ocurri as que reunieron todos los smbolos del pasado hebreo tres
das, el da del Seor, la exaltacin, el Hijo del hombre y la segunda
venida en torno a la vida de J ess, cuando intentaron interpretar lo
que la vida de J ess significaba y, ms an, cuando intentaron explicar
su muerte. Literalizar esos smbolos sera privarles de su contenido.
Abrirlos al pasado equivale a introducirse a travs de los mismos en otra
visin del mundo, en la que se pueden ver y escuchar nuevas visiones y
nuevos sonidos, jams antes experimentados.
Un smbolo que confirmaba la realidad de la nueva era
De no haber tenido realidad alguna J ess, o su muerte, o cualquier
cosa que fuese la experiencia pascual, ninguno de tales smbolos se ha
bra relacionado con su vida. Analizar los smbolos no equivale en modo
217
alguno a desacreditar esa realidad; se trata ms bien de cardar mito y
realidad. Es sugerir que tal realidad no puede encontrarse en la inter
pretacin literalista de los smbolos mticos, sino nicamente en la aper
tura de esos smbolos a sus contenidos originales. En la tradicin apoca
lptica juda ni el despus de tres das ni al tercer da eran una
medida de tiempo que se refiriese a un perodo de treinta y seis o de
setenta y dos horas. Ambas expresiones representaban una afirmacin
de la fe acerca de cuanto crean que era J ess de Nazaret quienes utili
zaban tales smbolos. Era la proclama del da de la salvacin, del da del
Seor, que ya haba empezado a desplegarse en la historia humana. Mi
raba a insinuar que desde el momento de la muerte de J ess en adelante
la vida presentaba una novedad radical. Era la creencia que haba naci
do con la experiencia de la Pascua de resurreccin. Todava habr de
reflexionar sobre lo que fue exactamente esa experiencia de la Pascua
de resurreccin; pero he afirmado y afirmo que algo sucedi; algo que
no solamente fue real sino que tambin invitaba a quienes lo haban
compartido a una realidad nueva, que nicamente podan describir con
palabras mitolgicas.
Antes de dejar el smbolo de los tres das se impone recordar otro
aspecto del pensamiento judo. El pueblo judo crea que ningn difunto
poda considerarse realmente muerto hasta despus del tercer da. La
nphesh o fuerza vital de la persona difunta se crea que flotaba en el
aire sobre la tumba durante tres das, antes de partir definitivamente
para las regiones del Sheol. Se pensaba que despus de tres das la des
composicin estaba tan avanzada que ninguna resucitacin era posible,
de no mediar una intervencin divina. En aquella sociedad primitiva se
consideraba que una descomposicin avanzada era la seal de que la
nphesh de la persona muerta haba partido de hecho. Una prueba de
esa sabidura popular puede verse en el relato del cuarto evangelio so
bre la resurreccin de Lzaro (J n 11, 1-44).
En un lenguaje evidentemente no fortuito, J ess recibi el mensaje
de que su amigo Lzaro estaba enfermo. Tras recibir el mensaje, J ess
aguard dos das ms en el lugar en que estaba (J n 11, 6). Despus, al
tercer da, parti hacia J udea, sabiendo, dice el texto, que Lzaro haba
muerto. Cuando J ess lleg, habiendo viajado slo de noche por temor
a ser detenido, hall que Lzaro llevaba ya cuatro das en el sepulcro
(J n 11,17). Ello significaba un da ms all de toda esperanza de resuci
tacin. J ess se dirigi a la tumba, sobre la que se haba corrido una
piedra, como sobre otra tumba ms famosa, mencionada ms tarde en
el relato de J uan. Quitad la piedra, orden J ess (J n 11, 39). Marta,
hermana de Lzaro protest: Seor, ya hiede, pues lleva muerto cuatro
218
das (11, 39). J ess devolvi entonces a Lzaro a la vida, envuelto to
dava en sus vendajes funerarios y en el sudario para la cara. Est claro
que el cuarto evangelio intent contraponer esta resucitacin de un
muerto a la vida, cuatro das despus de su muerte, a la exaltacin
de J ess al tercer da hasta la presencia de Dios, desde donde pudo dar
se a conocer personalmente a los discpulos, sano y vivo. Efectivamente,
en ambos relatos se mencionan las vendas, incluido el sudario, una pie
dra rodada sobre la entrada y una mujer llamada Mara, que lloraba
junto al sepulcro.
La tradicin de que la muerte slo era real despus de pasado un
perodo de tiempo est tambin presente en los Salmos. Por eso est
mi corazn gozoso y mi alma exulta, y mi mismo cuerpo descansa en
seguridad, pues no abandonaste mi alma en el Sheol ni dejaste que tu
santo viera la fosa. Mustrame t la senda de la vida y que hay hartura
de goces a tu vista, y a tu diestra delicias para siempre (Sal 16,9-11). No
hay duda de que este salmo fue incorporado al smbolo de los tres
das e interpretado en relacin con J ess de Nazaret, pues se cita dos
veces en el libro de los Hechos de los Apstoles (2, 25; 13, 35), y en
ambas ocasiones como una referencia de David a J ess. Dios lo resuci
t, dice el libro de los Hechos (13, 37), y J ess no vio la corrupcin. Es
decir, que su cuerpo no entr en el proceso de descomposicin, porque
la accin divina lleg antes de que hubieran pasado tres das.
Otro salmo, que pareca hablar de la integridad del cuerpo de al
guien que haba sido resucitado, deca: Muchas son las desgracias del
justo, mas de todas ellas lo libera Yahvh. l guarda sus huesos, ni uno
de ellos ser quebrantado... Yahvh redime el alma de sus siervos, y no
sern castigados cuantos en l se refugian (Sal 34,19-22). Tambin este
salmo qued claramente incorporado a la historia de J ess, como lo re
vela una expresin incidental de J n 19, 33-37. Dicho pasaje dice que a
J ess no se le quebraron los huesos de las piernas, porque se pens que
ya estaba muerto. El da tercero era crucial en el tema de la integridad
fsica.
La resurreccin, que segn dijo J ess ocurrira despus de tres
das, no fue una resucitacin sino una exaltacin escatolgica hasta la
presencia de Dios. Los discpulos estaban convencidos de haber visto a
un J ess celestial. Mas con el paso del tiempo se tomaron en sentido
literal tanto la referencia del tiempo como la exaltacin misma, y se
hicieron una serie de ajustes que permitieran insertar los detalles litera-
lizados del relato en los smbolos, asimismo literalizados, con los cuales
se interpretaron los detalles de la historia. En dichos ajustes, el des
pus de tres das se convirti en al tercer da, y ms adelante el da
219
del Seor pas a ser el da primero de la semana. Supuso una progre
sin interesante.
Nuestras pistas empiezan a subir. Sea lo que fuere la Pascua de resu
rreccin, lo cierto es que ocurri en Galilea; el personaje central en el
drama fue Pedro; el acontecimiento tuvo alguna conexin con la cele
bracin de una comida comn; y no se relacion con la crucifixin me
diante un nmero fijo de das, porque los smbolos tres das y da
tercero estaban sacados de la mitologa juda. stas son las conclusio
nes a las que nos ha llevado nuestro estudio. Ahora slo nos queda exa
minar la tradicin de la sepultura de J ess, antes de intentar reunir to
das las pistas en un modelo con sentido.
220
ciruelo silvestre. Las espinas de dicho rbol se entendieron como un
recuerdo directo a la corona de espinas descrita en el drama de la pa
sin. Buena parte del atractivo turstico actual de Glastonbury se funda
menta en esa leyenda.
Marcos dice que J os de Arimatea cobrando osada, entr a la pre
sencia de Pilato y le demand el cuerpo de J ess (Me 15, 43). Maravi
llado Pilato de que J ess hubiera muerto tan pronto, consult con el
centurin para asegurarse de su muerte, y entonces accedi a la deman
da de J os. ste cumpli entonces los ritos del enterramiento judo. J e
ss fue envuelto en una sbana, que segn afirmaba la tradicin haba
sido generosamente empapada en especias y sustancias olorosas.
El embalsamamiento judo era enteramente diferente del que se
practicaba en Egipto. Entre los judos no haba intencin alguna de pre
servar el cadver de la descomposicin. La vida humana estaba moldea
da con el polvo de la tierra, deca el mito judo de la creacin, y consi
guientemente haba que volver al polvo de la tierra.
Las nicas momias egipcias embalsamadas que las Escrituras hebreas
conocieron, fueron los cuerpos de los patriarcas J acob y J os, cuyas vidas
haban estado relacionadas con Egipto. J acob fue devuelto de Egipto a
Israel para ser enterrado, tras cuarenta das de embalsamamiento y otros
treinta adicionales de lamentaciones rituales; fue depositado en la cueva
de Makpel, cerca de Hebrn, en el pas de Canan (Gn 50, 1-14). El
cadver de J os fue embalsamado y colocado en un fretro en Egipto
(Gn 50,26). Cuando ocurri el xodo unos cuatrocientos aos despus,
segn la estimacin de muchos especialistas, los huesos de J os fueron
trasladados por Moiss y los israelitas (x 13, 19). El embalsamamiento
egipcio mutilaba el cadver retirando los sesos y los intestinos, mientras
que en la tradicin funeraria hebrea el cadver era tratado en su totali
dad como algo sagrado, sin retirar parte alguna. Para los judos, todos los
esfuerzos se encaminaban a impedir el hedor de la corrupcin, no a
retardar o detener el proceso de descomposicin.
Cuando J os de Arimatea hubo terminado su trabajo de disponer el
cadver, dice Marcos que deposit a J ess en un sepulcro que haba
sido excavado en la pea e hizo rodar una losa hasta la entrada del se
pulcro (Me 15, 46). Despus de realizado todo eso, J os desapareci
del relato marciano con la misma rapidez con que haba aparecido.
Mateo complet un poco ms la identidad de J os de Arimatea aa
diendo que tambin era discpulo de J ess (Mt 27,57), y que deposit
a J ess en su propio sepulcro, nuevo, que haba excavado en la pea
(27, 60). La piedra utilizada para cerrar la entrada del sepulcro en Ma
teo es una gran losa (Mt 27, 60). Luego, J os desaparece del texto.
222
Lucas agreg asimismo algo a la tradicin: Arimatea era una ciudad
de los judos (Le 23, 50); y al personaje se le describe como un varn
bueno y justo, que no haba dado su asentimiento al Sanedrn y al acto de
los judos y que esperaba el reino de Dios (23, 51). Est claro que el
tamao y la leyenda de J os iban creciendo. La tumba se convirti en
Lucas en un sepulcro en donde nadie todava haba sido puesto (23,51).
Para la poca en que se escribi el cuarto evangelio ya haba entrado
un elemento nuevo en la leyenda funeraria, y all al episodio de J os de
Arimatea se le aadi la tradicin que implicaba a Nicodemo. J uan intro
dujo esa historia recordando a sus lectores la primera visita de Nicodemo
a J ess de noche (J n 3,1-15), aadiendo luego: Vino tambin Nicode
mo... trayendo una mixtura de mirra y loe, como cien libras (J n 19,39).
Aquel entierro se estaba convirtiendo en algo excesivamente peculiar!
En este relato funerario hay ecos que nos advierten de que J uan utiliz el
mtodo del midrash y construy su relato con fuentes hebreas. En el en
tierro del rey As de J ud se hablaba de un sepulcro que se haba hecho
excavar y de un fretro lleno de aromas balsmicos y variados perfu
mes (2 Crnicas 16, 14), y puede haber influido en el episodio de Ni
codemo. Tambin habla el salmista del rey ungido por Dios (es decir,
convertido en mashiach o Cristo) con el leo de alegra sobre tus
compaeros; mirra y loe y casia son todos tus vestidos (Sal 45, 7-8).
Haba tambin algunas tempranas referencias cristianas, que podan
estar relacionadas con la tradicin funeraria. En la epstola a los Efesios
se aluda a una ofrenda y vctima a Dios en fragancia de suavidad (Ef
5,2). Y en un texto anterior de la epstola segunda a los Corintios, Pablo
se refera al aroma de Cristo, a un olor para los que perecen
como para los que se salvan (2 Cor 2, 14-16). Todas esas referencias
podran haber contribuido a configurar el relato funerario de J uan.
El Nuevo Testamento presenta an una tercera tradicin funeraria.
Se encuentra en el libro de los Hechos de los Apstoles, en uno de los
sermones de Pablo. Es una tradicin chocante, porque contradice el re
lato contado en el evangelio de Lucas, que probablemente fue escrito
por el mismo autor. Aqu en Hechos hay un relato del entierro de J ess,
diferente por completo, que refleja la probabilidad de que los sermones
de Pedro y de Pablo en dicho libro tengan una historia distinta del resto
de la obra. En tal sermn deca Pablo: Y con no hallar en l [en J ess]
causa alguna de muerte, demandaron a Pilato [los habitantes de J erusa
ln y sus jefes] que le hiciera matar. Y cuando se hubo cumplido todo lo
que de l estaba escrito, bajndole del madero lo pusieron en un sepul
cro; mas Dios lo resucit de entre los muertos (Act 13, 29-30).
De acuerdo con esta interpretacin, Reginald Fuller sostiene que el
223
entierro de J ess fue el ltimo acto del crimen, el insulto final que le
infirieron sus enemigos.1Fuller argumenta en favor de la tradicin re
cogida en ese sermn de los Hechos, considerndola ms primitiva que
la tradicin recordada en Marcos, no obstante el hecho de que el libro
en s de los Hechos de los Apstoles fuera escrito en una fecha poste
rior. Es mucho ms fcil, observa Fuller, cambiar una tradicin que re
sulta demasiado penosa por otra que lo sea menos, y que sea por tanto
ms positiva, que no llevar a cabo el cambio en sentido contrario.
A m me ha convencido por entero la argumentacin de Fuller, y no
tan slo por esa razn que apunta; por muchas otras razones. Sin duda
que en la vida de la Iglesia primitiva resultaba escandalosa la conducta
de los discpulos, que haban abandonado a J ess y haban huido cuan
do fue arrestado. Marcos, el evangelio ms antiguo, fue el ms explcito
en confirmar ese escndalo: Todos le abandonaron y huyeron (Me 14,
50). Cont el episodio de Pedro siguiendo a J ess a cierta distancia
(Me 14, 54); pero slo para dar los detalles de la triple negacin del
apstol, terminando con su hundimiento, su llanto y su desaparicin del
evangelio.
La nota originaria del abandono de los discpulos de J ess se repite
en Mateo (25, 56). Lucas, sin embargo, suaviz ese comportamiento in
sinuando que los discpulos intentaron resistir con espadas, llegando in
cluso a cortarle la oreja a un siervo del sumo sacerdote (Le 22, 49-50).
Pero J ess detuvo la resistencia de ellos, cur al criado y se someti al
prendimiento. Lucas no hace alusin alguna a la huida de los apstoles.
J uan mejor a Lucas. En la historia del prendimiento segn el cuai
to evangelio, J ess pregunt: A quin buscis?. Al replicarle los es
birros que A J ess de Nazaret, J ess respondi: Si me buscis a mi,
dejad ir a stos (J n 18, 68). La historia del empleo de espadas tambin
la cont J uan, y en su relato el heroico papel de la resistencia se le asigna
a Simn Pedro, mientras que el siervo que perdi la oreja se llamaba
Maleo (J n 18,10). J ess reprendi a Pedro y le orden que envainase su
espada, con unas palabras de tono sumiso: El cliz que me ha dado el
Padre no lo he de beber?. Est claro que la reputacin de los discpu
los mejoraba con el paso del tiempo. Es grande la probabilidad de que el
ms preciso sea el relato primero y menos halageo para ellos. Lo mis
mo ocurre con la tradicin funeraria. Es muy probable que la historia de
J os de Arimatea se desarrollase para mitigar la pena por el recuerdo de
J ess al no haber reclamado nadie su cadver y haber dejado que su
muerte pareciese la de un criminal comn. Su cuerpo fue arrojado pro
bablemente a una fosa comn sin ceremonia alguna, y sin que ni enton
ces ni ahora fuese posible localizarlo. El fragmento citado del sermn de
224
Pablo en los Hechos de los Apstoles suena con sorprendente precisin.
Ya he sealado el hecho de que la tradicin de la tumba vaca no
parece haber formado parte del krigma primitivo. Se agreg a la tradi
cin jerosolimitana, que, como tambin he sugerido, es claramente se
cundaria respecto de la tradicin galilaica.
La dificultad que los evangelistas tuvieron al intentar determinar por
qu las mujeres acudieron al sepulcro en la madrugada del da primero
de la semana, representa precisamente otro problema para quienes bus
can historia aqu. Marcos dijo que acudieron al sepulcro para ungirlo [a
J ess] Me 16,1), aunque el propio Marcos supona que los ritos funera
rios los haba cumplido a la perfeccin J os de Arimatea (Me 15, 46).
Habida cuenta del calor que hace en el Medio Oriente, es difcil imaginar
que un cuerpo muerto el viernes fuera apto para la uncin (o cualquier
otra operacin) el domingo. Mateo, en su intento por remediar la falta
de coherencia de Marcos, dijo que fueron para ver el sepulcro (Mt 28,
1). Segn Lucas, fueron al sepulcro a llevar los aromas que haban pre
parado (Le 24, 1), de modo que probablemente volvieron para embal
samarlo. J uan no da razn alguna de por qu Mara Magdalena acudi al
sepulcro (J n 20, 1), porque seguramente que despus de cien libras de
mirra y loe y tras envolver el cuerpo con lienzos segn es costumbre
sepultar entre los judos, no haba necesidad de ms preparativos. Tal
vez J uan quera sealar simplemente el papel especial que Mara Mag
dalena haba jugado en el movimiento de J ess.2
Esto significa, desde luego, que estamos relegando al campo de la
leyenda la tradicin de la tumba vaca, la visita de las mujeres, el entie
rro llevado a cabo por J os de Arimatea y la mencin de Nicodemo.
Los especialistas contemporneos apuntan precisamente en esa direc
cin. En mi opinin, la leyenda de J os de Arimatea no fue ms que un
intento por dar forma de relato a una tradicin midrshica, que configu
r tantos pormenores de la pasin de J ess. Los detalles de la historia de
la crucifixin fueron escritos a mi entender con Escrituras hebreas, y
muy especialmente bajo la influencia del Salmo 22 y de Isaas 53. De
dicho salmo se tom el grito de abandono: Dios mo, Dios mo, por qu
me has abandonado? (Sal 22,1), que tanto Marcos como Mateo ponen
en boca de J ess moribundo. Tambin proceda del salmo citado la des
cripcin de la muchedumbre: Todos cuantos me ven se burlan de m,
hacen muecas con sus labios, agitan la cabeza; confi su causa a Yahvh,
pues que lo libre (Sal 22, 7-8). Para ver la estrecha conexin con este
salmo, basta leer el relato de Marcos: Y los que por all pasaban le ultra
jaban moviendo sus cabezas... A otros salv, y no puede salvarse a s
mismo (Me 15,29-31). Mateo agreg al relato marciano esta nota: Ha
225
puesto en Dios su confianza, lbrele ahora si de verdad le quiere. Sin
embargo, no es ms que otro rasgo tomado literalmente del Salmo 22.
Este salmo empleaba otra serie de expresiones, que los primeros
cristianos interpretaron como descripciones de la crucifixin de J ess:
Cual agua me derramo, y se han descoyuntado todos mis huesos... mi
lengua est pegada al paladar, y t me sumes en el polvo de la muerte...
Han traspasado mis manos y mis pies, y puedo contar todos mis hue
sos... Se reparten mis vestiduras y sobre mi tnica echan suertes (Sal
22, 15-19). El autor del cuarto evangelio pensaba a todas luces en esa
parte del salmo, cuando hizo decir a J ess: Tengo sed (J n 19, 28). Al
contar J uan el episodio de cmo se logr que no le quebrantasen las
piernas a J ess, cit de hecho ese salmo (J n 19, 32-36). Tambin en Sal
34, 20 hay una referencia a la proteccin de los huesos de los justos.
Finalmente, al presentar J uan a los soldados repartindose las vestidu
ras de J ess y sorteando su tnica (J n 19, 23-24), claramente estaba ins
pirndose en la fuente del salmo en cuestin.
De Isaas 53 procedan unas palabras, tan plenamente identificadas
con J ess en la cruz, que mucha gente cree incluso hoy que de hecho
fueron escritas en ese escenario: Fue despreciado y abandonado de los
hombres, varn de dolores y familiarizado con el sufrimiento... fue tras
pasado por causa de nuestros pecados (Is 53, 3-5). Ante el tribunal del
Sanedrn y de Pilato se le present a J ess guardando silencio (Me 14,
51); cosa que se escribi seguramente bajo la influencia de las palabras
de_Isaas: Fue maltratado... pero no abre su boca...; como cordero lle
vado al matadero y cual oveja ante sus esquiladores, enmudece y no
abre su boca (Is 53, 7).
De modo parecido escribi Marcos en su evangelio: Tambin los
que haban sido crucificados con l le insultaban (Me 15, 32). Por la
poca en que Lucas escribi, aquellos crucificados con J ess ya eran dos
y se haba desarrollado una leyenda sobre cada uno de ellos: uno se
arrepinti, el otro no. Pero el germen de dicha historia se encontraba en
Isaas 53: Fue contado entre los delincuentes... y por los delincuentes
intercedi (v. 12). Cuando Lucas ampli la leyenda y present a uno de
los ladrones no slo defendiendo a J ess sino rogndole que se acordase
de l cuando llegara a su reino, y cuando J ess le respondi: Hoy es
tars conmigo en el paraso (Le 23, 43), Lucas no haca ms que dar
cuerpo a la nota de intercesin, presente en la ltima parte de Is 53,12,
que Marcos haba ignorado.
De manera parecida, la historia del entierro por parte de J os de
Arimatea se cre, a mi entender, para dar un contenido narrativo a las
palabras de Isaas y su tumba con los ricos (Is 53, 9). J os entr en la
226
tradicin como un hombre respetado del Sanedrn, es decir, como
uno de los regidores de Israel; y los regidores y gobernantes son ricos e
influyentes.
No me cabe duda de que la crucifixin de J ess fue un hecho histri
co; pero los detalles con que esa crucifixin entr en la historia fueron
seguramente una creacin de la tradicin midrshica, que aliment las
leyendas en marcha acerca de J ess. La tumba de J ess fue desconocida,
porque con toda probabilidad no hubo tal tumba. Y no la hubo, porque
fue enterrado como un delincuente comn en una fosa comn; el indicio
de la verdad permaneci oculto en un sermn atribuido a Pablo y que se
encuentra en un texto del libro de los Hechos de los Apstoles.
Las mujeres en el sepulcro
Mas no hay ningn germen de verdad, ninguna realidad histrica,
en el relato de la visita de las mujeres al sepulcro, que cuentan todos los
evangelios? Yo creo que s lo hay; pero en mi opinin, la visita de las
mujeres no tuvo nada que ver con la primera Pascua de resurreccin. Mi
conviccin acerca del tema se apoya ante todo en la premisa de que el
descubrimiento de la tumba vaca nunca habra dado por resultado una
fe pascual. De haber existido una tumba y de haberse encontrado esa
tumba vaca, slo habra significado un insulto ms inferido al jefe del
minsculo movimiento de J ess. Los discpulos, cualesquiera que fue
sen, habran concluido que ni siquiera el cuerpo muerto de aquel J ess
haba escapado a la degradacin. Ninguna fe pascual se habra derivado
de un sepulcro vaco. En consecuencia, dicha tradicin no habra sido
originaria; no fue ms que una historia incorporada ms tarde al relato.
Segundo, la visita de las mujeres al sepulcro se relacion con la tradi
cin literalizada del da tercero, que ya he rechazado como una medida
cronolgica de tiempo. Si pues la tradicin del entierro, la tumba vaca y
la tradicin del da tercero no formaban originariamente parte de la
experiencia de la Pascua de resurreccin, poco espacio quedaba para la
visita de las mujeres, la cual depende de las tres tradiciones mentadas
hasta no ser ms que otra faceta de una leyenda en avance.
Tercero, la visita de las mujeres al sepulcro se agreg a la tradicin
resurreccional de J erusaln, que era un desarrollo posterior y secunda
rio. Cul fue, por tanto, el germen de verdad que en definitiva dio ori
gen a la visita de las mujeres al sepulcro, hasta incorporarla a la historia
pascual?
La nica persona que aparece constantemente en todas las historias
227
de la tumba vaca es Mara Magdalena. El cuarto evangelio deca que
Mara Magdalena fue sola. Y yo sospecho que ah est el germen origi
nario de verdad. Mara Magdalena fue ciertamente una persona impor
tante en la historia cristiana, que sin duda tuvo relevancia y acceso no
slo a J ess sino a los discpulos (J n 20, 1-4), y en ese evangelio se la
presenta como la plaidera principal, que hasta solicit acceso al cuerpo
de J ess (J n 20, 11-18).3
Puesto que los evangelios dejan claro que, tras el prendimiento de
J ess, los discpulos lo abandonaron, no qued nadie que supiera lo que
haba ocurrido en su muerte o en su entierro. Me atrevera a sugerir que
Mara Magdalena acudi despus del sbado para localizar el sitio de su
enterramiento. Y no descubri el sepulcro vaco, sino la realidad de una
fosa comn. Nadie poda identificar el lugar. Su grito de lamento Se
han llevado a mi Seor, y no s dnde lo han puesto (J n 20,13) tiene el
sello de autenticidad. Y yo creo que en ese trocito de historia se apoy
originariamente la tradicin de las mujeres en el sepulcro. Ms tarde,
como intentar demostrar, se incorporaron otros elementos a la leyenda
en desarrollo de la tumba vaca.
Cuando Pedro reuni a los discpulos en Galilea y regresaron a J eru
saln fue el momento en que se incorpor a la tradicin resurreccional
la historia de Mara de que no haba podido encontrar dnde haban
enterrado a J ess. Un destino similar haba rodeado el lugar desconoci
do de la sepultura de Moiss (Dt 34, 6). Cmo se incorporaron exacta
mente a la tradicin en desarrollo la visita de las mujeres y la leyenda de
la tumba vaca es el relato que todava tengo que exponer.
Por ahora las pistas estn completas. La Pascua de resurreccin ocu
rri primero en Galilea, centrndose primordialmente en la experiencia
de Pedro. Algo tuvo que ver con la celebracin del banquete comn.
Las expresiones simblicas despus de tres das, al tercer da y el
da primero de la semana derivaron de la tradicin apocalptica juda y
no fueron una medida del tiempo cronolgico. Finalmente, la historia
del enterramiento de J ess y la misma tumba fueron tentativas midrs-
hicas por ocultar la vergenza tanto de la desercin de los apstoles
como del entierro de J ess en una fosa comn. No queda sino reunir
esas pistas para re-crear, si ello es posible, el relato del primer momento
de la Pascua de resurreccin.
228
Quinta parte
Reconstruccin del momento pascual
19
Pero qu ocurri?:
Una reconstruccin especulativa
Todos lo abandonaron y huyeron (Me 14, 50).
Simn, Simn, mira que Satans os ha reclamado para zarandearos
como al trigo... y t, cuando luego te hayas vuelto, confirma a tus herma
nos (Le 22, 31-32).
Pero qu ocurri realmente? No basta con decir que no ocurri.
Es fcil identificar los elementos legendarios de los relatos de la resu
rreccin. Angeles que descienden en medio de terremotos, hablan y
ruedan piedras; tumbas que estn vacas; apariciones que aparecen y
desaparecen; hombres ricos que ponen sepulcros a disposicin; ladro
nes que hacen comentarios desde las cruces de su tormento... Todo
ello son leyendas. Leyendas sagradas, aadira yo, que no dejan de ser
leyendas.
El rechazo de esos detalles bblicos, que nos son familiares, como
legendarios no pone fin a nuestra bsqueda de la verdad de lo que ocu
rri; simplemente nos traslada a otro nivel, en el que nos planteamos
otra cuestin. Qu fue lo que ocurri para que diera origen a los deta
lles legendarios que se acumularon en torno al momento de la Pascua de
resurreccin? Por qu se acumularon? Cientos de millones de perso
nas han vivido y muerto sobre esta tierra siendo algunas de ellas fa
mosas y poderosas, sin que a su alrededor se hayan forjado leyendas
similares. Por qu slo en torno a ese hombre, en ese tiempo y en ese
lugar? Quin era y quin es J ess de Nazaret? Por qu los aconteci
mientos ocurridos despus de su muerte poseen semejante poder? Qu
pudo contribuir a unos cambios tan drsticos, como la transformacin
de unas vidas, la supresin de la desesperacin, la aparicin de un coraje
nuevo, la redefinicin de Dios, los nuevos modelos de culto? Qu ocu
rri para que la gente empezase a decir de J ess de Nazaret con un
231
convencimiento reverencial que la muerte no puede retenerle! y
hemos visto al Seor!?
Como sugera que haramos al principio de este libro, hemos presio
nado por entrar en aquellos momentos nacientes de la historia de nues
tra fe, en el big bang de los comienzos de la historia cristiana. Hemos
buscado y encontrado una nueva lente, la lente del midrash, con la que
leer nuestros relatos sagrados. Hemos intentado experimentar y sentir
los problemas que tuvieron los escritores del siglo i al intentar transmi
tir, sin duda tras el hecho de la vida terrena de J ess, el poder y el signi
ficado latente en el momento crtico en que naci el cristianismo. Con
nuestra mentalidad del siglo xx hemos procurado abarcar la realidad
del mundo en el que fueron escritos los evangelios, en el cual no haba
libros ni peridicos ni fotografas ni bibliotecas ni emisoras de radio y
televisin ni reporteros ni, desde luego, ningn testigo presencial.
Hemos visto cmo el cristianismo cambi el ao 70 e.c. con la des
truccin de J erusaln, que era el centro judo del cristianismo, por obra
del ejrcito romano. Hemos anotado algunos de los cambios que se ope
raron, cuando esta historia de fe tan profundamente judaica empez a
flotar en un mar, que era ante todo gentil, y en el cual no haba conoci
miento alguno de las tradiciones de fundacin ni de la visin original del
mundo. Vimos cmo las experiencias que eran familiares al pueblo judo
se distorsionaron al transferirse a un ambiente no judo, siendo mal inter
pretadas por las mentes no judas. Sentimos el dolor de unas comunica
ciones rotas, cuando un mundo cristiano formado por gentiles y profun
damente ignorante de la manera juda de escribir y entender la Escritura,
procedi a imponer, sobre la base de unas palabras sagradas ahora mal
interpretadas, la autoridad de la inerrancia. Advertimos asimismo cmo
la historia de la fe cristiana iba embellecindose, cmo se resaltaban los
elementos milagrosos y cmo se desarrollaban las leyendas.
Cuando logramos ver de forma tan manifiesta el desarrollo de tales
modelos en las obras escritas que poseemos, compuestas entre los aos
70 y 100 e.c., entonces empezamos a comprender que otro tanto debi
de ocurrir entre los aos 30 y 70 e.c., cuando no existan los recuerdos
escritos. En ese tnel inexplorado del tiempo, cmo fueron embelle
cindose los hechos, cmo fue destacndose lo milagroso y cmo crecie
ron las leyendas? Cuando avanzamos a travs de ese proceso, adverti
mos lo poco slido que es el terreno, cun movediza es la arena y cun
resbaladizas son las pendientes por las que se desliza nuestro frgil asi
miento a la realidad y a la fe.
Hemos analizado los propios textos bblicos, y han demostrado ser
poco fiables, si lo que andamos buscando son hechos objetivos y detalles
232
consistentes. Los relatos evanglicos de la resurreccin presentan pocas
coincidencias, si se atiende a hechos literales. As y todo, en medio de
esa confusin de pormenores queda un testimonio poderoso acerca de
una cierta realidad, que fue proclamada con intensidad especial: La
muerte no puede retenerle, nosotros hemos visto al Seor.
Poi ello procuramos penetrar en el significado de las palabras que
utilizaron para captar lo esencial de la experiencia que haban vivido y
el significado y alcance que haban encontrado en aquel J ess. Y hemos
conseguido ver cmo le interpretaron sirvindose de las imgenes fami
liares al judaismo de profeta/mrtir, hroe salvfico, sacrificio expiato
rio, Siervo paciente e Hijo del hombre. Pero eso no nos dice todava por
qu tales palabras e imgenes parecieron apropiadas a su vida. Por lo
que tenemos que seguir preguntndonos: Qu ocurri para que esas
palabras e imgenes se aplicasen a J ess? En nuestra bsqueda de pistas
que nos ayuden a entrar en el tnel oscuro entre el ao 30 y los textos
escritos de la Pascua de resurreccin, tenemos que sacar ahora algunas
conclusiones. He subrayado los datos que apuntan claramente al hecho
de que fue Galilea, y no J erusaln, el emplazamiento primordial donde
naci el factor de la Pascua de resurreccin. Una vez establecido eso,
encajan muchas otras cosas. Si Galilea fue primordial, entonces los n
geles de la tumba vaca, la propia tumba con su piedra imponente y sus
visitantes femeninas, es decir, toda la tradicin sepulcral, han de dejarse
de lado como hechos no objetivos.
Esas partes de la tradicin fueron pura y simplemente los mitos y
leyendas surgidos ms tarde en un emplazamiento jerosolimitano y por
parte de gentes que no eran capaces de contar de otro modo el significa
do trascendente que haba asido y resucitado el ncleo mismo de sus
vidas. Insistiendo an ms en ese evento, la primaca de Galilea significa
que todos los relatos de apariciones con la pretensin de ser las mani
festaciones fsicas del cuerpo muerto, que de alguna manera haba podi
do ser revivificado y salir del sepulcro son leyendas y mitos que no
pueden tomarse en sentido literal. El J ess resucitado no comi pescado
literalmente en J erusaln. Toms no toc las llagas fsicas. La resurrec
cin puede significar muchas cosas, pero esos detalles no son literalmen
te parte de dicha realidad. Afirmar que Galilea es el emplazamiento
primario en la experiencia de la Pascua de resurreccin es un paso deci
sivo; pero no deja de ser un paso que la propia Biblia parece reconocer.
Nuestra pista segunda era que, cualquiera que fuese la realidad de la
Pascua de resurreccin, Pedro figuraba como la persona decisiva en el
corazn de aquella experiencia. Una vez ms, los mismos evangelios
parecen testificarlo en forma profunda y manifiesta. El hecho nos impu
233
so la probabilidad de que muchas de las cosas dichas a Pedro y de Pedro,
incluido el cambio de su nombre por el de Simn, eran episodios poste
riores a la Pascua de resurreccin y no anteriores a la misma.
Nuestra pista tercera apuntaba a la enigmtica conexin entre la re
surreccin y la comida. El pan partido de una forma primordial y el vino
distribuido en forma secundaria se agregaron de un modo nico y per
sistente a la experiencia pascual. Eso significa que cada comida, cada
historia de alimentacin, podra muy bien ser en el Nuevo Testamento
un relato no anterior sino posterior a la Pascua de resurreccin.
Nuestra cuarta pista nos permiti ver que haba que dejar de lado
cualesquiera referencias literales de tiempo anejas a la expresin el da
tercero. Pudimos observar cmo ese smbolo evolucionaba desde des
pus de tres das hasta el tercer da bajo la influencia de otras expre
siones, como el primer da de la semana y el da del Seor. Identifi
camos esta expresin con una tradicin posterior que se desarroll en
J erusaln. Consecuentemente separamos el momento de la Pascua de
resurreccin de cualesquiera referencias de tiempo, de modo que pudo
flotar libremente sin contenido temporal alguno antes de insertarse en
una referencia especfica.
Finalmente, hemos analizado las tradiciones funerarias del Nuevo
Testamento y rechazamos los episodios de J os de Arimatea y de Nico-
dcmo como leyendas que se forjaron en la tradicin de J erusaln. Hemos
descubierto, sin embargo, en el libro de los Hechos de los Apstoles, y en
un discurso atribuido a Pablo, algo que muy bien puede ser un fragmento
de una verdad efectiva y rememorada, que no acab por desaparecer.
J ess habra sido enterrado por quienes lo ejecutaron, como correspon
da a los criminales convictos; y ello podra haber sido especialmente cier
to para J ess, puesto que todos sus discpulos lo abandonaron y huyeron.
A travs de todas esas pistas regresamos al momento de la muerte
de J ess; un momento que pareca estar conectado con la celebracin de
la Pascua juda, si bien el modo exacto de tal conexin es una fuente de
conflicto entre los mismos evangelios. Yo quiero re-crear aqu el mo
mento, entrar en la experiencia y buscar la realidad que irrumpi en el
mundo y cambi la faz de la historia humana. Qu ocurri de hecho?
La conviccin definitiva
Para empezar, permtaseme una afirmacin obvia. Despus de todo
no se puede ms que especular! En ltimo trmino se llega a un punto en
esta investigacin donde uno tiene que decir s o no a J ess, y s o no al
234
significado ltimo de su vida. La lnea est trazada y hemos de decidir si
queremos superarla con la fe, o si rehusamos dar ese paso y apartarnos
de tal tradicin. Al margen de la hondura de la bsqueda en las Escritu
ras, al margen de la profundidad del anlisis de los detalles literales del
texto, al margen de las cuestiones que pueden suscitarse, al final o Cristo
es la fuente de resurreccin que est dentro de nosotros, o nos vemos
forzados a confesar honradamente que hemos llegado a perder la fe.
La especulacin acerca de lo que ocurri no puede sustituir al con
vencimiento de que ocurri algo real. Pero la especulacin puede servir
como una ayuda para estimular y alentar a otras personas a viajar con
nosotros hacia el posible encuentro con el Cristo resucitado. Y con ese
propsito ofrezco esta propuesta de reconstruccin. Yo soy una de esas
personas que tienen un sentimiento permanente de bsqueda, que con
tinuamente me asedia. Quiero relacionar y combinar cosas de manera
que pueda acercarme de alguna manera racional y a travs de algn
procedimiento racional hasta el ltimo rincn del misterio. Reconozco
que mis procesos racionales slo pueden conducirme hasta las fronteras
del misterio, y nunca hasta el corazn del mismo. Pero al menos deseo
caminar hasta el umbral de la ultimidad y pronunciar un s sonoro, que
me motivar para proseguir mi viaje hasta Dios; o un no sonoro, que me
forzar a cesar en mis esfuerzos.
Yo no puedo dar mi s a unas leyendas que claramente se han creado
de forma fantasiosa. De no poder impulsar mi bsqueda ms all de los
mensajeros anglicos, de las tumbas vacas y de las apariciones de espri
tus, no podra decir s a la Pascua de resurreccin. No quiero permitir a
mi mente del siglo xx que se comprometa con el literalismo de otra
poca, que hoy no puede ser credo en un sentido literal. Si la resurrec
cin de J ess no puede ser creda ms que asintiendo a las descripciones
fantsticas que se incluyen en los evangelios, el cristianismo est conde
nado. Porque si esa visin de la resurreccin no es creble, y si todo
consiste en ella, entonces el cristianismo, que depende de la verdad y
autenticidad de la resurreccin de J ess, tampoco resulta creble. Si se
es el requisito para la fe cristiana, entonces tendra que abandonar tris
temente la casa de mi fe. Pero en ese xodo de la Iglesia cristiana me
acompaaran todos los estudiosos destacados del Nuevo Testamento
del mundo entero, catlicos y protestantes por igual: E. C. Hoskyns, C.
H. Dodd, Rudolf Bultmann, Reginald Fuller, J oseph Fitzmyer, W. E.
Albright, Raymond Brown, Paul Minear, R. H. Lightfoot, Hermn
Hendrickx, Edward Schillebeeckx, Hans Kng, Karl Rahner, Phyllis
Trible, J ane Schaberg, D. H. Nineham, Maurice Goguel e incontables
ms. Todos son especialistas de gran honradez personal. No literalizan
235
los relatos de la Pascua de resurreccin, pero tampoco abandonan la
adoracin de J ess como su Seor.1Ni tampoco la abandono yo.
En ese grupo no hay ningn xodo de la Iglesia cristiana, porque
estamos convencidos de que la realidad de la Pascua de resurreccin no
queda aprehendida en las palabras de las leyendas cristianas que se de
sarrollaron despus. Podemos rechazar los relatos literales acerca de la
resurreccin, y no rechazar sin embargo la verdad y el poder de la resu
rreccin en s misma. Es la distincin que se impone hacer. No tendra
mos las leyendas de no haber existido un momento tan indescriptible
que fueron necesarias las leyendas para explicarlo. Ni tendramos una
tradicin pascual de no haberse dado una experiencia tan real que las
palabras terrenas no pudieron captarla. La Pascua de resurreccin nos
seala una dimensin vital que se hizo tan visible, que originariamente
fue el silencio exttico la nica respuesta apropiada.
Para m las tradiciones evanglicas son indicadores de la verdad. No
son la verdad. Slo mediante una teora retrocedo desde los relatos
evanglicos hasta el momento del nacimiento del cristianismo, de la
misma manera que fsicos y astrofsicos retroceden mediante la teora
hasta un instante tan pequeo que los relojes no pueden medirlo: la
millonsima de segundo en el comienzo mismo de la creacin, que con
tiene el ltimo secreto de cmo lleg el universo a la existencia.
Yo rastreo el desarrollo de nuestra tradicin cristiana a la manera
que fsicos y astrofsicos rastrean el desarrollo del universo desde su
primer momento. Teora tras teora han quedado descartadas como ina
decuadas a medida que se descubra un nuevo conocimiento. Se encon
traron pistas en las ondas electromagnticas, los rayos radiales y la luz
en los lmites del espacio, que demandan la formulacin de teoras nue
vas. Mas nadie duda de la realidad del universo, que contina pidiendo
alguna explicacin.
De modo parecido tampoco yo dudo de la realidad que apareci en
el tiempo y en el espacio y que llamamos resurreccin. Hay efectos
mensurables, los cuales derivan de ese momento que demanda explica
cin. En la historia del cristianismo se han ofrecido varias explicaciones.
Algunas de las primeras aparecen en los textos bblicos. Tales explica
ciones no son sagradas, pero s lo es el momento que dio pie a las mis
mas. A mi entender, ese momento no est en el tiempo ni en la historia.
Ese momento no ocurri dentro de nuestro concepto de espacio. Como
no lo estuvo la creacin. Tiempo y espacio son propiedades del univer
so, y la creacin ocurri antes de que hubiera tiempo y espacio. Pero
indicar que la resurreccin no fue una realidad que pudiera contenerse
en el tiempo y el espacio no significa que tal resurreccin no fuese tan
236
real como lo fue el big bang que inaugur el tiempo y el espacio. Signifi
ca simplemente que yo no asocio ni la realidad del universo ni la reali
dad de la resurreccin a las mentadas categoras de tiempo y espacio.
Pero basta de disquisiciones! Qu ocurri para que el movimiento
cristiano estallase en el tiempo y se perpetuase durante dos mil aos de
historia? Cul es mi mejor conjetura, mi especulacin culta?
La crucifixin como lo que puede haber ocurrido
J ess fue apresado. Se haba hecho a s mismo anatema para las
atrincheradas autoridades religiosas. Haba relativizado las exigencias
de la Ley, haba introducido valores competitivos, haba quebrantado el
poder de los controles religiosos y haba amenazado a la nacin con la
anarqua religiosa. Era una amenaza para el poder, el orden y la au
toridad religiosos. Dado que una de las funciones histricas de la reli
gin era controlar la ansiedad, impedir que se formulasen preguntas que
no tenan respuesta y mantener el juego de Finjamos que podemos
controlar nuestro mundo, la amenaza de aquel hombre resultaba into
lerable. As que los dirigentes religiosos, en colaboracin con los funcio
narios romanos, lo hicieron morir.
Aquella ejecucin ocurri durante la fiesta de la Pascua juda. El
pueblo estaba agitado y revuelto. El yugo de la dominacin extranjera
era pesado. La jerarqua religiosa haba conseguido un modus operandi
con las autoridades romanas. El imperio, que gobernaba J udea, se ase
gur as el poder y la influencia del sacerdocio judo, pero dentro de
un rea de operaciones claramente restringida. Era un poder limitado,
pero en cualquier caso era para ellos un poder precioso. Y aquel hom
bre, J ess, representaba una amenaza para tal poder. Si consegua aflo
jar el control del sistema religioso, si cunda la anarqua religiosa, las
autoridades romanas impondran un control total. Hasta el sumo sacer
dote se mostraba obsequioso con las autoridades romanas. Por eso J e
ss, el profeta de Galilea, tena que desaparecer.
Una seal de la falta de poder del sacerdocio del templo se echaba
de ver en la necesidad que tena de la cooperacin de Roma en las cau
sas capitales. La misma se lograba muy fcilmente, por cuanto los oficia
les romanos no alentaban por mucho tiempo a los lderes religiosos re
beldes. Los detalles de la ejecucin de J ess pueden carecer de
historicidad literal. Seguramente que la historia de Pilato dejando en
libertad a un preso notable llamado Barrabs, que significa el hijo de
Dios (bar = hijo, Abb = Dios como padre), es legendaria. Pero queda
237
el hecho de que J ess de Nazaret fue ejecutado; y al morir l estaba
claro que su movimiento haba terminado, por cuanto todos lo abando
naron y huyeron. El episodio de la negacin de Simn contiene indu
dablemente un ncleo histrico; pero incluso esos detalles no deberan
tomarse al pie de la letra. Hay que advertir, sin embargo, que un movi
miento no se inventa normalmente historias hostiles a sus dirigentes.
Pero la historia del discpulo amado al pie de la cruz que slo el Evan
gelio de J uan cuenta, permitiendo que J ess le encomendase el cuida
do de su madre, representaba el verdadero ncleo de una leyenda inte
resada, creada por los miembros de la comunidad jonica para exaltar
de nuevo el prestigio de su mentor espiritual.
La probabilidad ms fuerte est en favor de la verdad sin componen
das que expresa la frase todos lo abandonaron y huyeron. J ess muri
solo. Tuvo la muerte de un criminal ejecutado pblicamente y su cadver
probablemente recibi el tratamiento que suele reservarse a los infortu
nados que entran en esa categora. Fue retirado del instrumento de su
ejecucin, el madero de la cruz, y depositado y cubierto en una fosa co
mn. No se conserv ningn recuerdo, pues ningn valor se les concede a
quienes han sido ejecutados. Los cadveres no permanecan largo tiempo
en la fosa. Mediante el enterramiento se eliminaba el hedor de la carne
putrefacta y en muy poco tiempo slo quedaban unos huesos sin identifi
car. Incluso tales huesos se retiraban antes de que transcurriera mucho
tiempo. La naturaleza recupera eficazmente sus recursos.
Nadie sabe la fecha exacta en que ocurri la crucifixin. Los evange
lios sinpticos y el Evangelio de J uan la sitan en un tiempo cercano a la
fiesta de la Pascua juda. Yo no veo razn alguna para ponerlo en duda.
Sin embargo, quedan demasiadas cuestiones pendientes, tanto en la ten
tativa de los evangelios sinpticos por combinar la Ultima Cena con la
festividad de la Pascua como en el intento del cuarto evangelio por iden
tificar el da de la crucifixin de J ess con el da en que se sacrificaba el
cordero pascual, para tomar literalmente tales aseveraciones.
Cunto tiempo permaneci J ess en la cruz antes de morir? No
creo que nadie lo sepa. Conviene recordar que quienes hubieran podido
observarlo y transmitir la informacin lo haban abandonado y huyeron.
La aparicin de J os de Arimatea, las tinieblas que envolvieron la tie
rra, el desgarramiento del velo del templo, el grito exttico y creyente
del centurin romano... son todos elementos de una leyenda desarrolla
da. El enterramiento precipitado antes de que empezase el sbado no es
ms que una parte de la leyenda funeraria. As nadie sabe cunto vivi
J ess en la cruz, cmo muri, cundo fue bajado de la cruz o dnde fue
sepultado, porque todos ellos lo abandonaron y huyeron. Eso signifi
238
ca que no hubo una visita de las mujeres al sepulcro para ungir a J ess el
primer da de la semana, puesto que no hubo ninguna tumba ni conoci
miento alguno de cundo haba muerto o dnde haba sido sepultado.
Considero muy posible y a ello me he referido anteriormente
que en algn momento Mara Magdalena intentase encontrar el sitio del
descanso final del cadver. Pero fracas, porque no haba ninguna tum
ba sealada. Haban retirado el cuerpo de J ess, y Mara, la plaidera
principal, fue incapaz de localizar el sitio, como dice el texto, dnde lo
haban puesto. Mara podra haber hecho aquel viaje inevitable de las
plaideras, por cuanto creo que existe una fuerte probabilidad de que la
mujer que lleg a ser conocida como Magdalena era la misma Mara que
viva con su hermana Marta en Betania, a unos pocos kilmetros de
J erusaln, en una casa que J ess visitaba frecuentemente. He sostenido
esa posibilidad y he intentado probarla en un libro anterior, Jess, hijo
de mujer.
La respuesta de los discpulos a la desgracia
Pero adnde fueron los apstoles en su huida? Seris dispersados
cada uno por su lado, y me dejaris solo (J n 16, 32). Estas palabras de
J uan son una pista magnfica. Esas palabras, en efecto, dicen que cada
uno se fue por su lado o que se march a su casa. Y por lo que hace a
Simn, que algn da sera llamado Pedro, y probablemente tambin
por lo que respecta a los dems discpulos, su casa era Galilea. Como el
dato parece indicar que J ess y sus discpulos llegaron de Galilea a J u-
dea por el camino del desierto, al este del ro J ordn, para evitar los
peligros de Samara, tengo la sospecha de que los discpulos regresaron
a su casa por la misma ruta. Eso significara que Betania, sita al este de
J erusaln, les quedaba de camino. Como haban estado en Betania de
acuerdo con los textos bblicos durante la semana anterior al pren
dimiento de J ess, sera natural que hubieran ido all despus de su
muerte, tanto ms cuanto que el lugar estaba en su camino de regreso a
Galilea.
Yo no tengo ni idea de cuntos discpulos marcharon en aquella di
reccin, pero estoy seguro de que Simn lo hizo. Sospecho que fue en
aquella casa y aquella noche cuando se reconoci la negacin de Simn,
recibiendo las ms sentidas expresiones de condolencia. Pesar y clera
son emociones estrechamente unidas, y esa unin debi de ser muy es
pecial en aquella casa, en la que resida la mujer ms cercana a J ess y
ms estimada por l. Seguramente que aquella persona no dej de ma
239
nifestar sus sentimientos a Simn, si de algn modo le haca responsable
de la muerte de J ess.
Son muchos los elementos en esta historia que me inducen a pregun
tarme por la historicidad de J udas Iscariote. Se invent su traicin para
que comparativamente resultase menos desconcertante la conducta de
los otros discpulos? J udas parece ser una creacin tpica del midrash.
Ni siquiera est clara la razn por la que J ess tena que ser traicionado.
Se debi a que era difcil de localizar? Y luego estn los detalles de las
treinta monedas de plata, que puede encontrarse en el profeta Zacaras
(Zac 11, 12), los dos relatos contradictorios de su muerte (Mt 27, 5;
Act 1, 18), el episodio del pan mojado en la salsa durante la Ultima
Cena (J n 13, 26; Me 14, 20, que es un eco de Sal 41, 9) y, finalmente el
mismo sobrenombre de Iscariote, sobre el que son varias las teoras ex
plicativas, sin que ninguna satisfaga realmente. Todos esos pormenores
suscitan en m la duda acerca de la historicidad de J udas.
Tambin advierto que especialmente el cuarto evangelio presenta a
Mara Magdalena en una relacin estrecha y confiada con Simn y con
el discpulo amado. No pretendo tomar al pie de la letra el relato que
habla de esa relacin, pero s quiero registrar la idea de que tales perso
nas se conocan bien y hasta con una cierta intimidad (J n 20, 3). Y que
rra anotar asimismo que cada vez que se da la lista de las mujeres en los
evangelios, siempre se nombra a Mara Magdalena la primera. Yo no
creo que eso se deba a mera casualidad o coincidencia. En el siglo i las
mujeres tomaban su estatus del marido al que pertenecan. A m se me
antoja significativo ese detalle.
As, la noche de la crucifixin de J ess yo sito a Simn en la casa de
Betania, que perteneca a Mara, llamada Magdalena, y a su hermana
Marta. Y contemplo una escena en la cual se mezclan el trauma, el pe
sar, la clera y la desesperacin, para no hablar del miedo. Sospecho
que, tan pronto como le fue posible, Simn continu viaje. Tena que
marchar a su casa, buscando la seguridad de Galilea y la sensacin con
fortante de volver a encontrarse entre las cosas que le eran familiares.
Ningn sitio poda parecerle ms tolerable en aquel momento de su
vida. Se adentr despus por el penoso camino del desierto haciendo el
largo recorrido del este del J ordn. La distancia a pie se poda recorrer
en una semana o en diez das. No se poda caminar durante el calor del
da ni con la oscuridad de la noche, por lo que la marcha se limitaba a las
horas entre el amanecer y media maana y entre la puesta del sol y la
noche cerrada. Poco haba que temer en aquel viaje, por cuanto el ano
nimato era un dato real para cualquier viajero. Pasaron as algunos das
antes de que Simn regresase a Cafarnam o a Betsaida, y ms das an
240
(posiblemente hasta semanas) antes de que superase el trauma lo sufi
ciente como para que empezase a poner en orden su vida.
El impacto de J ess sobre Simn debi de haber sido enorme. Nadie
estaba seguro, incluidos los evangelistas, de cunto tiempo haba girado
la vida de Simn alrededor de la vida de J ess. Simn haba escuchado
las enseanzas de J ess y haba observado su influencia en los dems.
Simn haba visto el estilo de vida de J ess y tal vez, por encima de
todos los dems, haba tenido el privilegio de compartir la relacin de
J ess con Dios. J ess haba enseado a orar a Simn. J ess le haba
amado personalmente. J ess le haba llamado por encima de las barre
ras que los prejuicios haban levantado contra los samaritanos, contra
las mujeres y hasta contra los gentiles, como la mujer siro-fenicia. Simn
haba sido solicitado por cada una de esas experiencias. J ess haba ha
blado acerca del reino de Dios que irrumpa en la historia, acerca del
juicio final y acerca del fin de los tiempos. A travs de sus palabras,
Simn haba intuido que la vida misma de J ess estaba relacionada de
algn modo con aquel reino y con su llegada. Tal vez J ess era un signo
del mismo, tal vez era su agente; o tal vez el secreto de su vida estaba en
su incorporacin de algn modo al significado y alcance de aquel reino
de Dios.
Simn haba visto en J ess una rara integridad personal, que haba
demostrado con el coraje de ser l mismo en cualesquiera circunstan
cias. Cuando las masas acudan a l para escucharlo y aclamarlo, no
perda la cabeza con tales aclamaciones. Cuando las fuerzas de los ene
migos se cerraban en torno de l, no ocultaba su rostro por miedo ni su
espritu se turbaba por la rabia. J ess pareca estar libre de la necesidad
de definirse por las respuestas de los dems. Simn anhelaba la posesin
de tal libertad.
J ess pareca conocer asimismo la manera de estar presente en los
otros. Comprometa cada momento y a cada persona con la intensidad
de lo eterno cuando estaba con el joven rico, que llevaba los signos
externos del poder terreno, y cuando estaba con la mujer sorprendida
en adulterio sin otro poder que la peticin de clemencia, la atencin,
la mirada y la presencia de J ess, presentadas como algo total para
aquella persona. La persona en cuestin apareca en aquel momento
cual si fuese la nica persona en la vida de J ess. De esa manera pareca
desafiar con su propia vida la jerarqua de valores con la que los seres
humanos juzgan a los dems. Para J ess cada persona llevaba la imagen
de Dios, cada persona era merecedora del amor de Dios, y en conse
cuencia cada persona tena el potencial para desarrollarse hasta la vida
plena del Espritu de Dios.
241
En el folclore comn de aquella poca, las enfermedades y las des
gracias se entendan como castigo por una vida de pecado; pero J ess
abrazaba a los leprosos. La inmoralidad era una seal de rebelin con
tra los caminos de Dios; pero J ess entr en contacto con la mujer de la
calle, que lo ungi, y llam al discipulado a quienes explotaban a los
dems con su profesin de recaudadores de impuestos. En una sociedad
para la cual las mujeres no eran personas idneas con las que se pudiera
conversar, J ess se present hablando con una mujer junto al pozo, to
mando en serio sus preguntas y abrindole nuevas perspectivas. Cuando
los nios inocentes acudan a l, los acoga bondadoso y rea a quienes
pensaban que los nios no tenan que intervenir entonces. Simn haba
visto todas esas cosas y muchas ms. Y no eran simplemente cosas de las
que l tomase conciencia; seguramente que empezaban a entrar en los
estratos de su subconsciente para quedar registradas simplemente con
la frase sa era justamente su manera de ser.
Para J ess, Dios era una realidad poderosa; y Simn estaba en posi
cin de compartir esa realidad. Para J ess, Dios era Padre, un con
cepto expresado constantemente con la palabra aramea Abb, cargada
de connotaciones de intimidad, solicitud, amor y perdn. Para J ess,
Dios era como un padre que acoge a su hijo caprichoso, un pastor que
busca a la nica oveja perdida o una mujer que barre solcita hasta en
contrar la moneda perdida. A ese Dios todos podan acudir y abrirle sus
corazones y expresarle sus necesidades, por insignificantes que fuesen.
Cualquiera podra haber aprendido de J ess a decir a Dios: Danos
nuestro pan de cada da o Lbranos del mal (Mt 6,7 y ss.; Le 11,3). Y
cualquiera podra haberse sentido estimulado a imitar a la viuda vocife
rante, que no dej de llamar a la puerta hasta que fueron satisfechas sus
peticiones (Le 18,35). Pero cualquiera poda tambin orar por la venida
del reino de Dios o por obtener un perdn tan gracioso, constante y sin
lmites que llegaba al infinito. Simn no poda haber escapado a alguna
participacin en tales realidades.
Simn era tambin consciente de que en la vida de J ess haba una
sensacin de poder, que proporcionaba indicios de milagro y hasta de
magia para entrar no slo en su vida sino tambin en lo que la gente
deca acerca de l. A nosotros nos resulta difcil hoy encontrar el ger
men de verdad en esos relatos; pero hay algo que est claro. Tal vez para
Simn y para quienes mejor lo conocan, J ess pareca superar el tama
o normal, y eso le haca aparecer a sus ojos como alguien con poder
para controlar aquellas fuerzas, ante las que la mayor parte de los hom
bres se siente impotente, como eran el viento y las olas. Tal vez ocurri
que en las tormentas de la vida J ess era siempre un centro de calma; de
242
modo que, con el tiempo, quienes estaban a su alrededor llegaron a
proyectar su calma sobre el mundo exterior. Tal vez J ess saci tan hon
damente con su alimento espiritual a quienes estaban cerca de l, que
empezaron a contemplar a grandes multitudes que participaban de
aquel banquete espiritual, en el cual siempre haba ms viandas de
cuantas podan consumirse, por grande que fuese el gento.
Tal vez la presencia de J ess era tan grande y tan manifiesta su per
feccin, que efectuaba curaciones en la gente. Tal vez algunas personas
slo necesitaban tocar la orla de su vestido; otras bastaba con que se
pusieran en su presencia para tener el valor de dar el primer paso hacia
la salud; y haba quienes slo necesitaban saber del amor y del perdn
divinos en una sociedad a la que se le haba enseado que el dolor, la
enfermedad y la tragedia eran signos del juicio de Dios y, en consecuen
cia, de la propia condicin pecadora. Pero, cualquiera que fuese la expli
cacin, la vida de J ess pareca llamar a la gente a la perfeccin y al
bienestar. sa fue seguramente la experiencia de Simn. De ser as, a
nadie debera sorprender que en torno a aquel J ess se multiplicasen las
historias que explicaban tales fenmenos como slo podan explicarlos
las gentes del siglo i. Yo sospecho que Simn escuch tales explicacio
nes, y hasta podra haber participado en la creacin de las mismas.
Simn vio tambin en J ess a un hombre que tena una misin. Y
sospecho que Simn no estuvo seguro de cul era esa misin; pero ja
ms dud de su realidad. El mundo tiene siempre una manera de estar
aparte en presencia de una persona, hombre o mujer, que sabe adonde
va, y Simn form parte del mundo de J ess. Cuando algunos llegaron a
consignar por escrito su concepcin de J ess, lo presentaron como al
guien que ha tenido un encuentro con el destino. Se asoci la palabra
hora a ese sentido de encuentro, ya fuese del propio J ess o de los de
ms. Poco importa cmo lleg a establecerse la conexin; se pens que
el concepto era seguramente apropiado a la vida de J ess. No presiona
ra para adelantar su hora, que no deba llegar antes de que l estuvie
se listo. No est muy claro cmo lleg a conectarse su hora con el que
las Escrituras llamaban el da del Seor; pero ese concepto le agreg
una carga mstica y con el tiempo hizo que algunos sectores de la tradi
cin hebrea se vinculasen a ese J ess en la bsqueda de una explicacin
adecuada.
La nica cosa cierta es que la ciudad de J erusaln estuvo implicada
en aquella hora, y que dicha ciudad tir de J ess magnticamente. Yo
sospecho, en contra de la concepcin de su vida que presentan los evan
gelios sinpticos, que J ess viaj repetidas veces a la ciudad santa. Y
estoy seguro de que J ess fue ejecutado en ella. Pero estoy convencido
243
de que el viaje ms importante, que el movimiento que J ess realiz a 1i
ciudad de J erusaln, fue despus de su crucifixin y no antes, a pesar del
episodio bblico de la procesin del Domingo de Ramos. Todava no se
puede registrar el motivo de tan extraa afirmacin, pero lo registro
aqu con la promesa de volver sobre el mismo. Baste decir por ahoni
que Simn vio misin, mstica y destino, asociado todo ello de alguna
manera con el significado de J ess; y esas cosas produjeron una impre
sin indeleble sobre aquel pescador.
Estas experiencias, y probablemente muchas ms, debieron de bullir
en la mente de Simn durante su viaje despus de la crucifixin de J ess,
primero hacia Betania y posteriormente en su larga marcha de regreso a
Galilea. Simn estaba realizando el trabajo de una persona afligida. Es
taba recordando episodios de la vida de J ess difunto, aislndolos por un
momento de modo que pudieran cobrar relieve en su mente. Simn de
jaba cada evento rememorado fuera de la corriente de su consciencia, lo
volva de un lado y de otro buscando nuevos ngulos, de modo que pu
diera entender aquel elemento particular de una manera nueva o encon
trar en l alguna nueva dimensin. Un trabajo triste resulta siempre pe
noso, porque cada momento tras su examen e instante de recuperacin
acaba siempre cayendo en la negrura de un sentimiento total de prdida.
J ess estaba muerto. Haba sido ejecutado. El sueo, que de alguna ma
nera se haba asociado a la vida de J ess, ya no poda ser. Durante das,
semanas y quiz meses ese pensamiento obsesion a Simn.
Pero yo sospecho que Simn no fue el nico implicado en aquel pe
sar. Hay muchas razones para pensar que Santiago y J uan, los hijos de
Zebedeo y que eran amigos de Simn antes de que J ess entrase en sus
vidas, estuvieron con l en aquel perodo de tristeza. Todos participa
ban en las faenas de la pesca. Todos trabajaban en torno al lago de Ga
lilea. Seguramente que estaran entonces en contacto, al igual que el
personaje difuminado de Andrs, identificado simplemente con la ex
presin el hermano de Simn. Tal vez hubo otros, pero esos cuatro
seguramente que hablaban entre s y vivan conjuntamente su tristeza.
J untos procesaron sus experiencias y se preguntaron qu poda signifi
car todo aquello. J untos sintieron el vaco de la oscuridad. La sensacin
de absurdo era casi una presencia fsica entre ellos. Las nubes no se
disipaban con el paso del tiempo. La intensidad de la presencia de una
persona en la vida de otra slo se equipara a la intensidad de la ausen
cia, cuando tal persona se ha ido. J ess, tan intensamente presente en la
conciencia de aquel pequeo grupo, era ahora el intensamente ausente
en la existencia misma de quienes intentaban devolver sus vidas a sus
hogares de Galilea.
244
La pesca es a su manera tan entretenida como aburrida. Las mejores
capturas se conseguan justo antes de la salida del sol. Era tambin el
tiempo de llevar las capturas al mercado. En aquella sociedad, la co
mida del medioda era la comida principal. nicamente el desarrollo de
la electricidad transform la comida en un almuerzo y la cena en una
comida. Se impona la necesidad de limpiar las redes y de repararlas
perfectamente, so pena de que no fueran eficaces; y las horas de luz
diurna se empleaban en ese trabajo. Dependiendo principalmente del
viento la eleccin de puestos en aquel lago de unos veinte kilmetros de
ancho, la tarea exiga desplazar a remo la embarcacin segn las necesi
dades. Reducir las redes mientras se estaba con el ancla echada o se
navegaba a la deriva en aguas relativamente tranquilas poda hacer que
las horas pareciesen interminables. Todo sumado, haba mucho tiempo
para charlar.
Aquellas aguas tambin estaban llenas de recuerdos. Fue en este
lago donde aquellos pescadores se encontraron la primera vez con J ess
de Nazaret. En aquel lago, y desde la barca de ellos, J ess haba ensea
do a las muchedumbres. Ellos lo haban cruzado navegando en su com
paa. Tal vez haban soportado alguna tempestad sobre aquellas aguas
estando l en la barca. Las aldeas ribereas Betsaida, Cafarnam, Co-
rozan y Genesaret eran para ellos nombres familiares, asociados al
recuerdo de J ess. Nada les permita escapar al recuerdo de su presen
cia. Para ellos, J ess segua estando en todas partes.
Cuando el alba empezaba a romper, aquellos pescadores pondran
proa a la orilla, arrastrando su captura con ellos. Una vez en la ribera, la
meteran en cestos y antes de transportarla al mercado almorzaran jun
tos al borde del agua. El men consista en pescado recin cogido,
limpiado y asado a fuego abierto en la orilla del lago y pan que haban
llevado consigo desde sus casas el da antes. Y mientras coman, volve
ran a entablar conversacin, siendo J ess sin duda alguna el contenido
de la misma.
A veces, con las primeras luces del alba, la niebla del lago tomaba
forma de apariciones. La gente apenada tiende a ver formas, que hablan
a su tristeza. Una vez Simn crey ver una figura fantasmal caminando
sobre el lago. Fue tan real que l se alz de hecho y se meti en el agua
para conseguir una visin mejor. Cuando el agua le llegaba a la cintura,
la aparicin nebulosa pareci evaporarse, de modo que Simn regres
a la playa, conmovido y admirado de las jugarretas que le gastaba su
mente.
Cada comida juda, incluyendo el pan y el pescado tomados junto al
lago en las primeras horas del da, era un acontecimiento litrgico. La
245
comida simbolizaba el festn escatolgico, que tendra lugar el da del
gran banquete, con el cual se inaugurara el reinado de Dios. Sugera la
mitologa que en aquel banquete se reuniran gentes del norte y del sur,
del este y del oeste para sentarse a la mesa de Abraham. As, en cada
comida juda hombres y mujeres oraban por el reino futuro. La comida
empezaba con la bendicin ceremonial sobre el pan. El cabeza de fami
lia levantaba el pan y generalmente oraba con palabras como stas:
Bendito seas, Seor Dios, rey del universo, que produces el grano que
brota de la tierra para alimento de nuestros cuerpos.
Da tras da, aquel pequeo grupo de pescadores realizara esa ben
dicin ritual, tal vez de forma rutinaria, y tras el ayuno nocturno se de
sayunara con pan y pescado. El vino no se tomaba en la mayor parte de
las comidas, y menos a primera hora de la maana. El vino era caro, a la
vez que revesta un carcter ceremonial. Para los pobres era una bebida
que slo se tomaba en los grandes festines. En J uan 21, pan y pescado
son la dieta del lago de Galilea. Pan y pescado haban sido tambin las
provisiones de los relatos referentes a la alimentacin milagrosa de las
multitudes.
Seguramente que cada vez que bendecan el pan para iniciar su tem
prano desayuno las mentes de aquellos hombres recordaban otra co
mida, que haban tomado en J erusaln, en la estancia superior de un
piso, una noche extraa y fatdica. Una noche en la que abundaron el
miedo, la ansiedad y la melancola. Todo haba sido tan dramtico...
J ess tom pan, lo parti y lo identific con su cuerpo roto. No tena
ningn sentido, pero pareca decir que se vislumbraba el desastre.
Aquel desastre se abati a lo largo de aquella noche. Pero la comida y
cuanto ocurri despus aquella noche tuvieron el efecto de marcar to
das las bendiciones sobre el pan de cada comida, con un significado y un
recuerdo indelebles. Ocurri as que maana tras maana en el lago de
Galilea unos pescadores, que haban quedado hondamente impresiona
dos por J ess de Nazaret, ahora ya el crucificado, empezaban su co
mida matinal tomando pan, bendicindolo, partindolo y recordando.
Estos temas deben de haber jugado un determinado papel en el sub
consciente de Simn durante los momentos tranquilos, en los que se
permita el lujo de recordar. El pan partido... ste es mi cuerpo roto.
Orden J ess partir el pan en memoria de l, cuando ellos se juntasen?
O empezaron a hacerlo y despus procedieron a justificar tal tradicin,
poniendo en boca de J ess la orden de hacerlo as? Dijo J ess: Cada
vez que comis de este pan y bebis de esta copa, proclamaris la muer
te del Seor hasta que venga (1Cor 11, 26)? O fueron los discpulos
quienes lentamente empezaron a ver la conexin entre el pan tomado,
246
bendecido, partido y distribuido, y la vida de J ess, que haba sido to
mada, bendecida, rota y dada? Cunto tiempo fue necesario para que
emergiese esa nueva posibilidad o para que surgiera esa nueva concep
cin?
La muerte de J ess fue un hecho incontrovertible. La idea de que la
muerte hubiera ocurrido de aquella manera no resultaba agradable. J e
ss haba sido ejecutado sobre una cruz de madera. La Torah, tan sagra
da para cualquier hombre o mujer judos, llamaba maldito al que hubie
ra sido colgado de un rbol. Qu arrogancia hubiera supuesto para una
gente pescadora e iletrada el sugerir cualquier otra alternativa. J ess
haba sido acusado de blasfemia. Ningn poder haba intervenido para
salvarlo. Su muerte se haba convertido en un no de Dios. Ese no
haba sido gestionado por las supremas autoridades religiosas del pas.
Los sumos sacerdotes hablaban en nombre de Dios. J ess haba sido
condenado por los representantes de Dios sobre la tierra. Quienes no
estaban instruidos ni en la Torah ni en las tradiciones del pueblo de
Dios, cmo podan oponerse a ello de una manera creble?
Cada da tales temas dejaban sentir su peso y su contrapeso en las
mentes de aquellos discpulos, y yo sospecho que muy especialmente en
la mente de uno llamado Simn. De una parte estaba la experiencia que
haban tenido con J ess y que los haba llamado de lo viejo a lo nuevo
en su concepcin de Dios. De la otra, J ess estaba muerto; y aquella
nueva concepcin no haba prevalecido. Lo que se haba mostrado vic
torioso era lo viejo, y no lo nuevo. Las palabras de condena, pronuncia
das por los sumos sacerdotes, se vean reforzadas por el hecho de ver al
sumo sacerdote como un ungido de Dios. La condena quedaba refor
zada por los textos citados de la Sagrada Escritura, a travs de los cuales
segn se les haba enseado a creer Dios haba hablado en todas las
pocas y en los que ellos buscaban discernir el designio de Dios para
todos los tiempos. Los miembros de la jerarqua religiosa eran los su
pervivientes, los vencedores. J ess era el muerto y el derrotado. Las
mentes como las de Simn tenan que empezar a resignarse a lo inevita
ble de tales conclusiones. J ess no deba de haber llegado de parte de
Dios. J ess debi de estar equivocado. J ess tena que haber sido reo de
blasfemia. J ess estaba muerto y ellos tenan que empezar a aceptar el
hecho de que haban sido embaucados y engaados, y que en conse
cuencia tambin ellos eran culpables.
Estos pensamientos conflictivos acerca de J ess preocupaban a Si
mn. Cmo poda haber sido ejecutado el mesas? J ams nadie haba
odo hablar de un mesas muerto, un mesas ejecutado, un mesas colga
do de un rbol! Me gustara habrselo dicho a l, debi de repetirse
247
Simn a s mismo una y otra vez. Pero por ms que se esforzase, las
conclusiones inevitables de Simn no encajaban. Cmo poda Dios de
cir no a un mensaje de amor y de perdn, y continuar siendo Dios?
Cmo poda Dios negar a alguien que, por encima de cualquier diviso
ria humana, haba conseguido elevar a cuantos Dios haba creado?
Cmo poda alguien ser tan por entero un agente de vida, y no ser al
mismo tiempo un agente de Dios? Cmo poda alguien dar su vida de
una manera tan total y ser considerado culpable de un crimen capital?
En la mente de Simn eso careca de sentido. Cmo lo habra deseado!
Cun profundamente anhelaba dejar de lado esas ideas y no continuar
por ms tiempo en aquel proceso torturante, olvidando su tensin y si
guiendo con su vida.
Pero Simn haba bebido hasta saciarse de aquella fuente de agua
viva. Haba comido hasta la hartura de aquel pan espiritual que pareca
haber saciado el hambre ms fuerte. Poda negarlo una y otra vez; pero
no poda fijar su negacin, ni siquiera en su propia mente. As luchaba
Simn da tras da, semana tras semana. Pescaba y comparta el pan y el
pescado en el lago con sus amigos tan pronto como la aurora se des
lizaba sobre el cielo de Galilea. Las semanas se convertan en meses sin
que llegase ninguna solucin.
En el ao litrgico judo la gran festividad, que rivalizaba y quiz
hasta superaba en popularidad a la Pascua, era la llamada fiesta de los
Tabernculos o de las Tiendas. Se celebraba en el otoo. Entre la pobla
cin juda dicha fiesta era tambin conocida como Sukkoth o Sukkot.
Gran nmero de peregrinos viajaba a J erusaln para dicha fiesta, igual
que hacan para la Pascua. Pero los Tabernculos eran mucho ms que
la celebracin de una fiesta. No se sacrificaba ningn cordero pascual.
Ni se evocaban recuerdos de esclavitud. Ni tena por qu formar parte
de aquella celebracin la tristeza de reconocer que el pueblo judo an
viva sometido al yugo de un poder extranjero. La fiesta era sobre todo
la alegra de la vendimia, de la libertad que haban conocido en las pere
grinaciones por el desierto, cuando vivan en cabaas o tiendas provisio
nales, cuando incluso los rollos sagrados de la presencia de Dios eran
llevados en un tabernculo mvil.
Como todas las fiestas judas, la de los Tabernculos se haba incor
porado al anhelo de un mesas, del reino de Dios y del reinado divino.
La liturgia de los Tabernculos se haba montado en torno a los discur
sos de los captulos 9-14 del profeta Zacaras y con partes del salmo 118,
que el pueblo cantaba en dicha celebracin mientras circulaba alrede
dor del altar del templo. La liturgia de los Tabernculos tambin se cen
traba en los smbolos de la luz y del agua. Israel sera la luz para las
248
naciones del mundo, y de J erusaln brotaran fuentes de agua viva; lo
cual era un smbolo del Espritu, que iba a gobernar el mundo cuando
llegase el reino de Dios.
Cuando se acercaba la fecha de la festividad, su contenido penetr
del modo ms natural en la mente de Simn, que empez a asociarlo
con su constante empeo por dar sentido a la muerte de J ess. A su
mente acudieron frases familiares de la liturgia de los Tabernculos:
No morir, sino que he de vivir, y narrar las hazaas de Y ahvh... El
Seor me ha castigado duramente, mas no me entreg a la muerte.
Franqueadme las puertas de justicia; entrar por ellas y dar gracias al
Seor. sta es la puerta de Y ahvh, por ella entrarn los justos... La
piedra que rechazaron los constructores se ha convertido en piedra an
gular. Esto es obra del Seor; es una maravilla a nuestros ojos... Exulte
mos y alegrmonos en l. Son frases familiares del salmo 118, un salmo
que se identificaba por completo con la celebracin de los Taberncu
los. Era el salmo que se cantaba siempre en la procesin alrededor del
altar, que era el rito caracterstico de dicha fiesta. Esa palabra proftica
hablaba del tiempo en que el Seor, vuestro Dios, vendr [a J erusaln]
y all morar de continuo. Los pasajes que se lean cada ao en la fiesta
de los Tabernculos estaban tomados de Zacaras 14. Tambin hablaba
de las aguas vivas que algn da manaran de J erusaln. Ese da, afir
maba Zacaras, el Seor ser rey sobre toda la tierra. Esas palabras
eran tan familiares a Simn como lo son para los cristianos de hoy las
palabras relativas al nacimiento de J ess, puesto que se leen ao tras
ao en nuestras celebraciones navideas. De ese modo permiti Simn
que tales palabras penetrasen en su mnte, morasen all y de all partie
ran, cuando contempl la posibilidad de regresar a J erusaln para su
marse a la celebracin de la sukkoth, de la fiesta de los Tabernculos.
Simn pens que haba pasado tiempo suficiente desde la ejecucin
de J ess, como para poder regresar all con toda seguridad una vez ms
en algn grupo de peregrinos. Deseaba asimismo restablecer contactos
con quienes en tiempos haba estado tan unido. Pensaba especialmente
en Mara Magdalena. All estaba todava la tristeza de su conflicto sin
resolver, que pesaba tremendamente sobre Simn. Tal vez estaban tam
bin all otros discpulos, que haban permanecido en J erusaln. Simn
discuti sus planes inquietantes con sus compaeros pescadores. Como
la fiesta se prolongaba quince das o ms, no era necesario tomar una
decisin inmediata.
Durante los sbados anteriores a los Tabernculos se lean en las
sinagogas otras secciones del profeta Zacaras. Concretamente en el ca
ptulo 11 estaba el relato de los rectores del templo, que pagaban treinta
249
monedas de plata para desembarazarse de alguien a quien Dios haba
elegido para ser pastor de Israel (Zac 11,7 y ss.). Dicho relato iba segui
do de la promesa divina: Pero sobre la casa de David y sobre los habi
tantes de J erusaln derramar un espritu de gracia y de oracin, y mi
rarn a aquel a quien traspasaron. Y harn duelo por l, como se hacc
duelo por el unignito, y llorarn amargamente por l como se llora
amargamente por el primognito. Hablaba asimismo del plan divino
de herir al pastor para que se dispersen las ovejas. Todo ello consti
tua el prembulo al relato de los Tabernculos en Zacaras 14, que se
orientaba al tiempo en que el Seor ser rey sobre toda la tierra.
Simn discuti tambin esos pasajes. Incluso cuando escuchaba la
lectura de las Sagradas Escrituras, le pareca que le hablaban a gritos de
J ess. La mente de Simn continuaba agitada. Estaba inquieto e intran
quilo. Las imgenes se combatan entre s. La intuicin chocaba con un
sentimiento grotesco de la inconveniencia de sus pensamientos. Nadie
habra mirado jams a un simple pescador como una fuente de sabidura
teolgica. se era el cometido del sumo sacerdote o de los doctos escri
bas, que regularmente se pronunciaban sobre la verdad o falsedad de las
ideas religiosas. Ellos haban pronunciado su sentencia contra J ess de
Nazaret. Pero, con razn o sin ella, la verdad que se estaba adueando
de Simn no poda ser negada. Cada da aquellas posibilidades alum
braban de nuevo en su mente. De alguna manera se supo dominado por
un amor que no le dejara escapar.
Pero mientras la mente de Simn luchaba, l no dejaba de trabajar.
Cada noche representaba otro viaje en su barca hasta el centro del lago
en busca de la captura suficiente para comprar el pan de cada da. La
noche anterior a su proyectado viaje a J erusaln hicieron una redada de
peces especialmente abundante. De repente a Simn se le ocurri la
idea de arrojar las redes por el otro costado de la barca, con resultados
sorprendentemente buenos. Arrastraron su captura a la orilla en un am
biente de fiesta y alegra. Aquella maana el desayuno junto al lago
sera de los buenos.
Ya estaba preparado un fuego de carbn. Tal vez otros pescadores
haban tenido tambin una buena captura y haban desembarcado to
mndoles la delantera a Simn y los otros. En la parrilla primitiva an
quedaba un trozo de pescado asado. Cuando una captura era buena
podan permitirse tales despilfarras. En su alborozo, Simn haba salta
do de hecho al agua y nadado hasta la orilla, para as poder ayudar a
llevar la barca sana y salva con su abundante carga hasta la ribera. Sin
ti que su espritu se repona un poco, luego de tan largo perodo de
depresin.
250
Una vez asegurada la captura, cebaron el fuego, limpiaron los peces
seleccionados y los colocaron sobre los carbones encendidos para asar
los. Sacaron el pan que tenan depositado en la barca. Y la comida estu
vo lista. Simn, que era el miembro de ms edad del grupo, realiz la
ceremonia de la bendicin. Las imgenes se agolparon: el salmo de los
Tabernculos, No morir, sino que vivir; las palabras de Zacaras:
Miraron al que traspasaron; y aquella noche aciaga, cuando J ess
tom pan, lo bendijo, lo parti y se lo dio a ellos identificndolo con su
cuerpo. Y, a la manera de la costumbre juda, Simn expres verbal
mente tales imgenes en la bendicin ritual, y parti el pan.
De repente todo encajaba para Simn. La crucifixin no era puniti
va, sino intencional. La cruz era la ltima parbola de J ess, representa
da en el escenario de la historia para abrir los ojos de quienes no podan
abrirlos de otra manera al significado de J ess como signo del amor de
Dios. El amor de Dios era incondicional, un amor que no se obtiene
mediante la rigurosa observancia de la Ley. El amor de Dios estaba ms
all de las fronteras de la justicia, era un amor que no demandaba nada
a cambio. La muerte era el episodio final en la historia de la vida de
J ess. Demostr, como ninguna otra cosa poda hacerlo, que es dando
la vida como la encontramos, que es dando amor como encontramos
amor, y que es abrazando a los proscritos como nosotros, proscritos,
somos abrazados. Era un amor que nos permita dejar de aparentar para
ser simplemente. Aquella maana Simn intuy el significado de la cru
cifixin como nunca antes lo haba visto; y personalmente se sinti abra
zado, aun con sus dudas, sus temores y sus negaciones, de una manera
como nunca antes lo haba sentido. Aquello fue el alba de la Pascua de
resurreccin en la historia humana. Sera correcto decir que en aquel
momento Simn se sinti resucitado. En su mente desaparecieron las
nubes de su tristeza, confusin y depresin; y en aquel momento supo
que J ess era parte de la esencia misma de Dios, y en aquel momento
Simn vio a J ess vivo.
Fue como si se le cayesen unas escamas de los ojos, y Simn vio un
reino que nos rodea en cada momento, un reino de vida y de amor; un
reino de Dios, desde el cual J ess se le apareca a Simn. Era real? S,
yo estoy convencido que lo era. Era objetivo? No, yo no creo que fuera
objetivo. Puede una cosa ser real sin ser objetiva? S, pienso que s es
posible, porque objetivo es una categora, que mide acontecimientos
dentro del tiempo y del espacio. J ess le apareci a Simn desde el m
bito de Dios, y ese mbito no est dentro de la historia, ni est rodeado
por el tiempo o el espacio. Fue entonces algo engaoso? No lo creo as;
pero siempre habr personas que no tienen los ojos abiertos y que nun
251
ca vern lo que Simn vio, por lo que siempre pensarn que fue una
pretensin engaosa.
Pero tambin habr quien acepte esa definicin y despus pretenda
ver, cuando realmente no ve nada. Personas as insistirn en que tienen
una evidencia concreta. Muchos ocuparn altos puestos en crculos ecle
sisticos. Pero la prueba de la visin o de la ausencia de la misma habr
que verla en lo que ocurre en sus vidas. Se hacen semejantes a Cristo,
abiertos, comprensivos, amorosos y alimentadores de las ovejas ham
brientas del mundo? O se hacen justicieros, prontos a imponer a los
dems su concepcin de la verdad, a juzgar y rechazar a quienes, du
acuerdo con sus criterios personales, no son creyentes adecuados o son
seres humanos inadecuados?
Simn, si me amas, apacienta mis ovejas. sa fue la recomenda
cin que a Simn le pareci escuchar una y otra vez, siempre que inten
taba dar sentido a su experiencia en Galilea. Es decir, que el Cristo resu
citado ser conocido cuando sus discpulos puedan amar como am
J ess, y cuando puedan amar a los que J ess am, a saber, a los hijos
ms pequeos de Dios. Con el tiempo, esa verdad se incorpor a la pa
rbola y se puso en labios de J ess, quien con el tiempo sera presentado
como el Hijo del hombre, que llegaba en nubes de gloria para juzgar al
mundo (Mt 25). El mensaje era simple. Cuando alimentis a los ham
brientos, alimentis a Cristo; cuando dais agua al sediento, vests al des
nudo, confortis al afligido, acompais al rechazado y al encarcelado,
se lo estis haciendo al propio Cristo. Dios ha venido efectivamente del
cielo para habitar en J ess. J ess, visto ahora como parte del ser de
Dios, ha venido para habitar en el ms pequeo de nuestros hermanos y
hermanas. Para decirlo con las palabras de la teologa cristiana poste
rior, era una nueva encarnacin. Dios en Cristo, Cristo en el menor de
los hombres. S, Simn vio a J ess vivo en el corazn de Dios.
La visin de Cristo que puso en marcha la Iglesia
A qu debi de parecerse esa visin? No lo sabr nunca. Y o lo que
s es que, como ya discutimos en el captulo sobre Pablo, cuando los
primeros discpulos intentaron decirlo en un lenguaje humano, utiliza
ron el verbo griego ophth, que es el mismo verbo empleado en el relato
de Isaas sobre el momento en que vio al Dios altsimo y santo (Is 6,
1), y cuando Pablo escriba: No he visto yo a J ess, el Seor? (1 Cor
9, 1). Qu significa esa visin? Por qu Lucas le hizo decir a Simn,
llamado Pedro y por entonces ya dirigente de la Iglesia, Dios le conce
252
di [a J ess] hacerse pblicamente visible, no a todo el mundo, sino a
los testigos sealados de antemano por Dios, a nosotros que comimos y
bebimos con l, despus de haber resucitado l de entre los muertos
(Act 10, 41)?
Simn vio. Vio realmente. J ess haba sido alzado hasta Dios vivo.
No tena nada que ver con las tumbas vacas ni con las llagas dolorosas.
Tena que ver con la comprensin de que J ess haba hecho real a Dios
y de que Dios haba incorporado la vida de Dios a la naturaleza divina.
Con un estallido de animacin, Simn intent trasladar a los compa
eros de desayuno su visin. I ntent abrirles los ojos. Su mente tortura
da se derram en un torrente de palabras. En sus manos el pan se parta
ms y ms hasta que la luz alumbr en Santiago, J uan y Andrs.
Ninguno de aquellos pescadores tena las herramientas necesarias
para desarrollar las elaboradas cristologas, que marcaran el futuro
cristiano. Todos saban, y lo saban profundamente, lo que aquel Dios
haba reclamado a la vida de J ess y que dicha vida, ahora parte de
Dios, estaba para siempre a su disposicin, como Dios. Tambin saban
que ahora tenan que ser agentes de esa vida, distribuyndola por do
quier. Parece asimismo que comprendieron que no importaba la canti
dad de gentes a las que se otorgara el don de Cristo, pues siempre que
dara para dar sin fin. Cestos de fragmentos del amor liberal y de la
interminable mesa de Dios siempre se recogeran simblicamente des
pus de que todos hubieran comido hasta saciarse.
Finalmente, Simn comprendi que la muerte no poda retener a
quien l saba que era el Cristo de Dios. Era el Santo de Dios, que para
Simn tena las palabras de vida eterna. Simn haba visto al Seor. El
Cristo resucitado se apareci primero a quien la Iglesia empez a llamar
Cefas en arameo, la roca, Ptros en griego. Simn vio. Y Simn abri los
ojos de los otros para que vieran. Simn era la roca sobre la cual haba
llegado a sustentarse la comunidad de los cristianos. Fue esa comunidad
la que le dio el nuevo nombre de Pedro. Y fue la comunidad la que en
sus relatos sagrados present a J ess diciendo a Simn: T eres Pedro,
y sobre esta piedra edificar mi Iglesia.
As reuni Simn a sus compaeros mediante su visin, y juntos de
cidieron que tenan que subir entonces a J erusaln para la fiesta de los
Tabernculos, y en aquel emplazamiento tenan que compartir su visin
con otros, para que tambin ellos pudieran ver. Simn Pedro reuni
primero a sus compaeros Santiago, J uan y Andrs, y marcharon a J e
rusaln. Ms tarde Pedro reunira a los discpulos de la capital.
En mi opinin, el viaje de regreso a J erusaln fue para Pedro y sus
compaeros no slo un viaje triunfal, sino que se convirti en El Viaje
253
triunfal. Yo creo que fue su procesin del Domingo de Ramos, que ms
tarde se coloc en la vida de J ess antes de la crucifixin. Ahora yo
estoy convencido de que tal cronologa no responde a la historia real. La
resurreccin de J ess se proclam en J erusaln durante la festividad de
los Tabernculos en el otoo, unos seis meses despus de la crucifixin.
Y los detalles de la fiesta de los Tabernculos determinaron, como in
tentar demostrar, la forma y el contenido de las leyendas jerosolimita-
nas de la Pascua de resurreccin.
Yo creo que esas pistas nos resultan hoy visibles de una forma en la
que nunca antes se haban visto por tres razones principales. Primera,
porque en el pasado, siendo gentiles, habamos intentado leer un libro
judo sin ningn concepto real del midrash. Segunda, porque en general
hemos ignorado el contenido de la festividad de los Tabernculos. Y,
tercera, porque hemos sido prisioneros de una mentalidad que lee los
evangelios como biografas en el marco de un tiempo lineal. Mientras
que ahora, con la recuperacin del midrash y de los Tabernculos y ha
bindonos liberado del tiempo lineal, podemos ver que cada viaje de
Galilea a J udea ha sido cubierto, en el desarrollo de la tradicin del
pueblo cristiano, con el contenido de cada uno de los otros viajes.
El viaje de Simn y de sus socios, regresando de Galilea para procla
mar al Cristo vivo en J erusaln durante la festividad de los Taberncu
los, qued incorporado a un viaje anterior, realizado por J ess y sus
discpulos peregrinando a J erusaln en el tiempo de la Pascua y que
acab con su muerte. Se extraa alguien de que ese viaje anterior pu
diera ser calificado de triunfal? Termin en un desastre. Uno tambin se
extraa de cmo unos ramos verdes, incluidas las palmas, se conectaron
con aquella visita de la Pascua primaveral, cuando tales ramos y los gri
tos de Hosanna al que viene en nombre del Seor eran parte regular
de la fiesta de los Tabernculos, que caa siempre en el otoo. Uno se
extraa de cmo aquel extrao episodio de la higuera, que J ess maldi
jo tras no haber hallado fruto en ella, se asoci a la Pascua, que caa en
la estacin del ao en la que ningn rbol lleva fruto. Mientras que du
rante la fiesta de los Tabernculos los higos estaban en plena sazn y era
la estacin en la que se poda esperar encontrar fruto en cualquier hi
guera de Palestina. Uno se extraa de cmo se cre la leyenda de la
tumba; pero en la fiesta de los Tabernculos una estructura parecida a
una tumba, utilizada slo como casa provisional, formaba parte de la
liturgia. Los participantes en aquella liturgia llevaban cajas de hojas aro
mticas y limones a dicha tienda como parte de la ceremonia. Los Ta
bernculos fueron una fiesta de siete das en su forma primera y de ocho
das posteriormente, y yo creo que superponiendo ese mdulo de tiem
254
po a la Pascua la Iglesia cre una semana santa de ocho das, que empie
za con la procesin de las palmas y culmina el da primero de la semana,
que acab siendo el da en el que se fij definitivamente la liturgia de la
Pascua de resurreccin.
Estoy insinuando que la visin de J ess vivo por parte de Simn
ocurri no menos de seis meses despus de la muerte de J ess en la cruz,
y que tal visin ocurri en Galilea; que Simn abri entonces los ojos de
sus compaeros galileos de discipulado, los cuales tambin pudieron ver
a J ess resucitado; que viajaron a J erusaln al tiempo de la fiesta de los
Tabernculos, y all se reunieron con los discpulos jerosolimitanos para
compartir su fe; y que dentro de la liturgia de la celebracin de los Ta
bernculos se despleg la historia de la Pascua de resurreccin. De este
modo intento demostrar que la tradicin de los Tabernculos lleg a
constituir el contenido del desarrollo del relato pascual, proporcionn
donos el Domingo de Ramos, la purificacin del templo, el primer da
de la semana, la tumba vaca, los perfumes llevados al sepulcro y hasta
el mensajero anglico. Ah se desarrollaron los relatos y ah crecieron
las leyendas.
Pero la verdad no est en juego ni en los relatos ni en las leyendas.
La verdad de J ess viviente y disponible cre los relatos y las leyendas,
sin que se diera el camino contrario. Los relatos y las leyendas pueden
disecarse, reelaborarse y reinterpretarse, y hasta se pueden dejar de
lado, sin que por ello corran peligro ni la integridad ni la realidad de la
experiencia que los puso en pie.
Si mi re-creacin tiene validez ms all de una simple especulacin
interpretativa, tendramos que ser capaces de encontrar indicios de la
misma en los textos bblicos, pues los relatos y las leyendas siempre con
tienen pistas que nos indican sus orgenes. Creo que podemos encontrar
tales indicios en el captulo sptimo de J uan, en el relato del Domingo
de Ramos, en la historia de la purificacin del templo y hasta en los
extraos relatos que llamamos la historia de la transfiguracin. Pero
ninguno de esos indicios se me hizo visible hasta que no descubr la
fiesta de los Tabernculos y empec a estudiarla en el texto evanglico.
A esa historia regreso ahora.
255
Apoyo de la especulacin
en la Escritura
Una de las tres grandes fiestas de peregrinacin del pueblo judo en
el siglo i e.c. fue la fiesta de los Tabernculos. De hecho, la mayora de
los judos de aquella poca tuvo dicha celebracin por la ms grande, la
de mayor aceptacin y la ms divertida. La fiesta de los Tabernculos
comprenda varios temas. Era una fiesta de recoleccin para dar gracias
por la generosidad de la tierra, no muy diferente de la fiesta estadouni
dense del Da de Accin de gracias. Pero era tambin un tiempo para
pedir la lluvia, para agradecer la luz de Dios y para recordar la poca de
la peregrinacin por el desierto en la historia hebrea. La fiesta de los
Tabernculos caa tambin en el mismo mes que el Ros Hashanah, el
ao nuevo judo, y el Yom Kippur, el da solemne de la expiacin. El
contraste con esas tradiciones litrgicas de carcter ms sombro slo
contribua a resaltar el sentimiento de alegra y felicidad de la fiesta de
los Tabernculos.
Pero, no obstante su enorme popularidad en el perodo de la historia
en que vivi J ess de Nazaret, la festividad de los Tabernculos no se
menciona ni una sola vez en los evangelios sinpticos de Marcos, Mateo
y Lucas. La nica referencia abierta a la misma del Nuevo Testamento se
encuentra en el captulo 7 de J uan. Uno no puede ms que extraarse de
que una fiesta tan importante para los judos como lo es Navidad o
Pascua para los cristianos desapareciera o pudiera evitarse.
La confusa cronologa de la Semana Santa en los evangelios
Los evangelios concentran con verdadera intensidad los recuerdos
en la semana en la cual se supone que ocurrieron la traicin a J ess, la
ltima Cena, el proceso, la crucifixin y la resurreccin. En el relato de
esta historia cristiana hubo una obsesin primordial por conectar con la
celebracin de la Pascua juda. Se afirmaba que J ess haba encontrado
la muerte durante la festividad pascual. Todos los evangelios parecen
estar de acuerdo en ese emplazamiento. Y as, en la memoria cristiana
muy pronto se vincul a J ess con la imagen del cordero pascual. De
conformidad con el relato del xodo, ese cordero se sacrificaba la noche
en que el ngel de la muerte tena que pasar por el pas. Fue la ltima
plaga de las que sufrieron los egipcios y se la identific con la muerte de
sus primognitos. Segn la tradicin, al marcar con la sangre del corde
ro pascual las jambas de las puertas de las casas hebreas, fueron respeta
dos los primognitos de las familias israelitas (x 12,21-42). Los aconte
cimientos finales de la vida de J ess, que tambin implicaban la muerte
de alguien conocido como el primognito de Dios, se contaron en los
trminos de la liturgia pascual. En la tradicin sinptica desapareci
cualquier otra festividad juda.
J ess tena evidentemente que subir a J erusaln para estar all pre
sente al tiempo de la Pascua. sta haba sido una exigencia del culto
hebreo desde las reformas deuteronomistas de los primeros aos del
siglo vil a.e.c., las cuales ordenaban que la celebracin de la Pascua ha
ba de hacerse exclusivamente en la ciudad santa de Israel. De ese
modo, el viaje de J ess a J erusaln lo colocaron los evangelistas exacta
mente una semana antes de su crucifixin/resurreccin, haciendo as po
sible el montaje del drama. Se abra con algo que ahora designan los
cristianos como entrada triunfal y que lleg a celebrarse bajo el ttulo de
Domingo de Ramos. Semana Santa se convirti en el nombre litrgico
de aquellos ocho ltimos das, y empezaba el Domingo de Ramos y con
clua el da primero de la semana con la Pascua de resurreccin.
Pero son muchos los problemas anejos a la asociacin de la proce
sin del Domingo de Ramos con la Pascua en la primavera, y consi
guientemente con su ubicacin como un preludio a la crucifixin de J e
ss. Marcos, por ejemplo, pareca narrar su historia de la Semana Santa
en dos secciones, que no se relacionaban bien entre s. Presentaba una
unidad clara, que describa unas actividades desde el da de la procesin
pasando por la enseanza apocalptica acerca del fin del mundo en el
captulo 13. Despus empezaba una nueva unidad de tiempo, al introdu
cir Marcos la Pascua con las palabras Dos das despus eran la Pascua y
los zimos (Me 14, 1).
Marcos separ, adems, la procesin triunfal de J erusaln del episo
dio conocido como purificacin del templo, de modo que esos dos acon
tecimientos ocurran en dos das diferentes de aquella semana final. El
257
recurso que emple para separarlos fue por lo menos chocante. Como
lnea divisoria, Marcos insert el episodio de J ess maldiciendo la hi
guera. De acuerdo con el relato marciano, J ess entr en J erusaln el
Domingo de Ramos, se dirigi al templo y despus de observarlo todo,
como ya era tarde, sali para Betania con los doce (Me 11, 11). Al da
siguiente, en el viaje de regreso a J erusaln, J ess sinti hambre, de
ca el texto. Y divisando a lo lejos una higuera con hojas, se acerc en
busca de su fruto; pero no lo encontr porque, como deca el mismo
texto, no era tiempo de higos (11, 12-13). Sin embargo, y pese a lo
inadecuado de la bsqueda de higos en marzo, cuando su poca son los
meses de septiembre y octubre, J ess lanz una maldicin contra la hi
guera: Nunca jams coma ya nadie fruto de ti (11,12-14). La comitiva
sigui camino hacia J erusaln, donde la purificacin del templo la con
vierte Marcos en el acontecimiento principal de aquel da segundo.
Cuando aquella tarde el grupo de discpulos se volva a Betania, Marcos
se sirvi del viaje para narrar la conclusin de su episodio de la higuera.
De nuevo era un episodio extrao en el Nuevo Testamento.
En su caminata los discpulos llegaron a la altura de la higuera, que
ahora se haba secado de raz. Pedro llam la atencin de J ess sobre el
hecho: Maestro, mira! exclam, la higuera que maldijiste ha que
dado seca (Me 11,21). Con tal ocasin J ess habra respondido, segn
Marcos, con algunas enseanzas sobre la fe que mueve montaas y so
bre la eficacia de la oracin. La ubicacin de los dos textos no encajaba
bien en el contexto. Al da siguiente Marcos haca volver a J ess al tem
plo para ensear, insertando artificialmente la pregunta que acerca de
su autoridad le habran formulado los sumos sacerdotes y los escribas.
La seccin concluye con J ess sentado frente al tesoro, es decir, en el
mismo lugar del que el da anterior haba expulsado a los cambistas de
dinero. Desde all observ a la pobre viuda, que haca su ofrenda de dos
monedas de cobre. Parece que el tesoro acusaba una baja en la negocia
cin tras la experiencia desconcertante de la vspera. La seccin parece
concluir con el largo captulo 13 de contenido apocalptico sobre las se
ales del fin de los tiempos.
Marcos abra entonces su segunda unidad con el indicador de tiem
po previamente mencionado: Dos das despus eran la Pascua y los
zimos (14,1). Al continuar su proceso narrativo, la primera unidad de
tres das se sumaba a estos dos hasta hacer un total de cinco das, a
menos que esa referencia cronolgica se situase en el da tercero de la
primera unidad; cosa que parece indicar el adverbio despus. Eso su
pondra que la comida pascual, que para Marcos fue la Ultima Cena,
habra ocurrido el da quinto, la crucifixin el da sexto, con la Pascua de
258
resurreccin el da octavo del esquema marciano, que era a la vez el da
primero de la semana. As, en Marcos el resultado era una semana de
ocho das, aunque lograda con dos partes, que no parecen referirse por
entero una a la otra. Para nuestro propsito es digno de mencin el dato
de que una celebracin de ocho das es el marco cronolgico asociado
las ms de las veces a la fiesta de los Tabernculos.
El misterio se adensa al rehusarse Mateo y Lucas a separar la entra
da triunfal del Domingo de Ramos de la purificacin del templo, colo
cando ambos eventos seguidos el mismo da, rompiendo en consecuen
cia el cuadro temporal de Marcos (Mt 21,12 y ss.; Le 19, 45 y ss.). Para
complicarlo an ms, el cuarto evangelio coloc el episodio de la purifi
cacin del templo en una celebracin anterior de la Pascua (J n 2, 13 y
ss.), casi al comienzo de su ministerio pblico, cuando segn J uan haba
subido J ess a J erusaln. En el esquema jonico ese acontecimiento es
taba separado de la ltima semana de vida de J ess sobre la tierra por
un perodo de tiempo de dos aos. Desde distintos ngulos parecan
confusas, en consecuencia, las referencias temporales que circulaban
acerca del Domingo de Ramos y la purificacin del templo.
Pero recurdese que Marcos se sirvi de la maldicin de la higuera
para separar la entrada en J erusaln de la purificacin del templo. Y es
un episodio que ha constituido la pesadilla de los comentaristas. El rela
to planteaba cuestiones espinosas. Qu tipo de hombre era aquel J ess
que poda maldecir una higuera por no llevar fruto, cuando Marcos de
claraba con toda franqueza que no era tiempo de higos (11,13)? Ma
teo advirti la dificultad lo bastante como para sintetizar la historia en
un solo episodio, de forma que la higuera se secase inmediatamente des
pus de pronunciada la maldicin (Mt 21, 18-21). Lucas omiti todo el
episodio, aunque incluyendo en su evangelio algo que se conoce como
la parbola de la higuera (Le 13, 6-9). En dicha parbola lucana, el pro
pietario de una via se acerc a una higuera buscando su fruto. Al no
hallarlo mand a su viador que la cortase pues ya hace tres aos que
estoy viniendo a buscar fruto en esta higuera y no lo encuentro. I nter
cedi el viador y propuso una solucin ms conservadora: Vamos a
esperar un ao ms, yo la cavar en derredor y la abonar, a ver si da
fruto el ao que viene; de lo contrario, la cortaremos.
Tal vez esta parbola, y cuanto subyace en el relato marciano de
la maldicin de la higuera por J ess, tenga una raz comn en la tradi
cin oral que se desarroll en diversas direcciones. En un libro ante
rior he sostenido que muy bien habra podido suceder lo que sucedi
con la parbola lucana de Lzaro y el rico epuln y con la historia
jonica de la resurreccin de Lzaro, por cuanto ambos relatos reflejan
259
el efecto que habra tenido sobre la gente el regreso de Lzaro de en
tre los muertos.1
Pistas que apuntan hacia los Tabernculos
Quiero enfocar ahora desde otro punto de vista ese extrao episodio
de la higuera. Esa indicacin de que no era tiempo de higos, no ser
una pista hacia un emplazamiento temporal completamente distinto,
que podra haber sido el contexto originario del relato de la entrada
triunfal y de la purificacin del templo? Podemos especular que, antes
de que esos episodios fueran incluidos en la rbita de la Pascua, tanto el
relato del Domingo de Ramos como el de la purificacin del templo
estuvieron ubicados en una estacin del ao bien diferente? Identifican
do la procesin triunfal por los ramos verdes y ubicndola cerca de la
Pascua como preludio a la crucifixin de J ess, se sealara que no era la
estacin de los higos. Ni tampoco podra haber sido la estacin de las
ramas verdes. La Pascua caa a comienzos del mes primaveral de nisn
(marzo/primeros de abril). En J udea las higueras daban fruto durante el
mes de tishri (mediados de septiembre/mediados de octubre). Pode
mos suponer que ese relato se refera originariamente a uno, en el que
una higuera no llevaba fruto, cuando de hecho era el tiempo para darlo,
y en consecuencia no mereca continuar viviendo? Eso significara que
la ubicacin original del relato correspondera al otoo; con lo cual tam
bin la respuesta de J ess sera menos sorprendente y ms adecuada.
Si pudiramos desprendernos de la extraa idea de que las higueras
estn incursas en la maldicin si no llevan fruto, aunque no sea tiempo
de higos, y colocsemos el episodio en un contexto adecuado, por lo
menos resultara ms comprensible. Podramos apoyarnos entonces en
la clara conexin que Marcos establece entre la higuera y el templo.
Ambos se supone que cumplen su funcin propia: producir higos, en el
caso de la higuera, y promover la verdadera adoracin en el caso del
templo. El dejar de hacer aquello para lo que uno ha sido creado mere
cera un verdadero castigo, que sera la destruccin de la higuera y del
templo fallido. Tendra as sentido la conexin entre la maldicin de la
higuera y la purificacin del templo, y el episodio de la higuera podra
ser una especie de parbola acerca del templo.
Pero en medio de ese episodio se introdujo una nota sobre que no
era tiempo de higos; con lo que esa idea destrua todo el significado
parablico. Como esa lnea parece estar fuera de lugar, podramos con
cluir que se trata de una glosa aadida por un editor posterior. Pero en
260
cuestin no sea
ningn manuscrito hay prueba alguna de que la linea ePjnamos SUgerir
de puo y letra de Marcos.2Eliminada esa hiptesis, p<? orioinaimente
que dicha lnea es un indicio de que el tiempo asociad^tempi0__cal'a
con el relato del Domingo de Ramos y la purificacin (jecjr0 en un
originariamente en el otoo y no en la primavera. O. P^*.. ta ^ jqs
lenguaje litrgico, estaba originariamente asociado a la Qto
bernculos, una celebracin de cosechas y vendimias, qi* ^ ja Drma_
o, y no a la fiesta de Pascua, que se celebraba al comie*1 introducir esa
vera. Al cambiar el emplazamiento originario hubo cll,^enta mientras
inea explicativa. Es una pista que merece tenerse en c ^
buscamos otras que podran reforzar esa posibilidad. Tabernculos
No es difcil encontrar otras pistas. La fiesta de \o$ con se_
estaba marcada por prcticas litrgicas, las cuales suge* m-_EO g r 3.
guridad que se no era el emplazamiento original del P h o s a n n a h que
mos y de la purificacin del templo. Las aclamaciones d^ Ramos eran
entendemos como parte de la procesin del Domingo ^eerncuios
en realidad una parte importante de la liturgia de los T3p .vamente con
rivada del salmo 118, que era el salmo asociado casi excl1*sanna^ es una
ia fiesta de los Tabernculos en el uso litrgico judo ^^as motjernas
palabra hebrea o aramea, transliterada a nuestras lenf suolicamos
Literalmente significa slvanos. Slvanos, Seor, te i:tur_a ^e jos
(Sal 118, 25) era el estribillo constante del pueblo en \& interesante
Tabernculos, cuando se lea este salmo. Y no deja de viene en-
que el salmo 118 contenga tambin la frase: Bendito e l __ .
. - l i l i CS C d S l
traj en nombre del Seor (Sal 118, 26), la cual desde tos sinDticos
cita literal del grito que la multitud lanzaba, segn los re
del Domingo de Ramos. de Ramos
Este salmo presentaba otras conexiones con el DomJ * festva hasta
t ontinuaba diciendo: Ordenad con palmas la Proces*<^,1pabernculos
los cuernos del altar (Sal 118,27). En la festividad de lo^ macjos iu|ab)
se formaban ramos verdes con mirto, sauce y palma (ll s a su debido
que se ataban y llevaban en la mano derecha para agitar* ^ fiesta de
tiempo en la procesin mientras se iba cantando el ^H^l rededor del
los Tabernculos consista en una procesin de varios d a^ . j ramos
aitar que estaba en medio del templo, con la gente aS ^ <iene en nom.
de palma, lanzando hosannas y cantando Bendito el que j a^ras saj.
bre del Seor. Tan estrechamente iban asociadas las p^ j ceiebra.
mo 118 con la agitacin de los ramos de palma como part^ rociadores
cin de la festividad de los Tabernculos, que los prop* ^ ja liturgia
llegaron a llamarse en la lengua verncula los hosannas del
de ios Tabernculos cabe aprender evidentemente que el
261
Domingo de Ramos se configur originariamente casi en cada uno de
los detalles de acuerdo con aquella festividad de otoo.
El resto del salmo 118 exalta el templo, a quienes suben hasta l y, de
manera muy especial, al rey mesas, que algn da llegara en el nombre
del Seor. Celebra la luz (v. 27) y alude a la vida en las tiendas (v. 15)
refirindose a la fase de peregrinacin por el desierto en la historia de
Israel, que la festividad de los Tabernculos celebraba. Contiene asimis
mo palabras, que ms tarde se incorporaron de manera especfica a la
historia cristiana de J ess. La piedra que rechazaron los constructores
se convirti en piedra angular (v. 22), se cita en Mt 21,42; Act 4,11 y 1
Pe 2,7. La frase ste es el da que hizo el Seor, celebrmoslo y alegr
monos en l (118,24) se uni al da del culto cristiano y se utiliz desde
los primeros tiempos al comienzo de la eucarista en el da sagrado, que
era el da primero de la semana, conocido como el da del Seor.
Hay tambin algunas referencias en este salmo a las puertas de la
justicia que Dios abrira, de modo que su pueblo pudiera entrar por las
mismas y darle gracias. En un cierto nivel esas puertas eran claramente
las puertas del templo; pero en otros niveles tambin era clara la refe
rencia a las puertas del cielo, que Dios abrira para recibir al justo, al
rey, al mesas. Los primeros cristianos se encontraron utilizando el sal
mo de una manera regular, y nosotros hemos de tener en cuenta que fue
un salmo cuya verdadera identidad estuvo asociada a su uso en la fiesta
otoal de los Tabernculos. Dicho salmo sealaba para los judos la fes
tividad de los Tabernculos justo del mismo modo que el Ven, oh t el
siempre fiel seala la Navidad para los cristianos.
Es necesario mencionar otros dos aspectos de los Tabernculos, por
que tambin jugaban un papel especial en la celebracin litrgica. Pri
mero, que mientras los alegres marchadores de la procesin sostenan
en su mano derecha los lulab, los ramos verdes, llevaban en la izquierda
una caja, llamada el ethrog. En la misma se colocaban el fruto y la flor
del fruto del limonero. Se pensaba que con ese smbolo quedaban apre
sadas la belleza exterior y la suave fragancia.
Segundo, era costumbre que cada familia juda levantase su tienda,
llamada sukkoth. para la celebracin de los Tabernculos. Dicha tienda
era una vivienda transitoria y provisional mientras duraba la fiesta, y
representaba simblicamente los das en que el pueblo de Israel cami
naba por el desierto sin un hogar permanente. Abraham E. Millgram,
un historiador judo, describe las sukkoth tal como se las lleg a ver en
la tradicin juda.3Estaban destinadas a ser una morada provisional. Su
altura no tena que ser inferior a diez palmos ni superior a veinte co
dos. Los lmites de su largo no se fijaban. Su techo tena que cubrirse
262
con materiales que brotaban del suelo, y se supona que no era tan espe
so como para impedir a los adoradores la vista de las estrellas. Tambin la
lulab poda utilizarse despus de la procesin como parte de la cubierta
de la tienda y el ethrog poda emplearse para darle una fragancia especial.
Los creyentes judos se supona que habitaban simblicamente en la tien
da durante los siete das de la fiesta como recuerdo de los das pasados sin
casa permanente en el desierto. Toda la gente emergera en gesto litrgi
co de sus tiendas el da octavo para celebrar una asamblea solemne.
Durante los siete das de habitacin simblica en la tienda tena es
pecial relevancia el que se sirviese al menos una comida simblica den
tro de ella. Dicha comida la iniciara normalmente la madre con las asti
llas de las teas de la fiesta; seguira despus la recitacin del kiddush o
bendicin tradicional por parte del padre. Era en ese momento cuando
la familia se pona en movimiento hacia la tienda para tomar la comida
acostumbrada, con la bendicin de la estructura provisional, seguida in
mediatamente por la bendicin sobre el pan. Y en medio de todas esas
ceremonias estaba la plegaria para que llegase el da del Seor, para que
el Seor apareciera de repente en su templo e iniciase su reinado glorio
so con el establecimiento del nuevo reino.
Adems del salmo 118, la otra obra de las Escrituras hebreas pri
mordialmente asociada a la fiesta de los Tabernculos fue el libro del
profeta Zacaras. Este libro constaba de dos secciones: las profecas
ocupaban los captulos 1-8; mientras que la seccin segunda, con los
captulos 9-14, parece deberse a una pluma diferente de un perodo pos
terior de la historia hebrea. Pero los judos del siglo i probablemente lo
lean como un nico libro, as como lean el libro de Isaas como pa
labras de un solo profeta, cuando procedan de al menos tres autores
diferentes. La crtica bblica es una disciplina que an no haba nacido.
En los ocho primeros captulos de Zacaras describa el profeta a dos
personajes que haban sido ungidos por Dios, que estn delante del
Seor de toda la tierra (4,14). Hay que tener en cuenta que la palabra
traducida por ungido comportaba en el mundo del judaismo tardo el
concepto de mesas. ste era un texto evocador para los primeros lecto
res cristianos, por cuanto Zacaras daba a los dos ungidos los nombres
de Zorobabel y Yosa: Zorobabel era el gobernador ungido, y Y osa
un sacerdote ungido. Fueron dos personajes a los que se refera el libro
de Esdras como los jefes de la segunda tanda de quienes volvieron del
destierro de Babilonia (Esd 3, 2).
Dos cosas hay que anotar aqu. Y osa o Y esa estaba escrito como
Yesus en la versin griega de las Escrituras hebreas, conocida como
Septuaginta o Setenta. En Esdras se refera a Yesa, de quien se deca
263
que era sacerdote y que era hijo de Y osadaq; nombre este ltimo dema
siado cercano a Y osef/J os, como para que lo ignorasen los judeocristia-
nos, entrenados en el mtodo midrshico (Zac 7, 11). De dicho Y esa
(J ess) deca Zacaras que Dios pondra delante de l una piedra con la
inscripcin Yo quitar la iniquidad de este pas en un solo da (Zac 3,
9). Estas palabras, unidas al sacrificio del da de la Expiacin, y referidas
ahora por el profeta a un hombre llamado Y osa (J ess), debieron de
aparecer casi con seguridad a los ojos de los judeocristianos como un
midrash llevado a un nuevo cumplimiento en J ess de Nazaret.
Esta seccin del libro conclua con la promesa divina Yo regresar
a Sin y habitar en medio de J erusaln (Zac 8, 3); y en razn de esa
presencia del Seor en J erusaln las gentes de todas las naciones acudi
ran a la ciudad santa en busca del Seor de los ejrcitos, pues diran:
Queremos ir con vosotros, pues hemos odo que Dios est con voso
tros (Zac 8, 23). Y o tengo pocas dudas de que este pasaje influy en el
relato lucano de Pentecosts, sobre el que volver ms adelante. Mas,
por lo que hace ahora a nuestro propsito, ese pasaje cre en una forma
an ms drstica el escenario marco para la fiesta de los Tabernculos.
Durante los siete das de la festividad se sacrificaban setenta terneros en
nombre de las setenta naciones del mundo, para recordar a los adorado
res que el da del Seor las naciones todas se reuniran contra J erusaln.
Pero la ciudad se salvara, porque todas las naciones seran derrotadas
con la llegada del Seor. Despus de lo cual, ao tras ao los supervi
vientes de aquellas naciones derrotadas vendran a J erusaln para ado
rar al rey y celebrar la fiesta de las Tiendas o de los Tabernculos. El
ltimo da, el da octavo, se sacrificaba un nico ternero por la nica
nacin de Israel.4En este punto acababa la seccin primera del libro.
En la segunda, que comprende los captulos 9-14, Y osa y Zoroba
bel ya no aparecen como jefes. La atmsfera no es de paz y reconstruc
cin, sino de expectativas de guerra y asedio. Los gobernadores son
pastores innominados. Esta parte del libro de Zacaras se refiere al
perodo griego de los siglos iv y m a.e.c., y no a los perodos persas de los
captulos 1-8. Pero fue esta seccin la que lleg a ser el pasaje principal
de la Escritura, que se lea durante los Tabernculos en el siglo antes de
la destruccin del templo de J erusaln.5Tal vez ello se debi a que la
seccin culminaba en un captulo final con el relato de la propia fiesta.
Ciertamente que tambin esta seccin de Zacaras fue asimismo bien
conocida en los primeros crculos cristianos, pues una y otra vez aluden
a ella los textos cristianos, ya sea con citas directas ya sea con palabras
claramente influidas por dicha profeca.
En el captulo inicial de la seccin se encuentra el episodio del rey
264
que llega a J erusaln, triunfador pero manso, cabalgando un asnillo. Se
le presentaba como el prncipe de la paz (Zac 9, 9-11). En Mt 21, 5 y en
J n 12, 14-15 se citaba como parte de la preparacin del Domingo de
Ramos, habiendo alusiones al mismo episodio en Me 11 y en Le 19. Pero
en las Escrituras hebreas era un episodio asociado con los Taberncu
los, no con la Pascua. En la Escritura cristiana su final es una prepara
cin a la crucifixin de J ess, lo cual indica que ha sido sacado de su
emplazmiento original.
En el captulo 11 se contaba el episodio de Israel pagando treinta
sidos de plata para librarse del buen pastor, sealado por Dios para que
los gobernase (vv. 7 y ss.). Ese pastor designado se deca que estaba con
denado a muerte por quienes traficaban con ovejas, los que compraban y
vendan animales. De repente vemos que el episodio de la purificacin
del templo pasaba al primer plano. Seguramente que la misma fue tam
bin originariamente una parte de la fiesta otoal de los Tabernculos.
Las treinta piezas de plata fueron entregadas al tesoro del templo (Zac
11,13); dato que configur claramente el episodio de J udas arrojando en
el templo sus treinta monedas de plata, segn lo cuenta Mateo (27, 5).
Vemos, pues, aqu otro elemento de la historia de la pasin que tuvo su
origen en los Tabernculos pero que fue trasladado a la Pascua.
En Zacaras 12 se nos dice que cuando miren al que traspasaron,
harn duelo por l como se hace duelo por el unignito y llorarn amar
gamente por l como se llora amargamente por el primognito (vv.
10-11). Cada familia har duelo por su lado, deca el texto (12, 14).
Seguramente que era una pintura de la primera realidad que sigui a la
crucifixin de J ess, por cuanto las palabras ahora familiares del captu
lo 13, que deca Hiere al pastor, para que se dispersen las ovejas, pa
saron a ser un texto puesto en boca de J ess por Mateo (26, 31) y por
Marcos (14, 27).
Finalmente, este libro de Zacaras terminaba con un cuadro del da
del Seor, que llega en medio de la celebracin de los Tabernculos. El
tiempo estara marcado por un da ininterrumpido, pues al caer la tar
de habr luz (14, 7). Tambin comportara la nota de la esperanza pe
renne de las aguas vivas que brotarn de J erusaln en un flujo ince
sante (14, 8).
Bajo la influencia de esas palabras es fcil ver cmo J uan, el nico
evangelista que menciona la fiesta de los Tabernculos, sugera que J e
ss, inmediatamente despus de haber participado en la celebracin, se
refera a s mismo como la luz del mundo (J n 8,1) y durante la propia
fiesta se autodesignaba agua viva (J n 7, 38). Finalmente, el clmax de
la celebracin se alcanzara, cuando las gentes del mundo acudieran a
J erusaln para adorar al rey Y ahvh de los ejrcitos y celebrar la fiesta
de los Tabernculos (Zac 14,16). El relato conclua: Y ya no habr en
aquel da ms traficantes en el templo del Seor de los ejrcitos (14,
21). Es, adems, una idea que cobraba relieve en Malaquas, el libro
siguiente de la Biblia (Mal 3,1 y ss.). Al da siguiente llegara el rey a la
ciudad, acudira a su templo y lo purificara, disponiendo el camino para
que las naciones acudieran a rendir culto.
En este pasaje de Zacaras, enmarcado en el contexto de la fiesta de
los Tabernculos, vemos afluir una y otra vez los temas que los primeros
cristianos asociaron al relato del Domingo de Ramos y de la purifica
cin del templo. Combinando el libro de Zacaras con el salmo 118, y
agregando el libro de Malaquas, tenemos los siguientes elementos del
relato de la pasin de J ess:
la entrada del rey en J erusaln cabalgando un asno
la agitacin de las ramas de palma
las aclamaciones de hosannah
el pago de treinta monedas de plata
la purificacin del templo
la gente mirando al que traspasaron
el Seor que llega de repente a su templo
las naciones que se renen para recoger las aguas de vida, que
son un smbolo del Espritu
En estas secciones de la Escritura hebrea tenemos el caamazo del
relato de la pasin de nuestro Seor desde el Domingo de Ramos hasta
Pentecosts. Pero de alguna manera todos esos aspectos de la fiesta de los
Tabernculos fueron transferidos en los escritos cristianos a la fiesta de
Pascua. Nosotros continuamos esa asociacin errnea, pese a la presencia
de una investigacin cientfica, iniciada por el profesor Charles W. F.
Smith de la Episcopal Divinity School de Massachusetts en unos artculos
escritos ya en 1960, y en los que demuestra las evidentes conexiones con la
fiesta de los Tabernculos. Yo sospecho que continuamos hacindolo por
que estamos tan atados al tiempo lineal que no nos atrevemos a seguir la
direccin que marcan las pruebas. Por ello, permtaseme otra posibilidad.
La fusin de dos viajes a Jerusaln en los evangelios
Lo primero que conviene anotar es que, pese al silencio de los evan
gelios sinpticos sobre la fiesta juda de los Tabernculos, los ecos de
266
tan solemne festividad se escuchan a lo largo del relato de la pasin.
Ello me impulsa a sugerir que debieron de ser dos las ocasiones en que
se supona que los discpulos haban subido a J erusaln con J ess. Uno
de tales viajes acab con la crucifixin. Pero el otro viaje, que debe de
haberse enmarcado durante la fiesta de los Tabernculos, se asoci con
el triunfo sobre la muerte. Lo segundo que conviene anotar es que el
Evangelio de J uan conserv la visita a J erusaln para los Tabernculos,
pero el evangelista presentaba ese viaje como un hecho ocurrido a co
mienzos del ministerio pblico de J ess. Me vuelvo ahora al relato jo-
nico del viaje con ocasin de la fiesta de los Tabernculos, para explorar
lo que ah puede encontrarse.
Y empiezo este anlisis destacando un principio midrshico, em
pleado por los rabinos en el estudio de la historia sagrada de los judos:
En la Escritura no hay antes y despus, porque la ordenacin cronol
gica slo es una entre muchas posibilidades.6En este contexto escucho
las palabras de R. H. Lightfoot, que dijo: La fiesta [de los Taberncu
los] era considerada como un anticipo del da del Seor, o de la era
mesinica, puesto que el sentimiento popular la conectaba no slo con
la cosecha y la vendimia, que para entonces estaban ya acabadas, sino
tambin con una cosecha futura muy diferente: la de la reunin o co
secha final de las naciones en los das del Mesas.7
El relato jonico del viaje de J ess a J erusaln para la celebracin de
los Tabernculos est lleno de palabras extraas y de smbolos enig
mticos. Al mismo tiempo, el retrato de J ess es tanto histrico como
mtico. J ess no viaj nicamente a la ciudad santa en un tiempo y espa
cio fsicos, sino que en este relato ocupaba el lugar del templo y se con
verta en la fuente de agua viva para todo el mundo. Historia y no-histo
ria, tiempo limitado e intemporalidad, humanidad y divinidad confluan
de forma extraa en el relato de J uan.
J uan iniciaba el episodio con el anuncio de que la fiesta de los Taber
nculos estaba al caer y que J ess conversaba con sus hermanos.
Eran los hermanos consanguneos que mencionaba Marcos 6? O la
palabra hermanos era un sinnimo de discpulos? Ms tarde, en el mis
mo evangelio, J uan emple el trmino hermanos para referirse a sus
discpulos (20,17). Pero el peso del texto incida en el hecho de que los
hermanos, quienes quiera que fuesen, estaban en Galilea y no crean
en l (J n 7, 5). Y a he indicado que sta era justamente la situacin
despus de la crucifixin de J ess. Los Tabernculos eran un preludio al
da del Seor, cuando el mesas llegara repentinamente desde el cielo a
su templo.
J ess urga as a sus hermanos: Subid vosotros a la fiesta; yo no
267
subo a esta fiesta, porque mi tiempo no se ha cumplido todava (J n 7,
8). J ess permaneci en Galilea requiriendo a sus hermanos para que
subieran sin su presencia fsica. Hay de nuevo un reflejo, as me lo pa
rece a m, de la realidad que sigui a la crucifixin. Pero el relato conti
na diciendo que, despus que sus hermanos marcharon, tambin subi
l como a ocultas. El verbo subir, en sus diversos tiempos, es el mismo
que utilizar ms tarde el evangelio de J uan para describir la ascensin
de J ess [anbesan (7, 10), anbe (7, 14) y anebbeka (20, 17)]. En el
griego la frase comporta un doble significado, que no es capaz de reco
ger nuestra traduccin.
Mientras tanto, durante la fiesta en J erusaln, J ess era tema de
muchos debates en torno a las preguntas de Dnde est l? y
Quin es l?. Supongo que son dos preguntas subsiguientes a la cru
cifixin e incorporadas con posterioridad a este episodio. Son las pre
guntas que ms atormentaron a los discpulos galileos en las semanas y
meses que siguieron a la crucifixin del Maestro. Y el texto de J uan
contina diciendo que mediada ya la fiesta (J n 7,14), J ess apareci
inesperadamente en el templo. Las palabras exactas son: J ess subi
al templo (de nuevo anbe, el verbo ya utilizado). Era sta una refe
rencia oculta y enigmtica a su exaltacin al cielo? El lenguaje introdu
ce esa posibilidad. Y la indicacin de mediada ya la fiesta indujo a
condensar el tiempo de los siete/ocho das de celebracin en los tres
das, smbolo popular de la resurreccin? Y o pienso que bien pudo
ser as.
La conversacin se desarroll de esa manera dual, con dos niveles en
casi cada una de las palabras: uno en el tiempo y la historia, y el otro ms
all del tiempo y de la historia. Os irritis contra m, porque he curado
en sbado el cuerpo entero de un hombre?, pregunt J ess (J n 7, 23).
Era sta una referencia retrospectiva al hombre curado en sbado y
que, violando el descanso sabtico, tom su camilla y sali caminando
(J n 5, 1-9)? De ser as, sera un emplazamiento extrao al venir dos
captulos despus en el texto y seguir a la alimentacin milagrosa de la
multitud, que como la crucifixin culminaba con otro episodio de de
sercin de los discpulos. En aquella ocasin, cuando los discpulos se
volvieron atrs y no andaban ya ms con l (J n 6,66), J ess pregunt a
los doce: Acaso tambin vosotros queris iros?. Y fue Pedro quien
respondi: Seor a quin vamos a ir? T tienes palabras de vida eter
na (J n 6, 68). Entonces Pedro reconoci a J ess como el Santo de
Dios (J n 6, 69). No dejaba de ser, y lo sigue siendo, un emplazamiento
igualmente extrao de una confesin de fe por parte de Pedro, que en
tiempo cronolgico todava iba a abandonar a J ess, lo iba a negar y
268
volvera a l junto al lago de Galilea (J n 21, 1 y ss.). Los problemas se
multiplican, cuando este pasaje se sita en la historia como un episodio
durante la vida terrena de J ess. Tal emplazamiento es extrao. Y se
mejante contexto carece de sentido.
Pero veamos ahora esos relatos desde la perspectiva posterior a la
Pascua de resurreccin. Es posible que entonces las palabras acerca de
la curacin del cuerpo entero de un hombre en sbado sean una refe
rencia a alguien, a quien se crea restablecido a una vida nueva entre un
viernes y el da primero de la semana? Cuando el prrafo termina con la
sentencia de J ess No juzguis por las apariencias, sino juzgad con cri
terio recto (J n 7,24), la lgica interna de tales palabras resulta an ms
confusa en el contexto histrico, mientras que se abre a unos niveles
nuevos de significado en un contexto posterior a la resurreccin.
De nuevo se encendi el debate acerca del origen de Cristo. Y se
deca: Cuando llegue el Cristo, nadie sabr de dnde viene (J n 7,27).
No sera eso cierto, si el pueblo pensaba que lo haban matado slo
para descubrir que estaba vivo en el reino escatolgico de Dios, desde
donde aparecera como el Hijo del hombre, cuando la fiesta de los Ta
bernculos hubiera concluido?
En la presentacin jonica de la fiesta de los Tabernculos, las au
toridades intentaron echarle mano. Los sumos sacerdotes y los fariseos
enviaron oficiales para prenderlo. Esto nos suena a un comportamiento
literal en una historia literal tambin. Pero J ess respondi a esa crisis
con palabras que no eran temporales ni estaban vinculadas a la historia
y que adquiran pleno sentido en una secuencia temporal subsiguiente a
la crucifixin. Me buscaris, pero no me encontraris; y donde yo voy a
estar no podis venir vosotros (J n 7, 34). El relato jonico avanzaba
entonces hasta el ltimo da de la fiesta un da llamado en forma bas
tante provocativa como el ms solemne o el ms grande, y el texto
deca que J ess, puesto de pie, proclam con voz fuerte que era la
fuente de agua viva que el evangelista interpretaba como el Espritu
que haban de recibir los que creyeran en l (J n 7, 37-39).
Obsrvense de nuevo, por favor, los contenidos duales. El da ms
solemne, J ess se puso de pie! Este ponerse de pie corresponde al
verbo utilizado en otros pasajes evanglicos referidqs a la resurreccin
(J n 20,19; Le 24, 8). La expresin el da ms solemne, era una refe
rencia al ltimo da de la fiesta de los Tabernculos o al da de la resu
rreccin? O se escribi deliberadamente como una alusin a ambos?
En cualquiera de los casos quin se converta en la fuente de agua viva:
aquel J ess histrico o el Cristo resucitado? J uan dir ms tarde que
Cristo resucitado insufl sobre sus discpulos y que ellos recibieron el
269
Espritu Santo (J n 20,22). Pero aqu se nos dice que el gran da J ess se
puso en pie y se convirti en la fuente de agua viva.
Ello dio como resultado, segn el relato jonico, una mayor divisin
de opiniones. Era l el profeta? Era l el Cristo? Pero l era de Gali
lea, no de Beln! Cuando Nicodemo quiso terciar en la conversacin de
los fariseos, stos le dejaron en ridculo dicindole: Estdialo bien y
vers que ningn profeta sale de Galilea (J n 7, 52). Una vez ms esto
tena un doble significado, pues salir de Galilea, significaba ser
oriundo de dicha regin o significaba ser resucitado para ser visto por
quienes estaban en Galilea? Son demasiados los dobles significados y
demasiados los smbolos vigorosos, como para ignorarlos.
La fiesta de los Tabernculos claramente estaba relacionada con la
historia de la Pascua de resurreccin, aunque ahora no sepamos cmo.
Slo J uan ha conservado el recuerdo explcito de la festividad; pero,
como ya hemos anotado, los signos de la fiesta de los Tabernculos se
perciben en todos los relatos sinpticos de la pasin. En efecto, las cone
xiones son abrumadoras; tan abrumadoras como para revelar que la
fiesta de los Tabernculos habra sido en los comienzos el contexto pri
mario para la proclamacin de Cristo resucitado y que, con el tiempo,
esa conexin se perdi y todo conspir a expulsar los acontecimientos
relacionados con la historia de la resurreccin de nuestro Seor fuera de
la rbita de la Pascua.
Deseara proponer otra posibilidad. Habiendo tenido en Galilea una
experiencia de la irrumpiente realidad de Dios, que l llam resurrec
cin y que inclua la visin de J ess de Nazaret como parte de quien era
y es Dios, Pedro comparti esa experiencia, primero con sus compae
ros de pesca galileos Santiago, J uan y tal vez Andrs. Fue electrizante y
real, aunque a ninguno le result clara. Haba llegado en una combina
cin de signos, tristeza, conflictos internos y el acto sacramental de par
tir el pan y de ver a travs de ese smbolo el cuerpo roto de Cristo en la
cruz como la seal ltima del amor infinito de Dios. Esto empuj a Pe
dro y al grupo galileo a subir a J erusaln para la fiesta de los Taberncu
los; un viaje que J uan situ en la vida histrica de J ess, pero preservan
do el contexto original no-histrico, consignando el relato escrito de tal
modo que pudiera leerse a la vez en dos niveles. Los evangelistas sinp
ticos, por el contrario, simplemente agregaron al viaje final de J ess a
J erusaln, al tiempo de la Pascua en que ocurri la crucifixin, todos los
smbolos del viaje posterior durante los Tabernculos. De hecho, sin
embargo y es cosa que ahora propongo, ese viaje a J erusaln para
la fiesta de los Tabernculos ocurri unos seis meses despus de la cruci
fixin; y lo dirigi Pedro, no J ess. Pero un Pedro que se crea portador
270
del innegable mensaje de su Seor resucitado y vivo para quienes en
J erusaln an no haban visto al Seor resucitado y entronizado en el
cielo.
Compartiendo la historia de la que Pedro llam la aparicin de J e
ss resucitado en la misma presencia de Dios con sus amigos de J erusa
ln en el contexto de los Tabernculos, dio a toda la experiencia un
marco referencial vital y nuevo. La comunidad de creyentes, congrega
da de nuevo, se sum ahora a las procesiones en torno al altar, agitando
sus ramos de palma y de otros rboles. Gritaban sus Hosannas y su estri
billo litrgico Bendito el que viene en nombre del Seor. Construye
ron una sukkoth o tienda provisional, que ms tarde as lo creo yo
fue incorporada a la historia cristiana como la tumba temporal en el
huerto solitario de J os. Acudieron a la sukkoth llevando la caja llama
da ethrog, que contena el fruto y la flor fragantes del limn, y que ahora
estoy convencido que fueron incorporados a los relatos posteriores de la
resurreccin como los perfumes llevados por las mujeres, aunque con
un propsito que nunca estuvo realmente claro. Cuando la liturgia de
los Tabernculos se desarroll bajo el impacto de esta revelacin cristia
na, incluy tambin una procesin a una morada provisional parecida a
una tumba, donde un miembro de la comunidad vestido de blanco
anunciara como parte de la liturgia: No est aqu, mirad el lugar donde
lo pusieron. Con el tiempo, aquel ministro litrgico vestido de blanco
lo transformaron los evangelistas en el ngel o los ngeles escatolgicos
que anunciaron a las mujeres el mensaje de la resurreccin de que la
tumba que era un smbolo de la muerte no poda contener a J ess
de Nazaret.
Pero por encima de todo yo creo que fue la comida ritual, que se
haba de tomar en la sukkoth, la que uni para siempre la experiencia
del Seor resucitado y la celebracin de la comida en comn, en la cual
se parta el pan y se distribua el vino. En ese acto sacramental se abrie
ron los ojos para ver el cuerpo de J ess como el pan de vida, partido
para el mundo, para saciar el hambre ms profundo de Dios que siente
el hombre; y se abrieron los corazones con la sangre de J ess, entendida
como el sacrificio expiatorio que elevaba de nuevo a los seres humanos
hasta la presencia de Dios. Alimentar a la gente de todo el mundo con
ese pan y ese vino pas a ser la verdadera vocacin de quienes reencon
traron sus vidas en aquel Cristo.
De ese modo, la resurreccin empez con Pedro, quien acab por
entender que tal era el deber de quienes amaban a Cristo para alimentar
a sus ovejas. Pero la idea pronto viaj a J erusaln y encontr expresin
dentro de la fiesta juda de los Tabernculos. Dicha fiesta, que lenta
271
mente se perdi para la conciencia gentil tras la cada de J erusaln, slo
se mantuvo en una referencia de J uan 7; pero qued incorporada a los
relatos de la pasin, transfiriendo todos los smbolos de los Taberncu
los a la celebracin dominante de la Pascua. La Pascua era el tiempo de
la crucifixin, pero los Tabernculos fueron la fiesta en que acab pro
clamndose la historia de la resurreccin de J ess en J erusaln. Fueron
los smbolos de la festividad de los Tabernculos los que se entendieron
como los smbolos de la tradicin resurreccionista de J erusaln: una
procesin del Domingo de Ramos, la purificacin del templo, la tienda
vaca, los ungentos aromticos, la comida ritual y el mensaje anglico
que anunciaba la resurreccin. Todos eran smbolos derivados directa
mente de la fiesta de los Tabernculos.
Y o advierto as dos estadios en la narrativa de la Pascua de resurrec
cin, que subyacen en los relatos bblicos; pero ambos estadios encuen
tran expresin en los textos confusos del evangelio. Fue en Galilea o
en J erusaln donde se dio el elemento primordial de la Pascua de resu
rreccin? Mi tesis es que los testimonios apuntan a Galilea, y a un hom
bre llamado Simn. Pero este Simn march despus a J erusaln, acom
paado de sus amigos galileos, que en su regin de origen se haban
incorporado a la experiencia resurreccionista. En J erusaln, Simn
comparti su historia con la comunidad de la ciudad santa que haba
conocido y seguido a J ess; y esa participacin tom cuerpo durante la
fiesta de los Tabernculos, de modo que la configuracin de los relatos
de la Pascua de resurreccin que se encuentran en la Biblia estuvieron
determinados de hecho por los smbolos de la celebracin de la fiesta de
los Tabernculos. Con el tiempo hasta se incorpor a la historia pascual
el detalle histrico de la bsqueda intil, que Mara Magdalena llev a
cabo en el sepulcro de J ess poco despus de la crucifixin, convirtien
do a las mujeres junto a la tumba vaca en el punto focal de la narracin
en cada uno de los evangelios cannicos.
En los evangelios sinpticos hay otras dos posibles referencias al
marco de los Tabernculos, que contribuyen poderosamente en mi opi
nin a reforzar la probabilidad de este argumento. Primera, la historia
de la transfiguracin, extraa y difcil de interpretar. Se encuentra en
Marcos (9, 2-8), Mateo (17, 1-8) y Lucas (9, 28-36). Curiosamente, el
cuarto evangelio, el nico que nos ha conservado la tradicin de los
Tabernculos, no incluye ningn relato de la transfiguracin de J ess.
Pero los relatos sinpticos son todos similares. La transfiguracin
ocurri seis das despus, segn Marcos y Mateo, y unos ocho das
despus segn Lucas en relacin con algunos acontecimientos que est
describiendo. Los Tabernculos eran una fiesta que se prolongaba sie
272
te/ocho das, con un octavo da que se aadi posteriormente en la his
toria juda. Las indicaciones de tiempo en los relatos evanglicos de la
transfiguracin tienen poco sentido, a no ser que tales relatos se en
marquen en el contexto de la festividad de los Tabernculos, donde se
guramente estuvieron al principio. La modalidad siguiente, que localiza
tales relatos en el marco de los Tabernculos, fue la propuesta de le
vantar tres tiendas, una para cada uno de los protagonistas de la narra
cin. El rechazo de tal propuesta por una voz celeste que se dirige pri
mero a Pedro, representa en mi opinin una comprobacin creciente en
la primitiva comunidad cristiana de la singular experiencia de J ess.
Los otros dos protagonistas en el episodio de la transfiguracin,
Elias y Moiss, se crea que residan en el cielo por una accin directa de
Dios, como anteriormente hemos recordado. En la tradicin primitiva
se entendi la resurreccin de J ess de manera similar a la mitologa
que rodeaba a Elias y a Moiss. Tambin J ess haba sido arrebatado
por Dios. Por lo mismo, habra que construir una sola tienda para los
tres en la fiesta de los Tabernculos. sa pudo muy bien haber sido la
primera conclusin de Pedro, pues en el relato de la transfiguracin se
le presentaba como el autor de tal sugerencia, aunque el texto dice ex
presamente que Pedro no saba qu decir, porque estaban llenos de
estupor (Me 9,6). Pero desde la nube, la voz de Dios habl a Pedro y le
dijo: No, Pedro; ste es mi Hijo, mi especial emisario, una parte de mi
propio ser. Escuchadle.
Es interesante anotar que la transfiguracin se sita en Galilea, an
tes de que los discpulos y J ess iniciasen lo que los tres evangelios si
npticos designan como primer viaje a J erusaln. Mi interpretacin, sin
embargo, ubicara ese relato en el perodo posterior a la crucifixin,
aunque todava en Galilea, antes de que los discpulos guiados por Pe
dro emprendiesen la procesin realmente triunfal a J erusaln. Fue esa
procesin, segn creo, la que se desarroll durante la fiesta de los Ta
bernculos, cuando un pequeo grupo, tal vez slo cuatro, a las rdenes
de Pedro realiz el viaje a J erusaln. Aquel viaje iba a cambiar la faz de
la historia humana, pues viajaron inmersos en la experiencia de haber
visto vivo al Seor, exaltado a la presencia de Dios, habiendo llegado a
ser parte de lo que es Dios y siendo ahora capaz de darles el Espritu
vivificador. Marcharon a proclamar que la muerte no poda contenerle.
Marcharon para dar el testimonio de Nosotros hemos visto al Seor!.
Y marcharon para abrir los ojos de otros, de modo que tambin pudie
ran ver y creer, y tener as vida en su nombre.
La segunda referencia de los evangelios sinpticos, que a mi enten
der tambin estuvo configurada por la tradicin de los Tabernculos,
273
fue la aparicin del Seor resucitado a los dos discpulos en el camino de
Emas, que slo Lucas cuenta (24,13 y ss.). Y o creo que en dicho relato
se confunden historia y contexto.
Cleofs y su compaero abandonaron J erusaln, desilusionados des
pus de la crucifixin de J ess. Parecen tener noticias de que no se haba
encontrado el sepulcro (24, 23). Son ecos de la tradicin original, y de
ello estoy ahora convencido. Pero cuando llegaron a Emas y haba
una cierta confusin en el texto acerca de si se trataba de un hogar fijo o
de una vivienda temporal o tal vez una cabaa, invitaron a su compa
ero de viaje para que se quedara con ellos. Acept. Y, pese al hecho de
ser el invitado, asumi el papel de anfitrin. Despus de tomar el pan,
fue l quien pronunci la bendicin. Entonces, al partir el pan y compar
tirlo con ellos, desapareci. El relato tena todas las caractersticas de la
comida litrgica y ceremonial, compartida dentro de la sukkoth o vi
vienda temporal, como parte de la celebracin de la fiesta de los Taber
nculos. Si a ese relato aadimos la proclama final de que a J ess lo
haban conocido al partir el pan (Le 24, 35), el caso se me antoja bien
significativo.
Finalmente, a esa reconstruccin le aadimos el relato lucano de
Pentecosts, que tambin contena temas importantes de la fiesta de los
Tabernculos; pero que Lucas haba colocado al tiempo del Shavaut,
una fiesta juda distinta de la Pascua. Para m esa combinacin abre la
pista final, que da validez a la reconstruccin que propongo.
Lucas pareca estar enterado de que en J erusaln haba ocurrido un
suceso importante algn tiempo despus de la crucifixin. Como l ha
ba colocado la resurreccin el da primero de la semana, subsiguiente al
Viernes Santo, decidi que el segundo y posterior acontecimiento ocu
rrido en J erusaln tena que identificarse con la efusin del Espritu
Santo. Como la Pascua era el contexto de la experiencia primera, y dado
que la tradicin sugera que la segunda experiencia jerosolimitana iba
asociada con una fiesta juda posterior, Lucas eligi la de Pentecosts
juda, o Shavaut, como marco para contar su historia de la venida del
Espritu Santo. As naci la fiesta cristiana del Domingo de Pentecosts.
Pero Lucas, que no estaba familiarizado con las prcticas litrgicas
judas, eligi una fiesta equivocada. Es lo que ahora sugiero. Eligi Sha
vaut en vez de Sukkoth. No era una mala conjetura por parte de Lucas.
Shavaut era tambin entre los judos una fiesta de recoleccin, aunque
slo de recoleccin de cereales, que marcaba el comienzo de la estacin
de las cosechas. La celebracin de Shavaut iba tambin asociada con los
panes, hechos con las mieses recin segadas. Y puesto que tanto los pri
meros frutos como el pan eran smbolos familiares entre los cristianos al
274
tiempo en que Lucas escriba, sospecho que le pareci una eleccin
apropiada. Sin embargo, los smbolos empleados por Lucas en su relato
pentecostal fueron predominantemente no los de Shavaut, sino los de la
fiesta posterior de los Tabernculos. La reunin de las naciones y la
efusin del Espritu Santo en forma de agua viva indican que Lucas sim
plemente eligi una fiesta equivocada como base de su segundo relato
jerosolimitano.
El evangelio de la Pascua de resurreccin y de J ess exaltado al cielo
y viviendo con Dios alumbr en Galilea, creo yo, y con Pedro como su
epicentro. Pedro abri despus los ojos de los otros discpulos galileos
para que vieran lo que l vio. Y todos llevaron esa fe a J erusaln duran
te la fiesta de los Tabernculos, unos seis meses despus de la crucifi
xin. se fue el verdadero viaje triunfal. se fue el Domingo de Ramos
originario. En J erusaln dieron a conocer su fe en el Cristo resucitado y
vivo; y con el tiempo J erusaln pas a ser el escenario primordial de la
resurreccin. Sin embargo, casi cada uno de los smbolos de la tradicin
jerosolimitana de la Pascua de resurreccin puede identificarse como
parte de la celebracin de los Tabernculos. Esta festividad juda, perdi
da en buena medida, fue el marco en el que acab relatndose la tradi
cin pascual y es el que tenemos en los diversos relatos de la resurrec
cin de nuestro Seor.
Nuestro gran fallo estuvo en no saber nada acerca del midrash, por
lo que dimos un sentido literal a unas narraciones que no se redactaron
para ser literalizadas. Las leyendas jerosolimitanas de la Pascua de resu
rreccin no han de rechazarse como falsas. Ms bien han de entenderse
como pistas, que creo haber seguido adecuadamente. Detrs de las
leyendas que se desarrollaron en torno a aquel primer momento, hay
una realidad que no puedo negar. J ess vive. Yo he visto al Seor. Con
esa fe y con esa conviccin vivo mi vida y proclamo mi evangelio.
275
21
Vida despus de la muerte:
Esto es lo que yo creo
A lo largo de mi existencia de adulto he deseado escribir un libro
importante sobre la vida despus de la muerte. Deseaba presentar argu
mentos en favor de su realidad, vlidos para la gente moderna y para m
mismo. Y me puse a la tarea con gran energa. Hubo un tiempo en que
pens que era la lnea del Rubicn, y que de no cruzarla todo lo dems
se derrumbara. He llevado a cabo una investigacin exhaustiva sobre el
tema. Durante un ao entero estudi el concepto de vida despus de la
muerte en las Escrituras hebreas. Y en ese asunto aprend algunas cosas
fascinantes: por ejemplo, que la vida despus de la muerte no se perfil
en el pensamiento hebreo como una categora importante hasta que no
se forj un concepto de individualismo, ya en el siglo vi a.e.c. No ad
quiri forma ni fuerza hasta alrededor de dos siglos antes del nacimien
to de Cristo; y entonces se desarroll a partir de los tormentos, la opre
sin y las muertes heroicas y sacrificiales de personajes judos que
prefirieron ser fieles a su concepcin de la verdad de Dios por encima
de su seguridad personal. Eran unos puntos de vista interesantes, pero
no llevaban a ninguna conclusin.
Y dediqu otro ao entero al estudio del concepto de vida despus
de la muerte en las Escrituras cristianas. De nuevo aprend cosas fasci
nantes. Cada escritor del Nuevo Testamento parece haber tenido creen
cias algo diferentes acerca de la supervivencia. En los escritos paulinos,
por ejemplo, no hay un infierno. Pablo menciona nicamente la espe
ranza de una vida en Cristo o la aniquilacin absoluta de la vida en una
muerte intemporal. La mayor parte de las alusiones del Nuevo Testa
mento al fuego del infierno son regalos de Mateo a la cristiandad. Estu
vo particularmente obsesionado con esa idea. Si Mateo no hubiera es
crito su evangelio, los predicadores evangelistas que traficaban con la
276
culpabilidad y el temor, y cuya oratoria ha cebado regularmente los fue
gos del infierno, casi habran carecido de base bblica para sus truenos y
amenazas.
Emple asimismo otro perodo importante de tiempo investigando
las diversas formas que la idea de la vida despus de la muerte adopt
en la historia occidental y el modo en que esa idea afect a los seres
humanos, especialmente en tiempos de creencia total. Pedro el Grande
de Rusia, por ejemplo, visitaba el lugar de ejecucin de alguien a quien
l haba condenado a muerte, para consolar a su vctima con encendidas
promesas del cielo. Y empec a comprender cmo el concepto de vida
despus de la muerte haba actuado a manera de freno para cualquier
pasin por construir una sociedad justa. La vida despus de la muerte
haca que el mundo injusto pareciese justo, porque representaba una
justicia, retardada, s, pero no negada. Karl Marx, que rechaz de plano
el mundo celestial, sugiri que una religin de esa ndole, construida
sobre una idea semejante, realmente no poda ser otra cosa que una
especie de opio para el pueblo.
Tambin empec a documentarme sobre la realidad histrica y pol
tica, cuando la creencia de la vida despus de la muerte comenz a pali
decer en la civilizacin occidental a finales del siglo xix y comienzos del
xx, siendo sustituida por una poltica liberal. Yo sostendra, en efecto,
que la poltica liberal naci para llenar el vaco dejado por la negacin
de una creencia en la vida despus de la muerte. Todo desde Marx a
las varias formas de socialismo europeo, incluido el llamado socialismo
cristiano, desde el New Deal y el Fair Deal hasta la Nueva Frontera, la
gran sociedad, la guerra a la pobreza, el partido laborista en el Reino
Unido, el rol de la religin organizada en el movimiento de derechos
civiles, el movimiento por la paz, el movimiento feminista y el movi
miento gay, todo ha sido una respuesta inconsciente a la prdida de
una conviccin segura sobre la vida despus de la muerte. La esperanza
de una supervivencia en una poca creyente tuvo en cuenta la necesidad
humana de saber con certeza que Dios y la vida son hermosos. Cuando
mengu la esperanza de que esa hermosura nos aguardaba tras la muer
te, cosa que ha ocurrido en nuestra era incrdula, se dej sentir con
especial fuerza la necesidad de hacer justo un mundo injusto y encontr
expresin en la arena poltica. La poltica liberal naci con ese orden del
da singular y bsico. Su justicia no estaba destinada para que se hiciera
realidad en el ms all; se pona al servicio de una pasin por lograrla en
la vida de aqu. sa fue la primera respuesta poltica, segn creo, a la
prdida de la fe en Dios y a la prdida de la esperanza en el cielo.
La segunda respuesta poltica a esa prdida no fue tan notable.
277
Cuando el espritu secular gan la batalla, el impulso de servir a Dios
creando justicia sobre la tierra perdi fuerza. Y cuando eso ocurri, la
palabra liberalismo se hizo impresentable. La obsesin por crear justicia
sobre la tierra fue suplantada por un espritu de codicia y amoralidad en
la arena poltica. A mi entender, esa codicia amoral naci en Estados
Unidos, cuando en 1963 asesinaron al presidente J ohn F. Kennedy. Para
muchos fue alguien que articul el ltimo vislumbre de una esperanza
trmula en una vida mejor y ms justa para este mundo. Esto no quiere
decir que el presidente Kennedy encarnase necesariamente esos ideales
en su vida personal; slo quiere decir que tales fueron los smbolos y
leyendas que se forjaron alrededor de su persona, y que a raz de su
muerte esos valores, que constituan su legado, entraron en el mundo de
la mitologa.
Despus de esa muerte, sin embargo, la vida poltica norteamericana
estuvo marcada por un intento final de construir un mundo justo, llama
do la gran sociedad. Pero ese esfuerzo fracas por una codicia egosta
que, alentada por la forma en que Lyndon J ohnson haba creado su
riqueza personal, permiti que diversas gentes hicieran fortuna. El de
seo de asistir a los desvalidos descarril por los abusos que se hicieron
de los dineros asignados. Aun as, en los aos de J ohnson la gente to
dava conservaba un sentimiento de estar haciendo algo equivocado, sin
que importase el modo en que su comportamiento contribua a ello.
Pero a J ohnson le sucedi en el cargo Richard Nixon, cuyos aos de
gobierno estuvieron marcados por un cambio de actitud de la inmo
ralidad a la amoralidad. La administracin Nixon pareci incapaz de ver
o conocer la diferencia entre lo justo y lo injusto. Ese movimiento cul
min en los aos Reagan, cuando el cdigo tributario se modific para
permitir que el capital fluyese desde la clase pobre y media hasta la
gente ms acaudalada de la nacin. Las dos realidades de extrema ri
queza y de un aumento constante de los sin hogar fueron las dos caras
de la misma moneda en la dcada de los ochenta y comienzos de los
noventa en Estados Unidos.
En el Reino Unido, unos fenmenos similares de codicia y guerra
legal de clases marcaron los largos aos de gobierno de la dama de hie
rro de la poltica, Margaret Thatcher. Tambin en esa administracin
los ricos se hicieron ms ricos y los pobres, ms pobres.
Si el cielo no hizo justo nuestro injusto mundo, y si ste no fue capaz
de realizarse polticamente, ello vino a significar que la justicia como
ideal empezaba a desvanecerse. La gente de las naciones cristianas, que
en tiempos haban sido las ms adelantadas de Occidente, empez a
actuar cual si pudiera hacer cuanto le viniese en gana de cara a conse
278
guir su participacin en la jungla llamada vida. A nadie realmente le im
port. Se oper un cambio siniestro de valores. Siguiendo yo esa pista ca
en la cuenta de lo importante que en la historia de nuestra civilizacin
haba sido la idea de justicia asociada a la vida despus de la muerte.
Ocurre as que en la mayor parte de Occidente en la ltima dcada
del siglo xx, una poca que ha presenciado la muerte del comunismo, ya
no se considera como una posibilidad realista un sistema poltico basado
en la justicia. Aflora la sensacin de que es preciso encontrar una nueva
base y un nuevo sistema de valores para la vida humana.
Primero intent comprender la vida despus de la muerte en las
otras tradiciones religiosas del mundo. El nirvana, la reencarnacin, la
transmigracin de las almas llamaron mi atencin y estimularon mi inte
rs por un momento; pero acabaron perdiendo todo su atractivo. Le
muchos libros de parapsicologa, siendo este un campo de la especula
cin humana con gran abundancia de materiales. Hay tambin afirma
ciones sorprendentes y coincidencias llamativas, que reclaman a gri
tos su estudio. Y hay indicios provocadores acerca de unos niveles de
comunicacin que, de acuerdo con nuestros modelos actuales, no son
fsicos. Mas no existe ningn consenso inicial o efectivo. Tal vez hay
mensajes telepticos, que los seres humanos pueden pasarse unos a
otros; pero los datos son tan caticos y tan carentes de verificacin,
como para no ser fiables. Y o tengo una mente abierta, pero sigo siendo
un agnstico en la apreciacin de tales fenmenos.
Finalmente intent analizar las imgenes del cielo y del infierno que
han predominado en la tradicin judeocristiana. El infierno ha sido un
lugar de separacin, un lugar de castigo y un lugar de vaco y nada. Cada
uno de esos conceptos acta con una cierta profundidad en la psique
humana: nuestra necesidad de intimidad, nuestro sentimiento de culpa y
nuestra bsqueda de sentido. En cada una de sus formas, el infierno
habla a cada uno de nuestros temores torturantes.
Tambin el concepto del cielo surgi de algo profundo dentro del
ser humano. Para quienes vagaban por el desierto, el cielo era una tie
rra que manaba leche y miel. Para una Iglesia que viva perseguida, el
cielo era un lugar donde no haba dolor ni tristeza ni separacin alguna.
Para los campesinos medievales, que realizaban un duro trabajo fsico
de sol a sol seis das a la semana, con slo el domingo para descansar y
recuperar fuerzas, el cielo lleg a ser un domingo eterno, el descanso
celestial. A travs de esas imgenes la gente estaba diciendo bsicamen
te que el infierno era el smbolo supremo de cuanto amenazaba a su
humanidad, y el cielo era el ltimo smbolo de sus sueos y de su visin
de la realizacin humana.
279
Pero, por encima de todo, estaba claro que tanto la Iglesia como la
sociedad haban utilizado el cielo y el infierno como un mtodo de con
trol moral. Un miembro del parlamento britnico sugiri de hecho, a
comienzos de la dcada de los noventa, que debamos revivir la idea del
infierno para disponer de un arma contra el crimen y las drogas. Dicho
parlamentario observaba ingenuamente que en aquellas pocas en las
que el infierno se haba tomado en serio encontramos menos crmenes y
menos abuso de drogas. Difcilmente poda censurarse su conclusin;
pero la manera en que llegaba a la misma era tan maravillosamente
interesada como ignorante y curiosa.
Pese a lo cual, el cielo se convirti en la recompensa suprema de la
buena conducta, con Dios actuando como padre generoso, y el infierno
se convirti en el ltimo castigo paterno por la mala conducta, actuando
Dios como juez punitivo. Cielo e infierno como premio y castigo supre
mos fueron precisamente otro peldao ascendente en la poca, en la
cual los ttulos de nobleza se otorgaban a los ciudadanos extraordinarios
por sus contribuciones ejemplares y cuando el poste de los azotes era el
destino que se cerna sobre los degenerados sociales, los borrachos, los
pequeos ladrones y los deudores.
La mezcla de trascendencia e inmanencia
El estudio de la vida despus de la muerte ocup no menos de cinco
aos de mi vida. Reforc muchas otras cosas que estaba haciendo, pero
el estudio en s pareca no conducirme a ninguna conclusin final. Hoy
no lamento los aos que invert en el tema. Atesoro los conocimientos
que obtuve. Pero nunca he escrito el libro que me haba propuesto escri
bir, porque todava no s qu decir ni cmo expresar mis convicciones
sobre ese tema, si no es con una enorme vaguedad.
Y o no creo que la muerte sea el final de nuestras vidas. Pero no s
cmo hablar de ello. No tengo palabras, ni dispongo de conceptos. Me
veo reducido al silencio frente a ese ltimo misterio. Pero si alguien me
formulase la vieja y apremiante pregunta de J ob, Si un hombre [o una
mujer] muere volver a vivir?, mi respuesta sera s. Tal es mi con
vencimiento. Eso es lo que yo creo. Pero es tanto lo que no creo del
contenido tradicional acerca del cielo y del infierno, que puedo respon
der negativamente con mucha mayor facilidad que de una manera afir
mativa.
Y o no creo en la vida despus de la muerte como un mtodo de
control tico. No tengo ningn inters en el aspecto de la vida despus
280
de la muerte como premio/castigo. Con toda la honradez del corazn, la
persona que lleva una vida noble nicamente para conseguir el premio
supremo del cielo es a todas luces culpable de egosmo. Si alguien obra
de una manera y no de otra exclusivamente para obtener una recom
pensa, su vida se hace insufriblemente frvola y mezquina. Y o no simpa
tizara con ninguna persona ni con ningn sistema religioso que aborda
se la vida de ese modo. Recuerdo el himno que dice: Yo te alabo,
Seor, no porque espere el cielo, ni por miedo de que no amndote
morira para siempre.1Ese himno habla de una persona de bondad
superior a la persona egosta que busca un premio. Mi esperanza es que
el cristianismo se desprenda de los motivos de premio y castigo como
una clara aberracin en nuestra manera de entender los evangelios y
como algo indigno del Seor, al que proclamamos servir.
Espero tambin que algn da la Iglesia rechace el negocio del con
trol de conductas como un camino sin salida y extrao que hemos reco
rrido en la ignorancia. El negocio de la Iglesia es amar a la gente para la
vida. Cuando lo confundimos y empezamos a pensar que nuestra tarea
es juzgar al otro de acuerdo con el modelo de justicia que nos hemos
impuesto a nosotros mismos, entiendo que hemos interpretado mal
todo el mensaje del evangelio. Hacer pronunciamientos morales y juz
gar la vida humana se ha convertido de puertas adentro en el deporte
favorito del cristianismo institucional; pero nunca form parte de la
esencia del evangelio. As, rechazo el cielo como un lugar de recompen
sa y rechazo el infierno como un lugar de castigo. No encuentro la defi
nicin ni creble ni atractiva.
La vida despus de la muerte debe significar algo ms que eso. Ha
blar del cielo es para m como hablar de la resurreccin. No necesito
describirlo. En este volumen he escrito acerca de la resurreccin de J e
ss. He rechazado muchos de los detalles de la Pascua de resurreccin,
aadidos posteriormente, como leyendas; pero contino aferrado a la
experiencia esencial que inspir esas leyendas. Cuando llego a describir
lo que ocurri de hecho en la primera Pascua de resurreccin, encuen
tro que puedo hablar de los efectos que tuvo aquella primera Pascua, de
la energa que produjo, los cambios a que dio lugar, el contexto en que
se experiment y los resultados que cre. Pero qu decir del momento
mismo? A ese respecto he descubierto que me veo reducido a un pro
fundo silencio reverencial. Ese momento estaba ms all del tiempo y
del espacio y, consiguientemente, ms all de la capacidad de nuestro
lenguaje para captar y ms all de nuestra inteligencia para compren
der. Hay que ponerse sin ms ante el momento trascendente que conte
na lo que la Iglesia ha llamado la resurreccin de J ess y pronunciar
281
simplemente un s o un no. En ese silencio yo pronuncio mi s, y despus
procuro meter en mi vida el poder de esa resurreccin.
De manera similar, mis aos de estudio sobre los problemas de la
vida despus de la muerte no me han proporcionado palabras con las
que discutir la idea. Para J ess parece que signific algo as como una
comunin con Dios. Significaba estar en contacto con algo que trascen
da todas las categoras humanas, incluyendo la trascendencia de lo que
uno mismo es. Significaba tener los ojos abiertos para ver unas dimen
siones de la vida que normalmente no se ven, y tener los odos abiertos
para escuchar melodas y armonas que normalmente no se escuchan.
Eso quiere decir que ahora ya no busco a Dios o el sentido ltimo
en algn lugar distante, ms all de este mundo. Ms bien busco esas
realidades en cada momento y en cada relacin. Para m, la trascenden
cia de Dios ya no es algo diferente de la inmanencia divina. La trascen
dencia es siempre una dimensin de lo inmanente. Lo inmanente es
el punto de entrada; lo trascendente es la hondura infinita capaz de
ser discernida detrs de cada momento, detrs de cualquier punto de
entrada.
Para m, el cielo es una invitacin a la vida, la cual, cuando se explo
ra con la profundidad suficiente, cuando se vive con la suficiente pleni
tud y el compromiso es lo bastante significativo, se convierte en un
camino de paso a la trascendencia. De ese modo, unos momentos fini
tos acaban siendo momentos infinitos e intemporales. Tambin creo
que la vida humana puede vivirse con tal hondura, que el amor puede
experimentarse a su vez de una forma tan poderosa que la encarnacin
ocurre de hecho una y otra vez. Dios no es un hombre celestial, ni una
fuerza externa, ni un padre que juzga. Dios es el Espritu creador, que
saca el orden del caos. Dios es la fuerza vital, que emerge primero en la
conciencia, despus en la autoconciencia, ahora en la autotrascenden-
cia y, por fin, en no sabemos qu. Dios es el amor y crea perfeccin, el
Ser en las profundidades de nuestro ser, y la fuente de la que mana
toda la vida.
ste es el Dios, que yo veo en J ess de Nazaret; y as afirmo que sa
es la vida de Dios, la vida entre nosotros. Fue la suya una vida que en
definitiva no estuvo ligada a unos lmites humanos. Entonces, aquellos
cuyo temor a la presencia de Dios fue tan total que se volvieron contra
l para matarlo, acabaron vindose forzados a descubrir que todos ellos
actuaban de hecho para liberar el sentido de su vida de las ataduras de la
finitud y para hacerla intemporal, eterna y siempre presente. Cuando
los ojos de Simn acabaron viendo el significado de la vida de J ess,
cuando los odos de Simn acabaron escuchando la msica de la vida de
282
J ess, entonces atraves la barrera invisible, pero enormemente real,
que separaba el tiempo de la intemporalidad, la finitud del infinito, el
espritu humano del Espritu Santo, y vio a J ess dentro del significado
de Dios.
Cmo hablar de todo ello? Simplemente de una manera simblica.
De ello estoy seguro. Ante todo estaba la proclama exttica negativa:
La muerte no puede contenerle!. Con el tiempo, el xtasis de esa
proclama se troc en unas historias humanas sobre tumbas que estaban
vacas, piedras que haban sido rodadas para permitir la salida divina,
unos lienzos funerarios colocados de forma que sugeran que se haba
desprendido de ellos y unas mujeres asustadas que conversaron con l
en el huerto.
Enseguida fue la proclamacin exttica positiva: Hemos visto al
Seor!. Y con el tiempo tambin el xtasis de esa proclama se troc en
historias humanas sobre apariciones celestiales que aparecan en un es
pacio cerrado hermticamente, durante la comida en Emas, junto al
lago de Galilea o en una habitacin del piso superior. Se aadieron de
talles para calmar dudas y responder a varias preguntas. As, se nos dice
que J ess comi un trozo de pescado asado, que les habl interpretn
doles las Escrituras, que les invit a una inspeccin fsica de sus llagas y
que les encarg que fueran sus agentes en todo el mundo. No pas mu
cho tiempo antes de que ese momento trascendente, en el cual irrumpi
el significado en la conciencia de quienes an vivan en este mundo
significado que estaba ms all de este mundo lo hubieran cambia
do unos seres humanos en un hecho concreto de historia, completado
con detalles mgicos.
Semejante transformacin podra sostenerse en una poca premo-
derna de la fe; pero ese tipo de magia y prestidigitacin nunca sobrevivi
r en nuestro mundo contemporneo, donde el milagro y lo sobrenatu
ral resultan sospechosos. Si insistimos en que la verdad de la Pascua de
resurreccin tiene que transmitirse dentro de ese marco literal, estamos
condenando esa verdad a la muerte de lo irrelevante. Pero hablar de los
momentos ltimos es algo que los seres humanos tienen que hacer y
explicar las experiencias humanas es una necesidad impelente del hom
bre. No hay necesidad de polemizar sobre esto. Contra lo que s es nece
sario polemizar es contra la arrogancia de aquellos seres humanos, que
insisten en que reducimos toda realidad trascendente a una explica
cin, utilizando palabras humanas literalizadas, reclamando despus un
valor supremo no para la experiencia sino para su explicacin. Es nece
sario polemizar contra la hiptesis humana de que cuando hemos expli
cado algo con un lenguaje humano comprensible, hemos establecido la
283
objetividad de nuestra explicacin cual si fuese la portadora de una ver
dad ltima.
Puesto que J ess fue el nombre dado a una vida de significado lti
mo y trascendente, que emergi en un contexto judo, los conceptos
judos eran inevitablemente la primera lnea de una explicacin huma
na. Vemos la influencia de la fiesta de los Tabernculos y de la fiesta de
Pascua. Vemos el potencial interpretativo de conceptos judos tales
como profeta/mrtir, sacrificio expiatorio, Siervo paciente e Hijo del
hombre. No haba nada ms literal acerca de tales explicaciones que lo
que haba acerca de los relatos de la tumba vaca o de las apariciones.
Lo primero era una tentativa intelectual de explicacin; lo segundo era
un intento legendario por comprender. La verdad de la Pascua de resu
rreccin est ms all de ambos esfuerzos interpretativos.
Tambin la vida despus de la muerte se retorca y enredaba en las
palabras empleadas para transmitirla y en el poder que se pensaba deri
vaba de la misma. Yo deseo avanzar ms all del sentimentalismo pia
doso, al que recurren en tiempos de crisis incluso quienes no creen en
Dios. Deseo avanzar ms all de las seguridades inmaduras, con las que
un adulto consuela a un nio que ha perdido a su animal favorito o a su
padre con la muerte. Deseo avanzar ms all de la tctica institucional
del control tico, de la recompensa y el castigo, que acab desembo
cando en la prctica de la venta de indulgencias, principalmente en el
campo catlico del cristianismo, y en la manipulacin del miedo huma
no exaltando el poder punitivo de la clera divina, sobre todo en el ban
do protestante del cristianismo. Y o no deseo ni la promesa del cielo ni el
temor del infierno con que manipular a cualquier persona para que
haga algo. sa muy bien puede ser una funcin propia de la sociedad, de
las leyes que gobiernan el orden social, de unas recompensas cvicas y
premios pblicos, por una parte, y de multas pblicas y hasta penas de
crcel, por otra. Pero se no es el rol de Dios, ni la vocacin de la Iglesia
cristiana, ni la funcin del cielo.
La vida es finita. Al menos en cada expresin individual de la misma
es finita. Llega a la existencia en un momento particular. Vive, ms o
menos, su lmite de das fijados. Sale de la existencia, y los elementos
antes fundidos para formar esa vida vuelven al magma primordial para
refundirse como parte de otra entidad. Y o afirmo que nicamente las
criaturas capaces de desarrollar una autoconciencia pueden, dentro de
su perodo de tiempo, comunicarse con lo que est ms all de nuestros
lmites.
Cuando comunicamos con lo ilimitado, lo eterno, lo definitivamente
real, participamos de aquellos aspectos de esa realidad a la que estn
284
ligados nuestros corazones y nuestras mentes. Si alguien lo logra por
completo, bien podr decirse de l que su vida queda incorporada a
Dios en el momento de su muerte. Si J ess de Nazaret nos proporcion
los medios con que recorrer ese camino con un destino idntico, enton
ces es fcil comprender lo que algunos pretendan al afirmar que le ha
ban odo decir: Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene al
Padre, si no es por m; o bien: Yo soy la resurreccin y la vida, quien
cree en m, aunque haya muerto vivir.
As me enfrento a ese retrato de Dios, trazado por J ess de Nazaret
e interpretado por la Iglesia. Reconozco las leyendas, los aadidos, el
contexto de aquel mundo antiguo al que incumbi el cometido de trans
formar la realidad irrumpiente en palabras humanas. He analizado to
dos esos elementos hasta ir ms all de los mismos y adentrarme en la
experiencia que produjeron. Aqu me faltan las palabras y me embarga
el silencio. Miro ms all de los lmites en que he vivido mi vida y pro
nuncio la oracin de mi s...
S a J ess, mi ventana principal a Dios;
s a la resurreccin, que afirma que la esencia
de J ess es la esencia de un Dios vivo;
s a la vida despus de la muerte, porque quien ha
entrado en una relacin con Dios ha entrado en la
intemporalidad divina.
Esos tres ses se funden para formar la experiencia definitoria de mi
vida. A partir de esas afirmaciones quiero vivir, quiero amar y quiero
ahondar en la vida. Quiero escalar las alturas de la vida y explorar sus
profundidades. Buscar sin miedo la verdad y, cuando la encuentre,
quiero actuar de acuerdo con ella, sin atender a los costes. Nunca colo
car la paz por encima de la justicia, ni la unidad de una institucin por
encima de su integridad. Esos son precisamente otros modos de ser in
fiel al primordial s definitorio, que est en el centro de quien yo soy.
No quiero volver a especular nunca ms sobre la naturaleza de la
vida despus de la muerte, la definicin del cielo o los argumentos en
pro o en contra de su realidad. Los libros sobre la supervivencia que le
en mi vida precedente continuarn en un anaquel de los estantes de mi
biblioteca. No volver a abrirlos. Quiero guardar como un tesoro a las
personas con las que mi vida est hoy ligada emocionalmente, y quiero
gozar de los dilatados privilegios de su amistad. No quiero especular
285
sobre el cmo, la posibilidad o la forma en que podra verlos de nuevo.
sa no es mi tarea. Mi tarea es vivir ahora, amar ahora y existir ahora.
As como otorgo mi vida, mi amor y a m mismo ahora, tambin espero
que otros puedan ser llamados a una vida ms honda, un amor ms
grande, una existencia ms llena, y que con la expansin de cada uno
entremos en lo que Paul Tillich llam el ahora eterno.2Vivirlo, y no
explicarlo, es mi cometido, y creo que el cometido de Cristo en este
mundo y, en consecuencia, del grupo de gentes que se atreven a llamar
se el cuerpo de Cristo.
Vivamos, pues, hermanos y hermanas. Comamos, bebamos y alegr
monos, no porque maana moriremos, sino porque hoy estamos vivos y
porque nuestra vocacin es estarlo: vivos para Dios, vivos para los de
ms, vivos para nosotros mismos.
Elegid siempre este da para aquel a quien serviris! En cuanto a
m y a mi casa, serviremos al crucificado/resucitado, que dijo: Yo he
venido para que podis tener vida y para que podis tenerla EN ABUN
DANCI A, y yo vivir en la esperanza tensa de que donde l est tam
bin yo estar algn da. Para m, eso es suficiente.
Shalom.
286
Notas
1. El mtodo llamado midrash
1. J effrey J ohn, en conversacin con el autor, en el Magdalen Colle-
ge, Oxford, febrero de 1991.
2. S. Aarowitz, de un artculo sobre Midrash, en TheJewish Encyclo-
pedia, Londres/Nueva Y ork, Funk y Wagnalls, 1904, 1916, 1925.
3. J ohn S. Spong, Born o f a Woman, San Francisco, Harper San
Francisco, 1993.
4. Michael Goulder, Midrash and Lection in Matthew, Londres,
SPCK, 1974.
5. Michael Goulder, Luke, A New Paradigm, Sheffield, Reino Uni
do, Sheffield Academic Press, 1989.
6. Dale y Patricia Miller, The Gospel o f Mark as Midrash on Earlier
Jewish and New Testament Literature, Lewiston, Nueva Y ork, Edwin
Mellon Press, 1990.
7. George Carey, arzobispo de Canterbury, citado en London Times,
19 de abril de 1992.
8. J aroslav Pelikan, The History o f the Christian Tradition, Rich-
mond, University of Virginia Press, 1973, 9.
2. El impacto de la Pascua de resurreccin: Un lugar para empezar
1. London Times, 18 de abril de 1992; Wall Street Journal, 20 de fe
brero de 1991.
2. Hay algunos estudiosos que atribuyen la primera carta de Pedro al
apstol. Pero se trata de una minora muy pequea.
287
3. El vehculo de las palabras: Un barco inestable
1. Sigmund Freud, The Future ofan /Ilusin, Londres, Hogarth Press
1928.
2. Paul Tillich, The New Being, Nueva Y ork, Charles Scribner &
Sons, 1965.
3. Albert Schweitzer, The Quest o f the Historical Jess, Tubinga,
1907; Londres, A & C Black, 1948.
4. Peter ODonald, genetista, en conversacin con el autor, Emma-
nuel College, Universidad de Cambridge, primavera de 1992.
4. El testimonio de Pablo
1. Reginald Fuller, The formation o f the Resurrection Narratives,
Nueva Y ork, Macmillan, 1971, 203, nm. 53.
2. Ibd.
3. Ibd., 39. Sostiene que a Santiago se le consider uno de los pilares
de la tradicin en razn de su liderazgo.
4. George Carey, arzobispo de Canterbury, citado en London Times
del 19 de abril de 1992.
5. Otro arzobispo de la comunin anglicana, a quien prefiero no
identificar por su nombre.
5. Marcos: El krigma asociado al sepulcro
1. Los especialistas rechazan en general las pretensiones de que los
versculos 9-20 del captulo 16 de Marcos formasen parte del evangelio
original. Se aadieron mucho despus, sin que apareciesen en los ma
nuscritos ms antiguos de dicho evangelio.
2. Edward Schillebeeckx, Jess: An Experiment in Christology, trad.
de Hubert Hoskins, Nueva Y ork, Seabury Press, 1979, 334 y ss.
6. Mateo: La polmica entra en la tradicin
1. Michael Goulder, Midrash and Lection in Matthew, Londres,
SPCK, 3 y ss. Los libros primero y segundo de Crnicas son una versin
posterior del material contenido en 1 y 2 de Reyes.
2. Ibd., 448.
3. Ibd., 449.
288
1. Michael Goulder se mostr de acuerdo con mi conclusin, en con
versacin mantenida en julio de 1992 en la Universidad de Birmingham,
Inglaterra.
2. Edward Schillebeeckx, Jess: An Experiment in Christology, trad.
de Hubert Hoskins, Nueva Y ork, Seabury Press, 1979, 341.
3. Ibd., 343.
4. Recurdese que el cuarto evangelio, que menciona un Cleofs,
an no se haba escrito.
7. Lucas: El giro hacia la comprensin de los gentiles
8. Juan: A veces primitivo, a veces de un desarrollo elevado
1. Reginald Fuller, The Formation o f the Resurrection Narratives,
Nueva Y ork, Macmillan, 1971, 137.
2. Traduccin de Raymond Brown, The Gospel According to John,
Garden City, Nueva Y ork, Doubleday, 1966, 1970.
3. Fuller, Formation, 134; y Raymond Brown, The Birth o f the Mes-
siah, Garden City, Nueva Y ork, Doubleday, 1977, 988.
4. Esto se puso de manifiesto con el nmero de celebraciones de la
Pascua en las que, segn el cuarto evangelio, J ess acudi a J erusaln.
Vase J n 2, 13 y ss.
5. Fuller, Formation, 137.
6. Esta posibilidad la he desarrollado en mi libro Born o f a Woman:
A Bishop Rethinks the Birth o f Jess, San Francisco, Harper San Fran
cisco, 1992.
9. Un nuevo punto de partida
1. La costumbre de grabar cada palabra pronunciada por un presi
dente estadounidense en la sala oval no empelo con Richard Nixon;
ste slo hizo famoso tal proceso.
2. Palabras del Smbolo o Credo de Nicea.
10. Las primeras imgenes interpretativas
1. W. O. E. Oesterly, The Jess and Judaism During the Greek Pe-
rio d, Londres, SPCK, 1941.
289
2. Edward Schillebeeckx, Jess: An Experiment in Christology, trad.
Hubert Hoskins, Nueva Y ork, Seabury Press, 1979, 273-285.
3. Q community: la letra Q procede de la palabra alemana Quelle,
que significa fuente. Se supone que el material Q era el material no
marciano que es comn a Mateo y a Lucas. Quienes rechazan la hipte
sis Q afirman la dependencia de Lucas respecto de Mateo.
11. El sacrificio expiatorio: La imagen de la Carta a los Hebreos
1. Una jofaina o cuenco ritual, utilizado por el sacerdote en muchas
tradiciones litrgicas para simbolizar un acto de purificacin de la indig
nidad sacerdotal.
12. El Siervo paciente: La imagen del Segundo Isaas
1. Dale y Patricia Miller, The Gospel ofMark as Midrash on Earlier
Jewish and New Testament Literature, Lewiston, Nueva Y ork, Edwin
Mellon Press, 1990.
14. Primera pista: Ocurri en Galilea,* no en Jerusaln
1. Estas ideas las he desarrollado ms extensamente en mi anterior
libro Born o f a Woman: A Bishop Rethinks the Birth o f Jess, San Fran
cisco, Harper San Francisco^1992.
15. Segunda pista: El primado de Pedro
1. Dale y Patricia Miller, The Gospel o f Mark as Midrash on Earlier
Jewish and New testament Literature, Lewiston, Nueva Y ork, Edwin
Mellon Press, 1990.
17. Cuarta pista: El da tercero, un smbolo escatolgico
1. Maurice Goguel, The Life o f Jess, trad. de Olive Wyon, Nueva
Y ork, Macmillan, 1971, 23-30.
2. Reginald Fuller, The Formation o f the Resurrection Narratives,
Nueva Y ork, Macmillan, 1971, 23-30.
290
1. Reginald Fuller, The Formation o f the Resurrection Narratives,
Nueva Y ork, Macmillan, 1971, 54.
2. J ohn S. Spong, Rom o f a Woman: A Bishop Rethinks the Birth of
Jess, San Francisco, Harper San Francisco, 1992.
3. Ibd., cap. 13, Suppose J ess Were Married?
18. Quinta pista: La tradicin del entierro como una mitologa
19. Pero qu ocurri?: Una reconstruccin especulativa
1. Michael Goulder, de la Universidad de Birmingham, Inglaterra,
es el nico especialista bblico de cuantos conozco que ha declarado que
su especialidad no puede sostener por ms tiempo su compromiso
creyente. Ha renunciado a su sacerdocio anglicano y hoy se autocalifica
de ateo no agresivo. Y o no deseo emitir juicio alguno contra l. Sus
conocimientos me han enriquecido y han ahondado mi fe. He tenido el
privilegio de decir a Michael Goulder que Dios me haba hablado a tra
vs de l. Respeto su honradez, pero no comparto su conclusin.
20. Apoyo de la especulacin en la Escritura
1. J ohn S. Spong, This Hebrew Lord, Nueva Y ork, Seabury Press,
1974, revisado en 1992.
2. C. F. W. Smith No Time for Figs, en Journal o f Biblical Literatu-
re, 79,1960. Fue el artculo del doctor Smith el que me abri todas esas
posibilidades.
3. Abraham E. Millgram, Jewish Worship, Filadelfia, J ewish Publica-
tion Society of America, 1971, 314.
4. Smith, No Time for Figs, 321.
5. G. F. Moore, Judaism in the First Centuries o f the Christian Era,
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6. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Londres,
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7. R. H. Lightfoot, St. Johns Gospel. A Commentary, Oxford, Cla
rendon Press, 1956, 182.
291
1. The Hymnal of the Episcopal Church, 1982, nm. 682.
2. Va entre comillas porque es el ttulo del libro de Tillich, publicado
por Charles Scribner & Sons, 1963.
21. Vida despus de la muerte: Esto es lo que yo creo
292
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i
V
Escandaloso? Blasfemo? Provocador?
No, fiel a la documentacin histrica y a la objetividad
teolgica, sencillamente.
El obispo John Shelby Spoifca ya abord un tema tab
-la virginidad de Mara- cuando escribi Jess, hijo de
mujer (Ediciones Martnez Roca), y ahora reincide con
otro tan polmico como el anterior, o ms: la Resurreccin.
La conclusin a la que llega el obispo Spong irritar
probablemente a los dogmtico.;, pero una valoracin
imparcial demostrar que no hace sino verter los frutos
de un anlisis riguroso y razonado de las fuentes
originales: el Antiguo Testamento, la literatura
exegtica juda, los Evangelios cannicos y apcrifos
y los textos histricos.
El obispo Spong atrae con sus obras a millones de
lectores de todo el mundo, creyentes y no creyentes,
porque nadie puede escapar a los atractivos de su rica
erudicin, su lgica implacable y la frescura y amenidad
de su estilo.