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W. K. C.

GUTHRIE
HI ST ORI A
DE LA
FI LOSOF A GRI EGA
PL A T N
I L HOMBRE Y SUS DI ALOGOS. PRI MERA POCA
CREDOS
W. K. C. GUTHRIE
H I S T O R I A
DE LA
FI L OSOF A GRI EGA
I V
P L A T N
EL HOMBRE Y SUS DILOGOS: PRIMERA POCA
VERSIN ESPAOLA DE
Al v a r o v a l l e j o c a mpo s y Al b e r t o me d i n a Go n z l e z
&
EDITORIAL GREDOS
MADRID
CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, 1962,
Th e Sy n d i c s o f t h e Ca mb r i d g e U n i v er s i t y P r ess , England.
EDITORIAL GREDOS, S. A., Snchez Pacheco, 85, Madrid, 1998, para la versin
espaola.
Ttulo original: A HISTORY OF GREEK PHILOSOPHY. VOLUME IV. PLATO. THE
MAN AND HIS DIALOGUES: ERLIER PERIOD.
P r i mer a e d i c i n , 1990.
Re i mpr es i n .
Depsito Legal: M. 6081-1991.
ISBN 84-249-0947-X. O. C. Guaflex.
ISBN 84-249-1440-6. Vol. IV. Guaflex.
Impreso en Espaa. Printed in Spain.
Grficas Cndor, S. A. Esteban Terradas, 12. Polgono Industrial. Legans (Madrid), 1998.
PRLOGO
En una resea de una obra reciente sobre teoras de la percepcin, el autor
se planteaba a s mismo la cuestin general del propsito al que se supone
que obedecen los estudios histricos de filosofa. Tal vez, conclua, hay que
considerar estas historias como una Gua de la Buena Mesa, que nos dice dn
de encontrar el sustento, sin intentar proporcionrnoslo ella misma. Yo no
he experimentado con mucha fuerza esta sensacin respecto a mis volmenes
precedentes, pero la finalidad de una obra sobre Platn tiene que consistir
ciertamente en remitir a los lectores de nuevo al mismo Platn, para que lean
sus obras en griego o, si es necesario, traducidas. No estamos aqu ante un
filsofo corriente de los que explican en sobrios tratados un sistema de pensa
miento que pueda extractarse o resumirse en lo esencial. Cualquiera que espere
una cosa as debera empezar por leer el Banquete. El autor del que vamos
a tratar es sobre todo una tremenda personalidad y uno de los escritores ms
extraos y particulares de todos los tiempos, que tena un inters apasionado
no slo por las ideas, sino tambin por las personas. J ustamente esto es lo
que yo he querido expresar, y ello era por s mismo una razn suficiente para
ordenar la obra por dilogos, y no por temas. (Cualquiera de los dos mtodos
tiene sus inconvenientes y, como deca Shorey, ninguno es completamente sa
tisfactorio) 1. Otra razn reside en el riesgo de aplicar modernas divisiones
de la filosofa tica, metafsica, lgica y dems que falsificaran inevitable
mente tanto el mtodo como el contenido del pensamiento platnico. Hacer
hincapi en ello es tambin el propsito de los resmenes (aunque intenciona
damente no los llamo as) que preceden en la mayora de los captulos al anli
sis del contenido correspondiente a cada dilogo. (Cf. tambin infra, pgs.
52 y 53.)
1 Shorey, Unity, pg. 8. Los dos mtodos han quedado ejemplificados respectivamente en los
libros de Taylor y Grube. Taylor defiende el suyo en pgs. VII y 23-25, y Grubc en pgs. VII-IX
(ed. en esp. G. M. A. Grube, El pensamiento de Platn, Madrid, 1973, pg. I I), donde hace
la sorprendente afirmacin de que las ideas y la naturaleza del alma son dos temas que a Platn
le podran haber parecido susceptibles de ser tratados por separado.
En el prlogo a mi segundo volumen cit la afirmacin de un filsofo anal
tico sobre los temas que interesan a la filosofa, como ejemplo de lo que no
era la filosofa griega en sus comienzos. Pero no todos los pensadores moder
nos responden al mismo esquema. Las siguientes palabras, que hacen referen
cia a la idea que tena Albert Schweitzer de la filosofa, podran haber sido
escritas sobre Platn: Contemplaba siempre la investigacin filosfica como
medio para alcanzar un fin pragmtico que consista en ayudar a la humanidad
a encontrar su lugar y su papel en el universo, con objeto de que pudiera
crear as la vida buena 2.
Mr. J ames Olney, en un libro fascinante 3, ha sugerido que la autobiografa
es en gran medida filosofa, y podra decirse, a la inversa, que toda filosofa
es en cierto sentido autobiografa 4. Cuando el Scrates de Platn, en respuesta
a una pregunta de Cebes, experimenta la necesidad de narrar las causas gene
rales del devenir y el perecer es decir, de revelarles a sus amigos las profun
didades de la filosofa, no encuentra otro modo mejor de hacerlo que narrar
les una autobiografa intelectual, mis propias experiencias, como l dice (Fe-
dn 96a). En este sentido presento yo mi ensayo de introduccin a la autobio
grafa de Platn.
Un crtico de los volmenes anteriores manifest su esperanza de que no
empleara mucho tiempo ocupndome de Platn y Aristteles, porque hay ya
muchas y excelentes exposiciones de sus vidas y opiniones. Las hay, desde lue
go, y el conocimiento de ellas ha proyectado, desde el principio, una gran som
bra sobre esta obra. Sin embargo, una vez que se ha emprendido la tarea de
escribir una historia de la filosofa griega, es muy difcil pasar por sus represen
tantes ms grandes e influyentes con un esbozo apresurado. Al final no he
tenido ms remedio que ampliar el espacio dedicado a Platn, que ocupar
dos volmenes de la obra. Hay tantos libros sobre Platn, que pareca un peca
do aadir uno ms a la lista. Un amigo, al que he expresado frecuentemente
mi sentimiento por ese motivo, me consol dicindome: S, pero t nos vas
a ahorrar el tener que leer todos esos libros. Si no puedo pretender eso, al
menos he hecho todo lo que he podido por indicar los muchos puntos de vista
desde los que se ha abordado a Platn, los juicios opuestos acerca de l como '
hombre y como filsofo y los propsitos y lecciones que se desprenden de
cada uno de los dilogos. El historiador no puede permitirse el lujo de dejar
de hacer referencias a otros, declarando tal vez, como Lon Robin, que no
tena sentido indicar el acuerdo o las divergencias cuando se senta incapaz
de explicar con profundidad las razones del desacuerdo. (De todas formas,
parece de mal estilo no reconocer, cuando se puede, que otros se han anticipa-
2 George Marshall and David Poling, Schweitzer, a Biography (Londres, 1971).
3Metaphors o f Self: the Meaning o f Autobiography.
* Esto lo dijo Nietzsche, a quien he citado (junto con otros que han hecho observaciones
semejantes) en el vol. I, pg. 121.
Prlogo 9
do a nuestros propios pensamientos.) El atractivo de Platn es prcticamente
universal. Aparte de los filsofos (ya se dediquen al estudio de la metafsica,
de la tica, la epistemologa, la lgica o la esttica), se extiende a helenistas,
historiadores, estudiosos de las ciencias polticas y sociales,' matemticos, psic
logos, telogos, pedagogos y crticos literarios 5. En realidad, la mejor excusa
para escribir un libro ms sobre Platn es que no hay dos libros iguales, por
que cada uno de ellos revela algo tanto de su autor como del tema tratado.
Como no hay nadie que pueda satisfacer todos los gustos, he intentado,
en el espritu de la Gua, mostrar a otros el camino que deben seguir para
encontrar el men que les vaya mejor. Ello es ms necesario an en la medida
en que muchos detectarn sin duda esa carencia de sofisticacin filosfica
y de penetracin que mi crtico, antes mencionado, vea como posible defecto
a los ojos de los filsofos profesionales. Es posible que no todo el mundo
est de acuerdo con las palabras que aade caritativamente a esta observacin,
cuando dice qu% la obra era, en consecuencia, generalmente digna de todo
crdito. Es la obra de alguien que es un verdadero historiador y que tiene
el cuidado caracterstico de los historiadores por la precisin en los hechos.
Corresponder a este amable veredicto es ciertamente mi meta ms alta. Como
es natural, slo podemos citar aqu una exigua parte de la vasta literatura que
hay sobre Platn, y a excepcin de unos cuantos autores imperecederos, co
mo Grote, Zeller, Wilamowitz y otros de su misma altura la seleccin favore
cer inevitablemente las contribuciones ms recientes y las controversias actua
les. El carcter de Gua que tiene la obra no tiene por qu convertirla en efmera
debido a ello. Una referencia lleva a otras, de manera que el lector interesado
en un tema por el que tenga predileccin, si sigue las pistas que se le proporcio
nan aqu, lejos de verse privado del necesario material bibliogrfico, se sentir,
como me ha ocurrido a m mismo, como otro aprendiz de brujo luchando
en el torrente de erudicin desencadenado por su modesta investigacin. Inclu
so, mientras escribe uno, no cesan de fluir, como dir Herclito, nuevas aguas.
Unas breves palabras a modo de advertencia. Alguien ha sugerido, segn
he podido leer, que es muy importante corregir cualquier error que yo pueda
cometer, porque se est considerando esta historia como la obra modlica en
su campo. Si es as, slo puedo lamentarlo, porque, como espero haber puesto
de manifiesto, no puede haber ninguna obra modlica ni definitiva acerca de
Platn, aun suponiendo que tuviera que ser yo el que la escribiese. Siempre
influyen la interpretacin y los intereses de cada cual, y nadie puede hacer
otra cosa que levantar un edificio de juicios personales tan firmemente apoya
do en los hechos (sobre el texto, los supuestos histricos y dems factores rela
cionados con el tema elegido) como sea posible. Esto es lo que yo he intentado
5 En relacin con esto tal vez se me permita mencionar mis conferencias de Cincinnati, titula
das Aproximaciones a Platn en el siglo XX.
hacer, pero las opiniones cuestionables, la ignorancia acerca de ciertos puntos
y algunos errores, hablando lisa y llanamente, son inevitables.
El lector medio, si es que existe, puede estar seguro de que me he adherido
al principio ya enunciado en el prlogo del primer volumen, donde afirmaba
que las notas a pie de pgina son innecesarias para comprender la argumenta
cin. Las citas en griego, a menos que se expliquen o estn traducidas, han
quedado relegadas a ellas en s mismas. Las notas proporcionan al especialista
referencias para continuar leyendo e igualmente remiten a interpretaciones dife
rentes de la ma. Si el libro es una obra para ser leda, como espero, y no
para que se utilice simplemente como punto de referencia, puede que sea sensa
to limitarse a un dilogo o a un pequeo grupo de dilogos a la vez, teniendo
en cuenta que los dilogos son en s mismos obras completas e independientes,
cada uno con su atmsfera y su carcter propio. Espero, finalmente, que el
ndice de nombres y materias y el carcter analtico del ndice general pueda
compensar en alguna medida la desventaja de haber ordenado la obra por di
logos, y no por temas.
Este volumen estaba ya en prensa cuando cay en mis manos el libro de
J . N. Findlay, Plato, the Written and Unwritten Doctrines (1974), y todava
no estoy en condiciones de analizar sus hallazgos. Sin embargo, dice en su
prlogo:
Un estudio de Platn que se limite a la letra de los Dilogos... termina
quitndole a Platn todo el inters y su dignidad filosfica y lo describe ante
nosotros como un aficionado brillante, pero frvolo en el fondo, de nociones
y mtodos incompletos e inconsistentes, y deja de explicarnos el sentido per
manente e histrico desde el que se le puede contemplar como pensador pro
fundamente comprometido, al que debemos una de las concepciones del mun
do ms importantes, ms coherentemente elaboradas y ms inmensamente
iluminadoras.
No es sa la impresin que me ha producido a m el estudio de los dilogos.
Por mucho nfasis que ponga en afirmarlo, me quedar corto, y confo que
la interpretacin que hago de ellos en las pginas siguientes, cualesquiera que
puedan ser sus errores, no dejar de explicar esa apreciacin de sus mritos
que el profesor Findlay describe tan acertadamente como un logro del sentido
histrico.
Las referencias al vol. I, etc., que no van acompaadas de ms indicacio
nes remiten a los volmenes anteriores de esta obra.
Cambridge
J ulio de 1974 W. K. C. G.
LISTA DE ABREVIATURAS
La mayor parte de las obras citadas en abreviatura a lo largo del texto
sern fcilmente reconocibles por el nombre del autor o del editor en la biblio
grafa. No obstante, puede ser til consignar las siguientes obras y revistas:
REVISTAS
AGPh Archiv fr Geschichte der Philosophie.
AJP American Journal of Philology.
BICS Bulletin of the Institute of Classical Studies (Londres).
CJ Classical Journal.
CP Classical Philology.
CQ Classical Quarterly.
CR Classical Review.
GGA Gottingische Gelehrte Anzeigen.
HSCP Harvard Studies in Classical Philology.
JHI Journal of the History of Ideas.
JHPh Journal of the History of Philosophy.
JHS Journal of Hellenic Studies.
JPh Journal of Philosophy.
PCPS Proceedings of the Cambridge Philological Society.
PhR Philosophical Review.
PQ Philosophical Quarterly.
REG Revue des tudes Grecques.
TAPA Transactions of the American Philological Association.
OTRAS OBRAS
CGF Comicorum Graecorum Fragmenta, ed. Meineke.
DK Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker.
KR G. S. Kirk and J . E. Raven, The Presocratic Philosophers.
LSJ Liddell-Scott-J ones, A Greek-English Lexicon, 9.a ed.
OCD Oxford Classical Dictionary.
OP Oxyrhynchus Papyri.
PS G. Vlastos, Platonic Studies.
RE Realencyclopadie der klassischen Altertumswissenschaft, ed. Wissowa,
Kroll et al.
SPM Studien in Plato's Metaphysics, ed. R. E. Allen.
TGF
Tragicorum Graecorum Fragmenta, ed. Nauck.
ZN Zeller-Nestle.
INTRODUCCIN
Lo que puedo decir acerca de los escritores pasados o futuros que afirman
saber lo que constituye el objeto de mis esfuerzos, bien por haberlo aprendido
de m o de otros, o por haberlo descubierto por s mismos, es que, en mi
opinin, no tienen el menor entendimiento de la materia. Ni existe ni podr
existir un tratado mo sobre esto, porque no se puede expresar en palabras,
como otros temas de estudio. Slo despus de mucho conversar sobre el tema
y de toda una vida vivida en comn, surge de repente en el alma, como la
luz que desprende una llamarada, y se mantiene por s mismo a partir de
ese momento. Pero hay algo que s con certeza, y es que nadie podra expo
nerlo mejor que yo, ya sea por escrito o de palabra, y si estuviera mal escrito,
yo sera quien sufrira ms.
Platn, Caria Vil, 341b-d
Estas palabras, escritas por el mismo Platn, o escritas en su nombre por
una de las personas que pudo experimentar con l la vida compartida, tienen
el apoyo de ciertas observaciones que hace en uno de sus dilogos y deben
pesar gravemente en la mente de cualquiera que se atreva a exponer e interpre
tar su obra. As ha sido siempre, pero ms an en la presente etapa de los
estudios platnicos, cuando los especialistas estn haciendo ingentes esfuerzos
por reconstruir, a partir de los indicios que hay en Aristteles o los escasos
restos que se puedan recoger en otros discpulos suyos o en escritores ms re
cientes de la Antigedad, el contenido de las doctrinas no escritas de Platn
(segn la expresin que utiliz en una ocasin Aristteles); estas doctrinas ha
cen referencia a la enseanza oral que imparta en la Academia y que, como
ese pasaje podra sugerir, deben contener sus convicciones filosficas ms pro
fundas y ms fuertemente enraizadas. Siempre ha sido evidente que Aristteles
menciona y critica como platnicas unas doctrinas que no aparecen en los di
logos, y los esfuerzos por interpretarlas y por enjuiciar la credibilidad de los
relatos aristotlicos no son nuevos en absoluto. Sin embargo, el tema ha adqui-
rido mayor prominencia en los i ltimos doce o : quince aos, debido especial
mente a la intensa investigacin que han desarrollado en Alemania un grupo
de especialistas. Esto ha estimulado la discusin no slo en la cuestin de las
doctrinas no escritas, sino en lo referente al estatus de los dilogos que po
seemos y a la medida en que se puede decir que reflejan la filosofa seria y
madura de su autor. Se sola pensar que la diferencia era cronolgica y que
Platn dio a conocer las doctrinas mencionadas por Aristteles en sus ltimos
aos, despus de haber escrito la mayor parte de los dilogos, si no todos.
Pero ahora se pretende 1que Platn ya imparta estas enseanzas oralmente,
cuando escriba los dilogos del llamado perodo medio, en el que se incluye
la Repblica, o un antes.
Menciono esto al principio para ilustrar un aspecto ms general, y es que,
a pesar de que un historiador .debe ser tan objetivo como sea posible y de
que pueda albergar la esperanza de estar escribiendo tanto para el futuro como
para el presente, no puede escapar enteramente de su propia situacin en la
historia de su estudio. Para nosotros esto es como decir la historia de los estu
dios clsicos y la historia de la filosofa. En los estudios clsicos, una de las
caractersticas de las obras modernas sobre Platn es el redescubrimiento de
la relacin ntima que hay entre la forma literaria y el contenido filosfico.
Esto ya lo comprendi Proclo, filsofo neoplatnico del siglo v d. C., cuando
escribi en su comentario del Alcibiades 2 de Platn las siguientes palabras:
La parte introductoria de: los dilogos platnicos est en concordancia con
su intencin general. No son recursos ideados por Platn por su efecto dram
tico... ni tienen una intencin puramente histrica..., sino que, como advirtie
ron los dirigentes de nuestra escuela (y yo mismo he dicho algo sobre ello
en otro lugar), dependen tambin del tema de los dilogos como un todo.
Esta verdad se perdi de vista en el siglo diecinueve, de manera que Paul
Friedlnder vio necesario repetir el principio establecido por Prodo con estas
palabras (Plato, I, pgs. 232 y sigs.): Una cosa, al menos, es cierta: en Platn
1H.-J . Krmer, Die grundsatzlichen Fragen dcr indirekten Platonberlieferung, en Idee und
Zahl, 1968, 106-150.
2 In Ale., ed. Westerink, 1954, pg. 8; citado por Friedlnder, PL, I, pg. 366, n. 8. Sobre
la historia del tema en tiempos modernos, H. Gundert (Der Plat. D., pg. 6) indica que Schleier-
macher (nac. en 1768) fue el primero en observar que la forma y el contenido estn unidos mutua
mente, y relacion metdicamente esto con el propsito de Platn. Pero esta intuicin se perdi,
y prevaleci la crencia de que, en Platn, Dichtung (poesa) y filosofa podan tratarse separada
mente. Este autor menciona a Wilamowitz y Natorp, y para el redescubrimiento de este hallazgo
en tiempos ms recientes a Stenzel, J aeger y Friedlnder. H. Neumann cita otros nombres (TAPA,
1965, 283, n. 1). Puede aadirse a R. G. Hoerber en CP, 1968, 95-105, especialmente pg. 97,
n. 42, y a E. M. Manasse, P. s Soph, and Pol., pg. 56, por su continua importancia en los
ltimos dilogos. (Comprese con R. Robinson, PED, pg. 84, y J aeger, Aristotle, pg. 26.)
la filosofa no empieza en los comienzos de la discusin dialctica, sino que
ha empezado ya en la conversacin preliminar de carcter casual, o en las im
genes jocosas o serias del marco en el que se desenvuelve. La importancia
filosfica de los elementos literarios y dramticos no queda limitada, desde
luego, a las conversaciones introductorias, y la necesidad de reafirmarla puede
ilustrarse con una referencia a Grote, quien, a pesar de su general perspicacia,
pudo escribir del Crmides: Hay mucho de jocosa vivacidad en el dilogo...
ste es el arte dramtico y la versatilidad de Platn, que hace de l un escritor
encantador, pero que no tiene que ver con el filsofo que hay en l; y una
vez ms, al referirse a la riqueza dramtica del dilogo, dice: No hago
intento alguno de reproducir este ltimo, atributo..., me limito a la parte que
tiene que ver con sus comentarios filosficos. Hay que admitir que un intr
prete demasiado sutil puede exagerar el significado filosfico que Platn pre
tenda que captramos en ciertas observaciones hechas a la ligera respecto a
alguno de sus personajes; pero es de esperar que no vuelva a perderse el reco
nocimiento de la unidad esencial que tiene un dilogo platnico 3. Slo los
contemporneos de Platn podran disfrutar de esa viva interaccin de inteli
gencias que era para l el ideal, pero en los dilogos nos ha dejado algo ms
que el mero atisbo de un parecido, y nunca le entenderemos si ignoramos la
advertencia de la Carta Sptima e intentamos convertir su planteamiento, esen
cialmente dialctico (es decir, conversacional), en tratados semejantes a otros
temas de estudio.
Esto nos puede ayudar a formarnos un juicio de los testimonios desperdiga
dos de sus doctrinas no escritas, que ahora se recomponen con tanto cuidado
y pericia. Algunos especialistas escriben como si estuvieran transmitindonos,
en contraste con los dilogos, el verdadero Platn, y hablan de las cosas que
constituan el objeto de sus esfuerzos, cuando son nicamente relatos de otros
que pretendan conocer su pensamiento, bien por haberlo aprendido de l
o de otros, o por haberlo descubierto por s mismos; y tales personas, en
opinin de Platn, no tenan el menor entendimiento de la materia. Si en
los dilogos no va siempre en serio, el juego o entretenimiento que pueda
haber en Platn vale ms que el estudio ms serio de hombres inferiores. Son
los dilogos los que han producido a lo largo de los siglos la inspiracin y
el estmulo, han irritado o exasperado, pero nunca han aburrido, y cuando
alguien, sea filsofo o profano, habla de las doctrinas de Platn, no est
pensando en otra cosa que en los dilogos. Cualesquiera que sean los motivos
3 Vase Grote, Pl., I, 3.aed., 1875, pg. 484, n. i; pg. 492. Friedlander, uno de los intrpretes
de Platn ms comprensivos e inteligentes, no ha resistido, no obstante, la tentancin de rendirse
a un exceso de sutileza al ver un significado filosfico en las palabras menos trascendentes de
sus personajes. El lector puede encontrar una anlisis estimulante del tema en el articulo de Mer
lan, Form and Content in P. s Philosophy, en JHI, 1947.
de su autor, para todos nosotros, tanto en Europa como fuera de ella, los
dilogos son Platn y Platn es sus dilogos 4.
Entre los filsofos, Platn es tan popular y est tan presente como siempre
lo ha estado, pero cada poca se interesa por aquellos aspectos de su obra
que mejor le cuadran con su propio tenor filosfico. Sin olvidarnos de otras
lneas de influencia, como el existencialismo, puede decirse que la tendencia
ms importante de la filosofa moderna, al menos en el mundo de lengua ingle
sa, est centrada en la teora lgica, en la cual se han hecho avances tan sor
prendentes que han afectado inevitablemente a las principales ramas de la filo
sofa. Esto ha determinado que se concentre el inters en algunos de los ltimos
dilogos, cuyos propsitos son fundamentalmente crticos, a expensas de las
partes ms metafsicas de sus escritos. Ello ha llevado incluso a un replantea
miento de la actitud platnica respecto a la doctrina de las Formas o Ideas,
que usualmente se considera bsica en su filosofa. Esta doctrina afirma que los
llamados universales tienen una existencia permanente y sustancial, indepen
diente de nuestras mentes y de los objetos particulares que reciben el mismo
nombre que ellos. Un crtico de hoy da se referir a ellos algunas veces como
universales y nada ms, aunque el lenguaje de Platn deja claro en muchos
lugares que eran para l mucho ms que eso. En el Parmnides, el primero
del grupo crtico, Platn expone serias objeciones a la doctrina (que no res
ponde en ningn lugar), y hay opiniones divergentes sobre la cuestin de
si las consider fatales y abandon la teora o la alter fundamentalmente,
o si la retuvo a pesar de ellas. Aquellos que, a pesar de respetar su inteligencia,
consideran la doctrina de las Formas como un error filosfico, suponen natu
ralmente que l mismo lleg a darse cuenta de esto, y encuentran la prueba
de ello en las crticas penetrantes del Parmnides. El profesor Cross ilustra
la opinin mayoritaria cuando habla de la dificultad de dar un valor en efecti
vo a una expresin como entidades sustanciales intemporales 5. Para conti
nuar con la misma metfora, podra replicarse que depende de la moneda que
se est usando. Por tener valor en efectivo el filsofo moderno entiende
algo as como que sea convertible en trminos dotados de un significado claro;
pero ha habido filsofos en muchos perodos para los que parece que la expre
sin tiene sentido tal y como est. Otros especialistas, desde luego, dicen ver
signos inconfundibles, en dilogos que han debido ser escritos despus del Par
mnides, de que retuvo la doctrina hasta el final de su vida.
4 Estas palabras no pretenden minimizar el trabajo de los que estn intentando descubrir algu
nas de las doctrinas no escritas, que tiene obviamente importancia histrica, a pesar de que la
empresa en la que se aventuran es a veces traicionera. Vase adems infra, pg. 69 y sig.
5 R. C. Cross, Logos and Forms in Plato, pg. 19, en R. E. Allen, Studies. Debera aadirse
que la breve introduccin de Allen a esta coleccin expone con admirable claridad las tesis que
he intentado establecer aqui.
Muchas veces se ha establecido una dicotoma entre los planteamientos his
tricos y filosficos que deben emplearse para el estudio de los filsofos del
pasado, como si fueran diferentes e incompatibles. Una divisin tan rgida no
tiene ms remedio que ser perjudicial, y es caracterstico de muchos filsofos
modernos el darse cuenta del riesgo y tener una conciencia histrica profunda
mente desarrollada. As, Cross (l. c.), por ejemplo, cree que, atenindonos
a la interpretacin ortodoxa, la teora de las Formas es inviable y ... est
en gran medida desprovista de sentido, razn por la que no siente inclinacin
alguna a atribursela a Platn, a menos que no tenga ms remedio. Pero inme
diatamente despus contina afirmando con todo nfasis que los mritos de
la interpretacin ortodoxa como elemento filosfico son irrelevantes para la
cuestin de s es la interpretacin correcta. Si es errnea (como cree l), hay
que buscar la evidencia en las propias palabras de Platn.
Es de esperar que hayan pasado ya los das del antagonismo entre historia
dores y filsofos. J . A. Stewart escribi en 1909 a propsito de los historiado
res que un filsofo es, para ellos, un objeto de anatoma muerto, y no un
hombre vivo, y que, comparados con los filsofos, son anticuarios, no disc
pulos. De Stewart, por otra parte, el Profesor Alian ha observado que su
obra fue no slo una adaptacin del neokantiano Natorp, sino que imagina
que Platn se haba anticipado no slo a Kant, sino a Bergson, los pragmatis
tas y gran parte de la psicologa moderna 6. No hay que evitar un plantea
miento histrico ni de carcter filosfico, sino lo que Dis llam una filosofa
que usurpa el lugar de la historia. Lejos de tratar el tema como un objeto
de anatoma muerto, el historiador o el estudioso de la Antigedad practica
el mtodo escogido precisamente porque desea infundirle vida a Platn y verlo
como un hombre entero, que se mueve, habla y acta en el contexto vivo de
su mundo contemporneo, que es el suelo en el que ha crecido y ha florecido
su pensamiento. Esto puede hacerlo sin minimizar la contribucin del filsofo,
cuyo inters en Platn radica ms bien en descubrir la contribucin duradera
que este pensador de la Antigedad haya podido hacer en favor del avance
de la filosofa como totalidad, y es correcto que seleccione y pueda interpretar
con especial penetracin aquello que ms atractivo tenga para l de las riquezas
inagotables de los dilogos. Los dos planteamientos son diferentes, y as deben
permanecer, pero no son antagnicos, sino complementarios, imponindole ca
da uno al otro un saludable control1.
6Stewart, P.s Doctrine o f Ideas, pg. 129, citado por Dis en un buen anlisis de los plantea
mientos histricos y filosficos, Autour de P., pgs. 352 y sigs.; D. J . Alian, introd. a la obra
de Stenzel, PMD, pg. XXIV, n. 1.
7 He desarrollado este tema en las conferencias de Cincinnati publicadas en Lectures in Me
mory of Louise Taft Semple, pgs. 229-260, especialmente en la segunda. Cf. tambin la cita
de Cornford en The Unwritten Phil., XIV. Algunas observaciones de Stenzei (PMD, pg. 40)
tambin son relevantes: Una estructura tan compleja como la teora de las Ideas debe permanecer
Como historiador, me complace convenir con Dodds en que el punto de
partida de Platn estaba condicionado histricamente, y continuar mi relato
de los volmenes precedentes introducindolo como hijo de la Ilustracin
y sobrino de Crmides y pariente de Critias, no menos que como uno de
los jvenes de Scrates (Dodds, Gks. and Irrat., pg. 208). Los personajes
de sus dilogos incluyen a Crmides y Critias, a los sofistas Protgoras, Gor
gias e Hipias, por no mencionar la venerada figura de Parmnides, a quien
Scrates pudo haber conocido en su juventud. Sin embargo, la expresin hijo
de la Ilustracin hay que tomarla estrictamente: l no era parte de sta. Critias
y Crmides, Scrates y los grandes sofistas pertenecan a una generacin ante
rior. Scrates vivi en la Atenas de Pericles y combati en la Guerra del Pelo-
poneso cuando se encontraba en la dcada de los cuarenta. Pericles haba muerto
ya cuando naci Platn, y en su madurez era un personaje posterior a la gue
rra, que escriba en una Atenas de diferente temperamento intelectual. Cuando
sac a escena a los gigantes de la era sofstica, los estaba haciendo volver del
mundo de los muertos 8.
Al poner el punto de partida en las circunstancias histricas, espero que
no sea necesario repetir la advertencia de G. C. Field (P. and Contemps., pg.
1) contra la tendencia a prestar demasiada atencin, a la historiaj olvidando
aquella parte de su filosofa que surge de una reflexin sobre realidades que
permanecen idnticas en todas las pocas. Los dilogos hacen imposible por
s mismos un error de esta naturaleza, y este libro estar dedicado fundamen
talmente a describir y analizar los dilogos.
necesariamente abierta a interpretaciones diferentes, ya que contine sin duda fuerzas de las que
el filsofo, slo cobrar conciencia plena en el curso de su desarrollo. Cualquier concepcin o
interpretacin que intente describir, con ayuda de los conceptos modernos fundados en la separa
cin y el anlisis, la sntesis inconsciente de un tiempo anterior, no tiene ms remedio que sentir
que est haciendo una seleccin, al dividir lo que, a los ojos de un pensador antiguo, no poda
estar realmente dividido. (Trad, al ingls por D. J . Alian, omitiendo una palabra que no est
en el texto alemn.)
8Vase tambin vol. III, pgs. 15, 313 y sigs.
II
VIDA DE PLATON E INFLUENCIAS FILOSFICAS
1. VIDA
a) Fu en t es 1
Si la Carta Sptima de Platn es genuina (cuestin que ser discutida en
el lugar adecuado que le corresponda entre sus escritos), estamos ante la nica
posibilidad que tena un escritor de su tiempo de tener un documento autobio
grfico, trazando las etapas de su desarrollo y concentrndose en el papel que
desempe en un episodio histrico, como fue el curso violento de aconteci
mientos que se dieron en la poltica siracusana del siglo rv. Si no la escribi
l mismo, su valor histrico se ve difcilmente disminuido, ya que los escpticos
estn de acuerdo en que debe ser la obra de uno de sus discpulos ms inmedia
tos, escrita antes o poco despus de su muerte. Una fuente de esta naturaleza
tiene el ms alto valor, aunque haya que conceder la posibilidad de que su
intencin primordial sea una justificacin de los actos y los motivos de Platn.
En sus propios escritos, Platn se mantiene decididamente fuera de la esce
na, y stos revelan muy poco o nada de su vida. Nunca escribe en su propio
nombre 2, y se menciona a s mismo slo dos veces, ambos casos en estrecha
conexin con Scrates, en una ocasin para decirnos que estaba presente en
el juicio y otra para explicar su ausencia en el grupo de amigos que estuvo
con Scrates en sus ltimas horas. Escribieron sobre l algunos amigos y disc
pulos suyos, entre los que se incluyen Aristteles, Espeusipo, J encrates, Flipo
1Leisegang da una relacin completa de las fuentes en RE, 2342-7. Vase tambin Gaiser.
Testt. Platonica, en Ps. Ungeschr. Lehre (editado separadamente), pg. 446.
2No me ha parecido nunca que esto exija una explicacin, pero si alguien piensa, como Edels-
tein, que es uno de los problemas ms inquietantes originados por la forma dialogada, encontrar
varias razones sugeridas por l, todas un tanto especulativas, en su artculo Platonic Anonymity
(AJP, 1962).
de Opunte, Hermodoro y Erasto, pero sus obras adoptaron la forma de eulo
gias ms bien que de autobiografas y mezclaban ya la leyenda con los hechos.
En una escuela con una base religiosa, como era la Academia de Platn (infra,
pg. 30), haba una tendencia tradicional a venerar al fundador, e incluso se
cree que el sobrino de Platn, Espeusipo, sigui el precedente pitagrico hasta
el punto de darle por padre al dios Apolo 3. Tambin sabemos de algunas
Vidas escritas por los discpulos de Aristteles, Clearco (un encomio), Dicearco
y Aristxeno. Platn era igualmente el blanco favorito de los poetas de la Co
media Media, de los que tenemos algunas citas satricas.
Todos estos primeros escritos se han perdido, de manera que la Vida ms
antigua que existe es la que escribi Apuleyo, en el siglo segundo d. C., que
sigui a los primeros encomiastas al hacer de su biografiado una figura tpica
mente heroica. No muy posterior es el libro dedicado a Platn en las Vidas
y opiniones de los filsofos eminentes de Digenes Laercio, y finalmente tene
mos unas Vidas del siglo vi debidas al comentarista neoplatnico Olimpiodoro
y a un escritor annimo, que lleva el elemento sobrenatural a extremos an
mayores. La ms valiosa es la de Digenes Laercio, que, si como bigrafo
carece de los criterios crticos que aceptaramos en la actualidad, es, no obstan
te, excepcional en la mencin deliberada de sus fuentes, entre las que se inclu
yen algunos contemporneos de Platn y Aristteles. A algunos de stos los
cita a la hora de hacer sobrias afirmaciones de hechos histricos. Puede citar
a Espeusipo y Clearco en relacin con el relato del nacimiento divino de Pla
tn, pero tambin le debemos a l el conocimiento de que el retiro de Platn
a Mgara con Euclides despus de la ejecucin de Scrates est atestiguado
por Hermodoro.
No todos los que escribieron sobre Platn lo hicieron elogiosamente. En
la miscelnea de Ateneo, contemporneo prximo a Apuleyo, hay vividos vesti
gios de una tradicin hostil que no dud en acusar a Platn de faltas tales
como orgullo, avaricia, plagio, celos, crasos errores, autocontradiccin, menti
ra y adulacin de los tiranos. Para estas acusaciones cita Ateneo a cierto Hero-
dico, al que se describe como seguidor de Crates, pero probablemente vivi
poco ms de un siglo antes de Ateneo, y al historiador Teopompo, lo que
nos lleva una vez ms al siglo iv a. C. 4. Teopompo, que escribi una obra
* D. L., III, 2. (Para otras referencias no dadas aqu, vase Leisegang, /. c.) En relacin con
el precedente pitagrico, vase vol. I, pg. 150. (El mismo Platn, al establecer su escuela, tena
en mente el modelo de las sociedades pitagricas: Field, P. and Contemps. pg. 34.) Field subraya
el hecho curioso de que los griegos, que produjeron los primeros historiadores cientficos, tenan
poca nocin o ninguna en absoluto de la aplicacin de los mtodos histricos a las biografas
individuales.
4 Los ataques, que son bastante viles y absurdos, aparecen mayormente en Aten., V, 215c
y sigs., y XI, 506a y sigs. En relacin con , vase pgs. 215 y sig.;
, 508c. (Vase tambin RE, VIII, 975 y sig.,
y 2.a serie, suplemento X, 2185.)
Contra la Escuela de Platn, era discpulo de Iscrates y, teniendo en cuenta
la rivalidad entre Iscrates y Platn (infra, pg. 34), puede haber pensado que
estaba sirviento a su maestro con estos violentos ataques. Una denigracin co
mo sta era frecuente entre los peripatticos, como lo demuestra la sorprenden
te declaracin de Aristoxeno (ap. D. L., III, 37) de que casi la totalidad de
la Repblica estaba ya en los Argumentos Contrarios de Protgoras.
Adems de todo esto, Plutarco y Cornelio Nepote en sus Vidas de Din
dicen algo de las actividades de Platn en Sicilia 5, y naturalmente hay desper
digadas varias referencias a l en fases ms tardas de la Antigedad, especial
mente en Cicern, as como informacin cronolgica procedente de Apolodoro.
b) Na c i mi en t o y c o n ex i o n es f a mi l i a r es
Platn naci muy probablemente el ao 427 a. C. y muri a la edad de
ochenta aos en el 347 6. Su lugar de nacimiento fue Atenas o Egina (D. L.,
III, 3). Por lo que se refiere a su familia, hay que decir, en palabras de Apuleyo:
de utroque nobilitas satis clara. Su padre, Aristn, haca remontar su ascen
dencia hasta Codro, ltimo rey de Atenas, y la familia de su madre, Perictione,
estaba emparentada con Soln, que, como observ Field (P. and Contemps.,
pg. 4), poda tener una antigedad menos venerable, pero al menos tena la
ventaja de haber existido realmente. Platn tuvo dos hermanos mayores 7, Glau-
5El prof. Finley escribi (Aspects of Antiquity, pgs. 77 y sig.): Cada vez que los escritores
antiguos narran algo sobre la estancia de Platn en Sicilia, como lo hace Plutarco, por ejemplo,
en su vida de Din, obtienen su informacin directa o indiretamente de estas dos cartas (las Cartas
VII y VIII de Platn). Sera difcil apoyar esta afirmacin. Dejando a un lado a historiadores
como Timeo y foro (Plut., Din 35, etc.), Plutarco cita tambin a Timnides, que, dice l,
ayud a Ejin en su lucha desde el principio y escribi sobre ello a Espeusipo (Plut., Din 35;
D. L., IV, 5). ste era tambin filsofo (Plut., 22), es decir, miembro, como Espeusipo, de
la Academia. No veo por qu una parte de la informacin sobre las actividades de Platn no
podra haber procedido de l. Ms importante es quizs el cap. 20, donde Plutarco narra lo que
dicen sobre la despedida de Platn de la corte siciliana, y aade: Pero las palabras de Platn
no concuerdan con este relato. (Hace referencia a la Carta VII, 349-350.) La historia de la venta
de Platn como esclavo, que cuentan de una u otra forma Plut. (Din 5), Diod. (XV, 7) y D.
L. (III, 19, que se basa en Favorino), sea o no verdadera, no se origina en las cartas de Platn.
Obsrvese cmo Plutarco, despus de decir que el rescate era de 20 minas, aade: Otras autorida
des dicen 30. En cualquier caso, es divertido observar que E. Meyer utiliz el hecho de que
la mayor parte de las afirmaciones de Plutarco estuvieran tomadas de las cartas como un arma
contra aquellos que las rechazaban. Vase Taylor, PMV, pg. 14.
6D. L., III, 2, cita a Apolodoro en relacin con su nacimiento, pero para su muerte, acaecida
en el primer ao de la olimpiada 108 (348-347 a. C.), cita a Hermipo, discpulo del mismo Platn.
Otros sugieren una discrepancia poco importante de dos o tres aos en la fecha de su nacimiento.
Para los detalles, vase Ueberweg-Praechter, I, pg. 181; Zeller, 2, 1, 390, n. 1.
7De Rep. 368a se desprende que tenan edad suficiente como para combatir en una batalla
en Mgar, en una fecha tan temprana como el 424 (Burnet, T. to P., pg. 207) o acaso el 409
con y Adimanto, y una hermana, Potone, madre de Espeusipo. Critias y Cr-
mides, que llegaron a ser miembros de los famosos Treinta el ao 404, eran,
respectivamente, primo y hermano de su madre. Aristn, dice Plutarco (De
am. prolis 496 y sigs.), no vivi lo suficiente para or las explicaciones filosfi
cas de Platn, y, despus de su muerte, Perictione se cas con Pirilampes,
que deba de ser to de ella, ya que el mismo Platn (Crm. 158a) le llama
to de Crmides. Platn aade que fue enviado como embajador ante el Gran
Rey de Persia y otros gobernantes de Asia. De este matrimonio adquiri Platn
un hermano de madre, Antifonte, a quien convertira en narrador de su dilogo
Parmnides 8.
En contraste con la reticencia que tiene respecto a s mismo, a Platn le
complaca introducir en los dilogos a sus parientes ms distinguidos o mencio
narlos con cierta precisin. Crmides tiene un dilogo con su nombre y Critias
habla en el Crmides y en el Protgoras. (El Critias del Timeo y del Critias
debe ser su abuelo.) Adimanto es mencionado como hermano de Platn en
Apol. 34a, y tanto l como Glaucn desempean un papel prominente en la
Repblica. Al principio del Parmnides se nos dice con todo detalle que Anti
fonte es hermano por parte de madre de Adimanto y Glaucn, y que su padre
era Pirilampes. A partir de estas y otras referencias que se encuentran en el
mismo Platn se puede reconstruir su rbol familiar, y esto sugiere un gran
orgullo familiar. Efectivamente, como dice Burnet (T. to P., pg. 208), la
escena con la que se abre el Crmides es una glorificacin de todas estas rela
ciones de parentesco. Esto ha llevado a muchos a concluir que la influencia
de la familia debe haber sido la responsable de haberle inculcado a Platn
ideas antidemocrticas desde sus primeros aos. Burnet (ib., pgs. 209 y sigs.)
neg esto enrgicamente, afirmando que las tradiciones familiares eran ms
bien lo que podramos llamar liberales, (Whiggish), y que Critias y Crmides
fueron extremistas oligrquicos slo en una etapa tarda, e indica igualmente
que Pirilampes era demcrata y amigo de Pericles. Las observaciones de Burnet
ponen de relieve una vez ms un punto importante, y es que la divisin entre
demcratas y oligarcas no es idntica en absoluto a la que existe entre plebeyos
y personas de noble cuna 9. Por lo que se refiere a Platn, la modificacin
(Wilamowitz, Pl., I, pg. 35: tampoco da razones de su eleccin). Para los hechos en cuestin,
vase Hammond, Hist., pgs. 368 y 413. Apol. 34a hace tambin ms probable que Adimanto
fuera mayor que Platn.
8 Para referencias completas en la Antigedad a los miembros de la familia de Platn, vase
Leisegang en RE, XI, 2347 y sigs., o Zeller, 2, I, 392, n. I. Sobre Critias y sus relaciones con
Platn, vol. III, pgs. 290 y sigs. Las tablas genealgicas pueden encontrarse en Burnet, T. to
P., pg. 351, y Witte, fViss. v. G. u. B., pg. 53.
9 Vase vol. III, pg. 48, n. 26. Pirilampes lleg hasta el punto de ponerle a su hijo el nombre
de Demos. La nota 95 en el vol. III, pg. 109, es inapropiada, y espero que sea suprimida en
futuras ediciones.
de Burnet, debida a Field, se acerca probablemente mucho ms a la verdad
(P. and Contemps., pg. 5):
Las ricas y nobles familias que haban aceptado el rgimen de Pericles
y lo haban servido con orgullo, parecen haber sido arrastradas en proporcio
nes crecientes a las filas de los adversarios extremistas de la democracia por
la opresin financiera a la que estaban sometidos, al tener que costear la pol
tica belicista del partido democrtico. En cualquier caso, est ciato que duran
te estos sensibles aos en los que Platn estaba llegando a la edad viril, los
que estaban ms prximos a l se estaban haciendo ms y ms hostiles a
la democracia y estaban dispuestos a llegar a donde fuese para derrocarla.
Siendo as, lo raro tal vez no es que Platn estuviera imbuido con senti
mientos antidemocrticos, sino que se negara terminantemente a aprobar las
acciones extremas y violentas de parientes mayores a los que haba admirado
anteriormente, y pudiera reconocer la moderacin que hubo en la restauracin
de la democracia a pesar del infortunio que supuso el juicio y la ejecucin
de Scrates. Con la edad y la experiencia slo lleg a la conclusin general
de que es muy difcil conducir rectamente los asuntos polticos y que todas
las ciudades sin excepcin estn mal gobernadas en la actualidad (Carta VII,
325c, 326a). ,
c) Pr i mer o s a o s
Espeusipo (fr. 28 L.), apoyndose, dice Apuleyo, en domestica documen
ta, elogi la rapidez mental y la modestia que tuvo de nio y los primeros
frutos de su juventud infundidos con trabajo duro y amor por el estudio.
Su educacin, como la de cualquier otro nio de Atenas, sera tanto fsica
como mental, y sus escritos dan testimonio de un inters continuo por el aspec
to gimnstico. Dicearco (fr. 40 W.) lleg hasta el punto de afirmar que haba
luchado en los juegos stmicos 10. Ninguna otra informacin retrocede hasta
fuentes prximas a la vida de Platn. Algunos autores de siglos posteriores
nombran a sus maestros de lectura y escritura, de educacin fsica y msica,
y hablan de un inters temprano por la pintura y la poesa. Cualquiera que
sea la idea que tengamos de la historia segn la cual quem una tragedia des
pus de haber odo hablar a Scrates (D. L., III, 5), no podemos tener ninguna
dificultad en aceptar que el autor de los dilogos mostr un temprano talento
potico. Existen, efectivamente, varios epigramas, algunos de los cuales son
10 Esto puede servirnos para recordar la insignificante cuestin de su nombre, que, de acuerdo
con algunas autoridades, era un apelativo que le dieron en razn de su constitucin ancha y fuerte
(o por la amplitud de su frente, o por su estilo! Vase D. L., III, 4.); originalmente le pusieron
el nombre de Aristocles por su abuelo. Pero Platn era un nombre comn, del que se conocen
31 casos slo en Atenas. Vanse los argumento de J . A. Notopoulos, en CP, 1939.
bellos y conmovedores, que nos han llegado con su nombre y que son general
mente aceptados como autnticos 11. Debemos admitir, sin embargo, que sabe
mos poco de su vida personal en los primeros aos, aunque podemos remediar
lo, si queremos reconstruir sus experiencias y sus gustos, combinando lo que
se sabe de la vida familiar ateniense y la educacin contempornea con todos
los indicios de sus propios intereses extrafilosficos que pueden encontrarse
desperdigados a lo largo de sus dilogos, y que producen un efecto mucho
ms personal e inmediato que cualquier otra obra puramente filosfica. Noso
tros no lo intentaremos aqu12. Puede darse por supuesto que hizo el servicio
militar, sin duda en la caballera (teniendo en cuenta su estatus social), y tuvo
edad suficiente para participar en combates reales de los ltimos cinco aos
de la Guerra del Peloponeso y en ocasiones posteriores 13.
La afirmacin de que Platn no oy hablar a Scrates hasta cumplir los
veinte aos la atribuye Digenes (III, 6) a un simple rumor y aparece como
parte introductoria del improbable drama de la quema de la tragedia. Es muy
inverosmil que el joven pariente de Critias y Crmides tuviera que esperar
tanto tiempo para poder disfrutar de ese privilegio. Se dice que otro de sus
tempranos conocimientos filosficos haba sido Crtilo, el heraclteo. Aristte
les (Metaf. 987a32) dice que Platn le conoca desde la juventud. Digenes
(sin mencionar la fuente), que estuvo unido a l despus de la muerte de
Scrates I4. Es probable que haya aqu cierta confusin, especialmente porque
Digenes (III, 5) dice que, antes de haber odo a Scrates, Platn era partidario
de la filosofa heracltea. Es ms probable que sea verdad lo que dice Aristte
les, pero la secuencia cronolgica no tiene importancia para la afirmacin que
hace en ese momento de que la metafsica de los dos mundos fue el producto
de una fe perdurable, heredada de Scrates, en la existencia de realidades esta
bles y permanentes, combinada con la conviccin heracltea de que todo el
mundo sensible era un interminable flujo de cambio e inestabilidad. Aun des
11Diehl, Anth. Lyr., I, pgs. 87 y sigs. Reitzenstein se mostr quizs ms escptico en RE
VI, 90, pero incluso ste mantuvo seis, no por, sino a pesar de, la tradicin.
12Los lectores de alemn tienen en Wilamowitz (Pl., I, pgs. 41 y sigs.) la ms completa
y viva descripcin. La mayor parte de nuestra informacin sobre la vida familiar y educacin
procede tambin de los dilogos de Platn, p. ej., Lists 207d y sigs. y Prot. 325c y sigs.
13No se puede conceder mucho crdito a la afirmacin de D. L. (III, 8) de que, segn Aristo
xeno, Platn particip en las tres campaas de Tanagra, Corinto y Delio. Si este dato se deriva
de Aristxeno, ha sido deformado en la transmisin del mismo, probablemente por una confusin
con Scrates. Vase Field, P. and Contemps., pg. 6, n. 1 (aunque Bluck, ciertamente, pens
de modo diferente, PLT, pg. 25). Estos detalles no son mucho ms histricos que la mofa del
famoso parsito de Luciano (Paras. 43), que declara que todos los filsofos son cobardes e incluye
a Platn en la lista de los que nunca han visto un campo de batalla.
14Olimpiodoro (V. P. 4), y el Prol. in Plat. Phil., que le sigue, sita tambin la enseanza'
de Platn por Crtilo despus de la muerte de Scrates. No hay duda de que estas afirmaciones
se basan en la misma fuente. (Vanse las citas en Allan, AJP, 1954, 277.)
pus de la muerte de Scrates, Platn tena slo veintiocho aos y todava
tena por delante otros cincuenta aos de vida y de filosofa 15.
Citando a Hermodoro, discpulo de Platn, Digenes cuenta que, despus
de la muerte de Scrates, a la edad de veintiocho aos, Platn y algunos disc
pulos de Scrates se retiraron a Mgara con Euclides 16. Estuvieran verdadera
mente en peligro en Atenas o no, no podan permancer felizmente all en una
ocasin como aqulla, y en Mgara seran bien recibidos por algunos de su
crculo ntimo. Euclides y Terpsin de Mgara estuvieron presentes junto a
Scrates en sus ltimas horas y a Euclides lo present posteriormente Platn
como narrador de la conversacin que constituye su dilogo del Teeteto. Es
fcil imaginar la vivacidad de las discusiones filosficas que tendran lugar all,
tal vez ya sobre la relacin entre unidad y bondad y sobre la existencia o no
existencia de sus opuestos 17.
No sabemos cunto tiempo permaneci Platn en Mgara, pero no pasara
mucho tiempo antes de ser llamado otra vez al servicio activo, porque estaba
an en edad militar y en el 395 Atenas estaba combatiendo una vez ms en
la Guerra de Corinto. Sin embargo, nuestras fuentes no dicen nada sobre
esto. A continuacin (despus de Mgara), prosigue Digenes con su falta
habitual de pretensiones en lo que se refiere al estilo literario, Platn fue a
Cirene para ver a Teodoro el matemtico, de all a Italia junto a los pitagricos
Filolao y Eurito, y de aqu a Egipto para visitar a los profetas. La visita a
Cirene es mencionada tambin por Apuleyo. Que Platn conoca y respetaba
al matemtico Teodoro de Cirene es evidente por el papel que le asigna en
el Teeteto; y Cirene era tambin lugar de residencia de Aristipo el socrtico,
fundador de la escuela cirenaica (vol. III, pgs. 463-470). De acuerdo con Di
genes, el orden de sus viajes fue Cirene-Italia-Egipto, pero Cicern (Rep. I,
10, 16, Fin. V, 29, 87), que no menciona Cirene, le hace visitar dos veces Egipto
antes de Italia y Sicilia. Nunca podr saberse el orden de sus viajes, y algunos,
como podra suponerse, los han atribuido todos, a excepcin de Italia y Sicilia,
al reino de la leyenda. La relacin de los lugares visitados es en s misma bas
tante natural. La colonia griega de Cirene era en el siglo rv un centro de mate
15Sobre las relaciones entre Platn y Crtilo, vase D. J . Alian, en AJP, 1954, 272 y sigs.,
y la respuesta de Cherniss, AJP, 1955, 184-186. En el dilogo que lleva su nombre, Platn no
parece considerarle como una mente privilegiada.
16D. L., III, 6; II, 106. La secuencia de acontecimientos dada por Dig. no es muy convincen
te. Dice, sin citar expresamente a ninguna autoridad, que, cuando desapareci Scrates, Platn
frecuent a Crtilo y al parmendeo Hermgenes, y en la siguiente frase, citando en esta ocasin
a Hermodoro, dice que, despus de eso (), se fue a Mgara a la edad de 28 aos. Como
Platn tena 27 28 aos a la muerte de Scrates, no le qued mucho tiempo para cultivar sus
relaciones con los otros dos filsofos. (El Hermgenes discpulo de Scrates, en relacin con el
cual podemos ver el ndice del vol. III, parece ser error de Hermipo, como apunt Alian. Vase
el pasaje del Prol. in Plat. Phil., 6, 199 Hermann, que cita el propio Allan, I. c., 277.)
17En relacin con la filosofa de Euclides y la escuela megarea, vase vol. III, pgs. 470-477 y 186.
mticos y filsofos, y Platn tena razones personales para visitarla. Un viaje
a Egipto, donde estaba la colonia griega y floreciente ciudad comercial de Nu-
cratis, pour un Athnien navait rien dune aventure, como dice Robin (Pl.,
pg. 7). El inters de Platon en Egipto y en sus mitos y relatos 18no es, por
supuesto, ninguna prueba de que estuviera all, como admite fcilmente Wila-
mowitz (Pl., I, pg. 245, . I), censurando a los escpticos; pero tampoco
es una evidencia en contra. Es interesante que a Estrabn (XVII, 29), una
fuente anterior a cualquiera de nuestras Vidas de Platn, aun a pesar de escri
bir ms de trescientos aos despus de su muerte, le ensearan en Egipto, en
una visita a Helipolis, los lugares en los que se deca que haban vivido Platn
y su discpulo Eudoxo de Cnido 19. A los que estn acostumbrados a las mane
ras de los guas tursticos no Ies parecer sta una evidencia convincente, pero
al menos es un testimonio de la tradicin, fuertemente arraigada entre los mis
mos egipcios, de que Platn haba visitado su tierra. El hecho en s mismo
no encierra ninguna sugerencia de carcter legendario, y los escpticos no pare
cen haber sido influenciados principalmente por ciertos aadidos increbles, co
mo la presencia de Eurpides junto a Platn (D. L., III, 6), muerto aqul antes
del 406, sino por consideraciones circunstanciales no muy poderosas.* como es,
por ejemplo, el no hacer mencin alguna de viajes a Cirene o a Egipto en
los dilogos de Platn (!) o en las epstolas platnicas y el que no se les mencio
ne en ningn autor anterior a Cicern: la vida de Platn ms antigua, de la
que se han encontrado partes en un papiro quemado de Herculano, menciona
solamente los viajes al sur de Italia y Sicilia20.
Para llegar a estos ltimos viajes, que tuvieron gran importancia en su vida,
hay que decir algo de la evolucin de su actitud en poltica y filosofa, como
l mismo (o, si se prefiere, un amigo ntimo que conoca sus pensamientos 21
18Kerschensteiner, P. u. d. Orient, pgs. 48 y 49, hizo una relacin de los temas egipcios
en Platn. -
19Estrabn menciona el hecho de que le ensearon los aposentos () de los sacerdotes
y los de Platn y Eudoxo, lo cual, si nos sirve de gua el uso primitivo del trmino,
significa no las casas donde vivieron, sino los lugares acostumbrados de reunin. Cf. Platn,
Euiifrn 2a y Crm. 153a. Hay .que aadir que Estrabn echa a perder su relato por la adicin
gratuita e imposible de que la estancia en Egipto dur 13 aos.
20Cic., Rep. I, 10, 16, Fin. V, .29, 87. Para un anlisis completo de la evidencia, vase Ker
schensteiner, P. u. d. Orient, pgs. 46 y sigs.; ms brevemente, Leisegang, en RE, 2350.
La evidencia del herculaneo Index Acad. (ed. Merkel, pg. 6, col. 10) no tiene valor, porque
contradice la Carta VII al situar el primer viaje de Platn a Italia y Sicilia inmediatamente despus
de la muerte de Scrates, a la edad de 27 aos. En cualquier caso, nadie que haya observado
el texto mutilado de Merkel, con las diferencias que te separan de la reconstruccin, es probable
que tenga muaha fe .en l. Cirene es mencionado slo por Apuleyo, D. L. y Olimpiodoro. (Ker
schensteiner, pgs. 47 y sigs.)
21 En cualquier caso, si no las escribi (las Cartas VII y VIII) el mismo Platn, fueron escritas
no mucho despus de su muerte por uno de sus discpulos, posiblemente por Espeusipo. (M.
I. Finley, Aspects o f Antiquity, pg. 80.) Ningn escptico, creo yo, llegara ms lejos hoy en
la ha descrito en su Carta Sptima. Cuando era joven, como la mayor parte
de los atenienses de su clase supuso que entrara rpidamente en poltica, pero
los comienzos de la segunda dcada de su vida coincidieron con la derrota
de Atenas y la revolucin oligrquica que condujo al gobierno de los Treinta.
Algunos de stos, contina la Carta, eran familiares y conocidos mos, e
inmediatamente me urgieron para que me uniera a sus actividades en un mo
mento tan favorable. Siendo joven e idealista, Platn supuso que su intencin
sera elevar ios principios morales de gobierno, y los observ para ver qu
es lo que iban a hacer. A pesar de ser joven, comienzan a aparecer las lneas
fundamentales de su personalidad. Mientras que la mayor parte de los jvenes
de veintitrs aos no hubieran dudado en aprovechar la oportunidad que les
ofreca un Critias o un Crmides, l observ y esper; y al contemplar sus
excesos, le causaron una impresin tan grande que simplemente se apart
de lps males del momento.
No mucho despus de la cada de los Treinta, y coincidiendo con el triunfo
de la democracia, Platn experiment una vez ms, aunque ms dubitativa
mente, el despertar de sus deseos de participar en los asuntos pblicos y polti
cos. Se dieron inevitablemente actos de venganza sobre los adversarios polticos,
y otras cosas que l no poda aprobar, pero Platn reconoce que, en general,
los que volvieron del exilio mostraron una considerable moderacin. Desgracia
damente, uno de sus errores consisti en ejecutar a Scrates, que no slo era
amigo de Platn y, en su opinin, el hombre ms justo de su tiempo, sino
tambin un hombre que haba desafiado la clera de los Treinta al proteger
a uno de sus mismas filas cuando estaban en el destierro. Cuando medit no
slo sobre esa desoladora prdida, sino sobre la clase de hombres que detenta
ban el poder, y sobre las leyes y costumbres en general y sobre la necesidad
de las conexiones personales para el xito y el modo en que crecan las prcticas
de corrupcin, el joven que haba comenzado teniendo vivos deseos de empren
der una carrera poltica sinti vrtigo y se qued confuso. No abandon toda
esperanza de mejora, pero siempre estaba esperando el momento adecuado
para actuar. No es de extraar, como seal Cornford, que el momento ade
cuado no se presentara nunca para una persona de esta naturaleza. Toda esta
larga carta revela cosa que podemos adivinar por otros escritos suyos que
sus facultades y dones eran de tal clase que nunca hubiera podido ser un hom
bre de accin destacado en la sociedad de su tiempo 22. Su nica conclusin,
dice l, fue una conclusin de muy poco sentido prctico, a la que dio expre
sin en la Repblica, al afirmar que los males de la raza humana no cesarn
nunca hasta que alcancen el poder los filsofos que estn en posesin de la
da y la historia no sufrir menoscabo si digo ocasionalmente en el texto que Platn dice esto
o aquello.
22Cornford, Platos Commonwealth, en Unwritten Phil., pg. 52.
virtud y la verdad, o hasta que aquellos que detentan el poder se conviertan
en verdaderos filsofos por algn designio de la divina providencia.
d) Si c i l i a y l a A c a d emi a 23
ste era mi estado de nimo, contina la carta (326b) cuando llegu
por primera vez a Italia y Sicilia. Platn ha mencionado anteriormente que
tena cuarenta aos en ese momento, es decir, alrededor del ao 387 a. C.
No dice nada de las razones por las que fue, pero, en el caso de Italia, su
motivo era probblemente el que dicen autores posteriores, o sea que tena
el deseo de establecer contacto personalmente con los filsofos pitagricos esta
blecidos all, y especialmente con Arquitas, el poltico-filsofo de Tarento, de
cuyas amistosas relaciones con Platn da testimonio la Carta Sptima 24. La
inestabilidad poltica de los griegos que vivan en Italia y su concepto de la
dolce vita 25 le produjeron una desagradable impresin, y le dieron ms que
pensar cuando se dirigi a Sicilia. Al hacer esto, no parece haber tenido en
mente un propsito definido, y autoridades posteriores se han reducido a ale
gar un deseo de ver los crteres y el flujo de lava del Etna 26. La carta misma
dice simplemente que fue quizs el azar, aunque parece como si un poder
ms alto hubiera tramado el comienzo de los sucesos referentes a Din y Sira
cusa (326e). Una vez all, un acontecimiento trascendental durante la visita
eclips en su mente todos los dems, hasta el punto de que no menciona otra
cosa, ni siquiera el nombre del tirano Dionisio de Siracusa. Se trata de su
encuentro con Din, que contaba entonces veinte aos de edad y por quien
se sinti apasionadamente atrado 27. ste fue un encuentro cuyas fatales con
secuencias tena en mente cuando escribi la Carta Sptima. Las relaciones
de Din con el tirano eran estrechas. Su hermana Aristmaca estaba casada
con Dionisio, y el mismo se cas con su propia sobrina, o sea con la hija
de Aristmaca. Platn le describe como un joven de unas cualidades intelectua
23Vase especialmente von Fritz, P. in Sizilien und das Problem der Philosophenherrschqft (1968).
24En relacin con Arquitas, vase vol. I, pgs. 316-319; para el motivo de Platn para ir
a Italia, Cic., Fin. V, 29, 87; Rep. I, 10, 16; Tuse. I, 17, 39.
25 , 326b. La traduccin adecuada es la de von Fritz.
26Por ej., D. L., III, 18, y Aten., XI, 507b. No quiero decir que Platn no hubiera podido
estar interesado en tales fenmenos naturales (Fedn l i l e y 113b sugiere que lo estaba), sino
slo que si hubiera habido alguna excusa para atribuirle motivos polticos, estos autores se los
habran atribuido. Diod. (XV, 7), cuyas observaciones sobre Ptatn constituyen un aparte, dice
efectivamente que fue invitado por Dionisio. Asegurarse una invitacin (quizs por medio de Ar
quitas) habra sido aconsejable en cualquier caso.
27Contemplado en el marco de su tiempo, no comprendo por qu la ltima lnea del epigrama
sobre Din atribuido a Platn ( ) ha hecho dudar a los crticos
de su autora (Harvard, Epp. 17 n.). Es bastante apropiado para el autor del Banquete y el Fedro.
les y morales de carcter excepcional y el discpulo perfecto a quien poda abrir
su corazn sobre sus propios ideales polticos. Din absorbi con entusiasmo
la doctrina socrtica de la superioridad de la virtud sobre el placer y el lujo,
y renunci a los relajados hbitos que' se estilaban en Italia y Sicilia, con lo
que se gan, en vida de Dionisio, cierta impopularidad en los crculos de la corte.
La carta no dice nada de lo que dur la estancia de Platn, y la referencia
al hecho de que su segunda visita tuviera lugar despus de la muerte de Dioni
sio I y la sucesin de su hijo es tal casual, que nunca se podra sospechar
que hubiera un intervalo de al menos veinte aos entre su primera llegada y
la segunda 28. Segn una historia no mencionada por Platn, que circulaba
en siglos posteriores, al final de la primera visita fue vendido como esclavo
por Dionisio o bajo las rdenes de ste, y rescatado por un cirenaico llamado
Annceris o por amigos annimos. Los detalles varan, pero si es correcta la
versin de que la venta tuvo lugar en Egina y fue efectuada por Polis, un
espartano que volva de una embajada a Siracusa, la visita de Platn slo pudo
durar cuestin de meses; porque esto slo pudo suceder en el perodo en el
que Atenas y Egina estaban en guerra, es decir, no ms tarde del ao 387 29.
En los veinte aos posteriores no ocurri nada que alterara su opinin de
que la poltica estaba en un estado tan lamentable que no lo podran remediar
sino medios excepcionales 30 o una intervencin de la fortuna. Para saber
qu era lo justo en relacin con los Estados y los individuos era necesario
una educacin rigurosa y una bsqueda imparcial de la verdad, que se llevara
a cabo lejos de la confusin y los prejuicios de la poltica activa: en otras
28El pasaje 327b-d podra ser en s mismo una prueba de que la Carta fue escrita para lectores
contemporneos que estaban familiarizados con los hechos a los que alude y que podran suplir
por s mismos las omisiones.
29 El Index Acad. (pg. 16, n. 1) es citado normalmente como la fuente ms antigua de esta
historia, pero su texto fragmentario es poco fidedigno. Diod. (XV, 7) dice que Dionisio vendi
a Platn en la misma Siracusa. Plut. (Din 5) dice que Polis lo vendi en Egina a instancia de
Dionisio, pero no menciona a Annceris, que aparece en D. L. (III, 20). Olimpiod. (V. P. 4)
cuenta la historia completa, pero la transfiere a la segunda visita de Platn y convierte a Dionisio
el J oven en instigador. (Las fuentes completas estn en Zeller, 2, 1, 414, n. 3.) Es posible que
la historia pueda remontarse a Aristteles. Esto es lo que pens Diels, porque en Fis. 199b20
Aristteles elige como ejemplo de acontecimiento fortuito el desconocido que vino por casuali
dad, pag el rescate y se march, una nota que est obviamente pensada para ser desarrollada
en la sala de conferencias. (Vase Ross, ad. loe. y cf. en D. L.)
Taylor (PMW, pg. 15, n. 1) tuvo en cuenta en contra de Diels que Simpl., ad toc. (pg. 384),
supuso que la alusin de Aristteles se refera a alguna situacin en una comedia. Pero Simpl.
es preciso: . Aparte del hecho de que Demeas no
era sino padre de Crateia, Aristteles estaba difcilmente en condiciones de aludir al Misu-
menos de Menandro. Simpl. ha aadido su propio ejemplo: como ocurre, podra decirse, en
Menandro cuando Demeas libera a Crateia.
30 Carta VII 326a. sta es la traduccin que me parece natural, aunque no es la usual. Entre
los medios necesarios estaran en primer lugar los amigos y colaboradores fieles que se acaban
de mencionar en 325d.
palabras* slo era posible para los filsofos o amantes de la sabidura. Si
los nicos gobernantes buenos son los filsofos, su deber en tales circunstan-r
cias no era sumergirse en la vorgine de la poltica, sino hacer cuanto pudiera
por convertirse en filsofo l mismo y por convertir a_otros posibles gobernan
tes. La primera tarea era educativa, y fund la Academia.
La Academia de Platn no se parece en nada, a ninguna institucin moder
na, y ciertamente tampoco tiene nada que con una universidad de moderna
fundacin. Los paralelos ms cercanos son probablemente nuestras antiguas
universidades, o, ms bien, sus facultades, con las caractersticas que han here
dado dl mundo medieval, en particular sus conexiones religiosas y el ideal
de la vida en comn, especialmente las comidas. Platn fund la Academia
a continuacin de su vuelta a Atenas, despus de su primera visita a Occidente
n el 387, segn afirman los bigrafos posteriores o se deduce de ellos (por
ej., D. L., III, 7). No dicen cunto tiempo transcurri, pero la mayor parte
de los especialistas suponen, como es razonable, que no fue.mucho tiempo 31.
La institucin tom el nombre del lugar de su emplazamiento, situado casi
a una milla de las murallas de Atenas, que se supone que estaba consagrado
al hroe Academos o Hecademo, e inclua un huerto con rboles, jardines,
un gimnasio y otros edificios. La santidad del lugar era grand, y se celebraban
otros cultos all, incluidos los de la misma Atenea. Para formar una sociedad
que tuviera su tierra y sus locales propios, como hizo Platn, parece que era
un requisito legal el registrarla como thasos 32, es decir, como asociacin de
culto dedicada al servicio de alguna divinidad, que tendra nominalmente la
propiedad de la finca. Platn eligi a las Musas, que ejercan el patronazgo
de la educacin, quizs no tanto porque creyera que l filosofa era la msi
ca ms elevada (Fedn 61a), sino porque un Museion o capilla de las Musas
era en aquellos das una caracterstica normal de las escuelas 33. Las comidas
en comn () eran famosas por su combinacin de alimentos sanos
y moderados con una conversacin que vala la pena recordar: y anotar. Se
cuenta que un invitado dijo que los que haban cenado con Platn se sentan
bien al da siguiente 34. l mismo, en el Banquete (176e), narra que los invita
dos de Agatn acordaron ser moderados en la bebida y que despidieron a la
flautista y se entretuvieron hablando cada uno por turno sobre el tema que
31Ryle es una excepcin. Vase P.s P., pgs, 222 y sigs.
32Wilamowitz, Antig. von Karysi. exc. 2., pgs. 263 y sigs.: Die rechtliche Stellung der Phi-
losphenschuln. Creo que tiene razn, pero vase tambin Field, P. and Contemps., pg. 46
y sig. Una excelente descripcin de la situacin y el carcter general de la Academia puede encon
trarse en Marrou, Hist, of Ed., pg. 67 y sig.
33Esquines, In Timarch. 10. (La ley prescriba las reglas -
Xou;.)'Boyanc (Culte des Muses, pg. 262) pens que el pasaje del Fedn daba la verdadera
explicacin de por qu Platn haba elegido las Musas.
34 Esta historia la cuenta Plutarco (Qu. conv. VI, 686a y sigs.; cf. De san. 127b) y Ateneo
ms brevemente (X, 419c).
haban establecido; y en el Protgoras (347d) expresa por medio de Scrates
su profundo desprecio por la gente maleducada que necesita entretenimiento
despus.de las comidas: J as personas educadas son capaces de entretenerse ha
blando y escuchando a su tumo de una manera ordenada. Cuando le hace
aadir a Scrates que esto es as por mucho vino que hayan bebido, est
tal vez afirmando algo que estaba dentro de lo que poda esperarse de l, por
que era sabido que Scrates poda beber lo que fuese sin emborracharse (Pla
tn, Banquete 176c). (Un dbil eco de esta caracterstica de la Academia es
quizs la costumbre que tuvieron nuestras facultades en cierto tiempo de hacer
que se leyera a. los escolares un libro edificante durante la cena.) En la Acade
mia, las comidas eran dirigidas de acuerdo con reglas muy elaboradas. J encra-
tes redact algunas en l tiempo en que fue director, igual que hizo Aristte
les 3S. Platn habla en las Leyes (639c y sigs.) con cierta extensin de la necesi
dad de que los simposios fueran dirigidos de acuerdo con reglas aplicadas por
un maestro de ceremonias que habra de permanecer completamente sobrio.
Este pasaje y el Banquete deberan guardarnos de una natural impaciencia por
el tiempo perdido en lo que a primera vista podemos tener la tentacin de
considerar como rivalidades del trato social. Las fiestas peridicas de un thia
sos eran en cualquier caso acontecimientos religiosos con sus debidos sacrifi
cios 36. Platn y Espeusipo, escribi Antigono de Caristos, no celebraban estas
reuniones para estar de jolgorio hasta el amanecer, sino para poder honrar
manifiestamente a los dioses y disfrutar cada uno de la compaa de los dems,
y principalmente por el solaz que les proporcionaban las discusiones
profundas 3?.
La mayor parte de la instruccin tendra lugar por medio del mtodo dialc
tico, que era el predilecto de Platn, pero ste tambin daba continuamente
conferencias, algunas de las cuales estaban abiertas a una audiencia ms am
plia. Aristteles, dice Aristxeno, gustaba de referir la historia de la conferen
cia de Platn Sobre el Bien. La mayor parte del pblico acudi a ella con
la esperanza de or alguna receta maravillosa de la felicidad humana, y queda
ron desilusionados al ver que todo el discurso trataba de matemticas y astro
noma. Aristteles sola citar este caso como ejemplo de la necesidad de hacer
una introduccin adecuada cuando la audiencia de uno carece de preparacin 38.
35Aten., V, 186b (vol. I, 405 Kaibel): Los filsofos consideraban como una obligacin unirse
los estudiantes, en la celebracin de las fiestas de acuerdo con ciertas reglas establecidas. En
la Academia haba leyes de los simposios de J encrates, y tambin de Aristteles. Id., XIII,
585b habla de escritas a imitacin de los filsofos, y aparecen en la lista de
las obras de Aristteles (D. L., V, 26), que incluso escribi un libro , tema tratado
por Platn en el libro I de.las Leyes. (Ar., frs. 103 y sigs. Rose.)
36Vase Festugire, Epic. Gods, pg. 25 y las referencias que pueden encontrarse all.
37Antig. (fl. c. 240 a. C.) ap. Aten., XII, 547 y sig. He omitido , que es superfluo.
Wilam. (A. vonK., pg. 84) lo retiene y Kaibel propone en su edicin , sugerido por Bergk.
38Aristx., Elern. Harm. II, pg. 30 Meibom. El texto completo en Dring, A. in Arle,.
La conferencia debe haber sido pronunciada en el gimnasio, que era una parte
pblica del recinto de la Academia donde los sofistas y otras personas solan
hablar largamente. Con todo, sus discpulos, que eran filsofos por mritos
propios, tambin asistieron, y entre ellos se incluan Aristteles, Espeusipo y
J encrates, y escribieron y preservaron de ella lo que pudieron. Esto es lo que
dice Simplicio (Fis. 151, 6, Gaiser test. 8), y, como la historia se remonta hasta
Aristteles, no puede dudarse de su verdad. Sin embargo, es una leyenda curio
sa, y Aristteles y los dems deben haber tenido mejores oportunidades que
sta de conocer el pensamiento de Platn en este importante tema. Y tampoco
sera de esperar que Platn expusiera de sopetn una de las partes ms difciles
de su doctrina a una audiencia completamente falta de preparacin 39.
Las materias que se estudiaban en la Academia bien pudieron haber variado
durante un perodo que dur probablemente cuarenta aos entre su fundacin
y la muerte de Platn. Si es as, no tenemos medio alguno de establecer la
fecha de los cambios, a excepcin de lo que podemos inferir del contenido
de los dilogos mismos, junto con lo que pueda saberse o adivinarse de las
fechas de aqullos. Las matemticas (incluyendo la teora de la harmona y
la astronoma) y la teora poltica deben haber sido temas constantes. stas
eran inseparables para Platn, porque sabemos por sus propios escritos que
consideraba las ciencias exactas como fase preliminar necesaria al proceso dia
lctico, que era el nico que poda conducir a la visin final del Bien; y que
idealmente esta inteleccin filosfica deba ser alcanzada para que un hombre
fuese apto para el gobierno del Estado. Es razonable suponer que el curriculum
en la Academia estaba diseado de acuerdo con el que establece tan cuidadosa
mente en la Repblica. Indudablemente, su objetivo era la formacin de polti
cos expertos, pero tanto en sus primeros aos como en este momento, cuando
su propio papel (segn lo vea l) haba quedado establecido como profesor
ms que como administrador activo, el seuelo de la pura teora filosfica
estaba todava en contradiccin con el sentido del deber que, en relacin a
la sociedad, expone tan vividamente en el smil de la Caverna, en el que se
le obliga severamente al filsofo que ha visto la luz verdadera a volver a la
oscuridad para ayudar e iluminar a aquellos cuyo aprisionamiento en la ilusin
comparti una vez, a pesar de haber escapado de ella. En algn perodo se
ense ciencia natural, al menos para los principiantes. En el famoso pasaje
del poeta cmico Epicrates, Platn se lleva a clase a unos simples nios
() para ensearles los principios de la clasificacin botnica, y la clase
T. pg. 357 sig., donde puede verse su comentario. Parte del texto con comentario tambin en
Oaiser, Test!. Plat. 7.
39 Cuestiones de esta clase son las que dieron lugar a las sospechas de Cherniss sobre la natura
leza de las doctrinas no escritas (Riddle, pgs. 11y sig.). Cf. Diring, A. in Ane. B. T., pgs.
359-361.
se imparta en el gimnasio pblico 40. Su propia actitud respecto al estudio
de la naturaleza experiment un cambio. El mundo sensible nunca dej de
ser secundario ontolgicamente, como un reflejo del mundo inteligible carente
de permanencia y perfeccin, que poda ser, en todo caso,' objeto de creencia,
pero no de conocimiento; sin embargo, en el perodo que va desde que escribi
la Repblica al Timeo adquiri una disposicin mucho ms favorable en rela
cin a su estudio. El tremendo inters de Aristteles (y tambin de Espeusipo)
por la biologa debe haber sido fomentado en la Academia. El fragmento de
Epicrates evoca el perodo en que el mtodo de divisin, mencionado por vez
primera en el Pedro e ilustrado copiosamente en el Sofista y el Poltico, estaba
empezando a ser prioritario en sus pensamientos.
No obstante, como podramos esperar del autor de las Leyes, si no del
de la Repblica, la finalidad fundamental de una educacin para el arte de
gobernar no abandon nunca sus pensamientos. Ciertamente tena la intencin
de que muchos de sus discpulos dejaran la Academia para dedicarse a la polti
ca, no para participar ellos mismos en la lucha por el poder, sino para legislar
o aconsejar a los que estaban en posesin de l, y conocemos los nombres
de algunos que as lo hicieron 41. Los mejor atestiguados son Erasto y Coriseo,
ciudadanos de Escepsis en la Trade, que despus de un perodo de estudio
en la Academia volvieron a su ciudad natal, donde atrajeron la atencin de
Hermias, que gobernaba en Atarneo. Bajo su influencia y la de Aristteles
y J encrates, estudi la filosofa de Platn y adopt una forma ms moderada
de gobierno con resultados satisfactorios 42. Posteriormente, Plutarco declara
que Platn envi a sus discpulos Aristnimo, Formio y Menedemo a los
arcadlos, eleatas y pirrenos, respectivamente, para reformar sus constituciones,
y que Eudoxo y Aristteles establecieron leyes para sus propias ciudades, y
que Alejandro recurri a J encrates para que le diera consejos acerca de la
realeza 43. Eudoxo es un buen ejemplo de la compatibilidad de la poltica para
un platnico con la labor cientfica y filosfica. Su actividad legislativa en Cni
do es atestiguada por Hermipo fap. D. L., VIII, 88; la de Aristteles ha sido
40Epicrates fr. 11 (vol. II, pg. 287 Kock); texto completo en Gaiser, test. 6, trad. Field,
P. and Contemps., pgs. 38 y sig. Vase bibliografa moderna en Balme, CQ, 1962, 81, n. 5.
41 En Pol. 259b dice que quien entiende el arte de gobernar, incluso en el caso de no desempe
ar ningn cargo, podr recibir el ttulo de poltico en virtud de su pericia.
42 La fuente ms antigua es la Carta Sexta de Platn, que es probablemente autntica. A
continuacin vienen los resmenes de Hermipo y Teopompo en el comentario de Ddimo sobre
las Filpicas de Demstenes, Estrabn y el Index Acad. Vase especialmente Dring, A. in Anc.
B. T., pgs. 272-283, y Wormell en Yale C. S., 1953.
43 Plut., Adv. Col. 1126c. Si acaso, Skemp yerra por exceso de precaucin cuando hace el
siguiente resumen: Es difcil (excepto en el caso de Erasto y Coriseo) comprobar los testimonios
de envo de discpulos de la Academia a la poltica activa; pero al menos hay alguna posibilidad
de que sea cierto y de que Platn sintiera esto como una responsabilidad personal. Vase los
testimonios por extenso en Morrow, P.s C. C, pgs. 8-9.
puesta en duda), y l era al mismo tiempo un matemtico notable, astrnomo,
filsofo y (segn se nos refiere) fsico. Tambin se dice que el mismo Platn
fue invitado por ms de una ciudad para redactar una nueva constitucin, pero
ste rehus 44.
En relacin con la vida y la enseanza de Platn hay que mencionar a
Iscrates, que era unos ocho aos mayor que Platn, aunque vivi ms tiempo
que l, muriendo en el ao 338, a la edad de 98 aos. Los dos eran rivales
profesionalmente, ya que Iscrates tena tambin una escuela en Atenas, fun
dada unos aos antes que la Academia, y ambos afirmaban ser profesores de
philosophia, aunque atribuan a la palabra un contenido muy diferente 45, Los
escritos de Iscrates contienen claros ataques contra la concepcin socrtica
y platnica de la filosofa, y en Platn se han visto respuestas a ellos o ataques
independientes. Los dos evitan normalmente mencionar el nombre del otro,
aunque Platn habla una vez de Iscrates en el Fedro (279a-b) de una manera
un tanto curiosa. Aprovechando la ventaja de la fecha dramtica del dilogo,
hace que Scrates le alabe como hombre an joven al que se le promete un
gran futuro y cuya mente no est desprovista de philosophia. A excepcin de
ancdotas posteriores, no se sabe nada de sus relaciones personales, y los de
ms detalles podemos postponerlos hasta llegar a los dilogos (principalmente
Gorgias, Eutidemo y Fedro), en los que se han encontrado alusiones a su ense
anza.
En el 367 muere Dionisio I, y su hijo, a quien haba mantenido en la oscuri
dad tratndolo como a un nio, se encontr de pronto elevado a la posicin
de gobernante supremo de un imperio que su padre haba ganado en Sicilia
e Italia. Su to Din, que tena una influencia considerable sobre el maleable
joven, le convenci para que hiciera llamar a Platn 46, y le envi l mismo
una carta haciendo hincapi en la inclinacin del joven Dionisio por la educa
cin y la filosofa y sugirindole que se haba presentado all la oportunidad
de realizar el ideal de la Repblica y crear un gobernante que fuera tambin
filsofo. En esa obra admita Platn que los que estn en posiciones elevadas
44 Por Cirene, P!ut., Ad princ. inerud. 779d; por los arcadlos y tebanos para Megalpolis,
D. L., III, 23, citando a Panfilo (siglo I d. C.). Vase Friedlnder, Pl., I, pg. 102, y para ms
referencias antiguas y modernas, ib. pg. 355, n. 27. Adase Zeller, 2, 1, 240, n. 1.
45 Los testimonios que hay en relacin con la escuela de Iscrates se basan mayormente en
sus escritos: no tena timidez alguna al hablar de s mismo y de su propia carrera. Como dice
Field (P. and Contemps., pg. 32), parece haber consistido en una conexin meramente personal,
sin ninguna organizacin permanente. Iscrates cobraba honorarios y despreciaba a los sofistas
que cobraban demasiado poco. Platn no tom a Iscrates como modelo a la hora de fundar
su escuela; ms bien podra pensarse que adopt el de las comunidades pitagricas que haba
conocido en el sur de Italia.
46 Sobre el argumento cronolgico sostenido por Ryle al afirmar que Dionisio I deba estar
vivo an para enviar la invitacin y que, en consecuencia, las Cartas III, VII y VIII estn en
un error y son, por tanto, espurias, vase Crombie en PhR, 1969, 367-369.
estn especialmente sujetos a influencias de corrupcin, de manera que las po
sibilidades de xito eran desde luego pequeas. Pero, alegaba l, es inconcebi
ble que el hijo de un rey o de un tirano pueda tener una naturaleza filosfica
y que pueda preservarla por una vez en todo el transcurso del tiempo? Con
uno solo sera suficiente, as es que no se deba perder la esperanza y desechar
lo todo como mera fantasa (Rep. 494a-502c). No le fue difcil a Din obligar
al autor de estas palabras a volver a Sicilia para cooperar en la tarea de mol
dear la mente del joven tirano, pero no es justo decir de Platn que su princi
pal motivo era llevar a la prctica poltica sus preceptos filosficos 47. sta
no es la impresin que nos da la Carta Sptima, que es el nico testimonio
que tenemos de su estado de nimo. En ese momento tena alrededor de 60
aos, y haba dedicado los ltimos veinte a la investigacin filsofica y a la
enseanza. Segn dice la Carta, estaba lleno de inquietud. No confiaba en
la juventud de Dionisio, conociendo, como l mismo dice (328b), los impulsos
contradictorios y mudables de los jvenes 4S; bien poda saberlo al haber insis
tido l mismo en la Repblica (498b) en el hecho de que las mentes inmaduras
no estaban preparadas para un estudio serio de la filosofa. Por otra parte,
tena una gran fe en el juicio de Din, ahora ya hombre maduro, cuya inteli
gencia admiraba y con quien haba compartido sus pensamientos y aspiraciones
ms ntimas. Quizs Din llevaba razn y sta era la nica oportunidad de
formar a ese nico hombre que sera suficiente (porque la Carta repite estas
palabras de la Repblica) antes de que los aduladores del tirano lo tentaran
y se apoderaran de l.
Pero Platn se dejaba llevar ms que por ninguna otra cosa por ese pattico
y equivocado sentido del pudor que experimentan los espritus teorticos y con
templativos por naturaleza, al dejar de aceptar el reto de la accin, para la
que no estn de hecho preparados. Esto y el sentimiento de que al rehusar
estara traicionando su amistad con Din, que poda estar, pensaba l, en peli
gro por sus enemigos de Siracusa, constituan los principales motivos que tena
para dejar mis propias ocupaciones, que no eran deshonrosas, y someterme
a una tirana que no pareca avenirse ni con mis enseanzas ni conmigo mis
mo (329b).
47 Como afirma Hammond, Hist., pg. 517. Vanse pgs. 517-520 para el transfondo histrico
de estos acontecimientos y la valoracin que hace un historiador dei papel que jug Platn en
sus trgicos resultados.
48 El mismo Din subray de Dionisio como un elemento
favorable para el xito (Carta Vil, 328a), y las buenas disposiciones de sus sobrinos. Por consi
guiente, cuando Platn expresa a continuacin (328b) sus temores por o y sus ,
debe incluir aqu a Dionisio. Se cree que en aquel tiempo tena unos 25 aos (Bluck, Letters
VII and VIII, pg. 85), y algunos han supuesto que era ya ms bien viejo para empezar un curso
de estudios con Platn. Pero est claro que tanto en inteligencia como en carcter estaba atrasado
e inmaduro. En la Carta III, 316c se habla de l como , en ese momento.
A su llegada Platon encontr la situacin menos favorable que para la filo
sofa pudiera pensarse. Dionisio estaba inmerso en una atmsfera de faccin
y calumniadores contra Din, quien finalmente, cuatro meses despus de la
llegada de Platn, fue acusado de conspiracin y expulsado de Sicilia. Por
otra parte, Dionisio desarroll un celoso afecto por Platn, e intent desplazar
a Din en su estima. Pero no tuvo el suficiente nimo como para seguir el
camino por el que poda haberlo logrado, o sea entregndose seria y volunta
riamente a la filosofa bajo la instruccin de Platn, y al final se le pudo
persuadir para que dejara a Platn volver a Atenas. Sicilia estaba en guerra
(338a) 49, y se acord que tanto Platn como el mismo Din podran volver
cuando la situacin estuviera ms tranquila y segura. Mientras tanto, Din
acudi a Atenas y se reuni con Platn en la Academia (Plut., Din 17).
Esto, de acuerdo con la datacin habitual, fue en el 365, y durante los
cuatro aos siguientes Platn estuvo dedicado una vez ms a la actividad filo
sfica enseando y escribiendo en la Academia. Dionisio envi entonces
otra apremiante invitacin, aunque pidindole al mismo tiempo a Platn que
consintiera en posponer en un ao la llamada de Din. A ello se aadan los
ruegos de ste, y todos los informes coincidan en que Dionisio estaba ahora
posedo por un genuino deseo de filosofa. Platn, sin embargo, estaba poco
dispuesto a ir, y contest que era ya viejo y que, en cualquier caso, Dionisio
no haba cumplido con lo que haban acordado. No obstante, la presin se
hizo ms fuerte. Como prueba de su celo, Dionisio haba reunido en su corte
a varios filsofos, que sostenan discusiones con l en la errnea suposicin
de que ya haba recibido instrucciones de Platn. En opinin de Platn (338d),
se combinaba en Dionisio un talento genuino para el saber con una ambicin
desmedida por que los dems tuvieran una buena opinin de l. Ahora se senta
avergonzado de no haber sacado ms partido de la presencia anterior de Platn
y tema que una negativa de ste pudiera dar la impresin de que Platn ten
en poca estima sus dotes naturales y de que desaprobaba su forma de vida.
Por tanto, reclut a los filsofos para que dieran testimonio del carcter genui
no que tena su progreso en la filosofa. El pitagrico Arquitas, filsofo gober
nante de Tarento, era su mejor baza. Platn senta por Arquitas y su crculo
un gran respeto y una calurosa amistad, y l mismo los haba puesto en rela
cin con Dionisio (338d). Los esfuerzos combinados de todos sus amigos fue
ron demasiado para l, y volvi por tercera vez a Sicilia en el 36 150, a pesar
A9 v , Carta VII, 338a; , Plut., Din
16. Field (o. c., pg. 21) habla en relacin con esto de una nueva guerra con Cartago; Ed.
Meyer, y posteriormente Leisegang (RE, 2354), refieren este episodio a ta guerra de Lucania que
estall en el 365; Harward (Epp., pg. 209, n. 73) considera que el material de que disponemos
respecto a la historia de Sicilia es demasiado exiguo para poder aventurar la fecha ya aceptada
del 365 para la partida de Platn.
50sta es la fecha generalmente aceptada. Cuando se produjo un eclipse de sol el 12 de
de que todo lo que le sugeran ahora los Estrechos de Mesina era los temibles
peligros de Escila y Caribdis (345e).
No hay viaje que haya podido emprenderse con una disposicin de nimo
ms adversa. Arrastrado (como l mismo dice) por los enviados de Sicilia y
empujado prcticamente por el entusiasmo de sus amigos en Atenas, cedi ante
el viejo argumento de que no deba fallarles a Din ni a sus amigos de Tarento,
ni evitar la posibilidad de someter a Dionisio a una ltima prueba. As, pues,
comenz el tercer acto de la tragedia. Al menos, dice l, pude escapar con
vida, lo cual es una clara indicacin del fracaso completo de la empresa. Pri
meramente, deba someter a prueba el temple de Dionisio explicndole qu
es realmente la filosofa y la extensin de los estudios preliminares por medio
de los cuales haba que acercarse a ella, sin ocultarle nada del tiempo y el
trabajo que ello requera ni el hecho de que sta deba acompaarle constante
mente y ser su gua durante toda su vida. Platn consideraba que la aceptacin
de este programa era la amarga prueba de un temperamento filosfico. Tal
como sucedieron las cosas, ni siquiera se le permiti que terminara su exposi
cin del mismo; tal era la seguridad que tena Dionisio (verdadero modelo del
hombre ignorante de Scrates, que ni siquiera conoce su ignorancia) de saber
ya los puntos ms importantes, gracias a la perniciosa instruccin que haba
recibido de ciertos filsofos de la corte 51. Ms tarde lleg hasta el punto de
escribir un manual () propio, basado, segn pretenda, en la enseanza
de Platn, por lo que provoc la declaracin de Platn que figura al prinpicio
de este volumen (pg. 13).
Las cosas fueron de mal en peor. Lejos de llamar a Din, el tirano se
apoder de sus propiedades y suspendi el envo de los ingresos que hasta
ese momento haba estado recibiendo Din mientras permaneca en Grecia.
Platn intent marcharse, pero Dionisio calmaba su indignacin con especiosas
propuestas acerca del futuro de Din y la parte que Platn podra jugar en
l. Haba que esperar a la prxima temporada de navegacin y Din le queda
ra agradecido por su ayuda. El desventurado Platn le pidi tiempo para refle
xionar, y procedi a sopesar los pros y contras, meditando de la manera que
era habitual en l, para llegar a la conclusin de que nadie le facilitara un
pasaje sin una orden personal de Dionisio y que, viviendo como lo haca en
las dependencias de palacio, era prcticamente un prisionero. As es que deci
di quedarse y Dionisio procedi a vender todas las propiedades de Din,
mayo de! 361, Platn tena ya alojamiento en el jardn de palacio (Wilamowitz, Pl., I, pg.
550, refirindose probablemente a Plut., Din 19).
51 Uno de stos era Aristipo (Plut., Din 19), cuya filosofa hedonstica, efectivamente, no
habra sido aprobada por Platn. En relacin con Aristipo, vase vol. III, pgs. 463 y sigs. (En
pg. 463, n. 124, he seguido a Grote, que, apoyndose solamente en D. L., asoci la estancia
de Aristipo en Sicilia con Dionisio el Viejo, pero Plutarco ciertamente los sita en la corte de
Dionisio el J oven.)
sin advertir de ello previamente a Platn. A partir de ese momento se acabaron
sus buenas relaciones, aunque mantuvieron de cara al exterior la apariencia
de amistad. Despus de otros incidentes, Platn se las ingeni para enviar a
Tarento un mensaje dirigido a Arquitas, y sus amigos de all, con el pretexto
de una misin poltica, le enviaron en un barco a uno de ellos, que persuadi
a Dionisio para que le dejara marchar.
ste fue el final de la desastrosa participacin de Platn en la poltica acti
va. Espeusipo, que haba trabado amistad con Din en Atenas y haba acompa
ado a Platn a Sicilia, anim a Din para que volviera y combatiera contra
Dionisio. Din pidi ayuda a Platn, pero en esta ocasin ste se mantuvo
firme. Platn respondi que haba entablado lazos de religin y hospitalidad
con Dionisio a instancia de Din y que Dionisio, a pesar de creer probablemen
te a los que afirmaban que Platn estaba conspirando con Din en contra
de l, le perdon la vida. En cualquier caso, l, Platn, ya no tena edad para
ayudar a nadie a combatir: favorecera cualquier iniciativa tendente a la recon
ciliacin, pero si no era se el propsito de Din, deba buscar la ayuda en
otra parte. Din se dirigi a Siracusa con una fuerza de mercenarios, se produ
jeron combates y sobrevino la confusin: la ciudad sufri matanzas y pillaje,
y la aventura termin con el asesinato de Din. Incluso despus de todo esto,
era tal la influencia que ejerca la personalidad de Din sobre Platn, que
ste no se atrevi a culparlo. Slo con que Dionisio le hubiera devuelto sus
propiedades, dice Platn, nada de esto habra ocurrido, porque su propia in
fluencia habra bastado para controlar a Din. Y escribi el epitafio (que se
conserva), el cual termina en una apasionada confesin de su anterior amor,
y que, segn la tradicin, est inscrito en la tumba de Din en Siracusa (D.
L., III, 30).
La primera conclusin que hay que sacar del testimonio de la Carta Sptima
y de Plutarco es que Platn era un terico de nacimiento, y no el hombre
apropiado para llevar con xito sus propias teoras polticas y psicolgicas a
la accin. Nadie le restara mrito alguno por ello. La facultad de emitir un
juicio rpido y correcto de los hombres y las situaciones, y de tomar decisiones
inmediatas para adoptar las medidas necesarias en una situacin en la que los
dirigentes son manipulados por otras personas que se mueven por motivos pu
ramente egostas, no es fcil que se d, en cualquier ser humano, junto a la
profundidad intelectual capaz de producir las teoras ticas y metafsicas y los
logros en lgica, epistemologa y ontologa que constituyen el legado funda
mental e inestimable que Platn ha dado al mundo. No debe constituir ninguna
sorpresa que el autor de la Repblica e incluso el de las Leyes sea en cierto
sentido un poltico inocente, ms competente en la redaccin de leyes y consti
tuciones sobre el papel que a la hora de tomar parte en la confusin y la
violencia de la vida poltica griega; y la poltica de Siracusa era ciertamente
violenta, incluso desde el punto de vista de lo que era normal en Grecia. Por
temperamento, Platn se asemejaba a su propio filsofo del libro VI de la
Repblica, que ve la imposibilidad de contribuir al bien de una sociedad incli
nada a la maldad, y permanece apartado como un hombre que se refugia detrs
de un muro mientras la tempestad pasa sobre l. Harward tena razn al decir
(Epistles, pg. 28), que, en un asunto como el de salvaguardar los intereses
de Din, Platn fue un nio en manos de Dioniso, que le enga a cada
momento. Dionisio no era el peor; l quera obrar a su manera y tener a
Platn como amigo. Pero al amparo del trono haba quienes intrigaban para
conseguir la cada de Din y la frustracin de los planes que ste y Platn
haban dispuesto para Dionisio, y Platn no era obstculo para ellos. Su nico
error estuvo en pnsar que poda serlo, en lugar de mantenerse alejado como
hizo en tiempo de los Treinta en Atenas.
En este sentido podra decirse que Platn no increment su sabidura en
los asuntos prcticos con el paso de los aos. Pero las razones por las que
acept finalmente la llamada a la accin, despus de todas las dudas y vacila
ciones a las que era tan propenso y en las que hace hincapi la Carta Sptima
a cada momento, nos muestran otra faceta de su carcter no carente de atractivo.
Se suele decir normalmente que aprovech la oportunidad de realizar en la
prctica el ideal del filsofo-rey que tena ya desarrollado, o al menos que
tuvo la sensacin de que hubiese sido una cobarda dejar pasar la ms mnima
oportunidad. Lo ltimo es verdad, pero tanto la oportunidad como la idea
de que una negativa hubiese sido vergonzosa se le metieron en la cabeza por
obra de Din (Carta VII, 328e). Lo que ilustra la historia es la enorme impor
tancia que tena para l sus relaciones con los individuos y la manera en que
una relacin personal poda hacer que titubeara su juicio tanto en los asuntos
pblicos como privados. A medida que uno lee la historia, es obvio que Din
era el eje de los movimientos de Platn y que el temor de que pareciera a
los ojos de Din que haba actuado de una manera indigna de su amistad
y de su propia filosofa era la razn ms importante de su participacin en
la vana esperanza de reformar a Dionisio. Adems estaba Dionisio, que deba
de tener un considerable encanto personal y que, incluso despus de sus dispu
tas con Din, pareca estar patticamente ansioso por conservar la amistad
y la buena opinin de Platn. Su carcter es extremadamente difcil de juzgar.
Aristteles, en una observacin que hace de paso (Pol. 1312a4), dice que Din
le despreciaba porque siempre estaba borracho, y exista un rumor (Dicen...,
Plut., Din 7) de que poco despus de su subida al poder bebi continuamen
te durante tres meses y que en ese tiempo su corte permaneci cerrada para
todo tipo de asuntos y personas serias, entregada a las borracheras, el jolgorio,
la msica, la danza y las bufoneras 52.
52 De acuerdo con Ateneo (Arist. fr. 588 Rose), Aristteles dijo que algunas veces se pasaba
tres meses borracho. Cuando Dionisio dej de estar bajo la custodia de su padre, a a muerte
de ste cay muy probablemente en excesos, a los que lo empujaran muchas personas de su corte,
pero no es necesario creer literalmente en una historia como la que nos cuenta Plutarco.
Por otra parte, un borracho habitual difcilmente poda haberse ganado
la recomendacin de un moralista altanero 53 como Din, y menos an del
filsofo Arquitas. Lo que es cierto es que era perezoso y dbil de voluntad
y que estaba a merced de consejeros que odiaban y teman a Din. Platn,
que lo haba sobrevalorado probablemente por su devocin a Din y la absolu
ta confianza que tena en ste, dira solamente, cuando por fin se convenci
de que nunca hara un filsofo de l y cuando Dionisio se haba apoderado
de las propiedades de Din, que, despus de todo, no deba estar tan enfadado
con Dionisio como consigo mismo y con aquellos que le haban forzado a
entrar por tercera vez en la vorgine de Sicilia.
La historia de las aventuras de Platn en Sicilia se ha contado muy a menu
do, y yo slo he intentado resumirla brevemente. Sin embargo, al releer las
fuentes, parecen arrojar ms luz sobre su carcter que lo que se pudiera pensar
a primera vista por anteriores relatos, y a veces una luz diferente. Puede que
merezca la pena tener presente todo esto cuando vayamos a considerar sus
escritos. Una segunda razn para volver a contarlo en este volumen es que,
en algunos intentos de fechar los escritos, frecuentemente se hace referencia
a un antes o a un despus de la primera, segunda o tercera visita de Platn
a Sicilia; y la significacin de tales afirmaciones no puede entenderse sin tener
algn conocimiento del propsito y el resultado de las visitas mismas.
Se sabe poco de los trece aos restantes de su vida. Tanto la Carta Sptima
como la Octava fueron escritas despus de la muerte de Din y, a pesar de
que Platn no participara activamente nunca ms, muestran el deseo que tena
de aconsejar al partido de Din, contando, como l dice, con que quisieran
llevar a cabo las intenciones de Din, o sea, no esclavizar ms a Siracusa con
autcratas, sino adornarla y vestirla con las prendas de la libertad (336a)
de la libertad bajo el imperio de la ley. Los vencedores deban seleccionar
a los mejores hombres de toda la Hlade y nombrar una comisin formada
por stos para que redactara leyes con imparcialidad. Ellos tendran que abste
nerse de todo acto de venganza (pues ah reside la nica esperanza de poner
fin a la guerra civil) y mostrar que estaban deseosos y eran capaces de conver
tirse en servidores de las leyes. En la Carta Octava, declarando que hablaba
en nombre de Din, llega hasta el punto de nombrar a un triunvirato, al que
le gustara ver establecido como monarqua constitucional compartida. Otras
dos cartas, que la mayora de los especialistas consideran autnticas, dan testi
monio de su inters continuo por Din hasta la muerte de ste y de su sensibili
dad ante la opinin que pudiera haber sobre sus propias acciones en Siracusa.
En la cuarta felicita a Din por sus tempranos xitos, le pide ms noticias
y le recuerda que una persona en su posicin est especialmente en la obliga
cin de actuar con justicia, verdad y magnanimidad. En la tercera, dirigida
53Cf. Carta IV, 321b-c.
nominalmente a Dionisio, le acusa de tergiversacin y recapitula en ella los
sucesos pasados en forma de una apologa de la propia conducta de Platn.
Despus de todo, sin embargo, como l mismo dice (Carta VII, 350d), har
to ya de andar errante y de tener tantos fracasos en Sicilia, y a salvo por
fin en Atenas, volvi, presumiblemente con alivio, de nuevo a la filosofa y
trabaj tranquilamente en la Academia con sus discpulos y colegas. Con Aris
tteles all, que ya no era un discpulo, sino un miembro que llevaba en ella
siete aos, por no mencionar a Eudoxo, Espeusipo y otras inteligencias desta
cadas e independientes, no faltaran animadas discusiones. Tambin debi de
emplear mucho tiempo en escribir los doce libros de las Leyes, que no haban
recibido an sus ltimos toques en el momento de su muerte.
2. INFLUENCIAS FILOSFICAS
Platn no pens en un vaco intelectual. Algunas de sus ideas ms profun
das y originales fueron el resultado de intentar resolver problemas que le ha
ban legado sus predecesores y en los que l se haba tomado el ms vivo inte
rs. Aristteles habla de la filosofa de Platn como si fuera semejante a la
pitagrica, pero con cierta caractersticas propias. Esto est en el libro I de
la Metafsica, donde analiza las contribuciones hechas por filsofos anteriores
a su propia teora de las causas 54, entre las cuales cuenta l la teora platni
ca de las Formas. Su carcter distintivo, dice Aristteles, se debe en primer
lugar a una temprana reflexin sobre la doctrina de Herclito de que la totali
dad del mundo sensible est en constante flujo, y no puede ser, en consecuen
cia, objeto de conocimiento. Influido por esto, Platn escuch a Scrates, que
haba abandonado el estudio de la naturaleza por la tica, pero en este terreno
estaba buscando lo universal y dirigiendo su atencin a la importancia de la
definicin. Ambos puntos de vista le parecan correctos a Platn y, para recon
ciliarlos, supuso que las definiciones buscadas por Scrates deban aplicarse a
realidades no sensibles; porque crea imposible que la definicin comn pudiera
pertenecer a algo del mundo sensible, ya que tales cosas estn cambiando siem
pre. A las realidades de esta clase, contina Aristteles, las llam Formas
(en griego, idai, de donde nuestra teora de las Ideas) y dijo que las cosas
sensibles existan independientemente de ellas 55y reciban su nombre de acuer
54 Metaf. A, 987a29 y sigs. Pongo causas entre comillas porque el trmino empleado
por Aristteles es mucho ms amplio, aunque no hay una traduccin ms apropiada. Cuando
repite el relato de la gnesis de la teora de las Formas en el libro M (I078bl2 y sigs.), no menciona
a los pitagricos.
53 Ross dice (pg. 161) acerca de 987b8 que es difcil aadir despus de
y que tendra que entenderse en conjuncin con . As es que ofrece una traduccin un
do con ellas. Aristteles prosigue entonces estableciendo comparaciones con
el pitagorismo cuya exactitud es controvertida 56. Menciono el pasaje ahora
slo para mostrar que, adems de lo que podamos inquirir por los dilogos
mismos, hay tambin testimonios externos que prueban la influencia de otros
filsofos en el pensamiento de Platn, que puede valer la pena examinar y
evaluar. Por lo que se refiere a los pitagricos, conocemos tambin los lazos
personales que tena con Arquitas y otros que entabl y mantuvo en sus visitas
a Occidente.
Respecto a los dilogos, no hay necesidad de hacer hincapi en el hecho
de que la principal inspiracin de Platn durante la mayor parte de su vida
fue Scrates. En la inmensa mayora de ellos le corresponde el papel preponde
rante desde el principio hasta el final, incluso en el Teeteto y el Filebo, que
deben haber sido escritos al final de la poca madura de Platn. En este pero
do, sin embargo, tendremos que considerar la significacin de un cambio sor
prendente. En el Parmnides, Scrates es un hombre joven bastante eclipsado
por un Parmnides mayor y reverenciado, y, aunque su papel al principio es
importante, permanece en silencio las cuatro quintas partes de la totalidad del
dilogo. En el Sofista y el Poltico, que siguen al Teeteto, cede el sitio a un
visitante elata annimo, despus de unas cuantas observaciones introducto
rias, y en el Timeo ocurre lo mismo con el pitagrico Timeo de Locros.
Platn muestra su conocimiento general de las teoras presocrticas cosmo
gnicas y fisiolgicas en el famoso pasaje del Fedn (95e y sigs.) donde
Scrates dice que una respuesta adecuada a la cuestin de Cebes debe entrar
en la totalidad del problema de cmo vienen al ser y perecen las cosas.
La influencia de Herclito puede contemplarse en el Banquete (207d) cuando
Diotima describe nuestros cuerpos como realidades inmersas en un proceso cons
tante de cambio y de renovacin a lo largo de nuestras vidas, que afecta al
cabello, la carne, los huesos, la sangre y todo lo dems 57. En Crtilo 402a
cita a Herclito por su nombre con motivo de su famosa comparacin del
mundo con un ro en el que nadie puede meterse dos veces (vol. I, pgs 423
y sigs.). En Teeteto (152e) se le menciona junto a Protgoras y Empdocles
como partidario de la gnesis de todas las cosas a partir del movimiento y
la mezcla, en contraste con Parmnides, el nico que neg el movimiento; y,
posteriormente, en el mismo dilogo se hace una stira de los heraclteos como
tanto extraa: y dice que los sensibles se denominaban de acuerdo con stos y reciban la denomi
nacin que reciban en virtud de su relacin con stos. En ese caso, cuando encontramos
... seis lneas ms abajo (y aparece repetido posteriormente), debemos tomar
en un sentido diferente. Yo encuentro esto ms difcil. En M 1078b30 y 31 utiliza las pala
bras y .
56 Cherniss cuestiona la exactitud histrica de todo el pasaje. Vase su ACPA, pg. 109, n.
65, 180, n. 103, y 193.
57Vase vol. I, pgs. 440 y sig.
personas intratables (179e y sigs.). Fieles a su doctrina, estn en perpetuo movi
miento. No pueden argumentar, sino que disparan breves frases enigmticas
como si fueran dardos, y no hay entre ellos maestros ni discpulos, porque
cada uno piensa que est inspirado y que los dems no saben nada. Se nos
viene a la mente la observacin de Aristteles sobre Crtilo, que, segn dice
(Metaf. 1010al0-15), estaba tan convencido de la imposibilidad de detener el
flujo del cambio incluso por un momento, que finalmente hall inviable el
discurso y se limitaba a mover el dedo. En Sofista 242d (vol. I, pgs. 411
y sig.) muestra Platn que apreciaba ese rigor extremadamente paradjico de
la doctrina de Herclito, que escapaba a otros.
La influencia ms grande ejercida por un nico pensador sobre Platn des
pus de Scrates se debe a Parmnides, un gigante del intelecto entre los preso-
crticos a cuyas desafiantes tesis de que el cambio y el movimiento eran imposi
bles desde toda consideracin racional haba que enfrentarse sin eludir sus pre
misas aparentemente irrebatibles. Ya me he referido a los dilogos en los que
l o un seguidor elata asumen el liderazgo, y en el Teeteto (183e) Scrates
se niega a embarcarse en una crtica de Parmnides porque siempre le ha consi
derado una figura, en palabras de Homero, venerable y temible. No hay
indicio alguno de irona en esta descripcin. Aqu, y de nuevo en Sofista 217c,
Platn le hace referirse a un encuentro (indudablemente imaginario) con Par
mnides en su juventud, que es el tema del Parmnides. Hay citas del poema
de Parmnides en Banquete 178b y Sofista 237a. Una buena parte del Sofista
est dedicada a examinar su uso del verbo ser, cuando emplea esta palabra
aisladamente en un sentido absoluto, con la consecuencia que se desprende
de aqu, segn afirmaba l, de que no puede hablarse de lo que no es ni
se puede pensar en ello. El mal uso que hacen los sofistas de la eleccin exclu-
yente entre ser y no-ser es satirizada por Platn en el Eutidemo, en el
que se argumenta, por ejemplo, que el hecho de querer que una persona deje
de ser lo que es (es decir, ignorante), es, en definitiva, querer que deje de
ser, o sea, que perezca (283c-d). En el Sofista se tuvo que tomar el trabajo
de mostrar que lo que no es, en ciertos aspectos, es, porque no es puede
significar solamente es diferente de. Otra manera de modificar la rgida dico
toma de Parmnides, empleada por Platn en una fase anterior, consisti en
introducir una categora ontolgica intermedia entre el ser y el no ser, o sea,
el mundo del devenir. Sin tener el estatus del ser pleno e inmutable, no poda
ser objeto de conocimiento, sino slo de dxa, creencia u opinin. Sin embar
go, las creencias de los mortales no eran completamente falsas, como haba
pretendido Parmnides (fr. 1, 30), sino que estaban entre el conocimiento y
la ignorancia, dado que su objeto estaba entre el ser de las Formas y la mera
carencia de entidad 58.
58 Modernamente hay quienes han intentado, como Vlastos, negar la creencia platnica en
grados de realidad. En relacin con esto, vase infra, pgs. 474-478.
Como una buena parte de la filosofa de Platn es inimaginable sin la impo
nente figura de Parmnides, parece sorprendente que no le mencione Aristte
les en su relato de la gnesis de la teora de las Formas. Una probable explica
cin, aunque no lo justifique, es que sta tiene lugar eri su examen de las
opiniones anteriores sobre una cuestin concreta, como es la de las causas de
la generacin y la corrupcin. l admite que Platn investig este problema,
pero como Parmnides y sus seguidores negaron simplemente que el movimiento
y la generacin tuvieran realidad alguna, hay que apartarlos, segn dice (986bl2-
17, 25-26), como inapropiados a la presente investigacin de las causas.
La exposicin de los pitagricos en el primer volumen mostr lo difcil que
es separar su filosofa de la de Platn. La misma palabra philosophia, tal y
como la emplea Platn, es un lazo de unin entre ellos (pg. 199) y su interpre
tacin del entendimiento filosfico en trminos de salvacin y purificacin reli
giosa (pgs. 200 y sig.), su pasin por las matemticas como vislumbre de la
verdad eterna (pg. 207), su mencin del parentesco de toda la naturaleza,
de la reencarnacin y la inmortalidad y su referencia al cuerpo como tumba
temporal o prisin del alma (pg. 296), su eleccin de la terminologa musical
para describir el estado del alma (pg. 301, n. 279) y especialmente su explica
cin matemtico-musical de la composicin del alma del mundo, que pone en
boca de Timeo de Locros (pg. 208), y finalmente su adopcin de la doctrina
de la msica de las esferas en el mito de Er, todo esto es evidencia de una
estrecha afinidad entre ambas partes, de la que Platn debe haber sido deudor.
De hecho, recurri a los pitagricos para que le ayudaran a resolver los dos
problemas ms serios con los que se enfrent en su intento de asentar la ense
anza predominantemente moral de Scrates sobre una base filosfica segura.
La bsqueda de criterios ticos le haba llevado a Scrates a la peticin de
definiciones universales; pero las definiciones universales no podan aplicarse
a un mundo sujeto al flujo heraclteo. Si Scrates estaba en lo cierto, entonces
deban existir realidades inmutables independientemente del mundo de la expe
riencia sensible ordinaria. Esto originaba dos problemas: primero, hay alguna
evidencia de que existan tales verdades inmutables?; en segundo lugar, si exis
ten, cmo habramos podido llegar a tener un conocimiento fidedigno de su
naturaleza? Cmo puede la mente ir ms all de los confines de la experiencia
y salvar el abismo que hay entre el mundo del cambio y el de las Formas
inmutables y eternas? Para Platn, la respuesta a la primera pregunta radicaba
en el reino de la verdad matemtica que haba sido tan extensamente revelada
por los pitagricos y que, por medio de su aplicacin a la msica, era conside
rada por ellos como causa primordial del orden y la harmona del universo.
Por consiguiente, en las matemticas, as entendidas, Platn tena ante sus ojos
un ejemplo de la existencia de la verdad fuera del mundo sensible. La afirma
cin de que un tringulo est compuesto por tres lneas rectas es verdadera
aunque no sea verdad en ningn tringulo dibujado por el hombre, dado que
una lnea tiene por definicin longitud, pero no anchura, y es, por tanto, invisi-
ble. Los tringulos de la experiencia se aproximan solamente a la verdad, igual
que una accin justa se aproxima a la Forma eterna de la J usticia. La explica
cin moderna de la verdad matemtica como verdad analtica o tautolgica
no era posible para Platn ni para ningn pensador de su tiempo.
El segundo problema fue resuelto gracias a un desarrollo de la teora pita
grica de la reencarnacin. Como explica en el Menn y en el Fedro, nuestras
almas son inmortales, pero estn sujetas a un ciclo de nacimientos en cuerpos
mortales. Pasan ms tiempo fuera del cuerpo que en l, y en su estado desen
carnado tienen la oportunidad de ver las Formas directa y claramente. La expe
riencia del nacimiento y la contaminacin con el cuerpo producen el olvido,
pero las imperfectas aproximaciones sensibles a las Formas pueden estimular
la reminiscencia de las Formas en s mismas. La visin de cosas sean acciones
morales, crculos, tringulos, o casos de belleza fsica, que son todas imper
fectas, no habra podido nunca, en opinin de Platn, implantar en nuestras
mentes por s misma el conocimiento de la perfeccin, ni hubiramos podido
extraer a partir de ellas un criterio para discriminar entre stas; pero si la visin
tuvo lugar con anterioridad, ellas pueden ponernos en el camino de su recupe
racin.
En el Menn (vol. II, pg. 242) Platn se muestra familiarizado con la
teora de Empdocles sobre la sensacin, y la fisiologa del Timeo debe mucho
a las ideas de Empdocles (pg. 227). Anaxgoras es criticado en el Fedn
(97b, pgs. 284 y sig.), y en el Crtilo (409a, pg. 315) se menciona su descubri
miento de que la luna deriva su luz del sol. Las relaciones de Platn con Demo
crito constituyen un tema fascinante, pero produce una gran frustracin, por
que nunca lo menciona, y, sin embargo, es imposible creer que no estuviera
familiarizado con su obra, o que no produjera en l una fuerte reaccin si
es que I estaba. Hay curiosas semejanzas entre ellos. Demcrito llam idai
a sus realidades ltimas (vol. II, pg. 403, n. 37), aunque, para l, esto denota
ba millones de tomos fsicos dotados de solidez y formas irregulares. Estas
realidades ltimas estaban ms all de la cognicin bastarda de los sentidos,
y, como las Formas platnicas, eran accesibles slo al pensamiento (pg. 469).
Esto le converta en un enemigo ms peligroso, y como enemigo habra de
permanecer, ya que cometi la ltima blasfemia de negar la existencia de finali
dad en el universo y predicar un mecanismo carente de alma e irracional. Platn
lo debe haber tenido muy presente cuando sostuvo en el Timeo un atomismo
matemtico que slo poda ser obra de la Razn 59, y en las Leyes castig
a los filsofos ateos que atribuan al azar el origen y la naturaleza del cos
mos 60. Finalmente, hemos visto en el tercer volumen cun profundamente es
taba implicado Platn en las disputas de Scrates con las doctrinas de la gran
59Cf. vol. II, pg. 469, y para los peligros de suponer la existencia de una conexin demasiado
estrecha entre el atomismo de Demcrito y el de Platn, vase ib., pg. 413, n. 59.
60Leyes 889a y sigs. Vase tambin vol. I, pg. 145, y vol. Ill, pg. 121.
generacin de sofistas del siglo v. Protgoras, Gorgias e Hipias se batieron
con l en los dilogos que llevan sus nombres, y frecuentemente se les cita
junto a Prdico, Trasmaco y otros, o se discuten sus opiniones. He mantenido
que estos personajes aparecen como tales, y no para enmascarar a personajes
contemporneos de Platn, pero es poco verosmil que haya ignorado a stos,
aunque, a excepcin de Iscrates, no los menciona por sus nombres. Gusta
de emplear expresiones como cierta teora, algunos hombres, he conoci
do a muchos, jvenes y recientes sabios, aquellos que slo creen lo que
pueden asir con sus manos, intelectos ms refinados, y as sucesivamente.
Cualquiera que haya sido su motivo para dejarlos en el anonimato, es muy
probable que estas frases sean una alusin velada a autores de controversias
que l conoca personalmente. Entre los nombres que se han sugerido en varios
momentos, se incluyen los de Antstenes, Euclides y sus amigos megricos,
y Aristipo 61.
Este breve examen preliminar de la atencin que Platn prest al pensa
miento anterior y contemporneo sirve para recordarnos que la historia de la
filosofa griega representa, incluso en sus ms grandes figuras, un desarrollo
continuo. En este volumen no vamos a estudiar un comienzo enteramente nue
vo, sino un clmax, y es esencial tener en mente las etapas previas. Esto no
resta mritos a Platn. No se impugna la grandeza de un arquitecto por el
hecho de nombrar los materiales que ha utilizado en la ejecucin de un gran
proyecto, ni siquiera por estudiar, si es un Wren, la arquitectura clsica y rena
centista. Al examinar las relaciones de Platn con otros pensadores, es posible
dejarse influir por un partidismo equivocado y tener la sensacin de que admi
tir una influencia considerable en su pensamiento supone de algn modo me
nospreciar su originalidad. En realidad, proporcionan pistas importantes de
stas. Pienso que esto es especialmente cierto en el caso de sus amigos pitagri
cos. Algunos crticos reduciran a' Pitgoras a una especie de mago y a sus
seguidores preplatnicos a unos msticos religiosos con un montn de tabes
irracionales y una reverencia supersticiosa por los nmeros. Por el contrario,
su combinacin de intereses religiosos con intereses matemticos, cientficos
y polticos puede proporcionar la clave de la unidad esencial del pensamiento
platnico, que equivocadamente dividimos en compartimientos lgicos, metaf-
sicos, cientficos o polticos. La conciencia de esta unidad no puede sino elevar
nuestra estimacin del genio que la alcanz.
61 La posibilidad de que haya referencias en Platn a las doctrinas de stos ha sido tratada
en el vol. III, pgs. 207-210 y 213 y sig. (Antistenes), 470 (Aristipo) y 477 (Euclides). Vase tam
bin el prlogo, pg. 9.
Ill
DILOGOS
1. EL CANON
Aparte de las cartas, la obra escrita de Platon est formada enteramente
por dilogos, que se han conservado en su totalidad. (Incluso la Apologa tiene
un elemento de dilogo). El hecho de que todos los que se han conservado
sean obra de Platn es ya otra cuestin. Digenes (III, 62) da una lista de
diez que en la Antigedad se consideraban espurios. De stos, el Demdoco,
el Ssifo, el Erixias, el Axoco y el Alcin han llegado hasta nosotros en los
manuscritos junto con otros dos que no figuran en la lista de Digenes y reci
ben su denominacin de los temas tratados, De la Justicia y De la Virtud. No
hay razn alguna para poner en cuestin el veredicto de los antiguos y hacer
que Platn cargue con ninguno de stos 1. Los otros tienen un respetable rbol
genealgico pues haban sido ya reunidos y ordenados en grupos de tres (por
analoga con la tragedia) por lo menos en tiempo de Aristfanes, director de
la Biblioteca Real de Alejandra en el siglo m a. C., y lo fueron una vez ms,
en esta ocasin en nueve grupos de cuatro, al comienzo o antes de la era cristia
na 2. Digenes reproduce en su totalidad el ltimo agrupamiento, y la inferen-
1Los dilogos apcrifos han sido editados y traducidos por J . Souilh en la serie Bud (Pars,
1930).
2 D. L., III, 56-62, que atribuye el ordenamiento en triloga a algunos, entre los que se incluye
Aristfanes el gramtico. l nos da a conocer el contenido de cinco trilogas y dice que el resto
de los dilogos iban a continuacin individualmente y sin ningn orden determinado. La publi
cacin en tetralogas se la atribuye a Trasilo, usualmente identificado, aunque algo improbable
mente, con Trasilo, el astrlogo favorito del emperador Tiberio. (Vase, acerca de este nombre,
Gundel, en RE, 2.a serie, tomo XI, 581-83.) No s por qu Grote y Taylor le llaman retrico,
pero Longino (ap. Porf., v. Plot. 20) incluye su nombre en una lista con otros que han escrito
sobre los principios del pitagorismo y el platonismo. En cualquier caso, hay cierta evidencia de
que el ordenamiento en grupos de cuatro exista anteriormente. Vase Taylor, PMW, pgs. 10
cia que se extrae naturalmente de su informacin es que sus contenidos eran
idnticos a los de los grupos primitivos. Es reconfortante saber que los dilogos
estaban en la gran biblioteca de los Tolomeos, donde estaran al cuidado de
una serie de estudiosos y crticos distinguidos. Las copias podran obtenerlas
los funcionarios reales de la biblioteca de la Academia 3.
Algunos de los que figuran en el canon de las tetralogas Alcibiades II,
Los Rivales, Hiparco y Epinomis ocasionalmente fueron considerados dudo
sos en la Antigedad 4. Hoy no se defendera la autenticidad de ninguno de
ellos, a excepcin del Epinomis, y los otros tampoco tienen ninguna importan
cia. Segn Digenes (III, 37), se deca que el Epinomis haba sido escrito por
un discpulo de Platn, Filipo de Opunte, que copi tambin las Leyes. Por
lo dems, las atribuciones variaban: por ejemplo, Favorino (ap. D. L., III,
62) atribuy el espurio Alcin a un tal Len, y Ateneo (XI, 506c) a Nicias
de Nicea. Nada sabemos de ninguno de los dos. En tiempos ms recientes se
acept el canon sin ponerlo en duda hasta el final del siglo dieciocho, pero
en tiempos de Grote se dej de lado y se comprobaba cada dilogo por otros
testimonios, tanto externos como internos, como si su inclusin en las tetralo
gas no significara nada. El testimonio interno significaba con demasiada
frecuencia la opinin arbitraria que los crticos tuvieran de lo que era verdade
ramente platnico o indigno de tan gran hombre. Algunas razones de stos
no parecen ahora ms slidas que las de Panecio el estoico, que (si la historia
es cierta 5) rechaz el Fedn porque no crea en la inmortalidad y no poda
creer que Platn se hubiera tomado tanto trabajo en demostrarla.
El siglo diecinueve hizo todo lo que pudo por privarnos de algunas de las
ms valiosas partes de la obra de Platn. Los siguientes dilogos fueron recha
zados por unos u otros de sus especialistas: Eutifrn, Apologa, Laques, Lisis,
Crmides, Hipias Mayor y Menor, Alcibiades I, Menxeno, Ion, Menn, Euti-
demo, Crtilo, Parmnides, Sofista, Poltico, Filebo, Critias, Leyes y Epino-
y sig.; Leisegang, RE, 2363. Ms recientemente, J . A. Philip (Phoenix, 1970, 289 y 300) niega
que el ordenamiento pudiera haberse originado en Trasilo.
3Como hizo Demetrio de Palero, de acuerdo con Grote (I, pg. 152). Sobre la permanencia
de la biblioteca de la Academia y sus implicaciones sobre el carcter autntico del corpus platnico
vase ib., pgs. 133 y sigs., y Field, P. and Contemps., pgs. 47 y sig. (en contra de la negacin
de Gomperz de que hubiera una biblioteca en la que estuvieran conservadas las obras de Platn).
Grote es criticado por Zeller, 2, 1, pgs. 444 y sigs. Para la destruccin de la Academia, incluyendo
su biblioteca, por Sula en el ao 87 a. C., vase Dorrie, Erneurung des Platonismus, pgs. 18
y sig. J . A. Philip analiza todo el problema en su artculo The Platonic Corpus (Phoenix, 1970).
Argumenta en favor de la existencia en la Academia de un texto ms o menos cannico, que
datara del siglo iv, como progenitor directo del que estaba depositado en la Biblioteca Alejandrina.
4 Vanse referencias en Zeller, 2, 1, pg. 441, n. 1, o en Leisegang, RE, 2365.
5Respecto a las autoridades, vase Grote I, pg. 157, n. t. Zeller, en una extensa nota (2,
1, pg. 441, n. 1), la puso en duda, igual que Robin (Pl., pg. 30, n. 1) y otros que dependen
de los argumentos de Zeller. A m no me resultan tan impresionantes como a otros. Para la
hertica negacin de la inmortalidad en Panecio, vase Rist, Stoic Phil., pgs. 184 y sig.
mis 6. En relacin con ellos, la opinin sigue dividida respecto al primer Alci
biades, Ion, Menxeno, Hipias Mayor y Epinomis, pero todos los especialistas
estarn de acuerdo en que, si tuviramos que prescindir de los otros, lo mejor
que podramos hacer es abandonar el estudio de Platn. Afortunadamente,
eso no es necesario, pero hay algunos en el canon de Trasilo que la mayora
de los especialistas despus de Grote, el cual defendi la lista completa (y an
merece la pena leer sus argumentos), siguen negando que hayan sido escritos
por Platn. stos son el segundo Alcibiades, el Hiparco, Los Rivales, el Minos,
el Tages y el Clitofonte 1. Todos ellos son obras breves y ligeras, y la cuestin
de su autenticidad no tien mucha importancia para los estudiosos de Platn 8.
Hasta este momento he hablado como si el canon alejandrino que se remon
ta al siglo tercero a. C., fuera el testimonio ms antiguo para el reconocimiento
en la Antigedad de los dilogos platnicos, pero esto supone omitir la fuente
ms antigua e indiscutible de todas, o sea, Aristteles. Bonitz clasific metdi
camente sus citas de Platn bajo cuatro encabezamientos 9. Se citan con el
nombre de Platn (o, en algunos casos, con el de Scrates) y el ttulo
de la obra: el Fedn, la Repblica, el Banquete, el Menxeno 10, el Timeo
y las Leyes. El Menn, la Repblica, el Fedro, el Teeteto, el Sofista, el Filebo,
el Timeo y las Leyes se citan como pertenencientes a Platn (sin el nombre
del dilogo, pero fcilmente identificables). De manera semejante, pero con
el nombre de Scrates (como interlocutor del dilogo), la Apologa, el Protgo-
ras y el Eutidemo. El Gorgias (Calicles en el Gorgias), Menn, el Fedn,
el Fedro, el Hipias Menor y el Timeo se citan por su ttulo, pero sin el nombre
de Platn. Hay tambin referencias inconfundibles, sin mencin de autor o
ttulo, a determinados pasajes pertenecientes a algunos de estos dilogos y al
Poltico. .
2. CRONOLOGA
Como la actividad filosfica de Platn se extendi a lo largo de un perodo
de por lo menos cincuenta aos, es obviamente importante para los estudiosos
6 Vase Zeller, 2, 1, pgs. 475 y sigs., con notas, y para las Leyes, pg. 976, n. 2; para la
Apologia, Grote, I, pg. 281, n. a (Ast), y para el Laques y el Lis is, Raeder, P.s Ph. Ent.,
91, n. 2 (Madvig).
7Para el Tages, vase vol. III, pg. 381, n. 46. Calogero y Friedlnder aceptan el Hiparco.
Vase del ltimo, Plato, vol. II, pgs. 127 y sig., y 319, n, 1.
8Para una explicacin completa del tema (en 1926), pero breve y clara, vase Taylor, PMW,
pgs. 10-16.
9Index Aristotelicus, Arst. Opera, vol. V, pgs. 598 y sigs. En lo que sigue, la aparicin
de un dilogo bajo ms de un encabezamiento significa solamente, como es natural, que se hace
referencia a l varias veces de diferentes maneras.
10El Banquete y el Menxeno ?on citados como y respectivamente.
de su pensamiento determinar, al menos aproximadamente, el orden cronolgi
co de sus escritos, si no sus fechas absolutas. sta es una tarea difcil, que
ha conducido en el pasado a resultados disparatadamente diferentes. Se ha
recurrido a cuatro tipos de recursos, que menciono en orden ascendente de
objetividad n.
a) Cr t i c a l i t er a r i a
Muchos especialistas han intentando situar los dilogos en un orden que
refleje la evolucin del talento literario de Platn, pretendiendo juzgar la ma
durez de estilo, el dominio de la tcnica dramtica o el poder artstico
que manifiestan. De esta manera, Taylor (PMW, pgs. 20 y 235) argumentaba
que el Protagoras no poda ser un dilogo inicial porque era una obra maestra
de elaborado arte, explayndose acerca de la brillantez y la naturalidad de
su retrato dramtico. Por el contrario, Adam (Prot., XXXIV) consider que
el fuego dramtico y otras caractersticas del dilogo apuntaban en su tota
lidad a una fecha relativamente temprana. Taylor, por otro lado, vea tosco
el Menn a causa de su abrupta irrupcin en el tema principal de la discursin.
Independientemente de que la pregunta con la que comienza el Menn es dra
mticamente perfecta, al expresar de inmediato la impetuosidad juvenil de su
carcter, como se revelar ms tarde en pinceladas inimitables a medida que
avanza el dilogo, tambin es verdad que, en general, los dilogos se van ha
ciendo menos dramticos conforme va madurando. No podra haber escenas
con mejor carcter dramtico que aquellas con las que se inician el Crmides
o el Lisis, aunque todos los especialistas en el caso del primero y la mayora
en el caso del segundo estn de acuerdo en que pertenencen a un grupo inicial.
Platn comenz ofreciendo escenas llenas de vida en las que apareca Scrates
entregado a su misin, pero, cuando fue avanzando, su inters se centr ms
en el desarrollo de la doctrina positiva. Mantiene la forma dialogada, pero
se hace menos dramtica y pictrica, y consiente que Scrates se permita pro
nunciar largos discursos, que no son caractersticos de l, slo interrumpidos
por las expresiones de asentimiento de los dems. Varios crticos del siglo dieci
nueve pensaron que el Protagoras era una obra platnica de juventud, escrita
antes de la muerte de Scrates, cuando Platn tena (de acuerdo con Ast) slo
22 aos. Para Wilamowitz era increble que hubiera podido tratar a Scrates
de una manera tan alegre despus de la ejecucin, cuando en nuestro das la
creencia general es que el Protgoras fue escrito bastantes aos despus de ella 12.
11 Omito la posibilidad de establecer la datacin en relacin a las obras de otros escritores
(empleadas, por ejemplo, por Ritter; vase Dis, Autour de P., pgs. 246 y sig.), cuyos resultados
son a la vez exiguos e inciertos. Estoy de acuerdo con Field (P. and Contemps., pg. 65) en
que lo mejor es prescindir enteramente de esta fuente de informacin.
12Para Ast, vase Grote, Pl., I, pg. 197 (que estaba en desacuerdo); para Wilamowitz, su
Pl., I, pg. 149: As es como Platn lo conoci; pero despus de su muerte de mrtir, tena
En la Antigedad se deca que el Fedro era la primera obra de Platon por
que el tema tena un carcter juvenil; y su atmsfera alegre y estival y los
discursos sobre el amor han llevado a otros a idntica conclusin. Schleierma-
cher hoy, ciertamente, no lograra el acuerdo de ningn especialista con su
tesis de que tanto el Fedro como el Parmnides contienen muestras evidentes
de la juventud de Platn. Stenzel (PMD, pg. 152) escribi francamente que
el brillante argumento del Fedro hace ridiculas todas nuestras ideas sobre la
cronologa, basndose en que, a pesar de un autntico carcter socrtico,
contiene doctrinas claramente posteriores 13.
Podran citarse otros ejemplos, pero stos bastan para mostrar que aquellos
que dicen admirar el talento artstico y dramtico de Platn y poder rastrear
en los dilogos su evolucin desde el aprendizaje a la madurez, corren el peli
gro de subestimarlo seriamente. Para cualquier lector perspicaz de sus dilogos
no constituira ninguna sorpresa el que siga siendo capaz en sus ltimos aos
de describir con entusiasmo y simpata las alegras y dolores del amor juvenil
l que, cuando tena ms de setenta aos, poda llorar a Din, que enloque
ci mi alma de amor. La comedia y los entretenidos retratos del Protgoras
han conducido a conclusiones directamente opuestas sobre la fecha. Es difcil
saber qu es lo quiere decirse con un dilogo verdaderamente socrtico,
pero si significa que tiene un contenido autnticamente socrtico, no se puede
decir tal cosa del Fedro, como subraya Stenzel; pero si significa solamente
que Scrates es el interlocutor principal, eso es verdad tambin en el caso del
Filebo, que se considera unnimemente como dilogo tardo. La nica caracte
rstica que puede atribuirse a Platn sin ninguna reserva es la versatilidad, y
a los que creen que determinados hbitos literarios son caractersticos en l
de fechas muy concretas, siempre se les mostrar como ese cisne en el que
so una vez (de acuerdo con un comentarista griego) que se haba convertido.
En su sueo haba hombres que intentaban atraparlo, pero l volaba de rbol
en rbol burlndose de ellos, y nadie poda cogerlo. Sin embargo, en esto la
tentacin de confiarse a las impresiones personales es, y seguir siendo, irresis
tible.
Hay, no obstante, un interesante pasaje en el que el mismo Platn hace
un comentario sobre su eleccin de la forma literaria. La mayor parte de los
que retratarlo como un hombre que haba logrado el propsito de obedecer slo al Logos. Slo
conozco un especialista que situara hoy el Protgoras antes de la muerte de Scrates (y no por
las mismas razones que Wilamowitz): J . L. Fischer en The Case o f Socrates, pg. 62, n. 4.
13 Sobre los testimonios antiguos (D. L., III, 38, etc.), vase Thompson, Phaedrus, pgs. XXIII-
XXV. Para Schleiermacher y otros de su opinin, Grote, I, pg. 197, y Raeder, P.s Ph. Ent.,,
pg. 247. Algunos, aunque rechazan la absurda idea de que el Fedro fue el primer dilogo de
Platn, se sienten inclinados a fecharlo relativamente pronto basndose en las mismas razones
del informador de Digenes, la naturaleza juvenil de su tema: no pueden creer que una descrip
cin tan viva del amor sensual fuese escrita por un hombre a sus cincuenta aos. Sobre el Fedro,
vase tambin infra, pg. 381.
dilogos estn escritos en conversacin directa, con los nombres de los interlo
cutores precediendo a sus palabras, como en el texto de una obra de teatro.
Otros, sin embargo, entre los que se incluyen algunos de los ms importantes,
como la Repblica, el Fedn y el Banquete, adoptan la forma narrativa. Puede
haber una breve introduccin dramtica en la que Scrates acepta repetir la
conversacin a un amigo, que es lo que hace en la mayor parte del dilogo.
Este mtodo tiene ventajas dramticas obvias, ya que Scrates puede describir
la escena y las personas implicadas, pero Platn finalmente decidi no emplearla.
En la introduccin de la conversacin que constituye la mayor parte del Teeteto se
dice que sta va ser leda del relato que escribi Euclides despus de or lo
que le cont Scrates de ella. Sin embargo, explica que no la escribi en forma
narrativa, como Scrates se la dio a conocer, sino como una conversacin di
recta, para evitar las tediosas repeticiones de yo dije, replic l, estuvo
de acuerdo, y dems. Esto parece una declaracin de principios por parte
de Platn, y da a entender que cualquier dilogo en forma narrativa es anterior
al Teeteto. Como ningn dilogo de los que se consideran posteriores por otras
razones adopta esta forma, ello proporciona una evidencia ms que confirma
su carcter posterior, aunque no debe olvidarse que la mayora de los que se
consideran anteriores estn tambin en estilo directo. Es interesante que el Par
mnides, estrechamente vinculado con el Teeteto segn se piensa unnimemen
te, aunque algunos lo consideran anterior y otros posterior 14, comience en
forma narrativa con una elaborada introduccin y las inserciones del estilo
de dijo l (aunque sea muy someramente), pero stas son eliminadas discre
tamente un poco ms all de la cuarta parte del dilogo (en 137c) y no vuelven
a aparecer ms. Parece como si Platn se estuviera cansando ya de este mtodo
de exposicin y estuviera dispuesto para el cambio anunciado en el Teeteto.
b) Co n si d er a c i o n es f i l o s f i c a s
Como gua de la cronologa relativa de los dilogos, stas tienen ms
derecho a reclamar nuestra atencin que la madurez literaria o las facultades
artsticas, pero tambin tienen una utilidad limitada. Podra parecer natural
que el pensamiento de un filsofo manifestara un orden lgico en su evolucin.
Obtendra primero ciertos resultados, y posteriormente se basara en ellos tra
bajando en la solucin de otros problemas, y tendra que abordar ciertas cues
tiones antes de afrontar otras. Investigar esta evolucin puede ser fcil en un
filsofo que escriba tratados sistemticos, como hacen la mayora. Pero es ms
difcil de hallar en los dilogos de Platn, que constituyen una forma nica
de literatura, imposible de comparar con los modernos dilogos filosficos,
como los de Berkeley o Hume, en los cuales los participantes son figuras deco
14 Para referencias al Parm. en Teet. y Sof., vase infra, pg. 59, con nota 28.
rativas y el elemento dramtico no juega ningn papel. En cualquier caso, estos
hombres tambin escribieron tratados. Platn nunca aparece en primera perso
na, y cada uno de sus dilogos es una obra de arte independiente. En muchos,
el elemento humano es primordial, y el argumento se confecciona a la medida
de los personajes, y no viceversa. El Protgoras es el ejemplo ms relevante,
pero no es en absoluto el nico. Hay un enfrentamiento de personalidades
y puntos de vista en los que Platn parece a veces ms interesado que en las
conclusiones alcanzadas. Efectivamente, es posible que no haya ninguna con
clusin, y la personalidad de cada interlocutor puede estar trazada con tanta
concrecin que no se puede decir que haya ninguno que represente al mismo
Platn. Indudablemente, Scrates es el que se acerca ms, pero se supone
que hemos de simpatizar con l a todo lo largo del Protgoras? Tambin l
se adapta a los que le acompaan, y emplea mtodos bastante diferentes segn
est hablando con un admirador joven y respetuoso, como Crmides o Lisis,
o con un discpulo brillante, como Teeteto, o con un sofista formidable, como
Protgoras, o est bromeando con el egotismo carente de humor de Hipias
o con la falaz presuncin de Eutidemo y Dionisodoro. Aparte de todo esto,
los elementos religiosos, poticos y mticos, y otras caractersticas, como la
exaltacin de un amor sexual sublimado como verdadero prtico de la filoso
fa, provocan reacciones muy diferentes en los distintos lectores y hacen que
sea altamente subjetiva cualquier sugerencia acerca de lo que Platn quiso decir
literalmente (que es una pregunta absurda, pero se hace a menudo) o acerca
de qu es lo que representan inmadurez y evolucin.
Si conociramos la cronologa relativa de los dilogos, sera interesante in
vestigar la evolucin que stos pudieran revelar; pero estando los dilogos co
mo estn, no podemos invertir el proceso, como dijo Field (P, and Contemps.,
pg. 64): Resulta tambin que, si los dilogos estn como se ha descrito, no
podemos tener ninguna esperanza de establecer un orden lgico a partir de
ellos para aplicarlo luego como prueba de su orden cronolgico. Field indica
los resultados asombrosamente divergentes que se obtuvieron por medio de
este mtodo, comparados con el acuerdo relativo que alcanzaron los que em
plearon el criterio ms objetivo de las pruebas lingsticas, y l lo describe
como un mtodo condenado al fracaso porque comporta no slo intentar
imponer a Platn un sistema, sino que cada uno de nosotros intente imponer
su propio sistema. sta es una posicin demasiado extremista. Es cierto que
existe una amplia divisin entre los intrpretes de Platn que afectar a su
juicio en este punto: la que se da entre aquellos que suponen que la filosofa
de Platn experiment cambios tan radicales durante su larga vida que lleg
a rechazar en sus dilogos posteriores lo que haba afirmado en los primeros
y aquellos otros, como el ltimo Paul Shorey, que insisten en la continuidad
esencial y en la unidad de su pensamiento. Shorey escribi (Unity, pg. 5):
El intento de basar semejante cronologa en las variaciones y evoluciones de
la doctrina platnica ha conducido a una exageracin de la inconstancia de
Platn que viola todos los buenos principios de la interpretacin literaria y
es fatal para todo entendimiento genuino de su significado.
Sin embargo, no puedo creer que sea intil el criterio de la evolucin filos
fica (con el control que puedan proporcionar, como es natural, otras pruebas
disponibles) en manos de un historiador cuidadoso que no tenga prejuicios
personales. Por poner un ejemplo obvio, cuando Platn suscita en el Parmni
des graves objeciones contra la teora de las Ideas, en la forma en la que l
mismo la ha propuesto en el Fedn, en la Repblica o en cualquier otra obra,
es innegable que esto es el resultado de haber seguido pensando en el tema
con profundidad y que el Parmnides debe de haber sido escrito despus de
estos otros dilogos. De igual modo, seguramente estamos en lo cierto cuando
detectamos un cambio en la actitud de Platn hacia el mundo fsico, un progre
so que lejos de exhortarnos a apartar nuestros ojos de ste, o a utilizarlo a
la manera del astrnomo de la Repblica (529), slo como un primer paso
en el camino que lleva a la aprehensin de la realidad invisible, el lugar ms
all de los cielos, donde mora el verdadero ser intangible e invisible (Fedro
247c), va en la lnea de un inters creciente por ese mundo en s mismo. En
el Timeo (30a-b), el cosmos y sus contenidos se han convertido en la mejor
obra del artfice supremamente bueno, una obra forjada por la razn de tal
manera que pueda ser por naturaleza todo lo bella y buena que sea posible.
Est realizada, efectivamente, en materia mutable, y, por tanto, no puede ser
eterna o perfectamente inteligible, como el modelo segn el cual la cre la
Inteligencia Divina. El mundo de las Formas existe an y es supremo, pero
si Platn tuviera la misma actitud respecto al mundo sensible que la que tena
cuando escribi el Fedn, el Fedro y la Repblica, no le habra dedicado la
cuidadosa atencin, no slo en cuestiones de cosmologa y composicin atmi
ca de la materia, sino en los detalles de una qumica elemental, de las bases
fsicas de la sensacin y de la fisiologa en general que encontramos en el Timeo.
Paralelo a este cambio de nfasis en el objeto de estudio encontramos un
cambio de mtodo. El empleo de hiptesis, como se describe en el Fedn y
la Repblica, da lugar a un procedimiento que no deja de estar del todo rela
cionado con l y que, en su concepcin, tampoco es nuevo, pero sirve y ha
sido elaborado para un propsito algo diferente. Es el mtodo de la divisin,
mencionado con aprobacin en el Fedro (265c-266b) e ilustrado y aplicado en
el Sofista y el Poltico con una profusin que se hace un tanto tediosa 15. Es
un mtodo de definicin por clasificacin dicotmica 16en forma dialctica,
es decir, ejercido por dos o ms personas en discusin. Primero, llegan a un
15La divisin de acuerdo con las clases es mencionada en Rep. 454a y era para Platn
un legado de la definicin socrtica y quizs de otras fuentes del siglo v (vol. III, pgs. 204
y 417); pero su elaboracin en el Sof y el Pol. es un desarrollo nuevo.
16Platn prefiere la dicotoma, pero admite en Pol. 287c y Fil. 16d que la divisin en ms
de dos miembros puede ser ocasionalmente necesaria.
acuerdo sobre la clase ms amplia a la que pertenece el definiendum, la dividen
en dos aadindole las differentiae, eligen una de ellas y la vuelven a dividir,
y as sucesivamente. As, en el ejercicio ilustrativo del Sofista (218e y sigs.),
el tema elegido es el pescador. Estn de acuerdo en que la pesca es una habili
dad. Las habilidades son divididas en productivas y adquisitivas, y la pesca
es asignada a las adquisitivas. La adquisicin puede ser con consentimiento
o por la fuerza, y as sucesivamente. La meta buscada por este mtodo es
obviamente la infima species, que Platn llama forma atmica porque ya
no puede ser dividida ulteriormente en gnero y diferencia (Fedro 277b, Sof.
229d). En otras palabras, el conocimiento avanza hacia abajo, de lo universal
a lo particular, y la bsqueda termina con el descubrimiento de aquello que
est tan cerca de lo individual como sea posible, sin dejar de ser definible 17.
En el apogeo de la doctrina de las Formas, las realidades supremas, y los obje
tos de conocimiento ms verdaderos, eran lo que podramos llamar los univer
sales de mayor extensin; y el avance del filsofo era un ascenso de la mente
a una regin lo ms alejada posible de los individuos sensibles del mundo fsico.
Posteriormente se acercar ms a la actividad de clasificacin cientfica, por
la que fue ridiculizada la Academia en la comedia y que Aristteles llev a
tales alturas en sus obras biolgicas; y sera una autntica perversidad sugerir
que la evolucin fue en sentido contrario.
Podran mencionarse otras posibilidades, como, por ejemplo, el intento de
investigar la aparicin de elementos pitagricos en la filosofa de Platn, que
pueden atribuirse razonablemente al efecto que le produjo su contacto con la
escuela cuando visit el sur de Italia a la edad de cuarenta aos. Los resultados
pueden variar en lo que a certeza se refiere, y, al investigar lo que ahora nos
parecen lneas evidentes de evolucin, podemos estar inconscientemente influen
ciados por el conocimiento que tenemos de ciertos resultados de la datacin
por pruebas estilomtricas, a las que me referir ahora.
c) EsmOMETR A Y PRUEBAS LINGSTICAS
stas se basan en la suposicin de que el estilo y el lenguaje de un autor,
en un perodo suficientemente largo, estn sujetos a cambios, unos deliberados
17 Efectivamente, Stenzel dice (PMD, pg. 24) que la divisin es un mtodo cuyo propsito
consiste en determinar las clases definidas por la ciencia natural en orden a incorporar la realidad
individual bajo el alcance de la ciencia. La realidad individual no est, naturalemente, bajo el
alcance de la ciencia (dilema que preocup profundamente a Aristteles, por ejemplo en Metaf.
999a24-29; cf. Platn, Fil. 16e), pero Platn, no menos que Aristteles, en sus ltimos aos parece
intentar aproximarse a ella todo lo posible. En el Fedro (265d) y en el Filebo (16e) dice que
la divisin debe estar precedida por una reunin, es decir, por un examen de las especies prximas
para determinar la forma genrica extensa bajo la cual debe incluirse primero el definiendum;
pero en la prctica (en el Sof. y el Pol.) lo omite, y el summum genus se da por evidente.
(como la indiferencia respecto al hiato o la evitacin de ste), otros inconscien
tes. Los ltimos son los ms significativos, especialmente en un autor como
Platn, que, como se ha sealado 18, cambia de estilo deliberadamente de una
obra a otra, e incluso dentro de la misma obra. El mtodo fue inaugurado
por el estudioso escocs Lewis Campbell en la introduccin a su edicin del
Sofista y el Poltico (1867), en la que, por medio de una cuidadosa y paciente
contabilizacin, dedujo conclusiones sobre las afinidades de algunos dilogos
tardos comparando el vocabulario, la gramtica, la estructura oracional y el
ritmo de stos. Hay, afortunadamente, un punto de referencia, que son las
Leyes. Respecto a esta obra no slo est el hecho de que Digenes dice (III,
37) que Platn la haba dejado sin terminar en el momento de su muerte y
que, segn Aristteles (Pol. I264b26), era posterior a la Repblica, sino que
contiene seales de no haber sido terminada ni revisada, y es incontestablemen
te el ltimo de todos sus escritos. Este mtodo fue practicado independiente
mente por el alemn Dittenberger (1881) y luego por el polaco Lutoslawski
(1897), cuya pretensin de determinar el orden de los dilogos con exactitud
matemtica fue un tanto exagerada y dio lugar a crticas. Ritter continu con
l con mayor circunspeccin y, dando un laborioso rodeo, para silenciar las
crticas de Zeller, lo aplic con xito sorprendente a las obras de un escritor
moderno, como Goethe, cuya cronologa se conoca independientemente 19.
Los buenos resultados requieren una enumeracin meticulosa y completa
de las apariciones de las palabras y expresiones en los diferentes dilogos, po
niendo especial atencin en trminos insignificantes como las partculas y las
frmulas breves de asentimiento, y esto, incluso con la ayuda del Lexicon Pla
tonicum de Ast., llevaba mucho tiempo y era labor tediosa. Era natural, en
consecuencia, que el advenimiento del ordenador diera un nuevo mpetu a los
investigadores y, desde mediados de 1950 se han utilizado los ordenadores no
slo para la compilacin de lxicos minuciosos y concordancias de autores cl
sicos (que es un servicio inestimable), sino para decidir acerca de cuestiones
de fechas relativas e incluso de autenticidad. Sin embargo, por lo que se refiere
a nuestro tema, debemos tener en cuenta la declaracin efectuada por un inves
tigador que trabaja en este campo, al hacer una sobria valoracin de las
posibilidades: Incluso en el problema peliagudo del orden de los dilogos
platnicos, las investigaciones de especialistas como Campbell y Lutoslawski
18 G. J . de Vries en su comentario del Fedro. pgs. 10 y sig. Hace referencia a varios especialis
tas que han pronunciado saludables advertencias contra una fe demasiado ingenua en este tipo
de pruebas, pero reconoce su peso acumulativo.
19 La literatura sobre la investigacin estilstica es extensa. Las obras mencionadas arriba estn
en la bibliografa, y para el perodo inicial en general, vase Ueberweg-Praechter 69*-72*. La
defensa que hace Ritter del mtodo (con estudio histrico) est en su N. Unters. (1910), cap.
5. Simeterre en REG, 1945, da un resumen til del estado de la cuestin hasta ese momento,
y para un informe breve en ingls, vase Burnet, Platonism, pgs. 9-12, y Field, P. and Contemps.,
cap. 5.
han satisfecho a la mayor parte de los especialistas en lo concerniente al orden
general de los dilogos, aunque permanezcan an particulares dificultades (co
mo la posicin del Timeo y el Crtilo) 20.
El logro generalmente aceptado del mtodo estilomtrico o lingstico (y
no es pequeo) ha consistido en dividir los dilogos en tres grupos sucesivos.
Entre los grupos, algunos ven diferencias que sugieren un perodo de tiempo
o posiblemente un acontecimiento que pudo haber ejercido un efecto determi
nado sobre el estilo del autor, pero las diferencias de opinin sobre unos pocos
dilogos, sugieren que no pueden ser grandes. De esta manera, algunos especia
listas sitan el Parmnides y el Teeteto en el grupo medio 21, otros en el ltimo,
y otros permanecen en la duda. En cuanto al contenido filosfico, hay cierta
mente dificultades para separarlo del ltimo grupo 22. El Timeo se consideraba
unnimemente como uno de los ltimos hasta el intento de G. E. L. Owen,
en 1953, por establecer una nueva datacin, momento desde el que ha sido
objeto de vivas disputas. La posicin del Crtilo tambin es dudosa.
Con estas limitaciones, el agrupamiento de Cornford (CAH, VI, 311 y sigs.)
puede ser representativo de las conclusiones generalmente aceptadas:
Primer perodo: Apologa, Critn, Laques, Lisis, Crmides, Eutifrn,
Hipias Menor y (?) Mayor, Protgoras, Gorgias, Ion.
Perodo medio: Menn, Fedn, Repblica, Banquete, Fedro, Eutidemo,
Menxeno, Crtilo.
ltimo perodo: Parmnides, Teeteto, Sofista, Poltico, Timeo, Critias,
Filebo, Leyes.
Sobre el orden interno de cada grupo, hay un acuerdo bastante considerable
respecto a los dilogos de los dos ltimos grupos, pero la incertidumbre es
mayor por lo que se refiere al primero 23.
Con los dilogos as distribuidos en grupos por otros medios, podemos ob
servar que los grupos se distinguen tambin por diferencias de inters filosfi
co. El primer grupo concentra su atencin en las cuestiones morales y en la
bsqueda de las definiciones caracterstica del Scrates histrico; en el segundo
predomina un inters metafsico, mientras que los cuatro primeros dilogos
mencionados en el grupo tercero introducen una nueva nota de carcter crtico
20T. M. Robinson, The Computer and Classical Languages, Class. Notes and News, 1967.
sta es una breve y til introduccin al tema, con una bibliografa que incluye revistas y circulares.
(La mayor parte se repite en U. of. Tor. Qu., 1967, en el curso de su ingenioso y equilibrado
artculo, en el que hace una resea de la obra de Ryle, Plato's Progress.)
21 Por ejemplo, Robin, Pl., pg. 43; Field, o. c., pg. 67; Kapp, T. of I. in P.s Earlier
Dialogues, pg. 55. Kapp pondr tambin el Fedn y el Banquete al final del perodo inicial.
El Teet. muestra un cambio de estilo hacia el final, y Cornford observ (PTK, pg. 1) que la
ltima parte pudo haber sido terminada aos despus del comienzo, y el Parmnides compuesto
en el intervalo.
22Cf. Friedlnder, Plato, III, pg. 449.
23 Vanse las tablas en Ross, PTI, pg. 2.
tanto en el mbito ontolgico como en el epistemolgico. El cambio en la posi
cin de Scrates, que ya se mencion (pg. 42), va paralelo a ello. En el primer
grupo y en el intermedio (y en el Teeteto, cuya posicin entre los grupos es
dudosa) es la figura central, pero en el ltimo, con la excepcin del Filebo,
no participa en absoluto en la discusin principal, y en las Leyes ni siquiera
est presente.
El mtodo estilomtrico ha demostrado indudablemente por s mismo su
validez. Ritter (Platn, I, pgs. 230 sig.) da unas tablas impresionantes que
muestran el caos de opinin que prevaleca antes de su introduccin, si se com
para con el elevado grado de consenso que se ha alcanzado ahora. Sin embar
go, ste es un buen lugar para repetir la advertencia de dos posibilidades que
no deberan dejarse de tener en cuenta. En primer lugar, algunos dilogos de
ben haber sido escritos durante un largo perodo de tiempo. La composicin
de la Repblica y de las Leyes, en particular, debi prolongarse durante aos,
y mientras tanto deben haberse escrito otros dilogos ms cortos. En segundo
lugar, hay una pequea prueba de que Platn pula y revisaba asiduamente
sus propias obras durante toda su vida. Dionisio de Halicarnaso, en una met
fora poco feliz, dice que, a sus ochenta aos, Platn no cesaba de peinar,
rizar y trenzar sus propias obras de todas las maneras posibles, y aade la
historia de que, despus de su muerte, se encontr una tablilla que contena
varias versiones de la frase con la que comienza la Repblica 24. Eso es todo.
No es mucho, y los especialistas han reaccionado de diversas maneras. W. G.
Runciman (PLE, pg. 3, n. 5) dice que esta acostumbrada asiduidad en la
revisin hace peligroso argumentar basndose en la afinidad de un pasaje de
terminado con un pasaje perteneciente a una obra posterior. Field, por otro
lado, despreci estas reservas. Despus de una descripcin del desarrollo de
la investigacin estilstica, prosigue:
Estas investigaciones estilsticas no prestaron ningn apoyo a la hiptesis, muy
estimada por ciertos estudiosos, de segundas ediciones o revisiones en las que
se habran vuelto a escribir determinados dilogos. Hay que insistir en que
esta idea es en cualquier caso una invencin puramente gratuita, introducida
para reforzar la teora favorita de algn estudioso que, de otra forma, estara
en una discordancia demasiado grande con las pruebas como para ser defendi
da 25.
24Dion. Hal., De comp, verb., 25. D. L. (III, 37) repite la historia sobre el comienzo de
la Repblica, que, segn dice l, era referida por Euforin y Panecio.
25 Field, o. c., pgs. 67 y sig.; cf. Thompson, Meno, pg. LIX. Ross (PTI, pg. 9), por otro
lado, dice que era sabido que Platn revisaba asiduamente sus obras, basndose solamente en
la autoridad del pasaje de D. L. No hay, ciertamente, otro.
d) Ev i d en c i a ex t er n a y r ef er en c i a s mu t ua s
Si puede fecharse un dilogo con carcter absoluto, o se le puede atribuir
al menos un terminus post quem, por hacer referencia a un acontecimiento
histrico determinado, o se puede determinar la relacin entre dos dilogos
por referencias de uno al otro, estaremos naturalmente ante la evidencia ms
indudable de todas. Desgraciadamente, casos tan afortunados como stos son
escasos, y las alusiones histricas no siempre son unnimemente identificadas
por los especialistas. En Leyes 638b se menciona la conquista de Locris por
Siracusa, que se interpreta generalmente como una referencia a la accin de
Dionisio II, que tuvo lugar aproximadamente en el 356 a. C. Como Platn
tendra entonces unos setenta aos, encaja bien con las otras indicaciones de
que las Leyes eran la obra de su vejez. El acontecimiento del Teeteto es el
retorno de Teeteto, que vuelve del ejrcito que estaba en Corinto, moribundo
por las heridas y la disentera, y ahora 26se acepta que esto es una referencia
al combate que se libr cerca de Corinto en el 369. Puesto que se menciona
en la conversacin introductoria, que, segn aparece en la obra, tiene lugar
muchos aos despus del dilogo principal entre Scrates y Teeteto, no com
porta ningn anacronismo, aunque en otras ocasiones a Platn el anacronismo
no le asusta. El ejemplo ms sorprendente es el Menxeno, en el cual Scrates
pronuncia un discurso que pretende haber aprendido de Aspasia y que narra
la historia de Atenas hasta la Paz de Antlcidas (La Paz del Rey) en el
386, acaecida trece aos despus de su muerte. El Banquete (193a) menciona
la dispersin de ios mantineos por Esparta en el 385, aunque la fecha dramtica
est fijada en el 416 por la victoria de Agatn que celebra la fiesta27.
Estas fechas lmite indicadas arriba son todo lo que puede determinarse con
certeza, aunque hay otras conjeturas ms o menos probables. Para fijar las
fechas relativas, tenemos referencias al Teeteto en el comienzo del Sofista, y
al Sofista en el Poltico (284b). El Timeo se inicia recapitulando algunas partes
de la Repblica como una discusin que tuvo lugar ayer (lo cual no pudo
haber ocurrido 2S), y el inacabado Critias es una continuacin del Timeo. Por
aadidura, pueden reconocerse claras 29referencias al Parmnides en el Teeteto
26 Despus de los argumentos de E. Sachs, De Theaeteto. Vase Cornford, PTK, pg. 15.
Zeller (2, 1, pg. 406, n. 1) lo refiri a la Guerra de Corinto de 397-387, fundamentalmente
porque, basndose en razones de contenido filosfico, pensaba que deba haber sido escrito antes
del Fedn o la Rep. lo cual indica lo mudable que ha sido la opinin en estas materias.
27 Vase infra, pg. 353.
28 La ocasin de cada uno viene sealada por referencia a una festividad determinada (Rep.
354a, Tim. 21a; cf. Cornford, PTK, pgs. 4 y sig.), y las festividades no eran en das sucesivos.
Independientemente del cambio en dramatis personae, parece como si por medio de este recurso
Platn estuviera tambin subrayando el carcter ficticio de la conexin.
29Para m est claro, y me complace contar con cierto apoyo. Cornford (P. 's Cosm., pg.
1) escribi que los pasajes del Teet. y el Sof. estn en unos trminos que slo pueden referirse
(183e) y en el Sofista (217c). Todos estos dilogos son relativamente tardos,
y los anteriores no ofrecen unas agarraderas tan convenientes como stas.
Como es natural, los especialistas no slo han querido relacionar los dilo
gos unos con otros, sino tambin con los acontecimientos de la vida de Platn,
especialmente con la fundacin de la Academia y los tres viajes a Sicilia. Como
ejemplo de los resultados supuestamente obtenidos, citar a Leisegang, que los
situa como sigue (RE, 2350 y sigs.):
Antes del primer viaje a Sicilia: Ion, Hipias Menor, Prot., Apol., Critn,
Laques, Lisis, Crm., Eutifrn, Trasmaco (es decir, Rep. lib. I),
Gorgias.
En los veinte aos siguientes (los aos de la Academia, entre la primera
y la segunda visita): Menx., Eutid., Menn, Crt., Banquete, Fedn,
Rep., Fedro, Parm., Teet.
Entre la segunda y tercera visita: Sof , Pol.
Despus de la tercera visita: Tim., Crit., FU., Leyes*0.
El resultado es que, debido en gran medida a los preciosos anlisis estilsti
cos o a lo que Campbell llamaba crtica cuantitativa, hay un acuerdo general
sobre amplios agolpamientos cronolgicos, pero el lugar de algunos dilogos
concretos es an incierto y est sometido a vivos debates. Nos queda el proble
ma prctico de cul es el mejor orden en que debemos estudiarlos, y lo mejor
que se puede hacer es seguir una regla que combine un respeto general por
la cronologa con las conveniencias de exposicin 31. Es inevitable actuar bajo
la hiptesis de que el pensamiento de Platn evolucion en unas direcciones
ms que en otras. Si esto da lugar a una cierta subjetividad, al menos los
logros de los estilometristas le ha puesto lmites, que nos libran de errores ma
yores. La fecha de cada dilogo ser discutida con ms detalle en su seccin
correspondiente.
APNDICE
Escribi Platn algn dilogo antes de la muerte de Scrates?
Esta cuestin probablemente no se puede responder, pero como interesa a
mucha gente, aadir unas cuantas opiniones de las muchas que se han pronun
ciado, suficientes, espero, para dar una idea de los tpicos argumentos esgrimidos.
a! Parmnides. Los argumentos de 244b y sigs. tambin parecen suponer una familiaridad con
los del Parmnides (ib., 226). Por otro lado, cuatro de los cinco especialistas citados en la lista
de Ross sitan el Parmnides despus del Teeteto, aunque todos lo sitan antes que el Sofista.
30Elijo el agrupamiento de Leisegang por ser, en general, el ms probable. Ross (PT1, pg.
10) relaciona determinados dilogos con los viajes a Sicilia de una manera que est de acuerdo
con este agrupamiento, con la excepcin de que sita el Menn antes , del primer viaje. Erbse
ofrece en Hermes, 1968, pg. 22 (siguiendo a Kapp), una perspectiva diferente.
31 Las palabras pertenecen a M. J . OBrien, Socr. Paradoxes, pg. 83.
No hay ningn testimonio antiguo, excepto la ancdota apcrifa en Dige
nes Laercio (III, 35) de que Scrates haba odo a Platn leer el Lisis y comen
t: Por Heracles, qu sarta de mentiras cuenta este joven acerca de m!
Que algunos dilogos fueron escritos antes del juicio y la muerte de Scrates
se daba por sentado en el siglo diecinueve, antes de Grote (1875), que cita a
Schleiermacher, Socher, Hermann, Stallbaum, Steinhart, Susemihl y Ueberweg 32.
Grote se opuso enrgicamente a esta opinin 33. Indic primeramente la impro
babilidad de que ninguno de sus seguidores escribiera y publicara conversacio
nes de Scrates en vida de ste, fueran autnticas (lo cual sera superfluo, ya
que cualquiera podra or a Scrates en cualquier momento) o ficticias (que
en un discpulo sera una libertad injustificable). Por lo que se refiere a Platn,
hasta la muerte de Scrates, estuvo profundamente involucrado en la complica
da historia de su tiempo, en los momentos de la Guerra del Peloponeso y
los horrores que marcaron su final en Atenas, y adems (segn el testimonio
de la Carta VII) an tena las miras puestas en la posibilidad de emprender
una carrera poltica. Platn era un seguidor de Scrates, como otros muchos
hombres ambiciosos, por la admiracin que le inspiraba sus facultades de argu
mentacin y la esperanza de adquirir esa misma facilidad. (Grote podra haber
mencionado igualmente el propio magnetismo de su personalidad.) Lo que hizo
que Platn se dirigiera a la filosofa y a la composicin literaria fue su desilu
sin final con la poltica y la tragedia de la ejecucin de Scrates.
En 1893, Adam (Protagoras, pg. XXXIV) consider improbable por mu
chas razones que cualquiera de los dilogos fuera anterior a la muerte de Scra
tes y Thompson (Meno, pg. XXXI, 1901) se declar convencido por los ar
gumentos de Grote, y aadi: Para la concepcin del Scrates de los dilogos
se requiere una cierta atmsfera mtica, que se producira fcilmente no mucho
despus de su muerte, pero que habra sido tan imposible en vida de l como
la aparicin de su espritu.
Wilamowitz (1920) y Ritter (anteriormente, en 1888) pensaron que algunos
dilogos deban haber precedido a la muerte de Scrates, porque le representan
de una manera maliciosa y demasiado humana, que habra sido imposible des
pus de ella. Un ejemplo de Wilamowitz apareci ya ms arriba, en la pg.
50; y en su Kerngedanken (1931) 34, Ritter consider impensable que el Hipias
Menor pudiera haber sido escrito antes de las dolorosas acusaciones formula
das contra Scrates, porque el lector ordinario tendra que considerarle en
ese dilogo como el peor forjador de trampas y retrucanos y el peor de
todos los sofistas charlatanes. Eso por lo que a la atmsfera mtica de
Thompson se refiere.
32Grote, Pl., I, cap. V, especialmente pgs. 178 y sigs. En la pg. 196, n. k, menciona tres
autoridades discrepantes.
33Ib., pgs. 196-204.
34Vase la versin inglesa (Essence, pgs. 28 y 39, n. ), y anteriormente su Platn, I, pg. 56.
Para A. E. Taylor (PMW, pg. 21, 1926), la actividad literaria de Platon
no pudo haber empezado antes de la muerte de Scrates. La idea de que Platon
dramatizara, las palabras y actos de un hombre vivo, al que reverenciaba
por encima de todos, es absurda, y el motivo original de todos los lgoi socrti
cos era preservar su memoria. Field (P. and Contemps., 1930, pg. 74) era
de la misma opinin:
Parece realmente imposible, a pesar de la opinin de algunas prestigiosas
autoridades, dar una explicacin convincente de los motivos que pudieron ha
berle llevado a Platn a componer alguno de ellos mientras Scrates estaba
an vivo. Fue claramente el efecto de la muerte de Scrates el que hizo que
Platn abandonara sus ambiciones por la vida poltica activa y adquiriera
un estado de nimo que haba de expresarse en escritos de esta naturaleza.
A ello se aade el hecho de que algunos dilogos que implican la muerte
de Scrates el Critn, por ejemplo llevan todos los signos de ser sus obras
ms tempranas.
Friedlander, por el mismo tiempo 3S, pens de manera diferente. Argumen
t que ciertos dilogos (incluyendo el Laques y el Crmides) precedan al Euti-
frn, la Apologa y el Critn, que se ocupan de la muerte de Scrates, y le
pareci poco razonable que Platn los hubiera escrito despus del 399 y slo
posteriormente hubiera abordado el tema del juicio y la ejecucin: Tiene mu
cho ms sentido suponer que los primeros escritos de Platn son de una fecha
anterior al final del siglo v. Ni Robin (Pl. 1935, pg. 40), ni Ross (PTI
1951, pg. 4) consideraron esto como imposible, y Ross no juzg convincentes
los argumentos psicolgicos de Taylor.
Dos ejemplos, fechados ambos en 1969, mostrarn que la cuestin sigue
an abierta. J . L. Fischer parte de la creencia de que Platn tena 18 aos
cuando conoci a Scrates y piensa que ya haba empezado a escribir. (Esto
se refiere posiblemente a las tempranas composiciones poticas y dramticas
mencionadas por Digenes, III, 5.) Y este autor no puede aceptar la suposicin
de que Platn, habiendo comenzado a escribir y siendo un escritor durante
toda su vida, no hiciera otra cosa en los siguientes diez aos que escuchar
las conversaciones de Scrates, ya fuera directamente de los labios de ste o
repetidas por otros en notas escritas. Sera ms lgico suponer, dice, que una
parte no pequea de estas notas constituan dilogos platnicos. Por el con
trario, E. N. Tigerstedt dice brevemente: Con todo respeto a Wilamowitz y
Friedlander, no puedo imaginarme que Platn o cualquier otro discpulo de
Scrates escribiera un dilogo socrtico mientras viva el maestro y se pasea
ba hablando por las calles de Atenas 36.
35Die plat. Schr., 1930. Vase la traduccin inglesa, Plato III, pg. 456.
36 J . L. Fischer, Case o f Socrates, pg. 29, y E. N. Tigerstedt, P. 's Idea o f Poetical Inspira
tion, pg. 18, . 39.
Como puede verse la mayor parte de los argumentos en uno y otro lado
son muy subjetivos. Si la certeza es imposible, me inclino por el lado de Grote
y sus sucesores, no tanto por razones psicolgicas (aunque estara de acuerdo
en que respaldan una conclusin negativa), como por las razones histricas
que adujo Grote, y, sobre todo, por el testimonio que da la Carta Sptima
de las preocupaciones que tena Platn hasta la muerte de Scrates y el efecto
que tuvo este mismo acontecimiento apartndole finalmente de sus ambiciones
polticas y convirtindole a la vida de la filosofa.
3 ESTATUS FILOSFICO: JUEGO Y SERIEDAD
La creatividad y el juego estn prximos entre s. (C. G. J ung.)
Hay que observar que, en cierto sentido, toda ciencia y todo pensamiento
humano es una forma de juego. (J . Bronowski.)
La cuestin de si Platn considera los dilogos como medio para la comuni
cacin de filosofa seria, y el problema de cul debe ser, en consecuencia, nues
tra actitud hacia ellos, requieren algo ms que la breve mencin que han recibi
do en la introduccin. sta comenz con una cita de la Carta Sptima en la
que se sugera que la filosofa slo puede practicarse por medio de la discusin
verbal y de una vida compartida, y que las obras que se han escrito sobre
el tema tienen escaso o ningn valor 37. En el Fedro, cuyo objeto es aparente
mente la oratoria, Platn desarrolla este tema (274b y sigs.). El dios egipcio
Theuth, inventor de la escritura, orden al rey que la enseara al pueblo, para
que los hombres fueran por medio de ella ms inteligentes y mejoraran su
memoria. El sabio rey vio que, por el contrario, debilitara la memoria por
desuso, y que la confianza en aqulla producira hombres con pretensiones
de conocimiento, pero sin verdadero conocimiento, y que estaran llenos de
ideas de segunda mano que no habran pensado ellos mismos. El autor y los
lectores de un manual escrito 38son verdaderamente insensatos si esperan que
ste les ilumine o les aporte certeza alguna. Slo puede estimular la memoria
de alguien que ya conoce el tema. La palabra escrita no puede contestar pre
guntas, va a parar a las manos de cualquier persona y no puede elegir a los
oyentes que podran sacar provecho de ella; as es que da lugar a malentendi
dos, genera errores y es incapaz de defenderse a s misma.
37Debe recordarse que esta frase, si es autntica, aparece en una carta. No es una conclusin
alcanzada reflexivamente en el estudio, sino un arranque de irritacin ocasionado por ia conducta
de un discpulo caprichoso y joven, como era Dionisio II de Siracusa. (Tigerstedt, P. s Idea of
Poet. Insp., pg. 9.)
38 Tchn. Para este uso de la palabra, vase vol. III, pgs. 54, n. 45, 130, 133.
Por el contrario, contina Scrates (276a), considera su hermana legtima,
a la palabra viva, que se escribe con conocimiento en el alma del que aprende,
que puede defenderse a s misma y hablar o estar en silencio segn convenga.
Ella es una realidad, de la cual la escritura no es ms que n espectro. Cuando
escribe el filsofo, es decir, el hombre que posee un conocimiento de lo que
es justo, bello y bueno, lo har para recrearse o para ayudar a su propia me
moria en la vejez o a la de cualquiera que siga sus mismos pasos. ste ser
su pasatiempo, igual que otros eligen los festines o cosas parecidas. Pero un
pasatiempo magnfico, exclama Fedro, mientras que el de los dems no vale
nada. Puede ser, pero es mucho mejor tratar de esas mismas cosas seriamente
por medio del arte de la discusin () eligiendo la mente adecuada
e implantado en ella palabras basadas en el conocimiento, suficientemente fuer
tes como para defenderse a s mismas y a su autor y producir frutos en otros.
El autor que pretende un mrito duradero por sus obras es que no puede ver
la diferencia que hay entre el sueo y la realidad: el ejemplo que hay que
seguir es el del hombre que piensa que todo libro escrito contiene muchas tri
vialidades y que nada que se haya escrito en verso o en prosa merece una
verdadera atencin.
Estas son palabras muy fuertes, y sugirieron a Crombie que Platn vea
sus dilogos como un pasatiempo inofensivo, pero no muy elevado, del estilo
de la filatelia (EPD, I, pg. 148), Sin embargo, no es fcil creer una cosa
as del autor del Fedn y la Repblica, por no hablar del Parmnides y el
Sofista; y lo que sigue inmediatamente en el Fedro contribuye un poco a miti
gar la censura. Para concluir, dice Scrates (278b), nuestro mensaje a todos
los que escriben en prosa, a poetas y legisladores debe ser ste: Si escribieron
con conocimiento de la verdad, si pueden aceptar un reto y defender su obra,
y demostrar con sus propias palabras la inferioridad de la palabra escrita, no
deberemos llamarlos por el nombre que sugieren sus escritos, sino aclamarlos
como filsofos.
Para comprender la posicin de Platn, antes que nada debemos olvidarnos
de nuestros propio mundo, con sus bibliotecas pblicas y privadas y sus edito
res sacando a la luz muchos miles de libros al ao, y debemos retroceder imagi
nariamente a un tiempo en el que la comunicacin verbal mantena todava
cierta prioridad sobre la palabra escrita 39. La escritura se consideraba ms
como una ayuda de la palabra hablada que como un sustituto de sta. Tanto
Homero, como la poesa, la tragedia y la oratoria se escriban slo para ser
memorizados y cantados o recitados. En tiempo de Platn, la situacin estaba
cambiando, y en esta etapa de transicin, la relacin entre el lgos hablado
y el escrito se convirti en tema de vivas discusiones. Herdoto y Tucdides
haban escrito sus historias, y filsofos como Anaxgoras y Demcrito sus tra
39 La cuestin ha sido bien expuesta por Friedlnder, Pl., I, pgs. 109 y sigs., que, sin embar
go, exagera al omitir cualquier referencia a Tucdides o a los escritos perdidos de los presocrticos.
tados, pero la prctica normal segua consistiendo en lerselos a otros en voz
alta. Tucdides expresa (I, 22) el temor de que la austeridad de su obra la
haga menos agradable de or, y Scrates (Fedn 97b-c) describe el efecto que
le produjo or a uno leer un libro de Anaxgoras 40. Mayor relevancia tiene
el testimonio de una controversia que tuvo lugar en tiempos de Platn entre
los defensores de la palabra hablada y los de la palabra escrita. Con Iscrates,
rival de Platn, la oratoria se convirti en un gnero puramente escrito. Aun
que se dedicaba a la formacin de oradores, l mismo era un orador nervioso
y flojo, y escribi en forma de discursos pblicos lo que eran ejercicios, trata
dos polticos o una apologa de su propia vida. Frente a l, Alcidamante mante
na que los discursos no deban escribirse en absoluto, ni siquiera para pronun
ciarlos posteriormente, sino que deban improvisarse como exigiera el kairs
del momento 41. As argumentaba en una obra Acerca de los que escriben dis
cursos escritos que se ha conservado, y hay semejanzas sorprendentes entre
su lenguaje y el del Fedro, demasiado estrechas como para ser fortuitas. stas
muestran que Platn estuvo muy interesado en esta controversia del momen
to 42, que tena para l, como escritor de dilogos, una urgencia prctica evi
dente. Si se desarroll fundamentalmente en el campo de la oratoria, slo tene
mos que recordar que la oratoria es el tema declarado del Fedro. Finalmente,
tenemos que recordar las inconveniencias meramente fsicas en el uso de los
libros (es decir, rollos de papiro) antiguos: falta de puntuacin, de pargrafos,
de ndices, e incluso de espacios entre las palabras, y la dificultad de hacer
referencia a lo dicho anterior o posteriormente.
Scrates dice en 276d que el filsofo se tomar la escritura slo como
apoyo de la memoria o como paidi (de pas, nio) juego, pasatiempo o
recreacin 43, y la cuestin del estatus filosfico que les atribuy Platn a
40Tue., I, 22; Platn, Fedn 97b-c. Cf. vol. III, pgs. 52 y sig. Incluso la afirmacin autocons
ciente de Tucdides de que pretende que su obra sea una admiracin perdurable, ms que una
pieza de competicin para ser oda una sola vez, da a entender que es consciente de estar escribien
do en un gnero nuevo.
41 Vase vol. III, pgs. 301 y sig., y adase Friedlander, PH., I, pg. 357, n. 6, para las
referencias relativas a la literatura sobre esta controversia.
42 Friedlander, Pl., I, pgs. I l l y sig., ha reunido los paralelos. Doy slo un ejemplo. En
Fedro 276a, Fedro describe la palabra hablada como ,
. En Alcidamante (28) , y los discursos escritos
son slo ko ... . El panfleto de Alcidamante se cree que fue escrito antes
del 380, por lo que es ms probable que Platn lo haya ledo, y no viceversa. Muchos han escrito
sobre en P. Para los que leen holands, est la obra de Vries, Spei bij P. Vase tambin
su comentario sobre el Fedro, pgs. 19-22 y las referencias que da ah, Gundert, Zum Spiel bei
P. en Beispiele (1968), y Doms, bei Platon, tesis, Bonn, 1956. Plass trata en Play and
Philosophical Detachment in P. (TAPA, 1967) fundamentalmente de la ertica, y la obra
de G. Ardley, The Role of Play in the Philosophy of P. (Philosophy, 1967), es un tanto personal
e idiosincrsica.
43 Para esta ltimo sentido, cf. Fil. 30e: , ,
.
sus dilogos est ligada a su frecuente utilizacin de esta palabra, tanto en
relacin con su propia obra como en cualquier otra circunstancia. Debemos,
pues, intentar comprender qu es lo que quera decir con ella. A menudo la
emplea, por supuesto, en un sentido despectivo, en oposicin a spoud, serie
dad o formalidad, y a los verbos correspondientes pazO, spoudz, significan
do, respectivamente, bromear o jugar y hablar seriamente. Con anterioridad,
en el mismo dilogo, Fedro acusa a Scrates de burlarse irnicamente de su
elogio del discurso de Lisias, y Scrates responde: crees realmente que estoy
bromeando y no hablando en serio?. Y en el Banquete describe Agatn su
florido discurso sobre el amor como un discurso que combina la paidi con
un poquito de spoud 44. En el Eutidemo (278b), Scrates aplica la palabra
a las preguntas trucadas de los sofistas. Vale la pena observar la frecuente
conexin de paidi con la imitacin, con algo opuesto a la cosa real, y con
las artes mimticas. En el Fedro, la palabra escrita era una copia o una imagen
soada de la palabra hablada; en la Repblica (602b), la pintura y la poesa,
englobadas como mimesis, son paidi y no spoud; y en el Sofista (234b)
se clasifican todas las artes mimticas como una clase particularmente habilido
sa y agradable de paidi.
En el libro X de las Leyes (889c-d), el ateo, que exalta la naturaleza carente
de inteligencia como creadora del mundo real, desprecia los productos de la
inteligencia humana como juguetes (paidiai), que contienen poca realidad, y
falsas imgenes como las de la pintura, la msica y otras por el estilo. Para
crear algo que sea spoudaon, los hombres deben cooperar con la naturaleza.
Platn no slo formula el juicio general de que un hombre sabio solamente
escribir como paidi; a menudo aplica el trmino a su propia obra. En el
mismo Fedro, al final de la discusin sobre el discurso escrito y hablado, S
crates dice (278b): Bien, creo que ya hemos jugado suficientemente con los
lgoi. Despus de condenar, en la Repblica, a las personas indignas que
cultivan la filosofa y le acarrean una mala reputacin, Scrates se reprende
a s mismo con las siguientes palabras (536c): Pero he olvidado que estamos
entretenindonos (pazomen), y nos hemos acalorado mucho... He perdido los
estribos y he hablado demasiado seriamente. Parmnides, en el dilogo que
lleva su propio nombre, despus de habrsele persuadido para que d una de
mostracin del mtodo que l recomienda seguir en la argumentacin, que con
siste en extraer primero todas las consecuencias de una hiptesis y luego de
su negacin, dice (137b): Bien, ya que hemos acordado jugar a este problem
tico juego... 45. J unto a la acusacin de eironea que se le haca a Scrates,
** Fedro 234d, Banquete 197e. Para algunos otros ejemplos, vase Eut if. 3e, Apol. 20d y 27a,
Menn 79a, H. Mayor 300d, Gorg. 500b, Leyes 688b.
45 Las palabras constituyen un oxmoron, y como Parmnides se ha referido a esta clase de
argumento como una gimnasia mental, hay aqu una sugerencia de juegos fsicos duros y agotado
res, que al mismo tiempo adiestran y fortalecen el cuerpo.
la gente se quejaba de que siempre estaba bromeando y nunca hablaba en serio.
Comenzamos a ver aqu que Platn puede utilizar la palabra irnicamente
sin que implique por su parte ninguna crtica, puesto que no consideraba a
Scrates como persona frvola. En una alabanza entusiasta que Alcibiades hace
de l (Banquete 216e) dice que toda su vida ha estado simulando ignorancia
y jugando con la gente. Pero cuando va en serio contina, como una vez
que le vi, muestra tesoros divinamente esplndidos y maravillosos. Es tambin
Alcibiades el que en el Protgoras (336d), cuando Scrates se califica a s mis
mo como olvidadizo, dice que slo est bromeando, y Teeteto dice lo mismo
(Teet. 168c) cuando Scrates minusvalora su propia apologa de Protgoras.
Hay que tener en cuenta que J enofonte dijo (Mem. IV, 1, 1) que Scrates
ayudaba a sus compaeros no menos en el juego que en la seriedad.
El juego tena para Platn su lugar en el mundo de las cosas serias. Era
educativamente valioso, porque a los nios no se les debera forzar nunca a
aprender (el aprendizaje por obligacin no permanece en sus mentes), y,
en lugar de ello, sus lecciones deberan adoptar la forma de un juego 46. Esto
se aplica a la aritmtica, a la geometra y a todos los estudios preparatorios
de la dialctica. En las Leyes (819b-c) da incluso ejemplos de la clase de jue
gos mediante los cuales se les puede ensear aritmtica a los nios. Tal vez
en el mismo espritu, en el Poltico describe su propio empleo del mito como
un elemento que introduce algo de juego en la discusin. Prestad atencin
ahora a mi relato, prosigue el extranjero de Elea, como nios (268d-e).
Igual que se puede educar a los nios en el juego, los lectores de Platn pode
mos ser conducidos a la verdad no slo por medio de la dialctica, sino por
un camino que, en un nivel, apela a nuestra sensibilidad esttica de la ficcin
literaria y, en otro, a nuestras profundas implicaciones, tal vez inconscientes,
con la mitologa de la raza. Llega an ms lejos cuando designa como paidi
lo que son obviamente discusiones serias y les aplica eptetos tales como razo
nable, sobrio, sensato o juicioso. El Timeo est dedicado en gran me
dida a una explicacin del mundo fsico y sus contenidos, y como a Platn
le gusta recordarles a sus lectores que todo este mbito del cambio y el devenir
es secundario en relacin con el mundo de la realidad eterna e inmutable, a
todas las investigaciones que tienen por objeto la ciencia fsica no les da ms
denominacin que la de un relato probable que puede uno cultivar como
descanso de los razonamientos referidos a la realidad eterna, y las llama igual
mente una forma razonable y sensata de jugar (59c-d). En las Leyes, la obra
ms extensa de Platn, todo el anlisis de la ley es descrito por el Ateniense
como la prctica de un sobrio juego apropiado para los ancianos (685a),
y tambin dice que es la paidi racional de los ancianos (769a, a lo que
Clinias responde que es ms bien la spoud de hombres maduros). Al inventar
4 Rep. 536e. Vase infra, pg. 505.
leyes para una ciudad imaginaria se estn comportando como nios grandes
(712b). Tambin aqu el uso de paidi parece relacionado con el tema objeto
de estudio, o sea, la humanidad y sus asuntos. Solamente Dios es merecedor
de una devocin seria, y lo mejor que hay en el hombre es el haber sido creado
como juguete de Dios 47. De manera que no vale la pena tomarse muy en
serio los asuntos humanos pero, prosigue de inmediato,, desgraciadamente
estamos obligados a tomrnoslos en serio. A la protesta de Megilo de que
est hablando muy despectivamente de la raza humana, contesta el Ateniense
que estaba comparndola con los dioses: si quieres, digamos que no es despre
ciable, sino digna de una cierta spoud 48. Ahora bien, nadie podra creer
que el autor de los doce libros de las Leyes y los diez de la Repblica, por
no hablar del Poltico y de todos los dilogos concebidos con el propsito
de continuar la bsqueda socrtica de la virtud, podra considerar que la con
ducta humana es escasamente digna de atencin. En su atribucin de paidi
y spoud puede poner un poco de jocosa irona para recordarnos que hay un
reino divino por encima del humano, que hay una realidad inmutable por enci
ma de la agitacin del mundo fsico, y que es a ella a la que debemos dedicar
nuestras ms altas facultades intelectuales y espirituales. Como descripcin de
la actitud platnica, nada podra mejorar la magnfica frase que figura al final
de la Carta Sexta, en la que se afirman sus dos principios gemelos de que
la seriedad no debera ir exenta de gracia y de que estn hermanados la serie
dad y el juego 49.
Todo esto nos debera ayudar a conocer mejor a Platn y a poner en el
lugar que les corresponde las palabras del Fedro que han ocasionado tantos
problemas a los que han visto en ellas un desprecio de sus propios dilogos
como meros jeux d'esprit que nunca tuvo la intencin de que se tomaran en
serio. Podemos hacernos una opinin diferente de su observacin (277e) de
que nada que haya sido escrito en verso o en prosa merece que se tome muy
en serio, cuando sabemos que aplicaba la misma frase a todo el mbito de
las acciones humanas. Nos damos cuenta de que cuando describa la escritura
del hombre sabio como paidi no estaba negando que sta tuviera un valor
serio. Cuando menos, podra ser educativa y, al convertirla en una mimesis
de la dialctica, la bsqueda en comn, que era a sus ojos el mtodo ideal
de la filosofa, ha hecho todo lo que estaba en su mano por aquellos que
47O de los dioses. Platn utiliza el singular y el plural indiferentemente. Cf. 644d.
48Leyes 803b-804c. Ya se ha dicho anteriormente en la Rep. (604b) que los asuntos humanos
no son dignos de que se tomen muy en serio. Sin embargo, ah el tema recibe un tratamiento
especialmente apropiado por su lugar en el contexto de la argumentacin, propuesta en contra
de dar rienda suelta a una inmoderada afliccin en los momentos de una grave prdida o un
infortunio.
49Si esta carta no es de Platn, deseara que tuviramos ms obras de su desconocido autor.
Era capaz de escribir como Platn en sus mejores momentos.
siguen sus mismos pasos, pero que no han tenido la buena suerte de escuchar
a Scrates o de presenciar las discusiones de la Academia. Y despus de todo,
una buena parte de lo que contienen los dilogos es juego. Quin podra ne
garlo o desear que fuera de otro modo? Friedlnder describe el Crtilo como
una obra que se parece mucho ms a una serie de bromas divertidas que
a un tratado cientfico de lingstica. En el Sofista, que es reconocido con
razn por la filosofa moderna como uno de los dilogos profundamente im
portantes del grupo tardo de dilogos crticos, Thompson observ vivacidad
en las conversaciones..., una stira punzante, delicadas burlas y un estilo pican
te en la construccin de las frases. El Eutidemo bordea el absurdo, y el Prot-
goras tiene varios pasajes cmicos, especialmente la parodia socrtica de una
epdeixis sofstica en la interpretacin de un poema, y su solemne alabanza
de Esparta como el Estado ms cultivado y filosfico de toda Grecia. Pero
no es necesario buscar ejemplos. Todo lo que escribi Platn esta impregnado
de esa seriedad que no es extraa a las Musas (Carta VI, )
y al juego que est hermanado con ella. Como dice el Epinomis (992b), el
hombre ms verdaderamente sabio es jocoso y serio al mismo tiempo.
Queda un ltimo punto. En el Fedro, adems de lo que ya se ha menciona
do, Scrates dice (278d-e) que un hombre que no tiene nada ms valioso que
ofrecer que aquello a lo que le ha dado forma literaria no tiene derecho al
nombre de filsofo. Los que creen que Platn tena una doctrina esotrica
no revelada en los dilogos, que comunicaba a sus discpulos personales en
las discusiones ntimas de la Academia, han tomado esto como una afirmacin
de su opinin 50. Tuviera o no tal doctrina, las palabras en cuestin pueden
interpretarse de un modo ms natural como una breve referencia que nos remi
te a los requisitos del filsofo que acaban de mencionarse. Un hombre puede
producir obras escritas, dice Scrates, y ser filsofo si (a) cuando escribe cono
ce la verdad, (b) puede aceptar un reto y defender con argumentos lo que
ha escrito, y (c) si l mismo es capaz de demostrar con sus propias palabras
50 Referencias a Kramer pueden escontrarse en de Vries, Phaedrus, pg. 21. (Adase su Die
grundstzlichen Fragen..., en Idee u. Zahl.) De Vries discrepa. En su opinin, Platn considera
inferior la obra escrita por dos razones: 1) la superioridad de la conversacin filosfica en vivo,
2) el descontento del artista incluso con sus ms altas creaciones; l tiene , pero ni
siquiera l puede expresarlas con palabras. La segunda razn parece escasamente relevante para
la comparacin de la palabra hablada con la palabra escrita. Vlastos en su resea de Kramer
(Gnomon, 1963, 641 y sigs.) dijo que su teora tendra la absurda consecuencia de que, a los
ojos de Platn, el alma, los dioses y otros temas tratados en los dilogos seran tpicos inferiores.
Pero si K. lleva razn, Platn no tiene por qu haber pensado en tpicos diferentes, sino en
maneras diferentes de tratar acerca de ellos. Incluso los despreciados poetas hablaban de la justicia
y los dioses. No hay ms que pensar en las diferentes versiones de la doctrina de las Formas
que hay en los dilogos y en las exposiciones de Aristteles. Zeller (2, 1, 486) claramente, aunque
quizs superficialmente, se anticip a la escuela de las doctrinas no escritas al afirmar que,
concedindole a la palabra escrita el propsito de recordarnos la hablada, Platn le adscribe el
mismo contenido (!)
la inferioridad del discurso escrito. Estos mritos son, efectivamente, ms va
liosos que lo que haya podido escribir, y nadie debe sorprenderse si Platn,
profesor y argumentador al igual que escritor, pretenda poseerlos l mismo.
Esto no significa prejuzgar la cuestin de si Platn tena algo ms que ensear
que lo que escriba en sus dilogos. Que de hecho era as, es evidente por
Aristteles y las cartas, y en los mismos dilogos hay fuertes indicios de ello.
No hay ms que pensar en el libro VI de la Repblica, en el que Scrates
admite que el conocimiento de la Forma del Bien no est al alcance de sus
fuerzas y que deben contentarse con analogas y smiles. El problema debe
dejarse para ms tarde, pero se puede expresar la opinin de que, si bien en
la escuela Platn poda profundizar ms en la naturaleza del ser y la bondad
de lo que era posible en sus escritos, lo que enseaba era slo una continua
cin, y no una doctrina diferente. Aristteles cita los dilogos frecuentemente,
y siempre lo hace tomndolos como una fuente de la doctrina platnica no
menos autntica que la que imparta a sus discpulos sin publicarla.
En general, mucho se podra decir sobre la naturaleza de los dilogos, pero
la mayor parte se ha dicho anteriormente, y como este volumen estar dedicado
en su mayor extensin a estudiarlos individualmente, es de esperar que se pon
gan de manifiesto algunas de sus cualidades. Simplemente me gustara finalizar
esta seccin con dos extractos de un anlisis debido a Hermann Gundert, que
establece con gran exactitud, a mi juicio, los puntos esenciales y que, por consi
guiente, me he aventurado a traducir5.
(a) El dilogo platnico no es una forma agradable de presentacin en
la que se exponga una doctrina o se discuta una tesis que podra haberse
desarrollado de alguna otra manera. Por el contrario, es la nica forma legti
ma en la que puede cristalizar el logos filosfico. En la escuela, la exposicin
continua puede preceder a la charla; en la obra escrita que se lee al pblico 52,
la libertad (Offenheit) de los dilogos ofrece el nico medio de llevar a lector
a las cuestiones y respuestas, que constituyen la nica manera de evitar
que ste d por sentado un conocimiento que no posee; porque, como escritu
ra imaginativa, el dilogo es un juego mimtico, que no hay que tomar en
serio en comparacin con la conversacin real, ni es capaz de expresar lo
que ah se dice en serio 53. No obstante, es la mimesis de la conversacin
filosfica y su juego es la seriedad de la filosofa misma.
51Der plat. Dialog, pgs. 16 y 19. Lo arriba expuesto fue escrito antes de leer las pgs. 23
y sigs. de la obra de Ebert, Meinung und Wissen, 1974 (libro que contiene ms de lo que sugiere
su ttulo).
52Me pregunto si el Dr. Gundert estaba pensando en Fedro 275d-e. ( & ,

.)
53En la medida en que esta segunda frase (ni es capaz de ...) aade algo a la precedente,
va quizs un poco lejos.
(b) [El autor est hablando aqu del Menn y del error de separar en l
al artista del filsofo.] Esta forma, la mimtica, pertenece ms bien, en
esencia, al contenido filosfico del dilogo. Donde la filosofa se encarna
en conversacin, cada palabra, ya est dirigida por la opinin, ya por la ver
dad, es el logos de gente particular en un mundo particular. Slo aqu, donde
el tema en cuestin se expresa a s mismo desde el principio al fin en una
situacin particular, en gestos y giros expresivos de los hablantes, puede ex
presarse su generalidad de tal manera que prepare el camino para un cambio
en el alma.
Platn dijo la pura verdad cuando afirm que no haba, ni habra nunca,
un tratado ( o ) suyo de las cosas que l se tomaba en
serio. Nos ha dejado algo mucho mejor, la mimesis de la discusin dialctica
misma.
NOTA ADICIONAL
No he dicho nada de un pasaje en la Carta II que es parcialmente idntico al que
hemos citado en la Carta VIL Su autenticidad es mucho ms dudosa. Muchos especia
listas que estn dispuestos a asegurar que la Carta VII fue escrita por Platn no diran
lo mismo de la Carta II. Ross (PTI, pg. 158) no la considera libre de graves sospe
chas y piensa que los argumentos aducidos en favor de su carcter espurio por Hack-
forth, Field y Pasquali convenceran a la mayora de los lectores. Si lleva razn,
el pasaje podra ser una imitacin del que aparece en la Carta VII, y ciertamente la
repeticin casi literal de sus mismas palabras, al negar que hubiera pudiera haber un
tratado escrito por Platn, parece serlo. Los contextos son tambin muy similares en
la fraseologa. En la Carta VII, Platn est exponiendo a otros sus quejas por la con
ducta de Dionisio, que pretende conocer perfectamente su doctrina y se ha atrevido
a escribir sobre el tema; la Carta II pretende contener sus advertencias a Dionisio res
pecto a ello. El pasaje dice as (314b-c): La precaucin ms eficaz es no escribir, sino
memorizar, porque lo que se escribe se hace inevitablemente pblico. Por esa razn,
yo no he escrito nunca nada sobre esas cosas. No hay ni habr un tratado de Platn.
Las obras que ahora se dice que son suyas pertenecen a un bello y nuevo Scrates.
La ltima oracin es peculiar de esta carta, y su ltima frase admite ms de una inter
pretacin. El adjetivo nos puede significar nuevo o, s se dice de una persona, jo
ven. As lo tradujo Grote (Pl., I, pg. 223): Scrates en los das de su gloria
y su vigor juvenil; pero la frase pudo significar igualmente un Scrates arreglado
y puesto al da. (Vase tambin Edelstein, en AJP, 1962.) Esto es ms sensato, si
se tiene en cuenta que el Eutifrn y el Critn lo representan en el tiempo en que tuvo
lugar su juicio, cuanto tena setenta aos, y el Fedn, en sus ltimas horas. Harward,
que consideraba autntica la carta, explicaba la omisin de esta frase en la Carta VII
cronolgicamente (Epp., pg. 174): la Caria II fue escrita en el 360, antes de la compo
sicin de los ltimos dilogos en los.que Scrates se retira a un segundo plano, pero,
al escribir la Carta VII en el 353, Platn ya no poda escribir como si stos no existieran.
Si las palabras son de Platn 54, qu es lo que quiso decir? Ni ms ni menos,
dira yo, que lo que uno podra concluir, en cualquier caso, de la lectura de los dilo
gos, en los que nunca habla en primera persona y en la mayora de los cuales da a
Scrates el papel preponderante, Scrates ha sido su inspiracin y su estrella rectora,
y la enseanza que puso en boca de su maestro no tena ciertamente el propsito de
reproducir sin alteracin alguna lo que l haba dicho, sino de modificarlo y desarrollar
lo por unas vas que, a medida que iban surgiendo nuevas cuestiones filosficas, no
parecan a Platn sino una defensa de los ideales fundamentales por los que haba
luchado Scrates. (Sobre esto vase vol. III, pgs. 336-340.) Era un Scrates nuevo
o puesto al da. Una vez ms debemos recordar que, si son autnticas, las palabras
aparecen en una carta que se ha escrito para responder a una situacin determinada
y no forman parte de una explicacin completa y cuidadosamente medida, para la pos
teridad, de los escritos platnicos. En la misma frase que le sigue (siempre suponiendo
que sea autntica), Platn le dice a Dionisio que lea la carta varias veces y que la
queme despus, habiendo conservado probablemente, como dice Harward, su propio
borrador.
De la misma manera que la Sptima, esta carta subraya la necesidad de un dilogo
continuo y una vida entera de preparacin. Dice (314a-b) que la verdadera doctrina
parece ridicula al vulgo y que debe repetirse y escucharse durante un largo perodo,
y que ha habido hombres bien dotados que han necesitado treinta afios para alcanzar
un entendimiento completo de ella.
54La autenticidad del pasaje ha sido defendida nuevamente por J . Stannard en Phron., 1960.
PRIMEROS DILOGOS SOCRTICOS
INTRODUCCIN
Platn da a cada dilogo un tratamiento distinto, adaptando su tema a
las personas y a la ocasin que ha elegido. En cierto sentido, pues, debemos
pensar en cada dilogo como si se tratara de una unidad independiente, y hay
algunos (como el Crtilo, por ejemplo, y el Menxeno) que presentan una espe
cial dificultad y se muestran rebeldes a la hora de dejarse incluir en un mismo
grupo. Otros, sin embargo, se prestan fcilmente a tales agrupamientos por
razones cronolgicas (cuando son convincentes), en razn del tema tratado o
porque parecen representar ms o menos una misma fase de la peregrinacin
filosfica de Platn. Tales agrupamientos tienen, evidentemente, sus ventajas
y es posible advertir las similitudes sin dejar de prestar atencin a los elemen
tos singulares que tiene cada dilogo por separado. Un caso evidente de agru
pacin natural es el grupo tardo del Teeteto, el Sofista y el Poltico. Otro
grupo generalmente admitido es el socrtico empleando el trmino no en
el sentido amplio, para designar todos los dilogos en los que Scrates es la
figura ms importante, sino para hacer referencia al ms pequeo grupo del
principio, en el que se puede afirmar que Platn est recordando imaginativa
mente, en forma y contenido, las conversaciones de su maestro, sin aadirles
por el momento ninguna doctrina distinta de l mismo. El primero en definirlo
como un grupo separado fue K. F. Hermann, en 1839, que pensaba que el
1 Bambrough resume la opinin de Ryle sobre la evolucin inicial de Platn de la siguiente
manera: El Scrates histrico estaba interesado en la bsqueda de las definiciones, pero no ofre
ca doctrina metafsica alguna sobre el estatus de los objetos o materias de ia definicin. En los
primeros dilogos aporticos, Platn hace un relato biogrficamente fidedigno de Scrates, al que
presenta ocupado en conversaciones informales sobre los conceptos morales. Ms tarde desarroll
su propia teora de las Formas. Todo esto lo acepto sin reservas, y no tratar aqu de las partes
histricas ms controvertidas del libro escrito por Ryle en 1966.
Scrates de Platn en su primer perodo, no tena otros puntos de vista ni
otras ideas filosficas que las del Scrates histrico, tal y como lo encontramos
en J enofonte y en otras fuentes libres de toda sospecha 2.
Este punto de vista encontr el apoyo de un gran nmero de estudiosos,
pero tambin ha tenido sus atacantes. Entre stos, fue notable Karl J ol en
1921, quien, despus de dos pginas de discusin, afirm terminantemente que
la totalidad del supuesto perodo socrtico de Platn es una construccin
arbitraria, sin apoyo en ningn testimonio de la Antigedad (Gesch., I, pg.
737). Emma Edelstein, en 1935, se expresaba en los mismos trminos: Es im
posible separar un grupo definido de dilogos socrticos (X. u. P. Bild, pg.
21); y Friedlnder dice (Pl., I, pg. 135): Desde el principio no hay dilogos
socrticos que puedan diferenciarse de los dilogos puramente platnicos de
un perodo posterior. Sin embargo, Friedlnder afirma seguidamente que no
obstante, el Scrates platnico se desarrolla a partir del Scrates histrico.
Si es as, slo se trata obviamente de una cuestin de grado, y no puede haber
dilogos puramente platnicos de ningn perodo, si puramente platnicos
significa escritos por un Platn finalmente purificado de toda influencia socr
tica, porque nunca lleg a estarlo. Tampoco puede haber, pasando al otro
extremo, dilogos puramente socrticos, sin influencia alguna de Platn, por
las razones dadas por Field (P. and Comtemps., pg. 52): Por muy fielmente
que un hombre lleno de habilidad intente reproducir el punto de vista de cual
quier otra persona, generalmente siempre pone en ello algo propio... Ningn
discpulo puede jams reproducir literalmente la enseanza del maestro en su
totalidad, aunque crea que lo ha hecho. La cuestin de dnde termina Scra
tes y dnde comienza Platn no la habra podido contestar completamente
ni l mismo. La filosofa socrtica se transforma gradualmente en platonismo.
Sin embargo, Field pensaba que, en sus primeros escritos, Platn crea que
era fiel a Scrates y que estaba empleando sencillamente la misma clase de
argumentos que empleaba Scrates. Su intencin era transmitir al mundo algo
del espritu socrtico y defender su memoria. Como es obvio que Platn inten
t hacer algo mucho ms que eso en un momento posterior de su vida, la
semejanza en la intencin debera ser suficiente para dar a estos primeros dilo
gos un carcter propio.
Cornford tena otra razn para considerar que ciertos dilogos de la prime
ra etapa formaban un grupo compacto. Dejando a un lado la Apologa y el
Critn, cuyos propsitos radican ms bien en defender directamente a Scrates
2 En relacin con Hermann, vase Flashar, Ion 5. Flashar acepta su posicin como una zu
communis opinio gewordene These, aunque l mismo duda de su validez. Vase especialmente
la pg. 104, e igualmente Witte, Wiss. v. G. u. B., pg. 45, en relacin con la tesis de que la
actividad literaria de Platn no comenz hasta que fund la Academia a la edad de 40 aos.
W. acepta como consecuencia que esto excluye cualquier relacin estrecha con Scrates, por lo
que todos los dilogos deben considerarse como expresiones independientes de la filosofa de Platn.
que en inculcar una leccin filosfica, Cornford vea evidencias de un mismo
plan en el Laques, el Crmides, el Eutifrn y el Lisis. Esto se hace patente
en la estructura o mtodo y en el tema. Las semejanzas son principalmente
las siguientes:
(1) La cuestin que se va a debatir surge de escenas de la vida ordinaria,
descritas con cierta extensin, en contraste con la inmersin in medias res del
Gorgias, el Menn o el Crtilo.
(2) El objetivo de todos estos dilogos es la definicin de un importante
concepto de carcter moral o religioso: el valor en el Laques, la templanza
en el Crmides, la piedad en el Eutifrn, la amistad (en un sentido muy am
plio) en el Lisis, a los que pueden aadirse la justicia en un dilogo que pudo
haberse concebido al mismo tiempo y haberse convertido ms tarde en el pri
mer libro de la Repblica 3. Estos conceptos, con la excepcin de la amistad,
constituyen cuatro de las cinco virtudes cardinales reconocidas en Grecia.
En quinto lugar, la sabidura o el saber (), es aquella a la que pueden
reducirse, en opinin de Scrates, todas las dems.
(3) El modo de proceder que gobierna la estructura de los dilogos es el
siguiente. De las respuestas de los interlocutores se obtiene una serie de defini
ciones y cada una de ellas es una modificacin de la anterior, urgida por las
objeciones de Scrates, hasta que se llega a una frmula clara. sta, a su vez,
es entonces sometida a crtica y finalmente rechazada. Al final, no se adopta
ninguna definicin, y la conclusin conduce aparentemente a un punto muerto
en medio de la perplejidad. El argumento ha sido dirigido de tal manera que
el lector queda en duda sobre la conclusin que debe extraer.
Son tales semejanzas, tanto de intencin como de estructura, las que justifi
can la creencia de que al menos estos cuatro dilogos fueron concebidos para
constituir un nico grupo 4. Podra aadirse que, en todos ellos, Platn parece
an estar intentando hacer para la posteridad un retrato lo ms fiel posible
de Scrates y de su modo de llevar a cabo una discusin, y esto se aplica
igualmente a unos cuantos dilogos ms.
Para nuestro propsito presente, voy a elegir nueve dilogos que merecen
llamarse socrticos por los criterios aqu expuestos, y los tomar en el siguiente
orden. Primero, la Apologa y el Critn, como defensa de la vida entera de
Scrates y en memoria de su conducta durante y despus del juicio. Por su
contenido histrico, al describir las ltimas horas y la muerte de Scrates, el
Fedn pertenece tambin a este momento, pero la materia filosfica objeto
del mismo y el tratamiento que se le da son tan diferentes que es mejor incluirlo
3Muchos especialistas creen que el libro I de la Repblica fue compuesto mucho antes que
los dems libros y sostienen que constitua un dilogo independiente que llaman Trasimaco. Pero
vase infra, pg. 419.
4 Cornford ampli en conferencias lo escrito en CAH, VI, pg. 312. Como l mismo reconoce,
estaba siguiendo una sugerencia de von Arnim, Jugendd., pg. 88.
en un grupo posterior, al que corresponde sin lugar a dudas la fecha de su
composicin. A continuacin viene el Eutifrn, que constituye un puente entre
el grupo del juicio y el grupo de las definiciones, pues su puesta en escena
se refiere a la aproximacin del juicio, y la eleccin de la piedad como objeto
de definicin est explcitamente vinculada (en 5a-d) con la acusacin de impie
dad presentada contra Scrates. Siguen a ste los otros dilogos de definicin,
es decir, el Laques, el Crmides, el Lis is y el Hipias Mayor. De stos, el que
hemos mencionado en ltimo lugar parece tener como objetivo tanto poner
a Hipias en ridculo como encontrar la definicin que aparentemente se busca,
tendiendo de la misma manera otro puente con los dos ltimos dilogos. stos,
el Hipias Menor y el Ion, aun desarrollando temas socrticos, parecen princi
palmente concebidos para mostrar cmo llevaba a cabo Scrates su misin
(vol. III, pgs. 389 y sigs.) al abordar a profesionales presuntuosos un sofista
y un rapsoda, a los que era necesario mostrarles que, como l, no saban
nada. Naturalmente, Scrates disputa con los sofistas en otros dilogos, pero
estn en una clase diferente en escala y seriedad de estas piezas breves y entrete
nidas.
El orden adoptado aqu no se basa ms que en la conveniencia y no asume
suposicin alguna sobre las fechas de composicin. De stas se tratar en cada
dilogo por separado, hasta dnde sea necesario y posible. La Apologa y el
Critn pueden no ser los primeros escritos de Platn, y el Laques puede haber
precedido al Eutifrn. Tomado colectivamente, podemos decir con cierta segu
ridad que este grupo es el ms temprano en la obra de Platn, pero es difcil
determinar un orden dentro de l 5.
1. LA APOLOGIA
La Apologa es una de las fuentes ms importante en relacin con la vida,
el carcter y las opiniones de Scrates, y como tal nos hemos servido de ella
extensamente en el volumen precedente 6. Ahora debemos contemplarla en con
5Gauss (Handkomm., 1, 2, 9) dice de los dilogos de definicin que es perfectamente posi
ble que Platn trabajara en ellos conjuntamente y que los tomara desde el principio como una
unidad sustancialmente idntica. Esto concuerda con las opiniones de von Arnim y Cornford.
6Los puntos a los que se hace referencia principalmente son los siguientes: opinin sobre
la historicidad, pg. 452, n. 112; acusadores y cargos, pg. 364; Aristfanes y la cuestin del
perodo cientfico de Scrates, pgs. 357 y sig., 402; el orculo (Scrates, el ms sabio, porque
no sabe nada), pgs. 326, n. 24, 386-389; la misin de S. es convencer a otros de su ignorancia,
pgs. 389 y sig; pobreza por eleccin propia, pg. 362; la insensatez de temer a la muerte, pgs.
452 y sig.; concepcin religiosa, pgs. 448 y sigs.; signo divino, pgs. 384-386; exhortacin al
cuidado del alma, pg. 442; el hombre justo debe evitar la poltica, pg. 394; su oposicin
a la democracia y a los Treinta, pgs. 363 y sig.; afirmacin de no tener discpulos privados,
junto, con cada uno de los problemas concretos a los que da lugar y desde
nuestro punto de vista actual en calidad de estudiosos de Platn.
FECHA
Los estilometristas no ayudan mucho ms all de afirmar que pertenece
a un extenso primer grupo, en el cual lo mismo podra ser la primera obra
de Platn que haber sido escrita despus del Protgoras o incluso ms tarde.
(Vase Leisegang, RE, 2394 y sig.) Ello deja un amplio margen para la contro
versia. Lo mejor es dejar a un lado las impresiones puramente subjetivas, como
las que llevan a Croiset (ed. Bud, pg. 132) a afirmar que no podra haber
sido escrita inmediatamente despus de la ejecucin de Scrates, porque el tono
no corresponde a los sentimientos que deben haber agitado a Platn en esos
momentos. Como la obra pretende reproducir los discursos de Scrates en el
juicio, en el cual Platn afirma que estaba presente, cabe suponer naturalmente
que lo escribi tan pronto como le fue posible, mientras estaban frescas en
su memoria las palabras. As pensaron Zeller (2, 1, 529, n. 2) y Adam (ed.
XXXI). Friedlnder (que lo niega, Pl., II, pg. 330, n. 4) llama a esto la
opinin corriente. La mayora de los que la han sostenido creen tambin que la
Apologa fue la primera obra de Platn y que ste no haba escrito ninguna
otra antes de la muerte de Scrates. Adems de los nombres que aparecen
en la nota de Friedlnder, podra mencionarse a H. Raeder (P.s Ph. Ent.,
pg. 92), que aadi el argumento de que la Apologa prefigura los otros dilo
gos socrticos, en los que Platn elabor ms completamente, pero con ciertas
variaciones, ejemplos de los interrogatorios que haca Scrates a polticos, poe
tas y otras personas que menciona de paso en esta obra ms temprana. Un
ejemplo ms reciente es H. Gauss (Handkomm., 1, 2, 10), que no se aparta
de lo que ya en 1953 se sinti obligado a llamar la opinin anticuada, y
sugiere que Platn escribi la Apologa en Mgara.
De otra parte, von Arnim, y Hackforth al elaborar y criticar los argumentos
de ste, la sitan ms tarde, basndose fundamentalmente en el hecho de que
la Apologa de J enofonte precede a la de Platn, pero no puede haber sido
escrita antes de 394, cuando J enofonte regresa a Grecia procedente de Asia.
Otros los han seguido, pero no todos creen que la Apologa de J enofonte es
anterior 1. Tambin hay quienes han querido precisar con mayor exactitud la
fecha de la obra platnica estableciendo su relacin con la Acusacin de Scra
pg. 357; presencia de Platn en el juicio, pgs. 335, n. 44, 452, n. 112; Scrates es diferente
de otros hombres, pg. 394; contrapropuesta de pena ofrecida por S., pg. 367; la vida sin exa
men, pg. 441; edad de S., pg. 326; la profeca, pg. 318.
7 Arnim, X.'s Mem. u. d. 'Apol.' des S.; Hackforth, Comp, o f P.s Apol., cap. 2. Para
otras opiniones, vase vol. III, pg. 327, n. 25.
tes debida a Polcrates, que se considera generalmente escrita entre los aos
394 y 390 8. El estilo perifrstico de J . A, Coulter (Apol. and Palamedes, pg.
303, n. 35: Parece que lo ms razonable es contemplar la Apologa en el
renovado debate de la influencia de Scrates que los especialistas han relacio
nado con la Kategora de Polcrates) probablemente significa que consideraba
posterior la Apologa, mientras Hackforth (CPA, pg. 44), a pesar de situarla
despus del 394, la crea posiblemente anterior.
Si los testimonios externos fueran convincentes, uno no querra oponerse
a ellos por medio de conclusiones extradas de las impresiones personales que
tenemos de la obra misma. Pero no es se el caso y estoy inclinado a conceder,
por influencia de aqullos, que es la primera obra de Platn, escrita no mucho
despus de lo acaecido. Sin embargo, la certeza es imposible.
HISTORICIDAD
La Apologa pretende ser el verdadero discurso que pronunci Scrates en
el juicio que tuvo lugar contra l en el ao 399, y Platn menciona dos veces
que estaba presente (34a, 38b). Esto puede parecer suficiente para justificar
una afirmacin como la de Grote, cuando dice que la Apologa es un relato,
ms o menos exacto, de la defensa real de Scrates 9. Burnet aadi (en su
ed., pgs. 63 y sig.) que como la mayora de los presentes deban seguir vivos
cuando se public la Apologa, habra traicionado sus propias intenciones si
hubiera proporcionado un relato ficticio de la actitud de Scrates y de las prin
cipales lneas de su defensa. Sin embargo, existen dificultades, y a la tesis
de Burnet puede replicarse que todo depende de lo que las convenciones del
momento hicieran esperar a sus lectores.
En favor de la idea de que la Apologa de Platn podra haberse tomado
como obra imaginativa, ms que como intento de hacer un relato verdico,
se han hecho un buen nmero de consideraciones. Se dice que no es sino un
ejemplo ms de toda una literatura de apologas socrticas, escritas por J eno
fonte, Lisias, Teodectes de Faselis (un discpulo de Iscrates), Demetrio de
Falero, Ten de Antioqua, Plutarco y Libanio. Esta lista la da, por ejemplo,
Lesky (HGL, pg. 499) como una razn en s misma para no aceptar a Platn
como testigo fidedigno. Sin embargo, bastara con hacer un somero anlisis.
A Ten de Antioqua se le menciona en la Suda como un estoico que escribi
8Mencionaba la reconstruccin de los Largos Muros en el ao 394. Vase Favorino, ap. D.
L., II, 39, y P. Treves, en RE, XLII, 1740. Treves data la obra mil Sicherheit (con seguridad)
en los aos 393-392. Sobre Polcrates, vase su artculo o las referencias que hemos dado en el
vol. III, pg. 319, n. 12. (Bluck en su Meno, pg. 118, argument en favor de una fecha posterior.)
9Grote, Pl., 1, pg. 158, n. y en la pg. 281 dice: sta es en esencia la verdadera defensa
pronunciada por Scrates; narrada, y por supuesto retocada, aunque no intencionalmente transfor
mada por Platn. En tiempos de Zeller, sta era la opinin predominante (Zeller, 2, 1, 195, n. 1).
una Apologa de Scrates. Es, por otra parte, completamente desconocido, pe
ro, como es estoico, debe'haber vivido considerablemente ms tarde que Scra
tes y Platn. Plutarco pertenece a los siglos primero y segundo d. C. y Libanio
al cuarto. El hecho de que se escribieran estas apologas* imaginativas en la
poca helenstica y romana es escasamente relevante para nuestro juicio de la
obra escrita por Platn. Tampoco podramos esperar una relacin de la defen
sa de Scrates por parte de Demetrio de Falero, que naci al menos cuarenta
aos despus de la ejecucin y que, por consiguiente, no pudo escribir con
toda probabilidad hasta pasados setenta aos desde la publicacin de la Apolo
ga de Platn. A Teodectes, natural de Faselis, en la costa de Licia, se le descri
be en la Suda como discpulo de Platn, Iscrates y Aristteles. En relacin
con esto, no hay ms remedio que convenir con Diehl (RE, 2.a Serie, tomo
X, 1722) que sus relaciones con estos tres maestros, cuyas fechas de nacimiento
estn separadas por ms de una generacin, deben haber sido considerablemen
te distintas. Tambin era conocido por ser amigo de confianza de Alejandro
Magno. Ms importante es el hecho, que conocemos por una cita de Aristteles
(Retr. 1399a7), de que escribi la defensa de Scrates en su propio nombre
y no como un discurso del mismo Scrates. Lo mismo podemos decir de una
gran parte de la Apologa de J enofonte, y lo que se pone en boca de Scrates
se presenta como un testimonio de segunda mano: Hermgenes me cont que
l dijo.... Adems de J enofonte, el nico contemporneo en la lista es Lisias
(h. 459-380). No sabemos nada de la forma que adopt su Apologa, pero,
igual que ocurre en el caso de J enofonte, no puede competir con Platn como
autoridad de primera mano.
No es necesario perder el tiempo considerando el argumento que sostiene
que, como los dilogos de Platn son declaradamente ficticios, o, al menos,
imaginativos, la Apologa debe serlo tambin. Muchos dilogos se representan
como si tuvieran lugar cuando Platn no haba nacido o era todava un nio,
y la Apologa pertenece a una categora enteramente diferente. Menos sustan
cial an es el argumento esgrimido por Schanz (vase Burnet, ed. pg. 64),
que afirma que, como el propsito de toda defensa es conseguir la absolucin
y, desde este punto de vista, la Apologa carece de efectividad, sta no puede
ser, entonces, la defensa que realmente hizo Scrates. En realidad, es ms bien
un desafo que una defensa, y, por tanto, es una clase de discurso que nadie
sino Scrates hubiera pronunciado en tal ocasin, y, adems, es sabido que
lo pronunci. Al principio de su Apologa, J enofonte escribe las siguientes pa
labras: Tambin otros han escrito sobre el tema de la defensa y la muerte
de Scrates y todos coincidieron en transmitir su tono altanero; por lo que
resulta evidente que as es como efectivamente habl. Esta arrogancia, prosi
gue J enofonte, pareca imprudente, pero, de hecho, prefiri realmente morir
mejor que vivir. Por consiguiente, cuando dice en la versin de Platn (29c-d)
que, incluso si los dicastas quisieran perdonarle a condicin de dejar de impor
tunar a los ciudadanos respetables con lo que l llamaba su indagacin filosfi
ca, no dejara de hacerlo, y cuando, despus de dictarse la sentencia de muerte,
aade (38d-e):
Tal vez pensis que me encuentro en apuros debido a la falta de argumen
tos que hubieran podido persuadiros, si hubiese considerado que est bien
recurrir a todo con tal de evitar el castigo. No son los argumentos los que
me han faltado, sino el atrevimiento y la desvergenza y el deseo de deciros
la clase de cosas que ms os gusta or..., cosas indignas de m, como yo afir
mo, pero tales como las que estis acostumbrados a or de otros...,
podemos asegurar que se trata de la autntica voz de Scrates.
Un punto ms serio es que la versin de Platn parece una composicin
artstica bien acabada y emplea algunos recursos retricos, repetidamente utili
zados por los oradores, que tenan su origen en los manuales corrientes. Cuan
do Scrates comienza declarando que no posee ninguna habilidad retrica y
le dice al tribunal que no ha de esperar otra cosa que la verdad sin adorno
alguno, porque le son absolutamente extraos los usos caractersticos de los
tribunales de justicia y slo puede hablar como tiene costumbre, podramos
pensar que se trata de la genuina irom'a socrtica y no del modo de hablar
de cualquier otra persona, hasta que nos enteramos de que ganar el favor de
los dicastas alegando inexperiencia y desprestigiando la elocuencia engaosa
de la otra parte no era otra cosa que seguir las reglas habituales. Incluso la
orgullosa negativa a rebajarse con ruegos, como hacan otros, apelando a la
piedad para que se les perdonara la vida, tiene paralelo en otros discursos
forenses, entre los que se incluye el libro de ejercicios retricos y sofsticos
que es el Palamedes de Gorgias ( 33) 10. Ahora bien, hay testimonios en los
contemporneos de Scrates (J en., Apol. 2-5) de que, a pesar de las reconven
ciones de sus amigos, l se neg a preparar su defensa de antemano, afirmando
que la seal divina se lo haba prohibido, y, de acuerdo con una tradicin
posterior, se neg a emplear un discurso que haba escrito para l el orador
Lisias n. Si esto hace improbable que hubiese pronunciado un discurso tan
bien acabado como es la Apologa, tambin muestra que, a pesar de constituir
las alegaciones de incapacidad retrica un lugar comn, cuando Scrates le
dice al tribunal (17c) que hablar al azar, empleando las primeras palabras
que se le vengan a la cabeza, en su caso era cierto.
Significan estas estratagemas forenses que Platn estaba haciendo post even
tum lo que Lisias haba hecho anteriormente y que escribi el discurso que
10Acerca de este y otros ejemplos de figuras retricas, vase Dis, Autour de P., pgs. 409-411,
y la ed. de Burnet, pgs. 66 y sig. Sobre la relacin del Palamedes con la Apologa de Platn,
vase infra, pgs. 81 y sig.
11 Cic., De or. I, 54, 231, D. L., II, 40, etc. (Otras referencias en la ed. de Stock, pg. 26,
n. 2.) En Atenas, el acusado hablaba en su propio nombre, pero para la composicin del discurso
era costumbre contratar a un escritor profesional de discursos (). (Phillipson, Trial,
pg. 253.)
Scrates deba haber pronunciado, en lugar del que pronunci? No necesaria
mente. Qu necesidad de estudio previo poda tener un Scrates? l nunca
tuvo problemas para dar con la palabra apropiada o un argumento bien orde
nado, como saban muchos atenienses a su propia costa. Puede ser que no
hubiera hablado hasta ese momento en un tribunal, pero saba todo lo referen
te a la tcnica de la oratoria por sus discusiones con Gorgias, Protgoras y
otros expertos, y era capaz de retar a Gorgias en su propio terreno. No es
imposible suponer que los pormenores de la teora y la prctica retrica con-
tempraneas le eran tan familiares como nos da entender el retrato que hace
Platn de l en el Fedro, donde improvisa un discurso rivalizando con uno
de Lisias que le han ledo. J enofonte dice que cuando Critias redactaba una
ley contra la enseanza del arte de los lgoi, estaba dirigida especialmente
contra Scrates, y, aunque J enofonte relaciona este hecho con sus conversacio
nes con los jvenes, la frase se refera principalmente a la retrica (vase vol.
III, pg. 54, con notas, 179 y sigs.). Cuando Scrates se encontr por primera
vez ante el tribunal, a la edad de setenta aos, estos recursos de los escritores
de discursos le vendran con facilidad a la mente y, estemos o no de acuerdo
con Burnet (d., pg. 67) cuando afirma que su exordio era deliberadamente
una parodia, a l le divertira el contraste que aportaban al verdadero conteni
do de su mensaje. Nada quedara ms lejos de las defensas retricas al uso
que el tema sobre el que recae el peso fundamental del discurso, como se pon
dr de manifiesto incluso en un resumen. Tampoco utiliza ese instrumento cen
tral e indispensable del arte de la retrica que es el argumento fundado en
la probabilidad, a pesar de lo familiar que le resultaba (Fedro 272d-273a) 12.
Ms dignas de mencin que estas observaciones generales son las semejan
zas en frases especficas que se han observado entre la Apologa y el Palamedes
de Gorgias 13, un ejercicio retrico que adopta la forma de una defensa de
Palamedes, hroe mtico de la cultura, al que acus Odiseo falsamente de trai
cionar a los griegos en la guerra de Troya. J . A. Coulter dice acertadamente
(pg. 271) que no todos los ejemplos citados por los estudiosos son convincen
tes, pero afirma tambin que el resto hace improbable la hiptesis de una coin
cidencia casual. Adems, l extiende las similitudes del paralelismo verbal a
la semejanza de estructura y disposicin, en la que ambas obras se apartan
en alguna medida de las formas convencionales de oratoria que se practicaban
Vase vol. III, pgs. 180-183. El nico ejemplo que advierto es el argumento de 25c-e: Si
hago peores a los hombres, corro el peligro de sufrir dao a manos de ellos. Es verosmil que
pudiera hacer voluntariamente algo tan insensato? Sin embargo, aqu la forma retrica expresa
un sentimiento enteramente socrtico-platnico. Algunos (por ejemplo, J owett, I, pg. 337, y Tay
lor, PMW, pg. 163) ven en ello toda la fuerza de la paradoja de que nadie obra mal voluntaria
mente (vol. III, pgs. 435 y sig.) y al menos est muy prximo a Rep. 335b-d.
13 Para la bibliografa, vase J . A. Coulter, HSCP, 1964, pg. 299, S. 1. Las citas en el texto
hacen referencia a este artculo. En las pgs. 272 y sig. reproduce los paralelismos verbales.
en las salas de justicia. Es curioso, igualmente, que Scrates aparezca tanto
en Platn como en J enofonte citando con simpata el caso de Palamedes como
el de una persona que haba sufrido, igual que l, un veredicto injusto 14. No
obstante, a pesar de las coincidencias verbales y formales, rio estara totalmente
de acuerdo con Coulter cuando dice que la Apologa de Scrates es una adap
tacin de Ia de Palamedes (pg. 270), ni cuando afirma que Platn escribi
la Apologa adoptando como modelo la obra de Gorgias. En contenido y esp
ritu son dos polos opuestos. Para decirlo en pocas palabras, la una es sofstica,
la otra, socrtica. A lo largo del discurso de Gorgias, Palamedes le saca
todo el partido posible al argumento basado en la probabilidad 15. La mayor
parte de sus argumentos para probar que no es un traidor (por ej.: Lo habra
hecho yo por la gloria? Un traidor slo consigue deshonra; Lo hara por mi
seguridad? Un traidor queda enemistado con todo el mundo, y no digamos
con los dioses) se reducen al absurdo por s mismos, al probar, si es que
prueban algo, que no hay ni habr nunca traidores.
Cuando Scrates habla de Gorgias, igual que cuando se refiere a otros so
fistas como Prdico, Hipias y Eveno, es obvio, por lo que se dice en todo
el pasaje (19e-20c), que est siendo profundamente irnico. Adems, si Scra
tes hubiese compartido los puntos de vista de Gorgias, sera increble que Pla
tn hubiera puesto en boca de l la crtica de la retrica que dirige contra
se en el Gorgias (cf. tambin vol. III, pgs. 265-267). Podemos, pues, recha
zar, sin lugar a dudas, con Coulter (pg. 271), la tesis de algunos especialistas
que afirman que las reminiscencias del Palamedes implican una aprobacin
del mismo. Tal vez, de la misma manera que le gustaba tomarles el pelo a
los sofistas con expresiones irnicas de admiracin y envidia por su habilidad,
le divirtiera igualmente, al verse por primera y ltima vez en condiciones de
hacer un alegato, recordar en un discurso cuyo tono y contenido eran muy
diferentes algunos rasgos de un espcimen bien conocido de su arte. En cual
quier caso, la presencia de stos y la mencin de Palamedes no demuestran
14 J en., Apol. 26, Platn, A pol. 41b. A pesar de estar de acuerdo con la tesis general de
Coulter, de que los ecos del Palamedes de Gorgias, si son conscientes, deben ser de hostilidad
ms que de alabanza, no puedo aceptar su argumentacin (pgs. 296 y sig) cuando afirma que
las razones por la que Scrates deseaba encontrar a Palamedes en el Hades se deban a la posibili
dad de refutarle en su pretensiones de sabidura. Los puntos que aduce son superados por: a)
el emparejamiento de Palamedes con yax, hijo de Telamn, y otras muchas personas de la
Antigedad que murieron por un juicio injusto: lo que Scrates desea comparar con su destino
es el destino de ellos () y no slo el de Palamedes, de manera que no
puede tener e! sentido que Coulter le da; b) el hecho de que es slo en la oracin siguiente,
como un punto nuevo ( ...), donde Scrates introduce la idea de someter
a a una interrogacin y da ejemplos de las posibles vctimas; c) el pasaje paralelo en
J enofonte, que dice simplemente: Palamedes tambin me consuela, porque muri de la misma
manera que yo.
15Con el mayor respeto a Bux y Calogero; vase el ltimo en JHS, 1957, I, pg. 16.
que fueran un aadido de Platn, ni que no estuvieran en absoluto en el discur
so de Scrates 16.
Algunos han pensado que ciertos episodios de la Apologa son imaginarios,
aunque admitan en lo fundamental la historicidad del resto. Uno de estos epi
sodios es la interrogacin de Meleto (24c-28a), en el que Scrates ciertamente
cumple su promesa (17c) de hablar como sola hacerlo en la plaza del mercado.
Los que dudan tienen que admitir, sin embargo, que esta interrogacin del
acusador en plena defensa era una prctica legalmente reconocida 17y se ven
obligados a recurrir a juicios subjetivos, como cuando dicen que el tono ersti-
co de las preguntas era indigno de Scrates IS. (Han ledo alguna vez los que
hacen estas objeciones el Hipias Menor, en el que Scrates no se est jugando
la vida ante un tribunal?) Otra seccin que algunos han considerado imposible
es el discurso final que pronuncia Scrates despus de haber sido condenado
y sentenciado. Esto no se habra permitido nunca, dice Wilamowitz (Pl., I,
pg. 165, siguiendo a Schanz), y, si se hubiera permitido, ninguno de los dicas
tas se habra quedado a or el discurso. No hay testimonio alguno que nos
permita decidir si una concesin como sa estaba permitida o no, pero no se
sabe de nadie que se haya servido de ella. Si se hubiera dado esa circunstancia,
muchos se habran quedado por curiosidad; era la ltima oportunidad de escu
char a un maestro tan poco comn en el arte de los lgoi. Desde Wilamowitz
a nuestros das, muchos crticos han argumentado en contra suya que tal dis
curso tuvo lugar y que, incluso en el caso de que el contenido pertenezca en
u Calogero dice con razn (JHS, 1957, I, pg. 15): (Scrates) debe haber recordado tambin
la Apologa de Palamedes escrita por Gorgias cuando pronunci su propia apologa ante los jue
ces, de la cual tenemos el mejor documento en la obra de Platn. Cuando Coulter dice (pg.
295): Ya se habr puesto claramente de manifiesto, en consecuencia, que la Apology in an entire
stratum of meaning (Apologa en todo un estrato de sentido) tiene poca o ninguna relacin con
un verdadero discurso judicial tal y como el pronunciado por Scrates, no es fcil saber qu
significado puede atribuirse a las palabras que he puesto en cursiva. Calogero cita la mencin
de Palamedes en J enofonte, contra lo cual no es concluyente decir (Coulter, pg. 302) que esto
slo podra significar que J enofonte haba ledo la Apologa de Platn. Igualmente podra no
haberla ledo, y los que creen, con von Arnim y Hackforth, que la Apologa de J enofonte fue
escrita anteriormente tienen, a su vez, parte de razn. Vase Hackforth, CPA, cap. 2. La tesis
fundamental de Calogero, segn la cual el mismo Gorgias ense el principio socrtico de que
nadie obra mal voluntariamente, es ciertamente increble. Coulter se ha ocupado acertadamente
de ella en las pgs. 300-302.
17Los testimonios pueden verse en Phillipson, Trial, pg. 255; Coulter, HSCP, 1964, pg.
276 y n. 23. Coulter cita el Pal. Gorgias, 22-6, como pasaje que proporciona otra coincidencia
ms entre las dos obras, pero la de Palamedes es una interrogacin slo en la forma, porque
l mismo proporciona las respuestas. Citar un ejemplo de la justificacin legal. En 25d, Scrates
obliga a responder a Meleto, porque la ley te ordena responder, y en Demstenes, C. Steph.
II, 10, pg. 1131, se cita una ley con las siguientes palabras: Es obligatorio para las partes conten
dientes () responder a las respectivas preguntas.
18Para Wilamowitz (Pl., II, pg. 51), sin embargo, ste era el Scrates real y humano, al
que Platn convirti posteriormente en modelo de virtud!
gran parte a Platn, ste no habra podido insertarlo si hubiese constituido
una imposibilidad legal 19. J enofonte tampoco habra podido hacerlo, y en su
obra aparece igualmente un discurso despus de la sentencia, as como el dilo
go con Meleto 20.
En un tema tan discutido como ste, ninguna conclusin puede ser novedo
sa ni cierta, pero es lcito ponerse del lado de aquellos que piensan que Platn
hizo todo lo posible para rememorar y poner por escrito lo que recordaba
que haba dicho Scrates, de la misma manera que debi de aportar lo que
cualquiera podra esperar a la hora de darle forma y revisarlo. Taylor nos
recuerda (PMW, pg. 156) que Demstenes y otros escritores revisaban sus
discursos antes de publicarlos, y Platn, al editar las palabras de otro, que
eran precisamente de su martirizado maestro, fue un poco ms all del mtodo
de Tucdides (esta obvia comparacin se ha hecho muy a menudo), quien decla
raba que, mantenindose lo ms fiel que poda al sentido general de lo que
efectivamente se haba dicho, completaba la memoria o los testimonios de otras
personas con su propio punto de vista de lo que un orador considerara necesa
rio decir en una determinada situacin (Tue., I, 22, 1). Ello sera mucho ms
natural en este caso teniendo en cuenta que no exista texto escrito de la defen
sa de Scrates, aunque la falta de ste no significa que Platn no recordara
la mayor parte de lo que dijo aqul. La escritura, como l mismo dice (Fedro
275a), no fortalece la memoria, sino que la va socavando, y cuando la palabra
hablada tena un papel ms importante, las memorias eran ms poderosas.
Adems, cualquiera que fuese la fecha en la que se diera a conocer finalmente
la Apologa, era costumbre entre los discpulos de Scrates tomar apuntes muy
detallados de lo que deca (vol. III, pgs. 330 y sig.), y Platn no dejara
de hacerlo, especialmente en una ocasin como sta.
Si esto es demasiado para algunos escpticos, existe tambin otra opinin,
ampliamente sostenida, que afirma que la intencin de Platn no era reprodu
cir la defensa de Scrates ante el tribunal, sino representar bajo esa forma
su propia defensa de la vida entera del filsofo, poder hablarnos de su misin
19 Vase la ed. de Burnet, pgs. 161 y sig.; Phillipson, Trial, pgs. 381 y sig.; Hackforth,
CPA, pgs. 138 y sig.; Friedlnder, Pl., II, pg. 170. Creo improbable que Platn hubiera introdu
cido las palabras o . y 6,
si fueran contrarias a los hechos.
20Estas coincidencias con J enofonte, como la mencin de Palamedes, pueden ser atribuidas
muy a la ligera a un plagio de J enofonte, pero (aparte de la incertidumbre de fechas) ste es
extremadamente impobable si se contempla la semejanza de estructura formal en ambas Apologas
conjuntamente con el enorme abismo que las separa en los detalles. (En la ed. de Stock, pgs.
24 y sig., es donde mejor se han puesto de manifiesto las semejanzas de estructura.) Una inferencia
obvia que puede extraerse del hecho de que ambos autores coincidieran en la forma de la defensa
es que fue la empleada por el mismo Scrates. En tal caso, mientras que Platn, a la hora de
llenar esa armazn, tena la doble ventaja de su presencia en el juicio y su entendimiento ms
profundo de Scrates, J enofonte tenia la dificultad de tener que depender de otros y su propia
incapacidad para elevarse a la altura del pensamiento socrtico (vase vol. III, pgs. 325-327).
y describirnos en un retrato vivo toda la grandeza y la personalidad nica del
hombre mejor, ms sabio y ms justo de cuantos haba conocido. Se dice
que, despus de todo, la Apologa es, realmente, una defensa de la vida y
la enseanza de Scrates y que de las verdaderas acusaciones slo trata breve
mente y con un cierto desprecio. Pero Scrates ofrece, al principio mismo,
razones adecuadas y convincentes de su modo de proceder. El peligro en el
que se encontraba no provena primariamente del proceso incoado por Meleto,
sino de los acusadores annimos que haban alimentado un prejuicio contra
l, durante muchos aos, en las mentes de la sociedad ateniense. Esta explica
cin es dada con toda seriedad y justifica plenamente el curso que tom la
defensa. Los cargos, realmente, eran slo dos: no creer en los dioses de la
ciudad y corromper a la juventud. Los autores del procesamiento deban saber,
independientemente incluso de la amnista (vol. III, pg. 365), que no era fcil
proporcionar las pruebas necesarias para satisfacer a un tribunal sobre la base
de estas dos acusaciones; sin embargo, para crear una atmsfera favorable a
su causa, se apoyaron (19bl, ) en la aversion y la sospecha
que haba levantado el mismo Scrates. Disipar esta atmsfera era para l,
por consiguiente, una necesidad primordial, como repite varias veces, y todo
cuanto dijo para tal fin era estrictamente relevante para su defensa.
En cualquier caso, lo que importa es que Platn nos est describiendo a
Scrates lo que l vio en Scrates, naturalmente, y sin lugar a dudas (como
les gusta decir a algunos crticos), ms que una fotografa, es el retrato de
un artista, y por eso es por lo que refleja su personalidad con la mayor fideli
dad. Esto, por lo menos, lo admitira hoy da todo el mundo y en ese sentido
es en el que nos hemos servido de l al construir nuestro propio retrato de
Scrates en el ltimo volumen.
RESUMEN
1) Di sc u r so pr i n c i pa l (17a-35d) '
Exordio. Mis acusadores fueron muy persuasivos, pero no dijeron la ver
dad, especialmente cuando os previnieron contra m por ser un orador peligro
samente hbil. Elegir mis palabras al azar y sin embellecerlas, pero sern ver
daderas. Como no tengo experiencia alguna de los tribunales de justicia, debo
pediros que tengis paciencia conmigo si me os hablar como acostumbro a
hacerlo en el gora 21.
Respuesta a los viejos acusadores (8a-24b). No temo tanto a los que
me han acusado ahora como a los que, durante muchos aos, se han encargado
21 17c, . No nos resulta difcil creer que la costumbre de hablar
en el gora entre las mesas de los cambistas era un hbito propio de Scrates, mas debe de
haber sido una de las causas de que se le tomara por un sofista. En el H. Menor (368b) dice
que ha odo a Hipias .
de llevar toda una campaa de mentiras sobre m, diciendo que soy un sabio
que investiga los secretos de la naturaleza y convierte el argumento ms dbil
en el ms fuerte, prcticas relacionadas popularmente con el atesmo. Estos
calumniadores son muy numerosos y han actuado sobre vosotros desde vuestra
niez. Frente a ellos me encuentro inerme, porque, a excepcin de los poetas
cmicos, son annimos. stos son mis verdaderos acusadores, y contra ellos
debo hacer primeramente mi defensa.
No tengo deseo alguno de menospreciar la ciencia natural, pero, de hecho,
no s nada de ella. Preguntaos unos a otros, vosotros que me habis odo
hablar, os desafo a que me digis si alguna vez me habis odo pronunciar
una sola palabra sobre esos temas. Tampoco soy un educador profesional co
mo los sofistas, aunque debera estar orgulloso de poseer la habilidad que ellos
tienen.
Entonces, qu explica la existencia de esos rumores? Yo os lo dir, si estis
dispuestos a escucharme en silencio, aunque pueda parecer que es presuncin.
Querefonte pregunt al orculo de Delfos si exista alguien ms sabio que yo
y el orculo dijo que no. (Querefonte ha muerto, pero su hermano es testigo
de lo que digo.) Os ruego que permanezcis en silencio: lo que sigue es relevan
te. Conociendo mi ignorancia, me preguntaba qu habra querido decir el dios
y pens en un plan para poner a prueba su respuesta. Me dirig a un hombre
que tena reputacin de sabio un poltico, con la esperazan de poder decir:
Deca que yo era el ms sabio, pero l es ms sabio que yo. Sin embargo^
me di cuenta de que, en realidad, no era sabio y que yo era un poco ms
sabio que l, justamente porque conoca, al menos, mi ignorancia. Intent ha
cer lo mismo con otros y obtuve el mismo resultado. Eso los irritaba, cosa
que me apenaba y me produca temor, pero tena que tomarme en serio al
dios y descubr que la gente con la mejor reputacin era la peor. Los poetas
eran tan incapaces de explicar sus propios poemas que slo pude concluir que
no los escriban con conocimiento, sino en un trance divino, como los profe
tas. No obstante, por causa de su poesa, se consideraban sabios tambin en
otras materias. As es que resolv que les llevaba la misma ventaja que a los
polticos.
Por ltimo, me dirig a los artesanos. Ciertamente, ellos posean un valioso
saber del que yo careca y, respecto a esto, eran ms sabios 22. Pero cometan
el mismo error que los poetas: por el hecho de ser buenos en su oficio, conside
raban que entendan tambin las materias ms elevadas. As es que decid que
era mejor quedarme como estaba, sin su saber, pero tambin sin la clase de
ignorancia que ellos tenan. El orculo llevaba razn.
22 Traduzco sophs por sabio, pero su aplicacin al artesano en relacin con su habilidad
nos muestra que la acomodacin del trmino a la palabra espaola es bastante inadecuada. Para
sophs, vase vol. III, pg. 338.
Estos interrogatorios son los que me han trado enemistades y calumnias,
as como el nombre de sabio. Pero el sabio es el dios y ste me tom slo
como ejemplo, para transmitir el siguiente mensaje: El ms sabio de todos
vosotros es el que, como Scrates, se da cuenta de no posee sabidura alguna
que merezca ser llamada as. Por eso voy examinando a quienquiera que con
sidero sabio y, si no da prueba de que lo es, ayudo ai dios a demostrarlo.
Esta tarea no me ha dejado tiempo libre para ocuparme ni de los asuntos
pblicos ni de los mos y me ha llevado a la pobreza.
Debo admitir tambin que los jvenes que disponen de tiempo libre, cuando
me siguen, se divierten con este proceso y lo imitan, y sus vctimas me culpan
a m, en lugar de culparse a s mismos, y dicen que corrompo a la juventud.
Pero cuando se Ies pregunta cmo y por medio de qu enseanzas, no lo saben,
y sacan a relucir las acusaciones que suelen esgrimirse contra todos los filso
fos: la investigacin de la naturaleza, el atesmo, hacer fuerte el argu
mento dbil cualquier cosa menos la verdad, que no es otra que haber sido
sorprendidos pretendiendo estar en posesin de un saber del que carecen. Son
gente influyente y persuasiva, de manera que propagan tales patraas y ahora
tengo que soportar los ataques de mis acusadores: Meleto, que habla en nom
bre de los poetas, nito, en el de ios artesanos y polticos, y Licn, en el
de los oradores.
Respuesta a las presentes acusaciones (24b-28a). Vayamos ahora al buen
patriota Meleto y a sus compaeros de acusacin. Los cargos que presentan
contra m adoptan ms o menos los siguientes trminos: Scrates es culpable
de corromper a la juventud y de no creer en los dioses de la ciudad, sino
en nuevos fenmenos sobrenaturales 23. Yo, por el contrario, acuso a Meleto
de presentar contra m una frvola acusacin y de simular preocuparse por
materias a las que nunca ha dedicado un solo pensamiento.
Ahora, ven aqu, Meleto, t dices que corrompo a la juventud. Entonces,
quin los educa y los hace mejores?
M. Las leyes.
No dije qu, sino quin; Quin los educa? Los dicastas?. La audiencia?
Los miembros del Consejo? La Asamblea?
M. S, todos ellos24.
Los jvenes son verdaderamente afortunados si en toda Atenas un solo
hombre los corrompe y todos los dems los hacen mejores. Pero yo no creo
23 Sobre la versin oficial de la acusacin, vase vol. III, pg. 365. El trmino neutro ,
traducido all (como es ms corriente) por divinidades,. cubre un amplio espectro que no puede
reproducirse en espaol; no obstante, los acusadores tenan en mente su signo demnico. Lo
dice l mismo (31d); cf. Eulifrn 3b, J en., Mem. I, I, 2.
24Cf. lo que dice nito (otro de los acusadores de Scrates) en el Menn (92e) de que el
joven no necesita instruccin alguna de los sofistas, porque cualquier buen ateniense con que
se encuentre lo har mejor persona, si sigue su consejo, que los sofistas.
que esto sea as, como tampoco lo es en el caso de los caballos o en el de
los dems animales. Son slo unos pocos cuidadores o criadores adiestrados
los que los mejoran, mientras que la inmensa mayora los echa a perder. T,
evidentemente, no te has preocupado lo ms mnimo d este asunto.
Adems, quin querra vivir entre malos ciudadanos, en lugar de vivir en
tre los mejores? Con ello solamente estara arriesgndome a recibir dao, y
no soy tan insensato como para buscarlo voluntariamente. Pero si acto invo
luntariamente, no es un crimen.
De cualquier forma, cmo corrompo yo a la juventud? Acaso por ense
arles esa irreligin que me atribuyen en el proceso que has entablado contra m?
M. As es, cirtamente.
Pues bien, yo no entiendo la acusacin. Quieres decir que creo en algunos
dioses, pero no en los de la ciudad, o que no creo en ninguno en absoluto,
como los ateos acrrimos?
M. Lo ltimo es lo que yo digo. No crees en absoluto en los dioses.
Ni siquiera en el sol y en la luna?
M. Seores, desde luego que no. l dice que el sol es una piedra, y la
luna, tierra.
As es que ni siquiera puedes distinguirme de Anaxgoras! El tribunal no
es tan ignorante. De cualquier forma, tus cargos son inconsistentes: no creo
en ningn dios y creo en nuevos dioses porque no puedo creer en fenme
nos sobrenaturales sin creer en seres sobrenaturales, sean espritus o dioses 25.
Retorno al prejuicio general: el valor de la misin socrtica (28a-34b).
Respecto a Meleto, basta con lo dicho. No es necesario argumentar mucho
para mostrar que soy inocente de sus acusaciones. Si soy condenado, no ser
por l ni por nito, sino por esa calumnia que se ha hecho popular y la mala
voluntad de los que he mencionado. Si pensis que debera avergonzarme de
un comportamiento que pone en peligro mi vida, os contestar que un hombre
digno de serlo slo tiene en cuenta que est bien o mal lo que est haciendo,
y no los efectos que pueda depararle. De otra forma, los hroes de Troya
y Aquiles sobre todo seran dignos de censura. Yo obedec las rdenes
en el ejrcito y me mantuve en mi puesto, y ms an debo obedecer a los
dioses, filosofando y examinndome a m mismo y a los dems. Temer a la
muerte es la peor clase de ignorancia, porque creemos saber lo que no sabemos
y, sin embargo, puede ser un gran bien. De manera que si quisierais absolverme
a condicin de renunciar a mi indagacin filosfica, debera deciros, con todo
respeto, que obeceder al dios antes que a vosotros. Tengo que continuar di-
cindoos que os cuidis de mejorar vuesta alma ms que del dinero y el honor;
25 El argumento que sostiene que uno no puede creer en cosas daimnia sin creer en daimones
y que los daimones son hijos de los dioses, es tan enteramente griego que apenas puede reproducir
se en espaol.
y si alguien dice que obra as tengo que preguntarle y examinarle, y reprenderle
si se demuestra que no es verdad. Podris absolverme o no, pero yo no podra
actuar de otra forma, aunque tuviera que morir muchas otras veces.
Si me matis, slo os haris dao a vosotros mismos. Meleto y nito no
pueden hacerme dao, porque un hombre bueno no puede ser daado por
uno malo. Pueden imponerle a uno la muerte, el exilio o la prdida de los
derechos ciudadanos, cosas que ellos consideran males, pero que no lo son
en comparacin con el mal de llevar a un hombre injustamente a la muerte.
Mi defensa es por vosotros, ms que por m mismo. No encontraris fcilmente
otro tbano enviado del cielo para despertaros, por lo que mi consejo es que
me perdonis la vida. Si yo no fuera sincero, no me habra descuidado a m
mismo y a mi familia y no habra vivido en la pobreza para llevar a cabo
mi misin divina.
Tal vez os preguntis por qu acto como un entrometido, dirigindome
as a las personas slo individualmente, sin dar la cara en la Asamblea para
aconsejar a la ciudad. La razn de ello est en que esa voz divina 26, que
Meleto caricaturiza en su acusacin, me retiene apartado de la poltica, y con
razn. Si no fuera as, perecera sin poder prestaros ayuda alguna a vosotros
o a m mismo. Perdonad mi franqueza, pero, si vosotros o cualquier otra asam
blea popular os empeis en una poltica censurable, no puede sobrevivir nadie
que se oponga sinceramente. Un campen de la justicia tiene que aferrarse
a la vida privada.
Puedo sostener esta afirmacin con hechos, aunque pueda pareceros que
se trata de un vulgar alegato. Me opuse a vosotros en el caso de los generales
que haban combatido en las Arginusas, cuando todo el mundo estaba deseoso
d derramar mi sangre, y en la oligarqua me negu a obedecer la orden que
me dieron de apresar a Len de Salamina, y me habran matado si no hubieran
sido rpidamente depuestos. No habra llegado a esta edad si me hubiese ocu
pado de los asuntos pblicos y me hubiese mantenido fiel a mi regla de apoyar
solamente lo que es recto, sin favorecer injustamente a nadie, incluyendo a
los que se llaman falsamente mis discpulos. Yo no he sido maestro de nadie.
Cualquiera que lo deseara, joven o viejo, rico o pobre, poda venir a escuchar
me, mientras me ocupaba de mi tarea, y hacerme preguntas. No soy responsa
ble de que se hayan hecho mejores o peores, porque ni promet ni di instruc
cin a nadie. Si alguien dice que aprendi algo de m en privado, est mintiendo.
Ciertamente, hay personas a las que Ies gusta perder el tiempo en mi com
paa y os he dicho por qu: se divierten con el examen de ios pseudosabios,
pero esto me lo ha encomendado el dios por medio de orculos, de sueos
y de todas las formas posibles. Si he corrompido a alguien que ahora sea ma
yor y ms sabio, dejad que se presente aqu y lo diga; o dejad que testifiquen
26Para la voz o el signo divino de Scrates, vase vol. III, pg. 384-386.
los padres y hermanos de los corruptos. Veo aqu ante el tribunal a muchos
familiares mayores de mis amigos jvenes. Por qu no los llama Meleto? De
hecho, todos estn dispuestos a hablar en mi defensa.
Conclusin: no habr splicas emocionales de clemencia (34b-35d). Como
la peticin de clemencia es una prctica habitual y la gente suele traer a sil
familia para que desfile entre sollozos y cosas por el estilo, podis pensar que
soy arrogante al no hacerlo. No es eso, e independientemente de que yo tema
o no a la muerte, tal comportamiento creo que no me traera ningn prestigio
a m ni a la ciudad. Nos llenara de vergenza ante los extranjeros, y, aparte
de la reputacin, no est bien. Vosotros no estis aqu para conceder favores,
sino para juzgar justamente, e ira en detrimento mo, al defenderme de una
acusacin de atesmo, si intentara que rompierais vuestro juramento. As es
que confo en vosotros y en Dios para que juzguis mi caso como sea mejor
para todos nosotros.
2) Despu s d el v er ed i c t o : c o n t r a pr o pu est a d e c a st i g o 27
No estoy sorprendido de vuestro veredicto; es ms, crea que la mayora
iba a ser ms abultada. Meleto propone la pena de muerte, y yo debo decir
lo que creo que merezco. Mi crimen consiste en haber desatendido el dinero,
los cargos o las intrigas polticas y el haberme dedicado a hacer el bien a cada
uno en particular, persuadindolos para que no dieran ms importancia a sus
posesiones que a s mismos y a su propio perfeccionamiento, ni a la prosperi
dad externa de la ciudad ms que a la ciudad misma. En esto creo que he
obrado bien, y lo que se necesita es una retribucin adecuada a un benefactor
indigente: as es que, si tengo que proponer lo que es recto y justo, propongo
la manutencin en el Pritaneo.
Tampoco esto es arrogancia. Estoy convencido de que no he hecho mal
a nadie, pero no puedo persuadiros de ello en el breve espacio de tiempo que
tenemos para dialogar. Si un proceso capital pudiera durar varios das, como
en otras ciudades, creo que podra, pero las calumnias son demasiado profun
das como para erradicarlas en un tiempo tan corto. No obstante, convencido
como estoy de mi inocencia, por qu debera proponer yo un castigo? Para
escapar al de Meleto? Pero ni siquiera s si es algo bueno o malo. No tengo
deseo alguno de pasar mi vida en prisin, y una multa, con encarcelamiento
hasta poder pagarla, sera lo mismo. En cuanto al exilio, si vosotros, que sois
mis conciudadanos, no podis soportar mis costumbres, estoy seguro de que
los extranjeros tampoco podran.
Tal vez digis: por qu no eres capaz de alejarte y permanecer en silencio?
Convenceros de esto es lo ms difcil de todo. Si os dijera que eso significa
desobedecer al dios, pensarais que no estoy hablando en serio, y me creerais
27Vase vol. I ll, pgs. 366 y sig.
an menos si os dijera que este examen de uno mismo y de otros por medio
de la discusin es lo mejor que le puede pasar a un hombre y que no merece
la pena vivir una vida sin examen. Pagara una multa si pudiera, porque la
prdida de dinero nunca le hizo dao a nadie. Quizs podra reunir una mina
de plata: por tanto, eso es lo que propondr 28.
Ahora, Platn, Critn y Critobulo me dicen que ofrezca treinta minas y
ellos sern mis fiadores, as es que ofrezco eso.
3) Despu s d e l a sen t en c i a (38c-42a)
A os que votaron por la pena de muerte (38c-39e). En poco tiempo
la naturaleza os habra ahorrado el trabajo y os habra evitado el reproche
de vuestros enemigos, que dirn que matsteis al sabio Scrates, sea yo sabio
o no. No he sufrido esta condena por carecer de argumentos en mi defensa.
Argumentos tena, pero me falt la desvergenza de humillarme y lamentarme
ante vosotros, como hacen otros y como os gusta a vosotros. No me arrepiento
de haberme defendido como lo hice, y tampoco deseo vivir avergonzado de
m mismo. No es difcil escapar a la muerte: como saben muchos soldados,
no hay ms que huir. Evitar la maldad es ms difcil, porque corre ms depri
sa. Siendo viejo y lento, he sido alcanzado por el ms lento de mis perseguido
res; mis acusadores, por el ms rpido. Tanto yo como ellos tenemos que ate
nernos a la pena que nos es impuesta y as es como debe ser.
Y os har una profeca. Por desembarazaros de m no os libraris de ver
vuestras vidas puestas a prueba y sometidas a examen. Vendrn otros, ms
jvenes y severos, que yo he tenido contenidos. No podis escapar a la censura
condenando a muerte a la gente, sino reformando vuestras vidas.
A los que votaron por la absolucin (39e-42a). Quedaos y hablemos un
rato: tengo unos minutos de gracia mientras estn ocupados los magistrados.
Quiero que sepis que mi destino tiene que ser bueno, ya que la seal divina
que me es familiar no se ha opuesto a m en ningn momento. La muerte
slo puede ser una de estas dos cosas: un dormir carente de sueos o una
migracin del alma a otro lugar 29. A ambas las considero una ganancia, y
si son verdaderos los relatos religiosos y vamos a otro lugar donde encontramos
a todos ios muertos, nada sera mejor. All estn los verdaderos jueces
Minos, Radamanto y dems y hay tambin otra gente interesante, entre los
que hay que incluir a los que han sufrido, como yo, un juicio injusto, con
quienes se pueden comparar las experiencias. Lo mejor de todo sera continuar
con mis preguntas, averiguar quin es sabio y quin cree serio y no lo es,
al menos, all no pueden condenar a muerte por eso.
28 Sobre esta oferta de Scrates y su negacin en J enofonte, vase Bumet en relacin a 38b 1,
y Hackforth, CPA, pgs. 15-17.
29Sobre este pasaje, vase vol. III, pgs. 452 y sigs.
Por tanto, no debis temer a la muerte; al contrario, debis tener fe y pen
sar que al hombre bueno nunca lo abandonan los dioses. A mis adversarios
no les guardo rencor, pero les pido que asedien a mis hijos como yo lo hubiera
hecho, cuando sean mayores, si valoran el dinero o cualquier otra cosa ms
que la bondad, o si llegan a tener una idea elevada de s mismos sin razn
alguna. De esta manera, todos habremos recibido justicia de ellos.
Ahora debemos partir, yo a morir, vosotros a vivir. Quin de nosotros se
dirige a un destino mejor es algo que slo conoce Dios.
COMENTARIO
Como una buena parte de la Apologa ha sido ya tema del volumen III,
bastar ahora con considerar algunos puntos que, a pesar de que tienen garan
tizado su carcter socrtico por aparecer aqu, aparecen tambin en otras obras
de Platn, donde se les puede reconocer como una parte del legado de Scrates
(y slo de Socrates) a Platn.
Su manera acostumbrada de hablar (17c), La declaracin d no poseer
habilidad en la oratoria y la peticin de poder hablar como uno acostumbra
a hacerlo pueden haber sido un tpico retrico, pero, viniendo de Scrates,
debe de haber estremecido a sus acusadores. Por muy inocente que pareciera
esa combinacin de lenguaje cotidiano y analogas tomadas de oficios y ocupa
ciones conocidas, estaba perfectamente calculada para llevar a sus adversarios
a una desesperada autocontradiccin y a otras trampas lgicas. De la misma
manera, su alegato de que el lenguaje de los tribunales de justicia es para l
una lengua extraa tiene ms sentido del que tena cuando vena de los profe
sionales que se servan de tales alegaciones como truco forense. Esto nos trae
a la memoria el pasaje del Teeteto (172c y sigs.) en el que Platn establece
una oposicin entre el filsofo y el orador y explica por qu tendr el filsofo
en los tribunales de justicia una apariencia ridicula y desvalida. Cuando Platn
habla del filsofo como tipo, el ideal que tiene presente en su mente no es
otro que el mismo Scrates.
Un ejemplo de este estilo habitual aparece bien pronto, cuando habla,
en 20a, de discutir la educacin de los hijos de Calas en trminos de crianza
de caballos o de ganado, para establecer su inevitable tesis de que tal ocupacin
requiere conocimiento y pericia. A Eveno el sofista hay que felicitarle, si real
mente posee este arte, igual que hay que hacerlo en el caso de Protgoras,
si realmente posee el arte de ensear a los hombres a convertirse en buenos
ciudadanos (Prot. 3I9a); y Scrates prosigue argumentado que se trata de algo
que no puede comunicarse por medio de la enseanza. De hecho, el fragmento
de la conversacin con Calas es exactamente igual que la apertura de un dilo
go platnico, y podemos estar seguros de que Scrates no le dej marchar
sin una nueva dosis de crtica y pregunta. La interrogacin de Meleto ofrece
un ejemplo concreto de lo que esto podra significar, en el que aparece de
nuevo la analoga con los caballos (25a).
La ignorancia de Scrates. La confesin socrtica de que su nica pre
tensin de saber radica en el reconocimiento de la propia ignorancia es dema
siado bien conocida y su carcter genuino demasiado incuestionable para que
sea necesario ampliar ms este punto. Es un tema recurrente en los dilogos
de Platn que llega hasta el Teeteto (vase, III, pgs. 420 y sigs.). Sin embargo,
en la Apologa tambin nos enteramos de que esta ignorancia tiene sus lmites
(29b): ... pero s s que es malo y deshonroso obrar mal y desobedecer al
que es mejor, sea dios u hombre. Scrates sabe, de hecho, la verdad que
los sofistas negaban, es decir, sabe que hay una distincin objetiva entre el
bien y el mal y que hay principios morales independientes de las diferentes
opiniones de uno u otro individuo 30, y la necesidad de descubrirlos es lo que
hace que no merezca la pena vivir una vida sin examen (38a). Yo he sugerido
que esta conviccin, a pesar de no tener implicaciones metafsicas en la mente
de Scrates, hizo surgir unas cuestiones que determinaron el camino que habra
de llevar a Platn a su teora de las formas separadas (vol. III, pgs. 337-339,
418-420).
Los poetas inspirados por la divinidad (22b-c). La afirmacin de Scra
tes es aqu abiertamente irnica, puesto que la razn que le lleva a hacerla
es la incapacidad de los poetas para entender sus propias producciones. Ni
sus mejores amigos podran haber pretendido que hubiera en su naturaleza
un lado potico. Pero Platn s lo tena. l habla mucho de los poetas, y
su actitud ambivalente en relacin a ellos puede explicarse en gran medida por
el conflicto interior entre la devocin adquirida por la demanda socrtica de
dar razn de lo que se dice y el resurgir de un sentimiento natural en l,
que conceda a la poesa un valor en s misma, independientemente de los con
tenidos racionales o morales que sta pudiera tener. En el Ion prevalece todava
la voz irnica de Scrates, mientras que en el Fedro se habla con verdadera
simpata y admiracin de la locura divina, uno de cuyos productos es la
poesa. La crtica de los poetas en la Repblica no hace referencia alguna a
la inspiracin, y habla de ellos con una mezcla extraa de desaprobacin y afecto.
El cuidado del alma (29e). No te avergenzas... de no tener preocupa
cin ni inters alguno por la sabidura (), la verdad y el perfecciona
miento de la psych? Como todas las cosas que merecen la pena, este cuida
do del alma ( ) es para Scrates una tchn (Laques 185e), y
la psych (traducida comnmente por alma) es sobre todo, como podra
30 Cf. vol. III, pgs. 404, 441, 188, n. 35. Tambin sabe que una opinin verdadera no es
lo mismo que el saber (Menn 98b).
sugerir su asociacin con la sabidura y la verdad, la mente, la facultad de
la razn (vol. III, pg. 444, con n. 100). Platn no ha cambiado todava de
opinin en el Fedn, donde se asocian las emociones con el cuerpo, pero en la
psicologa ms desarrollada de la Repblica stas se asignan tambin al alma,
que tiene a partir de entonces tres partes, razn, thyms y deseo (pgs. infra,
455-457); sin embargo, en una personalidad adecuadamente equilibrada manda
la razn (como lo hace la indivisa psych en el socrtico Alcibiades I; (voh
III, pg. 447) y sta permanece como nica parte inmortal, igual que lo era
la psych cuando estaba restringida todava al intelecto. Tambin en el Timeo
tiene el alma una parte mortal y una parte inmortal. La posicin es ms com
pleja en el Fedro y en el libro X de Las Leyes, y ha dado lugar a diferencias
de opinin 31, pero no puede haber desacuerdo alguno sobre el hecho de que
Platn mantuvo hasta el final la insistencia socrtica en el cultivo y la forma
cin del alma como supremo deber del hombre. Es esto lo que nos une a la
divinidad, porque la sabidura pertenece a Dios (Apol. 23a) y, como Platn
dice en el Fedro (278d), slo Dios es sabio (sophs), pero el hombre puede
ser phil-sophos, es decir, un ser que anhela la sabidura; de manera que, en
la Apologa, Scrates menciona repetidas veces su propia philosophia como
algo que le ha sido ordenado por el dios (28e, 29d).
Es mejor sufrir el mal que cometerlo. En 30c-d dice Scrates que Meleto
y nito no pueden hacerle ningn dao. Pueden matarle o enviarle al exilio,
pero l no cree que sufrir tal destino sea un mal, o al menos no cree que
lo sea en comparacin con el mal de hacer que un hombre sea condenado
injustamente a muerte. De esta creencia, de que obrar mal es peor que sufrirlo
y ms digno de compasin el que lo comete que su vctima, depende la senten
cia de que nadie peca voluntariamente y de que el obrar mal es debido a la
ignorancia (tratada en el vol. III, pgs. 435-438). Parece darse aqu un uso
claramente errneo de kakn (malo, mal), palabra ambigua, que poda referir
se tanto a la maldad moral (hiciste mal al negar tu ayuda) como a experien
cias desagradables (mala suerte, enfermedad): puesto que es malo matar injus
tamente a alguien, Scrates supone que es malo para el agente. En el Critn
(49b), al decir que el obrar mal es a la vez kakn y vergonzoso para el agente,
deja en evidencia que est usando kakn con el significado de perjudicial; y
la explicacin (47d) es que hay una parte del hombre, ms importante que
el cuerpo, que puede ser daada, incluso fatalmente, por tal accin.
De esta manera, la paradoja socrtica de que es peor obrar mal que su
frirlo est vinculada con la afirmacin inmediatamente precedente de que el
verdadero inters del hombre tiene que ver ms con el bienestar de su psych
que con su fortuna terrena o con su reputacin. En las circunstancias del juicio
31 Para una discusin exhaustiva, vase Guthrie, Platos Views on the Nature of the Soul,
en Entretiens Hardt, vol. III.
habra sido inapropiado para Scrates intentar una defensa filosfica de estas
tesis; desde luego, como l mismo dice (37a-b), el tiempo concedido por la
ley de Atenas no permitira tales lujos. Scrates se ve forzado a salir de su
propio papel de filsofo y queda obligado a ocupar una posicin de declamante
u orador, a la que no est acostumbrado, ms propia de alquien que, como
Platn le hace decir en Teeteto 127d-e, debe hablar deprisa, presionado por
un reloj amenazador y privado del precioso don de quien puede emplear el
tiempo libremente, como es prerrogativa del filsofo. Aqu, en la Apologa,
lo que ms se acerca a un argumento relevante es uno puramente retrico en
el que Scrates afirma que no podra corromper a otros, porque, al vivir con
malos vecinos, correra el riesgo de hacerse dao a s mismo (cf. supra, pg.
81, n. 12). En el Menn (77b-78b) mantiene que nadie desea el mal, reconzca
lo o no como tal. Si no lo reconoce, no est deseando, entonces, el mal, sino
algo que cree bueno. Si desea conseguir el mal, no puede ser sobre la base
de suponer que el mal hace dao a quien lo posee, porque nadie desea ningn
dao para s mismo, y, en consecuencia, una vez ms, debe contarse entre
los que confunden el mal con el bien. Como creo haber mostrado en un captu
lo posterior, el argumento logra su objetivo por una manipulacin deliberada
mente sofstica de la ambigedad de los trminos bueno y malo. La grosera
ingenuidad del discpulo de Gorgias exiga un tratamiento distinto del que co
rresponda a un viejo y querido amigo como Critn 32.
Es en el Gorgias donde se revela toda la verdad, tal y como Scrates la
vea. Aqu el principio de que el malhechor es ms digno de compasin que la
vctima, y ms an si escapa al castigo que si es castigado, recorre todo el
dilogo (vase 469b, 479e, 508b-e, 527b). La tesis es formulada ampliando la
extensin del concepto de dao y beneficio hasta abarcar el dao y el bienestar
de la psych. Con la analoga de los remedios que son dolorosos para el cuer
po, se muestra que el castigo es una terapia del alma, cuya enfermedad es
la maldad. De esta manera, sin abandonar su identificacin, tericamente no
moral, de lo bueno con lo util (vol. III, pgs. 438-442), Scrates predica una
doctrina profundamente moral elevada, al argumentar que las acciones moral
mente malas perjudican, de hecho, al autor de las mismas, porque le daan
inevitablemente en su verdadero ser personal (psych), y no de una manera
meramente superficial33. Tanto aqu como en el Menn, Scrates da muestras
de que es consciente de la ambigedad de kakn y no da por supuesta la identi
dad de lo moralmente vergonzoso con lo deshonroso () y lo malo
(), sino que intenta probarla (474c-5d).
32Algunos sostienen que se trataba de una confusin tpicamente griega, como queda ilustrada
en la conocida ambigedad de y . No obstante, Scrates (o Platn) saba
muy bien lo que estaba haciendo en este argumento, adaptando su discurso a un oyente joven
y no versado en filosofa. El tema queda ampliado ms abajo, en pgs. 241 y sig.
33Cf. Apol. 36c, ; tambin
Ale. I 128d, y vol. I ll, pg. 446.
El filsofo no puede participar en poltica (31c-32a). Instruido por el
ejemplo de Scrates, Platn mantuvo este principio toda su vida. En el Gorgias
(521d y sigs.) hace que Scrates anticipe dramticamente su propio juicio y
muerte, porque dice a los atenienses lo que es bueno para ellos y no lo que
desean or. En el libro VI de la Repblica repite las tesis sostenidas en la Apo
loga, hasta el punto de mencionar la advertencia personal del signo divino.
La multitud despreciar siempre a los filsofos (494a), y cualquiera que se
oponga a ella en nombre de la justicia ser destruido antes de poder prestar
ningn servicio. As que el filsofo actuar como el viajero que se resguarda
de una tempestad detrs de una pared, contento con mantenerse libre de todo
crimen y terminar su vida con la serenidad de una buena esperanza. Ms ade
lante encontraremos todava el conocido pasaje del Teeteto (172c-176a) que
establece la oposicin del filsofo con el hombre de accin, especialmente con
el orador forense, y describe su indefensin en un tribunal de justicia o en
cualquier asamblea pblica. Hemos visto (supra, cap. II) que Platn abandon
la carrera poltica por la filosofa. En consecuencia, no slo hay quienes inter
pretan autobiogrficamente 34 estas ltimas referencias, sino que se dice que
ya en la Apologa Platn parece renunciar definitivamente a sus primeras as
piraciones por la vida poltica (Adam, ad. loe., el subrayado es mo). Hack
forth argument en defensa de esto con cierta extensin (CPA, pgs. 117 y
sigs.), pero no muy convincentemente. Scrates, dice, debe haber tomado su
decisin en los aos 450-440, y ni la Atenas de Pericles estaba tan mal como
para suscitar su oposicin ni pona en peligro su vida un crtico honesto de
ella. Pero los defectos de la democracia de Pericles eran escasamente relevan
tes: la oposicin de Scrates estaba dirigida contra la democracia en s misma
y el principio asumido por sta de que todos eran igualmente capaces de parti
cipar en el gobierno 35. En cualquier caso, l estaba hablando en el ao 399,
en un juicio en el que estaba en juego su vida, y puede haber visto con una
luz diferente los motivos que tena cuarenta aos antes. Platn, dice Hackforth
(pg. 124), tena verdaderamente la sensacin de que una carrera poltica hu
biera significado echar a perder su vida intilmente. Era Platn, y no Scra
tes, la persona realmente amenazada por ese peligro. Es extrao decir una
cosa as, cuando fue Scrates la persona a la que se ejecut. Lo que mantuvo
34Por ejemplo, Cornford en relacin con Rep. 496e dice (pg. 200 de su trad.): Esta ltima
frase alude a la posicin del mismo Platn, despus de haber renunciado a sus primeras esperanzas
de iniciar una carrera poltica y haberse retirado a la tarea de formar filosficamente en la Acade
mia a hombres de estado. Es curioso que haya escogido la ltima frase, en la que la mencin
del filsofo emprendiendo la partida con serenidad y paz, cuando le llega el momento, es segura
mente un recuerdo de Scrates.
35La segunda tesis de Hackforth queda debilitada por una nota en la pgina 125: No debe
ponerse en duda que una oposicin meticulosa a la constitucin democrtica habra sido fatal
para quien la defendiera, incluso en los das de Pericles. Una oposicin meticulosa a la constitu
cin democrtica era exactamente la posicin de Scrates.
a Platn alejando de la poltica no era slo la situacin de Atenas despus
del 400, sino tambin el ejemplo de Scrates, y en la Repblica le hace repetir,
como si se tratara de algo ocurrido en la juventud, lo esencial de lo que haba
dicho en su defensa, probablemente igual que otras veces. Tambin haba otra
razn, que se encuentra igualmente en la Apologa, por la que abordaba a
sus conciudadanos individualmente (, 31c), en lugar de hablar en la Asam
blea: el cumplimiento de su misin lo exiga. Cambiar los hbitos de pensa
miento de los hombres requiere un contacto personal, y para Platn, su herede
ro, filosofa y dialektik (que significaba ordinariamente dilogo) eran dos nom
bres para una misma cosa.
2. EL CRITN
. FECHA
El tema del Gritn lo aproxima mucho a la Apologa y es lgico suponer
que fue escrito por el mismo tiempo. En su contenido no hay tampoco nada
que sugiera otra cosa. Croiset (ed. Bud, pg. 210) no explica por qu lo sita
despus del Eutifrn 36, y (aunque yo sera el ltimo en considerar concluyentes
los argumentos de esta clase) la filosofa del Eutifrn nos tienta a conjeturar
que es posterior al Critn. No hay alusiones histricas que pudieran proporcio
nar alguna pista, a menos que queramos extraer alguna conclusin del hecho
de que se diga en 53b que Tebas y Mgara son ciudades bien gobernadas,
lo cual dio a entender a Ryle (P. s P., pg. 221) que la obra deba ser posterior
al ao 370, y a Wilamowitz (Pl., II, pg. 55, n.) que no poda haber sido
escrita ms tarde del 395 (!). Que sigue a la Apologa es evidente por dos
alusiones a ella 37.
HISTORICIDAD
El Critn no es el relato de un juicio pblico, sino un cara a cara entre
dos personas, ninguna de las cuales era Platn. En consecuencia, poda dar
36 Tal vez sus observaciones del principio (pg. 209) han sido formuladas por su relacin con
la fecha. Croiset dice que el Eutifrn est relacionado ms estrechamente con la Apologa, porque
trata de !a religin socrtica, mientras que Le sujet trait par le Criton tait loin davoir la
mme importance. sta es una afirmacin muy discutible.
37En 45b (Scrates no poda vivir fuera de Atenas) y 52c (prefiri la muerte antes que el
exilio). Cf. Apol. 37d y 30c. Esto es ms probable que el hecho de que ambas pudieran ser referen
cias independientes de la defensa realmente pronunciada por Scrates ms bien que del relato
platnico de ellas.
rienda suelta a su imaginacin, si quera. Tambin pudo si lo deseaba, y la
conversacin es histrica, haberse informado de ella por Critn. J enofonte (Apol.
23) es testigo de que los amigos de Scrates intentaron persuadirle para que
escapara, y, entre ellos, Critn, ciertamente, no se quedara rezagado. La pues
ta en escena quedaba, pues, asegurada, pero la lectura del dilogo sugiere que
Platn se ha aprovechado del carcter privado de la conversacin para compo
ner una obra maestra en miniatura, con absoluta fidelidad al espritu socrtico,
y poder explicar as por qu, despus de desafiar las leyes por motivos de con
ciencia en su defensa pblica, poda mostrarse, con perfecta consistencia obe
diente a ellas cuando le condenaron a muerte. Se trata de una obra que revela,
con mayor conviccin que un discurso judicial, un tanto divagador, los firmes
principios en los que se asentaba su vida.
CRITN
Critn era un contemporneo de Scrates (Apol. 33e) y amigo suyo de toda
la vida, perteneciente al mismo demo de Alpece, Sus hijos eran tambin segui
dores de Scrates, con el beneplcito de su padre. En el Eutidemo (306d) le
omos consultar a Scrates sobre la educacin de uno de ellos, Critobulo, que
estaba presente con l en el juicio (Apol. 33e, 38b) as como en las ltimas
horas de Scrates (Fedn 59b). Era hombre rico, que quiso poner su dinero
a disposicin de Scrates tanto en el juicio (Apol. 38b) como posteriormente
para sufragar todos los gastos que pudiera acarrear su fuga. (Para ms infor
macin y otras referencias, vase Croiset, ed. Bud del Critn, pgs. 211-213,
y Burnet, ed. del Critn, pgs. 172 y sig.)
EL DILOGO (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)
El Critn presenta una escena muy diferente de la Apologa: en lugar de
una reunin multitudinaria y ruidosa ante el tribunal, encontramos a Scrates
en el silencio y la soledad de la prisin, mientras duerme tranquilamente antes
de despuntar el alba. Entra un solo amigo y se sienta a su lado, sin querer
turbar su descanso. Scrates se despierta en seguida y reprende amablemente
a Critn por no despertarlo, el cual se maravilla de la ecuanimidad con la
que se comporta en un trance de esa naturaleza. Critn trae malas noticias.
La nave sagrada, a cuyo regreso deban esperar todas la ejecuciones, ha sido
vista en Sunio y llegar probablemente ese mismo da. Scrates cree que ser
un da ms tarde, porque debe morir al da siguiente de su llegada y acaba
de soar que una mujer vestida de blanco, adaptando ls palabras de Aquiles
en Homero (II. IX, 363), le deca: al tercer da podrs llegar a la frtil Pta,
es decir, a la patria 38.
C. Me temo que es un sueo demasiado claro. Ahora prstame atencin
y decdete a escapar. Si te opones, no slo perder a un amigo incomparable,
sino que pensarn que me negu a ayudarte por mezquindad. .
S. Nadie cuya opinin valga la pena pensar una cosa as.
C. Pero los dems pueden hacer mucho dao.
S. Ellos no: si pudieran, podran hacer igualmente mucho bien, pero son
incapaces de hacer a alguien sensato o insensato.
C. Puede que sea as. De cualquier modo, no te preocupes de que tus
amigos vayamos a ser extorsionados por los delatores eso es cosa nuestra,
ni temas no poder vivir fuera de Atenas (como dijiste en el juicio). Tengo
buenos amigos en Tesalia. Si te empeas, hars exactamente lo que quieren
tus enemigos y estars abandonando a tus hijos. Eso no ir en beneficio de
tu buen nombre ni en el de tus amigos. No hay tiempo de discutir: debemos
actuar esta misma noche.
S. Querido Critn, aprecio tu inters. Pero tienes razn? Siempre he se
guido como regla de conducta actuar en concordancia con el argumento que,
despus de reflexionar, me parece el mejor. No puedo abandonar ahora este
principio slo por lo que ha ocurrido. Vamos a pensar en lo que has dicho
sobre la opinin pblica. Hemos venido manteniendo que lo correcto es tener
en cuenta unas opiniones y otras no. Es que vamos a cambiar de parecer
por la proximidad de mi muerte?
C. No.
S. Pues bien, eso significaba tener en cuenta las opiniones de los sensatos,
porque son beneficiosas para nosotros, y no las de los insensatos, que son
perjudiciales. Yo sola emplear como ilustracin los ejemplos del instructor y
el mdico 39para mostrar que slo debe confiarse en el experto, ya que, de
otra forma, el cuerpo sufrira los daos, y acostumbraba a aplicar idntico
razonamiento al caso de las cualidades morales: confiar en la mayora ignoran
te, en lugar de confiar en el experto, aunque sea uno solo, es arruinar esa
parte de nosotros que mejora con las acciones justas y se perjudica con las
injustas. La mayora puede condenarnos a muerte, pero es el vivir bien, y no
la vida en s misma, lo que debe preocuparnos. El dinero, la reputacin y
los hijos no son las consideraciones ms importantes, sino solamente si escapar
38Aristteles en su dilogo Eudemo tom prestado mucho del Fedn y podra dar la impresin
de que este ltimo toque lo tom del Critn. Una bella joven profetiz a Eudemo en un sueo,
entre otras cosas que fueron ocurriendo a su debido tiempo, que volvera a casa despus de cinco
aos. Cinco aos ms tarde estaba en Sicilia junto a Din con la natural esperanza de tener
una oportunidad para volver a su Chipre natal. En realidad, muri en el combate. As es que
el sueo fue interpretado en el sentido de que, una vez liberada del cuerpo, su alma haba encon
trado el verdadero hogar. (Cic., De div. I, 25, 53.)
39Gorg. 479a-c es un ejemplo, y hay muchos otros.
es justo. Esto es lo que debemos decidir, as es que contesta mis preguntas
con franqueza. Reftame si puedes: no quiero actuar en contra de tus convic
ciones. Pero si no puedes, deja de incitarme a huir.
No hemos convenido siempre que obrar mal es malo para el que obra
as, a la vez que deshonroso, y que es algo que debe evitarse en toda circuns
tancia, cualesquiera que sean las consecuencias? Esto incluye devolver una in
justicia, y los pocos que lo creen y la mayora que lo niegan no tienen nada
en comn, de manera que siempre sentirn desprecio por las opiniones de los
otros 40. As es que piensa cuidadosamente si ests de acuerdo en que ste
es el punto de partida correcto.
C. S, me adhiero a l como nuestra comn conviccin.
S. Entonces, uno debe cumplir los acuerdos que son legtimos, y la cues
tin en mi caso es la siguiente: si huyo sin el consentimiento de la ciudad,
estar cumpliendo con un acuerdo justo o estar obrando mal precisamente
con aquellos a los que debo tratar con justicia?
C. No s la respuesta.
S. Bien, supon que el Estado y las leyes pudieran hablarme de la siguiente
manera: El plan que te propones significa hacer todo lo que est en manos
de un hombre para destruirnos, porque ninguna sociedad puede sobrevivir si
sus legtimos juicios carecen de fuerza y son invalidados por las acciones de
los individuos particulares. Podra yo responderles que el veredicto de la
ciudad ha supuesto una injusticia para m?
C. S, efectivamente.
S. Entonces, las leyes proseguiran as: Pero era ste tu acuerdo con
nosotras? No consista acaso en mantenerte fiel a los veredictos de la ciudad,
cualesquiera que fuesen stos? Crees que una queja cualquiera puede justificar
que destruyas las leyes bajo cuya proteccin naciste, recibiendo crianza, educa
cin y todos los beneficios de la ciudadana? Las circunstancias no nos han
hecho iguales; t eres hijo y criado nuestro 41. La autoridad de la patria debe
ser ms respetada que la del padre. Hay que obedecerla en todo momento,
aunque te castigue o te enve a arriesgar la vida en una batalla, a menos que
puedas hacerla cambiar de opinin acerca de lo que por naturaleza es justo.
Adems, nosotras dejamos al ciudadano en libertad para ir y vivir donde quie
ra, llevndose consigo sus propiedades 42si le desagradan las costumbres y las
40Esta Verdad ha sido representada dramticamente por Platn en el amargo e infructuoso
encuentro entre Scrates y Calicles que tiene lugar en el Gorgias.
41 En relacin con la idea de que los ciudadanos son esclavos () de la ley, tanto en
el pensamiento griego en general como en Platn, vase la interesante nota de Milobenski, Gymn.,
1968, pg. 384, n. 29, y cf. especialmente el relato de Herdoto sobre Demarato (vol. III, pg. 78).
42 Gomme (G. and R-, 1958, pg. 47) observ que un ciudadano de Atenas tena esta ventaja
sobre cualquier otro del mundo libre moderno, que tiene que pedir un pasaporte y puede ver
impedido en la prctica su deseo de emigrar al no permitrsele que se lleve sus propiedades. Como
escribi Bernard Levin en el Times del 28 de diciembre de 1971. Puede efectuarse una estimacin
leyes de Atenas. Al vivir toda tu vida y engendrar tus hijos aqu, has mostrado
tu satisfaccin con ellas y nosotras afirmamos que esto constituye un acuerdo
de cumplir nuestros mandatos, o, en otro caso, como lo permitimos nosotras
(ya que nuestras rdenes son propuestas y no mandatos brutales), persudenos
para que cambiemos de opinin. Incluso podras haber elegido el exilio en el
momento del juicio, pero tuviste la presuncin de preferir la muerte. Ahora,
como el esclavo ms vil, quieres huir rompiendo el acuerdo que tenas con
nosotras, elegido libremente por ti. Eso no te beneficiar a ti ni a tus amigos.
Ellos se arriesgarn a sufrir penas muy graves y t despertars la sospecha
en cualquier ciudad que respete las leyes, justificando as la opinin del tribu
nal de que eras un corruptor de la juventud. Difcilmente querras vivir en
un Estado indisciplinado. Tesalia es as, sus ciudadanos se divertiran sin duda
alguna con el relato de la huida que emprendiste vestido con un disfraz; pero,
a menos que te ganes el favor de esta gente, pronto tendrs que soportar algu
nas observaciones humillantes. Y qu sera de todo tu discurso sobre la virtud
y la justicia? Y tus hijos? Te los llevaras contigo para educarlos como ex
tranjeros? Amigos verdaderos no los cuidaran peor si emigraras al Hades en
lugar de marcharte a Tesalia.
ste es el consejo que te damos como guardianes tuyas: no tengas en ms
estima a la vida ni a los hijos que a lo justo. No somos nosotras las que te
hemos agraviado, sino tus conciudadanos. Si rompes nuestro acuerdo y devuel
ves injusticia por injusticia, te enfrentars a nuestra ira mientras vivas, y nues
tras hermanas en el Hades no te recibirn amablemente cuando mueras.
Tal y como son ahora mis pensamientos, no hay nada que pueda oponerse
a estas palabras, pero si tienes algo que proponer contra ellas, hazlo.
C. No tengo nada que decir.
S. Entonces, obremos en consecuencia, porque se es el camino por el
que nos gua Dios.
COMENTARIO
Como mejor se lee el Critn es en atencin al inters que tiene en s mismo,
como documento incomparable del espritu socrtico, que complementa la Apo
loga al mostrar de qu manera Scrates, defendiendo su propio derecho a
vivir y hablar del modo que le llev a un conflicto con las leyes de Atenas,
afirm con la misma fuerza el derecho que les asista de darle el trato que
estimaran oportuno. La persuasin pacfica era la nica arma permitida contra
ellas. Curiosamente, su posicin es la misma que Platn le atribuye a Protgo-
muy precisa de un pas y de su sistema poltico haciendo una simple pregunta: tienen sus habitan
tes facilidades para abandonarlo? La aprobacin platnica de la democracia ateniense en este
punto es notable.
ras tanto en el mito del Protgoras como en la defensa que le hace pronun
ciar en el Teeteto (166a y sigs.). en la cual las nmoi de una ciudad representan
la justicia en ella hasta que un hombre sabio o un buen orador le persuaden
en otro sentido, en razn de que la contravencin de las leyes, violenta o no,
podra minar los fundamentos de la sociedad, y la sociedad es necesaria para
la supervivencia del hombre.
Tiene un papel central en el argumento la certeza de que hay algo en nos
otros que es ms importante que el cuerpo y que resulta daado, no por las
injusticias que otros le infringen, sino por las malas acciones cometidas por
nosotros mismos (47d), de manera que obrar mal es malo y vergonzoso (49b)
para quien acta as. En la Apologa vimos que Scrates urga a sus conciuda
danos a este cuidado del alma; aqu lo practica l mismo en el momento
de afrontar la muerte. La analoga socrtica de la salud corporal (47b-48a)
prepara el camino al concepto de harmona, o recto ordenamiento de las par
tes, como fundamento de salud en el cuerpo y en el alma, que Platn desarrolla
en el Gorgias y en la Repblica.
La analoga del mdico va unida al precepto de confiar slo en un nico
experto antes que en una mayora ignorante. Esto, de lo que se lamentaba
Gomme (G. and R., 1958, pg. 45), ignora el intrincado problema de si hay
expertos en el bien y el maI, como los hay en la medicina o en la ingeniera;
y Grote (Pl., I, pg. 308) acusa a Scrates de atribuirse la parte del experto,
a pesar de sus declaraciones habituales de ignorancia, e igualmente (pg. 307)
de exigirnos que hagamos lo que l sola censurar en otros, o sea, que determi
nemos qu es bueno o malo en un caso particular como si supiramos ya qu
es el bien o el mal o la justicia y la injusticia (cf. vol. I II , pgs. 410 y sigs.).
La queja de Gomme pone enteramente en cuestin los fundamentos de la tica
socrtica. Scrates, desde luego, crea en la existencia de expertos en lo relativo
a la justicia o injusticia de la conducta: que la virtud es conocimiento signifi
caba precisamente esto; ello explicaba su desconfianza en la democracia, y l
estaba dispuesto a defenderlo en cualquier momento con el argumento de la
analoga con los oficios.
Con respecto a las observaciones de Grote, hemos visto ya en la Apologa
que la ignorancia de Scrates tiene sus lmites (supra, pg. 93), y l sola decir
que por muchas personas que afirmaran algo, tena que ser l, y slo l, el
que deba convencerse si iba a estar de acuerdo con ellos. (Hay ejemplos en
Gorg. 47le y sigs. y en H. Mayor 298b). Hay que admitir que esto no es lo
mismo que afirmar que no slo sabe que hay una distincin entre el bien y
el mal, sino en qu consiste. Puede que cuando tuviera que hacer una eleccin
prctica inmediata (en este caso, entre la vida y la muerte) Scrates (o Platn
en su nombre) no fuera perfectamente congruente con su afirmacin de no
saber nada. Lo esencial para l era que la decisin fuera el resultado de un
argumento lgico, de la bsqueda en comn (46d, 48d), en la que deba
lograr el acuerdo de su acompaante, primero con las premisas (
, 48e) y despus con cada paso de la argumentacin. En el mtodo,
al menos, l es ese experto nico, y tambin en el conocimiento de una
cosa: que la conducta debe ser justificable en virtud de argumentos aplicables
universalmente, y no por una interpretacin estrecha de los propios intereses
y la seguridad personal.
Tenemos, pues, ante nosotros la situacin dramtica. Platn nos muestra
a Scrates en los dos ltimos das de una larga vida dedicada a innumerables
discusiones, con el mismo Critn y otros amigos, precisamente acerca de estas
cuestiones de la naturaleza del bien y el mal. Dice explcita y repetidamente
(46d, 47b, 49a) que, al establecer las premisas de su argumentacin, Scrates
se apoya en los resultados de las discusiones precedentes, que no haban sido
enteramente negativas. Solamente es necesario recordrselo a Critn, mientras
que, al aplicar al presente caso (49e y sigs.) los principios acordados, tiene
que guiarlo por la argumentacin paso a paso. Lo que Scrates y Critn sa
ben incluye esto: que el bienestar del alma es ms importante que el del cuer
po, que obrar mal es perjudicial para el alma y que incumplir un contrato
legtimo, establecido libremente, es injusto. Lo que tiene que demostrarse en
el presente caso es que Scrates estara incumpliendo un contrato de esa natu
raleza. Esto se lleva a cabo personificando a las leyes y poniendo la palabra
en boca de ellas, y la conclusin es que la huida salvara al cuerpo a expensas
del alma (Nuestras hermanas no te recibirn amablemente en el Hades).
Cuando Critn dice que no deben ignorarse las opiniones de la mayora,
porque son capaces de hacer gran dao, Scrates replica (44d): Ojal pudie
ran, porque entonces seran capaces tambin de hacer un gran bien. Esta afir
macin difcilmente se explica a s misma, pero Critn sabra que era una de
las conclusiones extradas por Scrates de su creencia de que el saber es en
cualquier esfera el requisito del recto obrar; el mismo conocimiento puede utili
zarse contrariamente para el mal con mucha ms efectividad de la que tendra
una persona inexperta. El mdico que puede curar mejor las enfermedades es
el que est mejor preparado para producirlas secretamente en un enemigo; el
que ha sido adiestrado para defenderse est preparado tambin para atacar,
y el mejor polica es igualmente el mejor ladrn y el que sabe con ms exactitud
cmo deben forzarse las cerraduras y reventar las cajas de caudales. Esto se
expone en la Repblica (333e-334b), y el Hipias Menor se dedica a probar
que el engaador y el que dice la verdad son la misma persona (quien no tenga
conocimientos de aritmtica no podra estar tan seguro de dar una respuesta
errnea como puede estarlo Hipias, que es un experto en matemticas) y mues
tra que el malo que lo es voluntariamente y a sabiendas es mejor persona que
el que acta mal por ignorancia. (Despus de conducir a Hipias por un laberin
to de argumentos tortuosos y falaces, Scrates deja caer si existe este hombre
(376b), y todos sabemos que no cree que sea posible obrar mal voluntariamen
te.) Esto revela un defecto en la simple analoga socrtica de la virtud con
las artes y los oficios, que fue superada por Platn con su propia concepcin
de sta como harmona saludable del alma, e igualmente por Aristteles, que
contemplaba la virtud no como capacidad, sino como arraigo de un estado
adquirido por la prctica 43.
Croiset (Bud, pgs. 214 y sigs.) considera difcil para una mente moderna
el comprender por qu supondra Scrates que escapar de la prisin era un
agravio para la patria, y lo explica atendiendo a razones histricas: en su tiem
po, los exiliados eran normalmente miembros de partidos polticos derrotados,
que se dirigan a lugares en los que sus simpatizantes estaban en el poder y
se convertan en conspiradores contra su propia ciudad. Slo los enemigos de
Atenas le habran abierto sus puertas, y ello nicamente con la condicin de
venir como crtico hostil de la constitucin ateniense. Puede ser verdad, pero
no es la razn dada por Scrates. El mero hecho de desobedecer, dice l, es
ir tan lejos como le es posible a un hombre ( , 50b) en la subver
sion de las leyes, porque cmo puede sobrevivir un Estado y no caer cuando
los juicios decretados carecen de toda fuerza y son invalidados y quebrantados
por individuos particulares? Se trata de la primera aparicin de una cuestin,
a veces debatida hoy en da por los filsofos, acerca de si uno, como .regla
de conducta, se puede hacer a s mismo la siguiente pregunta: Qu ocurrira
si todos se comportaran como yo?
Nota. Los puntos siguientes referentes al Critn aparecen en el vol. III:
Critn dice que el caso no debera haber llegado nunca a los tribunales (45e),
pg. 366; la bsqueda en comn (46d, 48d), pg. 426, n. 57; no debemos
obrar mal voluntariamente (49a), pg. 436, n. 81; ni devolver injusticia por
injusticia (49b y c), pg. 119; el pacto entre Scrates y las leyes (50c, 52d),
pgs. 144, 146; Scrates poda haber elegido el lugar de destierro que quisiera
(52c), 367; Mgara y Tebas como lugares a los que habra podido ir (53b),.
pg. 471; Tesalia, pas lleno de desorden y maldad (53d), pg. 292, n. 77;
Scrates, vctima de un mal, debido no a las leyes, sino a su administracin
(54b), pg. 149.
3. EL EUTIFRN
Sobre el carcter autntico de este dilogo slo es necesario decir que los
argumentos de quienes lo pusieron en cuestin en el siglo pasado (cuya relacin
puede encontrarse en la edicin de Adam, pgs. XXV-XXXI) constituyen una
notable exhibicin de las perversiones de que es capaz la mente humana.
43 , En II06b36; adquirida por , 1103al7, 25-6. En 1137al7 critica expresamente la
doctrina de que el hombre justo es ipso facto injusto porque est preparado para obrar en uno
u otro sentido mejor que nadie. Para el Hipias Menor, vase infra, pgs. 189 y sigs.
FECHA
No hay ninguna evidencia externa. Tanto el estilo como el contenido lo
sitan entre los primeros dilogos, pero dentro de estos lmites hay opiniones
divergentes. Bluck (PLT, pg. 61) es probablemente el nico escritor reciente
que sugiere (como hicieron anteriormente Schleiermacher, StaUbaum, Steinhart,
Ritter y Zeller) que podra haber sido escrito entre la acusacin y el juicio
de Scrates, tesis que Grote consider increble 44. Hackforth (CPA, pgs. 51-53)
supuso que haba sido escrito antes de la Apologa; Croiset (Bud, pg. 177)
lo sita confiadamente (Tout nous autorise penser...) poco despus de aqu
lla, sobre el 396 395; Adam (ed. pg. XXXI) crea que era considerablemen
te posterior al Critn, y, de acuerdo con von Arnim (Jugendd., pg. 141),
su argumento presupona el del Lisis y era posterior an al Protgoras. (Vase
infra, pg. 110, n. 53.) Von Arnim se dej influir, como otros, por el uso
que hace de un lenguaje asociado generalmente con la teora de las ideas,
pero no es cierto en absoluto que esta terminologa signifique para Platn lo
mismo que lleg a significar en dilogos posteriores. Detalles sobre las diferen
tes opiniones pueden encontrarse en el artculo de Hoerber (Phron., 1958, pg.
100). Incluso un examen breve y parcial como este de los intentos que se han
hecho por ubicar cronolgicamente el dilogo debera llevarnos a convenir con
l en la necesidad de ser precavidos y despreciar el dogmatismo sobre la base
de pruebas tan insuficientes. El ltimo comentarista, R. E. Allen (P. s Euthy-
phro, etc., 1970, pgs. 1 y sig.) considera suficiente saber que el Eutifrn
fue escrito probablemente en la primera dcada del siglo cuarto, cuando Platn
estaba en sus treinta y tantos aos.
f e c h a d r a m t i c a
La escena pertenece an al perodo de la acusacin, juicio y muerte de
Scrates. ste ha venido al Prtico del Rey para los trmites preliminares rela
cionados con el proceso incoado por Meleto. As es que la escena sigue inme
diatamente en la imaginacin a la conversacin que tiene lugar en el Teeteto,
al final del cual Scrates se marcha para acudir a esta cita. Esta circunstancia
no puede tener consecuencia alguna para la fecha de composicin, pero Hoer
ber (l. c., pg. 107) sugiere que el recuerdo del Eutifrn es deliberado por
la semejanza que existe en los principios religiosos (comparando con Teet.
176a-c).
44 Pl., I, pg. 316, n. t. La razn dada por Grote es que la posicin de Scrates en el juicio
habra sido mucho peor. Los otros aducen el argumento de que Platn habla del juicio en un
tono ligero y satrico, que habra sido imposible para l despus de la sentencia (!).
Eutifrn acusa a su padre por un incidente ocurrido durante unas labores
de labranza en Naxos (4c), y los comentaristas no han tardado en sealar que
este hecho debe haber ocurrido antes de que Atenas perdiera Naxos en el 404,
cinco aos antes del juicio de Scrates. Esto se ha considerado a veces como
un anacronismo artstico, aunque Burnet sostuvo en una nota erudita que las
circunstancias del momento hacan natural el retraso 45.
. EUTIFRN
Eutifrn es desconocido fuera de las pginas de Platn, donde vuelve a
aparecer (Crt. 396d) como ciudadano perteneciente al demo de Prospalta 46.
Su personalidad ha sido incomparablemente trazada por Platn, y no voy a
echar a perder el placer del lector extendindome acerca de l. Normalmente
se le considera, en palabras de Leisegang (RE, 2406), como tipo representati
vo de una piedad genuina y peligrosa, igual que la que le cost la vida a Scra
tes..., un fantico por la ortodoxia. Pero esto apenas se corresponde con lo
que se nos dice, como seal Burnet (ed. pgs. 5 y sig.). l se lamenta de
la manera en que se ve incomprendido y ridiculizado en la Asamblea, no sabe
nada del prximo juicio de Scrates y recibe afectuosamente a ste como com
paero de sufrimientos por sus creencias. De hecho, como dice J owett (1, pg.
306), no es una mala persona, y se muestra amistoso con Scrates, cuya seal
acostumbrada reconoce con inters.
45 Sobre el anacronismo artstico: El momento creativo se produce cuando Platn presenta
los dos hechos a la vez, para mostrar cmo se reflejan el uno en el otro, y desarrolla entonces
el problema de la piedad sobre la duplicidad de este marco. (Friedlnder, Pl., II, pg. 283;
de forma simiar, Leisegang, RE, 2406.) Para la solucin de Burnet, vase pg. 25 de su ed.
Wilamowitz (II, pg. 76) interpret el anacronismo como evidencia de la realidad histrica del
incidente: si hubiera sido imaginario, Platn habra evitado la dificultad. Alien (E u t h pg. 21,
n. 3), igual que Adam (d., pg. 49 y sig.), cree que le habra sido posible a Eutifrn y a su
padre permanecer en Naxos despus del 404, y hace hincapi en el aspecto referente a la contami
nacin religiosa, porque proporciona el nico medio de poner el caso bajo la jurisdiccin del
tribunal ateniense. Hoerber (Phron., 1958, pg. 97), aceptando el intervalo de los cinco aos,
atiende al peligro de contaminacin para daT razn de l: los temores supersticiosos que Eutifrn
tena por s mismo y por su padre se acrecentaron con el paso de los aos.
46Se ha dudado de la identidad, pero es muy improbable que Scrates conociera a dos fanti
cos religiosos con el mismo nombre. En el Crtilo (396d, 399a, 428c), Scrates habla irnicamente
de l como un hombre posedo por la divinidad, del que l mismo ha tomado la inspiracin.
En Eut. 3e le llama , y el mismo Eutifrn acaba de mencionar su facultad de predecir
el futuro. Taylor (PMW, pg. 77, . 1) indica solemnemente que el Eutifrn no sugiere que estu
viera posedo. Difcilmente podra decirse que desempeara a ocupacin requerida para ello, y
tampoco era fcil manifestar esos poderes de medium estando bajo la accin de la refutacin socrtica.
EL DILOGO 47 (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)
Eutifrn encuentra a Scrates en la salida del edificio destinado al magistra
do responsable de las ofensas religiosas. Se sorprende de ver a ste en lugares
tan poco habituales, de manera que Scrates le explica los cargos que Meleto
ha presentado contra l. Eutifrn los relaciona con la seal divina y trata
a Scrates como a una persona que comparte las mismas creencias religiosas
y que sufre como l por la incomprensin de que es objeto: la Asamblea se
re de sus profecas. Scrates piensa que en su situacin puede temerse algo
ms grave que el ridculo, y Eutifrn lo reconforta dicindole que es probable
que su caso termine favorablemente, como cree que ocurrir con el suyo.
De qu se ocupa, pues, Eutifrn? Acusa a su propio padre por el homici
dio de un esclavo que haba matado a otro esclavo. El padre de Eutifrn lo
haba dejado atado en una fosa y se haba despreocupado de l. Su familia
considera que sus procedimientos son impos: tan escasos son sus conocimien
tos del pensamiento divino en cuestiones de piedad e impiedad.
Esto, piensa S., indica una gran confianza en su propia rectitud, y E. reco
noce que entiende profundamente de estas cosas. Por tanto, dice S., si se hace
discpulo de E., podr desafiar a Meleto apoyndose en su autoridad, y si
Meleto sigue pensando que acta mal, deber acusar al maestro ms que al
discpulo. E. admite que, en tal caso, podr vencer fcilmente a Meleto.
S. ve confirmado su deseo de aprender de E. y le pide que le explique
lo que ste conoce tan bien, es decir, qu clase de cosa es lo po 48y lo impo,
porque seguramente son lo mismo en toda accin, cada una congruente consigo
misma y contraria a la otra, estando en posesin de una sola forma o carcter
(ida). E. est de acuerdo y S. le repite la pregunta de forma ms precisa 49:
Qu dices que es lo po y lo impo? E. contesta que lo po es lo que l
est haciendo ahora, y generaliza su respuesta afirmando que consiste en pro
ceder contra todo aquel que sea culpable de homicidio, robo de objetos sagra
dos o de otra cosa por el estilo. No hacerlo es impiedad. Las acciones de
47 Vase tambin R. S. Meyer, P.s E.: an example o f philosophical analysis, 1963, para un
resumen til en trminos del anlisis moderno.
48 Como ocurre con otros trminos, una sola palabra no abarca con exactitud el significado
de . Se ha sugerido trminos como santidad, piedad, rectitud, deber religioso y religin.
Como dice E. en 12e, se crea generalmente que comprenda todo lo referente a la recta conducta
concerniente a las obligaciones que tenemos con los dioses. Piedad parece ser el trmino que
se aproxima ms a ello.
49En dilogos posteriores, se establece un contraste'entre las preguntas y ,
y se hace hincapi en que, respecto a cualquier cosa, primero hay que saber antes de
poder preguntar adecuadamente , es decir, primero hay que acordar la definicin general
de una cosa, antes de preguntar si tiene determinadas caractersticas, como, por ejemplo, en el
caso de la virtud, si es enseable. Cf. Menn ?lb, 100b, Prot. 361c, Gorgias, 448e. Sin embargo,
aqu se hace una correccin sin mayor importancia.
los dioses, afirma E., prueban que tiene razn. Zeus, considerado el mejor
y el ms justo de los dioses, encaden a Crono, que era su propio padre,
por haberse tragado a sus otros hijos, y Crono castr al suyo por una razn
parecida. S. le pregunta si cree realmente en estos relatos'acerca de los dioses
y en aquellos otros que tratan de sus enemistades y luchas. E. cree efectivamen
te en ellos, como en otros muchos que podra relatar.
S. dice impacientemente que es mejor dejarlo para otra ocasin, pero mien
tras tanto su pregunta permanece sin respuesta. Hay otras cosas pas adems
de castigar a los culpables. E. ha aceptado que los actos son pos o impos
en razn de una forma nica, as es que debe decirle a S. qu es esa forma
en s misma. De esa manera podr servirse de ella como norma ()
para poder juzgar si las acciones son pas o no en cada caso particular. E.
est dispuesto a complacerle, y establece que lo po es lo que agrada a los
dioses, y lo impo, lo que no les agrada. Pero su creencia en los viejos mitos
le ponen en una situacin difcil: si los dioses estn en desacuerdo y tienen
disputas, diferirn, en consecuencia, igual que los hombres, sobre el bien y
el mal, a menos que exista una norma independiente con la que poder confron
tar sus pareceres, como ocurre con las cosas que se pueden contar, medir o
pesar. Por tanto, una misma cosa parecer justa (y, por tanto, ser de su agra
do) a algunos dioses, e injusta y odiosa a otros, por lo que ser a ia vez pa
e impa 50. .........
E. objeta que ningn dios mantendra que deba quedar sin castigo el que
mata injustamente a otro. Estn de acuerdo. Los hombres tambin aceptan
el principio de que la injusticia debe ser siempre castigada. Un acusado no
pretende que a pesar de ser culpable deba quedar en libertad: pretende no ser
culpable del delito. Cmo sabe E. que todos los dioses estaran de acuerdo
en que su padre mat injustamente y que su accin, en consecuencia, es justa?
Dando por sentado que estuvieran de acuerdo (ya que E. dice que podra pro
barlo si dispusiera de suficiente tiempo), deberan enmendar su afirmacin
diciendo simplemente que lo que quieren todos los dioses es po, y viceversa,
mientras que lo que quieren unos y odian otros no es ninguna de las dos cosas
o ambas a la vez?
E. cree que es correcto, pero est de acuerdo en examinar ms detenidamen
te la respuesta, y S. formula la pregunta crucial: acaso lo po es po porque
es querido por los dioses o es querido por los dioses porque es po? E. no
lo entiende, y S. se lo explica al aclararle que la relacin entre lo activo y
lo pasivo no es simtrica, sino de causa y efecto. Algo que es transportado
(participio pasivo) es tal porque alguien lo transporta 51 y no viceversa. En
50 Como indica Adam, esta objecin no habra preocupado a Protgoras. Cf. vol. , pg.
172 y sig. Pero S. ya ha llevado a E. a aceptar que la piedad y la impiedad son contrarias (5d).
51Es difcil distinguir en espaol entre y (10b). La distincin que
establece aqu S. para su propia conveniencia es, ciertamente, un tanto artificial en griego. El
general, si algo se produce, es porque alguien o algo lo produce; el agente
no es productivo porque el objeto sufra la accin. Por consiguiente, no pode
mos decir que los dioses aman lo po porque es algo-amado-por-los-dioses;
ms bien hay que decir que su condicin de ser amado es consecuencia del
acto de amar, y la razn por la que lo aman debe buscarse en otra parte.
Ser por ser po? S, dice E. Entonces, ser po no puede ser lo mismo que
ser amado por los dioses, o caeramos en un argumento circular. Hemos descu
bierto un pthos de lo po (una afeccin, algo que ha experimentado) que
los dioses lo aman, pero no hemos descubierto qu es, su esencia.
En este momento se produce el abandono de E. La argumentacin no hace
ms que dar vueltas y vueltas, sin detenerse en ningn punto. S. parece tener
el poder de hacer, como Ddalo, que las cosas (en este caso los lgoi) se mue
van por s solas. S. asegura que no es sa su intencin, y, como E. no muestra
deseos de proseguir, hace por su cuenta una sugerencia. Todo lo po es justo,
pero la proposicin no es reversible (esta cuestin lgica hay que explicrsela
a E. con un ejemplo), porque lo justo tiene una extensin mayor: lo po
es una subclase (una parte, en el lenguaje de Platn) de la clase ms amplia
de lo justo. Cul es, entonces, su diferencia? E. piensa que la piedad es
la parte de la conducta justa referente al servicio de los dioses, mientras que
el resto tiene que ver con los deberes que tenemos respecto a los hombres.
Hasta ah todo va bien, pero debemos ser ms precisos. Qu clase de servi
cio es y qu finalidad tiene? A veces nuestro servicio 52(por ejemplo a nuestros
mismo Platn lleg a utilizar la forma perifrstica como sinnimo del verbo en forma simple.
As, por ejemplo, en Leyes 822e por , y en 821d por .
Campbell cita ejemplos del Sof. y del Pol. (S. and P., pg. XXXIV; no exhaustivamente) para
indicar que era un signo caracterstico de su estilo tardo. Obsrvese, sin embargo,
en Crm. 169e y ... v en Gorg. 500c, y cf. Goodwin, M. and T. prrafos
45, 830, y R. A. Cobb en Phron., 1973, pgs. 82 y sigs. La versin de en voz activa,
como arriba en el texto, no afecta al argumento. J . H. Brown (PQ., 1964, pg. 12) dice: El
hecho de que X sea transportado por alguien es lo mismo que el hecho de que alguien transporte
a X y no una consecuencia causal de ello. A pesar de esto, existe curiosamente la tentacin
de afirmar que no est claro que sea un sinsentido decir que alguien fue golpeado porque algo
le golpe, mientras que alguien lo golpe porque fue golpeado s lo es. En cualquier caso,
es una premisa del argumento socrtico aqu que es as. Quizs el contraste de Platn entre
la voz pasiva en indicativo con el participio, en lugar de establecerlo respectq a la voz activa
con la pasiva, disfraz la dificultad, si es que no le liber de ella. Para que algo pueda estar
en un estado dependiendo de una accin (transportado o amado), debe ser puesto y sostenido
en ese estado. Debe haber, como dira Aristteles, una causa eficiente en acto. Cf. J owett 4,
I, pgs. 305 y 307. (El acto precede al estado.) Sobre el contenido lgico de todo el pasaje,
vase S. M. Cohn en JHPh, 1971, especialmente pgs. 3-8. Ha dado mucho que hablar y se
pueden encontrar referencias a otras discusiones en T. D. Paxson, J r., Phron., 1972, pgs. 171-190.
52 Una vez ms nos encontramos ante una palabra que tiene en griego una extensin diferente
de cualquier otra en espaol. Therapeia, traducida aqu por servicio, incluye tambin la atencin
y el cuidado de algo. En relacin con los dioses, significa culto; aplicada al ganado, guardar;
referida a los edificios, mantenimiento; y en medicina (en cuyo mbito hemos mantenido el trmi-
caballos y perros) es para el beneficio y el perfeccionamiento de aquello que
tiene por objeto 33, pero no puede ser as en el caso de los dioses. E. sugiere
que es la clase de servicio que un esclavo presta a sus araos. En este momento
S. introduce su analoga predilecta con los oficios, al sugerir que el servicio,
el ministerio y las dems cosas por el estilo se orientan a la produccin de
algo. Los agricultores producen alimentos, los arquitectos, edificaciones 54, los
mdicos, salud, y los generales, la victoria. Pero qu es lo que producen los
dioses con la ayuda de nuestros ministerios? Muchas cosas bellas, dice E., pero
cuando se le obliga a ser ms preciso, se lamenta de no poder abordar en
tan poco tiempo una explicacin completa de todas estas materias elevadas.
Sin embargo, se puede decir en pocas palabras que la piedad es saber compla
cer a los dioses por medio de la oracin y el sacrificio, y lo que produce es
la salvacin de los individuos y las comunidades. Entonces (dice S., con el
consentimiento de E.) es una ciencia de la oracin y el sacrificio, en la que
se les hacen peticiones y se les ofrecen presentes, un conocimiento de cmo
hay que pedirles adecuadamente lo que necesitamos y de cmo hay que darles
lo que necesitan de nosotros es decir, un arte de mutuo comercio.
Pero cmo pueden beneficiarse los dioses de los presentes que nosotros'
les ofrecemos? No es que obtengan beneficio de ello, dice E., ms bien es
cuestin de rendirles honores, ofrecerles nuestro respeto y complacerles con
lo que a S. le resulta fcil llevarle a repetir, despus de emplear tantas palabras,
que lo po es lo que agrada a los dioses. As es que la argumentacin ha
dado una vuelta completa. O nuestra presente conclusin o la anterior deben
estar equivocadas, y hay que empezar de nuevo desde el principio. En este
momento recuerda E. un compromiso urgente, y S. se queda lamentando la
no griego), terapia. La insistencia de Scrates en precisiones de esta clase puede haber sido estimu
lada por la enseanza de Prdico sobre la . Vase vol. III, pgs. 269 y sig.
s Von Amim (Jugendd., pg. 147) argumenta que, como la transicin de a
en 13b no est expresamente establecida, el pasaje presupone Rep. 335b, y el Eutifrn
debe ser una obra posterior a Rep. I. No se debera afinar tanto tratndose de Platn: la transicin
podra significar igualmente que l la consideraba natural en ese momento. Arnim emplea un
razonamiento semejante en relacin con el Protgoras: tambin es anterior porque (a) en 329c-330a
se pone de manifiesto la misma cuestin lgica que en Eutifrn 1le y sigs., pero con menos logi-
sche Schrfe; (b) Eutifrn 12d es una correccin de Prot. 331b, donde Scrates dice que
es lo mismo que o muy similar. La posicin en el Prot. es ms sutil. Se le permite a Protgoras
que corrija a Scrates y la cuestin se abandona sin resolver. Tales comparaciones no proporcio
nan una buena evidencia para la datacin.
54 Hay una notable coincidencia de lenguaje entre 13e-14a y I Cor. 3, 9,
- , . De acuerdo con esta concepcin cristiana, tambin
somos cooperadores de Dios, y lo que produce Dios con nuestra ayuda, de manera anloga a
las edificaciones de los arquitectos y las cosechas de los agricultores, no es otra cosa que nosotros
mismos. Aqu la conclusin negativa sobre no debera hacernos olvidar que Scrates
saba muy bien cul era su propia , o sea, persuadir a los hombres en favor
del autoperfeccionamiento, el perfeccionamiento de sus (Apol. 30a-b).
prdida de una oportunidad como sta de refutar a Meleto, si hubiera odo
de E., que entiende tanto de tales materias, en qu consisten la verdadera reli
gin y la irreligin.
COMENTARIO
El Eutifrn es un ejemplo esplndido del valor que tiene para nosotros el
arte de Platn como escritor filosfico, no slo por la forma dialogada de
sus obras, sino por el realismo con que consigue representar el conflicto de
personalidades enfrentadas en una situacin de alta intensidad dramtica. Un
dilogo filosfico sobre la naturaleza de la piedad no parece un panorama
muy atractivo, pero el panorama cambia cuando observamos a Scrates en
los momentos preliminares de su propio juicio por impiedad y en la antesala
del magistrado que ha de ocuparse de ste, y le vemos en conversacin con
alguien que, aunque sea a su estilo y con cierta excentricidad, es una autoridad
dogmtica en materias de religin, y Scrates, adoptando la actitud de pedirle
ayuda a Eutifrn para su defensa, deja bien claro que ste no sabe de lo que
est hablando. Y si esto es verdad de Eutifrn, que declara poseer conoci
mientos precisamente sobre tales materias (5a), no es improbable que sea me
nos cierto respecto al joven y desconocido Meleto (2b).
Este dilogo, como la mayora, suscita temas de inters en muy diferentes
campos.
1) El mtodo socrtico. En 4e y sigs., Scrates acepta la propia valora
cin que Eutifrn hace de s mismo y declara que, si puede hacerse discpulo
de un hombre tan sabio, ser capaz de confundir a Meleto. Como ha caracteri
zado anteriormente a Meleto (2c) como un hombre sabio que se ha percata
do de su ignorancia, los est poniendo en pie de igualdad 55, y ya sabemos
cul es su verdadera opinin de Meleto (Apol. 24c). Ambos son ejemplos de
los que piensan que saben lo que no saben (ib. 2Id), y hemos de ver cmo
Scrates, cumpliendo el mandato del dios, se dispone a mostrarles a estos hom
bres que no eran sabios (ib. 23b). Es un ejemplo clsico de la refutacin socr
tica. En primer lugar, el interlocutor est seguro de entender un trmino moral
(4e-5a; cf. Laques 190c, Menn 71e). Cuando se le pide que lo defina, responde
sin dudar, pero se le hace ver que, en su primer intento (aqu acusar a los
culpables de ofensas religiosas), slo menciona un ejemplo particular de la
cualidad en cuestin, y no la caracterstica comn de todas las acciones que
se acepta que la poseen. (Vase 6d. Al mismo punto se llega en el Laques
191a y sigs. y en el Menn 72a y sigs.) Se da cuenta de ello y ofrece una
descripcin general (complacer a los dioses), que debe enmendarse (compla
55 E. se parece tambin a M. en el hecho de ser una persona que -
; (Apol. 24c; Grote, Pl., I, pg. 330).
cer a todos los dioses), pero, no obstante, se le hace ver que es insatisfactoria
(en este caso, al nombrar solamente un pthos del objeto, algo que le ocurre
a ste, en lugar de decir lo que es).
La refutacin logra entonces su propsito y la vctima queda reducida al
silencio (No s cmo decir lo que pienso, 11b; en Laques 194b, Laques dice
exactamente lo mismo). Nada de lo que dice permanece en su lugar, y esto
hace que Scrates diga de s mismo que se ha convertido involuntariamente
en un Ddalo. En el Menn, al llegar al mismo punto (79e-80b), Menn se
lamenta de que Scrates haya paralizado su mente como un pez raya o un
mago, e, igual que aqu, Scrates lo atribuye a su propia incapacidad. Ms
adelante (97d) vuelve a aparecer la figura de Ddalo para afirmar que las opi
niones no permanecern hasta quedar firmemente ancladas por ese clculo
de las causas que las convierte en saber.
Para reanimar la discusin, Scrates propone l mismo una sugerencia (lie),
semejante a su introduccin de la doctrina de la reminiscencia en el Menn
y la identificacin del valor y el saber en el Laques, en el que Nicias introduce
la contribucin positiva de Scrates en una esmerada variacin literaria, al re
cordar sbitamente algo que le haba odo con frecuencia a ste. Ello conduce
a una nueva definicin que, a pesar de basarse en su propia sugerencia, tamp-
co resiste el examen, y el dilogo queda interrumpido con la apariencia del
fracaso. Lo que es cierto es que el interlocutor ha recibido varias lecciones
de pensamiento metdico. Se ha disputado mucho acerca de si el resultado
aparentemente negativo no oculta un mensaje positivo.
2) Religin. En la Grecia primitiva, matar a un hombre produca auto
mticamente la contaminacin (miasmaj del autor del hecho y de toda la fami
lia, as como de la familia de la vctima, hasta que hubieran hecho todo lo
que pudieran para vengar su muerte. A este respecto, no haba diferencia algu
na entre el homicidio deliberado y el accidental, y, a pesar de que en tiempos
de Scrates, la ley, y las ideas que llevaba consigo, se haban vuelto bastante
ms racionales y civilizadas, las viejas supersticiones no haban muerto. Haba
diferentes tribunales para los asesinatos, los homicidios accidentales y los ho-
micidies sancionados por la ley, aunque haba tambin otro para enjuiciar la
piedra o arma1con la que se causara la muerte si sta era accidental (por ejem
plo, una piedra o una teja, que hubiera cado sobre un hombre) o si se desco
noca a la persona que la haba utilizado 56. La idea de la contaminacin reli
giosa tena todava arraigo en la mente popular y slo poda ser eliminada
por los ritos purificadores ordenados y administrados por Apolo. Eutifrn re
presenta esta fase de transicin con unas tendencias fuertemente conservadoras.
El propsito que le lleva a ofender a su familia por la acusacin de su propio
56 Vase Guthrie, G. and G pgs. 191 y sigs., y cf. las fuentes antiguas, especialmente en
Dem., 23, 6S-76.
padre radica primariamente en evitar el miasma, aunque sea capaz de decir
que esto no tiene nada que ver con la cuestin de si el responsable de la
muerte come en la misma mesa y vive en el mismo hogar que t, sino que
depende solamente de que haya obrado o no con justicia (4b-c). Eutifrn deja
ver su conservadurismo an ms sorprendentemente con la ingenua aceptacin
de los relatos de Homero y Hesodo referentes a las luchas y el odio de los
dioses, como la castracin de Urano por obra de Crono o el encadenamiento
de ste a manos de Zeus. Al final del siglo v, deban quedar todava unos
pocos fundamentalistas de tales caractersticas entre la gente pensante, y Scra
tes, al expresar su sorpresa, no estaba precisamente anticipndose a su poca 51.
Al decir que todo lo que agrada a los dioses es po ipso facto, Eutifrn
estaba ms prximo a la opinin, al menos, de la mayora de los atenienses.
Mientras sobrevivan las creencias en un politesmo antropomrfico, los dioses
sern considerados como seres caprichosos, cuyo favor depender del cumpli
miento de sus deseos, y la mayor parte del deber religioso consistir en la
difcil tarea de descubrir qu es lo que quieren, para que se les pueda ofrecer
una especie de transaccin comercial, como la llama Scrates. Al hacer
que Eutifrn invierta la definicin, le est indicando la necesidad de una norma
de piedad independiente de la voluntad de los dioses y, por medio de su propia
contribucin positiva afirmando que la piedad es un parte de la justicia (
) o rectitud, Scrates expresa su conviccin de que la norma es de
carcter moral58.
Las implicaciones de esta cuestin han ocupado a filsofos y telogos a
lo largo de toda la Edad Media y llegan incluso hasta nuestros das. Para algu
nas referencias a este tema, vase Taylor, PMW, pg. 151, y Hoerber, Phron.,
1958, pg. 102, . 1. Un resumen de la opinin de Duns Scoto puede encon
trarse en Ency. Phil., II, pg. 435. (Respecto a esto, vase, sin embargo, Co-
plestone, en R. f Metaph. 23 [1969-70], pgs. 308 y sigs.) Sobre los pareceres
opuestos de Hobbes y Leibniz, vase Flew, Introd. to W. Phil., pgs. 28-33.
l mismo analiza la cuestin en God and Philosophy, pgs. 109 y sig., comen
zando, como en la Introduction, a partir del Eutifrn de Platn. Flew seala
57Para una crtica de tales relatos desde J enofonte a Eurpides, vase vol. III, pgs. 224-229.
Cuando Scrates sugiere que su acusacin puede deberse al hecho de no estar dispuesto a aceptar
los, est hablando ad hominem y burlndose de E.: Naturalmente, yo no s nada de tales cosas
(6a-b). Sin embargo, los antiguos poetas formaban parte todava de la educacin infantil, lo cual
suscit la crtica de Platn en la Rep. (377b-378e). Cf. tambin Tate en CQ, 1933,
58Grote dice (Pl., I, pg. 328) que el Scrates de Platn, al requerir un universal de
mov, no concuerda con el de J enofonte, y cita Mem. I, 3, 1. La cuestin es tratada ulteriormente
en IV, 3, 16-17, que debera leerse cuidadosamente; J enofonte no comprendi, ciertamente, todo
lo referente a Scrates, pero incluso aqu puede haber indicios (perdidos en Eutidemo) de la verdad
de la descripcin que hace Croiset de la propia religin de Scrates (Bud, pg. 183): religin
essentiellement morale, dsireuse de saccommoder des formes traditionnelles, mais condition
dy infuser un esprit nouveau.
que, de las dos alternativas, la primera (que sostiene que la accin es pa o
recta porque es querida por los dioses o por Dios)
tiene dos implicaciones fundamentales. Una de ellas es que no puede existir
una razn moral inherente por la que deba mandrsenos una cosa mejor que
otra. La segunda es que la glorificacin de la justicia divina queda reducida
a una pretenciosa tautologa. Si aceptamos la otra alternativa, estaremos insis
tiendo en la existencia de criterios del bien y el mal, que son, al menos lgica
mente, independientes de la voluntad de Dios. Esta opcin... hace posible
la existencia de criterios morales, que no son en modo alguno subjetivos. Y
proporciona de nuevo un fundamento, aunque no sea por la misma razn,
a la grandiosa afirmacin de los profetas de Israel de que el Seor su Dios
es un Dios justo.
Al analizar las tesis no cristianas de Flew desde un punto de vista cristiano
en el Downside Rewiew (1970, pg. 10), Dom I. Trethowan escribe: Lo que
dir un testa es que Dios es nuestro propio bien y que sus mandatos son afir
maciones acerca de la manera que tenemos de alcanzarlo. Es increble que haya
tantos filsofos modernos que piensen en el Dios cristiano como en un autcra
ta que decreta rdenes arbitrarias. El propsito de Flew al incluir la cuestin
tratada por Scrates en la Introduction consista en mostrar que en filosofa
la imposibilidad de respuestas finales no excluye la posibilidad de hacer progre
sos, y esto al menos podemos aceptarlo para consuelo nuestro 59.
3) Cuestiones lgicas. Platn no est escribiendo una obra de lgica.
Su inters es metafsico. sta es una afirmacin de Ross (Analytics, pg. 26)
en relacin con una argumento del Fedn. Platn nunca escribi con un inters
por la lgica en s misma, sino que se ocup de ella solamente de paso, para
eliminar los obstculos que impiden al pensamiento tener un concepto claro
sobre los criterios morales o la naturaleza y alcance que corresponden al reino
del ser. Martha Kneale describe su postura de la siguiente manera:
Aunque est fuera de duda que Platn descubri algunos principios vli
dos de la lgica en el transcurso de su argumentacin, difcilmente se le podra
considerar como un lgico. Porque se limit a formular de modo fragmenta
rio esos principios conforme los fue necesitando, y no se esforz por relacio
narlos entre s o ensamblarlos en un sistema, como hizo Aristteles con las
diversas figuras y modos del silogismo. No es incluso improbable que hubiera
desaprobado el cultivo de tales investigaciones lgicas por s mismas.
Sin embargo, a pesar de la falta de sistema y del hecho de que ninguno
de sus dilogos es una obra estrictamente lgica en sus contenidos, por muy
59 Los ltimos ensayos sobre la relevancia contempornea del problema, desde el punto de
vista religioso y filosfico, son los de MacKinnon y Meynell en el vol. supl. 46 (1972) de la Aristo
telian Society.
abundante que sea el material de ndole lgica que contenga, es, sin lugar
a dudas, el primer gran pensador en el dominio de la filosofa de la lgica 60.
Siendo as, la cuestin de si debemos considerar a Platn o a Aristteles
(segn pretende ste ltimo, Ref. sof. 183b34-184b3) corio el primer lgico
es un tanto estril. Aristteles fue el primero que sistematiz una lgica que
podra llamarse formal. Las lecciones lgicas de Platn son valiosas, pero tene
mos que recogerlas incidentalmnte mientras estudiamos la unidad de la virtud
o la inmortalidad del alma, y las encontramos en forma de ejemplos ilustrati
vos ms que como principios generales.
a) Primero viene el error de confudir la ejemplificacin con la definicin
(6d), ya mencionado como parte de la refutacin. Hoerber (Phron., 1958, pg.
100) niega que el primer intento de Eutifrn (en 5d) sea, a este respecto, parale
lo a los que se ofrecen en el mismo punto de otros dilogos iniciales como
el Menn y el Hipias mayor. Su respuesta a la pregunta de Qu es la pie
dad? no es slo: Lo que estoy haciendo ahora, sino: Perseguir a un homi
cida o a un ladrn de templos; es decir, lo que intenta es obedecer la ley.
Pero la interpretacin socrtica de la respuesta en 6d no es injusta de hecho,
porque la denuncia de los culpables no cubre todo el mbito del deber religioso 61.
b) En lOa-c est Platn intentando explicar, al parecer por primera vez,
y quizs con escaso xito (vase supra, pg. 108, n. 51), las diferencias entre
la voz activa y la voz pasiva y entre el modo indicativo y el participio. Este
tipo de anlisis, que podemos llamar gramatical, es, en realidad, lgico, es
un anlisis de las formas de pensamiento, y, como tal, viene a ser un avance
en la clasificacin* a veces arbitraria, de trminos y en las distinciones semnti
cas, que, al menos con la evidencia de que disponemos, representan el lmite
de los logros alcanzados por los sofistas en la gramtica (vase vol. III, pgs.
218-221).
c) En l i a se lamenta Scrates de que Eutifrn no haya revelado la esencia
(ousa) de la piedad, sino slo un accidente (pthos), algo experimentado por
60D. of. L., pgs. 11 y sig., 14, 17. El veredicto de R. E. Allen (P.s Euth., pg. 52) es
ms negativo que la mayora, basndose en la falta de evidencia de que Platn tuviera nocin
alguna de la forma lgica, cualquier nocin de que se pueden establecer relaciones entre las propo
siciones simplemente en virtud de su estructura ms que en virtud de los significados de sus trminos.
61 Qu decir, por ejemplo, del mismo (5e)? Y los deberes (mencionados posterior
mente) del sacrificio y la oracin? Taylor (PMW, pg. 149) dice simplemente que, de acuerdo
con la primera afirmacin de Eutifrn, piedad es proceder contra la parte culpable de una ofensa
contra la religin. l ignora justamente la ulterior delimitacin establecida por Scrates como
irrelevante en relacin con la cuestin de ejemplicacin vs. definicin, igual que Gomperz (Gl\
II, pg. 359): E. en un principio se refiere meramente a la clase de ejemplos a la que pertenece
el suyo propio. Geach adopta un punto de vista diferente, el aristotlico de que un conjunto
de ejemplos pueden ser en un caso dado ms tiles que una definicin formal (Monist, 1966,
pg. 371). Vase vol. III, pg. 249, sobre Arist., Pol. 1260a25.
ella, o algo que le ha sucedido a ella o que la caracteriza 62, a saber, que
los dioses la aman. Los comentaristas sealan que es la primera vez que se
hace esta distincin en la literatura existente 63. Como distincin fundamental
entre la esencia de una cosa, que se expresa en la definicin, y las dems cuali
dades que pertenencen a ella permanente o temporalmente, pero que no for
man parte de su definicin, esta sencilla dicotoma es el primer paso necesario
en la va del elaborado anlisis aristotlico, que distinguir en los Tpicos
(101bl7-25) entre definicin, propiedad, gnero y accidente. De acuerdo con
este esquema ms sofisticado, el pthos amado por los dioses sera una pro
piedad de la piedad, porque los accidentes, en sentido estricto, pertenecen a
los individuos y pueden alterarse sin afectar a su esencia, es decir, a su condi
cin de miembro de la especie a la que pertenece, como ocurre con el color
del pelo en un hombre. (Sobre Lisis 217d, vase tambin infra, pgs. 149 y sigs.)
d) En l i e y sigs. explica Scrates a Eutifrn (sin que ste lo entienda al
principio) que las proposiciones universales afirmativas no son convertibles:
todos los perros son animales, pero todos los animales no son perros w. Esto
introduce la nocin del gnero y especie, o, en la terminologa de Platn, de
todo y parte 65, y les lleva adelante un paso ms en direccin al mtodo
correcto para la bsqueda de las definiciones: primero hay que ponerse de acuer
do sobre el gnero o clase ms amplia al que pertenece el objeto, para descubrir
a continuacin la caracterstica especfica (differentia) que lo distingue del resto
del gnero como una especie diferente (12d5-7). Slo la especie es definible,
62En este momento, Platn tiene muy en mente el parentesco literal con , pero con
Aristteles se hizo equivalente de ( , Metaf.
1022bl5). Cf. su aplicacin al nmero y la magnitud en Metaf. 985b29 y Ret. 1355b31. Para
en H. Mayor 301b, contrstese Friedlander, Pl., II, pg. 317, n. 6 (Hipias
est confundido) con Soreth, H. Maj., pg. 56 (su combinacin es aqu natural y adecuada).
A pesar de la crtica de Tarrant en CR, 1955, pg. 53, Soreth lleva probablemente razn. Cf.
tambin Malcolm, AGPh, 1968, pg. 189, n. 3 ad fin.
63As Burnet y Adam ad loe. Taylor (PMW, pg. 152, n. 2) dice que los trminos deben
pertenecer a una terminologa lgica ya existente, porque Platn los utiliza sin explicacin; pero,
como indic Burnet, son explicados inmediatamente con las siguientes palabras,
.
64 Sigo hablando de la conversin de las proposiciones A, aunque aprecio la observacin de
Allen (P. s E., pgs. 51 y sig.) sobre la distincin entre logica utens y logica docens. S. no formula
la regla formal, pero, como pregunta si, por ( 1le 1) ser todo lo po justo, todo lo justo
es po, y explica su significado por los siguientes ejemplos del temor y la reverencia, el nmero
y el nmero par, podemos seguramente garantizar que Platn era completamente consciente de
esta cuestin lgica. Para contrastar con Alien, vase Sprague, PUF, pgs. 92 y sig.
65Allen (P. 's E., pgs. 85-89, 102) hace la observacin de que para Platn, con su metfora
de la parte y el todo, el gnero es ms pleno y rico en contenido que sus especies; se trata de
una nocin que se ha visto rebasada por la idea aristotlica de que los gneros son ms pobres
en contenido que las especies, y de que el paso hacia arriba en la jerarqua abstractiva es un
paso hacia la vaciedad. Este punto tendr posteriormente una importancia extraordinaria en rela
cin con la jerarqua del mundo de las Formas.
es decir, una clase entera de cosas, acciones o cualidades, la forma nica
que convierte en x a todos los individuos perteneciente a esta clase de los x;
ninguna definicin puede distinguir a un individuo de otro dentro de una nfi
ma species. Este punto, aparentemente lgico, nos introduce en algo que lleg
a convertirse en un inmenso problema filosfico para Platn y Aristteles y
para otros, especialmente para los filosfocos de la ciencia. Platn, al asumir
que slo es cognoscible lo que puede definirse y al identificar el objeto del
conocimiento con la realidad, concluy que el mundo real estaba constituido
por las formas, ms bien que por los individuos concretos. Aristteles, con
la mente caracterstica de un naturalista, parti de la premisa de que slo exis
ten los individuos sensibles y concretos, y entonces se encontr con la dificultad
de que el mundo real escapaba al conocimiento cientfico (por ejemplo, Metaf.
999a26-29), que l identificaba, como Platn, con la capacidad de dar razn
o definicin de algo ( ).
4) Las formas en el Eutifrn. Qu significaba una Forma para Platn
y qu estatus tena en su universo del ser? Qu relaciones haba entre las
Formas y los individuos que la ejemplifican en el mundo sensible, y entre ellas
mismas? stas son las cuestiones que nos llevarn al mismo centro de su filoso
fa. Aqu nos encontramos con ellas por primera vez. Qu conclusiones pode
mos extraer de su aparicin en el Eutifrn?
Ya hemos descrito cmo surgi la Teora platnica de las Ideas de
la bsqueda socrtica de las definiciones 66, y ahora podemos formular la pre
gunta de la siguiente manera Qu etapa haba alcanzado Platn cuando
escribi el Eutifrn? La mencin de etdos e ida (que Platn utiliza indistinta
mente; la ltima palabra dio lugar al engaoso ttulo de teora de las ideas)
tiene lugar en 5d y 6d-e, tal como sigue:
(5d) No es lo po en toda accin lo mismo (en griego, lo mismo en
s mismo) y, en la misma manera, no es lo impo todo lo contrario de lo
po, a pesar de ser siempre idntico consigo mismo y de poseer una nica
forma en relacin a su impiedad? No se aplica esto a todo aquello que pueda
caracterizarse como impo?
(6d-e) Recordars, entonces, que yo no te peda que me indicaras uno o
dos de los muchos actos pos, sino justamente la forma (etdos) misma por
la que todos los actos pos son pos. En efecto, t decas, segn creo, que
por una sola forma (ida) las cosas impas son impas y las cosas pas son
pas. No te acuerdas? Mustrame, pues, cul es esa forma, para que, ponien
do mis ojos en ella y utilizndola como modelo, pueda llamar po a cualquier
acto tuyo o de cualquier otro que sea de la misma clase y pueda negar este
ttulo a lo que no lo sea. '
66 Vol. III, pgs. 338 y sig. Para testimonios adicionales de J enofonte y Aristteles de que
la bsqueda de las definiciones era caracterstica del mismo Scrates, vanse pgs. 403 y 411 (J en.),
398 y 404 (Arist.).
n o tas sobre 5dl-5:
. 1) En 5d4 traduzco con Burnet en su ed. de 1924. Sus argu
mentos ad. loe. son ms slidos que los de Adara, y no veo ninguna razn
a favor de (OCT).
2) Preocupa a algunos especialistas que Platn parezca reconocer en
una idea negativa. Ross se ha ocupado de ello en su PTI, pgs.
167 y sig., pero, en cualquier caso, no podemos dar por sentado en esta etapa
que el Eutifrn est haciendo referencia a las Ideas platnicas, tal y como
se entienden en dilogos posteriores.
3) Interpreto en la lnea 3 solamente como una variante estilstica
de . En relacin con = idntico, vase vol. I, pg. 291, rt.
259. Aristteles (GC 323bll) puede hablar de , y cf. Dig.
Apol. fr. 5 (DK II, pg. 62, lneas 3-5).
Qu nos permiten decir estos pasajes de las formas? 67.
En cierto sentido, existen. No se llega a ello como consecuencia de una
argumentacin, sino que se da por supuesto. Sera poco razonable suponer
que Scrates preguntara repetidamente qu es la forma? sin creer que era
algo real, y no un producto de la imaginacin. Adems, en l i a dice que pre
guntar qu es lo po? equivale a preguntar por la esencia (ousa) o el ser
de lo po. Es natural que diera esto por sentado, porque todo el mundo lo
hace. Protgoras no crea en absolutos, pero cuando se le pregunta si la justi
cia y la piedad son cosas () y si dice que existe la piedad, es
natural que responda afirmativamente (Prot. 330c-d). Todos estamos de acuer
do en que hay algo a lo que llamamos justicia y piedad, como cuando alguien
se lamenta de que no hay justicia en el mundo 68. Scrates, con toda proba
bilidad, no fue ms all de este punto a la hora de delimitar el modo de existen
cia que corresponde a tales entidades 69, a excepcin de insistir en el hecho
de que, si acaso existen, deben estar dotadas de una naturaleza propia, inde
pendiente y constante, que no se ve afectada por las opiniones que tenemos
67 Para un anlisis en profundidad, vase la obra de R. E. Allen, P. s E. and the Earlier
Theory of Forms, con la que he contrado una gran deuda, a pesar de que no he visto las cosas
siempre a la misma luz. He indicado varios lugares donde me he atrevido a diferir, para que
el lector pueda quedarse con la interpretacin del profesor Alien si lo prefiere.
68Esto no se aplica slo al hombre de la calle. G. E. Moore no era ningn partidario de
S. ni de Platn y, sin embargo, su lenguaje en Princ. Eth. (pgs. 12 y sig) es notablemente socrti
co: Complacido no significa nada sino experimentar placer, y... en la medida en que es placer
lo que experimentamos... lo que experimentamos es una cosa definida, una cosa nica que es
la misma en todos los diversos grados y clases que pueda haber. Entre las palabras que he omitido
hay dos que muestran dnde difieren fundamentalmente Moore y Scrates: para Moore, esta cosa
nica y definida es absolutamente indefinible.
69Aunque no estoy totalmente de acuerdo con Alien (o. c., pgs. 105 y sigs.), creo que su
afirmacin de la pg. 82 no puede mejorarse: Para la dialctica socrtica, la existencia es, por
as decirlo, algo dado: el objetivo consiste en penetrar en su naturaleza, y esa penetracin ser
expresada en una definicin.
de ellas. Si una persona cree que la justicia consiste en obedecer las leyes,
y otra piensa que la justicia es permitir ai ms poderoso que se apodere de
cuanto pueda, ello no significa que sea una nocin puramente subjetiva, sino
que desconocen an qu es. Es importante recordar lo que deca acertadamente
Aristteles cuando afirmaba que el inters de Scrates en estas formas era
tico, porque pretenda una reforma de la conducta. Su inters no estaba en
la ontologa, sino que haba centrado toda su atencin en las formas morales,
como la justicia, la piedad, el valor y otras semejantes. Su innovacin radicaba
en parar a la gente en el camino y preguntarles por el significado del trmino
que estaba empleando en ese momento, tal y como lo emplea todo el mundo
a diario. Ellos conocan, desde luego, el concepto en cuestin y slo se sorpren
dan de que tuviera que hacerles una pregunta tan ridiculamente simple (Menn
71b-e, H. Mayor 286e).
No hay duda de qu en el Eutifrn la forma tiene esa clase de existencia,
que no se ve afectada en su objetividad por la concepcin que podamos tener
de ella. Pero existen tambin independientemente de los casos (en este caso,
acciones) en los que se manifiesta? En el platonismo ms maduro de los dilo
gos intermedios se describe a las Ideas en un lenguaje exaltado, de carcter
potico y religioso, como divinas (por ejemplo, Banquete 21 le, y vase Corn
ford, PTK, pg. 190, n. 3), eternas e inmutables, poseyendo su ser en un mun
do supraceleste, fuera del espacio y el tiempo. No hay, ciertamente, rastro
alguno en el Eutifrn de esta metafsica de los dos mundos, y en 5d pregunta
Scrates explcitamente si no es lo po en toda accin lo mismo 70. Aqu
debemos ser cuidadosos. La doctrina de las formas ir revelndose gradual
mente a medida que prosigamos en nuestra lectura, pero es menester decir aho
ra que, en los dilogos que hablan de los dos mundos, el lenguaje de la
trascendencia no reemplaza nunca enteramente al lenguaje de la inmanen
cia. Realmente, la preposicin en es poco comn, pero Platn habla a me
nudo de la Forma como presente en los objetos del mundo sensible en los
que se ejemplifica y dice que entra dentro de ellos, refirindose a los objetos
como elementos que participan en, poseen o reciben la Forma 71. A
medida que se desarroll la teora, habra sido difcil que las formas retuvieran
su inmutabilidad y sirvieran a la vez como explicacin de las cualidades que
se manifiestan en el mundo sensible, sin este estatus ambiguo, y mantenerlo
70No puedo desestimar la frase (5dI-2) tan a la ligera como
hace Alien en la pg. 146. Puede haber sido solamente una manera habitual de decir que una
accin es justa, pero yo creo que en este momento S. o Platn ya haba considerado detenidamen
te la materia, como el mismo Alien sostiene que haba ocurrido con la suposicin comn de que
la piedad existe (pgs. 109 y sig.).
71 Vase la lista de ejemplos en Ross, PTI, pgs. 228-230. La lista no es perfecta (Cherniss
en AJP, 1957, pg. 250) y las referencias deberan revisarse con los textos. En particular, no
todas las pocas apariciones de parecen aplicarse a las Formas en el sentido tcnico de Platn.
Pero demuestra ampliamente el punto arriba expuesto.
se convirti verdaderamente en una dificultad formidable. En un momento da
do le llev a hablar de la Forma misma y la forma en nosotros de una
manera que ha hecho que algunos estudiosos vean en ella dos cosas diferentes
(vase infra, pgs. 342-344).
La cuestin, por consiguiente, no es si Scrates habla aqu de la forma
de la piedad como algo que est en o es posedo por los actos pos, sino
ms bien si habla tambin de sta como existiendo independientemente de ellos.
De esto no hay rastro alguno. Nadie, ai leer el Eutifrn, podra suponer que,
cuando pregunta qu es lo po, tuviera en mente otra cosa que la caracterstica
comn a todos los actos a los que damos el nombre de pos, cuya presencia
en ellos explica y justifica que apliquemos el mismo epteto a todos. Las for
mas, en realidad, son universales. Ahora bien, Aristteles dice que Scrates
dirigi su atencin primeramente a los universales por la bsqueda de las defi
niciones, pero que no separ los universales de las cosas particulares. Platn,
sin embargo, y quienes le siguieron, hicieron que las formas fueran universales
y a la vez entidades individuales y separadas lo cual, aade Aristteles, expli
ca las dificultades en las que se vieron envueltos. Platn estaba influido por
la concepcin heracltea de que todo el mundo sensible est en perpetuo cam
bio, pero estaba convencido igualmente de que debe haber un objeto estable
para que sea posible el conocimiento. Pero son los universales los que lo hacen
posible (como concedi Aristteles, Metaf. 1086b5), por lo que Platn conclu
y que el universal existe fuera del flujo del cambio y es el nico objeto del
conocimiento: es decir, lo que haba sido considerado hasta entonces slo como
tal, ahora, sin embargo, se convierte en mucho ms que eso. Aristteles se
mantuvo ms prximo a Scrates (que, dice l, llevaba rzn al no atribuir
a los universales una existencia separada, Metaf., ib,) con su doctrina de la
forma inmanente y lgicamente anterior a los particulares pero no separada
de ellos en ningn otro sentido 11.
12 como opuesto a lo individual, que es , Metaf. 1042a26-3l.
Para el resto del prrafo, vase ib. 1078b30-32, 1086a31-bl3, 987a32-b7. Para la traduccin y
una interpretacin diferente, vanse Alien, pgs. 130 y sigs. Su anlisis es sutil, pero sigo teniendo
la sensacin de que se estn forzando las simples palabras de la frase nofei al decir
que Aristteles no sugiere que la forma socrtica sea inmanente en sus casos (pg. 135). Tam
poco parece necesario decir que la Forma no puede ser inmanente porque es anterior lgicamente
(pgs. 145, 154). Asi lo es la forma aristotlica, que Alien describe en la pg. 133 (citando Metaf.
1037a29) como . En la pg. 134 dice que las formas morales no tienen ejemplifi-
cacin sensible. Esto es verdad en el sentido (platnicamente) trivial de que las acciones morales
particulares no son (en tanto que morales) objetos directos de la vista o el odo, pero todas ellas
forman parte del reino de , que es mutable como el resto del mundo natural y est en
oposicin como ste al ser inmutable de las Formas. Tambin me parece extrao que proponga
la identidad como criterio de inmanecia (pgs. 135-136). Podra alguien decir que A es inmanente
a B si es B? En la medida en que se le atribuye a Aristteles esta interpretacin de Scrates,
parece depender de cmo se interpreta la vaga frase en 987b5
(Allen, pg. 134). Significa simplemente, creo yo, que mientras que Scrates pensaba que las accio
nes morales, y otros fenmenos del mundo sensible, podan definirse por poseer las caractersticas
Platn tambin llama a la forma ejemplo o paradigma (, 6e),
y con ello quiere decir que cuando se sabe, por ejemplo, qu es la piedad
y puede darse razn o definicin de ella, se est en condiciones de reconocerla
en el futuro y se puede juzgar si determinada accin debe llamarse pa, cuando
se ha observado que es de esa clase (). Posteriormente, trasladadas
las Formas al lugar supraceleste (Fedro 247c) y transformadas en ideales, se
utiliz la misma palabra ambigua 73para representarlas como modelos perfec
tos cuya copia son los objetos de este mundo, que son todos imperfectos. Nada
en el Eutifrn sugiere una doctrina como sta.
Platn tambin describe la relacin diciendo que la forma de lo po es aque
llo por lo que (en dativo) todos los actos pos son pos (6d) 74. Esto no
significa ms que lo que acabo de decir, esto es, que su presencia en cada
uno de los casos proporciona una justificacin objetiva para llamarlos pos.
Para entender la proposicin Este acto es po hay que traducirla a Este
acto contiene la forma de lo po 75. La expresin persiste cuando las Formas
se vuelven trascendentes, as como cuando se hacen presentes en las cosas,
pero se utiliza especialmente en conexin con la ltima relacin. As ocurre
en Fedn lOOd: aquello por lo que todas las cosas bellas son bellas (d7)
comunes que permanecan idnticas en todos los casos y constituan su esencia inmutable, Platn
desestim esto como imposible.
73 se utilizaba con la misma ambigedad que en espaol ejemplo, con el signifi
cado de (a) un caso o muestra de una clase (la galera contiene muchos ejemplos de la pintura
impresionista; cf. , Rep. 617d) y (b) un ideal o norma (poner como ejemplo),
y de esta manera como original que debe copiarse (Platn, Timeo 28a y b). Cada uno de los
dos puede dar lugar al otro: uno o dos ejemplos conocidos del trabajo de un artista pueden utili
zarse como norma o criterio para comprobar el carcter autntico de otros atestiguados con menos
certeza. ste es el uso en el Eu1{frn. tena an un tercer significado, que se corres
ponde con nuestro modelo, que se emplea con el sentido (b) de arriba (por ejemplo, el modelo
de un artista) y, a la inversa, (c) como copia o imitacin (por ejemplo, soldados a escala (en
ingls model soldiers): as en Herd., II, 86, 2, los embalsamadores egipcios muestran a sus
futuros clientes , -rfj - ). Platn la utiliza incluso
en ese ltimo sentido, aunque raramente, como cuando en Rep. 529c-d describe los movimientos
de las estrellas visibles como de los verdaderos movimientos que imitan.
74Es normal llamar instrumental a este dativo, pero debemos librarnos de dar por supuesto
que los diferentes usos del mismo caso estuvieran en la mente de Platn tan claramente distingui
dos como lo han estado posteriormente para los gramticos. Existe tambin el dativo de acompa
amiento. En Prot. 332b-c, el dat. es seguido por con gen y despus .
75Allen (pg. 124) objeta que nadie que no haya entendido la frase esta rosa es bella consi
derara aclarador que se le dijera que la expresin significa que esta rosa participa de la belleza.
Al contrario, proporciona exactamente la ayuda que un inteligente contemporneo ateniense, atur
dido por los sofistas, podra necesitar. Es el viejo problema de la unidad y la pluralidad y del
supuesto carcter unvoco de es. Como todos sabemos, una rosa es una rosa. Pero una cosa
no puede ser dos. Entonces, lo que es una rosa cmo puede ser a la vez bella? (Vase esp.
Sof. 251a, Arist., Fis. 185b25; y cf. Cornford, P. and P., pgs. 72-74.) No, dicen Scrates y
Platn, porque sea lo mismo que lo bello, sino porque contiene o posee lo bello (o la belleza).
Cf. tambin la explicacin de Grube, P.s Th., pg. 19.
es lo bello, y lo que las hace bellas (d6) es su presencia o asociacin, cual
quiera que pueda ser el modo en que tenga lugar esta unin.
Finalmente, cuando nombra el universal que es objeto de la definicin, Pla
tn en este dilogo usa casi siempre una construccin 76, muy corriente en grie
go, formada por el artculo y el adjetivo (lo po, ms que el sustantivo abs
tracto (piedad). Entre 13c y 14e utiliza cuatro veces el sustantivo (),
lo suficiente para mostrar que lo considera sinnimo, y en 14c5 lo santo y
la santidad es claramente una hendadis. Al final del dilogo, vuelve de nuevo
al adjetivo, por el que siente evidente predileccin, y, por tanto, he mantenido
su equivalencia en la traduccin. De aqu se derivan ciertas consecuencias para
la doctrina de las Formas. Decir que la piedad es ella misma pa, como po
el sacrificio y la oracin, nos resulta, por lo menos, un sinsentido. Pero decir
que lo po aquello que, por su propia naturaleza, es po y nada ms-
no es po, podra resultar igualmente un sinsentido, y, en el Protgoras, Scra
tes y Protgoras convienen en rechazar esta nocin (330d-e, infra, pgs. 218-219).
Por tanto, est claro que, si se identifican los dos, se corre el peligro de ir
a parar a lo que ha dado en llamarse el problema de la autopredicacin de
las Formas. Esta dificultad no se le present a Platn hasta mucho ms tarde,
por lo que un anlisis de la misma en profundidad no es apropiado hasta llegar
al Parmnides; pero merece la pena observar aqu un curioso efecto de la sus-
tantivacin del adjetivo.
Estamos acostumbrados a pensar que lo po equivale en Platn a la pie
dad y a ver una y otra como expresiones alternativas de la forma fedos o
ida) que debe estar presente en una accin particular para que la podamos
llamar con razn pa 77. Pero, si volvemos una vez ms a 5d, nos damos cuenta
no slo de que lo po es siempre igual y lo impo siempre su opuesto e igual
a s mismo, sino que lo impo (y, por supuesto, lo po) tiene una idea nica
respecto a su impiedad 78. Esto quiere decir que, a pesar de ser la esencia
inmutable de todos los actos impos, no es idntico a la forma ni idntico
7Para ejemplos de este uso semiabstracto, vase el Phaedo de Bluck, pgs. 176 y 202 (citando
a Webster), y cf. vol. I, pg. 86 (Anaximandro).
77En relacin con las tres posibles maneras en que puede funcionar la expresin (en referencia
a un caso particular que est en discusin, a un nombre colectivo, o a un nombre abstracto),
vase Alien, pg. 24.
785dl-5 es, ciertamente, una frase engaosa, aunque no parece que nadie la haya considerado
digna de resaltar. La dificultad consiste en que normalmente se lee como si el universal fuera
el sujeto de todo lo que sigue, y a continuacin, de repente, se enfrenta a otro sujeto al final,
es decir, a fiv ; y la cuestin es: en qu momento se hace cargo
este nuevo sujeto, el particular, de lo que le precede? Quizs Platn pensaba an que los predica
dos se aplicaban , pero, de todas formas, el segundo sujeto aparece como ocurrencia
posterior, no relacionada sintcticamente con el resto de la frase, que slo puede leerse aplicando
los predicados a . (El que leamos ' o alguna de sus lecturas alternativas
no afecta al punto arriba expuesto.)
a la impiedad. De la misma manera, en l i a Scrates puede reemplazar la cues
tin de qu es lo po preguntando por la ousa (literalmente el ser) de
lo po. Esto es natural, porque ousa significa simplemente lo que una cosa
es (Fedn 65d, 92d), pero normalmente pensamos en la forma como la ousa
(esencia o ser) 79 de los individuos particulares (ya que es aquello por lo
cual, al estar presente, los individuos particulares son lo que son), y no pensa
mos que tenga una ousa o unos accidentes (pthc) propios. Se pone de mani
fiesto una vez ms que lo po, el atributo que permanece igual en todo
acto po, no es estrictamente idntico a la idea de piedad, porque tiene acciden
tes de la misma manera que tiene una esencia (lia). En trminos de la defini
cin (que es sobre lo que trata el dilogo), la forma es definible completamente
y per se, mientras el universal es definible al poseer la forma siempre y en
todo lugar, pero a ste le puede ocurrir algo (que es lo que significa literalmen
te pthe), como la aprobacin divina, que est fuera de su definicin, y el
individuo particular es definible slo en la medida en que posee el universal
o la forma (que Platn no distingue consistentemente), que puede perder en
cualquier momento, ya que todos los individuos particulares son mutables.
Estas reflexiones nos colocan en una situacin delicada. Desapruebo, igual
que otros crticos, el hecho de leer en Platn ms de lo que l dice, dando por
sentado que como dice A, y A implica B para un lector moderno, en conse
cuencia debe haber querido decir B, aunque no lo dijera. Es lo que ocurre
especialmente con el argumento esgrimido por Burnet, Taylor y otros, que afir
man que, como en el dilogo se emplean las palabras edos e ida para hacer
referencia a la caracterstica universal, debe estar, pues, presente en l esa mis
ma doctrina denominada Teora de las Ideas, tal y como aparece en el Fedn
y en la Repblica, siendo su autor, en realidad, el mismo Scrates. Podra
pensarse que es igualmente temerario sugerir que el lenguaje del dilogo origina
problemas de los que Platn no era todava consciente. Pero l no tuvo ms
remedio que pensar en ellos a medida que iba avanzando ms all de la simple
tica intelectualista de Scrates, y estos problemas explican ciertas distinciones
que elabor expresamente, as como las soluciones ofrecidas y la perplejidad
que experiment en su obra posterior. Sin embargo, al menos hay que decir
que las posiciones son diferentes, pues sera insensato juzgar un dilogo inicial
apartando de nuestro pensamiento todo lo que sabemos de los dems. Este
conocimiento a posteriori puede alertarnos para poder percibir las semillas de
futuras discusiones, ya latentes en palabras y frases que aparecen de hecho aqu.
En resumen, una forma en el Eutifrn es la naturaleza esencial de una
cualidad moral, que se expresa en su definicin 80. Existe independientemente
79Confieso que me siento confundido por el argumento de Alien (pgs. 120 y sig.) de que
las formas pueden ser la esencia de las cosas, pero no su ser. Como Scrates, echo de menos
ur.a definicin. O ms bien es que necesitamos a Prdico?
80En este sentido, est muy prxima al uso presente en Tucdides, los hipocrticos y otros.
(Vase vol. III, pg. 409, y Allen, P.s E., pgs. 28 y sig.) Una diferencia es que, mientras su
de la concepcin que podamos tener de ella, y es inmutable, pero existe slo
en los objetos que la ejemplifican. En ellos, es ese elemento cuya presencia
les hace ser lo que son algo ser po si en ello est presente la forma de
lo po, y as sucesivamente 81. Al ser constante, una vez que se la conoce,
puede ser reconocida en otros casos y puede emplearse como piedra de toque
que nos permita comprobar si las cosas poseen esa cualidad o no. Finalmente,
hemos observado que la costumbre platnica de referirse a un universal por
medio de un adjetivo con un artculo, ms que con un sustantivo abstracto,
le llev a adoptar un lenguaje que, si bien parece natural, presagiaba modifica
ciones futuras en el estatus de las formas y en la relacin entre particulares
y universales.
5) Hay alguna conclusin positiva? Resulta ya obvio decir que hay mu
cho que aprender del Eutifrn. Lo que est todava en discusin es si ofrece
alguna respuesta, directa o indirectamente, a su pregunta fundamental de qu
es la piedad? Aparentemente, desde luego, la bsqueda termina en fracaso.
Grote escribi (Pl., I, pgs. 322 y sig.): No hay lugar alguno en los escritos
de Platn donde podamos encontrar una definicin sostenible de lo santo y
lo impo como se le pide aqu a Eutifrn. El talento de Scrates consiste en
mostrar los errores de las definiciones, no en proporcionar l mismo definicio
nes adecuadas. Y el intervalo de un siglo es salvado por el comentarista
ms reciente en parecidos trminos (Alien, pg. 67, y cf. pg. 6): El Eutifrn
termina en fracaso: no se formula ninguna definicin de santidad ni puede
deducirse ninguna. No hay ninguna mscara que quitarle al dilogo para re
velar su verdadero significado: su sentido es evidente a primera vista. Sin
embargo, en el intervalo de todos esos aos no ha sido sa la opinin unnime.
Muchos han visto oculta bajo las palabras de Scrates la Idea platnica del
Bien, tal y como se describe en la Repblica, o algn otro concepto igualmen
te positivo 82.
Debemos precavernos, primeramente, de proyectar sobre este o cualquier
otro dilogo platnico una determinada estructura de manera demasiado mec
uso normal era con sustantivos la forma de una enfermedad, de persuasin, formas de guerra,
de muerte, etc., en el Eutifrn tenemos la forma de una cualidad moral expresada adjetivamente
como lo po.
81 La opinin adoptada aqu coincide con la de Soreth, H. Maj., pg. 28.
82Rabinowitz, en Phron., 1958, pg. 113, n. 4, proporciona referencias de 7 positivistas
y 6 negativistas. l mismo ofrece una elaborada interpretacin positiva. sta adolece, me atrevo
a pensar, (a) de introducir en una observacin ligeramente irnica de Scrates (que como presta
gran atencin a la sabidura de E., nada que diga E. caer al suelo, es decir, ser deperdiciado)
el significado de que todo lo que diga E. ser considerado vlido, y (b) no slo de identificar
los del dilogo con el del 'Vim., Fil. y Leyes, sino de darles (o darle) como funcin
la aprehensin de las ideas platnicas (el pyov de 13e). Ai menos es cuestionable
que las ideas platnicas estuvieran ah para ser aprehendidas, y tiene un tono sospecho
samente irnico (Burnet ad loe.).
nica. Al Eutifrn se le pueden atribuir dos secciones separadas por un interlu
dio: la primera (2a- 11b) tiene un carcter meramente refutatorio y termina
cuando el interlocutor confiesa su perplejidad; en el interludio (llb-e) anali
zan la situacin, y, finalmente, en la ltima parte (lle-16) se vuelve de nuevo
al debate con una sugerencia de Scrates, pero termina, una vez ms, en fraca
so. El Menn es el mejor ejemplo, a una escala superior, de la misma construc
cin, y podemos verla en otros dos dilogos muy diferentes, como son el Prot
goras y el Fedn. Se nos pide que aceptemos (sin argumentos) que la primera
parte es meramente introductoria (Burnet, pg. 50) o prologal (Hoerber,
/. c. pg. 114) y que, si hay alguna doctrina en sentido positivo, debe encon
trarse en la segunda parte (a pesar de que el prlogo la triplica en extensin).
El arte de Platn no se deja constreir por reglas como stas, y, de hecho,
hay una conclusin positiva de gran importancia a la que se llega justamente
antes del interludio, cundo Scrates hace que Eutifrn comprenda que si los
dioses aman la piedad, es por su carcter intrnseco: su carcter piadoso no
puede depender de un accidente como es el hecho de que los dioses la amen.
A pesar de la cortina de humo lgica interpuesta por Scrates (distinciones
entre activa y pasiva, esencia y accidente), Eutifrn podra haber contestado
que lo po equivale por definicin a ser amado por los dioses. Orestes
tena el deber religioso de matar a su madre porque Apolo lo haba ordenado,
y no haba otro criterio por el que se le pudiera juzgar. Esto es lo que crea
Eutifrn antes de encontrarse con Scrates, pero ste, adoptando el aire ino
cente de quien se dedica simplemente a indicar las consecuencias lgicas de
la posicin que defiende su interlocutor, le llev a aceptar sin darse cuenta
algo bien diferente. Esta conclusin positiva sobre la piedad como esencia in
mutable prepara el camino a la sugerencia de Scrates, posterior al interludio,
en la que afirma que su esencia tiene carcter moral (supra, pg. 113).
De all en adelante, los resultados positivos son los siguientes. La piedad
es una de las dos especies fundamentales de moralidad (pues as puede traducir
se dkaion en este contexto), la buena conducta que debemos observar en nues
tro servicio a los dioses y la que debemos observar respecto a los hombres.
Como ya sabemos, Scrates crea que la bondad o la virtud constituan una
unidad, aunque operaran en campos distintos por medio de las diferentes virtu
des, segn las denominaciones en cada caso, y aqu tenemos una clara indica
cin en este sentido. Seguidamente, por medio del concepto de piedad como
servicio, Scrates introduce la analoga con los oficios (tchnai), que es su tema
predilecto. El servicio en en s mismo una tchn, y todas las tchnai dependen
del conocimiento. Por lo tanto, tambin la piedad (14c). Su opinin es que
la piedad est fundada en cierta clase de conocimiento; y es tpico del propio
Scrates querer introducirla subrepticiamente, a modo de sugerencia, en la po
sicin del adversario (de hecho, ha logrado que Eutifrn sea el primero en
utilizar la expresin, 14b3), como si le dijera: Aun t mismo debes admitir
que la piedad es una forma de conocimiento, aunque tengas una idea equivoca
da del objeto que le corresponde. En el Protgoras (352b-d), de manera seme
jante, obtiene de Protgoras la afirmacin de que el conocimiento y la sabidu
ra son los factores ms poderosos en los asuntos humanos, a pesar de que
sus ideas acerca del contenido de este conocimiento sean, como sabe, entera
mente diferentes. Scrates, adoptando la apariencia de quien est eternamente
en actitud de bsqueda e interrogacin, oculta algunas convicciones bastantes
positivas. Despus de todo, el hecho mismo de formular determinadas cuestio
nes presupone creencias anteriores. Para requerir la definicin de una cualidad
moral, es preciso creer que la cualidad moral tiene un carcter nico, constante
y definible, y quienquiera que adopte esa actitud se aparta, desde ese mismo
momento, del subjetivismo moral de los sofistas.
Este aspecto positivo de la doctrina socrtica la unidad de la virtud, la
reduccin de sta al saber, y la realidad de la forma fue el que atrajo a
Platn, pero, al estar bajo el hechizo de Scrates, no se atrevi a formularlo
en sus propias palabras, sino que quiso preservar los rasgos personales y los
mtodos de este hombre, su aire de perplejidad, su humildad burlesca ante
la autosatisfaccin, y su disposicin a contestar, siempre que le decan que
enseara, en trminos de consejo e investigacin en comn (Laques 189b-
c, Crm. 158d, 165b). Si esto enmascara las conclusiones, ser que estn
enmascaradas, pero, de cualquier modo, estn ah. ste es un verdadero dilo
go socrtico, en el que el tema surge naturalmente de las circunstancias de
un juicio ya prximo y el mismo Scrates es retratado en las cotas ms altas
de su irona. Pero es una obra de arte compuesta por Platn, que es quien
expone el contenido positivo del mensaje socrtico, en la que comienza a aa
dirle, sin apenas notarlo l mismo 83, unos elementos destinados a adquirir
importancia con el paso del tiempo.
4. EL LAQUES84
FECHA
De la misma manera que en el caso del Eutifrn, debemos contentarnos
con decir que pertenece al grupo de los dilogos iniciales. Todos los criterios
empleados por los especialistas para ubicarlo con mayor precisin son altamen
te subjetivos. Leisegang, por ejemplo, pensaba que ciertas caractersticas remi
tan al Protgoras. La primera es que ambos censuran a los hijos que no
83 Inevitablemente. Cf. la cita de Field en pg. 68.
84En relacin con la bibliografa de la literatura referente a este dilogo en el siglo veinte,
vase Hoerber, CP, 1968, pg. 95, n. 1, y Schoplick, pgs. 86-90.
aprenden nada de sus padres! Wilamowitz, como von Arnim en Jugenddialoge,
lo sito tambin despus del Protgoras, pero antes que el Lisis, el Crmides
y el Eutifrn. Entre los crticos ms recientes, Dieterle (1966) considera el La
ques tal vez la obra ms temprana de Platn, y Gauss crey que era clara
mente la primera del grupo de los dilogos de definicin, teniendo en cuenta
su forma ms primitiva y embarazosa 85. Otras razones que se han ofrecido
no han sido ms convincentes. Si yo tuviera que adoptar criterios igualmente
subjetivos, dira que es una pequea joya desde el punto de vista de la cons
truccin (en absoluto ungelenkig), pero que su simplicidad filosfica sugiere
una fecha anterior a la del Eutifrn, que aqu aparece antes slo por su conti
nuidad dramtica con los dilogos del juicio.
FECHA DRAMTICA Y PERSONAJES
Laques alaba a Scrates por su valor en la retirada de Delin, el ao 424
a. C. A Laques lo mataron en la batalla de Mantinea, acaecida en el 418 (Tuc.,
V, 74, 3 juntamente con V, 61, 1). Se supone, pues, que la conversacin tuvo
lugar entre estas dos fechas, cuando Platn era an un nio y Scrates tena
entre 41 y 50 aos 86. Todos los participantes son figuras histricas: Lismaco
y Melesias son los hijos menos distinguidos de dos padres famosos8?, como
son Aristides el justo y Tucdides, el adversario de Pericles (no el historia
dor). Demstenes (Contra Lept. 115) dice de Lismaco que recibi tierras en
Eubea como recompensa y dinero por servicios no especificados que haba pres
tado a la ciudad, y Melesias es mencionado por Tucdides (VIII, 86, 9) como
uno de los tres representantes enviados por los Cuatrocientos a una malograda
misin en Esparta. Toda la conversacin se inicia por motivo de los hijos,
que estn presentes prcticamente como oyentes silenciosos. El Tages dice de
ellos que estn un tanto irritados bajo la tutela de Scrates (vase vol. III,
pg. 382), y el joven Aristides vuelve a aparecer en el Teeteto (15 la) como
persona que le dej demasiado pronto y sufri, en consecuencia, el aborto
de sus pensamientos.
Nicias es demasiado famoso como para que sea necesaria una descripcin
muy detallada. Poltico y general, es ms conocido an por la irona que hizo
que fuera l, que haba hablado y haba votado en contra de la locura de
la expedicin a Sicilia, el elegido para mandarla y por el trgico fracaso de
la expedicin acaecido bajo su mando. Hay una alusin a ello (con todo respe-
85 Leisegang, RE, 2400; Dieterle, P. s L. und C., pg. 32; Wilamowitz, Pl., I, pgs. 183 y
185; V. Arnim, Jugendd., parte I, cap. 1; Gauss, Hatidk. 1, 2, 9. Para una lista completa de
las opiniones sobre la fecha relativa, vase Hoerber, /. c., pgs. 96 y sig.
86En relacin con los intentos de fijar una fecha ms precisa, vase Hoerber, i. c pgs. 95 y sig.
87 La mediocridad de Melesias se menciona en Menn 94c-d.
to a Wilamowitz, I, pg. 184, n. 1) en 198d-199a, donde Scrates dice que
un general no se debe permitir que le influya un adivino, que es lo que hizo
Nicias a su costa. Aqu aparece tambin como hombre sensato y culto que
sabe apreciar con inteligencia a Scrates, bajo cuya recomendacin ha contra
tado a Damn para que se encargue de la educacin musical de su hijo Nicera-
to. J enofonte (Banquete III, 5) dice que oblig a este hijo a aprenderse todo
Homero de memoria, y Aristteles (Ret. 1413a9) nos habla de su derrota en
un certamen de rapsodas 88.
Laques aparece en el dilogo, en fuerte contraste con Nicias, como un hom
bre a quien ie dicen mucho ms los actos que las palabras 89. Tucdides lo
menciona una docena de veces, principalmente en relacin con un pequeo
destacamento a su mando que fue enviado a Sicilia el ao 427, siendo reempla
zado ms tarde por Pitodoro (III, 115, 2 y 6). Tambin intervino, junto con
Nicias, en la negociacin de la paz con Esparta, con lo que ofendi a Alcibia
des, que pens que haba sido menospreciado (V, 43, 2). Su muerte en la Bata
lla de Mantinea ya ha sido mencionada.
Por lo que se refiere a Scrates, Platn le presenta en relaciones familiares
con los hombres y las familias ms destacadas de Atenas. Nicias le conoce
bien, y a Lismaco, a quien se le representa como una persona mayor, le agrada
encontrarse con l, porque Sofronisco (sea o no un cantero, vol. III, pg. 361)
era un viejo y querido amigo. Su probreza, que l menciona sin embarazo
alguno (186c), no era ningn obstculo en la sociedad de estos hombres. Platn
hace todo lo que puede para poner el mayor nfasis en el hecho de que es
un hombre de valor sobresaliente en la accin, y no simplemente esa persona
de conversaciones interminables que les gustaba pintar a los poetas cmicos.
Ello lo logra por medio de una alabanza de su comportamiento en la batalla
que pone en boca de Laques, que es un soldado franco de modales y que
slo oira hablar de la bondad (aret) a una persona que hubiera demostrado
ser un verdadero hombre de acciones congruentes con sus palabras.
EL DILOGO (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)
Lismaco y Melesias han invitado a dos generales, Nicias y Laques, para
que presencien una exhibicin que da un experto en la lucha con armamento
pesado (hoplomaqua), con objeto de que den su opinin sobre la conveniencia
de entrenar a sus hijos en tales prcticas. Nicias y Laques elogian su intencin
pero Laques cree que debera consultar a Scrates, que tambin est presente.
88Para la identidad de este Nicerato, vase Cope ad loe. (vol. III, pg. 139). Ms tarde fue
vctima de los Treinta Tiranos. (J en., Hell. II, 3, 39; Lisias, XVIII, 6; Diod., XIV, 5,. 5).
89OBrien, Socr, Parad., pgs. 114-117, ha expuesto bien el contraste de ambas personalida
des, y con ms detalles se encuentra tambin en Anton and Kustas, Essays, pgs. 303-315.
(No se dice nada del lugar de la escena, pero probablemente es un gimnasio
pblico.) Lismaco no tena idea de que Scrates estuviera interesado por la
educacin, pero Nicias lo confirma, y aade que est en deuda con l, por
conseguir que Damn, un hombre muy valioso en todos los sentidos como
compaero de los jvenes, sea maestro de msica de su hijo. Lismaco est
encantado de or esto, y Laques confirma el elogio con un relato entusiasta
de la conducta de Scrates en el campo de batalla.
S. replica modestamente que les corresponde hablar primero a los mayores
y que l aadir lo que buenamente pueda. Nicias y Laques, sin embargo,
no estn de acuerdo sobre los mritos de esta clase de adiestramiento ni en
lo referente a la competencia prctica de sus instructores. Todo ello hace que
sea ms importante or la opinin de Scrates. ste tendra en su mano el
voto decisivo, pero contesta, como es caracterstico en l, que no es el nmero,
sino el saber, el que debe resolver la cuestin. Inmediatamente eleva la discu
sin por encima del contexto restringido en el que se planteaba al insistir en
que, antes de decidir quin es el experto, deben decidir en qu consiste el arte
sobre el que quieren consultarle. l tiene que saber qu finalidad es la que
tienen presente, porque la hoplomaqua es slo un medio. La finalidad es la
formacin del carcter (psycha) de nuestros hijos. S. no puede atribuirse com
petencia alguna en este arte, y propone que se les pregunte a Nicias y Laques
para poder averiguar si han recibido enseanzas en l o pueden indicar los
xitos que hayan alcanzando sin necesidad de enseanza alguna. Lismaco lo
considera como una excelente idea, lo cual lleva a Nicias a indicar que es obvio
que no conoce a Scrates; si lo conociera, sabra que quienquiera que hable
sobre el tema que sea se encuentra a s mismo en la necesidad de explicar
toda su vida. Bien, prosigue l, estoy preparado. Se lo que voy a tener
que soportar, de hecho ya saba que, estando Scrates aqu, no hablaramos
de nuestros hijos, sino de nosotros mismos. Pero no es mala cosa; en realidad
me complace. Y qu ocurre con Laques? Laques no sabe nada de las pala
bras de Scrates, pero conoce lo que ha demostrado por sus propias obras
y est dispuesto a dejarse examinar y a aprender de un hombre de esas caracte
rsticas. Scrates puede proseguir y contradecirlo tanto como quiera90.
Se le da, pues, la iniciativa a S., y ste sugiere una nueva aproximacin
al tema, ms prxima a los primeros principios. Si conocemos, en relacin
a cualquier cosa, algo cuya presencia hace mejor a aquello en lo que se presen
ta (por ejemplo, la visin respecto a los ojos), y adems somos capaces de
efectuar su presencia, se sigue de ello que sabemos qu es. Ahora nuestros
amigos nos estn preguntando cmo pueden perfeccionarse las psycha de sus
hijos infundiendo en ellas la virtud (aret). Si podemos lograrlo, es que debemos
90 Croiset (Bud, pg. 89) describe el discurso de L. como dune loquence et dune posie
qui ravissent.
saber lo que es (As es, dice Laques), y, si lo sabemos, podemos decir qu
es. Seamos modestos y seleccionemos slo la parte de la aret relevante para
la lucha con armas, es decir, el valor. Qu es, pues, el valor?
Una vez ms, en palabras de J enofonte, S. ha reconducido toda la discu
sin a la definicin (J en. Mem. IV, 6, 13, vase vol. III, pg. 412). Y una
vez ms, Ja cuestin parece fcil: cualquiera (dice Laques) que se mantenga
en su posicin y combata al enemigo sin retroceder es valiente. S. se excusa:
evidentemente, no se expres con claridad. Incluso en los asuntos militares
hay casos, que vienen hasta en los manuales, en los que los valientes lucharn
mejor en retirada, y adems el valor puede darse en otras muchas esferas en
el mar, contra la enfermedad o la pobreza, e incluso en la resistencia ante
los deseos y los placeres. Puede Laques decirle qu es lo idntico del valor
en todos los casos? Laques piensa que, si hay que describir la naturaleza om-
nicomprensiva del mismo, lo llamara una especie de perseverancia del al
ma. Pero ambos estn de acuerdo en que el valor es algo hermoso y bueno
y puede haber una perseverancia insensata, que es perjudicial, as es que debe
mos aadir que es sabia (o juiciosa, ). Pero tampoco ser una
sabia perseverancia en todo; por ejemplo, en gastar el dinero que sabemos
que podemos recuperar. El hombre que resiste en la batalla cuando le favorece
el nmero de los que combaten a su lado y la situacin le es favorable es
ms sabio que el que resiste en circunstancias adversas. Pero es ms valiente?
El ingenuo Laques piensa que no. Tambin cree que los hombres que realizan
actos peligrosos sin la destreza tcnica necesaria son ms valientes que los que
la poseen, pero menos sabios 91. Por tanto, est contradiciendo lo que admiti
91 En el Protgoras (350b), S. y Protgoras estn de acuerdo en lo contrario de esto: los hom
bres que se lanzan al peligro con ignorancia y falta de preparacin, no son valerosos en absoluto,
sino alocados. Esto tiene lugar en un fastidioso pasaje en el que Scrates incurre en falacias,
mientras Protgoras hace objeciones, a pesar de estar confundido, y, en lugar de resolver estas
dificultades, Scrates abandona abruptamente el tema e intenta proseguir con otra via (infra, pgs.
215, 224). Aqu la tesis contraria lleva directamente a la autocontradiccin y a la aporta. De aqu
que no haya provecho alguno en crear un problema, como han hecho algunos especialistas, sobre
la alegada discrepancia entre los dos dilogos, y menos an lo hay en el intento de construir
sobre l, con von Armin f J u g en d dpg. 5), una teora sobre sus fechas respectivas. Ninguna
de las dos tesis representa la verdadera conviccin de Scrates, para quien la instruccin tcnica
en el combate, la natacin, etc., es irrelevante. Ms tarde en el Prot. (360d) define el verdadero
valor (es decir, el valor como virtud) como conocimiento de lo que es o no es temible, de
la misma manera que lo definir en el Laques (199a), donde, sin embargo, la definicin queda
ampliada rpidamente en el conocimiento general del bien y el mal (199c). Tambin se repite
en Rep. (430b) como perteneciente al propio Scrates. En qu medida se acerca esto al verdadero
Scrates es un problema que difcilmente puede tratarse en una nota; en l estn involucrados
el Menn y posiblemente el Fedn, asi como el Laques y el Protgoras. Pero, al menos, Scrates
estara de acuerdo en lo siguiente: un mal nadador que se adentra en corrientes peligrosas, querien
do envalentonarse, es simplemente temerario. Si tiene una familia que sostener, su accin puede
ser perjudicial y malvada. Si lo hace, sin embargo, para salvar la vida de otra persona, conociendo
los riesgos, pero concluyendo rectamente que su propsito est por encima de ellos, podr decirse
que posee la virtud del valor.
previamente de que el valor, siendo bueno, debe conducir a resultados buenos
y debe ser, en consecuencia, algo ms que la temeridad no templada por el
saber y el buen sentido. En este punto, abandona y confiesa su fracaso, al
no estar acostumbrado, segn dice, a esta clase de discusiones.
S. recurre, por consiguiente, a Nicias en busca de ayuda. ste la brinda
de hecho al recordarles lo que ha odo decir frecuentemente al mismo S. de
que todo el mundo es bueno en aquello en lo que es sabio 92. Entonces, si
el valiente es bueno, el valor es una especie de saber. Pero de qu clase?
Probablemente no es de carcter tcnico, como en el caso de un buen msico.
No, contesta Nicias. El valor es la sabidura que consiste en saber qu es lo
que hay que temer o no temer 93. Laques (celoso obviamente por el aire de
superioridad y familiaridad con los pensamientos de S. adoptado por N.) cree
que esto es absurdo. El artesano profesional es el que entiende qu es lo que
debe temerse en cada caso, igual que un mdico sabe si un sntoma determina
do es peligroso en una enfermedad o no, pero esto no los hace valientes. No,
dice N. Un mdico sabe solamente lo que es sano y lo que no lo es, no qu
es lo que hay que temer ms en cada caso. Hay hombres para los que la muerte
es menos temible que continuar viviendo 94. Entonces, dice Laques irnicamen
te, tus valientes son los adivinos; slo ellos saben qu ser mejor, si la vida
o la muerte. N. niega esto. Ellos pueden predecir la muerte, la enfermedad,
la prdida, la victoria o la derrota, pero lo que ser mejor para el hombre
a quien acontezcan tales cosas no son ellos ms capaces de decirlo que cual
quier otra persona.
Laques dice sarcsticamente que N. debe referirse a un dios cuando habla
del valiente, y pasa la palabra a S., el cual en un principio confirma su opinin
poco favorable al sugerir que si el valor es conocimiento, no lo podr tener
ningn animal, de manera que, a este respecto, el len y el ciervo estarn al
mismo nivel. N. est de acuerdo, y aade que esto se puede aplicar incluso
a los nios 9S, porque el valor no es una temeridad ignorante. El valor juicioso
es poco frecuente, mientras que la brutalidad imprudente es comn entre los
hombres y las mujeres, as como en los nios y en los animales. Para Laques
esto es un discurso sofstico, pero a S. le parece que vale la pena examinarlo,
92O versado, o en lo que entiende. Para el significado de sophs, vase vol. III, pgs. 38-39.
93Es interesante comparar esta definicin con el valor que se atribuye a los atenienses en
el discurso fnebre de Pericles (Tue., II, 40, 3): Poseemos en un grado inusual la capacidad
de actuar audazmente, al mismo tiempo que analizamos cuidadosamente nuestras empresas; y son
juzgados justamente como espritus mejores (psych; cf. Burnet, Ess. and Add., pg. 14) aquellos
que tienen una idea clara de lo que es temible y gozoso, sin que eso les impida asumir los riesgos.
94Nicias se muestra como un buen discpulo de Scrates, porque est afirmando lo mismo
que Scrates en el Gorg. 511e-512a.
95Debera recordarse que , valor en griego, significa literalmente virilidad, aunque
las objeciones de Nicias muestran que el uso general de la palabra haba perdido mucho de su
significado etimolgico.
y hace tres observaciones: (1) el valor, como han acordado ya, es una parte
de la virtud (aret), que tiene otras partes, como la templanza y la justicia;
(2) el temor es la espera de un mal futuro 96; (3) el saber, en cualquier campo,
puede ocuparse igualmente de su objeto en sus aspectos pasados, presentes
o futuros, ya sea en medicina, en agricultura, en la ciencia militar o en cual
quier otra disciplina. De ello se desprende que, si el valor es el conocimiento
de lo que es objeto de temor, o a la inversa, es decir, de males o bienes futuros,
debe ser conocimiento en general del bien y el mal. Pero si una persona estuvie
ra en posesin de este conocimiento, poseera con seguridad toda aret la
templanza, la justicia, la piedad y todas las dems, mientras que habamos
acordado que el valor era slo una parte. De manera que an no hemos descu
bierto qu es el valor.
COMENTARIO
La celosa rivalidad de los generales por conseguir la aprobacin de Scra
tes, y el continuo pique entre los dos, haciendo gala el uno de su cultura supe
rior y de su familiaridad con Scrates, mientras el otro dice no estar acostum
brado a esta clase de cosas, a pesar de estar ansioso de continuar la discusin
simplemente porque es un ejemplo de esa obstinada persistencia en la que con
siste su propia definicin del valor, y el incremento que experimenta en su
ardor combativo (194a), es uno de los mejores logros de los escritos platni
cos, que debe saborearse en la lectura completa del texto.
Una utilidad que podemos dar a esta obra es la de terminar con la bsque
da, que parece obsesionar al mundo de los especialistas, de una intencin nica
en todos y cada uno de los dilogos, de una finalidad principal, objet vri
table, propsito fundamental, verdadero tema, Hauptzweck, totius
dialogi consilium y dems. Como dijo Grube, hablar de ello significa nor
malmente magnificar un aspecto (de los dilogos) a expensas de otros aspectos
igual de importantes 97. Nos damos cuenta de la futilidad de una tarea como
sta cuando, tratndose de una obra breve y aparentemente simple como es
el Laques, leemos primero en Shorey (Unity, pg. 15, n. 77) que su finalidad
principal no es la reduccin de todas las virtudes al saber, como pensaba
Zeller, ni exponer la unidad de la virtud (Horn), ni siquiera establecer como
definicin la perseverancia sabia (elegida por Bonitz como nica propuesta
no rechazada), sino ejemplificar la logomaquia descrita en Pol. 306, 307,
96Scrates repite esta definicin del temor en Prot. 358d.
97 CQ, 1933, pg. 203. Despus de rechazar tales intenciones, Grube acaba afirmando que,
no obstante, est bastante claro que el Prot. es un ataque contra los sofistas representados en
Protgoras. Algunos que estudian el retrato platnico de Protgoras pueden poner legtimamente
en duda incluso esto.
por medio de un contraste entre Nicias y Laques; y en Wilamowitz (I, pg.
186) leemos que la definicin del valor tiene poca importancia, porque la finali
dad de Platn es la defensa y la rehabilitacin de Scrates, mientras Friedlan
der (II, pg. 49) afirma que su tema no es tanto el valor como la educacin.
Croiset (Bud, pg. 88) llega hasta ei punto de decir que el valor es slo
un pretexto, pero ve el dilogo como una simple exposicin del mtodo,
suficiente de por s. Hay conjeturas todava ms rebuscadas, como la de Hor-
neffer (en Croiset, /. c,), que afirma que el propsito de Platn es refutar
al mismo Scrates y distinguir su propia doctrina de la de su maestro, o la
de Hinske (en Kant-Stud., 1968), que dice que el tema central es la reflexin
sobre los medios necesarios para remediar la profunda crisis que Atenas estaba
experimentando 98. En el anlisis de los prximos dilogos podemos ahorrar
nos la referencia a intrpretes tan unilaterales como stos.
Qu es lo que hay que buscar, entonces, en el dilogo, aparte de su valor
considerable como literatura de entretenimiento? Observamos un modelo de
a dialctica socrtica, cuyos procedimientos estn en la misma lnea que los
del Eutifrn: demanda de una definicin, ejemplo nico ofrecido en lugar de
ella, correccin de la respuesta hasta alcanzar un concepto general, hallazgo
de fallos en el concepto propuesto, desconcierto del interlocutor, aliviado por
una sugerencia positiva que proviene de Nicias-Scrates, insatisfaccin ante es
ta propuesta, y, finalmente, una confesin de fracaso que se une a la exhorta
cin de futuros estudios. Scrates mantiene en todo momento su profesin
de ignorancia. Nicias y Laques son los expertos en educacin. No tienen ms
remedio que poseer conocimientos, porque, de otra forma, no podran hablar
sobre el tema con tanta confianza (186c-d, exactamente la misma tctica que
se utiliza con Eutifrn en Eut. 15d). Cuando Laques le invita a instruirlos,
Scrates manifiesta su agrado por el hecho de que estn dispuestos a colabo
rar en el consejo y la investigacin (189c). Al intentar conseguir de Laques
una definicin satisfactoria, se ha observado 99 que Scrates utiliza aqu los
tres argumentos que pueden ser necesarios: 1) la definicin incluye tambin
otros tipos de comportamiento (el argumento et alia); 2) lo contrario de la
definicin propuesta (en este caso, la retirada, en lugar de permanecer en el
puesto, enfrentndose al enemigo) puede quedar incluido tambin en ella (et
oppositum); 3) la definicin propuesta (aqu resistencia) puede ser contraria,
en ciertas condiciones, al concepto que se va buscando (et idem non).
Tampoco faltan los aspectos ms positivos de la doctrina socrtica. Aunque
la bsqueda de la definicin del valor termina ostensiblemente en fracaso, las
conclusiones positivas son tan evidentes, a la luz del conocimiento general que
tenemos de Scrates, que difcilmente pueden enmascararse. Primero se nos
98 Referencias y crticas de estas interpretaciones pueden encontrarse en OBrien, Socr. Parad.,
pgs. 117-118 (pg. 117, n. 8).
59Vase v. Goldschmidt en Dieterle, P.s L. and C., pg. 61.
dice (190b) que, antes de creer que podemos infundir la virtud en otros, debe
mos saber qu es. Esta cuestin, sin embargo, queda deliberadamente aplazada
en favor de los esfuerzos que se hacen por concentrarse en la virtud particular
(parte o especie del todo), que es relevante para sus actuales propsitos, es
decir, el valor. Ya sabemos, pues, que la cuestin prioritaria a los ojos de
Scrates no es, al menos expresamente, la que debe responderse. (Cf. Menn
71a, Prot. 360e-361a.) Sabemos que la verdadera creencia de Srates consiste
en afirmar que la virtud constituye una unidad, y no una coleccin de partes
separadas, como piensan los otros, pero l arranca a partir de los presupuestos
de stos 10. A Nicias, no obstante, se le permite que cuente a los presentes
lo que ha aprendido de Scrates: todo hombre es bueno () en lo que
sabe, y malo en lo que ignora, por lo que el valor s una especie de conocimien
to, y, por implicacin, tambin lo es toda bondad (194c-d). Mientras que el
valor se mantiene separado del resto de la virtud, es definible como conoci
miento de lo que es o no es temible, pero Scrates arguye que el hombre que
sabe esto estar obligado a saber todo el bien y el mal y cmo se produce,
y que tal persona no carecer de ninguna virtud, sea la templanza, la justicia
o la piedad (199c-d). Buscando la parte, han encontrado el todo. En la medi
da en que se considere que el valor es una especie particular de virtud, hay
que decir que han fracasado en el descubrimiento de su diferencia especfica;
pero la verdad (para Scrates) es que las llamadas virtudes pueden reducirse
en ltima instancia a una sola cosa, el conocimiento del bien y del mal, tesis
que defiende con todo detalle en el Protgoras, al tomar sucesivamente pares
de virtudes e intentar probar su identidad. Despus de haber observado esto,
nos es lcito tomar nota de ciertos indicios que aparecen anteriormente en el
dilogo y apuntan en la misma direccin. En 192d, Scrates lleva a Laques
a conceder que los resultados del valor deben ser siempre beneficiosos y nunca
perjudiciales. En el Menn (87d-88d), una afirmacin semejante sobre la virtud
en general conduce directamente a la conclusin de que es conocimiento. En
191d, al incluir en el valor la capacidad de resistir placeres y dolores, lo identi
fica tcitamente con otra de las virtudes que se reconocen como tales, concreta
mente la templanza o autodominio (,'sphrosyn; cf., por ejemplo, Banq. 196c,
Fedro 237d-e, Rep. 430e).
La conclusin es, pues, una afirmacin del intelectualismo socrtico en el
mbito de la tica:
Te parece, entonces, que le faltara algo de la virtud a una persona como
sta, si conociera todo lo que es bueno y entendiera perfectamente cmo es,
cmo ha sido y cmo se producir tanto el bien como el mal? Carecera
100 Segn ha observado Dieterle, o. c., pg. 51. Para la creencia socrtica de que a virtud
es una sola cosa, es decir, conocimiento, vase vol. III, pgs. 426 y sigs.; aunque Platn hizo
aadidos a esta doctrina y la enriqueci, nunca la abandon. Cf. Leyes 965c-d.
de templanza o de justicia o de piedad un hombre como ste al que le incumbe
precisamente precaverse de lo que es temible y lo que no lo es en los asuntos
referentes a los dioses y a los hombres, y procurarse lo que es bueno, puesto
que sabe cmo actuar justamente en relacin a ellos? (I99d)
En este punto fundamental, al menos, estamos todava en la etapa socrti
ca. El saber es suficiente en todo, y no hay indicio alguno del reconocimiento
platnico posterior del papel desempeado por las emociones en la conducta
justa o injusta, con la consiguiente aceptacin de que hay dos o ms aspectos
o partes en el alma 101. Otro elemento socrtico es la referencia que se hace
en 185e a la educacin como cuidado del alma (igual que en la Apologa),
y tambin lo son esta frase y las siguientes, en las que se recoge el mandato
de conocerse a s mismo y el reto de dar una explicacin de la propia vida,
como se apresura Nicias a indicar en 187e.
Por lo que se refiere a la doctrina de las formas substanciales, el Laques
parece, en cualquier caso, menos adelantado que el Eutifrn. Las palabras edos,
ida y ousa (ser o esencia) estn ausentes, y el elemento comn objeto de
la investigacin no es denominado paradigma. Las frases que se utilizan son:
lo que es el valor (190d, etc.), siendo el valor lo que es idnticamente en
todos estos ejemplos (191 e), lo que por su naturaleza se da en todos los
casos (192c), lo que Nicias tiene mentalmente ante la vista cuando utiliza
este nombre del valor (197e) 102. Encontramos tambin un nuevo substantivo
para designarlo cuando Scrates en 192b pregunta en qu potencia (o facul
tad, ) consiste, idntica en el placer y el dolor y en todo aquello que
hemos mencionado hasta ahora, y que es llamada valor; y en 192c hay igual
mente una referencia a su naturaleza en palabras de Laques: si debo hablar
de lo que por su naturaleza se da en todos los casos ( ).
Tales expresiones debern recordarse, en caso de que adquieran un significado
adicional cuando se configure en la mente de Platn la nocin de formas
que existen con prioridad a los objetos en los que se ejemplifican. El nico
pasaje restante que puede ser relevante es 194a, donde Scrates advierte que,
si abandonan, el mismo valor se reir de nosotros. Esta personificacin del
101 Shorey y Hoeber (vase el ltimo en CP, 1968, pg. 101) interpretan el Laques a la luz
de la distincin que se hace en la Rep. entre y . Laques, segn entien
den ellos, representa el aspecto temperamental del valor, y Nicias, su elemento cognitivo. A este
respecto, desde luego, se establece brillantemente un contraste entre ambos, pero para Platn la
verdad queda del lado de Scrates (y de Nicias en la medida en que ste cita a Scrates). El
hecho de que Scrates ejemplifique en sus actos el valor tal y como lo entiende Laques sio prueba
que, para el verdadero filsofo (tal era Scrates para Platn, a pesar de su repetida profesin
de ignorancia), el conocimiento es garanta suficiente de la conducta recta.
102Aqu es donde el texto griego se acerca ms a la sugerencia de un criterio. Cf.
con Eutifrn 6e, -rfj ; tambin
Cr. 389a et al.
tema que hace de paso, o ms frecuentemente del argumento mismo (como
en Prot. 361a, cf. Crm. 175c-d), era un rasgo conversacional predilecto de
Scrates, sin implicaciones filosficas, a pesar de que la expresin el mismo
valor ganar importancia en otros dilogos 103. Aqu debemos leerlo en su
contexto.
Platn tendr ms que decir sobre el valor y su relacin con la totalidad
de la virtud, notablemente en el Protgoras y en la Repblica (especialmente
en 430b). Al final de su vida, en las Leyes, conserva sustancialmente la misma
opinin de esta relacin, aunque vare la momenclatura (vase Leyes 963c-e,
y Hoerber, l. c., pg. 102). Tendremos que estar atentos a ello.
5. EL LISIS
Se da la diversidad de opinin que es usual en dilogos de esta naturaleza.
Leisegang (RE, cois. 2409 y sig.) indica que la estadstica lingstica lo sita
al final del primer grupo o al principio del segundo y que Dittenberger lo sito
incluso despus del Banquete (lo cual es altamente improbable), mientras von
Amim y Wilamowitz lo consideraron prximo al Crmides (cosa que parece
muy probable; von Arnim, Jugendd., pg. 138, y Rh. Mus 1916, pg. 386,
pens que el Lisis era el ms antiguo), y que generalmente se piensa que perte
nece al perodo inicial socrtico. Stenzel (PMD, pg. 10) crey que poda ser
posterior al Fedn; para Grube (P. s Th., pg. 216, n. 2), era probablemente
posterior a la mayor parte de los primeros dilogos, y Schoplik (Lys., pg.
77) lo considera como un dilogo de transicin entre el perodo inicial y el
perodo medio. Sin mucha seguridad, podemos considerarlo como dilogo tardo
del perodo inicial, y, como menos seguridad todava, podramos sugerir que
Platn lo escribi casi al mismo tiempo que el Crmides y probablemente antes
que ste 105. ^
No hay nada que indique su fecha dramtica, ni tampoco es importante.
Al final (223b), Scrates se describe a s mismo como un hombre viejo,
pero como est hablando, no muy en serio, con dos colegiales de doce o trece
aos, no se le puede atribuir demasiada importancia a esto.
103Aparece aqu solamente en el Laques, y nunca en el Eutifrn en relacin con la piedad.
104Para afirmaciones anteriores de su carcter espurio, ahora desacreditadas, vase Levin en
Anton and Kustas, Essays, pg. 248, n. 2.
105A. W. Begemann en su disertacin sobre el Lisis ve el dilogo como un ejercicio de lgica
relaciona!, y lo considera, por esa razn, contemporneo del Parmnides. Vase la resea de de
Vries en Mnemos., 1966. (La disertacin est en holands, con un corto resumen en ingls.) Un
resumen y crtica de B. puede encontrarse tambin en Schoplick, Lysis, pgs. 12-17.
ESCENARIO Y PERSONATES
La puesta en escena del dilogo es universalmente celebrada por su encanto
y vivacidad. Ello nos muestra el trabajo que poda tomarse Platn a la hora
de hacer una puesta en escena y presentar a un personaje, as como su habili
dad para lograr que el debate filosfico surja naturalmente de una situacin
de la vida real. Si el tema va a ser la amistad, o ms generalmente la atraccin
de una persona por otra en todas sus variedades, debe ejemplificarse en los
mismos interlocutores 106. As es que los personajes, adems de Scrates, son
cuatro, dos colegiales que son muy amigos, y otros dos jvenes, mayores que
ellos, que son sus admiradores. El joven Hipotales y su favorito Lisis no vuel
ven a aparecer en Platn, ni se les conoce histricamente, a pesar de que la
familia de Lisis aparece en la obra como familia famosa por su riqueza y por
sus victorias en los juegos 107. La otra pareja, Ctesipo y Menxeno, son to
y sobrino (206d). Eran ntimos de Scrates y estaban presentes en el momento
de su muerte (Fedn 59b). Ctesipo, que parece haber tenido un carcter enamo
radizo, reaparece en el Eutidemo como defensor de Clinias, un favorito distin
to, y Menxeno (si, como parece probable, es la misma persona) tiene un dilo
go con su mismo nombre.
Los detalles del lugar son descritos meticulosamente. Scrates, siguiendo
su inveterada costumbre de frecuentar los gimnasios, va de la Academia al
Liceo por el camino que transcurre junto a la muralla de la ciudad y conduce
fuera de ella. En la puerta, junto a la fuente de Panope, se encuentra con un
grupo de jvenes entre los que estn Hipotales y Ctesipo, que le invitan a que
les acompae a una palestra de nueva construccin, donde se renen para con
versar bjo la direccin d un sofista llamado Micco (por otra parte, desconoci
do), a quien Scrates conoce y respeta. Pregunta quin ms estar all, y a
ello le siguen unas chanzas por el amor que Hipotales le profesa a Lisis y
los cantos y poemas en alabanza de l y de sus antepasados, con los que, segn
Ctesipo, aburre a sus amigos. Scrates duda acerca de la conveniencia de pro
digar demasiadas alabanzas a un amado, ya que as se vuelve orgulloso y difcil
de ganar. Si pudiera conocer a Lisis, intentara mostrar cmo se le debe hablar
a uno de stos 108. Nada ms fcil. Menxeno y Lisis son muy amigos, y esta
106La relacin entre la descripcin de los personajes y la filosofa es objeto de una nota debida
a Hoerber en CJ, pg. 41 (1945-6).
107Parece, sin embargo, que se ha encontrado la tumba de su hija. sta tuvo el apropiado
nombre de Isthmonike. (Wilamowitz, PL, II, pg. 69, n. 2, que remite a Ath. Mitt., pgs. XXXVII,
227.)
108La afirmacin de Scrates de que es un experto en el amor, a pesar de no ser entendido
en ninguna otra cosa, se encuentra en 204b-c (cf. Bang. 193e). Para esta afirmacin y su significa
do, vase vol. III, pgs. 373-380.
rn ambos en la palestra. Adems, en ese momento se celebra una festividad
en la que los nios y los jvenes andan mezclados. Al entrar, se encuentran
con que las ceremonias ya han terminado y algunos nios, vestidos de fiesta,
estn jugando a los dados en el vestidor. Se sientan al otro extremo y se unen
a ellos Menexeno y, cuando logra vencer su timidez, Lisis. Hipotales se coloca
donde Lisis no puede verle.
Antes de proceder con el tema principal, hay que explicar que las dificulta
des se incrementan notablemente para un lector espaol por las ambigedades
de las palabras phlos, phila y sus derivados, que constituyen el tema
de la obra 109. Como sustantivo, phlos significa amigo; como adjetivo,
tiene un sentido predominantemente pasivo, y significa querido, amado
o estimado. Pero, como prefijo, fil- tiene el sentido activo que an conser
va en filantrpico, filsofo, helenfilo, etc. Se trata de un uso muy
extendido, del que se pueden dar muchos ejemplos: phlippos (amante de los
caballos), philomaths (amante del saber, estudioso), philtimos (amante del
honor, ambicioso), philponos (amante del trabajo, diligente). El verbo phi-
len (querer, amar o sentir afecto por) abarca desde el amor paternal al amor
por la comida de un glotn. Por s mismo, rara vez connota el deseo sexual,
para el que se utiliza el trmino rs (s.) y ern (v.). Unas cuantas citas
pueden poner de manifiesto la diferencia entre ambas palabras, aunque ros
debe implicar, y normalmente implica, phila, pero no viceversa. En Leyes 837a
dice Platn que cuando la phila es violenta, intensa o apasionada (;
tambin Aristteles en EN 1158al2 llama al ros un exceso) lo llamamos
rs n0; y en Fedro 231c dice que los enamorados sienten una especial amis
tad o un afecto (philen) por lo que es objeto de su pasin. En 256c, los
amantes que han cedido a sus deseos corporales permanecern siendo amigos,
pero menos que aquellos que los refrenan. En Eurpides (Tro. 1051), Hcuba,
temerosa del perdurable poder que tiene Helena sobre Menelao, dice que no
es un verdadero amante aquel cuyo afecto no es eterno, y finalmente Aristte
les (An. Pr. 70a6) cita, simplemente como ejemplo de probabilidad, el que
los amados sientan afecto (philen) por sus amantes U1. El mismo Lisis arroja
r alguna luz sobre esta relacin.
Otra cuestin es que la phila no est limitada a las relaciones humanas.
Aristteles (EN 1155al6) habla de phila entre padres e hijos refirindose a
109Vase tambin Taylor, PMW, pg. 65, n. 2.
1,0 Pero no siempre. El padre de Lisis lo ama mucho, (207d).
111 Si, como supone la O. Tr., y son los sujetos de sus
verbos. Pero tanto gramaticalmente como desde el punto de vista del buen sentido del texto, estas
palabras pueden significar igualmente que es natural odiar al envidioso y sentir afecto por aquellos
que despiertan nuestras pasiones. La ultima parte sera entonces paralela en significado a Fedro
231c y Lisis 212b-c. Para la relacin entre y , vase tambin Arist., EN U57a6-16.
las aves y a los animales de la misma manera que a los hombres. En las obras
botnicas de Teofrasto hay phila entre las plantas. En Empdocles era al mis
mo tiempo una fuerza csmica que actuaba como causa de la combinacin
de los elementos fsicos, amor o simpata entre los seres humanos e influencia
en favor del bien (vase vol. II, pgs. 164 y sigs., 259, vol. III, pg. 152,
n. 3). En el propio Timeo (32c2) de Platn, el cosmos goza de phila entre
sus elementos constituyentes, porque stos estn enlazados por la proporcin
geomtrica; y en el Gorgias (508a), el cielo y la tierra, as como los dioses
y los hombres, estn unidos por la phila, el orden y otras virtudes. No hay
que pensar que estos usos son meramente metafricos. La phila psquica (hu
mana) y la fsica son ntidamente diferenciadas por Aristteles en la tica (1155bl
y sigs.) m.
EL DILOGO (d e s d e 207b) (ESTILO
INDIRECTO, NARRADO POR SCRATES)
En cuanto Scrates ha insinuado el tema que se avecina por medio de unas
cuantas preguntas burlonas a Lisis y Menxeno acerca de su amistad, llaman
a Menxeno, que se marcha, y S. contina con L. Sus padres le aman y desean
su felicidad, y, sin embargo, restringen sus actos en toda ocasin e incluso le
ponen bajo la autoridad de un esclavo (el paidagogs), mientras Ies dejan hacer
a los esclavos cosas que l dara lo que no tiene por poder hacer, como llevar
el carro de su padre. Por qu obran as? l sugiere que se debe al hecho
de que es muy joven, pero Scrates muestra en seguida que no es una cuestin
de edad, sino de capacidad y entendimiento. Si sus padres creyeran que l sabe
hacer estas cosas, no se lo impediran. No cabe duda de que su padre le entre
gara la administracin de sus propiedades si pensara que poda administrarlas
mejor que l, igual que los atenienses confan el gobierno a los que consideran
sensatos en poltica. Adems, nadie aceptara a una persona como amigo en
la medida en que sea intil. Si L. se hace sensato, todos sern amigos suyos
y sentirn afecto por l, porque ser til y bueno, pero si no, ni siquiera sus
padres le amarn. Siendo as, no se puede estar orgulloso de cosas en las que
uno no es entendido. Y si t, L., necesitas an un maestro, es que no has
alcanzado el entendimiento.
L. Es verdad.
S. Entonces, no ests orgulloso?
L. Creo que no lo estoy.
112 Para lo escrito arriba sobre eso no he ledo toda la literatura especializada sobre la .
Un comienzo til para ulteriores investigaciones sera el siguiente: F. Dirlmeier, Philos und philia
im vorhellenistischen Griechentum (tesis, Munich, 1931).
De esta manera, Scrates, como haba prometido, ha mostrado cmo se
le debe hablar a la persona amada, no engrindola, sino dndole lecciones de
humildad. Estuvo a punto de decrselo a Hipotales, pero record a tiempo
que H. no quera que L. supiera que l estaba presente. En ese momento vuelve
M., y L. le susurra a Scrates que le repita lo que acaba de decir. S. le dice
que se lo diga l mismo, pero L. quiere que al menos S. le diga algo a M.,
porque M. es muy discutidor y l quiere ver cmo le bajan los humos a ste
(211b).
As es que S. comienza, como es habitual, lamentando su propia ignoran
cia. No hay nada en el mundo que desee ms que un buen amigo, y, sin embar
go, no sabe siquiera cmo se hace una persona amiga de otra. M. y L. obvia
mente lo saben, ya que ellos han alcanzado una perfecta amistad. M. debe
contarle el secreto, y su primera pregunta es: Si un hombre ama a otro, quin
es el amigo, el que ama o el amado? M. cree que no se diferencian en nada.
Pero A puede amar a B y, sin embargo, no ser amado por B, como ocurre
con algunos amantes que se atormentan pensando que sienten afecto por su
amado mientras ste en realidad los odia. En este caso, quin es el amigo
(phlos)? Ni uno ni otro, piensa M., y,retirando su afirmacin anterior, conce
de que no hay criatura que pueda ser amiga de otra a menos que sta le corres
ponda en su amor.
Muy bien. Entonces la gente no puede amar los caballos (no pueden ser
phlippoi), ni el vino, ni ninguna otra cosa, a menos que sean correspondidos
en su amor (212d). Tampoco puede uno ser filsofo si la sabidura (sopha)
no nos corresponde en el amor. Siendo esto absurdo, lo amado es algo querido
(phlon) para la persona que lo ama, tanto si es correspondido en su amor
como si no. Un nio pequeo es phlon para sus padres, aun cuando le casti
guen y l por el momento los odie. De acuerdo con este razonamiento, el ama
do, y no el amante, es el amigo, y, por tanto, el que es objeto de odio
en el enemigo, y no el que odia. As, muchos son amados por sus enemigos
y odiados por sus amigos. Esto es imposible, pues el amante debe ser amigo
del amado y el que odia enemigo del odiado. As es que debemos concluir,
como antes, que uno puede ser amigo (phlos) de alguien que no sea su amigo
(que no sea phlos, es decir, amado por l) o que sea incluso su enemigo,
cuando ama a alguien que no le ama a l o que incluso le odia; y lo mismo
ocurre con el hecho de ser enemigo.
En este punto abandona M., como otros que se han sometido al tratamien
to socrtico, y Lisis expresa tmidamente su acuerdo con Scrates en que la
indagacin no ha debido ir por el camino adecuado. Contento S. con su entu
siasmo, y considerando que M. se ha ganado un descanso, comienza de nuevo
con L., sugirindole que echen un vistazo a los poetas, que son para nosotros
padres y guas en el saber. Homero dice que los amigos los hacen los dioses
atrayendo al semejante hacia el semejante, y la misma idea de que el semejante
es atrado al semejante se encuentra en los que han escrito sobre la naturaleza
y el universo n3. Debemos limitar esta afirmacin a los hombres buenos, por
que los malos no se hacen amigos por la proximidad. Probablemente los escri
tores queran decir que no eran parecidos son, de hecho, tan veleidosos
e inconstantes que ni siquiera tienen coherencia consigo mismos y nos esta
ban diciendo indirectamente que slo los hombres buenos pueden ser amigos.
Pero esto tampoco servir (214e). Personas semejantes pueden no hacerse
bien alguno unas a otras que no puedan hacer por ellas mismas y, de esta
manera, no siendo de ayuda entre s, no se sentirn mutuamente atradas. Tam
poco podemos decir que el hombre bueno es amigo del bueno en tanto que
semejante, sino en tanto que bueno, porque en tanto que bueno es autosufi-
ciente y no carece de nada, y, por tanto, no se sentir atrado por nada ni
ser phlos en relacin a ello. Los hombres buenos no se echarn de menos
cuando estn separados ni se necesitarn el uno al otro cuando estn juntos,
por lo que no pueden ser amigos 114.
Tal vez nos hemos equivocado por completo. Hesodo dice que los que
son semejantes siempre estn en disputas el alfarero con el alfarero, el recita
dor con el recitador, el mendigo con el mendigo y sienten envidia y odio
los unos respecto a los otros. Son los opuestos los que estn en relaciones
de amistad por necesidad, el pobre con el rico, el dbil con el fuerte, el enfermo
con el mdico, el ignorante con el sabio (215d). En la naturaleza, lo seco ansia
humedad, el calor frialdad, lo amargo dulzura, y as sucesivamente, y lo opues
to proporciona el alimento de lo opuesto I15. De acuerdo con este argumento,
sern amigos los que no son semejantes.
Un amante de las controversias saltara aqu muy pronto sobre nosotros
(216a). La enemistad es lo opuesto de la amistad, as que, de acuerdo con
nuestro argumento, lo hostil ser amigo de lo amistoso, y viceversa, y lo mismo
se podr aplicar a lo justo y lo injusto, a lo moderado y lo intemperante.
Esto es imposible, de manera que estbamos equivocados, y ni los semejantes
ni los opuestos puede ser amigos los unos de los otros. La argumentacin est
111En relacin con esta afirmacin como principio fsico en el pensamiento presocrtico, van
se los ndices de los vols. I y II, s. v. lo semejante por lo semejante. Fundamentalmente se
aplicaba a la percepcin, por lo que es interesante que S. aada las palabras
a la lnea de Homero.
114El lector espaol se encuentra con una dificultad ms por las asociaciones prcticas de
la palabra agathn (bueno). Como adjetivo correspondiente a aret., transmite la idea de ser bueno
en algo con mucha ms fuerza que la que tiene la palabra en espaol. Cf. vol. III, pg. 97, . 67.
115sta era tambin una doctrina cientfica corriente, especialmente en los escritores mdicos.
Para Empdocles la combinacin de elementos opuestos era obra del Amor (vol. II, pg. 168).
Algunos ven tambin una referencia a la harmona de los opuestos de Herclito o su teora
de los elementos que viven cada uno de la muerte de los otros (vol. , pgs. 410 y sigs. y
409) y los cuerpos celestes alimentados por la exhalacin procedente de la tierra. Aristteles,
que es ms directo, menciona a Herclito y Empdocles por sus nombres (EN U55b4-7). Vase
tambin Schoplick, Lysis, pg. 40, . 1.
aturdiendo a Scrates, pero la nica posibilidad de queda es que (216c) lo neu
tral lo que no es ni bueno ni malo sea phlon de lo bueno (no de otro
elemento neutral, porque entonces sera un caso ms entre dos semejantes).
La enfermedad de un enfermo le hace dar la bienvenida al mdico. El mdico
es bueno y la enfermedad mala, pero el cuerpo, que puede estar enfermo o
en buen estado, es neutral. As, lo que no es bueno ni malo se hace amigo
de lo bueno por la presencia de lo malo (217b), pero antes de que la presencia
de lo malo le haya hecho malo a s mismo. Esto requiere una explicacin (217d).
Algunas cosas son en s mismas lo que est presente en ellas, otras no. La
diferencia queda ilustrada con el pelo que adquiere el color blanco por efecto
de la tintura y el pelo que adquiere naturalmente este color por efecto de la
edad. Cuando una cosa tiene lo malo en su interior, pero no es todava mala,
lo malo que hay en ella le hace desear lo bueno, pero cuando la presencia
de lo malo la ha vuelto mala, la priva del deseo de lo bueno y, por tanto,
de la amistad. As, los filsofos no son ni sabios ni tan ignorantes como para
ser malos. Poseen este mal que es la ignorancia, pero no se han vuelto tan
insensatos a causa de ella como para pensar que saben lo que no saben. La
caza est ahora realmente concluida, como conceden los nios.
Pero, un momento, ser la presa una ilusin? Mirmoslo de esta forma
(218d). Si alguien ama o es amigo de alguien o de algo, debe ser, segn acuer
dan, por alguna causa y con vistas a algo; ser esto, con vista a lo cual un
amigo es amigo de su amigo, tambin phlon? Como M. no es capaz de seguir
la argumentacin, y el mismo S. no est seguro de lo que afirma, vuelve al
ejemplo del mdico y el paciente. Aqu lo que no es ni bueno ni malo es amigo
de lo bueno por lo malo y lo hostil (su enfermedad) con vistas a lo que es
a la vez bueno y phlon (salud). Pero si (como acuerdan ellos) la salud es
a la vez buena y amada, entonces, de acuerdo con la premisa anterior, debe
ser a su vez phlon por alguna causa y con vistas a algo. Este proceso, en
el que todas las cosas son apreciadas no por s mismas, sino por otras (219c),
no puede continuar indefinidamente; debe haber un primer eslabn en la cade
na que no nos remita a un fin ulterior, sino que sea el primer amigo u
objeto ltimo de amor, con vistas a lo cual todas las dems cosas sean amigas
(phla, estimadas, valoradas). Estas otras han sido, entonces, mal denomina
das, porque no son sino sombras de la primera y no se valoran por s mismas,
sino slo como medios. Lo verdaderamente phlon es precisamente esa nica
cosa en la que culminan las llamadas phla. No es phlon con vistas a otra
cosa que sea a su vez phflon.
Ahora es el bien lo que se valora como phlon. Pero es verdad, como
se ha dicho, que es amado a causa de lo malo? En tal caso, si no hubiera
males que afectaran al cuerpo, al alma o a cualquier cosa, el bien no tendra
ya para nosotros ninguna utilidad, y se pondra en evidencia que slo lo haba
mos amado como remedio, y se tratara de algo que ya no necesitaramos ms.
Parece que no tenemos ninguna necesidad de lo bueno como tal y con vistas
a s mismo. No puede ser el ltimo objeto de amor en el que culminan todos
los dems.
Es ms, en un mundo sin males, es que no habra ya hambre ni sed, o
existiran, pero no seran perjudiciales? Es una pregunta que no puede respon
derse, pero aun estos y parecidos deseos pueden ser beneficiosos o neutrales,
as como perjudiciales; y los deseos que no son malos no tienen por qu desa
parecer con el mal. Pero lo que deseamos es lo que queremos (phlon), y si
lo que es phlon permanece cuando ha desaparecido el mal, ste no puede ser
la causa de que algo sea phlon. Parece como si todo lo que hemos dicho
hasta el momento fuera absurdo, y el deseo es lo que hace que algo sea queri
do. El deseo es d lo que uno carece, es decir, de lo que uno ha sido privado,
y, por tanto, el amor (rs), la amistad (phila) y el deseo son experimentados
respecto a un objeto que le pertenece a uno n6. Si L. y M. son amigos, en
cierto sentido, naturalmente deben pertenecerse el uno al otro (ellos manifies
tan su conformidad con nfasis), y nadie desea o ama (con rs, no con phila)
a otro a menos que en cierto sentido sea parecido a su amado; y como hemos
visto que uno debe experimentar la necesidad del afecto (philen) por quien
es naturalmente parecido, quien sea un verdadero y no un falso amante, deber
ganarse el afecto de su amado (222a). (L. y M. estn de acuerdo a regaadien
tes, mientras Hipotales queda extasiado.)
Se sostiene esta conclusin? Solamente en caso de que parecido difiera
de semejante, que hemos acordado que no puede ser phlon por ser intil.
Dando por sentado que sea as, vamos a suponer que lo que es bueno para
alguien es siempre parecido a l (222c), o, ms bien, que lo bueno es parecido
a lo bueno, lo malo a lo malo, y lo neutral a lo neutral? Los nios estn
de acuerdo en lo ltimo, pero ello nos hace volver a afirmaciones que ya haba
mos rechazado, porque el injusto y el malo sern amigos el uno del otro no
menos que el bueno ser amigo del bueno; pero, si parecido y bueno son
lo mismo, el bueno ser amigo slo del bueno. Todas las posibilidades parecen
ahora haberse agotado, y S. se declara a s mismo vencido. Antes de que pudie
ra pedir ayuda a uno de los jvenes de ms edad, se present el paidagogs
y se llev a los chicos a casa. Aunque todos se declaran amigos, han fracasado
a la hora de descubrir qu es un amigo.
116 221d-e. La palabra utilizada aqu (, lit. de la propia casa) est empleada metafri
camente de una manera para la que se han sugerido varias versiones: perteneciente a (J . Wright);
que congenia con (J owett); parecido (Shorey, Grote, Grube); tambin emparentado (Hoer
ber, Phron., 1959, pg. 24; verwandt, Friedlander (su traductor sigue a J owett); wesensver-
wandt, Pohlenz. Glaser aadi vertraut. Est emparejado con (Rep. 470c, 485c).
La palabra ha aparecido anteriormente en el dilogo en 210d, donde S. le dice a L. que si se
hace sabio, todo el mundo ser para l. Cf. infra, pgs. 149 y sig.
COMENTARIO
Hay muchas opiniones sobre el dilogo, y yo debo atenerme a la ma pro
pia, la cual es, sencillamente, que no lo considero muy afortunado. Incluso
Platn puede tener un mal momento. Cornford lo llam ensayo oscuro y
lleno de titubeos sobre el mismo tema que el Banquete, indicando que, cuan
do Platn lo escribi, no haba alcanzado an su teora madura del amor.
Wilamowitz dijo algo muy parecido (Pl., I, pg. 187), y, de acuerdo con Leise-
gang (RE, 2410), se le considra mayormente como un dilogo socrtico
inicial que encuentra su necesario desarrollo en el Banquete n i . Sin embargo,
otros ven en la amistad del Lisis algo muy diferente del amor que es obje
to del Banquete 118.
El fracaso radica en el mtodo y en la presentacin. Aunque en su modo
de proceder es, evidentemente, otro ejemplo del mtodo socrtico, el mejor
consejo que se le puede dar a cualquier persona que tenga el deseo de conocerlo
es que se dirija ms bien al Eutifrn, al Laques o al Menn 119. Scrates no
slo da una visin poco atractiva de la amistad 120, sino que se muestra con-
pletamente a merced de las ambigedades que tiene esta palabra en griego.
Por qu tiene que ser l mismo la vctima de estas ambigedades, en lugar
de ser otro el que las diga (como en otros momentos) haciendo incluso que
caiga en la trampa de decirlas, para, hacerle tomar conciencia de ellas y
asistirle, por tanto, mayuticamente? O por qu tiene que complacerse en esos
argumentos sofsticos y falaces (o ser vctima de ellos) sin indicio alguno de
la verdadera solucin? 121. Es verdad que esto puede hacerlo con sofistas com
117Cf. tambin Gomperz, Gr. Th. II, pgs. 382 y sig.: El tema de este dilogo no tiene
por qu preocuparnos; lo encontraremos desarrollado con mayor riqueza y madurez en la brillante
luminaria de la que es un modesto satlite.
118Hoerber menciona una seleccin de opiniones en Phron., 1959, pgs. 15-17. El principal
defensor de la afinidad del Lisis con el Banquete es Friedlnder: El Lisis muestra el Eros filosfi
co en el nivel de las primeras obras de Platn. Los trminos amistad y amor son en general
intercambiables. (Pl., II, pg. 102). El principal objetivo perseguido en el dilogo es la relacin
entre amor y educacin (pg. 93). Wilamowitz (Pl., II, pgs. 68 y sig.), sin embargo, pens que
y representaban emociones fundamentalmente diferentes y distintas relaciones entre
los hombres.
119Con todo respeto a Edith Hamilton, para quien el Lisis no tiene dilogo que le aventaje
en la ilustracin del mtodo socrtico. (Collected D.s, pg. 145). Su breve nota introductoria
puede servir de antdoto de la opinin expuesta arriba, posiblemente influida esta ltima por prejuicios.
120Grote (Pl., I, pgs. 517 y sig.) dijo que, en J en., Mem., II, 4-6, encontramos al verdadero
Scrates presentado (la amistad) con una visin ms precisa de sus complicaciones reales. Com
place ver a J enofonte, a quien normalmente se le desprecia, presentado como espejo del verdade
ro Scrates.
121La Sra. Sprague, hablando del Laques, dice (PUF, pg. 84): De esta manera, la ambige
dad deliberada, por parte de Scrates, tiene como resultado la clarificacin de la misma ambige
dad. Esto muestra, al contrario, la forma insatisfactoria de no aclararse las ambigedades en
placientes, confundindolos y desconcertndolos con la clase de argumentos
que les gusta emplear a ellos mismos, pero aqu, si lo hace deliberadamente,
est practicando sus trucos verbales con unos nios que estn en edad de per
manecer bajo los cuidados del paidagogs y sujetos todava a los azotes de
sus padres (208d-e). Si su deseo al hablar con los nios no era otro que obli
garles a pensar (E. Hamilton), ha escogido para hacerlo un mtodo escandalo
samente sofstico y brutal. Scrates aparece tambin como seguidor de Prot
goras al ensear que hay en toda cuestin dos argumentos contrarios. Debe
haber dejado a los nios profundamente perplejos 122.
El Lisis pertenece al grupo en el que se incluyen el Eutifrn, el Laques
y el Crmides, dilogos todos que buscan la definicin de una nica virtud 123,
y termina, como los dems, en un aparente fracaso. En un sentido, es el ms
socrtico de todos ellos, por el nfasis que pone en elmotivo utilitarista. Todo
el mundo ser amigo de Lisis si ste es lo suficientemente listo como para
serles til. Dos personas buenas no pueden ser amigos, porque no necesitan
ayuda la una de la otra. La amistad slo puede ser semejante a lo que el enfer
mo siente por el mdico, y surge de la capacidad que tiene el mdico de librarle
de la enfermedad. La amistad no debe valorarse por el placer de la relacin
en s misma, sino siempre por algn fin ulterior 124. Incluso cuando se alcanza
el objeto ltimo de amor, amado por s mismo, e incluso cuando ello signifi
ca verse atrado hacia una persona con la que se tenga una afinidad natural,
nuestra phila an implica deseo, y el deseo implica la presencia de carencia
y privacin. Algunos preferirn la opinin aristotlica de que aquellos que
se aman el uno al otro con vistas a la utilidad no se aman por s mismos,
sino por algn beneficio que obtienen mutuamente y su idea de que esta amis
tad es una variedad inferior, comparable al comercio; la clase perfecta de amis
tad slo podra ser experimentada por hombres buenos, que no disfruten de
su mutua compaa por carencias, porque los que son felices tambin pueden
el Lisis. En su libro sobre el uso platnico de la falacia, ella no cita una sola vez el Lisis ni
lo menciona para nada; Ser que el uso de la falacia en esta obra se ha impuesto incluso a
la capacidad de explicacin que ella tiene?
122En Pl., I, pg. 188, Wilamowitz dice que Scrates naturalmente adapta su conversacin
a la capacidad que tienen ellos de entendimiento, pero en el vol. II, pg. 71, habla de una forma
ms realista de los pobres nios, a los que S. atormenta con sus preguntas y contrapreguntas,
llevndolos deliberadamente a terrenos resbaladizos.
123No es una de las cuatro virtudes que se reconocen como cardinales en la Rep., pero tampo
co es , que es claramente una parte de la virtud en el Prot. Cf. tambin Aristteles,
EN, libro VIII, ad init.
124218d. Esto se toma como premisa en la argumentacin posterior, y no aparece negado
nunca. Lo , cuando aparece, no es un amigo. En todo el dilogo, la oscilacin
continua entre lo masculino (el amigo, ya sea el que da o el que recibe la amistad, o ambos)
y lo neutro (cualquier cosa querida) crea una total confusin que no se aclara nunca. (Glaser,
W. Stud., 1935, pg. 63, ofrece una justificacin del frecuente uso platnico del neutro que difcil
mente puede extraerse del texto.)
tener el deseo de pasar sus das juntos (EN 1158a21) 125. En cualquier caso,
la explicacin por afinidad natural es ofrecida slo para ser rechazada como
las otras.
La insistencia de Scrates en la utilidad como criterio de valor o bondad
ha sido explicada enteramente en el vol. III, pgs. 438-442, y no es necesario
repetirla aqu. Cualquier persona o cosa, desde podaderas a rganos corporales
y de stos a los mdicos, cocineros o tejedores, tiene una funcin que realizar,
y debe juzgrsele por un producto extrnseco a s misma; y todas tienen una
virtud o excelencia (aret) propias que consiste en la capacidad de realizar su
funcin. Sin embargo, debe haber tambin una funcin ltima que todos debe
mos realizar en virtud de la humanidad que tenemos en comn, y la que se
beneficia de esta funcin, as como de la universal aret que es necesaria para
su ejecucin, es el alma. Slo esta aret es siempre beneficiosa y nunca perjudi
cial (Menn 87e-89e). El mdico produce salud, el comerciante dinero, pero
la salud y la riqueza pueden causar igualmente un dao al alma si no se utilizan
con esa sabidura que es la aret. sta es la virtud que Scrates estuvo buscan
do toda su vida, como le vemos hacer en el Menn. No puede haber estado
ausente en la mente de Platn cuando habla del objeto ltimo del amor,
en el que todos los otros encuentran su consumacin. Sin embargo, para el
propsito de esta conversacin con los nios, no lo desarrolla con ninguna
mencin de una clase de amistad que est basada en el conocimiento y orienta
da al bien de la psych 126, sino que retorna repentinamente a la cuestin ms
rida de si somos amigos de lo bueno en razn del mal y a lo que pasara
si, per impossibile, el mal cesara de existir 127.
Crombie ve el argumento principal como broma intelectual. Platn no
est enredado en las ambigedades de la phila ni est estableciendo directa
mente su doctrina. Est formulando un acertijo que l podra resolver, pero
cree que el lector podra preferir resolverlo por s mismo (EPD, I, pg. 20).
El Lisis transmite su mensaje no explicando la ambigedad, sino enredando
al lector en ella (II, pg. 474). Esto puede ser muy divertido para los filso
fos, pero uno no puede dejar de repetir que, si es as, por una vez, su sensibili
dad dramtica no estuvo acertada al permitir que Scrates ejerciera estos mto
dos sobre nios en edad escolar. Grote (Pl., I, pg. 513, n. y), hablando de
una confusin que Steinhart consider como una broma contra los sofistas,
no pudo ver nada en ello excepto una inexactitud inconsciente en el razona
125En relacin con Aristteles, vase infra, pgs. 154 y sig.
126Al principio de la discusin, el punto de vista socrtico es expuesto al nio Lisis en su
nivel ms elemental, en el momento en que se afirma que la bondad consiste en la utilidad y
requiere el conocimiento de aquello en lo que somos entendidos.
127 , 221a. Ni S. ni Platon crean en un milenio, y S. habra estado de
acuerdo con lo que le hace decir Platn en un dilogo posterior (Teet. 176a) de que los males
no podrn desaparecer nunca de este mundo.
miento de Platn. Para Hoerber (Phron., 1959, pg. 23), la tesis fundamental
de Platn parece consistir en que la utilidad no es la esencia de la verdadera
amistad, particularmente de la amistad basada en la semejanza de carcter;
y en relacin con una falacia obvia en 215c, dice que Platn est advirtiendo
al lector que una definicin adecuada de los trminos es esencial para cualquier
discusin de un tema de esta naturaleza, como es la amistad. El Scrates
de Platn es notoriamente indirecto en sus mtodos, pero este dilogo parece,
incluso para l, una forma curiosa de emprender la tarea. Platn muestra a
Scrates, para quien el uso correcto de las palabras era fuente de rectitud tanto
en el pensar como en el vivir 128, como una persona que utiliza muy incorrecta
mente el lenguaje. l, y no su interlocutor, es el responsable de no haber hecho
las distinciones adecuadas, y no hace intento alguno de corregir este error,
como en otros dilogos en los que es precisamente l quien nos muestra cmo
superar el descuido en el uso del lenguaje y hacer un empleo ms refinado
de los trminos. Incluso en el caso de que tengan razn los que adoptan una
posicin ms amable al juzgar las intenciones y mtodo de Platn en el dilo
go, sigue siendo verdad que cualquier elemento de importancia que pueda ha
ber en l puede encontrarse en otros dilogos, donde no se necesitar un bu-
ceador de Dlos para alcanzarlo. Stallbaum describi las intenciones de Pla
tn diciendo (Lysis, pg. 114) que trat de la amistad de una manera sofstica
y erstica, primero para hacer una stira de los trucos de los sofistas y mostrar
que no contribuyeron al descubrimiento de la verdad, pero tambin para expo
ner, por medio d este mtodo, la verdadera doctrina de las causas, la naturale
za y el fin ltimo de la amistad. Tal vez eran stas sus intenciones, pero el
intentar alcanzar las dos a la vez sobrepas incluso el genio de Platn. Esta
falta de xito, sin embargo, no es razn para unirse a los crticos del siglo
diecinueve que lo rechazaron como impropio de Platn y, por tanto, espu
rio. No hay duda d que no lo habra podido escribir ninguna otra persona.
Aado a modo de apndice unos comentarios que han ido surgiendo en
la lectura, antes de concluir con una consideracin de la posible significacin
ontolgica de algunos d sus trminos.
211b. Muchos crticos ven una caracterstica importante del dilogo en la
naturaleza erstica de Menxeno. ste es dreist, spitzfindig y keck (Hans-
lik, RE, tomo XXIX, 858) y seguro de s mismo (Hoerber, Phron., 1959,
pg. 17); Platn le concede un grado ms alto de consciencia y flexibilidad
intelectual que el de Lisis (Friedlnder, Pl., II, pg. 95). En realidad, dice
poco ms que un dcil s o un no (o sus equivalentes), o no tengo idea
(213c) y no te sigo muy bien (218e). Glaser (W. Stud., 1935, pg. 50) dice
que Scrates comienza su erstica lucha con las ideas slo con el erstico
m Fedn 115e. Vase vol. Ill, pg. 460, n. 117.
Menxeno, pero desde 213d a 215c contina con ella aplicada esta vez a Lisis.
El nico erstico que hay en el dilogo es Scrates.
212d. Si la amistad es recproca, no se puede ser phil-ippos o phil-oinos
a menos que los caballos o el vino nos correspondan en el afecto. Hoerber
tiene razn cuando dice (l. c., 21) que el argumento fundamental contra la
reciprocidad es una dificultad lingstica de la lengua griega. Friedlander pen
saba que Platn tena la intencin de sacar a la luz ambas ambigedades verba
les e incluso de aclarar los problemas sustanciales que ocultaban. Una aclara
cin de esta naturaleza es ms digna de un Eutidemo o de un Dionisodoro.
214e-215a. Las personas que son semejantes por ser buenas no pueden ser
amigas. Stallbaum indic (Lysis, pgs. 100, 113, 151) que el argumento descan
sa enteramente en el hecho de interpretar semejante como si tuviera el senti
do de idntico en todo 129, y bueno como perfecta y absolutamente bueno,
de una bondad nunca alcanzada por el hombre. Que lo bueno no pueda ser
amigo de lo bueno es negado explcitamente en Fedro 255b: al contrario, lo
bueno no puede evitar la amistad de lo bueno.
En 215d, la imposibilidad de retener amigo como significado de phlos
es puesta de manifiesto por el absurdo de decir que los pobres deben ser amigos
de los ricos porque necesitan su ayuda. De la misma manera, la inclusin del
enfermo y el mdico es aqu una falsa anttesis. Lo contrario de lo enferm
es lo sano: no hay duda de que el mdico puede estar l mismo malo y no
ser por eso menos necesario al enfermo. Presumiblemente, Scrates est pen
sando en lo que dice en 217a-b, cuando afirma que la enfermedad es lo opuesto
al arte de la medicina en un sentido particular, a saber, en que una es mala
y la otra buena.
216a. Los sabelotodo, esos tipos amantes de las disputas, saltarn conten
tos sobre nosotros y nos dirn... En el contexto, ello equivale a admitir que
el mismo Scrates ha estado, y est, argumentando como uno de stos.
216c y sigs. Bueno y malo no son las nicas alternativas porque puede
haber un estado intermedio, ni bueno y ni malo. Platn hace esta afirmacin
en otros lugares, por ejemplo en Gorg. 467e y Bang. 202a. (Prot. 331a, donde
Scrates identifica no justo e injusto, es interpretado por Adam ad loe.
y otros como ilustracin de esta verdad. Hay ah una falacia, pero la cuestin
no es la misma. Vase infra, pgs. 220 y sig.) Es realmente un avance sobre
la dicotoma simple o..., o..., que haba sido aceptada hasta entonces inge
nuamente y de la que haban abusado los sofistas deliberadamente, y la aplica
cin a los filsofos en 218a hace hincapi en su importancia. Su significacin
filosfica sale a relucir en la Repblica (477a), donde Platn modifica la afir
macin de Parmnides de que una cosa es o no es y es sabida o ignorada,
que haba causado tantos problemas, al sugerir un estado intermedio entre el
ser y el no ser, el saber y la ignorancia. (Vase infra, pgs. 468 y 473, y Glaser,
129Para la ambigedad de , vase vol. I, pag. 291.
W. Stud., 1935, pgs. 53 y sig., aunque no es necesario seguirle en su aplica
cin de las conclusiones metafsicas de la Repblica a la simple afirmacin
que se hace aqu de que hay un estado neutral entre el bien y el mal.)
217b. Por lo tanto, lo que no es bueno ni malo se hace amigo de lo bueno
por la presencia de lo malo. Se sugiere que es una relacin regular entre
el poseedor de una excelencia y alguien que aspira a la excelencia, pero que
no la ha alcanzado todava (Tylor, PMW, pg. 70). Aplicado as a la esfera
tica, este argumento ms bien flojo adquirira algn valor; pero ha de abando
narse, como todos los dems argumentos, porque (a) la carencia de algo que
uno necesita no implica necesariamente la presencia de lo malo (220e-221b);
(b) relega lo bueno al estatus de lo que es meramente medio para un fin (218d
y sigs.).
217d, cabello teido y cabello blanco de modo natural. J owett (Dialogues,
I, pg. 40) dijo que esto era una distincin entre propiedad y accidente, que
constituye una verdadera contribucin a la ciencia de la lgica, y Crombie
(EPD, I, pg. 21) lo consider como una cuestin lgica menor de carcter
constructivo. En la clasificacin aristotlica, la blancura del cabello que se
ha vuelto blanco de modo natural por la avanzada edad es en s mismo un
accidente (Top. 1, cap. 5, cf. supra, pg. 116).
218b. Esta descripcin de los fil-sofos como intermediarios entre los abso
lutamente sabios (los dioses) y los absolutamente ignorantes es verdaderamente
platnica (y originalmente es probable que sea pitagrica; vase vol. I, pg.
205). Cf. Banquete 204a, Fedro 278d.
218d, por alguna causa y con vista a algo, con ejemplos en 219a-b: con
vistas a () lo amado... por causa de () lo odiado, por causa de
la enfermedad con vistas a la salud. Grote (PL I, pg. 512) habla de alguna
causa productiva y la anticipacin de algn fin, y dice que esto es una distin
cin muy clara e importante (pg. 513, n. y). Corresponde a la causa eficiente
y final de Aristteles, pero como indica Grote a continuacin, Platn confunde
las dos posteriormente: en 220e, con vista a lo odiado debera ser por causa
de.
219c-d. La primera aparicin en Platn de la imposibilidad de un regreso
infinito, que habr de adquirir tanta importancia para l y para Aristteles.
En el Parmnides y en Aristteles aparece como un argumento perjudicial con
tra la teora de las Formas, y como argumento en favor de una Primera Causa
est en los fundamentos de la teologa aristotlica.
221d-e. La inferencia de que lo deseado es aquello de lo que uno carece
y de que esto es lo que pertenece naturalmente (lo que es ) a uno, parece
arbitraria, y puede comprenderse a Bekker, que llam a esta conexin ex
traordinariamente superficial (Philol. 41, 306, citado por Glaser, W. Stud.,
1935, pg. 59, n. 15.) Que Eros junta lo que es naturalmente afn lo dice Aris
tfanes en el Banquete, donde, sin embargo, adquiere importancia por el mito
del origen de los sexos que acaba de contar. La primera parte de esta identidad,
que afirma que el deseo es de lo que se carece, es repetida por Scrates en
el Banquete (200e).
222a. No hay que tener gran perspicacia para darse cuenta de que el aman
te genuino es el mismo Scrates. No hay ms que comparar sus dos discursos
principales en el Fedro, especialmente 255a.
222c-d. (a) Lo parecido por naturaleza al hombre es lo bueno (
). Aqu, desechada como las otras alternativas, representa la verdadera
opinin de Platn, como puede verse por Rep. 586e 13; a pesar del absurdo
argumento de 214e-215a, un hombre bueno est obligado a ser amigo de otro,
como hemos visto (Fedro 255b, supra, pg. 148). No parece haber razn algu
na para seguir a Glaser (l. c. 58 y sigs.) cuando ve bajo las simples palabras
del Lisis (con el apoyo de la Carta Sptima) la doctrina platnica de madurez
en la que se afirma la afinidad del alma con las Formas.
(b) Al mostrar su acuerdo con la segunda alternativa de que lo bueno es
parecido a lo bueno, lo malo a lo malo, etc., los nios estn de hecho identifi
cando lo parecido con lo semejante, que haban acordado no identificar.
(Horn, Platonst., pg. 109).
El fin del dilogo sigue el modelo de otros primeros dilogos de definicin.
La discusin se interrumpe contra la voluntad de Scrates, igual que en el
Eutifrn. En el Laques, los presentes acuerdan de hecho continuar al da si
guiente. Por medio de tales recursos, Platn les est diciendo abiertamente
a sus lectores que todava hay ms que decir.
EL LISIS Y LA DOCTRINA DE LAS FORMAS 131
Ofrecer primero una seleccin representativa de opiniones. Una negativa
terminante de cualquier rastro de la doctrina puede verse en Stallbaum, Lysis,
pg. 116, y la expresin ms firme de la opinin opuesta en el artculo de
Glaser, en W. Stud., 1935. Von Arnim (Jugenddialoge, pg. 51) vio en la paru-
sa un germen de la doctrina, y en el objeto ltimo de amor la posterior
Idea del Bien, aunque admite que no se ponen de manifiesto explcitamente
todas sus implicaciones. En esto Friedlnder no pudo estar de acuerdo 132, pero
130Y por las palabras de Diotima, dira yo* en Bang. 205e. No est claro par m, como
lo est para Pembroke (en Long, Problems in Stoicism, pgs. 137 y sig.), que Platon est deseoso
de desacreditar la idea, ni que lo haga en el Banquete. En el prrafo superior estoy en desacuerdo
igualmente con von Arnim en Rh. Mus., 1916, pg. 366. Para la identificacin de con
en Crm., vase infra, pg. 159.
131 Ya se ha explicado suficientemente el significado de la doctrina platnica de las Formas
en el anlisis del Eutifrn (supra, pgs. 117 y sigs.). La exposicin completa de su contenido
puede esperar hasta que el mismo Platn se decida a revelarla.
132 La frase Es primariamente un anlisis fenomenolgico en la edicin inglesa (PL, II, pg.
314, n. 6) difcilmente mejora el simple Das kann ich nicht erkennen de la edicin alemana
(II, pg. 97, n. 2).
Crombie (EPD, II, pg. 256) cree que el uso platnico de la palabra despren
de un fuerte olor a la teora de las formas y que est intencionalmente dirigido
a lectores familiarizados con ella. Wilamowitz, sin embargo, en un resumen
juicioso (Pl., II, pgs. 74 y sig.; cf. I, pg. 202 y sig.) consider que un lector
que tuviera conocimiento de toda la filosofa de Platn sacara poco provecho
del tratamiento meramente alusivo que se ofrece aqu. Taylor (PMW, pgs.
70 y sig.) en realidad ech piedras sobre su propio tejado, al afirmar que el
lenguaje tcnico de la teora de las formas era tan familiar para los mucha
chos Lisis y Menxeno que Scrates tuvo que advertirles para que no se deja
ran llevar por aqul a conclusiones errneas!
Dos nociones son relevantes: la presencia (parusa) de una cualidad en
algo caracterizado por ella, y el primer phflon, que es amado slo con vistas
a s mismo. Platn habla (217d-e) de la presencia de lo blanco y lo malo
o alternativamente de un objeto que posee estos atributos, y distingue correcta
mente la caracterizacin accidental de la que es natural u omnipresente. sta
es una terminologa que, a pesar de utilizarse posteriormente para expresar
la relacin entre las Formas y los individuos particulares, no resultara extraa
en ninguna lengua, y menos en griego, donde la sustantivacin del adjetivo
en expresiones como lo caliente y lo fro haba oscilado ambiguamente
entre la sustancia y la cualidad. (Cf. supra, pg. 121, n. 75.) No tiene por
qu tener ninguna significacin doctrinal 133.
El primer phon u objeto de amor es algo diferente. Scrates lo llama
lo que es primeramente objeto de amor, con vistas a lo cual son amados
los otros. Los otros son como fantasmas o imitaciones de l 134, que pueden
engaarnos, mientras que ste ser esa primera entidad que es verdaderamente
( ) objeto de amor (219c-d). En realidad ( ), esa entidad
misma ( ) es el objeto de amor en el que terminan todas estas llama
das amistades. Lo realmente amado no es amado con vistas a otra cosa amada
(220b). sta es la clase de lenguaje que Platn aplica a las Formas de su teora
ya desarrollada y el objeto primero de amor, meta de todas las amistades
y amores subordinados, en la Repblica se convirti en la Forma del Bien,
aunque aqu no se le identifique formalmente con el bien I35. Adems, su rela
133Tambin se usa de manera semejante, en un sentido no tcnico, en dilogos posteriores.
Cf. Gorg. 497e, Rep. 437e; tambin Crm. 158e. Tampoco hay que ver un significado metafsico
en las palabras y aplicadas a la salud y la enfermedad en Ale. I, 126a.
134La palabra () se utiliza como fantasma (II. V, 449, y cf. Platn, Teel. 150c), espri
tu (Od. XI, 476), sueo, sombra, reflejo y representacin en pintura (todas en Platn, Sof 266b-
c). El elemento comn, contenido en la etimologa, es la aparicin de algo que carece de realidad.
Por tanto, es incorrecto decir, como hace Alien (Eulhypttro, pg. 71, n. 2), que su uso no implica
semejanza en el sentido ordinario.
135Fue un desliz por parte de von Arnim decir (Jugendd., pg. 53) que la ms alta meta
de todo esfuerzo es denominada en 220c. Este , que es sujeto del nuevo argu
mento iniciado en 220b, no es el bien ltimo, sino precisamente aquello que es bueno por ser
til para un propsito ulterior. Es en su sentido ordinario de lo que es bueno para algo.
En 220d-e efectivamente dice que el no tiene ningn parecido con l.
cin con quienquiera que se llama amigo u objeto de amor es igual que la
que existe entre una Forma y sus manifestaciones sensibles, en un sentido, a
saber, en que se parecen (al ser phla) a aqul, pero no alcanzan su perfeccin.
(Cf. Fedn 74d-e.) En el Lisis, la imperfeccin adopta la forma de lo que
no es deseable con vistas a s mismo, y debemos admitir que el sentido de
la argumentacin es bastante diferente. En contraste con el Eutifrn y el La
ques, la relacin no es descrita en absoluto como la que existe entre la forma
y los individuos, y tampoco se dice que el phlon primero sea la forma nica
en todos los phla (Eutifrn), o aquello cuya naturaleza est presente en to
dos (Laques 192c). Echamos en falta la imagen familiar de Scrates exigiendo
una definicin general, recibiendo en su lugar un ejemplo o ejemplos, e indi
cando el error. l dice al final (222b, 223b) que ha estado intentando descubrir
qu es un amigo, pero lo que preguntaba era cmo se hacen amigos dos
personas?, y, en relacin con esto, sus preguntas ulteriores eran apropiadas l6.
Ms tarde o ms temprano, el Scrates del Menn, del Protgoras o de la
Repblica (354c) hara la objecin de que es imposible abordar tales cuestiones
sin decidir primero qu es la amistad, pero esto no se le ocurre nunca aqu.
Su ltima cuestin puede ser desinteresada la amistad? conduce a una
concepcin que, si conociramos la Repblica, nos sugerira la Idea del Bien,
pero, sin el conocimiento de este ltimo dilogo, habra poco o nada que pu
diera sugerir el edificio doctrinal levantado en el Fedn, la Repblica o el Ban
quete. En su creencia de que la entera concepcin de la Idea del Bien est
presente en el Lisis, los especialistas se han dejado influir en gran medida por
los paralelismos en la fraseologa. (Los ms sorprendentes han sido reunidos
por Schoplick, Lys., pg. 55.) Algunos impresionan ms que otros, pero, en
cualquier caso, una de las mayores dificultades en la interpretacin del pensa
miento platnico surge del hecho de que, como es de esperar, los mismos trmi
nos vuelven a aparecer con una profundidad de significado que se va acrecen
tando a medida que avanza de la fase socrtica a su metafsica madura de
los dos mundos. Lo primaria y verdaderamente amado ser absorbido en
la Idea del Bien, pero en este dilogo no es esa causa de la verdad, el conoci
miento y el ser, que est en s misma ms all del ser, segn podemos leer
en el libro VI de la Repblica (508e-509b).
Siempre habr dos escuelas entre los lectores de Platn, una de ellas se
niega a leer en los primeros dilogos la enseanza de los posteriores, a menos
que se exprese abiertamente, mientras la otra mantiene que deben interpretarse
a la luz de esa enseanza, partiendo de los indicios que deja Platn, cuando
no quera introducirlos expresamente por razones dramticas o de otra natura
leza. Respecto al Lisis, el artculo de Glaser es el ejemplo prominente de la
136 De aqu que R. Robinson (PED, pg. 49) haya clasificado el Lisis como un dilogo del
tipo es X Y?, ms que como uno de! tipo Qu es X?: La pregunta explcita no es qu
es la amistad, sino cul es su condicin
ltima escuela 137. La poltica que seguir este volumen se parecer ms a la
primera, y as no daremos por supuesto ms que lo que se dice en un dilogo
o lo que se pueda inferir razonablemente de l, sin tener que recurrir a la
totalidad de la filosofa platnica, tal y como est expuesta en cualquier otra
obra. Contemplado desde esta perspectiva, Platn en el Lisis est todava en
una fase temprana de la evolucin, que va del Slo estoy seguro de una cosa
de su maestro, es decir, de la creencia en la existencia de valores morales abso
lutos (supra, pg. 93), hasta llegar a su propia filosofa de la madurez. En
esto seguimos a Wilamowitz (Pl., II, pg. 75). Despus de citar las expresiones
con las que Platn designa el , contina diciendo:
As es, efectivamente, como habla ms tarde, cuando se da cuenta de que
lo que estaba buscando radica en otro reino, cuya llave no es la phila, sino
el ros, enlace entre lo terreno y lo eterno. Pero de este enlace y de este
reino an no sabe nada, y en cuanto sepa de l, no hablar ms de ningn
[verdaderamente philon]. Esto asigna al Lisis su lugar en el
desarrollo intelectual de Platn, de la misma manera que el estilo lo sita
en la serie de sus escritos 138.
Aunque la otra escuela estuviera en lo cierto, nuestro proceder seguira te
niendo valor como mtodo expositivo; pero parece una suposicin increble
que Platn desarrollara una doctrina de Formas eternas conocidas por un alma
inmortal en otro mundo, como se expone en el Fedn y la Repblica, la expre
sara primero (puesto que todos estn de acuerdo en que estos dilogos son
anteriores) de esta manera burlonamente alusiva por medio de una serie de
acertijos, y slo ms tarde condescendiera a explicarla por extenso 139.
137Por ejemplo en las pgs. 165 y sig. dice (traduzco): Por tanto, en el Lisis se le indica
al iniciado el camino que va de la teora presocrtica y socrtica a la teora platnica de la amistad,
aunque es verdad que slo si uno tiene presente las manifestaciones posteriores cuyo contenido
est ya implcito en los primeros dilogos. Incluso se apoya libremente en la Carta VII para
revelar en el Lisis la afinidad del alma con las ideas, y la doctrina de que la amistad no depende
de la afinidad entre dos individuos, sino de la afinidad entre ambos y , es decir, el
. Le sigue Schoplick, para quien el Lisis procede en dos niveles, con un significado en
primer plano y otro en segundo plano (pg. 44). La razn de la aporta final es que las palabras
se usan ambiguamente, en un sentido platnico y en un sentido popular. Schoplick no parece
muy convencido de la explicacin que da de este procedr (pgs. 83 y sig.). No ser ms bien
que el sentido platnico no se ha separado an claramente del otro en la mente de Platn?
138Entre los que manifiestan un punto de vista semejante estn Grote (Pl., I, pg. 523, se
aproxima a, pero no coincide con la Idea del Bien), Grube (el cual dice que hay clara evidencia
de que el vocabulario est evolucionando lentamente, P.'s T., pg. 8) y Leisegang (RE, 2411).
139Witte (W. von G. u. B., pg. 6) llama a esta tesis una Abwertung de los primeros dilo
gos, bajo la influencia de Wilamowitz. Sin embargo, es la impresin que recibo de los propios
textos de Platn, y no veo en ello demrito alguno para el inters y la importancia de la primeras
obras. Lo que Wilamowitz dice en Pl., I, pgs. 202 y sigs., es verdad y es estimable. No es pequeo
el privilegio de observar el crecimiento gradual hacia la madurez de ideas en un hombre como Platn.
NOTA ADICIONAL: ARISTTELES Y EL LISIS
A lo largo del Lisis desearamos que Platn hubiese seguido el excelente consejo
que su propio Scrates da en el Crmides (163d): Te permito que le asignes a cualquier
palabra el significado que quieras, con tal de que pongas en claro, cuando pronuncias
una palabra, aquello a lo que la ests aplicando wo. En el anlisis que hace en la
tica (libro VIII) de la phila y dems trminos afines, Aristteles ha aclarado muchas
de las confusiones del dilogo de una manera tan concisa y eficaz que se hace irresistible
la tentancin de citar algunas de las cosas que dice. Comienza observando la aplicacin
tan amplia que se le da al trmino, y limita explcitamente su anlisis a la esfera huma
na. A continuacin dice que debemos considerar primero el objeto del querer ( ),
liberndonos as inmediatamente de la ambigedad activo-pasiva de phlos. No debemos
hablar de phila, dice l, en relacin con objetos inanimados, porque (a) ni stos pueden
corresponder a ella, (b) ni nosotros deseamos el bien de aqullos. Aqu est aludiendo
a Platn (Lisis 212d): al vino no se le desea el bien, sino slo que siga siendo nuestro
propio disfrute, mientras que un amigo en el sentido ordinario es alguien a quien se
le debe desear el bien con vistas a s mismo.
Hay tras clases de amistad. Primero est la amistad por un provecho ulterior, y,
en segundo lugar, la amistad por placer. Ambas pueden denominarse amistades acciden
tales, porque el amigo no es amado con vistas a s mismo, sino solamente en la medida
en que proporciona provecho o placer. De aqu que se rompan con facilidad. La amis
tad entre opuestos pertenece a la clase de las amistades tiles, como la que hay entre
pobres y ricos, ignorantes y sabios (1159bl2, Lisis 215d). En tercer lugar, hay una
amistad perfecta que brota entre aquellos que se asemejan en ser buenos. Cada uno
ama al otro slo por s mismo y su amistad perdura mientras perdura su bondad. Esta
amistad incluye el beneficio mutuo y el placer, y es duradera, porque la virtud es una
caracterstica estable, Es rara, porque tales hombres son raros, y necesita tiempo para
madurar, mientras que las dos primeras clases pueden darse entre hombres malos, entre
uno bueno y otro malo, o entre uno que no es ni bueno ni malo y otro bueno o malo.
Pero en cierta medida es necesaria la igualdad. Dos personas no pueden tener la espe
ranza de ser amigos si hay una gran disparidad entre ellos, ya sea en virtud y en vicio
o en riqueza y situacin social. El efecto de esta ltima condicin, sin embargo, es
mitigado cuando dice ms tarde (1161b5) que, a pesar de que no se puede sentir amistad
por un esclavo en cuanto esclavo, se puede despreciar su situacin social y sentir amis
tad por l en cuanto hombre 14'.
140ste es un precepto que puede trasladarse directamente a la fraseologa moderna, como
ha indicado Levinson (Antn and Rustas, Essays, pg. 273).
141 Adkins (CQ, 1963, pgs. 37 y sigs.) argumenta que incluso la amistad perfecta de Aristte
les est motivada por el propio inters y est basada en una misma posicin social (pg. 43),
pero no menciona el pasaje del esclavo. Sobre el punto de vista de Adkins sobre la actitud general
de los griegos, vase tambin OBrien, Socr. Parad., pg. 31, n. 18.
6. EL CRMIDES 142
FECHA
Se acepta generalmente que pertenece al grupo inicial, aunque es ubicado,
como los otros, en diferentes posiciones dentro de aqul 143. Algunos autores
evitan la cuestin., preocupados tal vez por la forma en que parece combinar
caractersticas ms bien toscas e iniciales con problemas ms avanzados, como
el de un saber del saber. Las consideraciones expuestas ms abajo en las
pginas 163 y sig. sugieren que ocupa una posicin tarda en el grupo socrti
co inicial.
FECHA DRAMTICA
Scrates acaba de volver de la campaa de Potidea (153a y b), de manera
que la conversacin tiene lugar en el ao 432 o poco despus 144. Est en la
flor de la vida, al borde de los cuarenta aos, y Platn no ha nacido todava.
PERSONAJES Y ESCENA
La escen inicial ha sido descrita como una glorificacin de las relaciones
familiares de Platn (Burnet, T. to P., pg. 208). Sus parientes Critias y Cr
mides son los interlocutores principales de Scrates, en 155a se menciona su
descendencia de Soln, y en 158a se hace una alabanza de Pirilampes, padras
tro de Platn. Por lo que se refiere a Crmides, hay una trgica irona en
el retrato del futuro miembro de la tirana oligrquica, que morira como su
m Puede encontrarse una bibliografa til en el artculo de Herter, 1970.
H1Algunos ejemplos: posterior al Lisis, von Arnim (Jugendd., pgs. 63 y sig. y 138), Thomp
son (Phaedr., pg. XXVI); estrechamente relacionado con l (gemelo suyo), Wilamowitz (Pl., I,
pgs. 187, 189). Ritter (Essence, pg. 27, resucitando una antigua opinin) sita el Crmides en
el primero de seis grupos y el Lisis en el cuarto, con el Banquete y el Fedn. Presupone el Eutide
mo, Erbse (Hermes, 1968, 37); algo anterior al Eutid., von Arnim (o. c. pg. 112). Vase tambin
Reader, P.'s Ph. Ent., pg. 97, Tuckey, Charm., I, Ross, PTI, pg. 11.
144 Despus de la batalla de Potidea en 432 (CAH, V, pgs. 186 y 475; Hammond, Hist.,
pg. 660). Vase tambin Witte, o. c., pgs. 41 y sig. La participacin de Scrates en Potidea
es mencionada otra vez en Apol., 28e y Banquete, 219e.
primo en la batalla contra los demcratas en el 403 (J en., Hell., II, 4, 19),
al aparecer como un joven modesto e ingenuo, con tanta bondad como belleza.
Critias es mayor, aunque es tambin joven, y est al cuidado de Crmides
(155a, 176c) 145.
De la misma manera que en el Lisis (supra, pg. 137), los personajes ejem
plifican en sus propias personas la cualidad que es el tema del dilogo. A Cr
mides se le presenta como un individuo que la posee en el ms alto grado
(157d), y Scrates se revela como la verdadera encarnacin de sta por su con
trol sobre los sentimientos apasionados que suscita en l la contemplacin de
la belleza de Crmides 146. Nos hallamos una vez ms ante un retrato muy
expresivo de la escena. El da despus de su vuelta de la guerra, Scrates rea
nuda sus hbitos regulares y visita la palestra 147para ponerse al da en sus
dos intereses principales, la filosofa y la juventud (153d), aunque primero tiene
que satisfacer la curiosidad de sus amigos, que estn muy contentos por verle
volver sano y salvo, sobre los sucesos de la campaa.
SOPHROSYNE
Como phlon en el Lisis, esta cualidad (y su adjetivo sphrn), en virtud
de la cual se suscita toda la discusin, requiere algunos comentarios antes de
ocuparnos del dilogo 148. Platn habla de ella en otros lugares (Rep., 430e-431b)
como de una disposicin ordenada y armoniosa que se revela en el dominio
de ciertos placeres y deseos, lograda cuando la mejor parte de nosotros gobier
na a la peor. Tambin posteriormente, en las Leyes (710a), llama a la mera
abstencin de los placeres una versin popular o vulgar de la sphrosn, que
145En relacin con el parentesco de Platn con Critias y Crmides, vase supra, pg. 22.
El hecho de que Crmides fuera en su mocedad excepcionalmente pudoroso y retrado es repetido
por J enofonte (Men., Ill, 7), el cual dice que Scrates le persuadi para que entrara en poltica.
Platn lo menciona otra vez en el Prot. (315a) entre los seguidores de los sofistas. La informacin
completa sobre Critias se da en el vol. III, pgs. 290-295. Vase tambin el juicio de Tuckey
sobre ambos (Charm., pgs. 16 y sig.) y Witte, W. y G. u. B., pgs. 46-53.
146Sobre esto, vase vol. III, pg. 377. El significado primario de , al menos en
el uso ordinario, era autocontrol.
147 La palestra de Tureas, frente al templo de la Reina (Persfone). Para los detalles topogr
ficos, vase Witte, o. c., pgs. 40 y sig., y para Tureas, Wilam., PL, I, pg. 190, y Burnet,
T. to Plato, pg. 190.
148 La obra de Helen North, Sophrosyne, intenta explicar la historia del trmino a la luz de
las condiciones polticas, sociales, religiosas y econmicas. Exposiciones ms breves pueden encon
trarse en A. Kollman, fV. Stud., 1941, de Vries en Mnem., 1943, Tuckey, Charm., pgs. 5-9:
D. Lanza, St. Ital. di fil. el., 1965, OBrien, Socr. Par., pgs. 25 y sig. con la n. 9, y Witte,
o. c., pgs. 10-24.
no tiene mucho valor en s misma, en contraste con la clase ms elevada,
que se identifica con la sabidura o el saber (). No hay duda de que
en el lenguaje popular, compartido por los sofistas 149, el autocontrol era el
ingrediente fundamental de la sphrosyn; era Scrates el- que la elevaba
al obligarla a ser conocimiento 15. Como sabemos que esta unificacin en
el saber era su conclusin sobre todas las virtudes (y la de Platn), no nos
sorprender que sta se revele como la verdadera conclusin del Crmides.
El dominio sobre los deseos ms bajos no se menciona en las definiciones
ofrecidas en este dilogo por Critias y Crmides. Esto es as, sugiere Witte
(o. c., pg. 39), porque ellos representan no el elemento popular o demtico,
sino ideales diferentes al uso en el crculo aristocrtico de la propia familia
de Platn. El nfasis de la parte introductoria en la nobleza de los acompaan
tes es, ciertamente, notable, y, en 157d-e, Scrates dice que su noble linaje
hace natural que Crmides sobresalga en su calidad de sphrnn. No obstante,
hay muchas razones a favor de la tesis sostenida por Friedlander (Pl., II, pgs.
80 y sig.) de que Platn est conduciendo al lector, como ocurre en el Laques,
hacia su concepcin filosfica de la coincidencia de la sphrosyn con la totali
dad de la virtud como una unidad no constituida por partes diferentes. Es
caracterstico en l utilizar incluso los prejuicios de sus personajes para defen
der de esta manera su propia tesis. Una razn de la dificultad que tenemos
para explicar lo que significaba la sphrosyn para un griego es que, al ser
un ideal social, variaba de unos tiempos a otros, a medida que cambiaban
las costumbres y las creencias, y en una misma poca era diferente segn las
diferentes clases sociales. Cuando la religin era una fuerza poderosa, inclua,
ciertamente, una actitud debidamente respetuosa del hombre hacia los dioses.
Adems, en la ltima parte del siglo v, tanto las normas populares como las
normas tradicionales de carcter aristocrtico estaban siendo desafiadas por
la tirana profundamente egosta del ms fuerte, la concepcin defendida por
Calicles y criticada por Platn en el Gorgias (vase vol. III, pgs. 108 y sigs.).
.Calicles desprecia la sphrosyn en el sentido ordinario como insensatez y co
barda (491c-e). Esta desvaloracin del trmino, dice Platn en otro contexto
(Rep. 560d), indica la transicin del carcter oligrquico al carcter democrti
co y anrquico, y Platn mismo se hace eco casi palabra por palabra de los
comentarios de Tucdides sobre el cambio de valores que experimentan los tr
minos ticos bajo la presin de la Guerra del Peloponeso 15'. El principio del
placer de Antifonte es un ejemplo de la misma tendencia.
149Cf. Antifonte, fr. 58 (vol. III, pg. 254).
150Platn identifica y . Vase, por ejemplo, Menn 88b, infra, pg. 259.
El significado comn de es ilustrado ms adelante en Gorg. 491d (obsrvese
o ) y Banquete 196c. Cf. tambin Fedro 237e, J en. (Mem., III, 9, 4) dice que Scrates
identificaba y , debido a que defenda la existencia de una estrecha conexin
entre estar en posesin del saber y actuar de acuerdo con ste.
151Vol. III, pgs. 92 y sig. La sorprendente coincidencia es sealada por Witte, o. c., pg. 24.
Para Crmides y Critias, la sophrosyn era una virtud. La concepcin que
teman de ella se pondr de manifiesto a partir de sus intentos de definirla
en el dilogo. Ya se ha dicho lo suficiente para mostrar la imposibilidad de
expresarla en ingls por medio de una sola palabra 152, pero si hay que emplear
una, la menos inadecuada es probablemente autocontrol (self-control) o, en
ciertos contextos, autodisciplina (self-discipline).
EL DILOGO (ESTILO INDIRECTO, NARRADO POR SCRATES)
Cuando Scrates pregunta quin sobresale entre la juventud en sabidura
y belleza, se levanta tal coro de alabanzas por la prestancia de Crmides que
l afirma que el joven debe ser ciertamente hors concours, si su interior se
corresponde con su apariencia externa. Asegurndosele que es as, conoce a
Crmides, y, cuando la impresin que le produce la belleza del muchacho le
permite hablar, pretende (siguiendo una sugerencia de Critias) ser capaz de
impartir una cura del dolor de cabeza que aprendi de un curandero tracio.
Pero, del mismo modo que los mdicos griegos afirman que no se puede curar
una dolencia local a menos que est sano el resto del cuerpo, el tracio declar
que su encantamiento slo hara efecto si el alma estaba tambin sana. La
cura del alma se logra con los buenos lgoi que implantan la sophrosyn, y
Scrates tuvo que jurar que no impartira la cura fsica a nadie que no sometie
ra tambin su alma a tratamiento.
Critias asegura a Scrates que Crmides posee ya la sophrosyn, por lo
que est ya preparado para el encantamiento, pero Crmides manifiesta modes
tamente algunas dudas. Tendrn, pues, que averiguarlo los dos juntos. Si Cr
mides posee sophrosyn, debe tener alguna idea () de la clase de cosa
que es ( ). Puede declarrselo a ellos? C. piensa (Prime
ra definicin) que es una especie de tranquilidad o sosiego al andar, en la
conversacin y en el comportamiento en general. S. le refuta, obligando pri
meramente a C. a aceptar que la sphorsyn es algo bueno y citndole a conti
nuacin ejemplos de ocupaciones tanto fsicas como mentales en las que la
velocidad y la actividad intensa son preferibles a la tranquilidad y la lentitud.
Despus de pensarlo otra vez, C. sugiere (Segunda definicin) que es la
capacidad de sentir vergenza, lo mismo que el pudor (aids) 153, pero S. obje-
152 Unos cuantos intentos de traduccin a lenguas diferentes pueden resultar, sin embargo,
iluminadores. Cicern la llama temperantia, moderatio, modestia o frugalitas (Tuse., III, 8, 16).
Tenemos as sagesse (Croiset), Sittsamkeit und Selbstbeherrschung (Wilamowitz), Selbstbeschei-
dung (Gauss), Besonnenheit (Horn, Witte, Ebent), Massigkeit (Classen), soberness (Burnet), self-
control (Cornford y otros; Grube aflade and moderation), temperance (J owett). La ltima traduc
cin, no muy exacta, es probablemente ia ms comn en ingls.
159 Sobre esta palabra, vase vol. III, pg. 74, y las referencias en Witte, W. v. G. u. B
pg. 31, n. 33. Tuckey, pg. 11, la describe como un sentido aristocrtico del honor, y esto,
ta que, de acuerdo simplemente con la autoridad de Homero, el pudor no
es bueno para todo el mundo.
Bien, C. ha odo decir que sphrosyn significa (Tercera definicin) ha
cer cada uno lo suyo, ocuparse cada uno de sus propios asuntos. Ser
sta la respuesta? S. trata aqu al inocente muchacho con descarada sofistera.
Identificando hacer con fabricar 154, pregunta si sera bueno para una so
ciedad que cada uno fabricara y lavara sus propias ropas, fuera su propio
zapatero y su propio alfarero y todo lo dems. Obviamente, no lo sera, pero
con esto centra su atencin en el significado ordinario de ocuparse de los
propios asuntos. S. afirma que es el significado obvio, y concluye que quien
quiera que haya definido la sphrosyn de esta manera ha debido hablar en
enigmas.
Critias ha manifestado crecientes signos de impaciencia, por lo que confir
ma la sospecha de Scrates de que es el autor de la definicin. C., deseoso
de ceder a otro el puesto en la discusin, provoca en l un arranque de ira,
y ste se hace cargo personalmente de la defensa.
Cr. comienza indicando correctamente que fabricar no es hacer. Un artesa
no puede fabricar las cosas de otros (por ejemplo, zapatos para docenas
de clientes), pero al mismo tiempo puede estar haciendo sus propios meneste
res 155. As que, citando la mxima de Hesodo de que ningn trabajo es
deshonroso I56, afirma que Hesodo puede no haber tenido en mente ocupa
ciones bajas o vergonzosas. ste quera dar a entender obras buenas y tiles,
porque slo stas son propias de un hombre 157, y esto es precisamente lo que
significa que la sphrosyn es hacer cada uno lo suyo. Consiste, pues, en
dice l, arroja una luz considerable sobre el uso que hace Crmides de y . Obsrvese
su asociacin con la en el comportamiento del caballo bueno del alma (Fedro 253d).
Los dos trminos estn tambin asociados en Eur., Hipl., versos 78-80, y Witte (pg. 66) cita
un epigrama del siglo iv en el que la es hija del .
134 , 162a.
155Esto era ms difcil de comprender para un griego, porque mientras significaba
solamente hacer u obrar, se utilizaba con los dos significados de obrar y fabricar. T ;
significaba normalmente qu ests haciendo?, pero con complemento directo (una casa, un
barco, una estatua, etc.) significaba fabricar o crear. Para aumentar la confusin, significaba
a la vez actos (como complemento de ) y trabajos materiales, como los de un escultor,
un constructor, etc. (como complemento de ), para no mencionar las tierras cultivadas (que
es relevante en relacin con la mencin de Hesodo introducida por Critias).
La distincin entre y no es, como afirma Tuckey (pg. 20), de carcter sofsti
co. En Eutid., 284b-c, la confusin de estos trminos es empleada para probar un sofisma.
156Los trabajos y los das, 311. La acusacin de emplear errneamente este verso para justifi
car actividades censurables fue utilizada contra el mismo Scrates. Vase J en., Mem., [, 2, 56,
y Witte, o. c., pg. 81.
151 . Sobre esta palabra, vase supra, pgs. 143, n. 116 y 149. Witte (o. c., pg. 83)
dice que su identificacin con delata la filiacin aristocrtica de Critias. Como
se indic en las pgs. 149 y sig., Platn se adhera a ello; pero su idea de la bondad era ms
profunda que el ideal esnobista de Critias.
esto, de manera que Cr. define la sphrosyn (Cuarta dfinicin) como hacer
cosas buenas.
Al ser interrogado por S., Cr. acepta que quienquiera que sea sphrn debe
saber que lo es. Pero la gente realiza frecuentemente actos que resultan ser
buenos y beneficiosos sin saber el efecto que iban a tener I58. Cuando esto
es sealado, Cr. retira abiertamente 159su propuesta. No puede conceder que
un hombre sea sphrn si no sabe que lo es: de hecho, cree (Quinta definicin)
que la verdadera esencia de la virtud es conocerse a s mismo, como ordena
la inscripcin dlfica. Preferira olvidar toda la discusin precedente y dedicar
se por entero a probar que la verdadera definicin de la sphrosyn es el cono
cimiento de s mismo.
S. est de acuerdo en someterla a consideracin. La sphrosyn es, segn
parece, una especie de saber o ciencia. Otras ciencias, por ejemplo de oficios
como la medicina y la arquitectura, tienen sus propios productos. Qu buen
producto podemos atribuir al conocimiento de uno mismo? 16t>. Cr. objeta que
esto supone tratar todas las ciencias como si fueran iguales, cuando no lo son.
Hay ciencias teorticas que no tienen ningn producto. Eso es verdad, pero,
al menos, puede decirse que todas son ciencias de algo distinto de ellas mismas:
la aritmtica, de los nmeros, y as sucesivamente. Qu objeto de conocimien
to, distinto de ella misma, tiene la sphrosyn? Pero Cr. es un tipo distinto
de Crmides. Ya ests otra vez!, exclama l. sa es exactamente la diferencia
entre sta y las dems ciencias, que slo ella es un saber de s misma y,
aade Cr., de las dems ciencias tambin.
Ignorando (con Cr.) la diferencia evidente que hay entre las dos afirmacio
nes de que la sphrosyn es (a) el saber que un hombre tiene de s mismo
y (b) un saber de ella misma, es decir, un saber del saber, S. lleva a Cr. a
conceder que el saber del saber debe incluir el saber de la ignorancia. De aqu
que el sphrn se conocer a s mismo en el sentido de conocer los lmites
de su propio saber, y ser capaz de juzgar lo que sabe otro y lo que cree
que sabe, pero no sabe. Lo que tienen que averiguar es (a) si ese saber es
posible y (b) si tiene algn valor. Puede existir un saber que no sea ms que
saber de s mismo y de otras especies de saber? Parece absurdo, si lo compara
mos con otras facultades cognitivas o con las emociones. No podemos imagi
narnos una vista que se ve a s misma y no ve los colores, ni una audicin
158La afirmacin de Scrates de que un mdico no sabe si su cura ser beneficiosa o perjudi
cial es explicada en Laques 195c (supra, pg. 131).
159Si crees que alguna de las cosas que he admitido puede conducir a este resultado la retira
ra, y no me avergonzara decir que estaba equivocado (164c-d). Friedlander (o. c., pg. 73)
dice que sta es una maniobra caracterstica de un discipulo de los sofistas, pero efectuada
de esta forma es sin duda alguna un signo de elegancia.
160Esta suposicin pragmtica de Scrates no es objeto de contestacin alguna en Eutid.,
291d-292a.
que se oye a s misma y no oye sonidos, ni un deseo o voluntad de s mismos
y no de cosas placenteras o buenas, y lo mismo ocurre con el amor o el miedo,
o con una opinin que lo es de s misma y de otras opiniones ms que de
los objetos usuales de opinin. Sigue a continuacin (168b) un pasaje en el
que una peculiaridad de la lengua griega permite a Platn establecer una fcil
analoga entre los usos objetivo y comparativo del caso genitivo. El saber es
relativo, debe ser de algo (); y lo que es ms grande es ms grande que
algo (tambin ); y si algo fuera ms grande, ms pesado, etc., que s
mismo sera tambin ms pequeo, ms ligero, etc. 161. La conclusin general
que se desprende de aqu es que todo aquello que ejerce su funcin en relacin
a s mismo tendr la naturaleza () de aquello con lo que est relacionada
su funcin. As, para orse a s misma, la audicin debe ser audible, y para
verse a s misma, la vista debe ser coloreada. Con los comparativos, la relacin
reflexiva es claramente imposible, pero en lo que se refiere al sujeto y ai objeto,
S. se declara a s mismo incapaz de decidir con certeza si una cosa puede ejer
cer sus poderes sobre s misma (l aade los ejemplos de un calor que se quema
a s mismo y de un movimiento que se mueve a s mismo), si, de ser as,
puede aplicarse al saber y si, en ese caso, este saber del saber es la sophrosyn.
Como Cr. ha sido reducido a la misma perplejidad, S. sugiere que supon
gan por el momento que es posible el saber del saber, para proseguir con la
cuestin de su utilidad. Permitira a una persona saber lo que sabe y lo que
no sabe? Cr. piensa que esto es exactamente lo que significa el saber del saber,
pero S. se muestra escptico. No es ninguna de las ciencias especiales no
es conocimiento de la medicina, por ejemplo, ni de la poltica, sino nica
mente esa ciencia que reconoce el saber como tal. Debido a eso, una persona
provisto de ella, pero sin el conocimiento de la medicina, la msica o la arqui
tectura, no podra juzgar por ello acerca de lo que sabe o no sabe, sino slo
que sabe. Tampoco puede poner a prueba el saber de otros. No puede distin
guir al mdico experto del curandero, porque eso requiere un conocimiento
de la medicina. Simplemente tendr conciencia de que la persona en cuestin
posee un cierto saber, pero la sophrosyn, concebida como saber, no le dir
qu tiene por objeto este saber. Tal saber no tendr utilidad alguna. Sera dife
rente si nos permitiera saber qu es lo que sabemos nosotros y lo que saben
los dems, y qu es lo que no. Con tal saber seramos capaces de conducir
rectamente nuestras vidas, tendramos bien organizado lo que estuviera a nues
tro cuidado y bien gobernadas las ciudades; porque nunca actuaramos con
ignorancia, ni permitiramos que lo hicieran nuestros subordinados, sino que
recurriramos siempre a los que poseyeran el saber relevante. Si se eliminara
el error, todas las cosas estaran bien hechas y todos seramos felices.
161 Crombie (EPD, I, pg. 21) cree que las observaciones lgicas sobre las relaciones no reflexi
vas debe haberlas aadido Platn en gracia a s mismas, ya que no son esenciales para e! contexto.
Tal vez estbamos apuntando demasiado alto. El beneficio de la sphrosyn,
al revelarse ahora como un saber del saber y de la ignorancia, y no como
una ciencia especial, puede consistir simplemente en que, al poseerla, adems
de cualquier materia que est aprendiendo una persona, sta aprender ms
fcilmente, comprender las cosas con mayor claridad y examinar las restan
tes con mayor efectividad. En cualquier caso (dice S., continuando con sus
reflexiones un tanto improvisadas), supongamos que damos por sentado que
la sphrosyn es lo que esperbamos en un principio un saber de lo que
se sabe y de lo que no se sabe: podra hacer todo lo que acabo de afirmar?
Hay que reconocer que en tal caso nunca nos engaaran los falsos mdicos,
ni los navegantes incompetentes, ni la artesana de mala calidad en los bienes
materiales, ni los falsos profetas, ni nadie por estilo. Pero nos traera la felici
dad este saber?
Bien, piensa Cr. (recordando seguramente el tema predilecto de Scrates),
no se puede alcanzar fcilmente la felicidad en la vida si no es por medio
del saber. S, pero de qu saber se trata? Ser el saber de un oficio como
la zapatera o consistir en trabajar el metal, la lana o la madera? Ser el
conocimiento de la salud o el de todas las cosas pasadas, presentes y futuras?
Es simplemente, dice Cr. (Sexta definicin), el conocimiento del bien y de
mal. S. se lamenta de que, en tal caso, ha sido confundido. No es el saber
como tal el que produce la felicidad, sino el saber del bien y del mal. Sin
l, la medicina no dejar de curarnos, ni la zapatera de calzamos, ni la nave
gacin de salvar nuestras vidas en el mar; pero ninguna de estas cosas se har
para nuestro bien. Sin embargo, no es la sphrosyn, es decir, no es el saber
del saber, sino el saber del bien y del mal. Cr. desea decir (en trminos un
tanto metafsicos) que la sphrosyn, al ser soberana sobre todas las clases
de saber, regir tambin el saber del bien y del mal. Pero acordamos que
no era ninguno de los oficios especiales, como la medicina, sino solamente
saber del saber. En consecuencia, no producir como beneficio la salud, puesto
que acabamos de atribuirlo a un arte difrente. Por lo que S. concluye que
debe ser un insensato al convertir la sphrosyn en algo intil, cuando todo
el mundo reconoce que es la mejor de todas las cosas. Evidentemente, no he
mos descubierto su naturaleza, a pesar de hacer toda clase de concesiones.
Dimos por sentado, en contra de los argumentos, que haba un saber del saber,
y que poda reconocer los productos de otras clases de saber, para permitir
que el sphrn supiera que saba lo que saba y que no saba lo que no saba,
aunque es imposible poseer ningn saber de lo que no se sabe. A pesar d
ello, la argumentacin se ha burlado de nosotros al demostrar que la sphrosyn
es intil. Sera lamentable pensar que Crmides no va a sacar ningn provecho
de toda su belleza y sphrosyn, pero eso no puede ser verdad. Lo nico que
ocurre es que S. carece totalmente de habilidad en lo relativo a investigar y
argumentar.
COMENTARIO
El Crmides es un curioso y difcil dilogo, que ha sido descrito por Crom-
bie como una obra cuya finalidad es difcil de comprender (EPD, I, pg.
211). Repite conocidos elementos socrticos: la ignorancia de Scrates, la nece
sidad primordial del cuidado de la psych, la bsqueda de la definicin de
una determinada virtud, la insistencia en el hecho de que, si Crmides es mode
rado, tiene que tener una idea de qu es la moderacin, la crtica de las defini
ciones propuestas y el aparente fracaso de todas stas, as como la idea de
que la sphrosyn (como cualquier virtud) implica el conocimiento de s mis
mo. Pero los principios socrticos conducen por s solos a dificultades sorpren
dentes, si se extraen sus implicaciones. Scrates deca que terna una nica ven
taja sobre otros hombres, que consista no en poseer un saber positivo, sino
en conocer su propia ignorancia. Pero cmo se sabe lo que no se sabe? Parece
una contradiccin. Significa simplemente saber que no se sabe? Pero, en ese
caso, hay que preguntar: saber que no se sabe qu? Una vez ms, el mandato
dlfico concete a ti mismo estaba en el corazn de la enseanza socrtica.
Aqu, sin embargo, conduce a la afirmacin de que la sphrosyn es conoci
miento de s mismo y se discute seria, confusa e infructuosamente 162la cues
tin de si hay y cmo puede haber un saber del saber (porque el saber normal
mente tiene un objeto distinto de s mismo, como lo es la salud respecto a
la medicina) y, si lo hay, cul podra ser su utilidad. Es razonable concluir
que Platn, al ser por temperamento ms filsofo que moralista prctico y
al haber abrazado la doctrina socrtica entusiastamente bajo la influencia per
sonal de Scrates, est comenzando a someterla a un examen ms desapasiona
do y a descubrir sus implicaciones filosficas genuinamente problemticas. La
obra refleja su propia perplejidad y algunos intentos iniciales de resolverla,
tarea para la cual la forma dialogal es supremamente apropiada; y, en contras
te con el Lisis, al menos nos muestra a Scrates enseando a pensar a un
muchacho y hablndole a su nivel de una manera no exenta de amabilidad 163.
Conversacin introductoria. Un propsito evidente de la conversacin es
fijar el carcter de Scrates antes de que comience la parte dialctica: sus pasio
nes gemelas, la filosofa y la juventud, su sensibilidad respecto a la belleza
juvenil (pero con preferencia por la belleza interior ms que por la belleza
externa o fsica), as como su papel como mdico de la psych. Es el amante
162Hay, por supuesto, otras opiniones. Gauss (Handkomm. 1, 2, 98) sostiene que, consideran
do el anlisis del saber, aunque P. no nos hubiera dejado ms obra que el Crmides, no habra
ms remedio que seguir considerndole entre los filsofos ms grandes de todos los tiempos.
163Es til el resumen y la crtica de anteriores opiniones que da Witte, W. von G. u, B.,
pgs. 1-9, Interpretation der Interpretationen.
filosfico del Fedro, el amante genuino del Lisis citado en 222a. En Banque
te 222a-b, Alcibiades menciona a Crmides como uno de aquellos que tomaron
errneamente a Scrates por un amante en el sentido vulgar. En el relato del
sabio tracio, Scrates establece su paralelo predilecto entre la medicina y la
educacin moral, legado procedente de los sofistas que Platn mantuvo a par
tir de la Apologa (y que se extiende incluso a la analoga entre los lgoi y
los remedios mdicos; vase vol. III, pgs. 169 y 188, n. 35). El punto culmi
nante de la gran discusin sobre la naturaleza de la justicia en la Repblica
es que la justicia y la injusticia no son diferentes de la salud y la enfermedad:
stas afectan al cuerpo, aqullas al alma 164. En realidad, Scrates ya ha da
do, antes de que comience la discusin, su propia opinin sobre la naturaleza
de la sophrosyn, a la luz de la cual hay que ver todos los intentos de Crmides
y Critias: es nada menos que la salud del alma.
Primera y segunda definiciones. Crmides no pone ninguna objecin cuan
do Scrates identifica la tranquilidad () con la lentitud (),
indudablemente porque iban unidas en el ideal tradicional en el que le haban
educado. Las sentencias de Quiln, uno de los Siete Sabios, adems de aconse
jar que hay que adoptar un comportamiento tranquilo y pacfico y rehuir la
locuacidad, contienen una advertencia contra la prisa en la calle (DK vol. I,
pg. 63). En Aristfanes, la educacin antigua en la sophrosyn prescriba
el silencio y un caminar ordenado en las calles (Las Nubes 961-4). Quiln
era espartano (cf. Prot. 343a), y para un ateniense de noble cuna Esparta era
el modelo, donde se aprobaba la prctica de andar por las calles en silencio,
sin mirar a un lado y a otro, y sin prestar atencin nada ms que a lo que
se tiene delante (J en., Rep. Lac., III, 4.). El mismo Critias escribi relatos
elogiosos de Esparta en prosa y verso. As, estas definiciones de la sophrosyn
son exactamente lo que podra esperarse de un joven como Crmides. Poste
riormente, en el anlisis ms maduro del Poltico (306c-307b), Platn describe
la contencin y la lentitud, y la velocidad y el vigor, como cualidades igualmen
te admirables, que, sin embargo, podan ejercerse inoportunamente o en exce
so. El carcter ideal es una mezcla de las dos (310d-e) 16s.
Conseguir que el interlocutor admitiera (159c) que una virtud o que la vir
tud misma es necesariamente buena era habitual en el mtodo socrtico de
refutacin (cf. Laques 192c, Menn 87d, Prot. 349e). Entonces poda argir
silogsticamente contra la proposicin que afirmara que V (una virtud) es x:
164444c. Cf. tambin Gorg. 464a y sigs., 477a y sigs., 504b-d. De esta forma, la tesis del
mtico tracio era profundamente griega. En Fedro 270c se le atribuye a Hipcrates.
165Estos pasajes son citados por Witte, o. c., pgs. 64, 25, 26 y 71. En relacin con las
observaciones de Critias acerca de los espartanos, vase vol. III, pg. 293. stas deben modificar
tal vez las afirmaciones de Classen, Sprachl. Deut., pg. 106.
V es necesariamente buena, x es algunas veces mala, luego V no es x 166. Des
pus de la segunda definicin, Crmides reconoce que la sphrosyn no es
slo kaln (bella, loable), sino tambin agathn (160e); y como esto inclua
en el uso regular la nocin de bueno para una persona o un propsito, cae
fcilmente en la trampa. La sentencia de Homero era que el pudor no es
bueno para el pobre (Od., XVII, 347, citado tambin en Laques 201b).
Tercera definicin: la sphrosyn es ocuparse de los propios asuntos, o,
ms literalmente, hacer cada uno lo suyo (161b). Aqu el dilogo presenta
su primera apora. Es sabido que ste es el resultado final de la bsqueda
de la justicia, la ms alta virtud, en la Repblica; es decir, la justicia es simple
mente hacer cada uno lo suyo, lo cual da lugar a la afirmacin de que
cada cual realice en la comunidad aquella funcin para la que est mejor
dotado por naturaleza (433a-b). La justicia es all casi (infra, pg. 454) indis
tinguible de la sphrosyn, que en una comunidad consiste en el acuerdo entre
gobernantes y gobernados sobre sus funciones respectivas y, en el individuo,
es la combinacin armoniosa de la razn y los apetitos, con la razn como
elemento dirigente (432a, 442c). Ambas se comparan con la concordancia musi
cal (la sphrosyn en 432a, la justicia en 443d), y en 443d-e dice Platn, efecti
vamente, que el justo se har sphrn, unificado y bien ajustado. Aun sa
biendo que para Platn, heredero de Scrates, la virtud era indivisible y consis
ta en el conocimiento del bien, estos pasajes no nos permiten decir mucho
sobre una distincin entre la sphrosyn y la justicia. Aqu la propia definicin
dada por Platn en la Repblica 167no slo es rechazada sumariamente, sino
que se la rechaza por medio de una deliberada inversin de su significado evi
dente. En la Repblica significaba que el zapatero deba ocuparse de sus zapa
tos, el soldado de la guerra y el gobernante del gobierno, sin intentar inmiscuir
se ninguno de ellos en el trabajo de los otros. Aqu, por sustituciones sofsticas
entre hacer y fabricar, al estar incluidos los dos sentidos en la ambigedad
del mismo verbo griego, Scrates afirma que, lejos de fabricar para todos nos
otros el zapatero los zapatos y los vestidos el sastre, hacer o fabricar cada
uno lo suyo significa que todos deberamos tejer, fabricar y lavar nuestros
propios vestidos y fabricar cualquier otra cosa que poseamos, lo cual es un
absurdo explcitamente rechazado por Platn en Rep. 369e-371b. Puede decir
que quienquiera que identifique la sphrosyn con hacer cada uno lo suyo
166Cf. Witte, o. c., pgs. 71 y sig., a pesar de que es difcil saber hasta qu punto se pareca
la argumentacin socrtica a la sofstica. W. (que desprecia el argumento como eristisches kunsts-
tck, pg. 68) remite a Aristteles, Rf. Sof. 165b7 y sigs., pero al menos la segunda premisa
siempre es un verdadero , y no meramente . Ninguna persona co
rriente negara que el valor, la sphrosyn o la excelencia en genera! () es buena y loable.
167Y cf. Gorg. 526c, donde es el signo caracterstico del filsofo.
en este sentido es un insensato o est hablando en enigmas, pero el nico que
lo hace es l mismo.
La historia y la significacin de la frase hacer cada uno lo suyo son
complejas. Aunque Platn la hizo famosa al convertirla en punto culminante
de su discusin de la justicia, no fue una invencin suya. En el Timeo dice
que es una antigua y buena mxima la que afirma que hacer cada uno lo
suyo y conocerse a s mismo es propio slo del sphrdn, con lo cual combina
la tercera y cuarta definicin del Crmides en una frmula que aprueba l
mismo 168. La frase aparece ms de una vez en Lisias, por ejemplo, cuando
el acusador de upo de los Treinta Tiranos (a los que perteneca igualmente
Critias) dice que no hay duda de que ste se describir a s mismo como un
individuo decente y ordenado, que no es obstinado como otros y prefiere ha
cer lo suyo 169. Sus implicaciones antidemocrticas se ponen en evidencia en
la misma Repblica, en la que Platn la defiende porque sera fatal para la
comunidad el que un artesano o un comerciante, envalentonados por la rique
za, el apoyo popular o la fuerza fsica, intentaran entrar en la clase que est
por encima de la suya, o el que uno de esa casta (la militar) aspirara a entrar
en la de los consejeros de gobierno (434a-b). Era bastante natural, pues, que
Scrates sospechara que Critias era la persona a la que Crmides se la haba
odo decir, fuera o no un hecho histrico su uso de la misma 170. Despus
de la Repblica, la maduracin de su pensamiento le llev a Platn a decir
en el Poltico (307d-e) que incluso el hacer cada uno lo suyo o el ocuparse
de sus propios asuntos puede conducir a excesos, al provocar una indiferencia
por los semejantes o por el bienestar de la comunidad, y que, en las relaciones
exteriores, puede llevar al derrotismo y a una poltica pacifista a cualquier pre
cio. Cuando afecta a los asuntos de alta poltica, Platn condena esta actitud,
en los trminos ms enrgicos, como la peor de las enfermedades que puede
tener un Estado.
Platn sabe muy bien que nadie que identifique la sphrosyn con hacer
cada uno lo suyo quiere decir que todos deberamos fabricar nuestros propios
vestidos y frascos de aceite. Pero ha llegado el momento de que la conversacin
vaya por otros derroteros. Scrates ha conseguido todo lo que poda esperarse
,68 Tim. 72a. El contexto est aqu ms especializado. Platn dice inmediatamente que los
profetas que actan bajo inspiracin divina no son jueces adecuados de sus propias afirmaciones,
que necesitan ser interpretados por otros que estn cuerdos y mentalmente sanos.
169Lisias 26, 3. La palabra aparece un poco ms adelante, en 26, 5. Vase Classen,
Sprachi Deut., pg. 100, y Witte, o. c pgs. 43 y sig., para las citas.
170Muchos han pensando que Critias era el creador de la frase, y Diels-Kranz la incluyeron
incluso entre sus fragmentos (41a). Vase Tigerstedt, L. o f S., pg. 537, Herter, Fesschr. Vretska,
pg. 84, n. 3, y Witte, o. c pg. 39, n. 85, para los detalles. Lo ms probable es que fuera
un tpico que estaba en el ambiente (cf. el del Tim.), y que sta fuese,
ciertamente, una frase predilecta de Critias. Vase, sobre estas cuestiones, Classen, Sprachi. Deut.,
pgs. 99-101 (con una rica seleccin de citas de la Antigedad).
de Crmides y desea provocar a Critias para que ste participe. Esto lo consi
gue por medio de una descarada distorsin dei aforismo, lo cual suscita en
su defensor una defensa airada. Crmides, cuya infantil inocencia es incapaz
de darse cuenta de la estratagema, est deseoso de seguirle el juego a Scrates
no slo al confesar su derrota, sino al sugerir maliciosamente que quizs su
informante no saba lo que estaba diciendo, y la sustitucin es efectuada con
todo el realismo dramtico que pudiera desearse.
As, el dilogo se acomoda al modelo habitual al tener un punto crtico,
que viene sealado por la rendicin del interlocutor y un nuevo comienzo en
un nivel diferente. A ello puede seguir una propuesta positiva de Scrates (Euti
frn, Menn) o un cambio de interlocutor (Laques, Lisis, Crmides). Pero
el cambio no tiene nunca un carcter mecnico. Para Platn, la filosofa slo
puede exponerse como una conversacin entre personas reales que actan las
unas sobre las otras y, en consecuencia, asistimos a la escena entre el muchacho
y su tutor, con Scrates como espectador divertido.
Cuarta definicin: hacer cosas buenas (163e). sta es esquivada ms
que refutada por la cuestin socrtica acerca del saber. Critias muestra con
sus observaciones que se refiere a las acciones que corresponden a un caballe
ro, pero la definicin sigue siendo extremadamente vaga y Critias la abandona
casi inmediatamente. Es posible que Friedlnder haya estado en lo cierto al
no contarla en absoluto como definicin independiente (Pl., II, pgs. 72 y 309,
n. 7).
Crtica del mtodo socrtico. La seccin siguiente contiene la primera
crtica explcita de una parte esencial del mtodo socrtico, como es el argu
mento basado en la analoga. Estamos buscando la caracterstica distintiva de
la sophrosyn, dice Critias, pero t no haces ms que suponer que debe ser
igual a toda otra forma de saber (165e). Ests haciendo preguntas errneas.
Es una crtica justa, y es aceptada. Scrates slo puede responder que es ver
dad y se limita a hacer su declaracin habitual de ignorancia. Esto es bastan
tes extrao. Parece como si Platn comenzara a salir de su cascarn socrtico
e intentara volar por s mismo. Las advertencias contra el hecho de confiar
en las semejanzas e ignorar las diferencias aparecen ms de una vez en sus
obras posteriores 171.
171 Por ejemplo, Fedro 262b. La importancia de esta vlida crtica del mtodo socrtico ha
sido puesta de manifiesto por varios comentaristas, por ejemplo es der erste treffende Kritik...
die hier klar formuliert und ausgesprochen wird (Leisegang, RE, 2403); la objecin de Critias
que no tenemos ms remedio que considerar justificada (Stenzel, PMD, pg. 36). Pero cuando
Stenzel dice a continuacin que Platn slo ha cobrado conciencia del lado sinptico de la dialc
tica posterior, es decir, slo de una parte de ella, uno se pregunta si, en ese caso, la puede
criticar ya como inadecuada. (Witte, o. c., pg. 111, ve la cuestin de un modo bastante diferente.)
Quinta definicin: la sphrosyn como autoconocimiento. Critias reco
noce que un hombre no puede poseerla sin saberlo. (Negar esto sera negar
lo que Scrates y Crmides haban acordado en 159a. Tambin habra supuesto
pasar por alto, como indic Friedlander [Pl., II, pg. 72], la relacin etimol
gica an viva de la sphrosyn con un estado mental adecuado.) De
hecho, ahora se muestra dispuesto a afirmar que la esencia de la sphrosyn
radica en conocerse a s mismo (164d), como manda el precepto dlfico. Es,
pues, una forma de saber m. De esta manera, Critias le presenta a Scrates
su propia doctrina de que la virtud (o una virtud) es saber, e incluso, ms
precisamente, que la sphrosyn es autoconocimiento, la doctrina del Primer
Alcibiades 173.
Sin embargo, aqu conduce a una maraa de dificultades totalmente ignora
das por el Alcibiades. stas surgen de la repentina y sorprendente identifica
cin del conocimiento de uno mismo con el conocimiento de s misma (de la
sphrosyn), o sea, con el conocimiento del conocimiento, lo cual va unido
a la an ms sorprendente conclusin de que el saber que constituye su objeto
no es simplemente el saber en el que, segn se dijo en un principio, consiste
la sphrosyn, o sea, el conocimiento que tiene una persona de s misma, sino
que debe entenderse universalmente como saber de todo saber. En 166c, Critias
dice (y lo repite en 166e) que slo ella entre las formas de saber es saber
de s misma y de otras clases de saber. La identificacin, conocimiento de
l mismo conocimiento de s misma, parece una falacia, y a menudo ha
sido calificada as i7<t, pero, si hemos de seguir a Platn en sus esfuerzos por
172Tuckey {pgs. 30 y sig., 38) le da mucha importancia a la transicin de a
(que a veces se distinguen traducindolos respectivamente por connatre y savoir) introducida
por S. en 165c. Sin embargo, si se contina leyendo (vase especialmente Critias en 169d-e), uno
debe decir con Witte (o. c., pg. 109, comparando Prot. 352c con Rep. 476d-477d) que, por
lo regular, Platn usa simplemente como el sustantivo correspondiente al verbo .
(En 169e se utiliza como un sinnimo.) Esto conduce, desde luego, a la ambigedad,
ya que tiene unas implicaciones prcticas y teorticas de las que carece .
173Ale. I 133b, 133c. Vase vol. III, pgs. 446 y sig. Sea o no el Ale. I una obra escrita
por el mismo Platn, la considero una fuente fidedigna de la doctrina socrtica. Para J . I. Beare
(Essays Ridgeway, pgs. 43 y sig.), el Ale. I debe ser anterior al Crmides, mientras que para
Friedlander (Pl., II, pg. 80) es posterior.
174 Herter (Fcstschr. Vretska, pgs. 76 y sig., con notas) y Tuckey (pgs. 32-36) hacen referen
cia a los crticos anteriores que la han condenado en estos trminos; Herter menciona tambin
(pg. 77) algunos que no han visto en ello ninguna incorreccin. Su propia solucin implica la
teora de las Formas en toda su extensin: es una Forma, el es apariencia
(pgs. 79 y sig.), y en el reino de las Formas corresponde a
en el mundo sensible (pg. 81). En la pgina siguiente, al hablar de la vista que se ve a s misma,
menciona incluso la del Sofista. Esto no me parece convincente, pero, como
ya he dicho (pgs. 152 y sig.), probablemente nunca podr salvarse la distancia que existe entre
los que consideran adecuado explicar todos y cada uno de los dilogos de Platn a la luz de
sus obras posteriores de madurez y los que no piensan as.
proporcionar un sentido filsofico a la tica socrtica, debemos aceptar que
es asumida de una forma natural por Scrates y por Critias, y, por tanto,
probablemente por el mismo Platn. Se ve con la mayor claridad en 169e,
donde dice Critias: Cuando alguno est en posesin del conocimiento, es que
conoce, y cuando est en posesin de un conocimiento que es objeto de s
mismo, se conocer a s mismo. No lo discuto, replica Scrates.
Visto en el marco del dilogo, la transicin podra parecer posiblemente
una consecuencia inevitable de afirmaciones ya establecidas. Debemos recordar
que surgi de la definicin dada por Critias de la sphrosyn como creacin
de cosas buenas y beneficiosas. La secuencia es, pues, como sigue:
1. La sphrosyn es la creacin de cosas buenas y beneficiosas.
2. El mdico, el capitn de un barco, etc., no saben, en virtud de sus
especiales habilidades, si el resultado ltimo de sus actuaciones profesionales
ser beneficioso o no (164b). (Para un determinado paciente puede ser mejor
morir, y para un pasajero puede ser mejor igualmente que no se le lleve a
salvo a su destino, donde puede aguardarle un destino horrible.)
3. Pero se llega al acuerdo de que quienquiera que sea sphron debe saber
que es sphrn, es decir, debe saber que lo que est haciendo es bueno y
beneficioso.
4. La sphrosyn es, pues, un saber de la creacin de cosas buenas y
beneficiosas.
5. Por lo cual, como precisin introducida en la definicin inicial de que
es creacin de cosas buenas y beneficiosas, debemos decir que es saber de s
misma. Si alguno la posee, se conocer por supuesto a s mismo al menos
en este punto: ser sphrn y sabr que lo es 17S.
Scrates aade que el saber del saber debe incluir el saber de la ignorancia.
Slo su poseedor puede saber lo que sabe y lo que no, y slo l puede detectar
lo que otra persona sabe y lo que no sabe, aunque crea que lo sabe. El eco
de la Apologa (21d) es inconfundible, y nos muestra una vez ms que, cual
quiera que sea la suerte de la discusin, el ideal de la sphrosyn est encarna
do para Platn en el mismo Scrates. Pero el carcter indagador de su pensa
miento no puede descansar aqu. Cmo fue posible un fenmeno como Scra
tes? Qu significa hablar de un saber del saber y la ignorancia? En cualquier
caso, no tiene ningn paralelo semejante en otras actividades cognitivas o emo
cionales: no hablamos de un odo que se oye a s mismo, ni de un temor o
un deseo que se temen o se desean a s mismos, y puede dudarse de que en
el mundo natural algo (por ejemplo, el calor o el movimiento) pueda ser objeto
175 S. podra haber insertado, como hace en otras ocasiones, la premisa intermedia de que
un hombre se hace por la (Prot. 332a-b, );
pero aqu no es necesario. Obsrvese tambin que la expresin griega para no sabe que es
es no sabe de l mismo que es ( , 164c).
de su propia accin (167c-168a). Sin embargo, stas son grandes cuestiones
que el Scrates de Platn se siente incapaz de resolver de un modo decisivo.
Es fascinante ver el despuntar en la mente de Platn de problemas que
adquirieron posteriormente una gran importancia. El gran hombre que S
crates deseaba en este caso (169a) tuvo que ser Aristteles con su prueba de
la imposibilidad de la accin refleja basada en la doctrina de la potencia y
el acto: la causa del cambio o el movimiento debe estar en acto respecto al
cambio que debe producirse (lo que calienta debe estar caliente; para ensear
geometra, debe haberse aprendido, y, en general, lo que produce algo, posee
ya la forma), y lo que recibe la accin debe estar slo en potencia respecto
a ese estado. Por lo que decir que algo es el objeto de su propia accin implica
ra el absurdo de afirmar que est simultneamente en acto y en potencia res
pecto al mismo acto del cambio. Esto representaba un avance respecto al mis*
mo Platn, que en su madurez crea firmemente en el automovimiento, identi
ficado con la fuerza vital (psych), como fuente de cualquier otro movimiento,
y la diferencia entre ambos pensadores determin la diferencia entre sus con
cepciones de la divinidad 176. Aqu no hay indicios de estas trancendentales
consecuencias, y Platn se limita a salir del paso con la observacin de que
la accin refleja es improbable, aunque quizs no imposible.
Algunos han dudado de la conveniencia de incluir aqu las emociones. Segu
ramente puede hablarse de un temor del temor (es decir, de parecer cobarde)
y, al envejecer, un hombre puede lamentar, al contrario que Sfocles, la prdi
da del deseo 177. Pero Aristteles hubiese arremetido contra la inexactitud de
citar estos casos como ejemplos de algo que acta sobre s mismo, de la misma
manera que mostr la ligereza que supone decir que un mdico se cura a s
mismo (Fis. 192b24): en realidad, una cosa (la mente con sus conocimientos
mdicos) acta sobre otra (el cuerpo). De manera semejante, el deseo que tiene
por objeto un deseo es diferente de su objeto, como puede ser el deseo de
una mujer. Incluso en el caso de que Platn no pudiera formularlo como Aris
tteles, debe haberse dado cuenta de ello en trminos semejantes. Es difcil
asegurarlo.
Como ninguno de ellos puede decidir si es posible un saber del saber, pasan
a la cuestin de si tendra alguna utilidad en el caso de que fuera posible.
En realidad, el modo del que se sirve Scrates para probar su inutilidad consis
te en mostrar que, como l mismo dijo en un principio ( ,
17Id), no es posible. l haba supuesto que era ese don que l mismo posee
de estimar correctamente el alcance y las limitaciones de su saber y del saber
de los dems una facultad tan estimable que el orculo le haba declarado,
176Ar., Fis. VIII, 5; Platn, Fedro 245c, Tim. 89a, Leyes 895e-896a. Cherniss (ACPA, 435)
pens que era probable que Platn aceptara ya el concepto de automovimiento en el Crmides.
177 Cf. el cuarteto de Goethe citado por Tuckey, pg. 45: Gib... die Macht der Liebe, gib
meine J ugend mir zurck.
en virtud de ella, el hombre ms sabio de todos. Pero el poseedor de un
saber cuyo nico objeto es este mismo saber no puede lograr eso en virtud
de ese nico saber. Si sabe, por ejemplo, geometra, podr comprobar que
su sphrosyn le ayuda a examinar a quien pretenda conocer esta ciencia, pero
por s misma es intil. La idea de que se pueda reconocer el saber sin saber
qu es lo que se sabe saber que se sabe sin saber o que uno sabe (170c-d)
y reconocer la ignorancia sin saber si es ignorancia de matemticas o de qu
es absurda, pero esto no quiere decir necesariamente que no hayamos compren
dido lo que est diciendo Platn. En este dilogo est investigando, y enfrentn
dose a los problemas, sin intentar resolverlos. Cuando Scrates conduce a un
muchacho en el Menn, por medio de su mtodo habitual, al conocimiento
de la propia ignorancia, el muchacho sabe muy bien qu es lo que ignora,
y por ello puede ser asistido y se puede suscitar en l el deseo de saberlo (vase
especialmente 84b-c). Pero all los estados sucesivos de su mente encuentran
una explicacin en las doctrinas de la preexistencia y la reminiscencia, a las
que el Crmides no hace la menor alusin 178.
La descripcin de la sphrosyn como saber del saber y de otros saberes,
introducida por Critias, dei cual la toma Scrates (aunque l mantenga el sin
gular en el argumento acerca de su inutilidad), es extraa. Quizs, como sugiri
Tuckey (pg. 39), Critias la propuso sin pensarlo para establecer una anttesis
verbal a la manera sofstica 179. En cualquier caso, el argumento muestra que
no puede significar el saber de las ciencias, como normalmente se entiende,
sino slo el saber de que (por ejemplo) la astronoma es una ciencia, sin conoci
miento alguno de la materia de sta I80.
Sexta y ltima definicin: el saber del bien y del mal. Si el saber del
saber y la ignorancia significara lo que Scrates haba supuesto inicialmente,
podra esperarse que garantizara la felicidad a individuos y Estados, y una
de las mejores cosas del dilogo (o al menos la ms pertinente en el presente)
es la expresiva descripcin que hace de una sociedad enteramente dirigida por
178Otros, como von Arnim, y en los ltimos aos notablemente Erbse, Untersteiner y Herter,
han considerado que el Crmides slo se puede explicar en el contexto de la doctrina de las Formas
(para Herter, vase supra, pg. 168, n. 174), y Witte cree que debe explicarse tambin en el de
la filosofa esotrica de Platn (o. c pg. 123, con referencia a la obra de Krmer y Gaiser).
No atribuyo un sentido platnico tcnico al uso de en 169a y 170a, considerndolo
simplemente en el sentido socrtico de dialctica, todava bastante alejado de la platni
ca. (Stenzel, RE, II, 863. Vase tambin mi vol. I ll, pgs. 204, 432-433.)
179Seguramente es importante que sea la definicin de Critias, expresada en 166c y repetida
por l en 166e. Slo despus de eso la recoge Scrates, en 167b-c. (Sokrates en Gauss, Hand-
komm., 1, 2, 101, en la lnea 3, es un error serio.)
190 170a-6-8. Debo mucho al anlisis que ha hecho Tuckey del Crmides, pero me resulta difcil
aceptar que Platn utilice el plural para indicar que sabiendo que uno sabe carece de sentido
a menos que se sepa lo que se sabe (pg. 64).
expertos, en la que no se le permite a nadie que desempee una funcin de
carcter tcnico, ya se trate de tejer, ya de hacer zapatos, ya del gobiermo,
a menos que est perfectamente cualificado, aunque ella carezca de esa funcin
esencial para la felicidad que es el conocimiento de los fines y de los medios.
Por medio de esta definicin se consigue, gracias a la dialctica socrtica, que
Critias pronuncie con sus propios labios la propia concepcin socrtica del
saber que nos garantizar una vida buena y feliz: es el saber que nos permite
distinguir el bien del mal, o, en un lenguaje ms socrtico y menos bblico,
lo verdaderamente beneficioso de lo intil o perjudicial. El argumento prece
dente Ies ha impedido llamar a esto sphrosfn, de manera que el dilogo,
como bsqueda de la esencia de esta virtud, termina en fracaso, porque ha
conducido a la inaceptable conclusin de que la sphrosyn no es algo prove
choso. Tambin el Laques termin as, por la diferente razn de que el valor
(como la receta de la felicidad aqu) pareca consistir en un saber del bien
y del mal, pero esto lo hubiese convertido en la totalidad de la virtud, en
lugar de ser una parte, en la que estara incluida (debemos tomar nota de ello)
la sphrosyn (199d). El Crmides, como otros dilogos socrticos de defini
cin, pone en evidencia, por medio de su aparente fracaso, la leccin socrtica
de que la virtud es nica y consiste en un saber, en un saber de uno mismo
y de lo que es y no es esencialmente y sin excepcin bueno, til o beneficioso.
En esta conviccin haba vivido y haba muerto Scrates. Nunca pudo afirmar
positivamente que posea este saber: slo se limitaba a exhortar a sus amigos
para que se unieran a l en la bsqueda, como la cosa ms valiosa de la vida
(cf. vol. I II , pgs. 420 y sigs.). Platn estaba decidido a descubrirlo, pero antes
deba desarrollar y entender las implicaciones filosficas de la tica simple y
prctica de Scrates. Las cuestiones suscitadas aqu sobre el saber parecen am
biguas, si no ficticias, y la explicacin ms natural es que Platn est en una
etapa inicial de lucha con las dificultades que surgen cuando se intenta entender
todas las implicaciones de la creencia socrtica de que la virtud es saber.
Por ltimo, a veces se pregunta qu es, en trminos modernos, este saber
del saber que ocupa tanto espacio del dilogo. Es la teora del conocimiento
o la epistemologa en el sentido actual? (As, Taylor, PMW, pg. 54.) La cues
tin no se puede responder, porque Platn no tiene en mente una nica concep
cin: est investigando el tema por su cuenta y sopesando unas y otras posibili
dades. La cuestin de la que surge, ciertamente, no apunta a la teora del
conocimiento. Es la cuestin de cmo puede un hombre saber que est actuan
do rectamente, porque slo si sabe esto poseer la sphrosyn. Esto nos recuer
da la insistencia final de Aristteles sobre el hecho de que la virtud de un
acto 181consiste no meramente en el acto mismo, sino en el carcter del agente:
ste debe haber actuado no casualmente, sino a sabiendas, por una eleccin
181 Es decir, para que sea realizado .
deliberada, decididamente y sin titubeos (EN 1105a28). Y la ltima condicin
para l, como para Scrates, dependa de la primera. Sin embargo, a medida
que avanza la discusin, Platn parece interesarse en la idea de un saber del
saber (o de los diferentes saberes) que sera un saber de la naturaleza y los
requisitos del saber mismo, lo cual habra constituido una epistemologa, si
esa ciencia hubiese existido. Contemplamos los primeros brotes de la curiosi
dad intelectual que le condujo posteriormente en el Teeteto 182 y el Sofista
a indagar la esencia del conocimiento mismo, su relacin con la sensacin y
la opinin, la posibilidad del error y las cuestiones relacionadas con ello. l
pondr los fundamentos del estudio de la epistemologa, pero no an. Aqu,
como peda Scrates, debemos apartarnos de estas sendas tentadoras y retornar
a la bsqueda de la vida recta y del saber del que depende. Esto es, la sophrosyn,
que ni Platn ni ningn otro griego podra identificar con la epistemologa,
aun en el caso de que hubiera conocido la existencia de algo semejante.
7. EL HIPIAS MAYOR
AUTENTICIDAD
La autenticidad del Hipias Mayor (llamado as por ser el ms extenso de
los dos dilogos que llevan el nombre de Hipias) no fue puesta en duda en
la Antigedad, y el dilogo es incluido en el canon de Trasilo (supra, pgs.
47 y sigs.). Pero desde el comienzo del siglo diecinueve ha sido atacado y de
fendido alternativamente con igual vigor 183. Muchos de los argumentos utiliza
dos son subjetivos y estn basados en consideraciones sobre lo que es indigno
de Platn. El autor, dice Gauss, no logra reproducir el estilo del joven Platn
y a Hipias se le presenta como una persona demasiado estpida. Dorothy Ta
rrant observa confusin y un lenguaje extrao, y tanto ella como otros inter
pretan las coincidencias con otros dilogos en lenguaje y contenido como una
imitacin debida al desconocido escritor. (Una de las cosas que se aprende
al leer a Platn con la suficiente intensidad como para escribir sobre l es
182En Teet. 200b, la nocin de vuelve a
aparecer en labios de un imaginario objetor desdeoso. El tratamiento del saber en el Crmides
es puesto en el lugar que le corresponde por Campbell, T h e a e t pg. XXII: el problema es
meramente incidental y el tratamiento del mismo paradjico y verbal.
183Un examen breve y til de la controversia hasta 1953 puede encontrarse en Soreth, II.
Maj. pgs. 1-4. Ella hace en toda la obra una defensa poderosa de su carcter genuino. Friedln-
der, Pl., II, pgs. 316 y sig., n. 1(1964), y Hoerber, en Phronesis, 1964, 143, dan referencias
en los dos sentidos. Puede alcanzarse una idea adecuada de los hechos y de las meras suposiciones
a favor y en contra comparando la obra de D. Tarrant, H. Maj., 1928, y CQ, 1927 (en contra)
con la de Grube en CQ, 1926, y CP, 1929 (a favor). Defensores recientes de su carcter genuino
son R. Robinson, Crombie, Ryle y J . Malcolm. Vase Malcolm en AGPh, 1968, 189, con la n. 2.
que se repite constantemente a s mismo, hasta el punto de hacerse tedioso.)
Un estrecho paralelismo verbal en Aristteles (Top. 146a21) con H. Mayor
298a, es desestimado por Tarrant como una indicacin incierta de que cono
ciera el H. Mayor, mientras que para Ross era una alusin clara y para Grube
un prstamo evidente 1S4.
Los escpticos difieren en lo referente a la fecha de su supuesta imitacin.
Tarrant sigue a Wilamowitz al creer que era la obra de un joven discpulo
de la Academia, realizada en vida de Platn; Pohlenz lo situ en tiempos de
Aristteles, mientras que Gigon y Gauss (que la juzg con un desprecio consi
derable) creyeron que era producto de la poca helenstica 18S. Aqu se conside
rar como obra de Platn, pero los lectores deben saber que no se acepta
universalmente como tal. Siendo subjetivo por mi parte, uno de los rasgos
ms convincentes es el divertido recurso, muy propio de Platn y difcilmente
imitable, del que se sirve Scrates, al presentar sus duras crticas a Hipias como
objeciones que le hace a l mismo un personaje misterioso, con lo que evita
cualquier apariencia de descortesa por su parte. Quien es ese individuo mal-
educado que trae a colacin cosas tan despreciables como las cacerolas en
una discusin seria?, pregunta Hipias con una indignacin que est fuera de
lugar (288d): sta es exactamente la clase de observaciones que se hacen fre
cuentemente contra Scrates (cf. Gorg. 491a). No lo conocera, dice Scrates
(290e), y al final (304d) es un familiar muy prximo que vive en su misma
casa. Otro rasgo socrtico de este personaje es que, cuando la bsqueda de
la definicin parece conducir al fracaso, hace l mismo una propuesta de carc
ter positivo (293d). Cuando Hipias espera que pueda habrsele escapado a ste
una debilidad del argumento, Scrates contesta que en ese caso no se le escapa
ra a la persona antes cuyos ojos sentira la mayor vergenza si se le sorprendie
ra en falta, es decir, ante s mismo. El lector ya se ha dado cuenta del juego
mucho antes de esto, mas la reintroduccin del personaje annimo al final,
digan lo que digan algunos crticos, es genial. Nos damos cuenta de que Scra
tes admira la retrica de los sofistas y desea poder emularla, pero cuando la
alaba, este ruidoso alter ego se dedica a confundirlo e insultarlo 186.
184Tarrant, H. Maj., pg. X, Ross, PTI, pgs. 3 y sig., Grube, CQ, 1926, 134 y sig. y 147.
De manera semejante, Tarrant (pg. XV) dedujo de un paralelo con J en., Mem., IV, 4, 5, que
el escritor del H. Mayor conoca las Memorabilia, mientras que Taylor (PMW, pg. 29) pens
que J enofonte poda haber tenido en mente las observaciones iniciales del Hipias.
185O, en la pintoresca frase de Gauss, un pasteleo helenstico de falsificaciones literarias
(Handk. 1, 2, 208, donde cita a Gigon). Para el joven contemporneo de Platn, vase Wilamo
witz, Pl., II, pgs. 328 y sigs., Tarrant, H. Maj. pgs. XVI y LXV (un hombre joven en estrecha
relacin con Platn, probablemente un estudiante de la Academia), CQ, 1927, 87. Se experimenta
cierta sorpresa ante el hecho de que un joven como ste pudiera escribir una reductio ad absurdum
de la ontologa del Fedn (Tarrant, II. cc.; cf. Grube, CQ, 1926, 141), y sorprende ms an que
no supiera siquiera escribir en griego adecuadamente (CQ, 1927 , 84, sobre 286d).
186Stallbaum ha sido uno de los que ha sabido apreciar la estratagema, llamndola ratio...
in qua explicanda miramur sane quod viri docti adeo se torserunt (Menex., etc., pg. 178).
Este y otros juicios acerca del dilogo se basan en la suposicin de que,
al contrastar el carcter y el mtodo de Scrates con los del nico sofista por
el que no senta ningn respeto (vol. III, pg. 274), Platn se divirti escribien
do una pequea comedia. Y pensemos lo que pensemos de sus mritos I87,
no es ms que una parodia de Hipias, en la que se presenta a ste como un
hombre falto de sensibilidad e insensato, caracterizado por una impenetrable
complacencia y un insaciable apetito de halagos.
FECHA
Tambin este punto ha sido un rompecabezas para los especialistas, porque,
si bien el dilogo tiene todas las caractersticas de una obra inicial, introduce,
sin embargo, concepciones generalmente atribuidas a un perodo posterior, es
pecialmente la doctrina de las Formas, como aparece en el Fedn o ms tar
de m. Las consideraciones estilsticas muestran la misma discrepancia. Fried
lander observ que las estadsticas de von Arnim lo sitan entre el Banquete
y el Fedn, aunque en su estructura no pertenece al grupo de estas obras
de la madurez, sino al de los dilogos aporticos. Aqu se le asociar a este
grupo, y su contenido filosfico se discutir en el lugar adecuado.
FECHA DRAMTICA
No hay ninguna indicacin precisa. Como Hipias es ya un personaje prs
pero y famoso, los editores de J owett (I, pg. 561) sugieren que la conversacin
no es probable que haya podido tener lugar antes del ao 435 aproximadamen
te. Taylor (PMW, pg. 29) observ que su presencia en Atenas presupone un
tiempo de pa2, y como la visita oficial de Gorgias (vol. III, pg. 50) figura
187Grote, en una nota en la que se muestra muy crtico (Pl., I, pg. 364, n. a), lo consider
inoportuno e incoveniente, y lo compar desfavorablemente con las Nubes de Aristfanes. l
vio su origen en una disputa histrica entre S. e Hipias que se refleja en la acerba controversia
a que hace referencia J enofonte en Mem., IV, 4, 5-25. Aunque esa conversacin no es especialmen
te acerba, tal vez sea mejor esto que convertir al Hipias de Platn en una mscara de sus contem
porneos Iscrates y Antstenes, como han hecho algunos. (Vase Dmmler, Akad., pgs. 52 y sigs.).
188 Para el autor del Hipias, el contenido del Menn, del Fedn y del Banquete estaba ya
firmemente establecido (Dmmler, Ak., pg. 61). La discrepancia ha sido aducida tambin como
prueba de su carcter espurio. As, Moreau escribe (REG, 1941, 41) que aunque el contenido
es intgralement et adquatement platonicien, no puede haber sido escrito por Platn, porque,
a pesar de corresponder al gnero socrtico, se refiere a doctrinas elaboradas despus de su perodo
socrtico, e incluso despus de los dilogos intermedios. Es as une oeuvre dcole excute dans
le style des premiers dialogues platoniciens. Pero es un extrao capricho resucitar el estilo socrti
co inicial de Platn despus de haber escrito no slo el Fedn, el Banquete y la Rep., sino tambin
el Polt., el FU. y el Tim., para introducir ideas de todas estas obras.
como un hecho pasado (282b), debe haber sido despus del 427 y, en conse
cuencia, durante la Paz de Nicias (421-416).
Para el propio Hipias, vase vol. III, pgs. 273-278.
Una vez ms tenemos que enfrentarnos con la necesidad de estudiar el signi
ficado y el alcance de una palabra griega que tiene una extensin diferente
de la que tiene cualquier palabra en espaol. Su objeto es lo kaln, traduci
do normalmente por lo bello o por belleza, lo cual sugiere que su tema
es puramente esttico, cuando en realidad es ms amplio. Hasta Platn e inclu
so en tiempos de ste, la palabra no se aplicaba slo a los hombres bien pareci
dos, a las mujeres bellas o a los ojos, tobillos, vestidos, edificios, y dems,
sino tambin a puertos, campos, presagios, reputaciones y hechos. Llegar opor
tunamente era llegar en un tiempo kals, y a veces se utilizaba con un infini
tivo (Para m es kaln morir). Su adverbio kals se empleaba siempre en
el sentido no sensual de lo que est bien o es recto vivir bien, hablar bien,
pasarlo bien y dems, siendo la rectitud del acto de carcter tcnico o moral.
Su relacin con agathn era tan estrecha que, para resumir su ideal de bondad
y nobleza, los griegos inventaron el sustantivo compuesto kalokagatha, pero
era un caso de coincidencia, no de sinonimia: agathn no tena ningn conteni
do esttico, y parece haber retenido siempre, incluso en expresiones generales
tales como un buen hombre, algo de la nocin relativa de bueno para una
obra o un propsito, eficiente, como el sentido que tiene en un buen carpinte
ro, un buen jugador de tenis o una buena habilidad manual. Kaln tena
normalmente un sentido absoluto I89, aunque kaln para esto o aquello apa
rece ocasionalmente, incluso fuera de las pginas de Platn 190.
Tambin nosotros utilizamos la palabra bello ms all del mbito estric
tamente esttico, y hablams de una bella persona, de un bello * corredor (beau
tiful runner) o de la belleza de la santidad, pero lo hacemos con la conciencia
de que, adems de su excelencia moral o tcnica, hay en estos casos algo que
nos conmueve de una manera anloga al efecto que nos produce un paisaje,
un poema o una sonata. Decir de alguien que es una buena persona o un
buen corredor no es lo mismo, y la mayor parte de lo que dice Scrates sobre
lo que es kaln, y de lo que acepta Hipias, no lo aceptaramos nosotros como
atribuible a la belleza y no es porque Hipias sea estpido 191.
189Aristteles consider que sta era la diferencia esencial entre los dos. Vase Metaf. 1078a31
(vol. III, pg. 172, n. 14), EE 1248bl8, Re. 1390al, EN 1207b28. Platn habra estado probable
mente de acuerdo con l en que era el trmino ms amplio. Ms de una vez dice que
es (Tim. 87c, Lis. 216d).
190 J enofonte utiliza (Anb., IV, 8, 26) y (drop., Ill,
3, 6), y tambin, como P. en H. Mayor 295c, y (Mem., Ill, 8, 4).
* . del T. En castellano no se dira un bello corredor, sino un buen corredor, pero mantene
mos el trmino por el contexto general del prrafo.
191 Para la traduccin alternativa de hermoso o apto (fine), que a veces es preferible a be
llo, vase vol. III, pg. 172.
El di l o go (a r g u men t o en est i l o d i r ec t o )
Scrates se encuentra con Hipias, que ha vuelto a Atnas despus de una
larga ausencia 192, en la que se ha dedicado a misiones diplomticas en varias
partes de Grecia. Scrates le da pie para que presuma por haber logrado man
tener una prctica lucrativa como sofista mientras desempeaba mltiples ta
reas pblicas. Con ello demuestra ser mucho ms sabio que los antiguos sabios,
que no se dieron cuenta de que lo esencial de la sabidura radica en hacer
dinero. Despus de charlar sobre su recepcin en Esparta, Hipias le invita a
que vaya a or un discurso bello y bien compuesto que va a pronunciar
sobre los bellos hbitos que debera adquirir un joven, y S. aprovecha la
ocasin para introducir el tema fundamental. S. tiene un amigo molesto e ino
portuno, que recientemente, cuando elogiaba ciertas cosas de un discurso por
bellas y censuraba otras por feas, le pregunt con qu derecho haca eso. Sa
ba l acaso qu era lo bello? Afortunadamente ha venido Hipias 193, y ste,
con su superior sabidura, no tendr inconveniente en decirle a S. lo que tiene
que contestar. As es que S. obtiene permiso para hablar y responder en repre
sentacin de este desagradable personaje 194, que habla con una descarada ru
deza que, como es natural, l no se atrevera a adoptar ni soando.
En primer lugar, despus de escuchar el discurso de H. sobre las bellas
prcticas, este hombre le llevara a aceptar que, de la misma menera que la
justicia hace a los hombres justos 195y la sabidura los hace sabios, la belleza
hace que las cosas sean bellas; y todas estas cualidades existen, Pero qu es
y en qu consiste la belleza y lo bello? H. entiende la pregunta como si
se le hubiera preguntado que es bello? y no qu es lo bello?, es decir,
el atributo, y, como tantas otras vctimas de S., cita un ejemplo: una bella
doncella es bella 196. Pero tambin lo es una yegua, o incluso una cacerola
192 En Mem., IV, 4, 5, J enofonte dice que H. se reuni con S. despus de mucho tiempo.
Tarrant (H. Maj., pg. XV) cree que el autor del H, Mayor conoca a J enofonte, y Taylor
(PMW, pg. 29) dice que el pasaje de J en. podra haber sido sugerido por el inicio del H. Mayor.
La cuestin es irresoluble, y debemos tener en cuenta tambin ahora que hay muchos y muy
estrechos paralelismos entre J en. y este dilogo. Cf. esp. Mem., III, 8, 4 y Banquete V con 295c,
Mem. IV, 6, 8-9, con 296d-e. Soreth (II. Maj., pg. 18, n. 2., 48, n. 2) es especialmente vehemente
contra cualquier indicacin de que el H. Mayor haya sido el que ha comentido el plagio. Vase
tambin vol. III, pg. 318.
198 (286d). As tambin, unas pocas lneas ms abajo,
y cf. aoi ... fiv en la discusin de la belleza como (291a). Estos pequeos
juegos de palabras tan bien elegidos acentan el carcter ligero y divertido del dilogo.
194En 287b, S. dice (traducido literalmente) que se va a convertir en el otro hombre. Para
Hipias, esto significa desempear el papel de, pero en realidad no tena ms que ser l mismo,
195 Literalmente, los hombres justos son justos por la justicia, etc. Para el dativo, vase
supra, pg. 121, n. 74.
196Lit., es un objeto bello, en la expresin griega en la que el adjetivo atributivo con un
sustantivo femenino es femenino, pero el predicativo es neutro. (Vase J owett, 4, I, pg. 563,
bien hecha, lisa, redonda y bien cocida. H. admite a regaadientes que el epte
to podra aplicarse a la olla, pero no en comparacin con la doncella o con
otras cosas que se llaman bellas. sta es una peligrosa admisin. Si introduci
mos el concepto de comparacin, deberemos admitir que la doncella no es
bella en comparacin con una diosa, de la misma manera que no lo es la olla
en comparacin con la doncella. Todo lo que podamos nombrar como bello
ser feo en determinados contextos, mientras que lo bello en s mismo, que
da a estas cosas su belleza, no puede ser ms que bello.
H. empieza a caer en la cuenta e indica que aquello que al aadrsele
a cualquier cosa la hace bella es el oro. Cuando S. le pregunta por qu, en
ese caso, no hizo Fidias la estatua de Atenea toda de oro, sino que hizo partes
de marfil y los globos oculares de piedras, contesta que todas estas cosas son
bellas, contando con que sean adecuadas al conjunto. En realidad, todo lo
que es adecuado (conveniente, apropiado) a una cosa, la hace bella (290d) 197.
Esto le da a S. la oportunidad de hacer que H. reconozca (slo, por supuesto,
para protegerse de este pariente vulgar, que sera muy poco apropiado para
hablar con un gran hombre como Hipias) que para mover una buena (beauti
ful) sopa en la olla, cuya belleza han admitido, una cuchara de madera de
higuera sera mejor que una de oro, la cual podra romper la olla, desperdicin
dose la sopa y apagndose el fuego.
H. tiene ahora una nueva y brillante idea que silenciar de una vez por
todas al autor de las objeciones. Lo ms bello, lo ms hermoso para un hom
bre siempre y en todo lugar, que no podr parecerle feo nunca a nadie, es
llegar a la vejez con salud, riqueza y honor y ser enterrado esplndidamente
por los hijos, despus de haber hecho previamente lo mismo con sus padres.
Esta respuesta tiene que vrselas con la misma objecin que las anteriores,
puesto que, para algunos hroes, una muerte gloriosa en la juventud es ms
bella que sobrevivir hasta la vejez, la cual, cuando est manchada por la cobar
da, es de hecho fea y deshonrosa ,98. Llegamos aqu a ese punto decisivo,
caracterstico de los dilogos socrticos (supra, pg. 167), en el que se admite
la derrota y se vuelve a empezar desde el principio a partir de una sugerencia
que no parte del interlocutor original, aunque naturalmente, como artista que
es, Platn vara la forma literaria en cada caso. No es Hipias no hay ni
para esta y otras dificultades al traducir las diversas expresiones griegas de la belleza.) Esto hace
que el error de H. sea algo menos grave.
1.7 La palabra utilizada (), mejor traducida a menudo por apropiado, podra abarcar
desde lo que corresponde a una persona o a una clase en atencin a la moral o a la prudencia
(a hombres mortales corresponden pensamientos mortales, como les corresponde hablar a los
esclavos, actos ms propios de brbaros que de griegos, su pudor corresponda a su juven
tud, y as sucesivamente) hasta lo que cae bien respecto a la apariencia externa, lo que sienta
bien, en relacin con los vestidos o los adornos personales. H., al tener su mente puesta an
en en el sentido de la belleza exterior, lo toma en este ltimo sentido (294a).
1.8 Esto nos recuerda el emocionante pasaje de Apol. 28b-d.
que pensar en ello el que se declara vencido. Si se le concediera unos minutos
de reflexin, hallara sin lugar a dudas la respuesta (295a). No, es S. el que
cree que deber confesar su derrota a este terrible familiar, que, sin embargo,
a veces se compadece de su ignorancia y le hace alguna propuesta por su parte.
En este caso l les pedira que consideraran si no ser la respuesta lo que han
dicho de que la belleza consiste en lo apropiado.
Sin embargo, esto no impide que quede en pie una pregunta de S.: Lo
adecuado (o conveniente) hace que las cosas parezcan bellas, o hace que
lo sean realmente? H. cree en un principio lo primero, porque las ropas conve
nientes y adecuadas pueden hacer que incluso una figura ridicula tenga una
apariencia bella, pero cuando S. le indica que esto convertira la belleza en
una especie de engao, decide que la belleza hace ambas cosas. En ese caso,
lo que tiene belleza debera parecer bello siempre. Pero esto no es verdad.
En realidad, leyes y prcticas que son verdaderamente bellas (hermosas, bue
nas: kaln comprende todo esto) no parecen siempre as a todo el mundo,
sino que causan, por la ignorancia, ms problemas y conflictos que ninguna
otra cosa. Lo adecuado debe ser, pues, lo que hace que las cosas sean en reali
dad bellas, en cuyo caso sera la belleza que estamos buscando, pero no lo
que les hace parecer bellas; o es lo que Ies hace parecer bellas, y entonces
no es la belleza que buscamos. Como H. decide que es lo ltimo, se ven defrau
dados una vez ms.
S . har ahora un intento por s mismo. Consistir la belleza en la utilidad
( )? La palabra se aplica a los ojos si nos son tiles para ver, y
a un cuerpo en relacin con su capacidad para correr o luchar, a los animales,
vehculos, instrumentos e incluso a leyes y prcticas; llamamos kaln a todas
las cosas en la medida en que son tiles. Adems, la utilidad depende de la
capacidad o del poder, por lo que el poder es hermoso, y la falta de poder,
algo feo. Esto complace mucho a H., para quien el poder poltico es la ms
hermosa de todas las cosas y la falta de l algo feo y vergonzoso, pero S.
sigue teniendo dudas. El poder y la habilidad son neutrales. Muchos utilizan
el poder y la pericia para hacer cosas malas y las hacen por error, debido
a la falta de sabidura. La utilidad y el poder deben ser para el bien,
o, en una palabra, para lo beneficioso ( ). Pero beneficioso
significa que hace el bien, y una causa y su efecto no son lo mismo. Por
tanto, si la belleza es lo beneficioso, no es en s misma buena, ni la bondad
es bella.
H. querra que le dejaran a solas para encontrar la respuesta correcta, pero
S. no puede esperar y sugiere de inmediato una nueva posibilidad. La belleza
es lo que nos proporciona placer no todos los placeres, sino los que se produ
cen por medio del odo y la vista. Esto comprendera todos los objetos natu
rales y artsticos que son bellos y abarcara la msica y la literatura, y posible
mente tambin las leyes y prcticas. Podramos excluir otros placeres, como
los de comer, el beber y el sexo, basndonos en el hecho de que, a pesar de
ser intensamente placenteros, nadie los considerara bellos, y nuestra nueva de
finicin es que lo bello es esa parte de lo placentero que se produce por la
vista y el odo.
De acuerdo con el modelo socrtico, este ltimo esfuerzo debe seguir el
camino de los dems. Es rechazado por medio de un argumento, bastante com
plejo y difcil, que exponemos a continuacin.
Lo que es placentero por medio de la vista no lo es por medio del odo,
y viceversa, pero tanto lo uno como lo otro es placentero en s mismo, y,
en consecuencia, lo son ambos a la vez. Lo que nos permite distinguirlos como
bellos no puede ser el hecho de que sean placeres, porque los dems tambin
son placeres. Debe ser alguna otra cualidad que comparten en comn, a dife
rencia de otros placeres. No puede ser su visibilidad ni su audibilidad, porque
no tienen en comn estas cualidades. Tampoco puede ser un atributo que perte
nezca a los dos a la vez y no pertenezca a ninguno por separado. Tiene lugar
aqu una digresin porque H. niega la posibilidad de que exista tal atributo:
si dos hombres son justos, cada uno debe ser justo tambin individualmente.
S. cuenta con un ejemplo numrico: un par de individuos tomados a la vez
son dos, pero cada uno por separado no es dos, sino uno. Entonces vuelve
al tema fundamental. El atributo de ser placeres del odo y la vista, como
el de la dualidad, pertenece a ambos a la vez, pero no a cada uno por separado.
Por tanto, no puede ser lo que les hace ser bellos, porque en ese caso ambos
a la vez seran bellos y no cada uno por separado, mientras que la belleza
queda comprendida en la categora de cualidades mencionadas anteriormente
por H. como pertenecientes nicamente a dos individuos a la vez si cada uno
la posea por separado. Si seleccionamos entonces los placeres de la vista y
el odo como bellos, no puede ser porgue se deriven de la vista y el odo:
Qu es, pues (repetir el implacable interrogador), lo que Ies hace bellos?
S. slo puede suponer que, en contraste con el comer o el sexo, stos son
los placeres ms inofensivos 199. As pues, dice el interrogador, vuestra nueva
definicin de la belleza equivale a decir que es un placer beneficioso, pero,
al volver a introducir la palabra beneficioso, est sujeta a la misma objecin
que la ltima.
H. est disgustado con este desmenuzamiento lgico, que produce raspa
duras y fragmentos de argumento. l sabe que lo realmente bello y digno
de estimacin es la habilidad de pronunciar un discurso hermoso y convincente
ante un tribunal o ante un consejo. A S. le agradara creerle, pero est perplejo
ante la perspectiva de tener que irse a casa y encontrarse con ese odioso parien
199 Las fragancias agradables proporcionan tambin un placer inofensivo, y por esa razn,
muy posteriormente, en el Filebo (51b; cf. Rep. 584b) se las incluye entre los verdaderos place
res. Sin embargo, en el presente esbozo, se las ha mencionado junto a la comida y el sexo entre
los placeres que no son bellos (299a).
te que no hace ms que censurarle por decir que reconoce un discurso bello
cuando ni siquiera sabe qu es la belleza.
COMENTARIO
El dilogo es otro ejemplo ms del mtodo socrtico para la bsqueda de
las definiciones en compaa de otra persona, que se ejerce ahora sobre el
concepto de belleza y describe al mismo tiempo un encuentro de Scrates con
un sofista particularmente engredo y vulnerable. Intentar destacar uno de estos
temas tan hbilmente entretejidos y convertirlos en el verdadero objeto es
menoscabar una gran obra de arte.
El mtodo sigue el curso normal. Hipias, como Eutifrn y Laques, es el
experto que puede decirle a Scrates lo que ste quiere saber. Confunde
la mencin de un ejemplo con la definicin, se le corrige y siguen a continua
cin varias definiciones, unas antes y otras despus de la propuesta presentada
por el mismo Scrates, las cuales se aproximan ms o menos al concepto socr
tico y platnico de la cualidad en cuestin. Se incluye la respuesta de Scrates
y es rechazada slo por una argucia, y al final ste se queda lamentando apa
rentemente su fracaso. Adems de inmortalizar el mtodo de su maestro y mos
trarle en una de sus actitudes ms maliciosas, Platn est poniendo a prueba
genuinamente algunas de las ideas esenciales en el concepto griego de belleza,
el cual comprenda elementos estticos y morales. Su respuesta posterior de
que tanto la belleza como la bondad consisten en una cierta ordenacin (ks
mos), lograda por medio de la medida 20, la proporcin y la simetra, de la
misma manera que el nmero es el secreto de la belleza de la harmona musical,
est todava ausente por completo.
La confusin inicial de Hipias entre ejemplificacin y definicin (Mira a
una bella doncella: ah tienes la belleza) es la forma normal, y es puesta en
evidencia tanto por ser demasiado restringida (el argumento et alia: las yeguas
y las liras tambin pueden ser bellas) como por el argumento et idem non
(pg. 133, supra): un objeto particular que sea bello puede parecer tambin
(relativamente) feo. Se ha dicho que esto constituye una divergencia respecto
a los otros dilogos socrticos y que revela la presencia en el trasfondo de
la ontologa platnica de la madurez del Fedn, el Banquete y la Repblica 201,
200 Pol. 284b, fie. ) ;
Fil. 64e, ;
Tim. 87c, , .
201 Moreau en REG, 1941, 27 y sig., e independientemente Malcolm, AGPh, 968, 191 y sig.
Moreau ve la doctrina completa, Malcolm un paso mayor hacia ella. Con este argumento, dice
l, P. se est desplazando de la lgica a la ontologa. Sin embargo, aunque est contrastando
el Eutifrn y el Laques, Malcolm no menciona la frase de Eut. 8a. Tampoco menciona Laques
192c, donde se muestra ciertamente que la resistencia (propuesta como definicin del valor)
puede ser la vez bella y fea (cosa que el valor no puede ser). Este caso difiere en el hecho de
en la cual se establece un contraste entre los objetos particulares y las Formas
trascendentes; pero el dilogo no dice ms de lo que dice el Eutifrn (entonces
las mismas cosas sern a la vez pas e impas, 8a) y el Laques (192c y sigs.),
donde se demuestra que la resistencia (propuesta como definicin del valor)
no es ms bella que fea. Incluso el Scrates de J enofonte dice que las mismas
cosas son a la vez bellas y feas, por lo que podemos estar bastante seguros
de que Platn aprendi esto del mismo Scrates (vase J en., Mem. III, 8, 6-7).
Primera definicin. El segundo intento (el del oro), a pesar de lo ridculo
que parece, revela cierto entendimiento de la diferencia que existe entre lo
que es bello y lo que hace que las cosas sean bellas, pero rpidamente
se demuestra que no es universalmente aplicable y conduce a la Primera defini
cin que satisface el criterio socrtico de la generalidad (290d): Todo lo que
es adecuado o apropiado a una cosa la hace bella (aunque Hipias en realidad
no ha demostrado su universalidad, es decir, no ha demostrado que todo lo
bello deba su belleza a la adecuacin). La discusin preliminar de esto suscita
la observacin genuinamente socrtica, a propsito de las cucharas de oro y
de madera, de que aquello que mejor cumple su funcin, y es ms apropia
do, es ipso facto lo mejor y lo ms bello 202. Para Scrates lo apropiado
y lo til coinciden. Aqu Hipias interrumpe indignado para llevar la conver
sacin de los cucharones de sopa a cosas ms elevadas. Su intento tiene una
significacin puramente ad hominem, para indicar la idea sofstica de una vida
perfecta, y es rpidamente desestimado por el argumento de et idem non, por
lo que que se vuelve a lo apropiado por medio de una propuesta positiva
atribuida al autor annimo de las objeciones. La definicin es finalmente re
chazada por un argumento que utiliza la distincin entre apariencia y reali
dad 203. ste es un argumento muy curioso, porque podra aplicarse no slo
a la apropiacin, sino a cualquier otra cosa que pudiera proponerse como defi
nicin o descripcin de la belleza. Lo apropiado hace que las cosas sean be
llas, o slo que lo parezcan? No puede hacer ambas cosas a la vez, porque,
que la resistencia se revela como una definicin no demasiado restringida, sino demasiado amplia;
pero debera tenerse en cuenta. En el Eut. y el Laq. no es (como lo es en el H. Mayor) la compara
cin la que muestra que los particulares tienen cualidades contrarias, pero tampoco lo es en Fed.
74b o en Rep. 479b, y en Banquete 210e-211a, sta es slo una de las maneras en que es verdad.
202 Vase vol. III, pgs. 371 y sig., 438-440, esp. J en., Mem. III, 8, 4-7, en la pg. 439.
Moreau (t. c., pg. 30) pens que = tena un carcter incontestablemente platni
co, y aunque el nico otro caso que puede citar est en el Ale. I (135b), lleva probablemente
razn; o ms bien es socrtico y ha sido adoptado por Platn.
203 (294a-c). Moreau (l. c., pg. 31 y sig.) afirma que la distincin, tal y como se emplea
aqu, presupona el trasfondo de toda la ontologa platnica, incluso (pour qui connat) el smil
de la lnea del libro VI de la Rep. En realidad, no va ms all de pasajes como Eur., fr. 698
(ap. Ar., Acarn. 414) , , J en., Mem. I, 7, 3 y 4 (
y ). . no invent la distincin entre apariencia y realidad.
si no, todo lo que poseyera ese atributo (es decir, si apropiacin = belleza, todo
lo que es bello) sera bello y a la vez parecera bello, y no habra diferencia
de opinin sobre lo que es bello. Por tanto, si es lo que hace que las cosas
sean genuinamente bellas, es lo que estamos buscando, pero no sera lo que
les hace parecer bellas; por otra parte, si es lo que les hace parecer bellas,
sin serlo, no puede ser la belleza, porque sta es lo que les hace ser bellas.
Hipias cree esto ltimo, as que una vez ms la bsqueda ha fracasado 204.
Si sustituimos : por lo apropiado, el argumento sera igualmente vli
do para cualquier valor de :. Es una de las formas ms habituales de argumen
tos sofsticos, el dilema o,,., o.,., que no permite ninguna posibilidad inter
media entre los dos extremos (supra, pg. 148). El Eutidemo est lleno de ejem
plos, y no podemos suponer que Platn no saba lo que estaba haciendo cuan
do, en esta sabrosa obrita, nos muestra a Scrates utilizando las mismas armas
que los sofistas y empleando estos recursos con uno de ellos. As pues, proba
blemente era consciente de que invalidaba no slo lo apropiado, sino cual
quier otra cosa en la que pudiera pensarse como definicin de la belleza. La
verdadera situacin, tal y como Platn la ve, se pone de relieve con la suficien
te claridad: hay cosas bellas o hermosas (por ejemplo, leyes y costumbres) que
algunos reconocen como bellas y otros no. Existe una distincin entre realidad
y apariencia, y la belleza es lo que hace que las cosas sean genuinamente bellas
(294b, la belleza, que hace bellas todas las cosas, lo parezcan o no). La
razn por la que algunos no reconocen su belleza esencial es la ignorancia.
Hay ignorancia sobre ellas y tanto en los individuos como en los Estados
hay disputas y conflictos en relacin con esto (294d).
Segunda definicin general (295c): Todo lo til es bello. Esta definicin
es propuesta por Scrates, y sabemos que representaba su verdadera creencia.
Normalmente, l, como la mayora, lo circunscribira exclusivamente a lo que
es til para buenos fines, y, en consecuencia, sera equivalente a lo benefi
cioso 205. Aqu, sin embargo, lo identifica con el poder y destaca su neutrali
dad, para hacerle ver al amante del poder que es Hipias, como le demuestra
a Polo con todo detalle en el Gorgias (466b y sigs., esp. 470a) 206, que el poder
no es necesariamente una bendicin: depende de cmo se utilice. Para eliminar
la ambigedad, hay que sustituirla por la Tercera definicin (296e): lo bello
es lo beneficioso. Esta definicin expresa la verdadera posicin socrtica y pla
204 La primera alternativa no es explcitamente refutada posiblemente porque la idea de que
la belleza de las cosas no debera hacer nunca que parecieran bellas es absurda a primera vista.
205 Como en Gorg. 474d-e, donde pasa de a , y en J en., Mem. IV, 6, 8-10,
donde Marchant en la ed. Loeb traduce y por til.
206 Cf. Friedlander, Pl., II, pg. 111: A travs de la complacencia expresada por el sofista
(ante la sugerencia de que la belleza pueda consistir en el poder), comenzamos a ver el problema
bsico del Gorgias perfilndose en la distancia. Estoy de acuerdo con Friedlander en que la ver
sin del H. Mayor es anterior.
tnica an con mayor precisin 207, y slo es derrotada por otro sofisma desca
rado: la causa y el efecto no son lo mismo, lo beneficioso es causa de lo bueno,
por lo que lo beneficioso no es lo bueno. Esto es lo mismo que argumentar
que si los dos conceptos, la belleza y la bondad, no son idnticos, la belleza
no puede tener el atributo de bueno 208. Aristteles habra dicho que no
slo puede, sino que en este caso debe tenerlo, de acuerdo con su doctrina
de que aquello que causa o genera algo debe ser formalmente idntico a su
producto: slo lo que est caliente puede generar calor, slo un hombre puede
engendrar a un hombre (Fis. 257b9, 202all).
Observamos la costumbre que tiene Scrates de tomar en consideracin,
de paso, sus propias creencias, incluso cuando su interlocutor no es apropiado
para entenderlas (cf. supra, pg. 125). As, los que abusan del poder yerran
involuntariamente (296c5), porque l no puede aceptar que nadie obre mal
voluntariamente, y la sabudira aparece destacada entre otras cosas hermosas
como la ms hermosa de todas y engendradora del bien (296a, 297b).
Cuarta definicin: La belleza es un placer que se produce por el odo y
la vista (298a) 209. Esto, como dice Friedlnder, designa otro importante do
minio de lo bello, pero por qu adoptar Scrates est proceder cuando aqu,
como en otros dilogos, ha procurado insistir una y otra vez en la leccin
de que una definicin debe comprender la totalidad del concepto, y no uno
de sus dominios, por importante que sea? Hay que suponer que es debido
a que se est divirtiendo jugando al ratn y al gato con un sofista de mentali
dad convencional que nunca descubrir un juego trucado como ste. Deja bien
claro, ciertamente, que no ha confundido un ejemplo individual con la esencia
universal y que su meta no son los placeres en s mismos, sino la propiedad
comn que los hace bellos (300a), pero aun as ha circunscrito la belleza ai
reino de lo sensible y ha excluido, por ejemplo, la belleza del pensamiento,
mencionada en 297b. Sin embargo, no es sta la razn por la que se les recha
za, sino que se nos remite simplemente al argumento especioso utilizado contra
lo beneficioso 21. No hemos de buscar aqu un anlisis serio de la naturaleza
207Cf. Rep. 457b, ,
.
208 Hoerber, Phron., 1964, pg. 154, expuso muy bien esta cuestin . Cuando S. est hablando
seriamente, ignora, por supuesto, este sofisma. As, en Gorg. 499d, dice que los buenos placeres
son beneficiosos, y eso significa que stos producen algn bien. Moreau (l. c pg. 34) crey
que este pasaje dependa literalmente de FU. 26e-27a. Ah se repite la distincin entre causa
y efecto, pero ello no impide a Platn identificar con en 64e.
209En el Fedn (65b), stos son los sentidos ms exactos, y en el pasaje potico de la Rep.
(401c) sobre la importancia de la belleza en la educacin de los nios, se destaca la influencia
de las obras hermosas sobre la vista y el odo. Esto, como dice P. aqu, es slo lo natural.
210Al identificar lo inofensivo con lo perjudicial (como indic Grube, Monist, 1927 , 279),
P. confunde lo contrario con lo contradictorio, como hace tambin otras veces en los primeros
dilogos.
del placer o de su relacin con la bondad. Habr otras muchas discusiones
acerca de esto en el Protgoras, el Gorgias, la Repblica (especialmente en
el libro IX) y, finalmente, con ms profundidad, en el Filebo. En los dilogos
iniciales como ste (si he de exponer una opinin personal), Platn est ms
interesado en describir los encuentros de Scrates con diversos amigos y opo
nentes que en concentrarse en el desarrollo de un solo tema hasta su conclu
sin. Para eso, su Scrates tena que experimentar una transformacin. l va
exponiendo sus opiniones de paso, como ocurre en el caso de esas breves obser
vaciones lgicas que hace sobre las propiedades numricas, que pertenecen a
un grupo en su conjunto, pero no a cada miembro por separado de ste (30 ld-
e). El hacer una observacin como sta era tpico de Platn, y ello nos muestra
ese inters en las peculiaridades de los nmeros que haba de jugar un papel
* 211
tan importante en su pensamiento posterior
EL HIPIAS MAYOR Y LAS FORMAS
Algunos no ven aqu ningn indicio del desarrollo posterior de la doctrina
platnica de las Formas 212, y otros la consideran expuesta de una manera tan
completa que ven en ello una prueba de que el dilogo es posterior al Fedn,
la Repblica, el Banquete y el Fedro. Para Stallbaum, en los aos 1850, su
carcter de obra juvenil quedaba confirmado por la ausencia de todo indicio
de la doctrina, y Grube en 1927 escribi: Es importante observar que en nin
guno de los dos (Hipias Mayor y Gorgias) hace uso alguno de la teora de
las ideas. No hay una nica expresin... que implique necesariamente que la
Belleza existe con independencia de los objetos particulares en ios que se mani
fiesta. No es as en la Repblica... 2I3. Sin embargo, de acuerdo con Leise-
gang, el supuesto del Hipias de que es por lo bello por lo que las cosas bellas
son bellas slo es comprensible a la luz de la teora posterior. No menciona
que una frase similar aparece en el Eutifrn (6d) 214. Hay una tercera clase
formada por aquellos que piensan que es un dilogo de transicin y que
211 Vase Crombie, EPD, I, pg. 21, II, pgs. 447 y 474: Ross, PTI, pg. 17, con la crtica
de Malcolm en AGPh, 1968, 198, n. 3. No estoy de acuerdo con Ross en ver aqu una prueba
de inters por Ideas de nmero (con I mayscula) ni un desarrollo de la teora de las Ideas
que va ms all que cualquier otro tema que pueda encontrarse en el Laques o en el Eutifrn.
Una lectura cuidadosa del pasaje no revea indicio alguno de las Ideas.
212Para esta cuestin, vase la exposicin provisional que hemos hecho en relacin con el
Eutifrn, pgs. 117-124, supra.
213 Stallbaum, Menex., etc., pgs. 178 y sig.; Grube, Monist., 1927, 272.
214 Leisegang en RE, 2384 y sig., comparando 287c con Fedn lOOd. Para Eutifrn 6d, vase
supra, pgs. 121 y sig. Para Soreth, por otro lado (H. Maj., pg. 44), determinadas partes del
Fedn que describen las Ideas parecen correcciones del H. Mayor.
prefigura el gran perodo intermedio 215. La posicin de Tarrant y Friedln
der es peculiar. Tarrant crea que haba sido escrito (no por Platn) despus
de la Repblica y el Fedn (pg. LXXV). La teora de las ideas ya est
establecida, aunque no hay ningn indicio de la doctrina del (mo
delo) caracterstico... La nica concepcin de la relacin que se encuentra aqu...
es una doctrina de la inmanencia... As, el Hipias Mayor excluye el aspecto
ms caracterstico de la teora de las ideas (pg. LX). Friedlnder, en cierto
modo, no se compromete, pero podra aceptar la opinin que defiende el carc
ter transicional del dilogo. La direccin hacia el rea central del pensa
miento platnico es inconfundible. Vislumbramos la concepcin que tiene
Diotima del amor, y no podemos pasar por alto hacia dnde apunta el trmi
no Edos. Sin embargo, prosigue, no est en el espritu de Platn distin
guir entre el concepto lgico y la teora de las Ideas y especular si Platn
est usando an el trmino en el sentido inicial y no ha avanzado todava
al posterior (Pl., II, pgs. 108 y 109). Uno hubiese pensando que para un
estudioso del pensamiento platnico tena cierta importancia saber si l sostuvo
una mera Begriffsphilosophie (la palabra utilizada por Friedlnder en el ori
ginal) o si haba desarrollado una creencia en los objetos del conocimiento
como entidades trascendentes, cuyo conocimiento llevara consigo la inmortali
dad de nuestras almas y la alternancia de las encarnaciones con perodos de
existencia extracorprea.
Son relevantes los siguientes pasajes:
287c-d. Las cosas son justas por la justicia y bellas por la belleza;
y existen tanto la justicia como la belleza. El lenguaje, como se ha sealado
a menudo, es idntico al del Fedn lOOd, pero tambin es exactamente paralelo
al de Eutifrn 6d. Para la existencia de una virtud o cualidad (rpidamente
aceptada por Hipias y por Protgoras), vase pg. 118, y para el dativo, pg.
121, n. 74. En 288a (Qu debe ser lo bello mismo, para que todas las cosas
bellas sean bellas?) aparece la misma cuestin en diferentes palabras: la exis
tencia de la belleza es una condicin de que las cosas sean bellas. Lo bello
mismo vuelve a aparecer, por ejemplo, en 289c y d, exactamente igual que
la forma misma en el Eutifrn 2i6.
289d. Lo bello mismo por lo que todas las dems cosas se embellecen
y aparecen bellas, siempre que se les aade esa forma 211. Ya hemos visto
que la presencia () de una cualidad en un objeto es una expresin
natural que no tiene necesariamente implicaciones filosficas (pg. 151). La
adicin () podra parecer que va ms all, al sugerir lo que
Tarrant llam una forma visitante, con una existencia independiente del ob
215 Malcolm, por ejemplo, es el ms reciente, en AGPh, 1968. Pero vase supra, pg. 181, n. 201.
216Y la justicia misma ( ) aparece totalmente fuera de Platn, en Iscrates.
Vase Antid. 130, en la que repar gracias a la indicacin del Profesor G. E. L. Owen.
217As tambin en 292d, y en 293e-294a, lo apropiado se hace presente ().
jeto, adems de estar presente en l. Posteriormente, sin embargo, la interpret
conjuntamente con Eutidemo 301a y los pasajes de la parusa en el Lisis y
en Gorgias 497e, en ninguno de los cuales es probable que est implicada
la teora de las Ideas en ningn sentido. Por qu ha de estarlo, entonces,
en el Hipias? El Eutidemo muestra que Platn utilizaba los dos verbos
indistintamente 218.
292c. Te preguntaba por lo bello en s mismo ( )... Te estoy
preguntando qu es la belleza () en s misma. Aqu, como en el Euti-
frn, Platn utiliza la forma adjetiva y sustantiva indistintamente, felizmente
ajeno a las dificultades a las que esto habra de conducir ms tarde (supra,
pg. 122).
293e. (Literalmente) Esto mismo lo apropiado, y la naturaleza de lo apro
piado mismo: considera si es esto lo bello.
La comparacin con el Eutifrn (supra, pgs. 117 y sigs.) muestra que no
hay nada en el lenguaje del Hipias que vaya ms all de ste, o que nos obligue
a suponer una etapa posterior en la evolucin filosfica de Platn. Cuando
las formas en estos dilogos tienen tanto en comn con las de los dilogos
posteriores (la belleza es una entidad existente, es llamada lo bello mismo,
es aquello por lo que las cosas particulares son bellas, est, o se hace, pre
sente en ellas; se le llama edos, nunca admite su opuesto), puede parecer
obstinado empearse en decir que son diferentes porque aqu el lenguaje no
sugiere tampoco que existan independientemente y ms all de los objetos par
ticulares. Ser esto accidental? No, porque el hecho de aadir la trascendencia
no es trivial, sino un desarrollo revolucionario 219, que altera inevitablemente
el entendimiento general y la direccin de un dilogo de una forma que no
pasara desapercibida a ningn lector sensible. Vinculada, como estaba, a la
inmortalidad del sujeto cognoscente, hizo que las Formas se convirtieran en
un tema adecuado para ser tratado en el lecho de muerte de Scrates: condujo
en el Fedro a hablar de un lugar supraceleste donde el alma alada disfrutaba
de la compaa de los dioses en la contemplacin de las verdades eternas, y
en el Banquete a la consumacin del amor en la visin espiritual de la esencia
incorprea de la belleza. No comprendo cmo pueden suponer los especialistas
que, despus de escalar estas alturas, Platn pudo volver atrs para escribir
esta pieza ligera de entretenimiento dialctico y de cerco al sofista al estilo
socrtico. Y un discpulo tampoco pudo haber tenido ningn motivo compren
sible para hacerlo.
218A pesar de su nota en H. Maj. (pg. 52), los ejemplos de Tarrant en CQ, 1927, pg.
86, muestran que ella, no distingue el uso que hace P. de y (o ) ,
y esto es seguramente lo correcto. En Eutidemo 301a, S. dice que la belleza est presente (-
-tiv) en las cosas bellas, y el sofista Dionisodoro le pregunta si en el caso de que un buey estuviera
presente junto a l l sera un buey (), infra, pg. 271).
219No quiero decir que se lo pareciera tambin a P., y debera quizs decir que provoca
una revolucin en el sentido de T. S. Kuhn. Vase vol. III, pg. 338.
Para conocer sus pensamientos ms profundos acerca de la belleza debemos
esperar a los dilogos centrales y a un dilogo posterior, como el Filebo, en
los que ha alcanzado la gran sntesis de la filosofa socrtica y pitagrica que
es el platonismo. Es en el Filebo donde se estudian los tmas especficos del
Hipias con ms claridad. stos son los siguientes: la razn por la que se esco
gen los placeres de la vista y el odo (51a-b), el tema de que la sabidura y
el buen sentido son siempre bllos y nunca son feos, mientras que algunos
placeres no son adecuados para ser contemplados (65e-66a, cf. H. Mayor 296a,
297b, 299a) y la afirmacin de que la causa es diferente del efecto (26e-27a).
Pero mientras en 297c esta ltima afirmacin se utiliza para tender una trampa
a Hipias y llevarle a aceptar que lo bello no es bueno ni lo bueno bello, en
el Filebo leemos que el bien ha buscado refugio en el carcter de lo bello.
Uno y otro estn unidos en las cualidades pitagricas de medida y proporcin
(Fil. 64e).
8. EL HIPIAS MENOR
AUTENTICIDAD Y FECHA
Aunque algunos crticos del siglo xix lo pusieron en duda basndose en
razones morales (Apelt dijo que era una especie de apologa del pecado y
habl de su inversin de todas las ideas morales) 22, ahora est ampliamente
aceptado que la referencia de Aristteles a esta obra citndola por su nombre
es una garanta de su autora platnica 221. Tambin se piensa casi unnime
mente que est entre los ms tempranos dilogos de Platn, si no es el ms
temprano de todos 222. Wilamowitz, Ritter y Friedlnder lo sitan antes de
220Para la relacin de tales consideraciones con la autora, cf. Grot, I, pg. 388: Estos
crticos no estn dispuestos a admitir que ninguna obra platnica sea autntica a menos que les
proporcione razones para una admiracin superlativa y una glorificacin del autor. Tarrant (H.
Maj., pgs. 31 y sig.) lo rechaz porque el carcter de Hipias es dcil e indefinido en compara
cin con el H. Mayor y el estilo y el vocabulario son mediocres. Vase, en cambio, Taylor,
PMW, pg. 35: escrito ms brillantemente que cl H. Mayor.
221 En Metaf. 1025a6, Arist. critica el argumento del Hipias de que el mismo hombre sea
a la vez veraz y mentiroso. No menciona a Platn, pero acerca de esto vase Grote y Taylor, //. cc.
222 Von Arnim se sale de lo corriente al situarlo despus del Gorg. y el Menn. (Vase la
tabla de Ross, PTI, pg. 2). Las siguientes son opiniones ms tpicas: un primer intento (Zeller,
2, 1, 479), une tmrit de jeunesse... un des premiers essais (Croiset, ed. Bud, pgs. 20-21),
Plato... adolescens (Stallbaum, Menex. etc., pg. 274), le premier en date peut-tre des crits
platoniciens (Moreau, REG, 1941, 41).
Un punto problemtico que se ignora a veces es la referencia de un dilogo a otro. En H.
Mayor 286b, H. invita a Scrates a una epdeixis sobre Homero que va a dar prximamente a
peticin de Eudico. Al comienzo del H. Menor la acaba de dar, y Eudico le pregunta a S. qu
la muerte de Scrates, porque no creen que despus de sta pudiera Platn
retratarle a una luz tan poco favorable.
EL DILOGO (ESTILO DIRECTO)
Hipias acaba de pronunciar una elocuente disquisicin sobre Homero y la
mayor parte de la audiencia se ha marchado. Eudico, promotor del aconteci
miento (H. Mayor, 286b; aparte de esto, es desconocido), pregunta a Scrates
qu piensa de ella, pero Scrates prefiere hacer una pregunta. Quin es mejor,
Aquiles u Odiseo, y en qu sentido? H. contesta que Homero convirti a Aqui
les en el mejor de los griegos que fueron a Troya, a Nstor en el ms sabio
y a Odiseo en el ms astuto 223. Pero Aquiles no era astuto? No, era veraz
y simple, y Odiseo astuto y falso. Entonces, astuto es lo mismo que falso,
y Homero quiso decir que el hombre veraz es diferente del falso. Cree Hipias
lo mismo? Por supuesto. Entonces podemos dejar a un lado a Homero, ya
que no podemos preguntarle qu es lo que pensaba en realidad 224.
Despus de haber aclarado la situacin y obligar a Hipias a enfrentarse
con l personalmente, S. procede a investigar la relacin entre un hombre veraz
y un mentiroso, con el asentimiento de H. a cada paso de la argumentacin.
Los mentirosos son capaces (). Su engao es el resultado de la malicia
y una cierta inteligencia (). Ellos saben () lo que estn ha
ciendo y, en consecuencia, son sabios al menos en el engao. Un hombre
incapaz y estpido no podra engaar. Capaz significa hacer lo que se quiere
cuando se quiere.
Ahora bien, H. es un experto en matemticas y podra dar la respuesta
correcta a una suma rpidamente, porque a este respecto es el ms capaz, el
ms sabio y el mejor. Pero por la misma razn podra dar, si quisiera, una
respuesta errnea, mientras que un ignorante, deseando mentir, podra dar la
piensa de ella. Para WilamowiL, i. o no constitua ningn problema: el H. Mayor era espurio,
y su autor haba plagiado este detalle de la epdeixis para reforzar su falsificacin. Si los dos
son autnticos, la conclusin natural es que P. escribi el H. Mayor antes. No hay nada imposible
en esto (Gauss 1, 2, 199 sita el H. Menor hacia el final del perodo inicial). Es tentador conceder
a Soreth (H. Ma}., pg. 12, n. 1) o a Flashar (Ion, pg. 36, n. 1) que no se pretende necesariamen
te ninguna alusin, pero no puedo hacerlo. Cuando Soreth dice que, de acuerdo con H. Menor
363a6-b4, el tema del discurso de H. ha sido la cuestin de si es mejor poema la Ilada o la
Odisea, esto sencillamente es falso.
223, de muchas maneras, tomado del primer verso de la Odisea. Su uso
variaba de verstil al sentido peyorativo de astuto 0 mentiroso, que es el que tiene aqu.
224sta es una tcnica predilecta de Scrates para hacer que la vctima caiga en sus redes.
En Prot. 347e rechaza el anlisis de las opiniones de los poetas aduciendo la razn de que no
pueden responder a las preguntas, y en Menn 71d, donde se menciona una opinin de Gorgias,
hace que M. admita que est de acuerdo con ella, y prosigue: Prescindamos de l, ya que no
est presente, y dime qu es lo que piensas t.
respuesta correcta por error. As, el mismo hombre, es decir, el buen aritmti
co, es el ms capaz tanto de decir lo verdadero como lo falso en el tema que
le es propio. El hombre bueno, que es capaz y veraz, es tambin el falso.
No son contrarios, sino idnticos. Esto se aplica igualmente a todas las ramas
del saber y a las habilidades prcticas. H. debera saberlo, dado que es un
experto en ms artes que ningn otro ser humano, y no podr mencionar nin
gn arte en el cual el veraz y el mentiroso no sean la misma persona, es decir,
el experto en ese arte. En consecuencia, debe admitir que si Aquiles es veraz
y Odiseo falso, no son antitticos, sino similares.
H., como es natural, pone objeciones a esta conclusin y acusa a Scrates
de enredar siempre los argumentos con sutilezas referentes a pequeos detalles,
en lugar de centrar la discusin en el conjunto de la cuestin. l podra explicar
la diferencia detenidamente con muchos testimonios, y Scrates, si lo desea,
podra, entonces, replicar con otro discurso, mientras que los dems actuaran
de jueces entre ellos 225. Pero ste no es el proceder de S. Cuando l cree que
alguien es sabio, le pregunta y examina sus palabras, para poder aprender de
l. Ahora, en el pasaje que ha citado H. de la Iliada (IX, 308 y sigs.), no
era Aquiles el que menta, al decir que se marchaba a Pta, cuando no tena
ninguna intencin de hacerlo? No se trata tampoco (como H. pretende) de
que tuviera que quedarse por consideracin al ejrcito: la mentira fue delibera
da, porque un poco ms tarde (vv. 650 y sigs.) le cuenta a yax una historia
diferente. Esto, dice H., se debe slo a la bondad de su corazn, mientras
que Odiseo, ya est diciendo la verdad, ya mintiendo, acta siempre de acuerdo
con un plan deliberado.
Odiseo, entonces, era el mejor de los dos, porque reconocimos que ls que
mienten voluntariamente son mejores que los que lo hacen involuntariamente.
H., como es lgico, se extraa. Cmo pueden ser mejores los que obran mal
con premeditacin que los que obran mal por ignorancia? Estos ltimos mere
cen el perdn, como reconoce la ley. S. se disculpa con efusin: l no sabe
nada, slo desea aprender, no es sabio como Hipias, y as sucesivamente. Qui
zs se deba, desde luego, a su insensatez, pero a l le parece que los que causan
dao a otros, los que obran mal y los que mienten y yerran y hacen todas
estas cosas voluntariamente son mejores que los que las hacen involuntaria
mente. No siempre es de la misma opinin est completamente perplejo por
su ignorancia, y en ese momento es presa de uno de sus ataques y debe
curarle Hipias. Eudico debera interceder por l, mas ste cree que no es nece
sario, e H. replica que est deseoso de responder a las preguntas, pero S. no
hace ms que confundirlo todo, como si actuara maliciosamente. S. declara
225 H. utiliza la misma palabra () que la que emplea para describir sus certmenes
olmpicos. Para un sofista, los argumentos tenan un carcter competitivo (vol. III, pg. 53), y
normalmente procedan por medio de un discurso y otro discurso de rplica, como sugiere H.
aqu. Para bien o para mal, el mtodo socrtico era totalmente opuesto.
que no lo hace intencionadamente, por lo que H. debera perdonarle, de acuer
do con lo que ha estado defendiendo, e H. est de acuerdo en continuar res
pondiendo a sus preguntas en atencin a Eudico.
Bien, Un corredor que corre despacio a propsito es mejor corredor que
el que corre despacio porque no tiene ms remedio, y lo mismo ocurre en
el caso de la lucha, y (como reconoce H.) lo que stos hacen en una carrera
o en un combate no slo est mal (), sino que es deshonroso ().
Lo mismo se podra decir de los movimientos poco elegantes, cuando se desafi
na al cantar, o respecto a la cojera y al uso de nuestros rganos sensibles;
todo ello se aplicara igualmente a los instrumentos (es mejor un timn o una
proa que pueden manejarse mal, si se desea, que los que provocan nuestros
errores) o a los seres vivientes (como los caballos para cabalgar). En relacin
con las personas en general, un arquero que dispara mal a propsito o un
mdico que perjudica a su paciente intencionadamente es mejor (en el tiro al
blanco y en la medicina, respectivamente) que el que acta as porque no puede
evitarlo. En esto no puede H. estar de acuerdo, pero en realidad S. ha expuesto
sus opiniones de una forma ms bien poco natural (especialmente en castella
no) al hablar de que es mejor en el tiro al blanco la. psych (alma, mente)
de un arquero que falla a propsito. A continuacin prosigue de la siguiente
manera: No ser, entonces, mejor nuestra alma si obra mal y peca volunta
riamente que si lo hace involuntariamente?. H. protesta una vez ms: sera
monstruoso decir que los que obran mal involuntariamente son mejores que
los que obran mal voluntariamente. S. cree que esto es lo que se deduce de
la argumentacin, pero H. lo niega terminantemente, por lo que S. pone en
prctica un intento diferente.
La justicia (rectitud, accin moralmente recta) debe ser o un poder, o un
saber, o ambas cosas. Si es un poder, el alma ms capaz ser la ms justa,
pues se mostr que la ms capaz era la mejor; si la justicia es un saber, el
alma ms sabia (la que tenga ms conocimientos o sea ms experta, sophs)
ser la ms justa; si es ambas cosas, ser el alma que posea a la vez poder
y saber. Pero el ms capaz y el que tiene ms conocimientos ya se vio que,
en cada ocupacin, era el mejor y el ms preparado para realizar obras tanto
hermosas como vergonzosas. Y cuando obra vergonzosamente, acta as volun
tariamente por causa de un poder y una pericia, que son elementos de la justi
cia cualquiera de los dos, o los dos a la vez. Por consiguiente, el alma
ms poderosa y mejor, cuando obra injustamente, lo hace voluntariamente,
y el alma mala (), involuntariamente. As pues, el hombre que comete
actos deshonrosos e injustos voluntariamente, si es que tal hombre existe, no
es otro que el hombre bueno. H. no puede aceptarlo. Tampoco yo puedo acep
tarlo, dice cndidamente S., pero parece ser la conclusin del argumento. Yo
estoy perplejo, como debe estarlo cualquier persona normal, y, si los sabios
no podis prestar ayuda alguna, nuestra posicin es desesperada.
COMENTARIO 226
Leer este pequeo dilogo sin una creciente irritacin ante sus evidentes
absurdos requiere una imaginacin histrica poderosa. No es fcil retrotraerse
a la infancia implacable de la dialctica y a la atmsfera agonstica de un en
cuentro sofstico, como tampoco lo es entender la aceptacin de falacias obvias
en los das en los que todava no se haba hecho un estudio serio de las reglas
del razonamiento. El paralelo ms cercano es el Eutidemo, y Scrates se acerca
a veces peligrosamente a las payasadas lgicas de los dos sofistas que en l
se parodian. J uega con ambigedades a lo largo de toda la obra, especialmente
respecto al trmino bueno (agaths) como bueno en una actividad tcnica
y moralmente bueno 227(y, en consecuencia, respecto a malo, kakn, como
lo contrario del primer sentido y como deshonroso o injusto), y, al analizar
la accin voluntaria, confunde capaz y voluntariamente con capaz solo.
Trata como contrarios absolutos lo que es slo cuestin de grado, y convierte
lo inconvertible (vase 375d y 376a: si la justicia es poder y saber, el poder
y el saber se consideran elementos de la justicia y son tratados como si no
pudieran existir independientemente de la justicia) 228.
Ninguno de los dos interlocutores dice nunca que, a pesar de que es capaz
de usar sus poderes tanto para malos fines como para fines buenos, un hombre
bueno no elegir obrar as; ni que si, teniendo la habilidad de hacer el bien
y de hacer el mal, elige el obrar mal, ya no ser bueno. As, en 367c, como
el experto en aritmtica es el ms capaz de mentir en relacin con las sumas,
en consecuencia, es un falsificador de sumas. Es verdad que el mentiroso debe
tener la misma capacidad que el veraz, ya que para mentir adecuadamente
debe conocer la verdad respecto al tema. Pero no es correcto decir que el men
tiroso y el veraz son la misma persona, porque este ltimo no mentir aunque
pueda. La cuestin ya fue explicada por Aristteles en Metaf. 1025a2-8 229y
226Para una amplia variedad de opiniones emitidas en el pasado sobre el dilogo, vase Schnei-
dewin, P.s zweite Hippiasd., pgs. 18-24, y OBrien, SP (1967), pg. 99, n. 11.
227 Dudo que esto pueda defenderse atenindonos a las lineas indicadas por OBrien (SP, pg;
100, n.) de que no es una equivocacin si aceptamos la paradoja socrtica de que la virtud es
conocimiento. De acuerdo con esta doctrina, conocer el bien supone inevitablemente hacerlo, mien
tras que aqu el argumento requiere abiertamente que quien tiene el conocimiento y la habilidad
en que consiste la justicia elegir algunas veces hacer el mal.
22* Podramos preguntarnos en cualquier caso por qu concede H. de inmediato que la justicia
deba ser un poder, o un saber, o ambos. Puede suponerse realmente que se sigue de su admi
sin previa de que ninguna accin puede ser realizada a menos que se tenga el poder y la pericia
para realizarla, considerndose la justicia como una forma de accin?
229 Y aade que la analoga de la cojera (374c) es falsa porque P. por cojera voluntaria
quiere dar a entender slo una imitacin de la cojera. Si un hombre se quedara cojo por una
accin voluntaria (contrayendo gota, por ejemplo, debido a su gusto por el oporto), sera peor,
no mejor, que el hombre cuya cojera fuese inevitable. Para la literatura moderna sobre este pasaje,
vase Neuhausen, De volunt, not., pg. 47, n. 44.
ms sucintamente en EN 127bl4: el engao no radica en la habilidad, sino
en la eleccin. En 375d y sigs. se describe al justo como una persona que
posee habilidad y conocimiento (dkaios, no simplemente agaths, que poda
conservar sofsticamente su sentido tcnico). Por consiguiente, en este caso,
incluso entendido el argumento estrictamente, no supondra una transgresin
del mismo decir que, como otros evidentemente, adems del dkaios, poseen
habilidad y conocimiento, si un hombre hace uso de ellos para fines injustos
no es dkaios 230.
Concluiremos, pues, con Wilamowitz (Pl., I, pg. 139), que estamos ante
una obrita exquisitamente divertida, sin contenido moral y concebida con el
nico propsito de hacer una stira de Hipias? O, con Ovink (M. u. H. Min.,
pgs. 176 y sig.), que no hay ningn virtuosismo dialctico consciente, sino
que Platn es la vctima de sus propias abstracciones, hallando inevitables por
el presente las conclusiones, aunque tenga una oscura sospecha de que algo
va mal en algn punto? Quizs (Leisegang, RE, 2382) est criticando Platn
el pensamiento socrtico por su incapacidad de entender los conceptos ticos
a los que iba unido. En un tono menos negativo, se ha dicho que Scrates
defiende su doctrina de que la educacin debe aspirar a impartir no una especie
de conocimiento o pericia tal y como la ofrecida por los sofistas, sino la perfec
cin moral (Ritter, Essence, pg. 38). En tal caso, posiblemente est argumen
tando sobre premisas sofsticas para mostrar que conducen a conclusiones in
morales que no poda aceptar ni siquiera un sofista. H. Maier (Sokr., pgs.
351 y sigs.) detectaba incluso una dialctica moral que aspira a ponernos
en el camino del conocimiento platnico del Bien.
Teniendo en cuenta que este dilogo tiene, ms que ningn otro, el aire
de un dilogo puramente socrtico, puede que sea til considerar lo que pensa
ba el mismo Scrates. J enofonte lo describe tambin exponiendo la tesis inmo
ral, que tanto sorprendi a Apelt y a otros, de que quien peca voluntariamente
es un hombre ms justo que el que peca involuntariamente, y lo hace basndo
se en la dudosa analoga del conocimiento no moral (Mem. IV, 2, 20). La
premisa inicial es (como en H. Menor 375e) que hay una ciencia y un conoci
miento de la justicia, como lo hay de las letras. As pues, el que comete inten
cionalmente errores garrafales al leer es ms letrado que el que los comete
involuntariamente, porque posee ms conocimientos en ese campo, y como el
que sabe ms de letras es ms letrado, de la misma manera, el que sabe ms
respecto a la justicia es el ms justo, y el que miente y engaa intencionalmen
te, y no el que lo hace involuntariamente, es el que sabe lo que es justo. La
consecuencia ms natural del estrecho paralelo entre J enofonte y el Hipias es
que Scrates empleaba realmente este recurso dialctico 231. Pero con quin?
230Vase ms sobre las falacias en Sprague, PUF, cap. 4, y Ovink, Meno u. II. Min. pgs.
177 y sigs.
231 Como vio Stallbaum, que discute el pasaje en Menex. etc., pgs. 271 y sig. Vase tambin
Grote, I, pg. 398.
Con Hipias, como sabemos, y J enofonte cita esta conversacin como ejemplo
de cmo sola hablar Scrates a la gente que se enorgulleca de su educacin
y sabidura (IV, 2, 1). Su objetivo no era otro que debilitar la fe que en su
propio juicio tena Eut' emo 232, un joven difcil en quien vea, no obstante,
una gran promesa, paia hacerle as ms receptivo a otras ideas. En otro lugar
(III, 9, 4) responde Scrates a una pregunta diciendo que a los hombres que
saben cmo deben actuar y actan de otra manera l los considera todo lo
contrario de sabios (o entendidos) y autocontrolados; y esto precede inmediata
mente a su identificacin de la justicia y el resto de la virtud con el conoci
miento o la sabidura, basndose en el hecho de que nadie que sepa lo que
es hermoso y bueno puede elegir ninguna otra cosa.
Una cosa que sabemos con certeza acerca de Scrates es que afirmaba que
la virtud es saber y que toda accin injusta es involuntaria 233. Es igualmente
cierto, por consiguiente, que cuando dice, al final del Hipias, que quien peca
voluntariamente, si existe, no es otro que el hombre bueno, todo el nfasis
recae sobre la condicin. Tanto Scrates como Platn saben que no existe,
e Hipias ha cado en la trampa desde el principio hasta el final. Scrates aade
que, por el presente ( ), se es el resultado que parece deducirse de la
argumentacin (la cual es falaz en varios sentidos), pero l, como Hipias, tam
poco quiere aceptarlo. Por qu hizo Platn este planteamiento? Es obvio que
no apreciaba a Hipias (ai cual debi conocer personalmente, a diferencia de
Protgoras 234) y se divirti describiendo su desconcierto a manos de un Scra
tes no demasiado escrupuloso; pero es difcil estar de acuerdo con Wilamowitz
en que hubiera podido escribir un dilogo sobre un tpico moral sin otro pro
psito ms que ste. Tampoco tengo la impresin (como han pensado algunos
crticos) de que Platn est ocultando muchas cosas que l pudiera conocer o
creer para que un lector inteligente pudiera descubrirlas por s mismo leyendo
entre lneas. Ms bien parece como si estuviera luchando todava con las para
dojas que Scrates le leg y no les hubiera tomado la medida del todo. Puede
ser realmente verdad que nadie peca voluntariamente? Bien, veamos si pode
mos hacer que lo contrario sea igualmente absurdo. Vamos a suponer que ex
traemos las consecuencias de la opinin generalmente aceptada, pero no socr
tica, de que algunas personas obran mal voluntariamente y con conocimiento
de lo que estn haciendo, y podemos mostrar que conduce a consecuencias
232Se cree que es el hijo de Diocles mencionado en Banquete 222b; no es ciertamente el sofista
que dio nombre a un dilogo de P.
233Adems de los pasajes en P., como Prot. 345d, Menn 78a-b y Gorg. 468c, tenemos prue
bas en J enofonte (por ejemplo, Mem., IV, 6, 6; vol. III, pg. 431) y la crtica explcita de Aristte
les. Vase vol. III, pgs. 435 y sig.
234 Nestle (Prot., pg. 45) dice que P. pudo haber conocido y odo a Protgoras, ya muriera
en el 415, ya en el 411. En el 415, P. habra tenido no ms de doce o trece aos, pero en
cualquier caso he sugierido en el vol. III (pg. 257) que muri alrededor del 420. Vase tambin
Taylor, PMW, pg. 236, n. 1.
absurdas e inmorales. Es parecido en cierta medida al mtodo que utiliza Ze
non para defender a Parmnides (Parm. 128c-d), pero es un ensayo muy vaci
lante del mismo.
La doctrina de que el conocimiento de lo que es justo es una condicin
necesaria a la vez que suficiente para obrar justamente dependa indudablemen
te para Scrates de la analoga de las artes. El argumento est expuesto en
Gorgias 460a-c con ms claridad que en ningn otro sitio: el que ha aprendido
arquitectura, msica o medicina, es ipso facto arquitecto, msico o mdico.
Esto se generaliza y conduce a la siguiente conclusin: todo el que ha aprendi
do algo adquiere la condicin que produce ese conocimiento, y, por tanto,
el que ha aprendido la justicia es justo. Por consiguiente, si un orador prepa
rado, como afirma Gorgias, puede distinguir la justicia de la injusticia, todos
los oradores deben ser justos 235. Platn mantuvo esta misma doctrina, y todo
lo que en su favor puede decirse se ha dicho ya en el vol. III 236. Cuando
est basada en la analoga de los oficios de una manera tan cruda como aqu
en el Hipias o en la primera parte del Gorgias, implica indudablemente una
falacia. Para Scrates, la verdad de la doctrina era obvia, y probablemente
no se daba cuenta de que uno de sus argumentos predilectos en favor de ella,
tomado en su valor aparente, era incorrecto. Este argumento necesita al menos
el apoyo que le proporciona su creencia acerca de la naturaleza y las necesida
des de la psych, cosa que no aceptara todo el mundo. Como Platn lo tom
de Scrates, no-tiene por qu sorprendernos el que necesitara un poco de tiem
po para avanzar ms all de l. Pero su mente, ms compleja y penetrante,
se vera pronto asaltada por las dudas, y creo que en esta reductio ad absurdum
de las consecuencias de admitir la nocin de la injusticia consciente y volunta
ria tenemos uno de los primeros intentos que hizo por defenderla.
9. EL ION237
AUTENTICIDAD Y FECHA
Aunque la lista de especialistas que, en el pasado, han rechazado el Ion
es, en palabras de E. N. Tigerstedt, imponente, y a pesar de que Ritter
235 Sobre este argumento, vase Dodds ad. loe. (pg. 218), que llama la atencin sobre las
races que tiene en los inicios del pensamiento griego. La originalidad de S. no radica en la
invencin de una paradoja particular suya..., sino en hacer explcitos los presupuestos inconscien
tes del pensamiento griego tradicional en relacin con la conducta.
236 Vanse pgs. 426 y sigs., y en relacin con el mantenimiento de esta doctrina por Platn,
pg. 436, n. 80.
237 Para un examen crtico de la literatura especialmente anterior a 1958, vase la introduccin
de Flashar, Der Da!. Ion.
en 1910 afirmaba que haba probado su carcter espurio por medio de estadsti
cas lingsticas, pocos dudaran hoy que es una obra de Platn Z38. Las estima
ciones que se han hecho en relacin con su fecha han variado desde antes
de la muerte de Scrates al 391, pero lo ms probable es que fuera escrito
entre el 394 y el 39 1239. Tiene todas las caractersticas de los primeros dilogos
socrticos, y Wilamowitz, que fij su fecha antes del 399, lo vio como el
ensayo de un principiante (Pl., II, pg. 36) 240.
NOTA SOBRE LOS RAPSODAS Y LOS HOMRIDAS
El Ion es una conversacin entre Scrates y un rapsoda. Este nombre (lite
ralmente cosedor de cantos, vase Pnd. Nem. 2 ad init.) se les daba original
mente a recitadores como Homero y Hesodo, que interpretaban su propia poe
sa y se acompaaban con una lira (Platn, Rep. 600d, Arist., Re. 1403b22).
Posteriormente se aplicaba a recitadores profesionales, que no eran poetas, pe
ro declamaban poesa, sobre todo la de Homero (vase, por ejemplo, Plat.,
Leyes 658d), en varias ciudades griegas y en los grandes festivales, en los que
congregaban a grandes multitudes y competan en los certmenes, distinguin
dose por un bastn y unas vestiduras especiales (Ion 535d). Segn un cierto
Dieuquidas 241, Soln decret que en Atenas deban repetir la totalidad de la
Ilada y la Odisea por relevos, aunque la introduccin de esta prctica en las
Panateneas (cf. Ion 530b) se le atribuye tambin a Hiparco, hijo de Pisistrato
(ps. Plat., Hiparco 228b). A juzgar por dos observaciones de J enofonte, eran
una especie de clase admirada por sus poderes mnemnicos e histrinicos, pero
no por sus facultades intelectuales 242.
238Tigerstedt, P s Idea o f Poet. Insp., pg. 16. Ritter, N. Unters., pg. 217. Hay tambin
una teora de compromiso, segn la cual fue esbozado por P. y terminado por un discpulo (as,
Diller en Hermes, 1955, siguiendo a Schleiermacher).
239Sobre la cuestin de la fecha, incluyendo las alusiones histricas a las fiestas de Asclepio
y las Panateneas en 530a-b, y a acontecimientos y personalidades en 541c-d, vase Flashar, o.
c., pgs. 96-105. Si estas alusiones son como se interpretan normalmente, parece que debemos
admitir que Platn no vio ninguna objecin en el hecho de que S. hiciera referencia a aconteci
mientos posteriores a su muerte. (Sin embargo, vase Wilam., II, pg. 33. Sobre los anacronismos
en Platn, vase infra, pg. 211, n. 2) El Menx. propociona una anacronismo an ms notorio;
el del Banquete es probable, pero no es seguro (vase infra, pgs, 304, 353).
240Las excepciones de los que no le han atribuido una datacin temprana, en relacin con
otros dilogos, han sido muy pocas. Wyller fSymb. Osl., 1958, 38, n. 1) lo situ en el ambiente
del Gorg. y el Menn como un dilogo que no tena nada que ver con el grupo aportico socrtico;
y Gauss (Handk., 2, 1, 12) lo situ al final del grupo inicial porque vio en l un rechazo platnico
del racionalismo socrtico. (Contrstese con Stallbaum, Menx., etc., pg. 339: Omnia spirant
sapientiam artemque mere fere Socraticam.)
241 De Mgara, ap. D. L. 1, 57. Para su cronologa, vase Davison en CQ, 1959.
U1 J en., Banq. Ill, 6; Mem. IV, 2, 10 (Los rapsodas interpretan los poemas perfectamente,
aunque por s mismos son totalmente imbciles). Este pasaje es quizs demasiado semejante al
Tambin estaban los homridas, a veces confundidos con estos rapsodas,
aunque se dira que deban distinguirse de ellos. Originalmente un genos (clan)
en la isla de Quos, pretendan ser descendientes de Homero y se transmitan
de padres a hijos la tradicin de recitar sus poemas 243. Posteriormente, sin
embargo, se ampli el significado de la palabra, incluyendo a los rapsodas
que no tenan pretensiones de ascendencia homrica. Pero eran tambin poetas
por derecho propio, rapsodas n el sentido original en el que lo haba sido
Homero y en el mismo sentido en el que Pndaro menciona a los homridas,
recitadores de cantos cosidos, empleando la palabra () que en Homero
se aplica regularmente al cantor que canta sus propios poemas. De esta mane
ra, se cree que haban aadido otros poemas homricos a la Iliada y a la
Odisea primitivas. En tiempos de Platn haban adquirido, sin embargo, otra
reputacin, como autoridades en Homero, que no slo repetan sus poemas
de memoria, sino que los explicaban y hacan discursos sobre cuestiones hom
ricas 244. Fuera del Ion no hay ninguna prueba de que estos comentaristas se
llamaran rapsodas, y la conclusin ms razonable es que Ion (que, por otra
parte, es desconocido, y, a juzgar por lo que sabemos, fue inventado por Pla
tn para sus propios fines) es excepcional entre los rapsodas por el hecho de
combinar el recitado con la exposicin. l mismo dice que sus bellos pensa
mientos sobre Homero merecen una corona de oro de los homridas (530d),
enlazando as sus actividades con las de stos.
EL DILOGO (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)
Scrates se encuentra a Ion de feso, que est exultante por la victoria
que ha obtenido en un certamen de rapsodas en Epidauro y espera un xito
similar en las Panateneas. S. envidia a los rapsodas: stos no slo llevan ador
nos especiales dignos de su arte, sino que pasan su vida entre grandes poetas,
especialmente Homero, el ms grande y el ms divino de todos, aprendiendo
Ion para que sea coincidencia (por ejemplo, incluye una de las citas de Homero mencionadas
aqu), pero no se puede probar, ciertamente, cul de los dos fue primero. Incluso aunque J en.
conociera el Ion, la prueba de las afirmaciones de sus personajes no se vera por ello destruida.
Vase Diller, Hermes, 1955, 172 y 176.
245 Los datos en los que se basa esta exposicin de los homridas pueden encontrarse en RE,
VIII, 2145 y sig. (Rzach). Vase tambin Zs. Ritook, Die Homeriden, Acta Antigua, 1970.
244 Vase Fedro 252b, e Isc., Hel. 65, que concuerdan con Ion 530d, y Rep. 599e. Rzach
(RE, 2148) utiliza extraamente estos ltimos como prueba de un uso diferente, ms general,
del nombre homridas como veneradores o admiradores de Homero. Aunque no las menciona,
posiblemente interpreta las palabras , que aparecen en Ion 536d, 541e, y en
otros lugares (Prot. 309a, Rep. 606e), como una referencia a los homridas (como Stallbaum,
Menex., etc., pgs. 331 y sig.).
sus versos y analiza igualmente su pensamiento, porque un buen rapsoda es
el que interpreta a su audiencia los pensamientos del poeta 245.
Ion est de acuerdo. ste ha sido su principal esfuerzo, y l puede pronun
ciar tan bellos pensamientos acerca de Homero que merece una corona de los
homridas. Ni siquiera Metrodoro, Estesmbroto o Glaucn podran aventajar
le 246. Al responder las preguntas de S., Ion insiste en que sus poderes de expo
sicin se limitan a Homero, pero admite, primero, que cuando Homero y He
siodo concuerdan podra tratar acerca de ios dos igual de bien, y, en segundo
lugar, que si concuerdan o discrepan en un tema, por ejemplo en relacin con
la profeca, un adivino explicara mucho mejor que l su acuerdo o desacuer
do 247. S. no puede entender esta limitacin de sus poderes a Homero. No
hablan todos los poetas de las mismas cosas, de guerras, de encuentros entre
hombres buenos y malos, profanos y expertos, de las relaciones de los dioses
con otros dioses y con los hombres, de acontecimientos celestiales e infernales,
de genealogas de dioses y hroes? S, pero no de la misma manera que Home
ro. Mejor, pues, o peor? Mucho peor. Bien, en otras artes, como la medicina
o las matemticas, en las que muchos hablan de la misma materia, una misma
persona puede juzgar tanto a los que hablan bien como a los que hablan mal.
Esto, como debe reconocer Ion, es una verdad universal. Pero si una y la
misma persona es un buen juez de todos los que hablan de la misma materia,
y Homero comparte el mismo tema con la mayor parte de los dems poetas,
Ion debe ser una autoridad con igual competencia acerca de todos ellos.
Por qu ser, entonces, pregunta Ion, que el hablar de otros poetas me
hace dormir de aburrimiento y no tengo ninguna contribucin que hacer, cuan
do con tan slo mencionar a Homero me despierto y atiendo y tengo mucho
que decir? S. se ofrece a explicarlo, animado por el ingenuo rapsoda, que gus
ta de or a vosotros los sabios (epteto que S. rechaza, como era presumible,
en favor de los rapsodas). Siempre que estn involucrados el juicio fro, el
245 Es decir, en la medida en que los pronuncia, como actor interpreta un papel. No hay
ninguna razn para suponer que S. tenga en esta irnica alabanza ninguna otra cosa en mente,
aunque como se revela posteriormente, Ion le interpreta tambin en otros sentidos.
246Metrodoro de Lmpsaco, del que se dice que era amigo de Anaxgoras, era conocido por
sus fantasiosas interpretaciones de los poemas homricos como alegoras de fenmenos naturales.
Los textos estn en DK, II, 49, n. 61. Vase tambin ZN, 1, 2, 1185, n. 2, 1254, n. 4, y el
artculo de Nestle en PhiloL, 1907. Para Estesmbroto, vase RE, Serie 2.a, Suplemento VI, 2,
463 y sig. Es menester tener en cuenta que ninguno de estos dos con los que se compara Ion
como expositor era un rapsoda. En J en., Banq., III, 6, Estesmbroto aparece expresamente con
trastado con los rapsodas porque, a diferencia de ellos, l entiende los sentidos ocultos de los
poemas, (, es decir, la alegora, cf. Rep. 378d, Plut., De aud. poet. 19e.) La identidad
de Glaucn no es muy segura (Flashar, Der D. Ion, pg. 35).
247 No merece mucho la pena indicar las falacias cometidas por S. en esta obrita, pero, segn
sus propios principios, el mejor juez en este caso no sera un , que es tan como
un poeta, sino una autoridad cuerda en lo referente la . As, el mismo Platn en
Tim. 72a (supra, pg. 166, n. 168).
saber y la pericia, cada arte puede ser entendido y apreciado en su totalidad.
Quin ha odo que un crtico de arte pueda enjuiciar a Polignoto y no a
ningn otro pintor, o que estuviera interesado en un nico escultor o en un
msico y se aburriera y fuera intil con los dems? Ion no puede sino repetir
que lo que dice acerca de s mismo y de Homero es la realidad, y S. procede
con su explicacin. El caso de los poetas y sus intrpretes es diferente. No
es el saber o la destreza en un arte (tchn) lo que los mueve, sino una fuerza
divina. Como un imn, la Musa inspira y posee a los poetas directamente,
y otros son posedos a travs de ellos, igual que un imn, al transmitir su
poder, puede mantener suspendida una cadena de anillos de hierro. La poesa
no es una tcnica, sino el efecto de una posesin divina que se asemeja al
frenes bquico. Los poetas, como los profetas, estn privados de su razn
(esto se repite en 534b y c) por un dios que los utiliza simplemente como porta
voz 248. Tnico fue un hombre, por ejemplo, que no escribi ni un solo poema
bueno en su vida, hasta que escribi de repente el pen que todo el mundo
canta. Es evidente que el dios ha querido demostrar, eligiendo al ms insigni
ficante de todos los poetas, que la buen poesa no es en absoluto de factura
humana.
Ion est encantado (Tus palabras me han llegado al alma) y enteramente
dispuesto a conceder que, como mediador entre el poeta y el oyente, l mismo
es un eslabn en la cadena de los posedos. Cuando interpreta escenas patticas
o terrorficas, sus ojos se llenan de lgrimas y se erizan sus cabellos difcilmente
puede esto ser, como indica S., un comportamiento cuerdo para una persona
que asiste a una fiesta con vestidos de gala y est rodeada de caras amistosas.
Y el magnetismo corre a travs de l hasta el ltimo eslabn de la cadena,
su audiencia, que se ve afectada de la misma manera. (Si no fuera as, sera
l, dice Ion, el que tendra que llorar por la prdida de su premio.) Por tanto,
prosigue S., de la misma manera que diferentes Musas inspiran a diferentes
poetas, un poeta determinado puede transmitir el soplo a un rapsoda. Ion est
posedo por Homero, y por esta posesin, ya que no por pericia o ciencia,
puede comprenderlo y explicarlo. Ion pone objeciones a este cambio de consi
deraciones que se produce al pasar de la declamacin a la crtica y la exgesis:
nadie que le oiga hablar de Homero podra pensar que est posedo o fuera
de sus cabales.
248 , 534d; ot , 534e. -
con sus afines, traducido normalemente por intrprete, etc., tiene dos significados: (1)
intrprete, es decir, traductor de una lengua extranjera o persona que explica lo oscuro; (2) mensa
jero o mediador, que repite simplemente lo que se le dice. As, en Rep. 524b, donde interpreta
cin o explicacin no tendra sentido, en Banquete 202e, y aqu. Cometer el error de traducirlo
en 534e4 por intrpretes, con J owett y otros, significa eliminar la cuestin que S. desea subrayar,
la total pasividad del poeta. Una persona no puede interpretar cuando no est en sus cabales,
, 534d3. De aqu la negativa de Ion en 536d.
De qu temas homricos puede tratar, pues, Ion? De todos, es la respues
ta. S: muestra entonces con abundantes citas que Homero escribe a menudo
muy tcnicamente sobre diversas actividades conduccin, medicina, pesca,
profeca, y consigue que Ion acepte el principio de que diferentes artes repre
sentan tipos diferentes de saber, y que el mejor juez de si Homero escribe
bien en cada arte es el experto en ese arte. Qu aspectos de Homero pertene
cen, pues, al arte del rapsoda, para que Ion, que es un rapsoda, pueda ser
el juez adecuado para juzgarlos? ste se siente todava inclinado a responder
que todos, pero, al recordarle S. que se contradice consigo mismo, reclama
para este arte todo excepto aquello que pertenece al dominio especial de otras
tchnai. Qu incluye esto? Lo que es justo y apropiado que diga un hombre
o una mujer, un esclavo o un hombre libre, un gobernante o un sbdito.
Pero S. retorna inexorablemente al mismo tema. Sabr un rapsoda mejor
que un esclavo, pastor de ganado, lo que debe decir para amansar a las reses
enfurecidas? Sabr l lo que debera decir una tejedora acerca del trabajo
de la lana? Y as sucesivamente. En la pregunta final, Ion se mantiene en sus
trece. S, lo que dira un general para arengar a sus tropas es la clase de cosas,
que sabr el rapsoda. S. est sorprendido. Tal vez Ion es un militar experto
a la vez que rapsoda, pero, si es as, por medio de qu capacidad posee este
conocimiento? Ion cree que no hay diferencia alguna, y, al empearse en seguir
defendiendo la misma posicin, se ve obligado finalmente a aceptar la absurda
conclusin de que las dos artes son la misma y que l mismo como rapsoda
sera un general destacado (aunque no puede concebir lo contrario) por haber
aprendido de Homero este arte. Cuando S. le indica que su deber con la Hla-
de es ofrecer sus servicios en esta capacidad ms que actuar como rapsoda,
se excusa basndose en la situacin de Estado sometido que tiene feso y en
los prejuicios nacionales de los otros Estados griegos, que Scrates invalida
rpidamente por medio de ejemplos. No. O sus alabanzas a Homero son resul
tado del saber y el arte, en cuyo caso est ocultando injustamente su saber,
no queriendo decir siquiera en qu materias es experto, o, como cree S., no
obra con conocimiento tcnico, sino por un don divino, y est posedo real
mente por Homero, con lo cual no tendra culpa alguna. Ion elige la ltima
alternativa, que le parece la ms gloriosa.
c o me n t a r i o s : l a i n s pi r a c i n po t i c a e n el i o n
Un poeta, dice Scrates (534b), es un ser ligero, alado y sagrado. Los
dos primeros eptetos al menos podran aplicarse al mismo Ion, y la pesada
mano de los especialistas ha hecho mucho, si no por aplastar, s al menos
por arrebatarles la lozana a sus alas. La atencin que se le ha dedicado a
este opsculo, cuya extensin no sobrepasa unas cuantas pginas y que no
es serio ms que a medias, se explica, naturalmente, por la importancia que
se le atribuye a cualquier elemento que arroje luz sobre la actitud de Platn
en relacin con los poetas y la poesa. Tenemos aqu sus primeras palabras
en un tema al que habr de retornar en algunas de sus ms grandes obras
y acerca del cual su ambivalencia ha conducido a una gran variedad de teoras,
especialmente a la de un Platn escindido consigo mismo, a un anti-Platon
chez Platon. El inters resultante en el Ion se ha extendido desde Goethe,
a quien mencionan la mayora de los comentaristas 249junto con la observacin
que hace Platn en la Repblica (607b) sobre la vieja disputa entre la filosofa
y la poesa aunque por lo que a ello se refiere ellos mismos estn en
desacuerdo. Cuando Grube dice que tanto la inspiracin del poeta como
la belleza de su obra son admitidas aqu abiertamente y que no hay aqu
ninguna disputa entre filosofa y la poesa, en la medida en que la poesa ...
no tenga ninguna pretensin de conocimiento, quizs est desafiando directa
mente a J owett cuando ste afirma que la vieja disputa entre filosofa y poe
sa... est ya obrando en la mente de Platn y ha sido encarnada por l en
el contraste que establece entre Scrates e Ion 25.
Lo primero que sorprende a un lector moderno no tiene ms remedio que
ser la total incomprensin de la naturaleza de la poesa mostrada por Scrates
en las preguntas con las que intenta averiguar los requisitos de una buena crti
ca. Aborda un poema como si fuera un manual de instrucciones prcticas en
alguna tcnica o modo de vida y que debiera ser juzgado slo por un experto
en la prctica particular que se haya descrito. Nunca se mencionan los criterios
estticos, y, aunque por un momento sale a relucir su lirismo al describir el
soplo divino, estamos obligados a recordar que esta misma inspiracin se men
ciona en la Apologa, con una intencin claramente irnica, como la razn
por la que ningn poeta parece entender sus propios poemas.
Aunque tenemos derecho a criticar a los griegos desde nuestro propio punto
de vista, para entender a Platn debemos saber lo que se esperaba de un poeta
y cmo conceban su tarea l mismo y su audiencia (porque la poesa se escriba
para ser oda, no para ser leda) en los siglos quinto y cuarto a. C. Sabemos
que en general su funcin se consideraba fundamentalmente didctica y que
hasta el siglo v el consejo moral y poltico se imparta normalmente en forma
mtrica. Esto ya qued ilustrado en el ltimo volumen (pg. 40). Podemos
recordar brevemente a Hesodo, Soln y Teognis, y la afirmacin de Aristfa-
249Vase, por ejemplo, las refs. en Flashar, o. c., pgs. I y sig., y Leisegang, RE, 2377.
250Grube, P.s Th., pg. 182, J owett, Dialogues, I, pg. 102. As tambin Flashar, o. c.,
pg. 1: la vieja disputa aparece por primera vez en el Ion como una cuestin de inters filosfi
co; y Friedlander, Pl., II, pg. 136: Esa vieja disputa entre filosofa y poesa pasaba por el
centro de su propia existencia... Platn ha captado la tensin heracltea en su propia naturaleza
como pensador y le ha dado forma como poeta. Tambin, a diferencia de Grube, Wilamowitz
(Pl., II, pg. 43) pensaba que Platn aqu se limita a expresar la opinin meramente negativa
de que los poetas no tienen conocimiento alguno. Slo mucho despus, en el Fedro, reconoci
el bien que existe en la creacin inconsciente de stos.
nes de que los poetas cumplen en relacin con los adultos la funcin que reali
zan los maestros de escuela con los nios y la manera en que tiene lugar el
certamen potico en las Ranas entre Esquilo y Eurpides, que se basa finalmen
te en el efecto moral y prctico de sus obras. Protgoras (en Platn) afirma
que los poetas han desempeado en el pasado la misin educativa de los sofis
tas y dice que los escolares atenienses aprendan de memoria buenos poemas
con objeto de estimular en ellos la emulacin de las obras de los hroes all
relatadas y glorificadas. Hipias utiliza personajes homricos en un sermn so
bre el comportamiento viril, y podemos estar seguros de que el embellecimien
to que Ion haca de Homero o&edeca a las mismas lneas morales 251. Have
lock lleg incluso a escribir que la concepcin platnica del papel tradicional
que haba tenido la poesa hasta su tiempo era bsicamente correcta. La poe
sa no era literatura, sino una necesidad social y poltica. No era una forma
artstica ni una creacin de la imaginacin individual, sino una enciclopedia
mantenida por el esfuerzo y la cooperacin de los mejores gobiernos
griegos 2*2.
Cuando le fallaban su propio conocimiento y su sabidura, el poeta apelaba
a las Musas, pero se dira que nicamente como autoridad superior: ste no
les peda que entraran en l, que le inspiraran o le poseyeran. As, en la Ilada
invoca su ayuda, pero se refiere al contenido, y no a la forma. Siempre pre
gunta a las Musas lo que va a decir, no cmo va a decirlo; y la materia por
la que pregunta tiene siempre un carcter factual 253. Antes de recordar el
orden de los griegos en la batalla, con la procedencia, el nmero de barcos
y el nombre del que mandaba cada contingente, el poeta pronuncia esta spli
ca. Acudid a m, Musas..., vosotras que sois diosas y estis presentes y sabis
todas las cosas, mientras nosotros omos slo el rumor y no tenemos conoci
miento... Yo nunca podra enumerar ni nom&rar la muchedumbre... si no fue
ra porque las musas olmpicas... nos cuentan todos los que fueron a Troya
(II. II, 484-92). Hesodo y Pndaro expresan una relacin similar 234. El poeta
recibe ayuda sobrenatural en su relato, como sus hroes en sus aventuras, pero
no se dice nada de posesin, xtasis o frenes. La Musa no est en el poeta,
251 Prot. 316d, 325e-326a (y cf. la propia opinin que tiene Protgoras del valor educativo
de la exgesis potica en 338e-339a); H. Mayor 286a-b; Ion 530d, ".
De esta manera, hombres como Ion y los homridas en este aspecto eran muy semejantes a los
sofistas. Antstenes proporciona otro ejemplo (frs. 51-8 Caizzi).
252Preface to P., pg. 125 y cf. 43. La interesante tesis de este libro es que hasta el tiempo
de Platn la fuerza del conservadurismo retuvo para la poesa la funcin universal que haba
tenido en una sociedad preliteraria. Estaba an en una etapa de transicin. Homero fue el enci
clopedista, y su poesa, como un arquetipo pico de la palabra preservada oralmente, fue com
puesta como un compendio de materias que deban memorizarse, de una tradicin que haba que
mantener y de una paidea que haba que transmitir (pg. 49).
253Dodds, G. and /., pg. 80. Con lo que se dice arriba, vanse sus pgs. 80-82.
254 Dodds, o. c., pg. 82 y notas 121 y 122 en la pg. 101. Pero vase tambin la nota crtica
de Tigerstedt, JHI, 1970, 169, n. 32.
reemplazando el pensamiento de ste, como Dioniso en las bacantes, con quie
nes Platn compara al poeta en el Ion (534a). Puede haber habido incluso
una cierta novedad en la afirmacin de Platn de que, cuando el poeta escribe
bien, es porque ha sido inspirado por la divinidad y estaba posedo y fuera
de s (, ). No se puede encontrar rastro alguno de esta
teora anterior a Demcrito, que, a pesar de que era ms viejo, vivi bastante
tiempo en vida de Platn 255. Posteriormente, en Cicern, se cita a Demcrito
y Platn por sus nombres como las nicas autoridades que defendan la doctri
na de que ningn poeta puede ser grande ni bueno sin la inspiracin de la
locura causada por un poder divino. Horacio se mofa de aquellos que, debido
a que Demcrito consider el ingenium (en gr., phsis, dones naturales) por
encima del ars (en gr., tchn, cf. Ion 533e6) y admiti slo a los poetas
locos en el Helicn, dejan crecer sus uas y sus barbas, no se lavan y buscan
lugares remotos 256. Si Platn, como muchos han pensado, tom prestadas de
Demcrito 257sus ideas de la inspiracin potica, tambin es cierto que (si no
en el Ion, s en sus obras posteriores) las transform infundindolas un carcter
propio.
La tesis de que una explicacin mstica de la poesa basada en la posesin
dionisaca no apareci hasta el siglo v, y de que era una adaptacin filosfica
de una concepcin meramente homrica de la relacin entre el poeta y los po
deres divinos, no se puede dar quizs por probada, al depender como depende
de un argumento ex silentio 258; pero tiene la probabilidad histrica a su favor.
En el siglo vi y a principios del v, el pensamiento griego comenz a sentirse
fascinado por el problema de la unidad y la pluralidad, su misteriosa relacin
y la identidad de algn gnero que hay entre ambas 259. Los filsofos presocr-
255Para su cronologa, vase vo!. II, pg. 393, n. 12. Pero a las autoridades mencionadas
all debera aadirse H. de Ley en L Ant. CL, 1968, 621-626, que defiende una vez ms la tesis
de que D. era al menos tan viejo como S.
2S< Hor., A. P. 295-298; Cic., Div. I, 38, 80, De or., II, 46, 194. Las teoras de D. sobre
la inspiracin son mencionadas en el vol. II, pgs. 484 y sig. Delatte las estudia con profundidad,
Conceptions, etc., pgs. 28-79. Los fragmentos relevantes en DK son el 18 y el 21.
257 Para una comparacin entre D. y el Ion, vase Delatte, o. c., pgs. 57 y sigs., que cree
que incluso la sorprendente imagen de los anillos magnetizados puede deberse al inters cientfico
de D. por el magnetismo. La comparacin del lenguaje de D., fr. 18 {lo que un poeta escribe
), con el de Apol. 22b-c (como los
profetas, los poetas dicen .) sugiere una relacin
muy estrecha. Para la combinacin de y , cf. D., fr. 21 "
. (Sobre , Delatte, pgs. 32 y sig.)
258 Y hay que tener en cuenta que en las Leyes (719c) el mismo Platn lo refiere a un
y dice que todo el mundo cree en l; pero esto puede ser un artificio literario. Tigerstedt,
en JHI, 1970, proporciona sobre toda esta cuestin un examen minucioso de la literatura, especiali
zada, y su conclusin es la que hemos adoptado aqu.
255 Vase vol. I, pg. 133, con refs. en la n. 148. Pueden encontrarse ms testimonios en
Guthrie, OGR., esp. caps. 4 y 7.
ticos vean este problema como el de la relacin entre una nica substancia
perdurable del cosmos y sus fenmenos diversos y cambiantes, mientras que
los practicantes de los cultos dionisacos buscaban la identificacin de una plu
ralidad de almas diferentes con un nico ser divino en la experiencia del enthu-
siasms, el espritu del dios penetrando en cada uno de ellos. Seguramente
hasta que estas ideas no se hicieron respetables filosficamente (proceso en
el cual a los escritores rficos les correspondi un no pequeo papel) la descrip
cin del poeta como alguien, en palabras de Platn (533e-534e), con un dios
en l y posedo, o como alguien que ha sido privado de razn por el dios
y no es ms que un conducto a travs del cual es el dios mismo el que habla,
no pudo reemplazar la concepcin homrica de aqul como un individuo que
compone sus poemas simplemente con ayuda divina. En esta concepcin, lejos
de estar fuera de sus cabales, el poeta era un maestro inteligente y un educador:
en realidad, era el primitivo sophists (vol. III, pg. 40).
En Homero esto es ms cierto que en el caso de ningn otro poeta. Si
l era la Biblia de los griegos, es como si no slo buscramos en la Biblia
una orientacin moral y religiosa, sino que considerramos que un pasaje como
Reyes, 6 y 7, es un tratado prctico para los constructores 260. Pero la orienta
cin vital era ms importante que las habilidades tcnicas. Por esto es por
lo que se enseaba en la escuela a los nios atenienses y lo memorizaban perso
nas mayores como Nicerato (J en., Bang. IV, 6). Los panegiristas de Homero,
dice Platn (y entre stos se inclua Ion; vase 542b y cf. 536d, 541e), preten
dan que aqul era el educador de Grecia, y que, respecto a la cultura y a
la direccin de los asuntos humanos, se deba leer a Homero y ordenar toda
la vida de acuerdo con l (Rep. 606e). Algunos dicen que Homero, y sus segui
dores, los trgicos, conocen todo lo referente a las habilidades tcnicas, las
virtudes y los vicios de la humanidad y la religin; y que un buen poeta debe
tener conocimientos sobre el tema para poder escribir sobre l (ib. 598e).
260 La reputacin de Homero como maestro de habilidades tcnicas est menos atestiguada
que su autoridad moral y poltica, y, probablemente es un error de los escritores modernos (por
ejemplo Verdenius en Mnem., 1943, 246-251) el que, despus de afirmar la primera, prosigan
aduciendo muchas y variadas fuentes de la ltima. Ciertamente, para Homero como tcnico exper
to slo tenemos la palabra de Platn (cf. tambin Rep. 600a) y J enofonte; y cuando el Nicerato
de J en. dice (Bang. IV, 6) que cualquiera que quiera ser administrador, orador, general, gobernan
te o auriga, debera consultarle a l por su conocimiento de Homero, puede argumentarse que
slo est plagiando el Ion. (As, Flashar, pg. 25, aunque admite que la prioridad cronolgica
del Ion no puede demostrarse con certeza.) La preocupacin socrtica por los zapateros, carpinte
ros y herreros (J en., Mem. I, 2, 37; en Plat., Gorg. 491a, son los zapateros, cardadores y
cocineros) puede haber hecho que Platn exagerara este aspecto de la interpretacin de Homero,
pero difcilmente puede haberla inventado. Havelock encuentra su prueba en el contenido mismo
de los poemas homricos: si la Grecia clsica los consideraba como un manual prctico, se deba
nicamente a que esto era slo un resto de la poca preliteraria en la que tomaron forma. Vase
su Pr. to. P., especialmente el cap. 4, The Homeric Encyclopaedia.
Cuando Platn critica, por tanto, las pretensiones de los poetas y de los
panegricos habituales de Homero debidos a los homridas y a otros 261, no
est distorsionando perversamente la naturaleza de la poesa, sino qiie la est
describiendo fidedignamente como la vea la mayor parte de sus contempor
neos 262. l rechazaba la concepcin de la poesa como una gua completa de
actividad prctica y conducta moral por razones intelectuales y ticas. Era es
puria, porque en realidad Homero y los dems no entendan los principios
tcnicos o de otra naturaleza subyacentes a las acciones que describan;
y muchos de sus relatos, incluso los referentes al comportamiento de los dioses,
eran el reverso de lo moralmente edificante. En la Apologa ya hace Platn
hincapi en su ignorancia, y su principal ataque por estas dos razones, pero
especialmente por su influencia moral, tendr lugar en la Repblica (infra, pgs.
433 y sig.). Al haberle enseado Scrates a rechazar la imagen del poeta como
sophists, con una sabidura y un saber propio, Platn ofreca, como explica
cin alternativa de su capacidad de proferir muchas cosas bellas, su teora
de la posesin divina y del poeta como una medium carente de pensamiento
del que se sirve el dios para hablar, igual que si se tratara de una profetisa
(Ion 534c-d), de cuya enloquecida boca ya haba hablado Herclito en el
siglo anterior (fr. 92).
Pero hasta qu punto sostuvo Platn esta teora en serio y qu efecto
tuvo en su estimacin del valor de la poesa? Esto ha constituido siempre un
rompecabezas, y, como Platn tiene mucho ms que decir sobre ello en dilo
gos posteriores, no se puede dar una respuesta partiendo slo del Ion, que
sera temerario leer a la luz del Fedro, el Banquete y las Leyes. Los que as
lo hacen, y defienden un respeto incondicional de Platn por la inspiracin
potica, tienden a minusvalorar frases como no estar en sus cabales, y ha
bindoles privado el dios de razn 263y omiten toda referencia al infortunado
Tnico. La historia de ste, el peor de los poetas, que hizo una nica vez
un poema cuya soberbia calidad y origen divino lo garantiza el hecho de que
todos lo cantan y cuya pretensin de ser un hallazgo de las mismas Musas
no se apoya ms que en el testimonio que da l mismo, no puede responder
a otra intencin que a la de servir de regocijo nuestro, a pesar de lo fcilmente
que se lo traga Ion. Adems, la frase por un designio divino ( ),
261 Algunos especialistas defienden que su blnco aqu es slo Ion, un rapsoda particularmente
estpido; otros, que se refiere a los rapsodas en general, perd no a los poetas (ejemplos en Flashar,
pg. 12, con la n. 3.); y otros, que se est sirviendo de los rapsodas para hacer referencia a
los poetas (Tigerstedt, o. c., pgs. 21 y sig). Tendra que ser obvio que el tema es tanto los poetas
(especialmente Homero) como sus . Sobre los ltimos no puede haber ninguna duda,
y los poetas, el primer eslabn en la cadena que contina en Ion y su audiencia, difcilmente
pueden excluirse, especialmente cuando uno tiene en cuenta la Apologa.
262 Para otros testimonios, adems de Platn, vase Verdenius en Mnem., 1943, 246-251.
263 o&K , , (534a, b, c),
(534d)
que se emplea aqu en relacin con el don potico (536c, d, 542a; cf. 536c),
se aplica en el Menn (99e) a los polticos del momento, a los que se les .compa
ra, respecto a la posesin divina, con los poetas y los profetas; y ni Scrates
ni Platn crean que los polticos contemporneos haban sido agraciados por
la divinidad. El nfasis en ambos casos recae sobre el xito logrado sin mrito
personal y sin conocimiento.
Algunos de los dilogos de Platn son tales obras maestras de carcter ima
ginativo, que muchos consideran su aparente hostilidad a la literatura potica
e imaginativa casi como increblemente paradjica. Adems de esto, existen
principalmente dos razones por las que los especialistas han considerado difcil
de creer que sus observaciones sobre la inspiracin potica tengan una inten
cin despreciativa: (1) el lenguaje impresionante y a veces hermoso de Scrates
en 533c-534d; (2) la alta consideracin de aqulla que revelan dilogos posterio
res, especialmente el Fedro. La primera est a merced de impresiones muy sub
jetivas, y, para ayudar al lector a que se forme la suya propia, he aadido
un apndice con una traduccin lo ms literal posible. La segunda no puede
ser evaluada completamente hasta ms tarde, pero debemos observar (a) que,
de acuerdo con la metfora del imn, no slo el poeta, sino el mismo Ion
y todos los honestos ciudadanos de su audiencia, estn en alguna medida bajo
la misma influencia divina; (b) que, en una obra muy posterior, la locura divi
na del poeta se convierte en una razn en s misma por la que hay que mante
ner sus composiciones bajo un estricto control legal (vase Leyes 719c-d).
El Ion es sobre todo un dilogo socrtico, que nos divierte al mostrarnos
la delicada perversidad de su hroe cuando se enfrenta con alguien a quien
considera pretencioso y estpido. Pero, como ocurre en otros dilogos iniciales,
Platn est empezando a sobrepasar cautelosamente a Scrates. Esta primera
descripcin completa del estado mental del poeta (o de su carencia de razn)
es ciertamente diferente del seco rechazo de la ignorancia divina que les atribu
ye la Apologa, y aqu se ha introducido una cierta nota de simpata. l nunca
se retract de su tesis de que los poetas, a diferencia de los filsofos, escriban
sin conocimiento y sin ninguna consideracin por los efectos morales de sus
poemas, y de que, en consecuencia, deben ser proscritos o censurados; pero
yo sugerira la posibilidad de que viera en la teora de la posesin divina una
posible defensa de su propia susceptibilidad a su encanto (que confiesa en Rep.
607c), suficiente al menos para explicar el cong extremadamente respetable
y honorfico que se le concede al poeta en la Repblica (398a).
Podemos dejar aqu esta pequea y alegre pieza, cuya relacin con la poesa
nos ha conducido probablemente a concederle una atencin ms seria que la
que es conveniente para la diversin que Platn tena la intencin de proporcio
narnos con ella.
a d d e n d u m: t r a d u c c i n d e 533c-534d
El poder que tienes de hablar tan bien de Homero no es, como te deca, un arte.
Es una fuerza divina la que te mueve, como la piedra que Eurpides llama magntica
(fr. 567 N.), pero que la mayora llama piedra de Heracles. No slo atrae los anillos
de hierro, sino que les transmite su fuerza, de manera que stos pueden hacer lo mismo,
atrayendo otros anillos, por lo que a veces hay una larga cadena de pedacitos y anillos
de hierro suspendidos los unos de los otros, recibiendo cada uno su poder de la piedra
original. As tambin, la Musa toma posesin de algunos hombres, y, por medio de
ellos, otros se llenan de su espritu hasta que se forma una cadena. Todos los buenos
poetas picos (y les ocurre lo mismo a los lricos) recitan sus hermosas composiciones
no en virtud de un arte, sino por una posesin divina. De la misma manera que quienes
estn bajo influencia de los coribantes no estn cuerdos cuando danzan 264, los poetas
lricos no componen sus bellos cantos cuando estn en sus cabales. Una vez que se
dejan llevar por la armona y el ritmo, deliran y estn posedos, y sus almas se compor
tan como las de las bacantes que sacan miel y leche de los ros cuando el dios las
posee, pero no cuando estn en sus cabales. Los poetas mismos lo dicen: nos cuentan
que las canciones que nos ofrecen las extraen de fuentes melifluas en no s qu jardines
y valles de las Musas, igual que las abejas, y volando igual que hacen ellas. Dicen
la verdad porque el poeta es un ser ligero, alado y sagrado, y no puede crear hasta
que es posedo y est fuera de s y no habita en l la inteligencia. Hasta que no tiene
este don, ningn hombre puede ser poeta o profeta. Como no es, pues, por un arte
como hacen estas composiciones y dicen muchas cosas hermosas sobre sus temas
como haces t con Homero, sino por una donacin divina, cada uno slo puede
tener xito en aquello hacia lo que la Musa le dirige ditirambos, escomios, hiporche-
mata 26S, epopeyas, yambos, y en las dems cosas es incapaz. No es un arte, sino
una fuerza divina. Despus de todo, si fuera por un arte por lo que saben hablar bien
de un tema, podran hacer lo mismo con todos los dems. El propsito del dios al
arrebatar su inteligencia y utilizarlos como servidores, como hace con los adivinos y
los profetas inspirados, es que nosotros, que los omos, sepamos que no son ellos los
que dicen frases tan hermosas, privados como estn de su inteligencia, sino que es
el dios mismo el que nos habla por medio de ellos. (A continuacin sigue el relato
de Tnico.)
d i l o g o s s o c r t i c o s : r es u me n
En los nueve dilogos de esta seccin, Platn nos proporciona un retrato
afectuoso, pero cndido, de Scrates, tal y como l le conoci, y de su manera
de actuar, pero, al mismo tiempo, se muestra a s mismo perplejo, o no com
264 Vase Rohde, Psyche (tr. ing.), pg. 307, notas 18 y 19, en relacin con algunas pruebas
de que esta comparacin no es necesariamente halagadora para los poetas.
265 Cancin acompaada por danza y accin pantommica (LSJ).
pletamente satisfecho, con las implicaciones filosficas de algunos principios
socrticos e intenta avanzar por su cuenta unos cuantos pasos, anunciando
as algunos de los problemas de los que ms tarde habr de ocuparse ms
profundamente. Por lo que se refiere a la doctrina de las Formas, algunos
de estos dilogos no tienen ninguna relacin con ella, y el lenguaje de los otros
no hace referencia a la trascendencia de las Formas ni a ninguna otra cosa
que vaya ms all de las conclusiones de Scrates, tal y como ste argumentaba
partiendo de dos premisas generalmente aceptadas por el sentido comn: (1)
Si dos cosas reciben un mismo nombre, n, deben compartir una forma comn
o esencia que est en cada una de las dos y les da (o, ms bien, es) su carcter,
qua n; si no la tienen, el nombre comn les ha sido aplicado errneamente
a ambas. (2) La justicia, la santidad y otras virtudes son realidades objetivas 266.
266 En relacin con las Formas en el Eutifrn, vase supra, pgs. 117-124; en el Laques, pgs.
135 y sig.; en el Lisis, pgs. 150-153; en H, Mayor, pgs. 185-188.
PROTGORAS, MENN, EUTIDEMO, GORGIAS, MENXENO
INTRODUCCIN
Los dilogos agrupados aqu tienen mucho en comn. En primer lugar,
difieren del grupo anterior por su elaboracin y su extensin mucho mayor.
En segundo lugar, aunque Platon describi a los sofistas en muchas obras,
incluyendo una que se denomina El Sofista, el Protgoras y el Eutidemo son
dos dilogos que estn dedicados exclusivamente a ellos, mientras que el Gor
gias nos muestra a Scrates combatiendo una forma extrema de tica sofstica.
El Protgoras y el Menn abordan la misma cuestin: Puede ensearse la
virtud? Y en ambos concluye Scrates que se han precipitado al hacer esta
pregunta antes de establecer qu es la virtud. La cuestin vuelve a aparecer
en el Eutidemo, y tanto aqu como en el Menn se repite el argumento de
que los llamados bienes slo llegan a serlo por el recto uso y de que, en
consecuencia, el saber es lo nico que resulta infaliblemente bueno. Un elemen
to enteramente nuevo aparece en el Menn y en el Gorgias con la introduccin
de la inmortalidad del alma, en el Menn como solucin al problema de la
posibilidad del saber, y en el Gorgias como tema del primero de los grandes
mitos escatolgicos de Platn concebidos para demostrar que la vida justa es,
al final, la que proporciona una recompensa mayor. El breve Menxeno es
contemplado aqu como un apndice del Gorgias: en el Gorgias dice Platn
lo que piensa de la retrica contempornea y de sus presupuestos morales,
y en el Menxeno da un ejemplo de ello.
1. EL PROTGORAS
FECHA
Muchos crticos del siglo xix consideraron el Protgoras como una obra
de juventud, escrita bastante antes de la muerte de Scrates, y para von Arnim,
en 1914, era la obra ms temprana de todas. Ritter la consideraba muy tempra
na por razones lingsticas y porque, como Wilamowitz, no poda creer que
Platn hubiera podido retratar a Scrates de una forma tan poco halagadora
despus del martirio que ste tuvo que sufrir. Crticos recientes piensan de ma
nera diferente. Para Burnet y Taylor, como anteriormente para Grote, la per
feccin de su tcnica artstica descartaba la posibilidad de que fuera una com
posicin juvenil. Consideraciones filosficas refuerzan esta opinin. Hasta este
momento se haba analizado cada una de las virtudes aisladamente y los dilo
gos terminaban en el punto en el que pareca que stos iban a desembocar
en la virtud en general. Que esto deba ser as era algo que haba aceptado
Platn por la autoridad de Scrates, pero l no haba reflexionado por s mis
mo sobre esta relacin. En el Protgoras, su tema es la virtud como tal y
la relacin que tienen con ella las diferentes virtudes, as como la de stas
entre s, y, teniendo en cuenta el carcter ms elaborado de la argumentacin,
la inferencia ms natural es que esta obra fue escrita despus que aquellas
otras piezas ms breves y limitadas. Podemos considerarla, con Nestle, como
el ltimo de los dilogos socrticos, en el sentido de que, a pesar de llevar
la argumentacin ms all que los otros, mantiene la pura terrenalidad de
la actitud socrtica y no muestra ningn indicio de los intereses matemticos,
metafsicos y escatolgicos que vinculan a Platn con los pitagricos, y que
es razonable pensar que se desarrollaron a raz de su primer viaje al Sur de
Italia y Sicilia. Por esta razn lo situ Nestle con el grupo inicial y lo separ
ntidamente del Gorgias y del Menn. Las razones de agruparlos conjuntamen
te ya se han dado, pero es muy probable que estn divididos por el viaje a
Italia, y podemos tomar partido al menos por Hackforth y otros, antes que
por Grube, en la creencia de que el Protgoras precedi al Gorgias 1.
1 Las referencias relacionadas con este prrafo son las siguientes: von Arnim, Jugendd., pgs.
3 y 34-35; Ritter, Unters. ber P., pg. 127, Essence, pg. 60, n. 1; Wilamowitz, Pl., I, pg.
149; Burnet, Platonism, pg. 52, n. 7; Taylor, PMW, pg. 235; Grote, Pl., I, pg. 198; Nestle,
Prot., pg. 43; Hackforth, CQ, 1928, 42; Grube, P.s Th., XII, pgs. 58 y sig. (El Protgoras
se hace cargo del problema exactamente donde lo dej el Gorgias.)
FECHA DRAMTICA
Ha sido estudiada adecuadamente por Taylor (PMW, pg. 236) y referida
al 433 a. C., o incluso antes. Nos hallamos en el mximo esplendor de la
poca de Pericles; la Guerra del Peloponeso pertenece todava al futuro; Alci
biades acaba de dejar atrs su niez y le est empezando a crecer la barba
(309a); Agatn, el poeta trgico, es an un muchacho desconocido (315d-e),
y estn presentes los dos hijos de Pericles, que Protgoras describe como jve
nes prometedores (328d). stos murieron en la plaga del 429. A la vista de
todo esto, la referencia a los Salvajes del autor cmico Fercrates (327d), repre
sentada en el 420 (Aten., V, 218d), debe tomarse como un anacronismo intro
ducido por el hecho de ser una alusin oportuna 2.
ESCENARIO Y PERSONAJ ES
En ningn otro dilogo ha puesto Platn tanta atencin en stos ni ha lo
grado un xito tan brillante como el logrado aqu en el despliegue de sus facul
tades expresivas de representacin 3. Aunque el Protgoras no transmitiera nin
guna leccin filosfica, seguira siendo una soberbia obra literaria. No basta
con leerlo por encima: debe leerse de principio a fin. A medida que escuchamos
en sus pginas las palabras de algunas de las ms notables figuras de la gran
generacin, en sus actitudes ms caractersticas (y si se ha exagerado la idiosin
crasia de cada una de ellas, no le resta ningn mrito), comprendemos que
no tenemos ya necesidad alguna de preguntar por qu se decidi Platn a escri
bir, a pesar de su desprecio de la palabra escrita, ni por qu, precisamente
por esta razn, eligi la forma dialogada. Observamos igualmente que Platn
explota al mximo las posibilidades de la forma narrativa (con la que nos he
mos encontrado ya en el Lisis y en el Crmides) para proporcionar una descrip
cin expresiva del escenario y de los personajes. Como pequea pero impresio
nante ilustracin del ojo que tena para lograr el mximo efecto dramtico,
tenemos el comentario de Protgoras sobre los hijos de Pericles (328c-d): s
tos son todava jvenes y hay an esperanza en ellos. Los primeros lectores
de Platn saban que, unos aos ms tarde, la plaga se los llevara en una
2Volveremos a encontrarnos con los anacronismos de Platn. Algunos aparecen en la relacin
elaborada por Robin, Plato, pgs. 25 y sig., y Zeller escribi una monografa ber die Anachronis-
men in den Plat. Gesprchen (1873).
3Los Parsitos, comedia de upolis representada en el 421, describa tambin una reunin
de sofistas y otras personas, en la que se inclua el mismo Protgoras, en la casa de Calas, y
Wilamowitz (Pl., I, pg. 140) supuso que Platn se haba apropiado de la escena. Al escribir
despus de la muerte de sus persona jes, es posible que haya considerado til esta stira contempo
rnea para devolverlos a la vida por un breve espacio de tiempo.
semana. Adems de esto, Plutarco, que es el que da esta informacin, cita
un pasaje escrito por el mismo Protgoras en el que ste manifestaba el modo
ejemplar como sobrellev el gran estadista esta doble prdida 4.
De los personajes principales no es necesario decir nada ms, ya que consti
tuyen, como otros sofistas, el tema fundamental de la Primera Parte del volu
men anterior. Puede decirse, desde luego, que su hroe es Protgoras 5.
EL DILOGO 6 (ESTILO INDIRECTO, NARRADO POR SCRATES)
Scrates cuenta que su joven e impetuoso amigo Hipcrates (que es desco
nocido aparte de esto) le despert antes del amanecer para pedirle que le pre
sentara a Protgoras, que estaba en Atenas y del que deseaba hacerse discpulo.
Mientras amanece, pasean por el patio y S. somete a H. a un interrogatorio
destinado a mostrarle que no sabe lo que es un sofista y que, por tanto, est
actuando precipitadamente al encomendarse a alguien que, en opinin de S.,
trafica con los alimentos del alma y es, como otros vendedores, un hbil
propagandista de sus propias mercancas. Haba que advertir al joven para
que fuera al encuentro del sofista en una actitud muy diferente de la de los
aduladores que abarrotaban la casa en la que aqul estaba alojado. Su anfi
trin es Calias, el millonario amante de la cultura, que ha pagado ms dinero
a los sofistas que todos los dems juntos 7, y su casa est llena a rebosar
con los sofistas y sus admiradores.
Despus de intercambiar unas palabras con el portero, que los confunde
con ms sofistas, S. e H. entran en la casa y S. le presenta a Protgoras,
que se apresura a hacer una alabanza del arte sofstico como un arte antiguo,
y promete lograr que H. sea mejor cada da. (H. ya no participa ms en
la conversacin.) Esto le da a S. su oportunidad para intervenir. Mejor en
qu? Zeuxipo, por ejemplo, hara que mejorara en la pintura, Ortgoras en
la msica. Prot. dice que es una buena pregunta y responde que su instruccin
tendr un contenido puramente prctico: la administracin de sus propios asuntos
y los del Estado, hablar con eficacia y ser un lder en la vida poltica; en pocas
palabras, impartir una tcnica (tchn) o excelencia (aret) en la poltica y
la ciudadana 8.
* Plut., Cons. ad Apoll. 18e-f, Pericles, cap. 36.
5Lo que se sabe de Protgoras, Prdico, Hipias y Critias est concentrado en el cap. 11,
pero vase tambin el ndice, porque sus doctrinas estn distribuidas en las cuestiones estudiadas
en los captulos anteriores.
6 Puede encontrarse tambin un resumen en mi traduccin de Penguin, pgs. 30-37.
7Para Calas y una breve descripcin de la escena, vase vol. III, pg. 51.
8Las connotaciones prcticas de la , y su estrecha relacin con , son responsables
de que fuera natural para un griego lo que para nosotros es una confusin de excelencia moral
y tcnica, y han sido ya observadas en el vol. III (pg. 74, n. 24, y 248-251). Las dos se utilizan
Esto suscita el inters de S. l no pensaba que esta clase de virtud fuera
algo que pudiera impartirse por medio de la instruccin o la enseanza, y ha
observado que la democracia ateniense parece fundarse en la misma opinin:
en los asuntos tcnicos, como la arquitectura o la construccin naval, los ate
nienses slo aceptan el consejo de un experto cualificado, mientras que en cues
tiones polticas escuchan a cualquier ciudadano, cualquiera que sea su educa
cin o su falta de ella 9. Ms an, los mejores estadistas no parecen capaces
de transmitir a otros su talento, aunque sean sus propios hijos 10. Puede de
mostrar Prot. que la virtud se puede ensear realmente?
Prot. responde con una extensa epfdeixis n, que comienza con un mito so
bre los orgenes de la sociedad y la civilizacin 12. La conclusin de ste es
que, a pesar de que la habilidad tcnica suficiente para ia supervivencia indivi
dual era una disposicin original en el hombre como criatura racional, las cua
lidades morales necesarias para la vida social y poltica no lo eran, sino que
se adquirieron slo gracias a la dura experiencia que originaban los peligros
de vivir desperdigados entre animales ms fuertes fsicamente. As, aunque
estas virtudes no eran una parte original de la naturaleza humana, en alguna
medida estn presentes necesariamente en todo aquel que no est muerto o
no viva al margen de la sociedad. Esto explica por qu los atenienses admiten
que cualquier ciudadano, y no slo una clase de polticos cualificados, puede
hacer contribuciones a la Asamblea. Al mismo tiempo, ellos reconocen que
se trata de algo que se adquiere por la enseanza en el ms amplio sentido
de la palabra, aunque no por medio de una instruccin formal. La vida en
una comunidad civilizada es por s misma una educacin en las virtudes indis
pensables, como lo es en la lengua natal. Este proceso se desarrolla desde el
momento mismo del nacimiento, gracias a los padres, las nodrizas, los tutores
y los maestros de escuela, y, en el caso de los adultos, por medio de las leyes,
cuya intencin primordial es educativa, y por medio de nuestros vecinos, ya
que va en beneficio de todos el que los vecinos sean justos y buenos. Tampoco
es cierto que los estadistas no instruyan a sus hijos. Si un hijo no es igual
indistintamente en ei Prot.: cf. 322b3 y 5 con d7 y e2-3. Mantengo la traduccin tradicional de
por virtud, pero debemos tener siempre presente esta circunstancia.
9Para las opiniones que tena Scrates del proceso democrtico ateniense, vase vol. III, pgs.
390 y sigs.
10Este argumento es repetido en Menn 93a-94e {donde se aaden al ejemplo de Pericles los
de Temistocles, Aristides y Tucdides) y en Ale. I 118d-119a. Adkins (JHS, 1973, 4) critica el
hecho de que S. slo haya demostrado que la no se ensea, pero no que no sea enseable.
Pero, en su opinin, lo primero, no sin falta de razn, implicaba lo segundo. Vase Menn 89d-e,
96b-c.
11, 320c, , 328b. Para estas exhibiciones sofsticas de elocuencia, vase
vol. III, pgs. 51 y sig.
12Para una exposicin ms completa del discurso de Protgoras, vase vol. III, pgs. 72-77,
250 y sig.
que su padre, ello se debe a una diferencia en sus capacidades naturales. Un
sofista como l no puede ms que aadir las ltimas pinceladas que le permiten
al discpulo no slo ser un buen ciudadano, sino ocupar una posicin destacada
en el Estado.
Despus de expresar su profunda admiracin, S. confiesa, como es caracte
rstico en l, que hay slo una pequea cuestin que le sigue preocupando.
Prot. ha hablado de la justicia, la piedad, el autocontrol y dems como si
constituyeran una nica cosa, la virtud. Gul es su opinin sobre ello? Es
la virtud un todo nico, con las virtudes individuales como partes del mismo,
o son estas ltimas slo diferentes nombres de una misma cosa? Prot. cree
que todas stas son partes de un todo 13, la unidad, pero diferentes las unas
de las otras, igual que las partes de un rostro, y no como partes de una barra
de oro. S. (que est convencido, como sabemos, de que todas se reducen a
una nica realidad, que consiste en el conocimiento de lo que es bueno o
beneficioso y de lo que no lo es) elige en primer lugar el par formado por
la justicia y la piedad. l arguye que, si stas existen (como reconoce Prot.),
la justicia no puede ser injusta, ni la piedad impa, por lo que la justicia ser
justa, y la piedad, pa. Si difieren, la piedad no ser justa, es decir, ser injus
ta. Esto no puede ser verdad, de manera que la justicia y ia piedad o son
idnticas o muy parecidas. Prot. cree que la cosa no es tan simple, aunque
indudablemente hay algn parecido, como lo hay incluso en el caso de contra
rios como el blanco y el negro 14. S. se sorprende de su respuesta, pero recono
ce que no le complace esta forma de pensar, e intenta otro punto de partida.
Para mostrar que otro par de virtudes, la sabidura y el autocontrol, son idnti
cas, hace que Prot, admita que una cosa slo puede tener un contrario, y
luego le hace caer en la trampa de decir que la insensatez es lo contrario de
ambas. Sin solucin de continuidad comienza a tratar de la relacin entre la
justicia y el autocontrol (o comoquiera que traduzcamos sphrosyn, supra,
pgs. 156 y sigs.). Podemos decir que un hombre que acta injustamente hace
uso de esta virtud? Prot. cree que no, aunque mucha gente lo crea as. S.
le persuade con dificultad para que le responda en nombre de stos y no en
el suyo propio, pero aqul empieza a incomodarse, y, cuando se le pregunta
si identifica lo bueno con lo que es til a los hombres, aprovecha la opor
tunidad para hacer un pequeo discurso sobre uno de sus tpicos predilectos,
la relatividad del concepto de bondad I5. S. objeta que slo puede continuar
la discusin sobre la base de preguntas y respuestas breves, y aade que, en
cualquier caso, debe marcharse. El debate se salva slo por la intervencin de
13 Mpiov se usaba a la vez para las partes de un conjunto fsico, como una cara, y para
las especies de un gnero (Arst., Metaf. 1023bl7), igual que en Eutifrn 12c, Gorg. 462e, 463b et al.
, 14 O lo duro y lo blando; probablemente porque ambos son colores o sensaciones tctiles.
ls El discurso ha sido traducido y comentado en el vol. III, pgs. 168-171.
Calas, Alcibiades, Critias, Prdico e Hipias, interludio que Platn utiliza para
hacer divertidas imitaciones del estilo de los dos sofistas 16.
Finalmente, persuaden a Prot. contra su voluntad para que contine con
el mtodo de preguntas y respuestas, pero reemplazando l a S. en el papel
de interrogador. Cuando haya formulado todas sus preguntas, le tocar otra
vez el turno a S. Su propuesta es que estudien la naturaleza de la virtud plan
teando preguntas acerca de un poema de Simnides, ya que la exegesis moral
de la poesa era, como sabemos, una prctica comn de la sofstica. Despus
de intercambiar unas cuantas frases, S., el enemigo de los largos discursos,
se ofrece a explicar su propia interpretacin del significado del poema, y, ani
mado por los tres sofistas, se embarca en una larga e ingeniosa parodia de
una epdeixis sofstica, que Hipias aprueba con toda seriedad, pero que distor
siona profundamente el significado del poema y no contribuye en absoluto
a desarrollar el argumento principal. S. aboga entonces por dejar este tipo
de consideraciones (que compara con la sustitucin de las diversiones de caba
ret por una conversacin sera despus de la comida) y por utilizar sus propios
pensamientos y su mtodo de la busqueda en comn.
Cuando le dejan tomar otra vez la iniciativa, le pide a Prot. que repita
su concepcin de las virtudes. ste responde que son partes de la virtud y
que la mayora de ellas son bastante semejantes, pero que una el valor
es muy diferente, porque un hombre puede ser extraordinariamente valiente
a pesar de ser injusto, impo, licencioso e insensato. Bien, los hombres, segn
convienen ellos, pueden ser audaces por tener conocimientos (igual que los sol
dados adiestrados luchan con ms valenta que los no adiestrados) o por igno
rancia de aquello a lo que se tienen que enfrentar. Slo los primeros poseen
la virtud del valor, porque la virtud debe ser algo bueno (supra, pg. 164),
y los que se precipitan ignorantemente en los peligros son insensatos 17. Por
ello, el saber es el que convierte la mera temeridad en valor, lo cual significa
que el elemento de valor que hay en un acto es en realidad saber. Prot. objeta
que el argumento de S. ha sido falaz, y S., sin intentar defenderse, inicia repen
tinamente un nuevo punto de partida.
l indica que todo lo agradable es en s mismo bueno (aparte de cualquier
otra consecuencia) y que, en realidad, el placer mismo es bueno. Prot. cree
que sta es una doctrina peligrosa, pero acepta someterla a discusin. Quizs
sorprendentemente (pero, como ponen de manifiesto sus palabras, por orgullo
profesional) Prot. acepta de inmediato en su totalidad la opinin socrtica de
que el saber es soberano y de que el conocimiento del bien y del mal es garanta
16El tema del discurso de Hipias es la superioridad de la physts sobre el nomos, y la afinidad
natural de aquellos a los que el nmos divide; vase, en relacin con este discurso, el vol. III,
pgs. 164, 124-126. Prdico muestra su celo por hacer distinciones precisas entre palabras que
se utilizan inadecuadamente como sinnimos, ib. 220.
17Para la relacin de esto con Laques 193c, vase supra, pg. 130, n. 91.
suficiente de que un hombre nunca ser inducido por ei placer, el dolor, la
pasin, etc., a seguir ninguna otra direccin que la que le dicte el saber. La
mayora de la gente, sin embargo, cree lo contrario: que una persona puede
actuar injustamente con pleno conocimiento de lo que hace, al ser vencido
por el seuelo del placer. Y S, prosigue, en nombre de los dos, para probar
a la mayora que, de acuerdo con sus propias opiniones, tal comportamiento
implica siempre alguna ignorancia sobre sus consecuencias ltimas. Cuando
hablan de ceder injustamente al placer, quieren decir en realidad que eligen
una opcin inmediatamente placentera, aunque depare en el futuro dolor o
privacin del placer. A la inversa, si dicen que experiencias dolorosas o desa
gradables son buenas, quieren decir que sern compensadas con creces por re
sultados placenteros. S. da como ejemplos los casos en los que el abandonarse
a la comida, a la bebida y al sexo conduce a la debilidad fsica y a la pobreza,
y aquellos otros en los que un tratamiento mdico o quirrgico doloroso, el
adiestramiento duro y las campaas militares conducen al bienestar corporal,
a la seguridad de la patria, al dominio y a la riqueza. El criterio ltimo es
nicamente la suma total de placer y dolor.
Con estos presupuestos, todo lo que se necesita para alcanzar el ideal popu
lar es la destreza en la elaboracin de un balance de placeres y dolores tanto
presentes como futuros. Esto es una ciencia, y la carencia de esta ciencia, es
decir, la carencia del conocimiento, es la nica explicacin de lo que se conoce
como ser seducido por el placer a actuar injustamente. Hasta aqu, la tesis
de que el placer mismo es bueno ha sido presentada slo como una conclusin
de las opiniones de la mayora, pero como su corolario es que la recta vida
depende del saber, que (como S. no deja de recordarles) es un buen reclamo
para los sofistas, Prdico e Hipias, cuando se les pregunta directamente a ellos,
estn totalmente de acuerdo con esta opinin.
S. vuelve ahora a su tema fundamental, que es la prueba de que el valor
es lo mismo que el saber. Como, segn se ha acordado ahora, lo placentero
se identifica con el bien, y no puede decirse que nadie elija el placer en contra
de su mejor juicio, nadie elegir voluntariamente una opcin peor (es decir,
menos placentera) en lugar de una mejor. Ahora bien, el temor es la expectati
va del mal, de manera que, si nadie va voluntariamente al encuentro de lo
que cree malo, nadie se dirigir a lo que crea temible. Es verdad que los valien
tes van voluntariamente a la batalla y los cobardes no, pero, segn lo conveni
do, esto tiene que ser debido a que el valiente sabe que participar en una bata
lla es mejor y ms placentero que rehuirla, y los cobardes no. De esta manera,
queda probada la tesis de que el valor es saber.
En conclusin, S. observa que l y Prot. parecen haber intercambiado sus
posiciones. l, que pensaba que la virtud no poda ensearse, ha hecho todo
lo posible por probar que sta es saber, el cual es, con seguridad, el objeto
adecuado de la enseanza; mientras que Prot., que pretende que es enseable,
se muestra remiso a identificarla con el saber. Estn inmersos en una confu
sin, y el remedio est en considerar primero qu es la virtud, y preguntarse,
slo despus de ello, cmo se adquiere. Otra vez, dice Prot., y pone fin
a la conversacin con unos generosos cumplidos acerca del talento de Scrates
para la filosofa.
COMENTARIO
Ya tratamos del Protgoras en el volumen precedente como fuente de infor
macin histrica sobre los sofistas, especialmente en lo que se refiere al mismo
Protgoras, Hipias y Prdico, y en relacin con la atmsfera intelectual de
la segunda mitad del siglo v. Lo que nos interesa aqu es Platn y el Scrates
de Platn. Adam indic (Prot., pg. IX) que ningn otro dilogo platnico
est tan lleno de argumentos falaces como ste y que ninguno contiene una
teora tica tan difcil de reconciliar con las dems enseanzas platnicas. Sin
embargo, su autenticidad nunca ha sido seriamente cuestionada, porque la
extraordinaria vivacidad y el dominio de la representacin dramtica, as como
el encanto del estilo, han proporcionado pruebas de su autenticidad que incluso
los crticos ms escpticos han sido incapaces de discutir. Escenas como las
del hipocondraco Prdico, hablando desde la cama, tapado con muchas man
tas, con una voz profunda que retumbaba en la despensa que le haban conver
tido en aposento, e Hipias, impartiendo desde su thrnos respuestas magistra
les relativas a cuestiones de astronoma y otras ciencias semejantes, son cierta
mente memorables. En los dilogos anteriores, Scrates aborda a sus adversa
rios en privado, antes o despus de las exposiciones de stos 1S, o habla a unos
cuantos amigos. Aqu escucha y a la vez desempea su papel en una representa
cin de gala, empleando los mtodos propugnados por Protgoras y Gorgias
la declamacin continua y las preguntas y respuestas 19 ante una audiencia
numerosa y distinguida. (Veinte de los que estn presentes son mencionados
por sus nombres, y ocho de stos intervienen en los dilogos.) Pero, para apre
ciar este dominio y encanto, el lector debe leer el dilogo por s mismo.
En un escueto resumen, el elemento dramtico slo puede reflejarse dbilmente
en medio de los bruscos cambios de perspectiva, que en realidad se deben a
la atencin de Scrates ante cualquier signo de desagrado por parte de Protgo
ras, o al reconocimiento tcito de que se ha demostrado la falsedad de su
argumentacin.
En el laberinto de frvolos y a veces falaces argumentos por el que Scrates
lleva a Protgoras, nuestro hilo de Ariadna tiene que ser la conciencia de lo
que tena en mente, aunque no llegara a expresarlo nunca: para l, todas las
virtudes son esencialmente una, siendo reducibles a sabidura y conocimiento.
18Cf. H. Mayor 286a-c; H. Menor 363a-b; Ion 530d.
19Prot. 329b, 334e, Gorg. 447a-c.
Lo que l intenta aclarar durante todo el tiempo es la actitud de Protgoras
en relacin con esto, aunque comience aparentemente por la pregunta de si
puede ensearse la virtud? y deje a un lado (como dice al final) la cuestin
previa de su naturaleza esencial. sta emerge en un curioso rodeo a partir del
anlisis del placer, pero no se discute explcitamente hasta el Menn (87c-89a).
LA IDENTIDAD DE J USTICIA Y PIEDAD (329C-332a)
Haciendo caso omiso de las importantes lecciones del discurso de Protgo
ras, Scrates se concentra en el hecho de que ste hiciera referencia unas veces
a la virtud en general y otras veces a virtudes diferentes, como la justicia,
el autocontrol y la piedad, e intenta convencer a Protgoras, considerndolas
en un principio por parejas, de que no son simplemente partes diferentes de
un todo con Funciones distintas, como los ojos, la nariz o la boca son partes
de la cara, sino realmente idnticas 20. Esto lo hace por medio del recurso,
tpicamente sofstico, de plantear a un adversario una alternativa terminante
del tipo o esto, o lo otro, que el mismo Platn satiriza en el Eutidemo,
y mediante lo que se conoce habitualmente como una confusin de lo contra
dictorio con lo contrario. A lo largo de todo el dilogo, es Protgoras el que
adopta la razonable actitud de que en la vida todo no es tan simple, y no
presenta una serie de rgidas alternativas eleticas. Al admitir que la justicia
y la piedad existen como cosas, Protgoras no est suscribiendo, como es
lgico, ninguna doctrina de las Formas, sino dando simplemente una res
puesta de sentido comn 21. Lo que admite a continuacin, que la justicia es
justa y la piedad pa, en el mismo sentido en que lo son los ejemplos de ambas,
20 Vlastos (vase PS, pgs. 221 y sigs.) sostiene que las virtudes no son idnticas para S. El
valor es el conocimiento de aquello que hay que temer o en lo que hay que confiar (Laques
194e), la justicia consiste en darle a otra persona lo que le corresponde (no puede dar, como
es lgico, ninguna referencia de esto, ya que no es la definicin socrtica de la ),
y as sucesivamente con las dems virtudes. Decir que todas son saber no es decir que sean idnti
cas a ste, sino nicamente que el saber es predicado descriptivamente de ellas, de la misma manera
que impar se predica de tres. Pero el Laques no es un ejemplo afortunado, porque el valor
en 199b-c se convierte no slo en el conocimiento de lo que hay que temer o en lo que hay
que confiar, sino en el conocimiento de todo bien y mal, y, en consecuencia, es idntico a la
totalidad de la virtud. Tal y como yo veo la cuestin, la creencia de S. era que todas las virtudes
eran ejemplos especficos de una nica forma, la virtud, definible como conocimiento (del bien).
Esta forma nica estaba presente en ellas y era aquello por lo que eran virtudes (supra,
pgs. 121 y sig.).
21 Hipias da la misma respuesta en H. Mayor 287c. Cf. supra, pg. 118, Vlastos, Prot., pg.
LUI, n. 10, y Alien, Euthyphro, pg. 109: aunque la teora de las Formas es ciertamente una
teora metafsica, es esencialmente una prolongacin del sentido comn. Peck (PhR, 1962, 173)
hace una acertada comparacin con el propio lenguaje de Prot. en 324d-325a. Cf. tambin Iscra
tes citado supra, en la pg. 186, n. 216.
es ms cuestionable. Los hombres y sus actos son justos, y, segn esto, es
natural decir (aunque origine dificultades filosficas) que hay alguna cualidad
comn la justicia compartida por todos; pero mientras que los hombres
justos o pos se hacen acreedores de este epteto al pagar' sus deudas, ofrecer
sacrificios y dems, no se puede decir que la justicia o la piedad hagan ninguna
de estas cosas. AI hacerlas, los hombres poseen la caracterstica; la justicia
es la caracterstica. Esta autopredicacin y las dificultades a las que condujo
a Platn cuando las Formas adquirieron para l una existencia independiente
de los casos particulares se han mencionado ya 22. No le preocuparon cuando
proclam esta doctrina con ardor religioso en el Fedn, la Repblica y el Fe
dro, sino nicamente en el perodo de reaccin crtica que sigui a stos; y
como en el Protgoras no encontramos an signo alguno de recelo, podemos
estar seguros de que en esta etapa, antes de reflexionar sobre las consecuencias
ltimas, especialmente sobre las consecuencias ontolgicas, de la sencilla doc
trina de Scrates, no vio ninguna objecin para llamar justa a la justicia y
pa a la piedad 23.
11 Supra, pg. 122, donde se observ la influencia del uso comn de la forma adjetiva. Taylor
da el ejemplo particularmente claro del par (PMW, pg. 355), que es utilizado por el mismo
Platn en H. Mayor 301d para mostrar que las cosas no tienen que poseer necesariamente por
separado un atributo que poseen conjuntamente (supra, pg. 180). Savan en Phron., 1964, defien
de a S. basndose en que, visto en trminos del paradigma (las partes de la cara), lo que afirma
no es la autopredicacin, sino nicamente que la de la justicia es la accin justa y
la de la santidad la accin santa, lo cual no es autopredicacin, aunque tenga un carcter
analtico. El razonamiento de Savan es agudo, pero sta no es la manera en que S. plantea la
cuestin cuando pregunta (330c) ... , ;
verdaderamente, el ojo tiene el poder de ver (o, ms exactamente, vemos por medio de los ojos,
sirvindonos de ellos como de instrumentos, Teet. 184c), pero no es la justicia sino el hombre
el que tiene el poder de actuar justamente. La justicia es ese poder, y decir que una forma tiene
ella misma la caracterstica, o la , que transmite a los particulares es lo que significa
la autopredicacin. El ojo ve porque tiene el poder de la visin: uno no dira que la visin ve.
Crombie, en CR, 1966, 311, hace otro intento por negar aqu la autopredicacin, pero, cuando
menos, me deja con la duda.
23 En un artculo retador (t. c., pg. 222, n. t) Vlastos ha cuestionado totalmente los funda
mentos de la supuesta autopredicacin en Platn, aceptada y discutida por muchos, incluyndome
a m mismo en 1954 y posteriormente. Yo haba intentado ofrecer una nota sobre su nueva concep
cin de las Formas, pero, despus de haber visto sus contenidos, el profesor Vlastos me asegura
que lo he malinterpretado. A m me gustara pensar que es as, y, en consecuencia, remitir al
lector a su exposicin y confiar en que ulteriores discusiones entre nosotros me permitan entender
lo mejor. l ha ampliado su nueva concepcin, que denomina Predicacin paulina (refirindose
al concepto de amor en I Cor. 13) en otro ensayo de la misma coleccin (pgs. 270-322) y en
Phron., 1974, 95-101. Aqu repetir nicamente mi opinin de que decir que Existe la justicia
es algo natural para la mayora de nosotros, y si alguien exclama que No hay justicia en el
mundo!, esta persona no quiere decir que no exista tal cosa. Al contrario, existe, y sabe muy
bien qu es, pero, por desgracia, no ha encontrado muchos ejemplos de ella. La justicia a los
ojos de los griegos era, entre otras cosas, una diosa y, aunque podamos no creer en la mujer
de los ojos vendados con la balanza en las manos cuya imagen adorna el Old Bailey, ella es
el producto de una forma de pensar que persiste an.
Puestos de acuerdo sobre todo ello, Scrates argumenta que, segn la opi
nin que sostiene Protgoras de que las dos son diferentes, la piedad no ser
justa ni la justicia pa y que, en consecuencia, la justicia ser impa y la piedad
justa, atribuyndole as a Protgoras la suposicin del carcter exhaustivo
de la disyuncin (Vlastos, PS, pg. 249, n. 76). Algunos comentaristas defien
den que Platn debe haberse dado cuenta de esta falacia, porque en otros luga
res (y no slo en el tardo Sofista) observa que una cosa no tiene que ser
necesariamente x o su contrario, ya que puede estar en un punto intermedio
de la misma escala, de igual manera que Eros no es bello ni feo, sino algo
intermedio entre los dos 24. As, el gris est entre el negro y el blanco, o lo
templado entre lo caliente y lo fro. Este punto aparece ms de una vez en
este mismo dilogo, como cuando Scrates dice en 346d que hay trminos me
dios entre el negro y el blanco y Protgoras en 35Id que hay experiencias dolo-
rosas que no son buenas ni malas.
Aqu el error, sin embargo, no radica en ignorar la posibilidad de un trmi
no medio entre dos extremos, sino en suponer que las cosas que no estn en
una misma escala se excluyen mutuamente de manera absoluta. J ugar al billar
o escuchar msica no se calificaran como actos justos, pero tampoco son in
justos. Simplemente pertenecen a una categora diferente 2S. Lo que Scrates
dice no equivale a decir que quien no sea sabio debe ser imbcil, pasando
por alto el hecho de que la mayora de los hombres no destacan por lo uno
ni por lo otro. Es como decir que quien sea sabio debe ser impaciente, porque
la sabidura y la paciencia son cosas diferentes o, de acuerdo con el mismo
argumento, que lo que es blanco no puede ser triangular. Una persona no
puede ser justa e injusta, pero puede ser perfectamente justa y blanca, o joven
y estar cansada, porque la blancura, la juventud y el cansancio, aunque no
son lo mismo que la justicia, tampoco son incompatibles con ella. Tampoco
lo es la piedad, y sta es la cuestin que se ignora aqu. Es evidente que Platn,
igual que sus comentaristas, no distingui el trmino medio entre dos extremos
24Banquete 20le, citado por Adam ad loe. Los trminos medios son aducidos tambin como
relevantes por Savan, Phron., 1964, 134. Ms referencias de esta distincin pueden encontrarse
en la relacin de OBrien, Socr. Parad., pg. 132, n. 9. Obsrvese que en Rep. 491d, por ejemplo
( ), no significa que el mal es casi ms
contrario del bien que lo no-bueno (es decir, lo indiferente). El mensaje de Platn all es corruptio
optimi pessima. Un hombre esplndidamente dotado, sometido a una mala educacin o a determi
nadas influencias, hace ms dao que uno peor dotado, y l cita la analoga de plantas y animales
criados en condiciones inadecuadas. Las palabras significan que El mal es peor enemigo de lo
bueno que de lo no-bueno, donde bueno hace referencia concretamente a plantas, animales
y hombres.
25Como ejemplo dentro de la misma esfera moral, cf. el que da Vlastos de un acto de generosi
dad espontnea (PS, pgs. 249 y sig., n. 79). La cuestin es tratada por Aristteles cuando en
Fis. 188a36 distingue el negro y los colores intermedios, tomados conjuntamente, de todo el mbito
de lo no-blanco, que incluye, por ejemplo, lo musical.
(negro, blanco, gris) de algo que no es en s mismo ni una cosa ni otra por
estar fuera de la serie, a juzgar por lo que dice en Gorg. 467e. All, como
ejemplos de lo que est entre () lo bueno y lo malo, pone el sentarse,
el andar, el correr, las piedras y la madera, basndose en que unas veces son
lo uno o lo otro, y otras veces ninguna de las dos cosas. A pesar de ello,
y sin duda alguna, la diferencia es real e importante. Un trm