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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA / Casas, Gonzalo
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D i r i gi da ron. ANGEL GONZALEZ ALVAREZ
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LOS PRESTAMOS
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BIBLIOTECA
N I V E R SI D A O
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SIGIO VEINTtuWO
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MANUEL GONZALO CASAS
I NTRODUCCI N
A LA FI LOSOF A
CUARTA EDICIN
s
. EDI TORI AL GRE DOS. S. A.
o MANUEL GONZALO CASAS, 1970.
EDI TORI AL GREDOS, S. A.
Snchez Pacheco, 83. Madrid. Espnfia.
Depsito Legal; M. 12959- 1970.
Grficas Cndor, S. A., Stfnchcz Pacheco, 83, Madrid, 1970. ~ 3527.
A mi esposa,
A. mis hijos,
A mis atiMmos.
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l l ^ U n i v e r s i d a d
* E m p r e s a r i a l
MCiO VEINTIUNO
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LOS PRESTAMOS
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P A R C I A L Q i j r r ; - : : r e E L
BEN-TOAifO >i. r'K6AMO
PROLOGO DE LA PR/ WHRA EDICIN
Dos palabras para esta primera edicin pblica de nuestra Introduccin a
la filosofa y segunda si se cuenta la que, para su uso docente, hiciera la
Universidad Nacional de Tucumdn, Argentina.
Tanto su forma como su contenido no fueron preparados como se prepara
corrientemente un libro. Fueron clases, . clases orales, dichas l alumnado de
humanidades de la Facultad de Filosofa y Letras de aquella Universidad.
Algunas se tomaron en apuntes por os mismos alumnos; oirs' fueran prepa*
radas textualmente por el profesor. El curso se haba iniciado en 1952 y asi,
por virtud del proceso anterior,.en 0S3 tenamos tm acopio de materiales que,
sin querer, iban tomando la forma de un libro. Por eso, al terminar aquel
ao, los alumnos me propusieron ordenarlos para una edicin mimeografiada
que autoric, revis y an circula en unas raras capias, muy poco manuables,
por cierto.
Posteriormente, ew 1Q54, naci la iniciativa de 'hacer una edicin impresa
en las prensas de la Universidad. Y al poco tiempo estaba ella en mis manos,
en las manos de mis alumnos y en las oficinas de canje de nuestra casa de
estudios.
El libro, sin que nadie Jo quisiera ni esperara, alcanz singular rito en el
difcil mtlndo de la crtica. Revistas argentinas, americanas, europeas, lo ira'
taron bien y, desde, entonces, llegaron los pedidos individuales de personas
e instituciones inieresadas que agotaron casi de inmediato las muy imitadas
existencias de los depsitos universitarios. Cuando ya 110 se pudo atenderlos
se fueron acumulando sin que pensramos en una edicin nueva, sobre todo
cuando en la Facultad, para uso de los alumnos, haban quedado algunos
ejemplares.
Editorial Gredas, ahora, ha querido lanzar una edicin pblica. Y al acce
der a la misma he quitado, agregado, corregido algunos detalles: nuevas son
la leccin XI X sobre esplritualismo cristiano, la XXI V sobre marxismo y el
Apndice que se refiere al trabajo y la vida filosfica; corregidas J iay varas,
especialmente la X, sobre temas de filosofa, y ha sitio suprimida por com
plet la anterior leccin XXI V sobre filosofa en Argentina. Esta-supresin
se justifica no slo porque la edicin actual se dirige n un nuevo pblico, sino
porque preparo, sobre sus bases, una Historia de la filosofa argentina que,
Dios mediante, publicar/i la Editorial MarZoratti, efe Italia.)
No obstante tales correcciones, s que esta Introduccin padece de algunas
deficiencias, pero parece que fue y puede ser til a muchos estudiantes, a
10
Introduccin a la filosofa
muchos interesados en la filosofa, Y no he querido, par eso, modificar su
esquema -ni su sentido; sobre lodo quitarle el tono conversacional, dialogado
que trae de su origen,
Al fin entrego el destino de estas pginas a los designios de Dios, Si no
estuviera 'convencido .de que pueden hacer algn bien, no as publicara. Y si
ocurre cjit me equivoque, si es u libro superfluo, uno de o 'tantos libros
que aparecen sin .necesidad alguna, Dios me perdonar, l sabe que, a esta
altura de mi vida, slo ante sus ojos no quisiera ser un desconocido, Y para
eso no hacen jalla Jos libros,
Tucumn (Argentina), 1959,
PRLOGO A LA TERCERA EDICIN ESPAOLA
Nada ms que unas pocas palabras e gratitud, para los ectores de habla
castellana, son as que quisiera ofrecer con esta tercera edicin d( a Editorial
Gredas, a la que me siento tan unida.
Pienso que es la tercera edicin espaola, en un periodo que no alcanifl
los siete'aos, y comprendo que ello no hubiera sido posible sin el generoso
espritu de'.lectores, profesores y crticos que la vienen transformando, casi,
en un libro habitual dentro de nuestra. bibliografa filosfica.
Tccm'rnmcnlc, esta tercera edicin ofrece un nuevo captulo, el que se
refiere <1 ln llaniada Filosofa del Yo-Tt, por ilomlc nmidii iuuc/ki de mis
preocupaciones actuales. Por eso, creo que ese agregado, como todo el conte'
nido del libro mismo, adems de expresar estructuras objetivas de la filosofa,
revela otro de los horizontes del autor; otro de los horizontes donde iUe acn-
iece vivir, filosofando.
El libro estaba originariamente dedicado- a mi esposa, a mis hijos, a mis
alumnos. Ahora quiero agregar una mencin a iodos lor lectores de filosofa
del mundo hispnico; es decir, a todas mis compatriotas de un destino his*
trico comn.
En cuanto a los profesores de 'introduccin a la Filosofa, que han adopta*
do el libro c sus clases o lo han incluido en sus bibliografas, les agradecera
me hicieran llegar todas sus shsmIohcj. Creo que la obra puede mejorar
indefinidamente si cuento con el ascsormiiciilo, con la colaboracin de quie
nes la han trabajado de modo sistemtico y habitual, En ese caso, pueden
hacerlo escribindome directamente a Editorial Gredos,. en Madrid,
Mendoza (Argentina), 1967.
PRIMERA PARTE
L ecci n primera
LA VOZ "FILOSOFIA" EN GRIEGOS Y ROMANOS
Al iniciar nuestro curso de Introduccin, es bueno recordar cul
es la situacin de que debemos hacemos cargo, a los efectos de apro
ximarnos funcionalmente a la filosofa f a los efectos de introducimos
en la filosofa, filosofando.
La situacin de la que debems hacernos cargo (hay que recordar
estos la filosofa o,, mejor, el filosofar, es siempre una manera de
"hacerse cargo" de algo) es la siguiente: que, en principio, debemos
averiguar cul sea la significacin ms o menos inmediata'que pode-
mos atribuir a nuestra palabra. Como si preguntramos: que que
remos decir, de un modo general, con la voz filosofa? A esta pre
gunta responderemos con una definicin nominal, esto es, veremos la
etimologa de la expresin.
Pero hay ms: una vez tengamos esa significacin, que no es
rigurosamente cientfica, vamos a complicar las coras de otra manera.
Si nosotros no sabemos lo que es la filosofa y si no podemos aceptar,
de modo definitivo, la pura significacin etimolgica, parece muy co
rrecto que hagamos lo que se llamara una induccin histrica. Es decir,
vamos a preguntarles qu entendieron y que entienden por tal, a ios
hombres que, en la historia, de hecho, hicieron o cultivaron eso que
llamamos filosofa. Nuestro mtodo se fundamenta en dos cosas; pri
mero, en aquella idea de Aristteles segn Ja cual se conocera mejor
cualquier realidad si se la mirara en el proceso de su desarrollo a
partir del primer origen; segundo, en la situacin muy concreta en
que nosotros mismos nos encontramos siff saber, evidentemente, que
es filosofa, pero coincidiendo con toda la gente en llamar filsofos a
12 Introduccin a la filosofa
hombres como Scrates,' Platn, Aristteles, Plotino, San Agustn,
Santo Toms, Descartes, Kant, Bergson, Heidegger. Porque, en eso,
estamos todos de acuerdo. Cada uno de nosotros puede, pongamos
por caso, no coincidir con el pistema kantiano, pero ninguno negar
que Kant sea un filsofo; a nadie se le ha ocurrido decir que Kant no
lo es. Sera muy curioso decir que Kant es otra cosa.
A estos hombres, pues, les vamos a preguntar, concretamente, qu
entendieron por la voz filosofa; cmo pensaron la filosofa. La cosa
es muy lgica y muy correcta. S uno quiere saber qu es algo, parece
muy apropiado preguntarles, n primer lugar, a quienes andan en
eso; a quienes estn en eso, hacindolo. Nosotros no decimos que
ste sea el mtodo definitivo; decimos que es un buen mtodo para
aproximarnos a un sentido medio, a una significacin' que, por lo
menos, tenga sentido. Por eso preguntaremos a los filsofos, que andan
en la filosofa y sus trabajos, lo que entienden de pu tarea.
Claro que all no terminaremos. Ya dijimos que tina averiguacin
semejante no es definitiva. No aceptaremos lo que nos digan simple
mente porque lo digan. En filosofa, el argumento de autoridad es et
ms dbil, aunque sea el ms fuerte en Teologa, por ejemplo. En
filosofa no funciona mucho el autos pha, el magister dixit de los
griegos y latinos, sino como una constatacin o confirmacin de algo
que uno mismo, intelectualmente, ya comprende. Lo nico que hare
mos por esta induccin histrica, repetimos, es averiguar cul sea la
significacin meda de la voz filosofa ; cul ha sido, de hecho, esa
significacin media. Cuando tengamos esa significacin, es decir, cuan
do tengamos dnde estribar, vamos a hacer otra cosa; una fenome-'
nofbga. o descripcin sistemtica que nos permita saber, con rigor, el
sentido preciso, cientfico, de nuestra palabra. ^
Aclaradas estas cosas, pongamos manos a la obra; veamos cul
es la significacin etimolgica de la voz filosofa; qu elementos la
constituyen. \
Bien, la palabra quiere decir, etimolgicamente, amor al saber./
Viene de dos voces Erieeas j phila y sophutThz encontramos en un
texto filosfico por primera vez en Herclito, de manera adjetiva, al
Jubbu_dp.l phtlsoPhos anr amante de la sabidura. Pero segn
UP3tradicin que trae Cicern (Quaest Tusci, Lib. V) y Digenes
Lacrcio ( Vidas, opiniones y sentencias de los filsofos ilustres, Lib.
La voz "filosofa en griegos y romanos
n
' VHP se dice olie la palabra fue acuada por Pitporas. Pitgoras naci
en Samos, una isla griega, por el 580 antes de Cristo, y muri en 496.
Era una mezcla de matemtico, fundador de religin y poltico. Pit
goras se encontr coi} que sus antecesores, con que los hombres que
se dedicaban a investigar la naturaleza de las cosas eran llamados
y se llamaban sabios spho. Pero de s mismo dijo que no era
tal, sino filsofo. Y para explicar esta condicin agreg que a los
juegas-olmpicos c<?ncii_rran tres cbscs_de, hombres: l55_que..pnr;icipajx,
cii-elloi.hu5candDJa..gl.gjLi-uyJa.i.Qblg2jl los ciue van all atrados por
la fpmancin.v eLlilcro, V una ltima clase, la ms noble de todasf de
aquellos Que no buscan ni el aplauso ni el lucro, sino que nuieren
ver y. cpnsi^ecacJo .guc...ScJince^d_e^ui_.jnoclo. A stos, se .asemejan
,qu^tampQC(LdcspQ
comerciar, que slo se interesan por el ser de Jas cosas y su modo de
comportamiento..
En dicha tradicin pitagrica estn ya dos ideas que se harn
explcitas en Platn y Aristteles: por un lado, la idea de la philo-
sopha como saber del hombre, distinto al saber divino, que Platn
fija en el Fedro (278 d) cuando hac decir a Scrates: El llamarle
sabio, sophn, Fedro, me parece algo excesivo que slo a la divinidad
corresponde. En cambio, el llamarle philsophon, amante de la sab
dura, le estara ms en consonancia y mejor acomodado". Por el
otro, la idea de la philosopha como ciencia terica, contemplativa,
qe Aristteles desarrollar hasta sus ltimas consecuencias. 'Cf. Me,
tfsica, Lib. I.)
Lo que habra descubierto Pitgoras, pues, es que slo Dios merece
el nombre de sabio en cuanto es el nico que conoce el sentido total
de las cosas-El hombre slcLpersigue. slo busca, slo trata de adoiii-
rir un sahei^que iamn5-.ciri.,iipue..pleDamente. De all que el hombre
no puede aspirar a ser sophs, sabio, sino philsophos, filsofo, amante
del saber, enamorado de la sabidura. Y habra descubierto, adems,
que la filosofa no es un menester interesado, sino una especulacin,
una teora, en cuanto especulacin y teora significan visin; signi-
fican'para la vida intelectual del hombre una actitud segn la cual
se qujere dejar que jas cosas digan a la inteligencia lo que ellas son.
El filsofo, en sntesis, es para la tradicin ms antigua primero un
enamorado del saber, luego un curioso empedernido; un curioso de
t
14 introduccin a la filosofa

todo j de las cosas que hay, de su ser que tiene curiosidad por las
. cosas e inclusive de su propia curiosidad.
Hemos visto as Ja primera manera de entender la voz filosofa en
su raz etimolgica y en su desarrollo histrico. Tambin fue usada-
por Hcrodoto (484-406 a. d. C.) y por Tucdidcs (460-395 a. d. C.)r
pero en .sii forma verbal: filosofar. As, Tucdides le- hace decir a
Pcricles: "Nos gusta lo bello sin exageracin y filosofamos sin caer
en el relajamiento."
Ahora ,bicn, si nos fijamos en la concepcin pitagrica, veremos
un rasgo qUe quisiramos destacar: que la filosofa es entendida, desde
su- primera mencin, como.._un-Conp.cimiento.L_como..una-.espedede-
conocimjcnto lmite. PorJo_ pronto, Pitgoras subraya estojjue_ un
conocimiento ^dc _sentido total, como , sabidura, slo, puede tenerlo,
Dios, EJ hombre ama ese conocimiento sin poseerlo. Y porque conoce
esta. .dircrchcia se llama filsofo. Pero saber que slo Dios es capa2_
de un conocimiento total, ya es tin conocimiento. El hombre, en
Pitgoras, conoce que no conoce como Dios y este es el jjrnj.Lea_j.ah
frontera de.su propio conocimiento.
Y parai terminar con esta tarea de comprender el vocablo en su
sentido etimolgico, sentido cuya explicacin acabamos de ver en.
Pitgoras, Vamos a mostrar, brevemente, unas hermosas reflexiones de
Platn en el Banquete, Agatn sostiene, en dicho dilogo, haciendo
el elogio .de Eras, el amor, que este es un dios hermoso y bueno.
Scrates, al intervenir, pide algunas aclaraciones, (Cuando se leen
los dilogos platnicos siempre sucede as: Scrates empieza .por
pedir algunas aclaraciones.) Dirigindose a Agatn pregunta, vista, su
definicin del amor como dios hermoso y bueno, si este, el amor,
es amor de alguna cosa o de nada. De alguna cosa, seguramente,
responde Agatn.
Pero lo que el amor ama al amar, la cosa que ci amor apetece
o desea- en el ser amado, aquello que lo atrae, es la belleza. No slo
Ja belleza fsica, sino la espiritual, la moral, la de los sentimientos-
inclusive la divina.
Y la cuestin objeta Scrates es sta: que si algo se apetece
es porque no se tiene. Nadie apetece, desea, busca, lo que posee. Si el
amor apetece y persigue la belleza es porque l mismo no la posee:
el mismo no es bello. Y no es bueno tampoco, pues lo bello es idntico
L voz. "filosofa en gnegoj y romanos
*5
a lo bueno. Pero s no es bueno ni bello, entonces no es dios, pues
los dioses o son bellos y buenos o no son dioses. (sta no es la
definicin del amor de Dios, por sobreabundancia, es claro, tai como
se entiende en teologa.)
Qu sera', pues, el amor, ?egn Scrates, ya que no es ni bello,
ni bueno, ni dios? Un ser intermedio entre los hombres y los dioses;
uno de los seres que "pueblan el intervalo que separa el cielo de Ja
tierra y unen el gran todo'. Un ser que tiende perpetuamente a
lo bueno y a lo bello, porque no lo posee como un acto, como una
plenitud, pero que vive en el como una tendencia, como una sed y
un apetito. .,
De all la analoga de sentido con nuestra palabra filosofa. El
amor (Eros) est en ella -como pltila, amistad,-afecto y cario. As
como Eros se encuentra entre la indigencia y l riqueza, no poseyendo
la belleza y la bondad, pero desendolas, soando con'ellas pere-
grino del no ser al ser, el filsofo se encuentra entre la sabidura
y la ignorancia. No es un ignorante, pues desea y ama la sabidura;
no es un sabio, pues tampoco la posee. El filsofo vive de ese amor,
de esa sed de saber que quiere superar, cumplindola J realizndola
en el sabio, aunque nunca la supere, aunque nunca la cumpla. Tam
bin Eros, movido por su sed, tiende al bien -y Je ama; ama a Dios
y le busca, sin verle y sin encontrarle nunca. '
Pero por qu est el amor, el Eros, en esta situacin intermedia,
ambivalente? Por su origen; por su nacimiento. Y aqu Platn, como
casi siempre, narra un hermoso mito. Cuando naci Venus celebraron
los dioses un gran festn en el Olimpo y concurrieron, entre los otros
dioses, Poros, dios de la abundancia, de la opulencia, de la riqueza, y.
Pena, diosa de la pobreza y de la escasez. Pcna quiso, esa noche,
engendrar un hijo de Poros y lo consigui favorecida por el nctar,
las sombras y el follaje. As naci Eros, hijo de Pena, smbolo de ia
indigencia; pero tambin de Poros, dios de Ja exuberancia. Los grie
gos pensaban a ste como "el que se sale de todas", el ingenioso; el
que est ms all de los obstculos, Por l, al mar se le llama eupors
el omntransitable, de muchos caminos, de mltiples salidas.
Eros, el amor, hereda de su madre la pobreza de Ja limitacin;
de su padre, el anhelo y el impulso para sobrepasarla. Por eso no
ser nunca rico como su padre, Poros, pero tampoco pobre como su
i 6
Introduccin la filosofa
madre, Pena. "Y como hijo de Poros y Pena dice Ditima a
Scrates mira cul fue su herencia: desde luego es pobre y, lejos
de ser hermoso y delicado, como se piensa generalmente, va descalzo,
no tiene domicilio y, sin ms lecho ni abrigo que la tierra, duerme
al are libre, en los quicios de las puertas y en las calles; en fin,
est siempre como su madre en precaria situacin.' Pera, por otra,
parte, ha sacado de su padre ti estar sin cesar sobre la pista de lo
que es bueno y bello; es varonil, osado, perseverante, gran cazador,
inventor perpetuo de artificios: ansioso de saber y fa'cil en la com
prensin; incesante en la filosofa..."
Filosofar ser, pues, en cuanto responde a su raz etimolgica de
pendiente del amor, evadir los lmites de la ignorancia, para arrojarse
no a la posesin actual, sino al anhelo y la esperanza de un saber
total. Y, finalmente, el amor mismo ser filosofa. Eros mismo ser
filsofo, pues si el amor, el Eros, ama laf cosas bellas, la sabidura es
una de las ms bellas, quiz la ms bella de tocias. Amarla ser filo-'
sofar.
Sin embargo, junto a sta significacin de actitud, la filosofa ya es
para los griegos, desde el primer momento, sinnimo de ciencia uni
versal y quiere decir dos cosas: el conocimiento propio de lo que
llamamos ciencia, el conocimiento de la realidad en lo que la realidad
es e inclusive en lo que es el ltimo fundamento de la naturaleza:
en la arch de su physis, como para todos los presocrticos; y el
conocimiento de lo que llamamos sabidura, conocimiento de la vir
tud y la prudencia- enel modo de vivir. Adems, en alguno momen
tos, con ella se seala todo el campo del conocimiento, todo el vasto
horizonte de lo que se puede conocer. As, se llama filosofa eU-ono-
cimiento mundano, del hombre que tiene mundo porque conoce gente,
que ha viajado y visto muchas cosas. Y que las ha visto pensndolas,
pensando en eso que vea, hacindose cargo de ellas. El hombre que
visitaba Egipto, las costas de frica, la Italia meridional, las ciudades
jnicas, lo haca si era un hombre de cierta cultura filosofando,
como, en Herodoto, Creso le dice a Soln s "Me han contado que has
visitado como filsofo varios pases para estudiarlos".
Con Scrates, estas -.pretensiones de la filosofa,' este ser el cono
cimiento de todo y del. ltimo, fundamento de todo vigente en el
La voz filosofia" en griegos y romanos
17
perodo presocrtico- se reducen un poco y camban de signo. So-
' crates acenta la parte prctica, la parte referida a la conducta, Cierto
que Scrates parece buscar el conocimiento filosfico de tipo cient
fico en la interpretacin aristotlica como inventor de las defini
ciones, pero las cosas cuyas definiciones quiere Scrates no son
cosas; son, casi exclusivamente, las virtudes que hacen posible una
conducta positiva. Adems, si el dilogo Alcibades de Platn es
autntico y socrtico, entonces el filosofar socrtico adquiere una den
sidad y una ndole especfica : lo que Scrates quiere apresar, lo nico
que puede apresar dadas, las premisas del dilogo es el ser del
hombre que slo se hara patente en el dilogo. Por eso el dilogo
como mtodo no es circunstancial u ocasional; viene exigido por la
ndole misma del filosofar. El mandato del maestro es concete a ti
mismo, pero cmo podra el hombre conocerse a s mismo? Y S
crates responde: as como el oj slo podra verse a s mismo en
otro, en otra pupila viva donde se refleja, as el hombre, e! yo, slo
puede conocerse a s mismo en el ti, a travs del logos, de la palabra
que une ambos trminos y da origen a la verdad. (Una interpretacin
semejante, por otro lado, vinculara el pensar socrtico con lneas ac
tualsimas de la filosofa : por ejemplo, -con Martin Buber o con Louis
Lavelle.)
Sin embargo, para Aristteles, las cosas son ms simples. "Scrates,
cuyas lecciones se referan, exclusivamente a las cosas.morales y de
ninguna manera a la naturaleza ntegra, haba buscado lo universal
en este dominio y fijado, el primero, su pensamiento sobre las defi
niciones." (Metaf.) 987 b.)
Con Platn, el problema se complica, pero se ordena tambin.
Para Platn, la filosofa es, en ltimo trmino, la verdadera ciencia,
la ciencia estricta, la episteme en sentido propio. Porque el conoci
miento, en Platn, puede entenderse segn dos grafides divisiones : el
conocimiento sensible y el conocimiento intelectual; el conocimiento
de los entidos y el conocimiento de la inteligencia, .A su vez el cono
cimiento sensible, que da origen a Ja dxii, opinin, se divide- en
dos*, a) eikasU1conjetura, imagen, representacin. Es el conoci
miento sobre objetos sensibles representados .y reconstruidos en la
imaginacin; b) pstis creencia, fe, persuasin. Es el conocimiento
que tengo sobre los objetos sensibles, sobre las cosas de la sensibilidad
JHTR. FILOSOFA.
Introduccin A la filosofa
en cuanto vistas; es la adhesin actual a los datos de dicha sensibi
lidad.: V el conocimiento intelectual da nacimiento a la epistme, cien
cia, y se subdivide en; a) dinaia. raciocinio, discurso. Son las
conclusiones ob.tenidas por la reflexin de tipo discursivo; son las
consecuencias que se obtienen, de modo homogneo, por el desarrollo
de premisas; b) nesis intuicin, aprehensin o captura intelec
tual. Es el conocimiento dialctico que desemboca en la visin de
las. esencias,, de las ideas, cuyo rgano es el nous, la inteligencia.
oco, quiere decir ver, precisamente, y adems darse cuenta; desper-
larsc, como decimos nosotros. La jjcsj es la mirada del not is, por eso.
Cuando la inteligencia.mira, ve ideas. Ese ver es el acto de la nesis,
el ms alto conocimiento del hombre. (Rcp,, VI, 509/ 511.)
Bien; la filosofa es, en propiedad, el conocimiento de h-epistme
noctica, de lo que llamaramos la ciencia dialctica e intuitiva de las
ideas, aunque tambin incluye al conocimiento dianoctico o discur-.
sivo. ,
Pero este vc.f las ideas, las esencias; esta visin por la cual veo en
un. acto justo la justicia, en una cosa bella la belleza, en un hombre.
particular la idea misma del hombre, no es un ver exterior, E el
fondo es un vcr-tnc; y es verme, no simplemente ver, porque en
Platn, segdn los fundamentos metafisicos de su pensamiento, k
nesis implica una interiorizacin. Con el se inicia el proceso que,
para el cristianismo, har famoso San Agustn; de extertoribus ad
interiora, de interioribus ad stiperiora. Da las cosas exteriores a las
interiores, y de las cosas interiores a las superiores. De los objetos que
crnocemos por los sentidos debo volver sobre m mismo, para encon
trar en m mismo lo que ellos son. Y esto porque los objetos son par
ticipaciones, sombras o semejanza;; de una realidad superior, absoluta,
que el hombre "ha conocido presencialmente, en una existencia anterior.
Aqu se enlaza Platn con la teora religiosa de la metempscosis. El
hombre est constituido por un principio inmortal, el alma, que alguna
vez vivi en un mundo donde existan las cosas verdaderas, la esencia
de las cosas, y las contempl en todo su esplendor. Luego cay en
un cuerpo mortal, en este cuerpo, olvidando esas ideas. Pero como
todo lo que hay en el mundo sensible fue creado por el demiurgo y
los dioses inferiores el I)ios platnico segn los modelos de aque
llas ideas o esencias, el hombre, al contemplar el mundo sensible,
La voz fi l osofa" cn S^eSos y romanos
: 9
despierta al recuerdo del mundo inteligible. Ese despertar, ese recor
dar, ese volver sobre s mismo y ver all let verdadera belleza, el
verdadero bien, el nmero,' etc., con- ocasin de las semejanzas de
belleza que hay en las cosas sensibles, es el -trnsito a la- filosofa. La
filosofa ser, por ejo, al'fin, una marcha hacia la contemplacin de.
vm mundo' inteligible que ahora recuerdo en mi intimidad, pero que
un da volver a contemplar, pues, precisamente, por la filosofa c
inicia el regreso del alma hacia su patria perdida. (Todas estas cosas
las veremos cn detalle cn una clase especial sobre Platn.)
Gon Aristteles, luego, la significacin de la filosofa alcanza pre
cisiones cientficas que permanecern como el supuesto de todo hacer
filosfico: i., ciencia es el conocimienjto de las cosas por sus causas,
cognilio reruin per causas; z., hay tres tipos de ciencia? especulativas
o tericas, que dicen lo que las cosas son; prcticas, que establecen
lo que debe ser, la norma de la conducta y se refieren al obrar hu-
mano; poticas, que fijan las reglas del hacer; del hacer como pro
duccin, como fabricacin. Todo eso, en sentido muy general, pode
mos decir que e? filosofa. :.
Pero Jas ciencias especulativas se refieren a. varios objetos: a las
causas ltimas del ser fsico, a las causas ltimas de los seres mate
mticos, a las causas ltimas del ser cn cuanto >ser y a Ja ltima causa
de .todo, a Dios. La filosofa pera, por eso, tienda de la naturaleza
(ser fsico), ciencia de la cantidad (ser matemtico) y ontologa a
teologa ciencia del ser y ciencia de Dios.La verdadera filosofa,
la filosofa cn sentido ltimo y estricto, ser sta: prte philosophi,
la que trata de la ltima causa, de Dios. Y por unn razn muy clara:
para Aristteles segn una divisin poco precisa, el conocimiento
tiene dos grandes apartados-; a) uno es el conocimiento emprico, cn
el cual cada uno slo puede decir que algo es as. Sealar que lo
es; mostrarlo, Yo digo que el sol sale .todas las; maanas simplemente
porque lo veo. Puedo dar muchas explicaciones mticas, pero lo que
yo se, pues lo veo, es que aparece de nuevo cada tantas horas. Si
alguien lo duda, puedd ponerlo frente al hecho? mostrarle cada tan
tas horas la salida Hel sol b) otro es el conocimiento cientfico, cn
el cual no slo digo que algo acontece o es, ?ino el por qu acontece
o es. Digo que el jsol aparece todas las maanas, debe aparecer cada
tantas horas, porque hay un movimiento de rotacin de la tierra.
20
Introduccin a la filosofa
Por ia rotacin demuestro que ei sol debe salir. El sol aparece todas
las maanas porque la tierra da vueltas sobre s misma. sta es la
razn, la cnusa de aquei movimiento.
Ahora bien; el conocimiento estrictamente cientfico, para Arist-
teles, es, segn dijimos, el conocimiento por las causas. Y mientras
ms fundamentales, ms altas son las causas, ms fundamental, ms
alto es el conocimiento. Luego, si hay una causa absolutamente pri
mera, una causa que explique todo lo que hay, su conocimiento ser
el primer conocimiento del hombre. Conocer esa causa ser el ltimo
saber ei primero. Y la ltima causa es Dios. La ciencia que trate
de Dios, as, ser a primera ciencia, la primera filosofa: prole pin*
losopha o philosopha theologih.
La filosofa entonces, para Aristteles, debe entenderse como el
conocimiento por las causas. Slo quien conoce las causas, conoce ver
daderamente. Pero la ciencia verdadera, la filosofa terica o verda
dera ciencia, es aquella que conoce lo que es en sus causas y en sus
principios, desinteresadamente; no con vistas a la utilidad, sino a la
contemplacin; simplemente porque el' hombre es un ser racional,
y su mayor gozo, su felicidad, es el saber. La filosofa es, en definiti
va, el saber sobre las ltimas causas, accesibles a la inteligencia del
hombre, y movido por su propia naturaleza. Vivir, para el hombre en
cuanto hombre, en cuanto poseedor de algo divino que se halla en
el, la inteligencia, ser filosofar y en la filosofa misma encontrar la
felicidad y su destino. En efecto, lo que a cada uro le es propio por
naturaleza, es tambin para l la mejor y ms dulce cosa. As, para el
hombre, es tal la vida, de acuerdo al intelecto, pues ste es, sobre
todo, o que constituye- al hombre. Por eso sta es la vida ms feliz.
(Et. ti Nic. X, 7, 1177-8.) ^
Despus de Aristteles, la filosofa no es ya, estrictamente, meta
fsica, no es ms filosofa primera como ciencia del ser, que en s mis
ma lleva su propio fm y su propio gozo, sino que se extiende, se
vulgariza, se difunde especialmente como un saber prctico de la
vida y de la prudencia; como un conocimiento de lo que hay que
saber para resistir. Esto se comprende; pinsese en la disolucin de
Grecia,, en el imperio helenstico, ert la mezcla de pueblos y conse
cuente crtica de religiones, etc. Por eso, 'para los estoicos, es 'Un
arte til, y aunque mantienen la amplitud de la filosofa en la divi-
ta voz filosofa" et\ griegos y romanos 21
ion de lgica, fsica y tica, se acenta tanto la importancia de la
tica, Ja importancia de k norma, que ei filosofar, al final, se trans
forma en un puco ejercicio de la fortaleza. Asi Sneca: "Mi virtud
.fue realzada por las mijsmas cosas con que se la atacaba; 1c conviene
ser mostrada y puesta a prueba; nadie comprende lo grande que es
mejor (}ue los que han sentido sus fuerzas al combatirla, nadie conoce
mejor la dureza del pedernal que los que lo golpean. Me muestro como
una roca aislada en medio de un mar agitado, que las olas no dejan
de azotar por cualquier lado que se muevan. Y no por ello la conmue
ven ni la desgastan en tantos siglo? de continuos embates.. Asaltad,
acometed: os vencer resistiendo." (De Vita Beata, XXVI I .) Y en
otro lugar: La filosofa es el estudio de k, virtud, pero por la virtud.
misma. (Epist., LXXXI X.)
Este aspecto prctico tambin informa el pensamiento del epicu-
resmo, aunque por otras razones. Epicuro dice que k filosofa tiene
por objeto, con discursos y razonamientos, procurar una vida feliz.
Sigue siendo un conocimiento, pero no un conocimiento cientfico en
sentido desinteresado, sino un conocimiento funcional dirigido al ser
vicio de una vida feliz. Y, en otros casos, Jas cosas se tornan ms
concretas todava: k filosofa tiene como fin el actuar eficientemente
sobre las cosas? Si el conocimiento y la contemplacin no llegan a
ninguna accin sobre las cosas, en cierto modo son imperfectas y
truncas sostiene Cicern.
Finalmente, para el neoplatonismo, para el ltimo gran sistema
filosfico griego, la filosofa adquiere nuevamente un gran sentido:
un sentido total. La filosofa es el saber del principto, es el saber del
Uno, de la arch (arch quiere decir principio y antiguo); de k
arch conio fundamento del cosmos y sus cosas. Pero la filosofa no
es un conocimiento det Uno, de Dios, que nos eleve hasta 1 y nos
deje tan tranquilos, como si nada sucediera. La filosofa es ei conoc-
miento que nos lleva a la Divinidad para fundirnos en ella, para
transformamos a nosotros mismos en c Uno inefable, por medio del
xtasis. La filosofa es tpicamente para Plotino lo que ahora llama
ramos n saber de salvacin. Vedlo en Plotino: ....quien quiere
filosofar sobre lo Uno debe... elevarse hasta los seres primeros, ale
jarse de los sensibles que son los ltimos, haberse librado de toda
maldad mientras se esfuerza por elevarse al Bien y ascender al prin
22 Introduccin a la filosofa
cipio que halla en el mismo (en su interior) y convertirse de ml
tiple en uno, para devenir principio y contemplacin de lo Uno.
(JEhii. VI , Lib. I X, cap. 3.)
Si nos fijamos bien en la totalidad del pensamiento griego, los
griegos pareceran estar, tambin, un poco como nosotros, sin saber
lo que la filosofa es, slricto sensu. (Claro que esto je justificara con
una afirmacin un poco ambigua, de Aristteles, segn la cual la filo-
sofa es la ciencia buscada, la ciencia que. se busca episteme tes
zetoumctics, Mctaf., 988a, 23.) Pero las cosas no llegan a tanto!
lo que hay que decir es que la filosofa alcanza plena conciencia de
s misma en Platn y Aristteles, mas esta conciencia no tiene una
inmediata vigencia histrica; Lo nico que, al final, parecen saber los
griegos de la filosofa, como saber comn que puede encontrarse tanto
en Pitgoras como en Plotino o los estoicos, es que Ja filosofa es un
conocimiento decisivo; digamos un conocimiento ltimo. Sea un
conocimiento del mundo,: de los actos morales, de la primera causa,
del Uno ,sea su objeto conocer en sentido puramente especulativo o
hacer posible nuestra salvacin y nuestra resistencia, ja filosofa de los
griegos nos resulta esto: un modo del conocimiento; un modo egre
gio del conocimiento, cierto. El conocimiento definitivo.
Leccin II
LA VOZ FILOSOFIA" DESPUS DEL CRISTIANISMO
Antes de pasar directamente al pensamiento cristiano, conviene
destacar un detalle que Gilson ha puesto mucho de relieve en dis-
tintos textos: el griego, el pensador griego, se hace una cuestin
con 3a realidad porque quiere saber qu es la realidad. Se asombra
y construye la ciencia y la filosofa porque desea averiguar la consti
tucin de las cosas que hay, inclusive de su ser. Pero si lo asombra
y extraa el que sean las cosas, no lo asombra.cn la misma medida
el hecho de que las cosas simplemente sean o cxls.tan. El griego da
por supuesto, en general,.que el mundo y las cosas existen y lo que
trata de saber es lo que son. Por eso, la'idea de una eterna presencia,
o retomo del mundo, es fundamental para los griegos.
Pero, para el cristianismo, la cosa es.ms grave; l cristianismo no
se asombra slo por el qu, por las esencias, pos los constitutivos de
la realidad. Al cristianismo lo asombra el hecho mismo de que haya
una realidad; lo asombr la existencia de la-rcaJidad-, Por eso puede
decirse que la filosofa cristiana es una filosofa existcncial, en el sen
tido de una filosofa anclada en el problema de la existencia y no de
la esencia. Y pasa algo ms: como el cristia'nismo se encuentra con
que la existencia del mundo slo se explica por la accin de Dios,
que crea de la nada,' se encuentra tambin con esto: con que la
existencia del mundo, y de l mismo, no es algo dado, no es un
supuesto, sino una existencia contingente, una cosa que' pudo no ser
y que depende, exclusivamente, de un acto de amor voluntario. Por
amor, y libremente, Dios crea este mundo y me crea a m mismo.
24
Introduccin a la. filosofa
Por eso la filosofa no podr reducirse a uiu simple explicacin del
mundo. Tendr que ser, en primer lugar, un saber de Dios, de Dios
que por amor pohe laj cosas en la existencia, y en segundo lugar, no
tanto un conocimiento del mundo, de las cosas, cuanto un conoci
miento del hombre, del ser a quien Dios ha destinado, tambin por
amor, a contemplar su gloria, sea en el orden de la inteligencia, sea
en el orden de la gracia. Por esto, este conocimiento, el conocimiento
referido a la creacin libre, conlleva implcitamente, en primer lugar,
la idea de una religin natural. Y se vincula no ya con una religin
natural, sino con una religin sobrenatural cuando se sabe tambin
que Dios no slo ha creado al hombre, sino que ha llegado, por el
destino del hombre, inclusive al misterio de la Encarnacin a ese
puro misterio de amor que alcanza su nivel ms alto, su nivel ms
conmovedor; su pureza divinamente inigualable en el Glgota.
Insistimos: si la creacin es obra de amor, el hombre tiene, a
su tumo, un deber de amor para con Dios, y la filosofa no podr
ser una simple explicacin, sino tambin una reverencia. Tendr que
ser, tambin, un acto deamOr. Por eso, para San Agustn, la filosofa
tiene dos problemas fundamentales. Dice en los Soliloquios; Detim
et animnm scire cupio. Nihilne plus? Nihil onmino (o. c. I, 7).
Quiero conocer dos cosas: Dios y el alma. Nada ms? -r- Nada ms,
en absoluto. Y en el De Ordirte: Cujus philosophiae dplex qutiestio
est; una de anima, altera de Deo (o. c. II, 18, 47). Doble es el pro-
blema de la filosofa: por un lado, el problema del alma, pbr el otro,
el problema de Dios, Pero ste Dios es el Dios que crea el mundo y
salva al hombre por amor, y el verdadero filsofo ser entonces ms
que un conocedor de Dios; ser un amador d Dios: umtor Del.
Esta relacin directa, constitutiva de la filosofa con Dios;>ste
poner a Dios como trmino, fundamento y sentido de toda la filoso
fa, tiene su explicacin en la propia estructura de la fsica, de la
moral, de la lgica; es decir, en la propia estructura de la filosofa.
Y esto "porque todas las causas de la naturaleza (que estudia la fsica)
estn en Dios creador*'; porque la Luz y la Verdad del alma racional
(que estudia la lgica), no es otra cosa que Dios"; porque la vida
buena y honesta (objeto de la moral), no se fundamenta sino en Dios"
(San Agustn, Epist. 137, cap. V, n. 37).
La voz filosofa despus del cristianismo
25
La filosofa ser, pues, para San Agustn, el conocimiento y reco
nocimiento de mi contingencia frente al ser absoluto, e implicar un
esencial momento de amor. Y no se distinguir mucho, no se distin
guir muy claramente el saber de la filosofa, del saber de la teolo
ga, Non est alietphilosophia el alia rcligio (De vera religionc, cap. V).
Esta confusin entre filosofa y teologa, que en San Agustn se
ve con la frase citada, non est alia philosopfiia et alia religio no son
cosas.distintas la filosofa y la religin, se mantiene, con distintas
variantes, hasta Santo Toms. As, por ejemplo, para Escoto Erinena,
hay que poner en. la fe todo fundamento de la verdad, y, para Juan
de Salisbury, el origen de la filosofa est en la gracia.
El distinguir .pulcramcn.te la filosofa de la teologa, el saber
racional del saber de fe, slo alcanzar su plenitud en Santo Toms,
precisamente porque, para Santo Toms, la filosofa es el saber de la
naturaleza, de sus ltimas causas y de su ltima causa. Dios, por
medio-de la razn y no por medio de la revelacin. En cambio, la
teologa debe entenderse como el conocimiento de todo lo que hay,
desde el punto de vista de Dios, segn Dios lo comunica en la reve
lacin. El hombre, por su parte, admite y asimila este conocimiento
revelado, por la virtud sobrenatural de la fe.
En cuanto saber natural, pues, la filosofa sigue siendo para Santo
Toms lo que era para Aristteles: un saber de las cosas por aquello
que las constituye, por las razones y causas, que las hacen ser lo que
ellas son, en el orden esencial, y que las toman reales, existentes, en
el orden existencial. En sntesis, la filosofa es la ciencia de Ins ltimas
causas que obtiene la inteligencia por un desarrollo natural de sus
posibilidades. La teologa es el saber de las ltimas causas desde la
fe por Jos datos que la fe Je suministra- y sobre los cuales trabaja
luego la inteligencia.
Es muy comprensible, as, que la filosofa est subordinada a la
teologa. La Tazn no puede, por esencia, contradecir Ja. verdad reve
lada y. debe sujetarse a ella, pues Dios es la verdad misma y es el
autor de la revelacin. De all la oposicin de Santo Toms a los
averrostas latinos con la teora de las dos verdades. Los averrostas
"eran un grupo de pensadores, influidos por la filosofa rabe, que
sostenan lo siguiente: puede haber una verdad que sea verdad para
la filosofa y no lo sea para la teologa. A su vez, puede haber una
verdad que lo sea para la teologa y no lo sea para la filosofa. Santo
Toms dice que no; las verdades y la verdad, ontolgicamente, estn
fundadas en la inteligencia divina, pues las esencias son esencias crea
das por Dios. Lo que Dios sabe, pues, de las cosas y lo comunica al
hombre-, no puede contradecir lo que, en las cosas, descubre la inteli
gencia humana. Porque, en el fondo, se trata de una verdad idntica.
En cuanto a las verdades formalmente sobrenaturales qttoad substan-
tiam, en su contenido, no en el simple hecho de su comunicacin,
como la Trinidad, el misterio de la Encamacin, etc., son superiores
a h razn; estn ms ajl de la razn, pero no en contra de la razn.
Esl.-t distincin y armona del saber teolgico y el saber filosfico
que la Edad Media consigue con Santo Toms, y que, epistemolgi
camente, significa el plafond constitutivo de la teologa, se har luego
doctrina comn de la Iglesia, pero, en su momento, durante mucho
tiempo, seguir siendo incomprcndida. As en Roger Bacon o en
Raimundo Lulio. Para Bacon, la filosofa, si bien se diferencia de la
teologa, no tiene otro valor que explicar la Escritura. Inclusive las
ciencias tienen, en definitiva, epe nico objetivo. Ms adelante, Duns
Scoto, si bien conserva la distincin entre ambos conocimientos, pare
ce tender a.negar la, condicin de ciencia especulativa para la teologa,
asignndole un fin exclusivamente prctico.
Es de notar, coronando lo que llamaramos la tradicin medieval,
el pensamiento de Francisco Surez, filsofo y telogo jesuta que vive
en los siglos XVI y XVII. Cronolgicamente, est fuera de la Edad Me
dia, pero , intenta hacerse cargo de su pensamiento? sobre todo de
Santo Toms,, aunque con mucha independencia de criterio, La im
portancia de Surez, en orden a nuestra cuestin, es que con el se
constituye como cuerpo especfico de doctrina, lo que ahora llamamos
la ontologa, el tratado del ser en cuanto ser, distinguindolo de la
teologa natural que trata del ser de Dio?,
En cuanto a la concepcin de la filosofa en el humanismo rena
centista, es tarca bastante complicada que no podemos encarar aqu,
.por cierto. De todas maneras, pueden intentarse algunas .caracteriza-,:
cioncs muy generales, Sin contar los distintos "renacimientos" ms o
menos fieles, ms o menos deformados del pensar antiguo (platonismo,
aristotelismo, estoicos v epicreos), la filosofa parece reducirse, por
momentos, a filologa, y la crtica a la escolstica resulta una crtica
z6____________ ____________ Introduccin a la filosofa
La voz "filosofa" despus del cristianismo
27
ai mal latn de la Edad Media. Pero hay otros aspectos ms profun
dos, especialmente en la corriente humanista y en sil idea de la
formatio hominis. Formar el hombre aqu, quiere decir abrirlo a la
experiencia del otro* de 1 clsico. Clsico es aquel que ha experimentado
r la realidad para encamarla luego en un logas, la palabra. Por su
asimilacin, pues, nosotros trascendemos el lmite de toda experiencia
particular"en la que tambin expresamos un logos para alcanzar
la unidad del logos humano en cuanto tal. La realidad por s sera
inaprensible, pero podemos acceder a su sentido en. cuanto nos abri
mos a la expresin que, por su contacto, ocurre en el hombre. Todo
filosofar, entonces, es conocimiento del hombre; conocimiento de uu
t. Esta concepcin alcanzara su mxima claridad epistemolgica en
Vico. Por otra -parte, hay tambin en la filosofa del renacimiento una
emergencia pantestica; de un pantesmo ,experimentado como el
clan de la infinitud y del endiosamiento. Es el caso de Giordano
Bruno, Al filo de semejante cUn, la filosofa tiende un poco a con
fundirse con la mstica, en cuanto el conocimiento no alcanza la
verdad fundamental y la ms alta ciencia resalta as una docta igi 10
rtintia, como en Nicols de Cusa, Desvalorizado el conocimiento me-
tafsico, por eso, como puro saber racional, se tiende a diversas formas
de experiencia religiosa. Y junto con todo ella-'hay lo que llamaramos
la lnea de la ciencia natural que va desde ?omponazzi a Galileo y
se contina luego con el desarrollo de toda .la teora fsica moderna
y contempornea. Mezclado con ella.aparece lel problema del hombre
tcnico, del homo faber, tan vinculado con l tradicin de los alqui
mistas, como puede verse en Paracelso, en Valentinus (cf. D. Brink-
mann, El hombre y la tcnica, 3s. Aires,;'1555). En cuanto a Ja
ciencia natural que nace con Galileo, aqu Jalfilosofa es ciencia, cien
cia de los fenmenos fsicos, de los hechos fsicos que se va enrique
ciendo sistemticamente, por un lado, cori la-observacin y el experi
mento; -por el otro, con la aplicacin de los mtodos matemticos.
As, d libro de Newton, en el que se formula la ley de la gravita^
cin universal, se llama Philosophiae naturalis prircipia malhcmatica,
Principios matemticos de la filosofa natural.
Para Francis Bacon, por otro lado, la filosofa es la ciencia de todo
saber racional, porque el conocimiento se divide en tres ramas, segn
las facultades del alma. As, como las facultades son la memoria, la
28
Introduccin a la filosofa
imaginacin y la razn, las ciencias sern tres: historia, poesa y
filosofa. Veamos cmo se divide cada una de ellas. La historia, como
ciencia de la memoria, puede ser natural y civil con sus posteriores
subdivisiones. La poesa, como ciencia de la imaginacin, es pica,
dramtica o simblica. La filosofa, como ciencia de Ja razn, es, por
una parte/ filosofa primera o ciencia universal que estudia los prin
cipios comunes a todas Jas ciencias} por la otra, ciencia o filosofa
de Dios, de la naturaleza y del hombre. Dice Philosaphiae objectum
triplex: Detis, natura efc homo (De dignitnte et augmentis scientiarum,
I , III, cap. I). Todo, saber de Dios, saber del -hombre y saber de la
naturaleza, ser filosofa, y fundamentalmente, lo ser tambin -aquel
saber que averige los elementos comunes a cualquier tipo de saber.
En cuanto al mtodo, una vez que se han apartado los prejuicios, que
Bacon llama idla; prejuicios de la misma naturaleza humana, .del
medio social, de las opiniones pblicas y de los dogmas filosficos ad
mitidos, debe moverse sobre tres momentos t a) la observacin de
los fenmenos; b) su comparacin, y, finalmente, c) la induccin
o generalizacin que no?' permite establecer leyes.
Posteriormente, para Locke, para Hume, para Condillac, al filo de
Ja Jnea naturalista, la filosofa va a cargar sus tintas sobre el anlisis
de las condiciones en que el conocimiento se produce, hasta desem
bocar en la primaca del conocimiento sensible y reducir todos los
datos del hecho gnoseolgico a una pura agregacin de sensaciones.
Por otra vertiente, la que se califica de racionalismo en las historias
de la filosofa. Descartes acentuar los dos momentos de la filosofa
que ya hemos visto en mucha parte de nuestra investigacin: el mo
mento terico y el momento prctico. l mismo dice: "Esta palabra,
filosofa, significa el,estudio de la sabidura, y,.por. esto, debe enten
derse, adems de la prudencia en las acciones, un conocimiento'per
fecto de todas Jas cpsas que el hombre puede saber, tanto pra la
direccin de su vida como- para la conservacin de su salud y el
invento de todas las artes. A fin de que este conocimiento sea tal es
indispensable deducirlo de las primeras causas" (Pref. a los Principios
de Filosofa). La filosofa, pues, es un saber, deductivo a partir de
los primeros principios. Cules son stos? Los principios, para Des
cartes, son aquellos que por su evidencia, claridad y distincin no
pueden ser objetos de l aduda. En primer lugar, yo mismo; pues "s
Le voz "fil osof a" despus del cristianismo 29
dudo, aunque dude, pienso, y si piensa, existo", liste es un conoci
miento indubitable. En segundo lugar, Dios, porque cuando yo ob-
servo mi pensamiento, encuentro all la idea de lo perfecto, y cmo
podra yo ser imperfecto, ser' la causa de esta idea? La "idea de per
feccin exige una causa proporcionada: sta es Dios. Y una vez que
tengo a Dios, Dios es la garanta para todas las ideas que tengan
evidencia, que sean claras y distintas, como Ja idea de mi existencia
y la idea de Dios. Tal claridad y distincin, entre las ideas cientficas,
slo es propia de las matemticas; entonces las matemticas sern la
scientia rectriz, para el racionalismo. Y como en el mundo, en la
realidad, la idea matemtica bsica, clara y distinta es la extensin, el
mundo ser fundamentalmente eso: cosa xtensa. Tenemos, pues, las
tres substancias de Descartes: res cogiteins"(substancia extensa).
Con es.tos tres principios, Descartes va a elaborar todo su pensa
miento y hacer de Ja fdosofa una ciencia total, de carcter deduc
tivo : "De modo que la filosofa entera es como un rbol cuyas races
son la metafsica; su tronco, la fsica, y las -ramas que de este tronco
salen constituyen todas las dems ciencias, que se reducen a tres
principales: la medicina, la mecnica y ia moral" (Pref. a los Princi
pios de Filosofa).
El racionalismo, cuyo punto de partida est en Desearles, alcan
zar luego su mxima tensin en Spinoza. Desde Dios, que es la
nica realidad- substancial, deducir el entero mundo de las cosas
entendidas como atribuios de Dios pantesmo, y abocar a una
especie d absoluto de la razn, enemiga de toda religin revelada;
enemiga de un Dios personal. Su amor Del intellectuals, el amor
intelectual de Dios, que deba ser el pice tico del filosofar, no es
sino el amor intelectual de s mismo, la pavorosa impavidez de una
razn implacable y abandonada,
Despus de Leibniz, indudablemente con Descartes y hasta Kant,
el ms grande filsofo de la modernidad, Ja filosofa se enrarece, se
minimaliza. En Francia, se reducir a Voltairc, a Montesqtiieu, inclu
sive a Rousseau. En Alemania, Leibniz tendr por sucesores a Wolff,
a Lessng. Hasta que todos los elementos histricos, todas las ideas,
todas las corrientes modernas, desde el empirismo ingls y el idealis
mo de Berkeley hasta las ciencias de la naturaleza y el radicalismo de
la poltica, concluyan en Kant. Para Kant, en sentido preciso, la filo
sofa no es ya Ja ciencia de Dios, o la ciencia del mundo; Ja filosofa
es el saber que permite determinar Jas condiciones que hacen posible
el saber mismo. Su cometido, es determinar los elementos, los con-
ccptos a prior* que dominan el conocimiento y la accin, mostrar su
encadenamiento; hacer con ellos un sistema. Dicha ciencia es terica
o prctica...; una es Ja ciencia de la naturaleza, la otra es la-ciencia
de la libertad." Y, al final, para Kant, la filosofa no slo habr
dejado de ser una ciencia de Dios o una ciencia del mundo, como
objetos al alcance de. la inteligencia y de la razn, sino que ir
ms lejos dir que es imposible ese conocimiento. Dios, el inundo,,
el alma, no podrn ser objetos de ciencia en sentido estricto. Con el
se consuma el proceso de ruptura entre la inteligencia y Dios y alcanza
su ms pura formulacin terica el subjetivismo moderno. La apelacin
al Yo que est presente en toda la filosofa moderna y que, en el orden
religioso, se expresa por Lutcro, como un desconocimiento de la auto
ridad jerrquica, afirmando la libre interpretacin de los textos sagra
dos, concluye en esta clausura: Dios es inaccesible, el mundo es des
conocido; yo mismo soy un conjunto de leyes lgicas. Y nada ms?
Nada ms en sentido terico. -En el orden prctico yo los encuentro
presentes, como persona moral, de un modo no demostrable. La meta
fsica, pues, no es alcanzabic por la razn; la metafsica, como men
cin implcita ("natural") de la trascendencia, es inmanente a la liber
tad que determina la moralidad de mis actos, precisamente.
En sus suetspres, Fichtc, Hegel, la filosofa, transformada en inves-
ligacin sobre las condiciones del conocimiento, se despliega. Para
Kant, el conocimiento es el resultado del espritu aplicado a Jos datos
de Ja sensibilidad; a los datos de un desconocido mundo, exterior al
espiritu. Para Hegel, no hay necesidad de ese mundo como dato
desconocido; pues el mundo y la naturaleza tambin son espritu.
Todo lo que hay, Dios, el universo fsico, el arte, Jos jeres naturales,
son distintos momentos de desenvolvimiento del espritu. El espritu,
o la idea, avanza, histricamente, desplegndose como un abanico;
y la filosofa no es pino, la autorreflexin del espritu sobre s mismo.
Cuando el espritu, qu est en Jas cosas, que alienta y sostiene todo
lo que hay, llega al hombre, en l se despierta y alcanza la plena
posesin de s, en la filosofa. En la filosofa Dios mismo, el espritu
absoluto, se realiza. Nunca, en la historia de nuestra disciplina, se
Introduccin a la filosofa
Hcg a tanto. Ahora no se trata de que la filosofa sea un camino
haca Dios; se trata de que Dio? es la filosofa.
Despus de Hegel, despus del exceso idealista de Hege], podemos
esbozar an dos modos de entender la filosofa que tienen mucho que
^*ver con l, aunque sea como reaccin en un caso y como .transforma'
cjn en otro. Por un. lado, el positivismo y el materialismo; por el
otro, las llamadas filosofas de Ja vida y el historicismo. Con Jos posi
tivistas y materialistas en general, puede decirse que filosofar es negar
que exista la filosofa. En todo caso, la filosofa podra ser no una
ciencia con objeto propio, sino una snt'ciis muy EcncraJ de los cono*
cimientos cientficos. Es el caso de Spencer. En cuanto a los mate
rialistas dialcticos, a los marxistas, las cosas son ms complejas. Por
un lado, la filosofa no sera' sino la ideologa de determinada clase,
no expresara sino una autoenajenacin determinada por la enajena
cin del hombre en una sociedad de clases. Toda filosofa, en tal sen
tido, quedara automticamente relativizada. Pero adems la filosofa,
como autoconciencia terica de la clase (el proletariado), cuyo destino
sera suprimir las clases, expresara una verdad, Ja verdad del proceso
histrico, cuyo fin consistira en abolir el primer modo de Ja filosofa
como autoenajenacin. Lo que no se vb claro, aqu, es el materialismo.
No se ve claro cmo la materia, a pesar de su dialecticidad, da de
s el sentido de lo histrico. En todo caso, el sentido no. puede pen
sarse sino como forma de lo histrico; es decir, como espritu o como
idea en cuanto opuesto a materia. Y si al movimiento dialctico mismo
. le es esencial moverse sobre dos trminos dinmicos, no se puede
concluir por qu, en un momento dado, los marxistas otorgan la pri
maca al principio material, Si no es as y se acepta la inmanencia de
la idea o del espritu, pero se sigue llamando materia <t eso, la palabra
materia ha perdido su sentido preciso y no sabemos lo que dignifica.
Quiz una,cosa parecida al elemento primordial de los griegos, a la
arch, pero aqu se la llamaba t theion, lo divino. Por eso, para
nosotros, un marxismo consecuente es pantesta o por lo menos hilo-
zosta en el orden metafsico.
En cuanto a las filosofas de la vida y al.historicismo, sera exce
sivamente difcil una caracterizacin sinttica que tuviera en cuenta
todos sus antecedentes, Con todo, tal vez resulte perdonable reducir
las primeras a Bergson y el segundo a Dthey. Para Bergson, hay una
La voz "filosofa'1despus del cristianismo________- - _________ V_
32
Introduccin el la.filosofa
tarca previa, que es la de comprender cmo la filosofa, sirviendo a la
inteligencia especulativa, a la inteligencia abstractiva y espacializan-
te", ha perdido toda posibilidad de comprender intuitivamente, por
participacin simptica, por contacto y adherencia, el hecho mismo de
h vida y su lan; porque la vida es movimiento, devenir, creacin e
impulso que je eleva desde surtidores desconocidos divinos hacia
una plenitud en la que el hombre entra en contacto presencial con
Dios. (La mstica.) El mundo material, la materia misma, no es sino
el cogulo de ese impulso vital; el movimiento vital detenido; Ja
materia viene a ser como un movimiento creador que se rinde", dice
Bocheski. As, en cuanto la filosofa se maneja con conceptos fijos,
no hace sino ofrecemos un falso esqueleto inmovilizado de algo que,
en s mismo, es puro movimiento y puro cambio. Conceptuar es petri-
ficar. Por eso, para comprender el hecho mismo de la vida como vida
creadora, multiforme, la filosofa debe propender al desarrollo de la
intuicin, debe aproximarnos a una experiencia, intuitiva, inmediata,
del movimiento real. Esta intuicin no puede comunicarse, en sentido
estricto y didctico, pero puede sugerirse, hacerse ms o menos visible
en las formas de-la metfora, en las tensiones de la simpata. En
ltima instancia, la filosofa, abrindose a experiencias como las de
los msticos* (los msticos cristianos y catlicos, con precisin), puede
comprender que ja realidad entera no es sino un ro ascendente en el
cual se manifiesta y se revela una presentia inefable : la presencia de
Dios y del amor de Dios.
Por lo que respecta a'Dilthey, las filosofas no expresan, en el
andar histrico, ?ino una concepcin del mundo. Cada poca histrica,
cada hombre en definitiva, tiene su concepcin del mundo, su WeJt-
anschnuung, y en sta su filosofa. Pero estas concepciones deMnundo
pueden unificarse en "tipos". La fuente de la filosofa es la historia,
pues, y slo en la historia adquiere sentido la filosofa. La labor ltima
de la filosofa pera, por eso, una "filosofa de la filosofa!'; una inves
tigacin que tenga por objeto-la obra misma de la filosofa en la
historia, como expresin vital del hombre. En el fondo, hay aqu una
contradiccin. Porque, o bien-la "filosofa de la filosofa' no es sino
un resultado de cierta concepcin del mundo y vale en ella y para ella
solamente; o bien esta filosofa de la filosofa" tiene un valor inde
La voz filosofa despus del cristianismo
33
pendiente de Jas concepciones del mundo y, entonces, la teora misma
de la filosofa,, como concepcin del mundo, queda sin sentido.
Con esto hemos terminado nuestra visin de conjunto sobre los
modos de entender la idosotia y su tarea. Claro que nos altan otras
cosas: nos falta ver cmo se entiende Ja filosofa en el pensamiento
actual, en el pensamiento que ahora ocurre en la cabeza de quienes
filosotan. Nos ialta ver qu pencaba Husserl, qu piensa Heidegger,
qu piensa el .tomismo contemporneo, que piensa el esplritualismo
cristiano en Italia y la philosoplue de l'esprt en Francia. Pero ya lo
veremos cuando hagamos, al finalizar nuestro curso, la parte siste
mtica del realismo clasico y la parte sistemtica de la ienomenoiogia
que hemos proyectado.
Ahora bien, lo que quisiramos decir, como conclusin de esta ur>
gente relacin histrica sobre ios modos en que los filsofos han en-
tendido la filosofa, es esto: que entendida la ilosotia como saber
especulativo y desinteresado en Aristteles; como saber unitivo con
Dios en Plotino; como ciencia de la realidad ltima accesible a la
.inteligencia de Santo Toms, o como critica y atoconcicncia del
espritu en Kant y Hegel, ella conserva siempre un' rasgo comn:
el ser un conocimiento limite..Sea que. yo conozca por. ea Ja arci,
el principio sobre el cual se edilica todo Jo que hay; sea que conozca
los medios que me permitan reintegrarme a lo absoluto; sea que haga
posible demostrar que mi fe es razonable o que mi entendimiento se
mueve dentro de ciertas condiciones, ella, en cualquiera de estos casos,
es concebida como un conocimiento; como un ltimo conocimiento.
Inclusive, en el caso lmite, cuando se la niega como conocimiento, es
eso: el conocimiento de que la filosofa nada conoce, El conocimiento
de que no hay tal conocimiento.
Nos toca ahora comprobar, constatar este resultado de nuestra in
vestigacin; esta especie de tesis histrica. Y Jo haremos sometindola
a una fenomenologa del conocimiento. Por esa fenomenologa, o sis
temtica del conocimiento, veremos qu es el conocimiento en sentido
estricto, para determinar, luego, qu clase de conocimiento es real'
mente el de la filosofa. Es posible que, en semejante perspectiva,
coincidamos o no con algunas tesis histricas; tal vez digamos que
determinado filsofo, tenia razn, tiene razn, Pero, en este caso, ten-
IHTn. FILOSOFA. 3
34
Introduccin a la filosofa
drcmos que mostrar, justificar, poner en la luz, sistemticamente, por
qu a tena,
Y haemos esta descripcin, esta especie de fenomenologa (usando
3a palabra fenomenologa en sentido bastante general), porque, a pri
mera vista, conocimientos hay muchos. Hay, por lo pronto, lo que
se llama saber vulgar, saber de sentido comn; hay, creemos que hay,
saber. teolgico. Tambin saber cientfico. Slo cuando conozcamos,
con propiedad, si hay realmente tales rdenes de saber y qu carac
tersticas tiene cada uno'de ellos, podremos decir, con certeza, qu
conocimiento es el de la filosofa. Y qu razones hay para sostener
que el conocimiento de la filosofa es, verdaderamente, un conoci
miento ltimo.

I
i f
L eccin UI
P L A T N
\
En nuestra clase anterior sostuvimos que se poda, sobre la base
de la induccin histrica que realizamos, concluir en una afirmacin
sobre el modo de entender la voz filosofa comn a todos los pensa
dores o cultores de la filosofa que hemos visto; esta afirmacin dice
que la filosofa es, para todos ellos, un conocimiento ltimo. Sea que
se trate de un conocimiento reendo al ser de las cosas con .sentido
especulativo, 5ca que se trate de un conocimiento orientado hacia la
conduccin prctica de la vida; tenga su fundamento en las cosas o
lo tenga.en Dios; se mueva deductiva o intuitivamente, se trata de
eso: de un conocimiento decisivo.
Lo que correspondera, ahora, pues, sera que entrsemos en lo
que hemos llamado una fenomenologa del conocimiento, para esta
blecer, con precisin sistemtica y no ya histrica, cul es, en verdad,
el tipo de conocimiento caracterstico de la filosofa; cosa que depen
der del objeto de la filosofa.
Pero antes, antes de afrontar esta descripcin, vamos a detenemos
dos clases ms para ver, pormenorzadamente, cmo funcin ese co
nocimiento de la filosofa en dos pensadores paradigmticos: en Pla
tn y en Aristteles. Es decir, queremos salir, un poco, de la vista
general que hemos realizado sobre la historia de la filosofa, para
entrar en un enfoque ms minucioso, para entrar en ciertos detalles.
Y hemos elegido Platn; y a Aristteles porque, de algn modo,
ellos ofrecen dos posibilidades bsicas de la inteligencia en orden a ]a
sistematizacin de la filosofa. Se ha dicho mucho que, para filosofar,
36
Introduccin a la filosofa
siempre hay que filosofar platnica o aristotlicamente. Ya veremos,
luego, si esto es cierto.
Bien; nuestro problema es Platn. Cuando lo citamos en nuestra
segunda clase, hicimos una referencia, aunque muy sinttica, a lo que
podra llamarse en Platn una clasificacin de la ciencia; a lo que
podra llamarse la epistemologa platnica.
Segn aquello, el conocimiento, para Platn, se divide primero en
dos grandes apartados, en dos grandes secciones; el conocimiento
sensible y el conocimiento intelectual; el conocimiento de los sentidos
y el conocimiento de la inteligencia. Y a su vez, cada uno de stos,
1 conocimiento sensible, por un lado* y el intelectual, por el otro,
ofrecen dos nuevas divisiones, Al conocimiento que resulta- de Jas
primeras dos divisiones, Platn lo llama dxa y eptstme, opinin y
ciencia; Ja opinin versa sobre el conocimiento sensible; la ciencia,
sobre el intelectual. Pero esto no es.todo; opiniones tenemos de dos
tipos, uno conjeturalfundado en conjeturas, en construcciones imagi
nativas; .otro iundado en creencias, ea adhesiones inmediatas a los
objetos de los sentidos.-Y ciencias tambin tenemos de dos tipo?;
uno discursivo, otro intuitivo.. Un cuadro posible sera, pues, el si--
guente, peg Repblica, soya, 511 d:
Primero, el conocimiento es;
a") de ios objetos sen
slblcs; se obtiene por
l la dxa, opinion,
y se divide en:
( i) Conocimiento por conjeturas e//Wa) o mani
pulacin imaginativa. Sus objetos son los ob>
jetos de la UnlastJ Es un modo de interpretar
las imgenes reconstruidas en la imaginacin.
a) Conocimiento por creencia (plstis). Es el cono
cimiento que tengo sobr los objetos sensibles
en cuanto vistos, en cuanto presentes a la, jen-
sibilidnd.
Luego, el conocimiento es;
i 1) Conocimiento racional discursivo (dsinoia). Son
b) de los objetos inleA ' las consecuencias que obtenpo por el desarrollo
lisibles; se oblicu| de premisas e hipfisis referiHas-.y_cicmpliika/
por l la epistmc.<_ das en Ja idea . general de las cosas sensibles.
'ciencia, y se divide ' sus principios v sus razones; hasta conscg.ujxJa
jK ~ i idea de lo autosuficicte. Todo esto es racional.
\ y mediato. -
Platn
11
a) Conocimiento por intuicin intelectual (nesls).
Es el conocimiento dialctico que me conduce
a la visin interior de las ciencias. He las ideas:
a la anamnesis, reminiscencia, como niiraila del
uoits, de la inteligencia. Aouf hav cierta in
.medial ez 1k_c.o.$a..cst ..en.n.Q5fittQSj_p.eicnciaU_
mente.
Tambin dijimos, en aquella oportunidad, que la filosofa es, en
propiedad, para Platn, la correspondiente a este ltimo tipo de cono
cimiento; sta es la ebistn>e estricta, la ciencia verdadera. Slo esta
ciencia en la cual y con Ja cual se alcanzan las ideas, como lo anten-
ticamente real, como lo real en sentido fundamental y.hindamentador,
constituye la -ciencia filosfica. La filosofa, pues, en la punta de su ola,
es intuicin; acceso directo a la ltima y constitutiva dimensin de lo
real. La filosofa rio es, entonces, algo que al hombre le ocurra desde
afuera, y que pudiera no ocurrirle. Ser hombre en cuanto realizacin de
lo humanamente decisivo, es vivir para el pensamiento y desde el pen-
samiento; para la nesis y desde Ja nests. Ser hombre es vivir eri~el
.acto del notts. Y el nous es el rgano cuy fundn especfica consiste
en contemplar las ideas. As, filosofar es vivir; la filosofa nos conduce
a nuestra vida ms alta.
Ahora bien, si tenemos el filosofar como vida de la inteligencia
y las ideas como objetos propios de esa inteligencia, en cuya adqui
sicin se consuman la filosofa y la vida, cmo ocurre todo esto?
Platn lo narra. La realidad est, en s misma, dividida; en la
realidad hav que distinguir dos cosas: la realidad verdadera v la rea
lidad imitada. Las cosas verdaderas- y las cosas que se asemejan a,
o participan en, las cosas verdaderas. Estas cosas verdaderas, el tilos
n, lo realmente real, la realidad de verdad, es la realidad de las ideas.
Primero, con primaca metafsica, la idea del Bien,- sol del mundo
inteligible, causa de todo lo que existe; luego las dems ideas en
relaciones categoriales y ontolgicas que cambian segn los distintos,
dilogos, como la Repblica, el Sofista, el Pannnifas, el Timeo, etc.
Lo bueno es, a veces, idntico al ser y lo uno; tambin a la belleza.
Pero lo tino entendido como lo mismo, implica lo otro y, como unidad,
ln Mltiple. Pnr otro lado, hay la jerarqua del ser, el movimiento, el
reposo, lo distinto v. lo igual. Por ltimo, hay ideas de todo lo que
38
Introduccin d la filosofa
hay: el par, lo Viviente en s, la justicia. En este mundo de las
ideas'y de las relaciones entre las ideas se funda la teora de los para*
dipmas. Las ideas son paradigmas, arquetipos, elemento fundamental
y fundamentador del universo platnico. Ellas son ios modelos de las
cosas; hay hombres, muchos hombres, porque todos ellos reciben su
ser hombre del hombre en s. que representa a todos; que envuelve
a todos en su unidad. Podemos saber que algo es bello, parcialmente
bello, porque participa o se asemeja a la idea de la. Belleza. Y as
con todo,
Pero aparece una cuestin; dnde se encuentra, dnde est ese
universo fundador y fundamental? Cul es su mundo y cul el
modo de presencia que caracteriza a tales ideas en tal mundo? Bueno;
el mundo de las ideas es 'el mundo supraceleste, el topos hypr'our-
11ios; este murrdo supracclcstc, este lugar ms alia del cielo, est por
encima y fuera de los objetos que devienen; de todos los objetos
fsicos que cambian, se mueven, son y no son. Posee caractersticas de
reaiidad que no posee el mundo del devenir. Las ideas son puras, son
lo que son, son inmutables, son eternas, son armnicas. La ms perfec-
tn jerarqua reina en .ci universo transparente y divino de las ideas.
Las ideas son la suma de las perfecciones, la totalidad de lo real;
el fundamento, que sostiene y explica el mundo del ser frente ai
mundo del no ser que transcurre en el tiempo. Las ideas no son Dios;
las ideas tampoco son los pensamientos de Dios, interpretacin que
ir desarrollndose y alcanzar su expresin ms correcta en San Agus
tn. Las ideas son un mundo divino, bajo la primaca del Bien que
ocupa para Platn el lugar que nosotros atribuimos a Dios; pnton
orn te hai haln aitan, causa de todo lo que es bueno.
Ahora, qu relaciones tiene este universo de las esencias con
el mundo del devenir y del no ser?
Platn dice en el Timco que el demiurgo el primero de los dio
ses, el Dios platnico en la ms visible interpretacin de su pensa-*
miento, crea, de la materia informe y preexistente,- el mundo, con*
cebido como un ser viviente, y el'alma inmortal del hombre. En
cuanto a la parte mortal os formada por los dioses inferiores, La ma
teria preexistente a la creacin demirgica no debe entenderse como
aquello con lo que se hacen las cojas", sino, en todo caso, como
aquello en que se hacen las cosas", como una especie de receptculo
Phtn
39
indeterminado que recibe la determinacin del creador. Platn la
llama topos, lugar, chora, sitio, annkc, necesidad. Para informar, para
dar formas a su creacin, para formar el mundo, el demiurgo y los
dioses inferiores lo hacen mirando a las ideas; los paradigmas, los
objetos puros que estn a la vista de Dios como modelos. Lo primero
/t^ue mira el demiurgo es la idea de lo viviente. El Dios que vive la
dicha de contemplar las ideas, transmite a los objetos que aparecen
en el mundo, una semejanza, una participacin; los objetos son como
la sombra de los arquetipos segn los cuales trabaja el demiurgo.
(Sabemos que, en. contra de esta interpretacin, est el texto de
Rcp. X, 597 b, segn el cual Dios creara tambin las ideas, pero nos
atenemos a la exgesis clsica.) :
Pero el alma del hombre no slo depende de los modelos ideales,
de las esencias, sino que, antes de encarnarse, antes de habitar este
cuerpo mortal, ha contemplado tambin el mundo de las ideas. El
alma humana ha visto los modelos, los tipos eternos; el mundo des-
lumbrador de las cosas en. s. Por eso sabe lo que es la Verdad, lo
que es el Bien, lo que es la Justicia. Es decir, el hombre ha preexistido
a su condicin terrestre y, en esta preexistencia, ha contemplado Ja
realidad verdadera. Al caer en un cuerpo mortal, olvida; bebe unas
aguas que engendran el olvido. El hombre es un. expatriado que ha
olvidado su pas es un peregrino que no sabe de dnde viene.
Pero cuando el hombre ve las cosas; cuando los sentidos le mues
tran al hombre los objetos, el hombre inicia su propia reconquista; el
hombre empieza a recordar. Las cosas han sido modeladas segn los
paradigmas esenciales;' segn, los seres en s y llevan, por eso, las
huellas de esos tipos, son sus sombras. No pon las ideas mismas, pero
las sombras conservan su relacin, con los objetos que las producen;
la sombra, a pesar de ser sombra, y no realidad, es la sombra de. una
realidad. El hombre ha visto esas realidades en s mismas, conoci Ja
Verdad, conoci la Belleza, conoci el nmero, lo par, el nombre;
cuando se encuentra, por los sentidos, con las cosas que fueron hechas
segn esas ideas, inicia su nueva marcha desde Jas cosas hacia sus mo
delos. Antes vino de los modelos a las cosas y fue su descenso; ahora
marcha de las cosas a los modelos y es su ascensin. Las cosas despier
tan sus recuerdos; ve un cuerpo bello y se eleva, a la idea de todos los
cuerpos bellos; de lo? cuerpos bellos se levanta a la consideracin de ias
Introduccin a Ja filosofa
almas, a la. consideracin de la filosofa, de la virtud que tambin es
bfclla. Encuentra que la Bellezzi progresa hacia arriba hasta que, de
pronto, encuentra la Belleza m s; no la Belleza en s, el recuerdo de
la Belleza en s. ,
Los'objetos son, pue, como trampolines, como disparadores. Los
objetos reenvan al hcvmbre hacia su interior, hacia su alma, para
que recuerde, para qufi despiert. Cuando el hombre descubre esto,
se levanta el eros, e amor; el hombre quiere, ama las ideas. El
hombre ama su propio destino, su propio destino de contemplacin;
es, en definitiva, filsofo. Filosofar no es, por eso, una ciencia en sen?
tido corriente. Filosofar es fundamentar, encontrar el fundamento de
mi ser es encontrar el fundamento de mi des.tmo y lanzarme tras
l; es abandonar este cuerpo mortal y hacer de la filosofa, por eso,
ima meditacin de la muerte entendida como liberacin,
Hay, de acuerdo con esta descripcin, varios modos de presencia
para las cosas en s, para las ideas, y varios modos de relacin : prime
ro, cs.tn en s mismas, en el mundo supraceleste. ste es el mundo
de lo absoluto, en s subsistente, en s mismo fundado y fundador de
todas las otras esferas de Ja realidad. Despus, estn en la mente, en
l a inteligencia del demiurgo, son vistas por el demiurgo como modelos
de Ja creacin o de la formacin del mundo. Por eso, las ideas tienen
una relacin entre s mismas, primero, como tipos existentes, absolu
tos; luego, una relacin de modelo a modelador con el demiurgo.
Ms tarde, estn en las cosas como similitudes; las cosas tienen se
mejanzas con ellas, pues las imitan, y Ja relacin es de participacin.
Y, por ltimo, estn en el hombre, en la inteligencia del hombre,
como huellas del recuerdo. De aqu que la relacin de .conocimiento
no se deba situar tanto en el ver algo, sino en el ver-me. La objeti
vidad que veo est, en parte, fuera, en parte, dentro de m. OTurte
como cuando veo el retrato de un ser querido; para verlo mejor, a
veces, dejo el retrato . cierro-los ojos, inclusive, "porque no son cosas
que se ven con los ojos1'. Ya no'quiero la semejanza del retrato; busco
su propia presencia en mi intimidad. Busco su propia presencia en mi
corazn y suspiro por verle de nuevo en persona. Lo mismo sucede
con el hombre que, en este grado del conocimiento, es filsofo. La
iicsis, pues, el conocimiento de las esencias, ha devenido finalmente,
en Platn, no una adquisicin,- sino una recuperacin. Los objetos no
Platn
son las ideas, pero las sugieren. Con ocasin de los objetos y de k
semejanza que conservan con sus arquetipos, cada uno de nosotros es
remitido a la recuperacin de un bien perdido: el mundo supraceleste.
Por eso la filosofa, en Platn, debe entenderse, en la punta de su
ola, como saber de salvacin. En el Fectn, uno de los grandes di
logos platnicos, Scrates dice: "Los hombres ignoran que los gran
des filsofos slo trabajan durante la vida preparndose para la
muerte'*.
Ahora bien, para Platn, el paso desde las ideas en sus sombras
objetivas, desde las cosas hasta las ideas en su ser, pasando por ks
ideas en-sus huellas, en su recuerdo, funda k dialctica. La dialctica
.es la filosofa vista como un procedimiento de -ascensin que me
muestra el verdadero ser, Propiamente, k dialctica sera el paso de
la idea en la inteligencia a la idea en s.
Cuando la relacin no es entre ks ideas en la inteligencia y las
ideas, en s que funda la dialctica, sino entre ks ideas en s y
los objetos cteados segn ellas,' lo que tengo es la fsica, entendida
como saber de esa relacin. As, una fsica filosfica es, en Platn,
el Timeo, un dilogo donde se explica cmo el demiurgo crea las
cosas mirando a ks ideas. Y cuando considero no ya las ideas en su
relacin prototpica con la formacin de los objetos, sino en sti relacin
con la conducta del hombre, 1q que tengo es la moral. Por so, para
Aristteles, ia filosofa de Platn poda dividirse en estas tres ciencias i
dialctica, fsica, moral,
Es necesario que demos un paso ms y entremos en la constitu
cin y principios sobre todo de k moral, ciencia bsica en el pen
samiento platnico, y tal Vez objetivo y sentido final de (oda su
construccin terica?
Parece que s. La moral platnica est vinculada fundamentalmente,
con su teora del alma; con la teora de,la preexistencia y de k in
mortalidad a que hicimos referencia. Porque el alma no slo preexiste,.
no slo ha preexistido en el mundo supraceleste, ino que es inmortal..
No morir. Luego de sucesivas transmigraciones llegar al estado de-,
liberacin, que no implica nuevas encamaciones, Llegar a un estado-
de perfeccin despus del cual el alma ser conducida a presencia de.
las ideas, al cielo empreo, y vivir la vida de los dioses.
Introduccin a la filosofa
Pi ro cul es el tipo de vida perfecta que har o hace posible esta
liberacin? L a filosofa. Filosofar, vemos de nuevo, no es ocuparse con
algunas cosas como si pudiera o no ocuparse con ellas. Por.ejem
plo, como uno puede, o no, ocuparse con el saber tcnico. Filosofar,
para Platn, es devenir de Ja estirpe de los dioses; por eso hay que
filosofar con toda el alma; hay que filosofar con entusiasmo: de
"enl hqii s'\ endiosarse filosofando.
Pero para que esta vida liberadora sea posible, es necesaria la
armona, la funcionalidad de la vida humana. La vida humana debe
ajustarse y realizar sus propias posibilidades determinadas por la es
tructura del alma. Hav en ella tres elementos o faaiftadcs._una_parte.
concupiscible, donde encuentran su asiento los deseos y apetitos de
la sensibilidad; una parte irascible, correspondiente a las pasiones
generosas, al valor, al impulso; y una parte intelectual, mediante la
cual >:s posible conocer lo que es. las Ideas, y querer la realizacin del
bien, como camino de la libertad espiritual. Cada; una de estas facul
tades est dirigida por una virtud, por una fuerza que la hace
funcional, adecuada al cumplimiento de sus fines; as, la virtud 'de
la sensualidad es a templanza la virtud de la irascibilidad es la for
taleza; la virtud de la razn es la prudencia o sabidura. Cada una
de estas virtudes hace que la facultad del alma correspondiente acte'
de una manera eficaz, acte virtuosamente. As como es virtuoso un
instrumenta que hace aquello que debe hacer, as como decimos "es
un virtuoso", cuando hablamos de alguien que domina su quehacer,
as es virtuosa un alma cuyas virtudes se armonizan de tal modo que
la sensualidad est regida por la templanza; las pasiones por Ja for
taleza, la razn por la sabidura, por la prudencia.
Y cuando estas tres virtudes actan as, la armona resultante,. Ja
armona funcional del todo, la unidad del conjunto, ser la justicia.
Estas cuatro virtudes, adems, servirn a Platn inclusive para
estructurar la dea del Estado. El mejor Estado posible, el Estado
ideal, sera aquel que pudiera estructurarse sobre los fundamentos del
alma, sobre su arquitectura metafsica. El Estado ideal ser aquel en
que tres clases de hombre?, los productores como rtprcsentantcs de la
facultad sensitiva; los guerreros como representantes de la facultad
impulsiva y los filsofos como representantes de la facultad intelectual,
estn unidos para realizar la armona social. Cada una de estas clases,
' <
(
(
Platn ______________________ ________________________________ 43 (
como el alma, estar gobernada por su virtud propia, la templanza (
para los primeros, la fortaleza para o< segundos y la prudencia para
los terceros. Pero si la sabidura es k\ que hace de piloto de po-
c
der para el conjunto, llevando las riendas del comando, la armona del (
(
conjunto ser la justicia. Los filsofos son,- por eso, los magistrados,
los gobernantes de la ciudad, encargados de la legislacin y de la
educacin de todas las clases. Los filsofos son los hombres que, por (
su conocimiento de las ideas, por pu estado . de liberacin personal, ^
pueden ayudar a los dems a progresar, en cada estado, ascendiendo
en el proceso de su propia liberacin, (
Los filsofos, pues, *0 slo trabajan para su .felicidad personal. (
Los filsofos, en Platn, no son individualistas; vueven a la ciudad, ,
al mundo de los hombres, desde el mundo de las ideas, para vivir con
ellos y ayudarles. Esto explica ei mito de la caverna y cj retomo el (
hombre libre, que quiere romper las cadenas de sus hermanos (Rep., r
Lib. VII).
A la filosofa entonces, a la ciencia verdadera de Platn, no slo
debe considerrsela como un modo de conocer,lo que hay: debe con- (
siderrsela como un modo de conocer lo que debe hacerse para rctor- ^
nar al mundo de los dioses del cual el hombre procede. Cuando ,11*30
piensa en este filosofar, en. la fuerza, en el ros del filosofar platnico, (
uno comprende desde dentro lo que es la filosofa. ) (
Y comprende que la filosofa platnica es ms que filosofa plat
nica ; s uno de los modos en que cualquier hombre, en todos ios
tiempos, puede vivir filosofando. (
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L ec c i n IV
. ARI STTELES
Nosotros hemos visto, cmo existen ideas para Platn: i., en s,
en el topos hypt ourmos, en lo absoluto, donde las ideas son la
verdadera realidad y permanecen, intemporales, como fundamento de
todo lo que hay; 2.0, en la mente del demiurgo como modelos o
ejemplares, paradigmas, segn los cuales es modelado el mundo sen
sible y sus objetos; s.Ven las cosas hechas por el demiurgo y los
dioses inferiores, como semejanzas' o similitudes, como sombras de
las ideas absolutas; 4.0, en el recuerdo del hombre, como huellas
de una contemplacin anterior.
Aristteles, de quien hablaremos hoy sin detenernos, por cierto,
en todo lo que .puede decirse de Aristteles, afirma que no es as;
que las ideas no tienen tantos modos de existencia. Aristteles cree
que las cosas son ms simples y ms inmediatas; cree que Platn, con
su teora de las Ideas separadas, con su teora del mundo supraceleste,
no consigue explicar la realidad, sino, en todo caso, duplicarla, sin
solucin alguna. ^
En sntesis, para Aristteles, las ideas existen slo de dos modos;
en las cosas, como la, forma, imagen o edos de esa cosa como
aquello que la hace ser lo que ella es; en la inteligencia, como
conocimiento que nos hace conocer lo qite esa cosa es. Por ejemplo:
no habra una idea del tringulo fuera de los tringulos concretos y
de la extensin; no habra un lugar donde se encuentra la "triangu-
laridad". La idea del tringulo estara en los tringulos concretos pri
mero, y luego en la inteligencia; cuando nosotros comprendemos lo
Aristteles
45
que un tringulo es. En los tringulos concretos, la idea sera particu
lar, ella estara constreida a la individualidad del objeto de que se
trata. En la inteligencia, en cambio, ella tendra los caracteres de uni
versalidad que Platn peda para las ideas en el topos hypr ournios.
Por ejemplo! la idea del hombre, como animal racional, sn caracte
rsticas individuales, est en la inteligencia, pero en los hombres ella
est en modo particular. No hay un hombre que sea el animal racio
nal. Tampoco hay un hombre que sea el hombre. Ni Pedro, ni Pablo,
ni Juan, son la idea del hombre. Esta idea, en Pedro, .en Pablo y en
Juan, est limitada a la circunstancia concreta del individuo. Ahora,
cuando yo tengo en Ja inteligencia Ja idea del hombre, la he extrado,
como un universal, de dicha circunstancia. El hombre que tengo en
ia inteligencia es una idea que no slo conviene a Pedro y a Juan,
sino a todos ios hambres posibles: la idea de un animal racional,
Aristteles, pues, baj las ideas platnicas del mundo supraceleste
a las cosas. Y cuando pone en las cosas la idea platnica, en cuanto
ncleo que la- constituye en cuanto sujeto que soporta, sin cambiar,
todos los atributos circunstancales de las cosas, la idea es llamada por
Aristteles substancia. La substancia, la idea de substancia, es la idea
platnica puesta en los objetos de Ja realidad, como sujeto funda
mental que unifica, da sentido y constituye a cada objeto en lo que
el es. Cada idea platnica es, as, un sujeto en el orden lgico, pues
de l se predican los atributos pues de l, individualizado, se dice
que es esto, que es aquello, etc., y es una substancia, en el orden
ontolgico, porque ella es lo permanente, lo que permanece de a
cosa,'en el flujo de cambio y devenir. La substancia es lo que per
manece, pues, lo que substii, pero tambin lo que posee; o que tiene,
como su haber, ias propiedades dei objeto.
Si se trata de seres individuales, reales, que existen en s, tenemos
la substancia en sentido estricto; la cosa que existe: Pedro, este
rbol, aquella piedra. Si se trata de abstracciones, de gneros o de
diferencias animal, hombre; de cualidades lo blanco, pues
tas como sujeto en el juicio, entonces tenemos lo que Aristteles llama
las substancias no en sentido estricto, las substancias .segundas. El
animal no existe en s, no es un individuo, es una- idea que vincula
a las cosas. El blanco tampoco existe en s mismo, existe en un indi
viduo blanco. Substancias en sentido propio son, pues, Jos individuos
46
Introduccin a a filosofa
que existen independientemente, i; se. La substancia, como lo que
substa, lo que ct debajo, se llama en Aristteles hypokemenon;
como lo que la cosa es,'como la realidad, ousa.
Ahora, cuando de ese sujeto decimos aigo en el juicio o cuando
esc sujeto posee algo en la realidad, nosotros lo decimos, o la cosa jo
posee, de dos maneras: como algo que si la cosa no posee, no es ya
esa cosa. Ptr ejemplo, digo: el hombre es un animal racional. Si el
hombre, el sujeto hombre, no posee la animalidad racional, no es
hombre. Es decir, el predicado es aqu necesario. Digo: el tringulo es
el plano que resulta de tres rectas que pe cortan a s mismas. Si el
tringulo no es eso, ya no es un tringulo. Pero si digo: aquel hom
bre es msico, o es blanco, o est sentado, puede ser.que el hombre
no sea msico, ni sea blanco ni este sentado; y, sin embargo, no por
eso deja de ser hombre. Como ustedes ven, con estos ejemplos, hay
cosas que no pueden dejar de pertenecer a una substancia, son esen
ciales a su ser. Bueno; a estas cosas que no pueden dejar de pertenecer
a la .substancia, Aristteles las llama esencias; esencia es la cosa que
lod a realidad debe tener, pues sin ella no es tal realidad'. Es la razn
de la cosa, lo que da razn de ella; lo que la explica, Y a esas otras
cosas que una substancia puede tener o no, sin que vare su realidad,
Aristteles las llama accidentes. El hecho de ser blanco, de ser bajo,
de ser msico, en el hombre, es accidental, Pero el hecho de que el
hombre sea un animal racional no es accidental; el hombre, cualquier
hombre, todo hombre, Pedro y Juan, no pueden dejar de ser animales
racionales, pues, precisamente, ser hombre es ser eso; un animal
racional. Los accidentes, Jas cojas que pueden variar en el ser, son
nueve. (Diez categoras cita el texto aristotlico, pero por colocar a
h cabeza la substancia, que no es una categora.) Tenemos, entonces:
j Ja substancia ., la cantidad; 3., la cualidad; 4.', la relacin;
5.0, el tiempo'; 6., el lugar; y., la situacin; 8., la accin; 9.0, la
pasin; io., el estado.
Tenemos, pues, dos utilizaciones muy importantes que ha hecho
Aristteles con las ideas platnicas, al traerlas del cicloa'l a tierra.
Por un lado, ha puesto estas ideas en la base de los seres, en su
fundamento, y ha dicho que, en tal sentido, son substancias, Por el
otro, ha dicho que de los seres se siguen atributos. Segn lo que un
ser es, ?c sigue lo que el posee: cuando esto que posee io posee de
Aristteles
47
modo necesario, eso se llama esencia? cuando no lo posee de modo
necesario, se llama accidente.
La esencia as 3a respuesta que damos cuaiido la inteligencia pone
esta pregunta: qu es esto? Cuando preguntamos que es esto?, y
Respondemos, eso con que respondemos es la esencia. Los escolsticos
Ja llamaban la quididad, contrayendo el quod quid est, el aquello
que es", como traduccin del to t sti, de Aristteles que responda
a la pregunta t csti, Aqu, por este procedimiento, ''definimos ja
cosa le ponemos sus lmites precisos.
Ahora, cuando se trata no de Ja definicin, no de lo que la cosa
es a Jos efectos de su comprensin por la inteligencia, sino de Ja
constitucin de las cosas, Aristteles utilizar de otro modo la idea
platnica. Aristteles dr que, desde el punto de vista de su estructura
real, desde el punto de vista de los elementos sobre los cuales est
edificada la co?a, toda cosa se compone de dos principios que la fun
dan en su ser: un principio material y un.principio formal. Dir
que toda realidad est constituida por lo que llamar la forma y lo
que llamar la materia; la primera -como el elemento determinante
de esa cosa, la segunda como su elemento determinado; lo activo y
lo pasivo de cada realidad. Por ejemplo, js queremos construir una
figura, tenemos dos cosas: la extensin como materia indeterminada,
ia figura como forma que determina el perfil de-aquella materia. Este
es el hilemorjismo aristotlico; de hyle, materia, madera, y worphc,
forma. Y as como hay una materia primera, con la cual se hace todo,
pensada como lmite de la potencialidad, hay tambin una forma
primera qu,, al fin, informa todo, pensada como lmite-de la actua
lidad; son Ja materia prima y la forma formaran de los escolsticos;
esta ltima no slo identificada con el acto puro, como en Aristteles,
sino con el Dios personal del cristianismo.
Pero, con esto, an no termina la labor aristotlica. Aristteles se
ha propuesto explicarnos la realidad, desde el-punto de vsta de la
inteligencia-y del objeto que capta esa inteligencia, y nos ha dado
Jas nociones de substancia, esencia y accidente; luego ha querido
mostrarnos cmo estn hecbas las cosas y nos ha dado las nociones
de materia y de forma. Tero ahora se trata de ir ms lejos; ahora
se trata no de ver la estructura de los seres reales, sino su movimiento
48 Introduccin a la filosofa
y Aristteles utilizar dos nuevas ideas: la idea de potencia y la
idea de acto.
Quisiera precisarlo. Cuando preguntbamos qu es la substancia?,
Aristteles nos responda con la definicin esencial, por un lado, y
accidental, por el otro. Cuando preguntbamos cmo est consti
tuida la substancia?, Aristteles nos responde con la materia y con
la forma. Y cuando preguntamos cmo se mueven las cosas?, cmo
es posible el movimiento?, Aristteles nos responder con la idea de
la potencia y la idea del acto.
La potencia es el estado en que la cosa se encuentra cuando,
pasiva o activamente, puede "llegar a ser algo", pero an no lo es,
ni marcha hada ello. Por ejemplo, nosotros no sabemos, ahora, filo
sofa. La filosofa es, en nosotros, un no ser. Pero no un no ser tan
radical que no pueda transformarse en ser, sino un no ser que tiene
la posibilidad de ser superado. El acto es la plenitud de algo que es
por ejemplo, Aristteles-es filsofo; posee la filosofa; el filosofar es
un acto para Aristteles. El movimiento no est ni en los seres pura
mente potenciales ni en los seres puramente actuales; ni en el acto
ni en la potencia. El movimiento es el paso de lo que puede ser a
lo que es actualmente. El movimiento es una forma transente, pere
grina; de ser, que va de la potencia al acto. La bellota es encina en
potencia; puede ser una encina. Hace falta que otros seres en acto
(pues el acto tiene primaca sobre la potencia) la muevan la saquen
de su posibilidad y la desarrollen: el calor olar, la humedad, etc.
Pero el movimiento que se entiende: i., como produccin de
la substancia, generacin; a., como crecimiento, ampliacin en Ja
cantidad; 3.0, como alteracin, cambio de las cualidades; o 4.0, como
desplazamiento en el espacio, traslacin, supone y muestra que at^paso
de la potencia al acto de la dynamis a la enrgeta es causado.
Queremos decir: si se produce una substancia nueva, de la bellota
una encina; si crece un nio, de ser hombre potencial a ser hombre
actual, hombre maduro; si de ser tcnico en potencia se pasa a ser
tcnico ahora, al dominio de una tcnica dada; si del mantenerse
en -un lugar y estar en potencia con respecto a otro, se pasa al acto
de estar en este otro iugar; todos esos pasos, todos esos movimientos,
todos esos cambios, suponen o slo se explican por la causalidad.
Aristteles
49
' Ahora, la causalidad, en Aristteles, es ms amplia que la causa-
lidad en el pensamiento contemporneo. En el pensamiento contem
porneo, la idea de las causas est un poco restringida a la idea de
la causa mecnica es decir, a la idea del antecedente. En Aris
tteles, las cosas son ms complicadas y ms completas, me parece.
Cierto que la idea de causalidad en Aristteles est tomada, un poco,
de la accin humana. Quiero decir, Aristteles. identifica todo tipo
de accin, de hecho, de suceso, con lo que acontece cuando se trata
de la accin humana. Pero es cierto, tambin, que, tal vez, ste sea
el medio de ver, con mayor profundidad ontolgica, el problema mis
mo de la causalidad.
Las causas, as, son vistas por Aristteles en cuatro aspectos fun
damentales:. como causas materiales, formales, eficientes y finales. En
detalle: cuando nos referimos a "aquello con lo cual Jas cosas son
hechas", o a aquello que constituye lo que llamaramos el contenido
de las cosas, nos estamos refiriendo a la causa material. Cuando nos
referimos a la estructura de la cosa, a su perfil inteligible, a lo que
para la inteligencia juega el papel que juega la imagen para la sensi
bilidad, entonces nos estamos refiriendo a la causa formal. Por ejenv
pio, con madera, con la misma madera (en griego materia quiere
decir madera), podemos hacer muchas cosas: bancos, mesas, sillas,
encerados, etc. Eso que hace a una mesa ser una mesa y a una
silla ser una silla, su eidos, en sentido platnico, es lo que Aristteles
llama la causa forma), Esto puede ilustrarse ms: con la extensin
pura, vista en superficie y tomada como materia, segn el ejemplo que
ya dimos, podemos construir tringulos, cuadrados, rectngulos, etc.
La causa material es la extensin la causa formal es el tringulo, el
rectngulo, el cuadrado.
Estas dos causas son intrnsecas, estn dentro de la cosa y su
unin la constituye. No hay cosas si no hay esta unin de la materia
y de la forma.
Cuando nos referimos a aquello o aquel que hace la cosa, que
la produce, entonces hablamos de causa eficiente. Se trata de una
informacin, de un dar forma o extraer forma. El escultor esculpe
una estatua; esto es, el escultor toma una materia, el mrmol, y Ja
dota de una forma determinada que est en su espritu, como idea,
NTR. FILOSOFA. i }
.5
Introduccin a Id fftosofa
y est en el mrmol como posibilidad. Por eso se dice que esculpir
es quitar a Ja estatua lo que le sobra. ''
Por ltimo, la causa, eficiente acta por un fin, por un tclos, per-1
sigue, busca algo; ese fin, ese objetivo buscado por la causa eficiente,
sea de modo consciente o de modo inconsciente, es lo que Aristteles
llama la causa final. En latn se dice con inequvoco sentido: Omne
agens agit propter ficm; todo agente obra por el fin o por un fin.
Si el agente no obrara por un 'fin, su accin carecera de razn sufi
ciente. La causa final es el propsito que mueve, con primaca de
naturaleza, toda accin del agente.
Tenemos, pues, las cuatro causas aristotlicas: la causa material,
formal, eficiente y final
Pero cuando" analizamos el funcionamiento de estas causas, cuando
analizamos los movimientos que acontecen en los seres, nos encontra
mos como ya hemos dicho con que todo cambio, con que todo
paso del poder ser al ser actual, todo paso de la potencia al acto,
implica, siempre, un previo ser en acto. E? decir, todo movimiento
inlplica el motor que mueve y el mvil que es movido. El motor slo
puede sacar al mvil de su estado de potencia, de posibilidad, porque
l mismo est en acto. El fuego puede calentar algo, cualquier objeto,
pue$ el ya posee el calor. Ahora bien, como no se puede ascender
al infinito en la serie de los motores, pues de lo contrario no habra
movimiento, es necesario llegar a un primer motor absoluto, a un
primer acto que inicia el movimiento y del cual todo movimiento
dependa.
Este primer acto, este primer motor es Dios, para Aristteles?
un Dios que mueve las cosas no como causa eficiente aunque podra
llegarse a esta interpretacin, sino como causa final. Dios, causa
final, mueve todo lo que hay, en Aristteles, as como el amado mueve
al amante; como'la bandera mueve a los ejrcitos en marcha, sin
moverse l mismo, por atraccin, Todo el mundo material y espiri
tual, entonces, es movido por un deseo, por un apetito del acto, y
todos los objetos, todos los seres crecen,- desde los niveles ms bajos
de la realidad, hacia Dios; hacia el pensamiento forma pura de
Dios.
Dios es, pues, para Aristteles, la ltima y la primera causa de
la realidad.
v ' ' . ' 1 ( )
: O
O
Ahora bien, como la filosofa, para Aristteles, es un conocimiento ^'
precisamente por las causas, el conocimiento ser un conocimiento de C )
tipo estrictamente filosfico cuando, por,-l, se alcancen Jas ltimas (
' y fundamentales causas de la realidad; cuando por l sea posible, ,
como dice Aristteles, explicar no slo el qu de Jas cosas, sino el ' '
porqu, el propter quid que decan I05 clsicos, Y el porqu slo se ( )
consigue cuando la cosa, cuando las cosas, son vistas en Ja totalidad ^
de sus causas.
Es decir, cuando yo conozco el todo causal que explica una rea- ( 1
Jidad, la conozco de modo cientfico, en el'pensar aristotlico. Y cuan- ( J
do conozco el fundamento ltimo de esa causalidad, cuando conozco ,
finalmente la causa primera que explica todas las otras causas, cnton-
ces tengo ciencia, saber de modo definitivo. ( )
Y Ja filosofa es entonces prte philosopha, filosofa primera. ( }
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Aristteles _________________________________________ 5i ^)
L ecci n V
ORI GEN DEL CONOCIMIENTO
Bien? nosotros hemos visto, hasta este momento, varias cosas:
primero, la significacin etimolgica' de la voz filosofa y el sentido
de sus primeras utilizaciones; luego, en busca de una comprensin
ms amplia," hemos-delineado a grandes trazos la historia de la filo-
sofa, apelando a quienes, de hecho,, la hicieron: los filsofos. Por
ltimo, vimos dos filosofas paradigmticas: la de Platn' y la de
Aristteles.
Nuestra labor acttal, entonces, si podemos aceptar las conclusiones
que hemos obtenido de esa induccin histrica ser de otro carcter.
Los filsofos nos han dicho cmo entendieron, de hecho, la filsofa.
Y, por lo menos, todos han coincidido en entenderla como un cono
cimiento i como un ltimo conocimiento. Nos importa, por. eso, para
llegar a una situacin en que nos sea posible .establecer qu clase
de conocimiento es el- de la filosofa en sentido estricto, pasar de la
consideracin histrica a la consideracin sistemtica. Queremos decjr:
.sabemos ahora que la filosofa es un conocimiento, pero son tan va-*
riados los modos de entenderlo en la historia que precisamos, pre
viamente, hacer un anlisis del conocimiento en s mismo. .Una vez
que hayamos descubierto lo que el conocimiento es, y cules son
sus caractersticas, podremos establecer si realmente hay uno, con
especficas modalidades, que pueda ser llamado conocimiento filosfico.
Lo que vamos a Hacer, pues, es una especie de fenomenologa del
conocimiento. Fenomenologa quiere decir aqu descripcin y se nos
perdonar si, a veces, pasamos de la descripcin a la explicacin.
Origen del conocimiento
53
Vamos, en una palabra, a describir el conocimiento. Porque si des
cribimos bien el conocimiento veremos una cosa bastante importante :
que no todos los conocimientos son iguales! que hay un conocimiento
del sentido comn, un conocimiento comn a todos los hombres di
gamos una especie de sabidura natural y espontnea. Y que hay,
tambin, algo as como un conocimiento de tipo religioso y, aun en
el religioso, algunas distinciones; por ejemplo, el conocimiento de
fe,- eL conocimiento teolgico, el conocimiento mstico.
Con decir, entonces, que la filosofa es un conociirtiento, e inclu
sive un conocimiento ltim, todava no hemos dicho nada. Preci
samos ir ms all, describir el conocimiento, ver qu clases de- cono
cimientos hay y encontrar all, entre los conocimientos que hay,
el que corresponde a la filosofa.
Tenemos, pues, que partir a la bsqueda de lo que el conoci
miento del hombre es. Pero, antes de partir para cualquier parte,
antes .de salir a. la busca del conocimiento, vale la pena que nos
detengamos en la situacin concreta, inmediata, en la cual el hombre
se encuentra y desde la cual es posible que se ponga en marcha el
hecho de conocer. Encuentro viene d en, partcula de inherencia, y
contra, preposicin que denota oposicin. Cuando el-hombre se en
cuentra en cualquier situacin hay, pues, una estructura de relacin,
oposicin y dependencia. Esa estructura es la que constituye el ser
mismo del hombre en cuanto ser corporal y encarnado, fundndolo
en l nivel de los objetos intramundanos que le -rodean. El hombre,
jDor eso, inclusive desde el punto de vista del conocimiento, no es
un alambicado Ego cogito, desposedo de su tre wcarn, su ser en
carnado; donde carne -por cuerpo expresa un coprincipo de
carcter constitutivo y no el trmino de una relacin de continencia.
De aqu que la encamacin, el hecho.de sentirme y vivirme como
una totalidad psieo-corporal, co-implca, a simultaneo, la presencia
del mundo como estricto y bsico correlato de mi -ser. Es muy justo,
por eso, decir que el hombre es como ser en el mundo; como ser
en y con una circunstancia relativa a su propia dignidad ntica. La
circunstancia la cosaria opacidad, stintia, que est circua, alrede
dor, es el mundo en cuanto mbito de realidades proporcionadas a
su ser y, por eso, corporales, fsicas, materiales.- Todo pensamiento
humano tiene su punto de partida en este mundo, (Ortega.)
54
Introduccin a la filosofa
Ahora bien, semejante implicacin y relacin con los objetos de
su mbito constitutivo, que llamamos mundo, supone, desde un punto
de vista descriptivo y refirindonos a los modos de realizacin de
la vida humana, no slo estar con y entre las cosas que pueblan
mt contorno, sino algo ms: supone un trato con esas cosas; una
ocupacin con esas cosas y con el mundo en que las cosas y el hombre
mismo se encuentran. Aclaramos: no se trata de concebir un hombre
y concebir un mundo y luego establecer o tender un puente entre
ambos. El estatuto mismo en que el hombre se funda es la presencia
de ua realidad abierta y en contacto con su ser, Y el ocuparse con
el mundo tampoco es optativo; no hay alternativa; ser hombre es
ocuparse con eso: con la realidad presente del mundo aunque
fuera incluso para negarla.
Pero esta ocupacin, desde el punto de "rista de su desarrollo, tiene
dos etapas para el conocimiento. En la primera, el conocimiento, apre
miado por las necesidades vtales, sirve a funciones tiles} en la se
gunda cuya gnesis perseguimos- alcanza su nivel especulativo.
Queremos decir: en nuestra inmediata ocupacin con el mundo, lo
primero no es conocer las cosas de modo terico, con puras intenciones
de saber, sino conocerlas para manejarlas; conocerlas coa vistas a la
accin prctica, Xas utilizamos, un poco, como el hombre utiliza las
manos; instrumentalmente, Hay que verlo bien; no decimos que el
ser del hombre sean las cosas en cuanto instrumento, ni qu la instru-
mentalidad lo constituya; no decimos que el ser del hombre sean
sus manos. Decimos que el hombre utiliza- las casas como las manos.
Pues el ser instrumental no es el hombre .est al servicio del hdmbre.
L i maao no obra por s, sino el hombre por h mano deca Santo
Toms, Non enim- proprie dicitur quod manus percutiat, sed homo,
per Mtium (s. Theol i-II, q. LVIH, a. 2, l a).
Aristteles, en los captulos primero y segundo del libro primero
de la Metafsica, plantea esta cuestin como un curriculum: eft prin
cipio, el saber de los sentidos como un contacto con lai cosas} luego
la memoria y la experiencia; el saber emprico, que hacen posible
una conducta eficiente y, por encima de ambos, el arte; las artes y
tcnicas como saberes tiles, Pero, para poder dominar una tcnica
o un arte, para poder fabricar o construir algo, hay que saber, de
algn modo, su porqu, su razn, Porque se conocen razones, causas,
Origen del ccmocwuento
el arte es ciencia; porque je buscan esas.razones con vistas a la
obra, a Jo que hay que hacer, es ciencia prctica; el fin de la espe
culacin es la verdad; el de la prctica, la obra; e inclusive cuando
,los prcticos examinan cmo ocurren las "cosas, no consideran Ja
f causa ltima, eterna, sino lo relativo y lo presente" (Mct. 993 b, 20).
Sin embargo, junto a los prcticos que buscan la razn para Ja
obra, hay unos hombres que hacen otra cosa'; simplemente se admi
ran. Se admiran porque buscan la razn y Jas razones de los hechos
desconocidos, maravillosos, no con fines prcticos, /sino para librarse
de la ignorancia. Cuando se busca este saber para el servicio de la
inteligencia, hemos superado el horizonte de la prctica.
Los mitos, en este sentido, son parientes, cercanos de la ciencia,
para Aristteles, en cuanto intentan explicar lo maravilloso, lo que
provoca la admiracin; las razones que no pe conocen, simplemente
para huir de la ignorancia. Pero debemts decir que el mito, con todo
e intentar unas primeras explicaciones fundamentales- de las cosas,
conserva la huella de la urgencia vital y cl: clima de los intereses
humanos; sirve para explicar, ciertamente, pero queda entintado por
una proyeccin muy antropomrfica y parece expresar, mejor que la
constitucin de las cosas en s mismas, su relacin con Jas tendencias,
las esperanzas y las tragedias del hombre. Estos aspectos aparecen muy
claros en los orculos, en las prcticas mgicas, como tcnicas de lo
indivisible. Es decir, que siempre hay, aqu, una relacin estrecha
entre el horizonte de la- explicacin y el horizonte de las pufos
hunlanos; de las presiones favorables o desfavorables con que las
cosas nos rodean. Por ejo, en cierto momento, el ro ser potencia
bienhechora cuando riega nuestras cosechas y adversa cuando las
inunda; el sol, dios-padre porque es padre de los frutos; los hombres
sern amigos o enemigos. Una explicacin semejante, anclada en la
vida activa del honibre con su circunstancia, se revela tambin en el
hecho de que, para las narraciones sobre el origen de Ja realidad, los
elementos que se utilizan, ms que a la relacin objeto-sujeto, propia
de la teora, parezcan responder a la dualidad -antropomrfica prota
gonista-antagonista, cuyo suelo es el agn combate.
As, en los mitos, la planta de explicacin no es la legalidad obje
tiva ; o," mejor, esa legalidad es pensada, precisamente, como combate
y conflicto que se personifican, segn ocurre en las teogonias babi-
56
Introduccin a la filosofa
Inicas y en la mitologa .solar de los egipcios. An en Homero y en
Hesodo los elementos explicativos son personajes; cosa que suceda,
con mayor razn, en todo totemismo o religin animista de ndole
popular. En cuanto ms directamente vinculados con la accin hu-
mana, ellos se fundan en una relacin de lucha en la que nos va
la vida y el destino. Y nos va la vida y el destino porque los ele
mentos csmicos, de los cuales dependemos, inclusive los inmediatos
elementos fsicos, son elementos existenciales no tericos. Por eso el
amor, por ejemplo, citando se usa como principio de inteligibilidad,
ms que aparecemos en el papel de sujeto cientfico del cual se predi
can atribuciones, se constituira en el protagonista de una accin simi
lar a las acciones humanas. El protagonista lucha con su opuesto,
dialcticamente. Y de ^sta lucha con el antagonista, l discordia, surge
el ritmo del cosmos. Otras veces es el dios sujeto a la implacabilidad
del hado. De all que las .teogonias y cosmogonas sean epopeyas y
de all, asimismo, que: las categoras de explicacin se tian con la
niebla de nuestras tensiones y apetitos emocionales.
En sntesis, lo que desearamos haber dicho, con Aristteles, es
que en el hombre y en la historia se dan saberes iniciales, empricos
/ .tcnicos, expresamente dirigidos a la accin, a la obra, de la cual
recibiran su sentido. Y que inclusive las explicaciones de tipo mito
lgico, si bien responden a otra actitud, pues tienden a las ltimas
y a la ltima causa por el solo propsito de saber, quedaran sometidas
al plexo de los inmediatos intereses, pasiones y apetitos humanos.
No se trata, por cierto, de negar la constitucin del hombre en su
ser racional. No se trata de sugerir siquiera que el hombre sea, pri
mero, un ser prctico' y, luego, una inteligencia terica. Las cosas
estn ms abajo. "Lo-primero que aprehende el entendimiento es el
ser, cuyo significado, quedar incluido en todo lo que aprehenda
luego," El hombre, cuando conoce, conoce siempre ser. Ser hombre
es eso: poder ver el-ser de las cosas y pronunciarlo luego en el
juicio. Esa idea de ser no es algo que nadie deba descubrir; all est,
como una presencia, Pero antes de que nadie e dedicara a investigar
por un lado lo que las cosas son en s mismas, sin tener en cuenta
su utilidad, y el hecho de que sean, el hombre debi atender a las
inmediatas necesidade de su subsistencia. Eso es todo lo que quiere
decir Aristteles. ,
Origen del conocimiento
57
Podramos decir que, en dicha concepcin, el hombre existe-como
realidad abierta a su circunstancia. Estar abierto quiere decir ver, oir,
gustar las cosas. Pero adems quiere decir pensarlas. Y pensar, no
significa otra cosa que reconocer el ser; decir lo que son. La idea
de ser, entonces, sera una idea connatural que aparecera en el in
mediato estar viviendo con las cosajs en el mundo. No sera a priori,
desde luego, ni tampoco sera innata; seraabstracta en relacin con
las esencias del plano fsico, pero inmediata, luego, paradla inteli
gencia en cuanto tal. Y como el hombre no-puede conocer nada, sin
que, en el acto de conocer, se den a simultaneo la sensibilidad y la
inteligencia, ms que a priori o a posteriori, sera lina presencia, pero
una presencia confusa en cuanto a sus contenidos y significaciones.
Queremos decir: el hombre que simplemente est en el mundo, antes
de una expresa autoconciencta terica, no se hace cuestin con esa
idea; tampoco sospecha sus virtualidades ltimas. No sabe, explci
tamente, lo que ser contiene, pero sabe que l es, que las cosas son.
Un jardinero sabe que la rosa es. Y ms: que la rosa es la rosa, que
no puede, a un mismo tiempo, ser y 110 ser rosa; que la rosa es
causada por eso cuida, riega, poda el rosal.
Ahora bien; esta idea, este principio, adems de ser visto por
la inteligencia como ser de las cosas, es querido por la voluntad como
fin, cuando la voluntad quiere: cuando quiere cualquier cosa, porque
lo que queremos es siempre algo, un ser. Por eso, cuando se lo ve
como bien dl apetito da origen a la primera norma o principio de
la inteligencia prctica que dice bonum esf faciendum et malum vi'
tandum, hay que-hacer el bien y evitar el mal. Pero, en su nivel
utilitario, deformado un poco por las presiones de la indigencia hu
mana, entiende el bien como lo necesario en el orden de la subsis
tencia referida a la conservacin y se confunde con lo til. Es claro,
nos parece; Jo til, si lo analizamos, se ftwdn en el bien; el bien,
en el ser.
Lo que resultara de todo esto, me parece, y puestos otra vez en
plano fenomenolgico, es que el hombre estara de entrada engage
con el contorno. No que viva, all, slo biolgicamente; no que sea,
all, un puro ser natural, en el sentido materialista de la palabra, sino
que.su conciencia vigilante, su inteligencia, .trabajara con elementos,
con ocupaciones y preocupaciones tan apremiantes que todas sus pos-
bilidades estaran dirigidas a la utilizacin, unas veces, .y a Ja neutra
lizacin, otras, de las cosas, En una palabra, a su funcionalizacin para
el servicio de una existencia que no ha dominado, que no se lia libe
rado de la coercin inmediata del mundo que Ja rodea. Aqu el hom
bre se adaptara a su medio, sin ms, o, en el mejor de los casos,
loadaptara a sus tendencias tiles y deleitables. Pero no lo adaptara
ni se adaptara l mismo a las exigencias y a las condiciones ltimas
del conocimiento especulativo, entendido como pitra mediacin "de Jo
que la cosa es" para contemplarla. Pues conocer especulativamente,
<on precisin, es medir las cosas en su propia realidad sin propsitos
previos de orden prctico. Por eso a Ja inteligencia se le llama mente,
de melire medir. Y proceder con mesura mensura, medida en
ei plano tico, es proceder atenindose a la medida de lo que es, sin
violentarlo con la presencia de nuestras pasiones o prejuicios estima
tivos.
Pero un da se produce cierta torsin inslita; un da que ocurri,
de flecho, en algn momento histrico y que sigue ocurriendo a cada
hombre una vez en su vida, cierta conducta, cuyas consecuencias van
a -ser imprevisibles, rompe esta iaison interesada con el contorno. Ei
hombre,, en-lugar de buscar la razn de las cosas con propsitos de
aplicacin concreta; en Jugar de preguntar por el ser de los objetos
como-si preguntara por su servicio, abstrae este momento til y quiere
saber, simplemente, Jo que el objeto es, por saberlo, por "Ja dignidad
del espritu humano, como dicen .los matemticos del motivo que
los lleva al cultivo de su ciencia.
Se podra mostrar este paso,.que va-del saber utilitario al saber
desinteresado, distinguindolo en la estructura de dos preguntas; de
dos modos de preguntar. En el primero se preguntara no por el ser,
sino por el servicio: para qu sirve, para que me sirve esto?;
en el segundo, ms all del servicio, por el ser: qu es esto?
Quisiera precisarlo; el hombre, al estar simplemente en el mundo,
vive inmerso -en un juego de acciones, tensiones, impulsos y fuerzas
elementales que le arrastran a una pura utilizacin prctica- dcl cono
cimiento; tiene la idea de ser, sin dudas, tiene la idea de que las
cosas son, pero este ser de todas y cada una de las cosas no es visto
en s mismo, sino en una relacin de utilidad. En una vida as, sin
embargo como la que vive mucha gente, siempre, como la que
58 ________ ______ Introduccin a la filosofa
Origen del conocimiento____________________ ___________________59
vivimos- nosotros la mayor parte de nuestro tiempo, a pesar de nues
tra- expresa vocacin especulativa, puede que un da le acontezca
la gran cuestin que muerde el centro de.su destino; la gran cuestin
de detener el puro ritmo utilitario, entre y con las cosas, primero para
verlas en ellas mismas, no para usarlas, y, luego, para preguntar lo
^u e ellas son. Slo as es posible la captura de la verdad, en el sentido
griego de aJtheia, lo no-cubierto, lo no-escondido, lo no-velado. Las
cosas estaban cubiertas y veladas por ia relacin instrumental, por la
estimacin utilitaria; el preguntar por ellas en lo que son, implica
y es ya des-cubrimiento. Slo -entonces adquiere todo su sentido,
tambin, la verdad como adacquatio rei et intcltectus en la clsica
definicin de Israel!. Cuando pregunto por lo que 1a cosa es, aslo
a la cosa de su horizonte instrumental, la abs-traigo tambin, para
dejarla sola, con su pura presencia entitativa, .y hago posible que Ja
inteligencia y la cosa se adecen; hago posible que la inteligencia
se adece con lo que la cosa es, con su pepa.-peon su esencia.
Hay que decir, adems, que el conocimiento, en la pregunta
qu es esto?, nace antes de que venga la respuesta; nace como el
conocimiento de una ignorancia. El hombre pregunta por lo que as
cosas on, porque ha descubierto una primera cosa que no es cosa,
sino estado: que lo ignora. Santo Tom^dicej'.ve el efecto c ignora
la causa. Se podra agregar : ve el efecto como una presencia y ve
una ausencia en lugar de la causa. El saber de esta ausencia es el
primer conocimiento.
L ec c i n VI
: SUPUESTOS Y ESTRUCTURA DEL CONOCIMIENTO
En ei captulo anterior vimos cmo el nacimiento de la vida te
rica irrumpa con la pregunta por el ser y cul era, en cierto modo,
su gnesis existencial.1
En las lneas que siguen quisiramos explicitar de un modo mis
preciso, no la gnesis propiamente dicha,, sino los supuestos de ese
preguntar originario, para ver, luego, la estructuracin de la realidad
en funcin de $sa actitud;interrogadora e iniciar la descripcin misma
del conocimiento en su ncleo formal.
En cuanto a lo primero, los griegos, Platn, Aristteles, vieron
bien que aqu, en esta'actitud, nacan las aguas del filosofar'y de toda
vida terica, porque l pregunta tiene una serie de significaciones tan
llenas de sentido, que resulta, por eso, la pregunta tipo del preguntar
humano en cuanto tal.
i. La pregunta-prueba, en principio, la existencia del ser y de
la razn (entendido ser como esencia, como aquello que permap-fice
debajo de lo fenomnico y razn como la facultad que aprehende tal
ser), porque si el mundo fuera puro, devenir, pura, fluenciar si todo
lo que hay, en las cosas, fuera el ro cambiante de fenmenos que
nos muestran las sensaciones, no tendra sentido preguntar qu es
tal cosa? La cosa, en .el momento mismo de preguntar por su ser, no.
sera, se habra transformado. Y, por el lado del interrogador, tampoco
tendra sentido la pregunta, puesto que al formularla ya estara trans
curriendo, deviniendo otro que s mismo. Ms claro: si yo fuera puro
cambio, uno sera el que pregunta y, otr>el que recibe la respuesta,
Supuestos y estructura del conocimiento
61
Es decir, que k pregunta por el ser de las cosai, s tiene sentido,
implica la. realidad de las esencias por debajo del devenir, la realidad
de la idea por debajo de la sensacin con palabras platnicas,
como aquello a que va dirigida y debe responderla; e implica la
realidad de la inteligencia humana, como ser de quien pregunta- y
hacia quien debe orientarse la respuesta. (Platn, Cratilo, XLI V,
440 a-b.)
2. Una tal pregunta plantea diferencias radicales, adems, entre
el hombre y todos los otros seres de la escala natural, inclusive desde
el puro plano de la descripcin fenomenolgica, sin entrar a la fun
dacin metafsica de tales diferencias. Detenerse ante el mundo, ante
el ritmo del mundo, para hacerse una cuestin con l, para.hacer con
l una cuestin de conocimiento, preguntando por sus esencias es, de
alguna manera, renunciar al simple vivir vegetativo y aun sensitivo;
significa decir que no a las solicitaciones de los estmulos, decirles
que no, para no ser arrastrado por ellas, para mantenerse en un s
mismo. Pero si un ser que est en el mundo puede decirle que no
a sas estmulos, en una especie de self'cqntrol dominador, no para
pasar del uno al otro, simplemente, sino para dejar'en suspenso el
estmulo en cuanto tal, es porque adems del mundo exterior, como
puro horizonte de estmulos, tiene otro lugar donde estar. Es decir,
que tiene, adems de una cara que mira hacia fuera, otra-que mira
hacia dentro. Tiene interioridad, subjetividad. Porque hay esta inte
rior realidad entittiva, el hombre puede, para Santo Toms, corvocer
en un acto el objeto de la inteligencia, luego el mismo acto por el
cual conoce el objeto, y por el acto la inteligencia misma. (S, Theol. I,
q, LXXXI , a. 3; y, a propsito de este problema, todos los textos
citados en Webert, O. P Mlanges M'andonnet, t. I, pg-. 285, ar
tculo Reflexo, traducido por Clemente Hernando Balmori. y comen
tado por nosotros en Humanitas, nm. 3.) Por eso, el hombre no est
esclavizado a los estmulos sensibles, aunque en ellos se origine su
conocimiento. Puede meditar, retirarse a la contemplacin ' o vacar a
k quietud del ocio creador. En virtud de esa fuerza de neutralizacin
y desligmtento, Scheler -llama al hombre en otro lenguaje, pero
en parecida problemtica el "asceta de la vida,' l hombre es el
asceta de la vida porque puede decir ese no, porque puede inhibir
sus impulsos, frenar, sus reacciones y, en el vaco que crean las mis
6a
Introduccin a Ja filosofa
mas, en la. disponibilidad que se abre por la negacin, desatar las
posibilidades de una accin que va a trascender, luego', el mundo de
los fenmenos y Jas cosas intramundanas. Esto es as: puesto un
estmulo como llamada y solicitacin del contorno al apetito sensitivo,
el hombre se detiene, frena sus impulsos y, en lugar de reaccionar con
reflejos, descargando el lan de Ja respuesta, acumula energas y crea
disponibilidades. En semejante disponibilidad, creada por la renuncia
al estmulo, la accin futura se proyecta, se organiza estratgicamente
y, frente a nuevas circunstancias, las carga? disponibles, manejadas con
sujecin a plan, sern respuestas racionales y no reflejos, ni arcos re
flejos, ni automatismos de ningn gnero (Ortega, Ensimismamiento
y alteracin). Los clsicos resolvan este problema diciendo que el
hombre poda decir que no a los bienes finitos a los estmulos de
la finitud, decimos, porque su voluntad, su facultad de querer el
bien, est Mamada a otro bien que el de la finitud. Est llamada a
un bien infinito, slo en cuya presencia gozosamente se pone de
rodillas insino.
3. Dicha pregunta prueba, por otra parte, la razn de Platn y
Aristteles cuando decan que la filosofa nace del asombro, de la
... admiracin. Platn, en el Tectctes, hace decir a Scrates; Lo propio
de los filsofos, amigo, e; eso que experimentas: ests lleno de admi
racin. La admiracin y no otro es ,el comienzo de filosofar (o. c.,
155 d), y Aristteles sostiene en la Metafsica: Fue la admiracin
ja que en un principio, como ahora, movi a los hombres a filosofar"
(o, c,, 982 b; xa).
Interrogar por el ser de las cosas importa haberse asombrado,
admirado, en un asombro y una admiracin que se mueve sobre dos
sentidos; primero, de qu sea Ja cosa nos asombramos porque no
sabemos qu esr; segundo, de que la cosa simplemente sea nos
asombramos porque no sabemos por qu existe. Es decir, por un
lado nos asombra no conocer lo que las cosas son, por el.otro el hecho
mismo de que haya cosas. (ste es el problema, central de la filosofa
cristiana.) Para Aristteles, el orden de los problemas admirables es;
primero>la substancia universal de lo que estn hechas las cosas;
segundo, la causa dc las transformaciones; tercero, el plan, la estruc
tura, la forma o edos de. cada cosa, y cuarto, el fin (o, c., de 983
a 25 hasta 988 b ao). En el tomismo se llama a la admiracin causa
Supuestos y estructura del conocimiento 63
ocasional de la filosofa y,en Argentina, Angel Vasallo ha insistido
mucho en el thauwdseinj el asombrarse, como punto de partida del
filosofar.
Hay, en esta admiracin, si nos fijamos bierji una ruptura; hemos
/ foto la familiaridad, el estado de familiaridad en que nos encontr
bamos con el mundo, sirvindonos de l instrumentalmentc. Slo la
ruptura de tal familiaridad slo el damos cuenta de que no sabemos
lo que las cosas son, a pesar de manejarlas hace posible la pregunta
por el ser en los momentos citados.
Ahora bien, hemos dicho que la actitud interrogadora nace del
asombro e importa agregar que asombrarse tiene, tambin, algo que
ver con el francs sombrer y la significacin de la palabra anda entre
la idea de que algo se cubre de .sombras, se ensombrece, y la idea
ms profunda de naufragio. Por un Ido, estbamos tan seguros en
el mundo natural, andando entre y usando todo lo que hay y, de
pronto, la mirada utilitaria se cubre de sombras; comprendemos, en
tonces, que las cosas no son slo para nuestra utilidad, que adems
son en s. mismas.
Cierto, cfcaturac quae sunt infra homitiem'snt propter homittcw,
pero aqu, el ser para el hombre de las cosas,' alcanza, otro sentido
en cuanto har que no la mano, el entendimiento del hombre con
quiste por el conocimiento gu verdadera plenitud. De tal ruptura nace
la admiracin, de adentran. Admirable es la cosa digna de ser mirada,
de ser vista en lo que ella es ; por eso las cosas ms dignas de ser
vistas se llaman maravillas, mirabilia. Y, por el tro, simultneamente
con el mundo cubierto de sombras, hay el. sentimiento de un nau
fragio. Naufragamos cuando, al comprender' nuestra ignorancia, com
prendemos que se desmoronan nuestras seguridades, nuestro sistema
de certezas; cuando empezamos a sospechar que la calidad no se
agota en su servicio y que, adems, no puede ser simplemente con-'
tada en la epopeya o en la fbula. Por eso queremos empinarnos,
levantamos sobre el naufragio; queremos ver y mirar, asomando 1
cabeza, al'mundo del conocimiento, de la teora; de la ciencia,
Pero so no es- todo; asombrarse significa inclusive extraarse, en
el sentido propio y preciso de alejamiento, exilamiento. Y exilamicnto
viene de X'Solum, fuera del suelo. Pinsese, en la idea de entraa-
miento, entraable estar dentro de algo, en sus entran, y extra
6 4 Introduccin a la filosofa
amiento, el extra, io qua est fuera de nosotros, lo desconocido.
Es'decir, hjy la idea de un distanciamiento ; pero algo ms, de un
destierro/IDesternido es el que se aleja de un pas, de ima tierra,
y vive en tierras extraas; slo quien siente debajo de sus pies que
se aleja la tierra, el mundo de la conciencia natural utilitria, en que
se creen saber las cosas, puede mirar luego ese mundo como una
. silueta en la lejana. Quien vive entraado en el mundo no sabe d]
mundo ni de s mismo es polvo en el viento, dice Maritain. De
all el error de todos los existencialismos con la primaca absoluta del
cir engag. En la medida de ese engagement, precisamente, el hom
bre no puede ver, ni preguntar, ni saber lo que el mundo es, pues
est perdido en y confundido fundido conel mundo mismo.
Cuando se exila del mundo, en cambio, puede verlo como objectttm
lo que est al frente, Gegeustand, lo que est en contra, y puede
verse como sujeto, l o. que est debajo, detrs de la accin pura.
Es importante recordar aqu que el nio, antes de la conciencia te
rica, no tiene idea, del Yo, sino del l": una cosa ms entre las
cosas. Y sto -ocurre porque, como dice Santo Toms con su habitual
jlisteza, la inteligencia, en su aprehensin primera, antes de conocerse
a s misma, conoce el ser o lo que es algo, aunque no lo conoce,
precisamente, como no yo; despus, por reflexin se conoce a s mis
ma como relativa al ser, intencional; entonces juzga al ser como dis
tinto de s misma, como no yo. sta es la primera divisin del ser en
objeto y sujeto (De Veritte, q. I, arts, i y 9). Slo el exilado, pues,
desde la nueva tierra interior, desencadena las interrogciones que
Hacen posible el filosofar y asciende a otra regin que la del mbito
biolgico; la regini del conocimiento, de la especulacin, donde uno
refleja y espeja la; 'realidad, la pilla en las ideas, en lugar de anona
darse ante ella. Y la pilla en un reflejo no esttico, sino ajutocons-
cente, vivo. 5
De aqu, tambin, es posible hablar de trascendencia e inmanen
cia, como estatuto-especfico de1la existencia humana. Si trascender
significa, de cualquier modo, sobre-pasar,'superar nlmite, ir ms
all, nunca debe olvidarse que el-acto de ir hacia, el trascender deja
trascendencia pide, por su estructura misma, dos trminos constitu
tivos : un trmino, a quo, desde el cual ; y un trmino ad quem,
hacia el cual se trasciende. Aqu los trminos vinculan bien la rea-
Supuestos y estructura, del conocimiento
65
cin subjetividad-objetividad, en sus exigencias ntico-ontolgicas.
Hay objeto, algo que es como constituyndose en acto de oposicin,
porque, simultneamente, hay sujeto. Slo cuando en la admiracin y
el asombro nace la cosa con sus perfiles, y yo mismo en aislada, pero
relativa soledad frente al mundo, capturndole, adquiere su pleno
sentido lo que podramos llamar el trascender especulativo, que ya
est presente, incoativamente, en la captura de la primera idea, el
ser, por la inteligencia, pero que aqu se torna temtico. Tal trajeen-
der resulta, aqu, como el tenderme en procura de un contacto, de
una adhesin con lo otro en cuanto otro. Y no hay problema de
puente, pues cuando la inteligencia captura y concibe, lo hace vol
vindose, en la trascendencia, el objeto mismo en lo que tiene de
esencial.
Ahora bien, si nosotros miramos en 'la intencin profunda que
mueve esta bsqueda y posibilidad de un contacto, este anhelo de
conocimiento, encontraremos que, por pus cauces, la inteligencia del
hombre, lanzada a la caza de las esencias la venatio definitionis
tiende de algn modo a establecer en su propio plano, en ei plano
terico, el lazo de comunicacin con el mundo y con el fundamento
del mundo que da un sentido total a la filosofa como prte philo-
sopha, en lenguaje aristotlico. Desde su nueva situacin desligada,
desarraigada( l hombre se arroja a la aventura ms alta de su des
tino: la aventura de la religacin, de la reunin con el mundo que
ya no ser extrao y distante, que ser ahora como un trampoln,
como el resorte de su trascendencia. Y semejante tendencia, qu me
agradara llamar disponibilidad y expectacin de la inteligencia ante
los inteligibles, concluir en *el plano teortico con la asimilacin de
las esencias y la constitucin del microcosmos el hombre que posee
en el espritu todo lo que hay y que, por' eso, como el junco de
Pascal, vale ms que todos los universos materiales y su grandeza,
' Por ltimo, en la pregunta misma ya est puesta, de alguna ma
nera, la respuesta que se busca, pues el preguntar por el ser desen
cadena, en su propio planteo, por lo menos el sentido de lo-que se
busca, Inclusive la duda tiene aqu una funcin positiva. Decir qu
es? y dudar, luego, de las respuestas que nos sean dadas por la cosa,
supone que la respuesta no nos es indiferente; que uno no adhiere
a cualquiera precisamente porque hay un qu, porque debe haber
1NTR. FILOSOFA 5
66
Introduccin a la filosofa
una respuesta justa la que responde a la esencia real, a lo que la
cosa verdaderamente ts. De aqu que la duda sugiera siempre una
presencia: se mueva sobre un factum- ya encontrado del cual desco
noce, sin embargo, las notas especficas. En Pascal hay una frase que
ilumina el sentido de semejante situacin: "No me buscaras si no
me hubieras ya encontrado i no me buscaras s no me poseyeras".
Pero aquello que cumple en propiedad el sentido, de la actitud
es la respuesta. La respuesta al preguntar originario dice orden a la
definicin. Cuando la cosa, desde s misma, dice a la inteligencia lo
que ella es, responde a la interrogacin de la inteligencia, entonces
la pregunta cierra su ciclo significativo. Con el.detenerse, el interrogar
y el responder, amanece el mundo de la teora.
Es decir, que en el hecho de preguntar por el qu de las cosas
se origina el conocimiento como saber de una ignorancia, pero el co
nocimiento como tal se establece en la respuesta. Y cuando las res
puestas: se encadenan las unas con las otras, cuando las respuestas
eslabonan y ordenan ese conocimiento, entonces tenemos ciencia, co
nocimiento cientfico,-si la.que decimos de las cosas responde a lo que
las: cosas son.
.Esto supone que la raz del conocimiento se encuentra en el vincu
la de .identificacin que un sujeto, nosotros mismos, establece con
un objeto, las cosas. En el conocimiento se da este hecho fundamen
tal: la relacin identificdora de un.sujeto con un objeto. Y la carac
terstica del conocimiento es que, por esa relacin, el sujeto recibe
las determinaciones o nqtas del objeto, capta, aprehende las notas
constitutivas del objeto y luego las reproduce en el juicio; vemos que
la cosa es verde, que la cosa es cuadrada, que la cosa es buena y
decimos: eso, ese objeto que est ah es verde, o cuadrado, o bueno.
En dicha relacin, en el hecho de estar conociendo el objeto,
este no es modificado, en s mismo, por el hecho del conocimiento.
Quien recibe Jas determinaciones, quien cambia de algn modo en el
conocimiento es el sujeto, que crece en la medida, en que se incorpora
las determinaciones del objeto y se constituye, con palabras de Arjs-
tteles^en el microcosmos, en un mundo pequeo en cuanto se repre
senta, posee en s como representadas, las caractersticas de la objeti
vidad. Adems, el conocimiento, o la relacin de conocimiento, supone
dos cosas: supone la trascendencia, porque el sujeto para conocer
Supuestos y estructura del conocimiento
67
trasciende, sale de s y aprehende, ea el objeto, lo que ste es; y
supone la inmanencia, porque la representacin del objeto, las notas
que el sujeto capta, permanecen en el sujeto, tienen en l una nueva
manera de xistir, la manera del existir representativo p intencional.
Tales caractersticas de la relacin sujeto-objeto se invierten en
la accin. En la accin no es el sujeto quien resulta determinado por
<l! objeto, sino que, al reves, el objeto es quien recibe las determina
ciones del sujeto, Si podemos decir que en el conocimiento el sujeto
recibe las formas del objeto, por -la representacin, tambin podemos
decir que, en la accin, el objeto recibe las formas que le son impues
tas por el sujeto. (Cf. para la descripcin del conocimiento, Hessen,
Teora del conocimiento.)
En la pura relacin de conocimiento se constituyen las ciencias
que 'llamamos especulativas o tericas, en cuanto especulan, reflejan,
espejan o *'ven', lo que el objeto es; en la accin echan sus funda
mentos las ciencias prcticas, sea como ciencias morales que informan
la conducta del hombre, sea como tcnicas o artes que informan los
objetos construidos o creados por el hombre con fines utilitarios, est
ticos, etc
..e
.'?r
i
/ CIENCIA Y FILOSOFA
L ec c i n V
Hemos ganado, pues,- en el capitulo anterior, una conclusin muy
importante en el desenvolvimiento de la cuestin que nos habamos
planteado. Hemos llegado a establecer que el conocimiento es aquel
vn culo de un sujeto con un obieto. en el cual el su jeto-adquiere,
aprehende, capta o posee las determinaciones o la determinacin cons-
ttutiva del objeto? es decir, que el sujeto sabe Jo que el objeto es,
por .la presencia inttacional del obieto en la inteligencia. Se trata,
entonces, siempre, de una representacin en sentido etimolgico: el
objeto, la cosa, que-tiene en s, nfcicamente, su propia presencia en-
ttativa, se toma re^presehte, adquiere una nueva presencia en la
inteligencia que Jo asimila. Y esta asimilacin debe entenderse como
identificacin. La1inteligencia deviene la inteligibilidad misma del
objeto, se hace lo que el objeto es, en el orden inteligible. Por eso
decimos que, en el conocimiento, algo cambia ' el sujeto, en cuanto
enriquecido en su prpio ser por nuevas presencias ontolgicas.
Ahora bien, quisiramos insistir siempre en una prectstoa^* el
conocimiento es aquel tener presente la csa en la inteligencia, pero
un tener as, en el orden intelectual, significa- que e!~objeto est en
la inteligencia y que -la inteligencia, adems de tenerlo, sabe que lo
tiene. Es la cuestin de la reflcxio, toma de conciencia, o conciencia
testigo, que acompaa siempre al conocimiento. Por eso el conoci
miento es un acto vital y no mecnico; ms que vital, es un acto
de vida espiritual.- Si 'fa presencia del objeto, por ejemplo, en .el cono
cimiento sensible, fupri la reproduccin de una imagen, entonces las
Ciencia y filosofa
69
cmaras fotogrficas tendran conocimiento. Cmo dira Santo To
ms, hay que ver Con el ojo, pero adems ver que se ve con el ojo.
Y el segundo ver es el conocimiento.
Con eso establecimos la determinacin del conocimiento. Necesi
tbamos hacerlo, pues, en nuestra visin histrica de la filosofa, cuan
do preguntamos a los filsofos qu entendan por filosofa, habamos
concluido en est constatacin: que la filosofa st consideraba a s
misma como un ltimo conocimiento. .Y, para poder cojtiprobar s
efectivamente hay un ltimo conocimiento que sea el de filosofa,
precisbamos, en primer lugar, saber q era el conocimiento; no
el ltimo, sino cualquiera: el conocimiento como .tal. ' '
Pero no slo -eso: sj bien para saber qu es u ltimo conoci
miento, en el sentido postulado por nuestra induccin histrica, nece-
sitbamos, en primer lugar, determinar con cierta exactitud lo que
el conocimiento en j mismo es, sea ltimo o primero, para poder
determinar con mayor riqueza el conocimiento de la filosofa que ne
cesitamos, ahora, distinguirlo de otros modos del conocimiento o,
mejor, averiguar si hay modos dei conocimiento particular, adems
del conocimiento en general que hemos descrito.
Porque as, de pronto, parece que conocimientos hay muchos.
Por ejemplo, s nosotros nos atenemos a la simple conciencia histrica
" de nuestro tiempo, parece que hay un conocimiento tpico de las
ciencias que llamamos exactas, como tambin hay un conocimiento
de las ciencias que llamamos experimentales; inclusive hay conoci
mientos de carcter religioso. Entonces, si bien podemos aceptar el
hecho de que, segn sus cultivadores, la filosofa es el ltimo conoci
miento, el conocimiento lmite, debemos conocer ahora cules son los
conocimientos que no aspiran a semejante ultimidad para distinguirlos
del conocimiento filosfico.
Lo aclaramos: el conocimiento, dijimos en el captulo anterior, es
el acto por el cual asimilamos Jos elementos constitutivos de Jos obje
tos, en cuanto intencionalmente presentes o identificados con la inte
ligencia.
Ahora, de acuerdo con el tipo de objetos, con el tipo de elementos
que'la inteligencia pueda capturar en los objetps, veremos qu clases
de conocimientos hay. Y, al final, veremos ji hay posibilidad de que
exista un conocimiento ltimo como el de Ja filosofa: este conoc-
7o
Introduccin a la filosofa
miento slo ser posible en la medida en que haya, tambin, un
objeto ltimo} diramos un objeto correspondiente al'tipo de conoci
miento que la filosofa pretende. Repetimos: para que exista un cono
cimiento ltimo, ser necesario un ltimo objeto, pues el conocimiento
no es sino 3a captura de un objeto por el sujeto.
Se trata, pues, de encontrar los posibles objetos de conocimiento.
Pero antes desearamos detenemos en algunos prenotandos que con
sideramos indispensables. Primero quisiramos aclarar un poco nuestro
lenguaje. Hablamos de conocimiento, de conocer, de saber, de saber
cientfico, etc. Qu quieren decir estas palabras? La palabra conoci
miento ya la conocemos con cierto detalle: es el acto de asimilacin
identificado por el cual nuestra inteligencia captura los objetos sa
biendo lo que son. Etimolgicamente, viene de cum y nascor y se
podra traducir como nacimiento con. En la inteligencia algo nuevo
nace con la cosa; esto nuevo sera nuestro propio acto, nuestra propia
realizacin como conocedores. Es el verbum ments, el ser intencional,
que decan los antiguos. Semejante acto reposa sobre el supuesto de
qu&'la inteligencia, como capacidad, y la realidad como posibilidad
de ser conocida, estn hechas de la misma tela: de inteligibilidad.
La.' inteligencia puede capturar las cosas porque son inteligibles, y
Jas cosss son inteligibles porque, finalmente y como lo veremos ms
adelante, son productos de una inteligencia. Precisamente porque son
inteligibles, porque tienen una legalidad, una ordenacin, un sentido
inteligible, no pueden ser productos del azar. Piden, ontolgicamente,
un fundamento no azaroso, sino homogneo con la propia y consti
tutiva caracterstica que las define: piden un ser inteligente.
La palabra saber complica un poco las cosas. Viene- del latn
sapere, cuyo sentido es gustar. En griego, sophs, sabio, es el que
posee la sabidura. Santo Toms, para caracterizar la sabidura, dice
que es una ciencia, con sabor, una ciencia sabrosa. Indudablemente,
llevado el saber al nivel de la sabidura, implica este gozo de la inte
ligencia en cuanto realiza su acto propio, en cuanto se cumple como
inteligencia. Pero, en un sentido ms modesto, creo que - podramos
diferenciar saber de conocer, pensando que la palabra saber connota
la idea de posesin; saber una cosa es ya saberla; incluye cierta refe-
tencia_al,ticmp.o..y_a_una_autodispj3nibida.cLdcjQUCstrQ_sab.cr.
Ciencia y filosofa
1
7i
Por ltimo, la palabra ciencia es la que verdaderamente orientar
nuestras pesquisas. El conocer de la ciencia n es conocimiento sim-
pie, como puro acto de aprehensin intelectual, ni tampoco es saber
sin ms. El saber ce la ciencia es todas esas cosas 7 todava las.sobre-
pasa. En primer lugar, la ciencia empieza por el objeto aprehendido,
/ por la captura de un objeto, contina, por la conciencia de esc saber
como posedo, pero sigue adelante;, el saber de la ciencia es un
saber, un conocimiento, en el cual se han reunido muchos actos de
conocimiento parcial, hasta que todos ellos se han transformado en
un conocimiento sistemtico, unificado alrededor de las causas o las
leyes que hacen posible y que cxplican~la existencia de los objetsy
los fenmenos.
Por eso ciencia, que ya en latn hace scicntia'.como doctrina, cono-
cimiento; de scio, conocer, saber, estar informado de, se vincula con
sciscitor, preguntar para saber,, averiguar, y con scisco, saber, pero
tambin saber despus de examinar, de comprobar.
ste es el sentido que la palabra tiene paradlos clsicos, que en
lneas generales, siguiendo a Aristteles, distinguan entre emperna,
experiencia, como simple experimentar algo, tcHne, como saber para
hacer, para- construir algo, y episteme, como ciencia en sentido estricto
de ciencia demostrativa y fundamentado. t
Ahora bien, segn lo que llevamos dicho, ciencia significara cono
cimiento sistemtico y metdico, como sistema de respuestas que me
permitira comprender la realidad de un objeto,- de un fenmeno, de
un comportamiento, por su reduccin a los elemcrftos que intervienen,
sea en su aparicin, sea en su constitucin. A:qu-eIfcmentos?~?rias
causas, entendida la causa en un amplsimo sentido", cmo~totalidad-
de factores concurrentes en la determinacin .de una realidad.Por
co dice Aristteles: creemos saber una cosa cuando conocemos la
causa por la cual es y no puede menos de ser lo que es (Anal.
Post., I, 2).
Y aqu estamos en el nudo del problema, si pretendemos ofrecer
unas ligeras nociones que nos permitan, primero, establecer cul es
el conocimiento propio de la filosofa; segundo.'cmo se distingue
el saber de la ciencia del saber de la filosofa Porque, -cuando nos
otros llamamos ciencia a la botnica, a la qumica, a afsica o al a
matemtica, indudablemente utilizamos la palabra cbii~un "sentido
distinto al que le otorgamos al decir que la filosofa tambin es tina
ciencia. ,
Para lo primero, la cosa ya parece evidente. 3 conocimiento propio
de la filosofa, si es ltimo, como lo afirma nuestra induccin hist
rica, debe referirse a un objeto ltimo o a las causas ltimas la
realidad. Pero como la filosofa, adems de ser un conocimiento.
pretende ser tambin un conocimiento cientfico, deber caracterizarse
como conocimiento sistemtico, ordenado y metdico de dicho objeto
y de dichas causas. . i-.
Tanto la filosofa como la ciencia, pues, seran conocimiento cien
tfico, seran conocimiento, sistemtico del objeto por sus causas. Pero
mlDttaV^5 ,'ai pi w !XJ:onocer las ultmi3a3ss de lo. reaj como
dice Zubri, la otra se referira a causas que no las tocanan; que
no alcanzaran lo qu bien podramos llamar ahora la regin del fun
dament ode la arch., con palabras "del pensar griego.
Lo veremos en detalle :
a) Cuando el sujeto del conocimiento, nosotros, conoce las cosas
por sus causas inmediatas en el orden sensible de la descripcin, como
se hace en botnica paya clasificar las plantas segn sus rasgos visibles,
o cuando las conoce pr sus integrantes materiales, controlables en el
anlisis experimental ,,.cuando conoce una cosa por referencia a sus
efectos, o cuando conoce la ley de un grupo de fenmenos por reduc
cin a clculos matemticos, tenemos ciencia. La ciencia, en el sentido
corriente, sera, as, todo conocimiento sistematizado y metdico que
me permitiera descubrir l a constitucin, comportamiento, regularidad
de realidades, hechos. !'o fenmenos, en tanto pueda reducirlos a la
esfera de lo sensible eh-primer lugar, de modo inmediato s en segundo
lugar a lo experimentable por tcnicas y mtodos especficos de explo
racin, y en tercer lugar a lo expresable en frmulas de mensura
bilidad matemtica. Todo dato cientfico, toda conclusin cientfica,
tiene que poder reducirsb, as, a la prueba de la experiencia, ser
constatado por la experiencia. Es decir, todos los elementos de"Ta
ciencia, o pueden ser, observados, o pertenecen en s, a la lnea
de lo*observable; y cuando se trata de puras relaciones formales,
segn acontece en matemticas y en ciertas ciencias mixtas como la
fsica terica, tienen, bien que responder coherentemente! a los prin
cipios formales de la matemtica, bien que hacer posible la coherencia
72______________ ; Introduccin a Ja filosofa
Ciencia y filosofa
73
de un grupo de fenmenos y de hechos. Es el horizonte de lo que
llamaremos, con los clsicos, las causas prximas.
Cuando hablamos de lo observable se entiende que no hablamos
de lo observado, ni de lo actualmente; observable y controlable. Ha-
blamos de lo que, en principio, podra ser observable si dispusiramos
de los instrumentos, de las tcnicas, de los mtodos de exploracin
que hicieran posible su emergencia a la zona de la observacin y del
clculo, como dice Mller. Por ejemplo, los microorganismos no eran
observados antes de que descubriramos el microscopio, pero perte
necan al horizonte de lo observable. Su realidad es homognea con
el plano de Ja observacin. Inclusive puede darse el caso de que ele
mentos pertenecientes a ese mismo nivel material de la realidad sean
inaccesibles, porque el instrumento que utilizamos destruye la posi
bilidad misma de la observacin, como ocurre con la ley indetermi
nista de Heisenberg; o que algunas realidades del mismo plano las
conozcamos por inferencia, segn ocurre con ciertas vibraciones que
actan como estmulos sensibles para determinadas especies y no para
nosotros; es el caso de ciertas ondas sonoras.
, Es decir, que la ciencia se mueve en el plano de las causas homo
gneas con las posibilidades de observacin material de los sentidos
o de las relaciones homogneas con las posibilidades Be construccin
f ormal de las matemticas. Donde n hay reduccin a lo experimen-
table por principio, o a ciertos mtodos de medicin ,,y clculo, no
hay ciencia en el sentido corriente de la palabra.
7 ,n filosofa,. en cambio, apela no a las causas prximas, en el
sentido de causas homogneas con el horizonte de lo material, o a"las
relaciones de .tipo formal, en el sentido matemtico, como elementos
abstractos de la cantidad, sino a las causas ltimas, en tanto causas
inteligibles. Por ejemplo, cuando la flsf dice, para el~pl?no bio-
lgico, que slo una idea, una forma, una esencia natural, puede
explicar el desenvolvimiento finalista de los organismos; que dentro
de k materialidad de un germen hay una idea potencial, slo con
la cual puedo explicarme la organizacin de esa materia y su sujecin
a plan, no quiere decir que esa esencia deba confundirse, por ejemplo,
con k teora de la preformacin que popularizaron los bilogos del
siglo XVII. No decimos que un pequeo anlmalito material, micros
cpico, se encuentre, fsicamente, en la clula fecundada de la cual
74
Introduccin a. la filosofa
debe nacer una gacela. No; decimos que un principio inmaterial, de
orden inteligible; que una naturaleza, una physis, en el sentido de
principio del movimiento, acta como plan o fuerza formadora, como
(vis) impulso organizador y constructor que conduce la evolucin
as y as, del germen determinado. Lo mismo cuando, para explicar
el ser total, afirmamos la presencia de dos principios, uno que es la
forma,ese plan a que aludimos, y otro la materia, no queremos decir
que la';materia sea la molcula, el tomo, o un paquete de ondas.
Decimos, muy simplemente, que la materia es el contenido de la es
tructura formal; nada ms. Que la materia es aquello con lo que algo
se hace. Por eso, nunca conocemos la materia en s, no podemos
someterla a la observacin, al orden de la visibilidad.
Ppdr(amos_agregar, pues, que la ciencia se fija en el detalle feno
mnico de las cosas; la ciencia descompone los fenmenos en otros
fenmenos, hasta donde puede, pero siempre en el plano fenomnico;
nunca l~trasciende, como no sea en el sentido de su reduccin a lo
matemtico, que es el cundo y el dnde, el_continente_yja_ordena-
cin cuantitativa del fenmeno. L a filosofa, por el contrario, pretende,
detrs de la mutabilidad fenomnica y de la relacin cuantitativa de
lmite, superficie, volumen y orden, aprehender el ncleo de estabi
lidad^el plan inteligible de la cosas su ser. Si afirmamos que algo
es una naranja no nos referimos solamente a la coincidencia, conver
gencia y permanencia de ciertos fenmenos aparentes como ei color,
el perfume, Ja aspereza. Queremos decir que hay una ley. inmanente
a la materia, un principio formador, algo que est debajo de los
fenmenos y que los unifica como fenmenos de algo, como aparien
cias de la naranja. En palabras tcnicas, como accidentes de la subs
tancia. Cuando veamos, en la segunda parte, Jos aspectos sistemticos
de Ja filosofa, insistiremos y aclararemos estas cosas.
Aqu, la filosofa es filosofa de Ja naturaleza, como ciencia de los
ltimoT"principios y causas que fundamcnlaiT cl~oFderi de~las"cosas
naturales. Es el sentido de la physis, como arch, principioT como
el principio que ya. bran las . cosas, pues en l comenzaron. Arch .
tambin quiere decir antiguo, y gobierno. Los principios son los que
causan y .gobiernan Jas cosa?,
b) Adems, la filosofa es ciencia de Jas ltimas causas en cuanto
quiere comprender la..pluralidad_dc_jos..scrcs,segn, nociones.,qucjc _
Ciencia y filosofia
75
permitan reunirlos en el plano de lo absolutamente universal. Los
objetos y las cosas son distintas, se diversifican en amplios o reducidos
sectores de lo real, segn la nocin que los rene. Si digo cuerpo
fsico, cuerpo vivo, lo fsico y lo vivo se unifican en la corporalidad.
Pero qu ciencia me dara una nocin que me permitiera reunir no
/ '"slo a los seres fsicos o vivos, sino tambin1.a los seres matemticos,
a los seres de la imaginacin, a las creaciones del hombre? Esto, es
agua, aquello es un animal, lo de ms all es un poema, una escultura.
Hay una ciencia tan universal que me haga posible reunirlos en un
hilo de oro, jnostrando lo que tienen d comn y de qu modo lo
tienen? S ; hay esa ciencia que en filosofa llamamos ontdloga, teora
dl ser. Fjense, dijimos:t esto es agua, esto es un animal, esto es un
poema; no se trata de un conocimiento que quiera cono,cer todos los
seres en cuanto a su distincin, sino el ser de todo, en cuanto son.
Aqu, la filosofa se cumple como ciencia derlas ltimas causa?, porque,
al fin, la primera condicin, la primera [causa para que cualquier
objeto sea lo que es, planta, infusorio, molcula, es el ser; si primero
no est en el ser, fuera de la nada, no.puedp luego diferenciarse, par
ticularizarse. E el n hci n de Aristteles; objeto constitutivamente
fugitivo dice Zubiri, que funda la filosofa como ciencia que se
busca*
c) La filosofa es ciencia de la ltima causa en otro_sentido
tambin. l isos seres que encontramos en la realidad..son dependientes
l os unos de los otros; ninguno se explica sino por otro; forman una
cadena de incapacidades para existir por sF mismos. Han recibido" el
ser que tienen. No slo lo han recibido en el tiempo, hacia atrs,
sino ahora mismo; nosotros dependemos, ahora, de las energas sola
res; las energas solares dependen de la combustin atmica; la com
bustin depende de otra cosa; toda la realidad,'ahora misme, en un
instante intemporal, depende de otra cosa.' Podramos trasladar la
dependencia al. infinito? Y qu significa, la palabra infinito?" Est
prohibido, en las ciencias, usar, para el orden real, nociones sin sen
tido. Todo ese infinito, si pudiramos imaginarlo, sera tan deleznable
como esta vida nuestra que se detendra si 'ahora mismo no estuviera
sostenida en sus causas; el oxgeno, el hidrgeno, el calor, la com
bustin. La filosofa, entonces, para hacejr inteligible .esta realidad,
necesita apelar a una causa suprema, a un er supremo que explique
76 Introduccin a la -filosofa
los seres. Entonces, la: filosofa se llama Teologa, ciencia de ese ser.
Es el tratado sobre la existencia y la naturaleza de Dios, como ultim
fundamento, seciindum reptaesentatut in perfectionibus cr&atufarum.
d) Tambin en otro sentido la. filosofa es ciencia de lo univer-
sal. Porque nosotros, en la ciencia corriente, conocemos el orden feno>
mnico o matemtico; en la ontoloja conocemos el ser comn, el
ser comn que est en todas las cosas; en la teologa conocemos el
ser supremo, que fas causa, que las produce. Pero siempre nuestro
contacto con los fenmenos inmediatos, con el ser, con Dios, es un
conocimiento. Todo se rene, tambin, en nuestro conocimiento. La
filosofa quiere ser, adems de un conocimiento de aquello que se
rene, un conocimiento de lo qtte los rene; un conocimiento del
conocimiento. Es muy simple; ustedes.ven un objeto, tienen su color,
reproducen en el sentido eso que la luz revela en el objeto. Pero
Ustedes no slo lo ven; ven que lo ven.
Sabemos las cosas, las conocemos, pero sabemos que las sabemos.
Qu significa esto? Qu significa saber, conocer? Qu es el cono-
cimiento? Cmo es posible mi reflexin, no sobre el objeto, sino
sobre mi relacin con el objeto? La filosofa, pues, cuando hace estas
preguntas, pretende ser un conocimiento absolutamente universal, no
de esto ni de aquello, jno de lo- qufe hace posible el conocimiento de
esto y aquello; un conocimiento del conocimiento. Entonces se llama
gnosiologa.
e) Adems; la matemtica conoce sus propios objetos, conoce los
nmeros, las figuras, el movimiento; la qumica conoce la constitu-
cin de los cuerpos; la fsica sus leyes de comportamiento, sus masas,
sus fuerzas; la historia conoce los acontecimientos del pasado; la
astronoma el mundo Helios astros; pero es igualmente ciencia J d
matemtica, la botnica,' la historia? Se puede demostrar un hecho
histrico con loj mismos mtodos con que demostramos el teorema
de Pitgoras? I-a filosofa es tambin eso: una reflexin sobre los
acontecimientos caractersticos de cada ciencia, una ciencia de las
ciencias particulares,.y- entonces se llama epistemologa.
f) .Ppr_lmo,Jasici^aas_^Q_s_plnntean_eLprfiblema_deJ_|eiv_
tido... Tiene sentido la Realidad; puede descubrirse algo, una palpi
tacin, un pulso que oriente no slo la realidad objetiva de la que
Ciencia y filosofa
7 7-
hemos hablado,'sino el ser mismo del hombre, el conocimiento del
hombre, la conducta del hombre? Qu es el sentido? Cuando la
filosofa se plantea este problema, entonces, por un. lado, no tiene
nombre propio, pues toda la filosofa es un problema de sentido:
por, el otro, es teologa otra vez, porque as como no hay inteligibili
dad de las cosas sin una causa, tampoco la hay sin un fin. La filosofa
vuelve a reunir la realidad en una ciencia universal, en una ciencia
del fin. Por el principio y por el fin, la filosofa se diferencia de las
ciencias, en sentido corriente, porque quiere ver las cosas sub specie
tmiversi: todo vuelto hacia lo uno; desde el punto de vista del prin
cipio, de la arch, de la misteriosa presencia que sostiene, es origen
y razn de todo lo que hay. Necesse est omnia in Deo redticere,
Si quisiramos recapitular, ahora, el problema que no? habamos
planteado'en esta leccin, verismos Jo siguiente: tenamos dos datos;
por un lado, la filosofa pretenda ser un ltimo conocimiento; por el
otro, el conocimiento era la asimilacin identificadora de un objeto*
por un sujeto, en su ser. El conocimiento, dijimos, era eso: capturar,
. por asimilacin representativa, lo que los objetos son.
Para que pudiramos aceptar la existencia deun conocimiento
ltimo,-pues, era preciso saber si Jos elementos de ser, que constituyen
a los objetos, podan dividirse, podan ordenarse en distintos horizon
tes, en distintos niveles. Es decir, era preciso saber si en los objetos
hay elementos primeros, inmediatos, y si, detrs de tales elementos,
hay otros que podramos llamar fundamentales, bsicos; s hay, en
los objetos, ltimos elementos constituyentes.
Y lo que hemos conseguido en esta bsqueda, nos parece, es
constatar que la filosofa tena razn;' que, efectivamente, hay, ade
ms de los elementos fenomnicos accesibles a la observacin sensible,
adems de las leyes de comportamiento de esos fenmenos; y adems,
inclusive, de las regularidades o estructuras matemticas que gobier
nan esos fenmenos, ncleos inteligibles, principios de sustentacin
sobre los cuales, en definitiva, se edifican los objetos.
La filosofa es, precisamente, Ja ciencia que pretende conocer esos
ncleos de sustentacin, esos principios ltimos de la realidad. -Pero
no es eso solamente. La filosofa es tambin el conocimiento del cono
cimiento, el. conocimiento.dej3s_.cencias,_el_conocimiento_deLsentido.
78 Introduccin a la filosofa
Qu ms? La filosofa es, en definitiva. Ja ciencia del ser que a- todos
los seres y a todos los conocimientos rene; Ia~iilosota es, en el,me>
dioda de su luz, la ciencia de Dios, sm el cual no hay ser n~sere3;
sin el cual no hay ciencia ni ciencias.
L ec c i n VIII
FILOSOFA Y SENTI DO COMN
Ahora que nosotroriiemos.vuto, e modo bastante general, cules
son las relaciones entre ciencia y filosofa#parece conveniente que in
tentemos algunas aproximaciones al problema de los vnculos entre
la filosofa y el sentido comn.
Sin entrar en las discusiones histrico-sistcmticas a propsito del
sentido comn, podemos .significar, con esta expresin, esa especie de
saber comn a todos los hombres en cuanto^scres dotados de razn,
de entendimiento. No queremos decir que el'saber del sentido comn
sea un saber general, simplemente porque todos lo posean, de hecho,
por un proceso de divulgacin, de popularizacin, para ciertas verca-
des o ciertos errores. Por ejemplo, aunque todos sabemos, ahora, que
la tierra gira sobre s misma, ste no es un conocimiento de sentido
comn.
Llamamos saber comn, en cambio, a ciertos .puntos de partida de
todo conocimiento, aj o que la inteligencia posee de modo connatural
por el hecho de serlo. Y es muy importante, para nosotros, investigar
las relaciones entre sentido comn y filosofa, porque la filosofa, en
cierto modo, puede entenderse como una radicalizacin, como un"
ahondamiento_erx profundidad de ciertas nociones_que, por connatu
rales al hombre, en.tran en la esfera del saber correspondiente al sen-
tido comn. Por otro lado, si ustedes poneiT'n poco de atencin en'
lo que acabamos dc dccir. esta continuidad entre, sentido comn y
filosofa.plantea un problema ,.n i u y_ i m p o r t a n t e ; plantea el problema
8o
l
Introduccin a la filosofa
de que la filosofa no espino la realizacin, por modo explcito y como
hbito subjetivo, de la tendencia constitutiva dei hombre. La filosofa,
como saber ultimo, en cuanto echa sus races en. el ser del homBre
caracterizado por su espiritualidad, no es, en sus niveles autocm-'
cientes, sino el modo.de realizacin, de actualizacin, de cumplimiento
y epifana para ese espritu y, por eso, para el hombre en su ser.
Si existe tal continuidad entre filosofa y sentido comn, pues, es
porque la filosofa no es. en sus niveles autoconscientes, sino el modo
de realizarse el hombre en cuanto tal. Por la filosofa, la inteligencia
actualiz_a en reflexio, en reflexin y crtica de sus conclusiones, la
tendencia ontologica que la constituye : el descubrir lo que es, acce*
der al ser d las cosas como un abrirse paso de la existencia humana
en .el con tomo., que J a rodea. La inteligencia es el foco que ilumina el
paso del hombre y lo precede- haciendo lugar a sus posibilidades de
autodesarrollo y cumplimiento. Por eso,_cuando_se_nega_radicalm.enta_
la vinculacin entre filosofa y sentido comn o saber comn, lo que
niega, en verdad, s l estatuto constitutivo de. la existencia humana ;
su nivel ontolgico.
Bien) para los clsicos, por esor .el sentido comn puede conce
birse como l a inchoatio scientiae, como la proa del conocimiento en
cuanto expresa el abrirse paso fundamental de la inteligencia. Y'J a
inteligencia se abre: paso descubriendo lo que Jas cosas son su
verdad, flltftfit, descubrir, porque ella es el lugar natural de los.,
primeros principios, de los dinamismos elementales del conocimiento.
En cuanto el saber ;comn expresa ese nivel elemental del abrirse
paso, los clsicos llamaban a la inteligencia Jocas principiarum, el lugar
de los principios. Dfe qu principios? De los primeros principios de
la inteligencia. - ,
Hay que repetirlo siempre: llamamos primeros principios, prjme-
ras leyes o primeras normas de la inteligencia, a ciertos juicios que no
necesitan demostracin pop eviden"teiy *que son, "'carifdrprmeros,
los fundamcntoa_dej toda demstracirir'Porejemplo :~una~cosano
puede ser y no ser al-mismo tiempcTy en la misma relacin; todo Jo
que comienza a existir tiene una causa? .todo Jo que obra, obra pot<
un fin.
Claro; no queremos decir que el sentido comn posea explcita
mente Ja conciencia, - de ~stos~juicios; Pcptrario, l "agricultor, u~
Filosofa y sentido comn
81
empleado, un nio, no entenderan lo que queremos decirles si les
hablramos el-lenguaje simblico de la lgica; pero ellos aplican esos
juicios. Viven aplicndolos, instalados en ellos, pues son juicios en los
cuales uno puede instalarse; con. propiedad, son el habitculo de la
inteligencia y la inteligibilidad.
Por eso, llamamos comn al saber que proporcionan, tan pronto
el hombre es hombre y funciona como centro descubridor de la rea-
iidad; tan pronto el hombre se abre paso en la existencia, existiendo
como quien conoce y sin poder existir de otra manera. De aqu otra
diferenciacin y vinculacin, sin embargo, entre filosofa y_43ber_o-
mun; el saber de la filosofa es el saber que se conquista, que se
obtiene por la v&natio definitionis, por la caza de la definicin. El
saber del sentido comn es el saber en el que se est, Pero el saber
que se conquista no puede prescindir de su propio suelo, del saber
en que se est, porque es el estar ya, siempre, conociendo, J orque _
hace al hombre en su ser, lo que establece sus cimientos'diferenciales
en el complejo, mundo de todo lo que hay. l suelo~en que se est
es la aptitud, la posibilidad del conocer y las leyes originarias que
movilizan ese conocimiento. Lgicamente, son leyes, principios nor
mativos; oncolgicamente, son juicios, simplsimos juicios de inhe
rencia.
En la vida concreta de cada hombre, estos juicios funcionan sobre
los datos inmediatos de la sensibjHdadt_dando_flrigen..a-Certas. conclu
siones que constituirn el saber del sentido comn como un todo.
Hay que fijarse bien; no queremos decir que los juicios primero.;, n
primeros principios de la iriteligencia, sean leyes a prior, que al ela
borar el dato de la sensibilidad lo tomaran inteligible. No; eso sera
explicar el hecho idealsticamente.
Para nosotros, se.da los datos de los sentidos v vo que los tenpo:
pero, en ese tener, actan, desde los datos y desde la inteligencia, unas
leyes que son ontolgicas precisamente por eso. porque expresan el '
lo os del ser, la racin a lj dad ^d el. ser. Como son principios de todo el f
ser, valen para el ser exterior, que capturo con los sentidos; pero/
valen tambin.para .e.L5crJ.ncl.igenjte_cjuc_es.t..cn..ps>t.encia_frentc .a.ia
intelbijida_d_objctvn,_.Dmmas que tanto el dato exterior como la
inteligencia "estn en el ser, y qtje por esa primaca rtico-ontolgica
del ser no pueden ser extraos a las leyes de ese ser. Habitas priino-
nrm. filosofa. 6
82
Introduccin a la filosofa
rum principiorum- est pariim a natura,, partim-ab exUriori principio;
cst naluraiis secundum inchoationem; vienen desde l a. inteligencia y
desde el exterior, dice Santo Toms. (S. Th., I-II, q. LI, a. i.)
Veremos el desarrollo de la cuestin. Decimos que, en el saber
de sentido comn, hay: a) datos de Jos sentidos; b) laJntelizSnda
que los recibe' y elabofa sezn c) los immeros brincibios, que le per
miten d) extraer conclusiones. Lo podemos comprobar; en todos los
estadios de 1a cultura, en la psicologa del hombre primitivo o del
hombre de ciencia; en el dinamismo del interrogar elemental que
constituye la caracterstica dl nio. Las primeras explicaciones de los
fenmenos naturales, la interpretacin ,de los sueos, todo est con
movido por esta dialctica del abrirse paso que es la interpretacin de
lo inteligible por la inteligencia. El primitivo puede equivocarse de
hecho cuando dice que, en los sueos, es un nuevo mundo mgico el
que se revela. Pero no se equivoca en cuanto al esquema originario
que, de s, en funcin de1realizarse como tal, aplica la inteligencia.
Frente al dato puro, frente al hecho del sueo y su mundo con
inslitos personajes, la inteligencia desata su propia ontologa: todo
lo que acontece, todo lo que ocurre, tiene causa. El sueo tambin
j. a tiene. Si el saber no posee, todava, los elementos controlables que
le permitiran una explicacin cientfica del hecho, no importa. Apela
a otra explicacin; pero apela. La inteligencia apela siempre y apela
segn las leyes que hacen posible fundamentar. 'Por eso podra plan
tearse el problema de una riqusima investigacin sobre los descubri
mientos de Levy-Brhl, con la simple correccin de sus interpretacio
nes. Sin duda que a innumerables problemas de la realidad, el sentido
comn puede responder con errores cientficos, pero sa no es Ja cues
tin, La cuestin no es saber, por ahora, qu responde la inteligencia,
sino, simplemente, que responde.
Podramos decir que el saber comn, con respecto a los datos del
sentido, se equivoca en l as respuestas concretas que da?_ pero no se
equivoca, nunca,..en ..el hecho de que exige respuestas. El sentido
comn sabe?in tomarlo autoconsciente que las cosas poseen inte
ligibilidad {...ste..cs_s_parentesco esncialcon la filosofa."Que cada
cosa posee.su ser y que no es lo mismo, para cada ser^ser^una cosa
que ser la otra. Por eso se establecern puntos de contactos muy pro
fundos con la filosofa en ciertas conclusiones como estas:
Filosofia y sentido comn 83
1) Que debe distinguirse un ser de oifo seh
Tal afirmacin, que se desdobla' en pensamientos populares, en
.proverbios, alcanza su hondura ms significatiya en el plano meta-
fsico cuando comprendemos la, pluralidad de las - esencias unidas por
" k ser anlogo. El sentido comn quiere decir que las cosas no deben
confundirse; ser muy difcil explicarlo cientficamente, pero no se
debe confundir el mundo inorgnico con el orgnico, y en cstc,ToF
vegetales con los animales o la vida humana. .Si bien tienen algo
de comn por ejemplo, los vegetales, los animales y el hombre
poseen la vida-, los Superiores no deben reducirse a los inferiores.
L as cosas no deben explicarse por abajo, por su- materia soja.
Por eso, en la cultura de sentido comn, en pueblos con profundas
tradiciones en la vida agrcola, en la faena frente a la naturaleza,
hay sentido tan vivo de lo concreto y Jo particular, de las diferencias
y las jerarquas de lo real. ;
2) Que debe distinguirse el bien del mal. '
Aqu hay que sealar cierta vinculacin especfica del sentido
comn con l a filosofa, que no alcanza a la ciencia en el sentido^
experimental de la palabra. Para la ciencia no-tiene sentido hablar
del bien y del mal. La ciencia no se hace nunca cuestin con a
moralidad, pero la. filosofa.s..seja hace,.Precisamente, una de...ks
tareas ms dtas.de. la filosofa ser la ,de establecer cul es la raz
ontolgica de aquella diferencia que_ el sentido comn afirma jan
inmediatamente. El sentid* comn lo que quiere decir, sin podcrJo
fundamentar crticamente, es que en las cosas mismas, no en mi apre
ciacin, hay bien y La filosofa dir que esto es as porque,
oncolgicamente, el bien es idntico al ser y el mal es la carencia,
Ja privacin, la insuficiencia e incumplimiento del ser.
En este valor objetivo de Jos problemas mor?Ies se funda el sen-
tido de la responsabilidad y del castigo o ,el premio, tan exagerados,
a Veces, n los niveles populares de cultura, aunque no desacertados
en su ontologa. En las culturas sofisticadas, es evidente el paso que
lleva del escepticismo, en el orden del ser, al escepticismo en el orden
moral. Si os seres se confunden, tambin se confunden los valores.
84
Introduccin a la filosofa
Aqu se explica, tambin, el sentido jurdico de la realidad, tan
pronunciado en el saber comn, y algunos principios morales que son
como la estructura fundamental para toda convivencia; dar a cada
uno lo suyo, porque es bueno ser justo y en aqul principio se ex
presa la justicia; mantener la palabra dada, la promesa, porque la
posibilidad de cumplirla implica la permanencia, la identidad de nues
tro ser. Por eso, inclusive, es tan. evidente para todo el mundo que
la mentira es malas porque la mentira niega el ser, niega la realidad.
3j Que toda realidad exige una causa.
El sentido comn, como je ve en la vida inmediata, como_se
ve ejemplarmente en .el despertar de la inteligencia infantil, responde
aqu _ J os ms profundos, y especficos requerimientos d la filosofa!"
Nada puede concebirse, pensarse, sin su fundamentacin causal. -sta
es la funcin fundamentalmente de l inteligencia. El nino ve algo,
tiene Ja presencia, el dato; el hecho de~que_algo est all; pero el
nio pregunta por qu, para qu, etc. Es decir, el nio necesita
fundamentar, explicar, cumplir lo que la palabra inteligencia significa ;
la inteligencia, siempre, intenta penetrar en la cosa, analizarla, cons
tatar su constitucin. Por eso, la historia de la filosofa y de la ciencia
no es sino la historia del fundamentar y slo se fundamenta cuando-
se establece la causa d aleo. Todo lo que hay es algo, viene de algo,
es de algo, dice Aristteles.
Por eso se dice, con razn, que el sentido comn es realista. Y por
eso debe decirse, adems, que_el_sentido_comn..responde-a_la_ten-
dencia ontolgica diferencial del hombre en el orden del entendi-
miento : responde a Ja necesidad de pasar siempre a los fundamento* .
causales; a la arch.de las cosas.
A esta altura quisiramos .reiterar esto : no se trata de reivindicar
los derechos del sentido comn en cuanto se refiere a la explicacin
de las cosas segn ciertas apariencias_visibles; por ejemplo, no se
trata de dar la razn al sentido comn y no a Coprnico, porque a
primera vista parece que>es el sol el que gira alrededor de la tierra:
de lo que se trata es de algo ms importante: sostener Jos principios
sobre los cuales se mueve el sentido comn,, porque son principios.
Para aquel caso, por ejemplo, nfi_imp.orta_haberse_equivocadoj_lo_
Filosofia y sentido comn
85
que importa es haber visto que todo fenmeno tiene camas, que hay
no slo el hecho de que el sol salga, sino otro hecho que es ley:
el por 0u sale el sol. As, estar- equivocado el sentido comn en
cuanto a la rotacin, pero no en cuanto a la causalidad que lo impulsa,"
ontolgicamente, a vincular unos fenmenos con otros.
4) Que la realidad implica un mundo.
Saltemos otras primeras evidencias; por ejemplo, que debe dis
tinguirse lo verdadero de lo falso, que no es lo mismo la belleza que
la fealdad, para pasar a un problema ms grave y que no ha sido
casi tratado en los trabajos sobre el sentido comn:"la idea de mundo.
Sostenemos que implcitamente, siempre, hay un reenvo ontolgico
<iue, en el sentido comn, pasa de la circunstancia, del contorno, como
mera proximidad, a la idea de mundo como sentido unfcador de esa
realidad y de la experiencia humana. Es la idea de un entourage que,
en cuanto correlato de la inteligencia, es uno, e induye_todasJas-
esf erasjd e_]_q j-eal.
El_ problema es grave, pues supone l a aplicacin de los primeros
principios no a rdenes particulares, no a ciertos aspectos de las cosas,
sino al ser de esos aspectos y de esas cosas. Cosa viene de causa; las
cosas son reducidas a sus causas por la inteligencia. Y todas las causas,
a su vez, son reducidas a la archi, a un principio que unifica la rea
lidad entera. Unificar quiere decir unum facer, hacer una la realidad.
Para el realismo, la idea de un mundo como unidad, como unifica
cin, como continente de todo lo que hay, supone la confusa idea
del ser trascendental que estudiaremos en metafsica. Todo lo dis
ti ntol o referente, lo irreductible, es reducido porque, en sus bases,
una misma cosa lo sostiene: I ser. Todas;jas cosas son semejantes
_en cuanto son. Por eso, el mundo es todo, aqu, y se desdobla en
das dimensiones : J a dimensin- del mundo visible y la dimensin del__
mundo invisible. Ambos se implican dialcticamente y nos remiten,
como en los presocrticos, a -una apasionada bsqueda del fundamento
que ios unifique. .
Esta idea de mundo, que incorpora a la presencia o a la proximi-
dad del hombre, tanto los objetos inmediatos como_lasons_leianas--
constelaciones, aunque se exprese mtica y antropomrlcamente_en
86
Introduccin a Ja filosofa
los estadios elementales de la cultura, apunta al fundamento mismo
de Ja metafsica. 1 mundo no es el contorno de resistencias, ni el
conjunto de los estmulos inmediatos. Todos stos son mundos par
ticulares, esferas accesibles, pero adquieren su sentido objetivo preci-
samen te porque pueden ser siempre incluidos en algo ms amplio.
Eso pis._amp_fio_es_ el ser, que el sentido comn puede confundir con
un -spaco o un tiempo indefinidos, por ejemplo, pero cuya raz est
_en Ja trascendencia, oscuramente capturada.
Ahora bien, la reduccin del contorno a la idea de mundo y la
idea de mundo invisible, vinculada con otro mundo, con el mundo
de Dios, con el ms all .cuyos lmites son siempre muy imprecisos
hace que el sentido comn afirme una serie de realidades que sern
los problemas mismos de la filosofa. Por ejemplo, la distincin entre
mundo visible o invisible, y el sentimiento de que, por algn lado,
el hombre depende del segundo, tiene sus races en el problema de
la espiritualidad y de la subsistencia; la idea de que hay una grada
cin de' dependencias, una jerarqua que funda el sentido moral, fun
damenta la exigencia del derecho y el deber; la idea de la depen
dencia causal, etc., hace que el sentido comn trascienda sin dificul
tades a la idea de Dios. Aqu, Dios se vincula con el ser, y es por el
ser que todas las cosas dependen de Dios. Hy mundo porque todo
est en ser, pero como para cada caso y para cada esfera la idea de
ser es la idea de ser dependiente, todas estas dependencias necesitan
fundamentarse en. la idea de un Ser Supremo.
Por lo dems, esta idea de la totalidad como dependencia se vinc-
la tambin con otro problema muy profundo? el problema del sen-
i ido de l realidad en cuanto tal, en cuanto mundo, como todo, que
citbamos en la. leccin anterior. Esto da. lugar a una dialctica muy
sutil en los saberes populares. Por un lado el saber comn sabe, con
fusamente, que no slo cada acto, sino la conducta entera y el mundo
mismo tienen sentido; son teolgicos. De aqu que haya siempre esa,
a veces, inconfesada conciencia del destino. Uno est tambin enma
llado en la trama de algo que se despliega y avanza hacia su meta
y su cumplimiento.
Por eso, porque todo, al fin, marcha hacia un cumplimiento y
tiene sentido, el tiempo, para los griegos, no quiere decir simplemente
Jo que pasa. Crorios viene de hramrin, que significa madurar, llevar a
Filosofa y sentido comn.
87
termino, cumplir. El tiempo, entonces, no significa lo que pasa, repe-
timos; significa, ms bien, lo que queda (Maras).
Pero, sin embargo, para el hombre, ese destino, o el sentido, se
cumple como personal apropiacin en la libertad. El sentido comn_
nene una gran oi^iencia de la libertad y, por eso, de la responsa-
v bilidad. De all los tab, las prohibiciones y 'los mandatos. En las
ms originarias legislaciones morales, los mandatos empiezan, pre
cisamente, por prohibir algo. Prohibir algo supone aunque no se
trate de un supuesto autoconscicnte la libertad de realizarlo. Y la
prohibicin se vincula, en el fondo, con-la idea del sentido. No hay
que hacer tal cosa porque tal cosa atenta contra el destino de s mismo,
de la tribu, de la realidad entera. El pecado es una herida, no slo
en mi carne y en mi alma, es una herida interminable en todo lo
que hay. Para el sentido comn, pues, se dan ambas ideas a simul
taneo: la de sentido o destino y la de libertad.
En la misma exigencia de reduccin a una inteligibilidad total,
adquiere su sentido el problema de la Weltanschauung entendida
tanto en su- aspecto individual como colectivo. En el fondo, todo
hombre posee una Weltanschauung, una concepcin del mundo, como
la poseen las colectividades y Jas culturas? inclusive cuando se niega
la posibilidad de entender unitariamente el mundo; cuando se sos
tiene su irracionalidad y su no reductibilidad a centros significativos,
esta misma afirmacin es unificadora y- constituye una Weltanscha
uung.
La diferencia entre la idea especulativa de mundo a que llega
la filosofa y que se fundamenta, ltimamente, en la idea de un
supremo principio inteligible que es Dios, y la idea de la. Wcitan*
. schdtwnp, del sentido comn es que la primera puede justificarse a
s misma, segn las exigencias crticas de la razn, mientras la segunda-^,
expresa, muchas o la mayor parte de las veces,'' tanto el orden de la
inteligencia como el orden de los apetitos no slo racionales, sirio
sensibles.
Sin embargo, debemos decir que el modo como la filosofa puede
enrcntarse_pormenorzadamcnte_con_la_reaidad_dcl sentido.^ornn
y sus afirmaciones, no es problema par^mayeres detalles en un curso
de.introduccin, Cuando ustedes vean las cuestiones que se plantean
Introduccin a la filosofa
sabidura de la razn, un conocimiento de Dios que Ja inteligencia
natural alcanza por s misma; hay un conocimiento o sabidura de
fe, una simple adhesin a lo revelado por virtud de un elemento
sobrenatural; hay la sabidura teolgica, en que se da la fe y sobre
sus datos, trabaja la inteligencia, y hay la sabidura de los Dones
como participacin connatural en la vida divina. De todos ellos, slo
el primero es un conocimiento estrictamente filosfico. Los dems se
distinguen de la filosofa toto codo, pues piden un principio de cono
cimiento que es extrao al puro orden racional en el que trabaja la
filosofa: la fe. Sin embargo, en el tercero, en el conocimiento teo
lgico, la filosofa es utilizada por modo argumentativo; para escla
recer, iluminar el dato de la fej no para demostrarlo, es claro. De
all que se la llame, como ustedes habrn ledo, andlla Theologine.
Leccin X
' LOS TEMAS DE LA FILOSOFA
Hasta este momento hemos establecido que la filosofa es un co
nocimiento de Ja realidad por las primeras cansas y, a los efectos de
clarificar su nocin, nos detuvimos en fijar sus diferencias con la
ciencia en sentido corriente, el sentido comn y la teologa.
Pero antes, cuando hicimos nuestra fenomenologa del conoci
miento, habamos dicho que, en verdad, el saber terico comenzaba
concretamente cuando, frente a las cosas de la circunstancia, el hom
bre no slo las utilizaba, no slo las manejaba con fines utilitarios,
sino que se detena ante ellas, hacindoles una cuestin de conoci
miento con la pregunta qu es esto?
Bien; dijimos que cuando ese qu, cuando Ja pregunta se diriga
a las ltimas causas de la realidad, tenamos el saber filosfico; cuan
do se diriga a los aspectos fenomnicos,observables o mensurables,
tenamos -ciencia.
Pero ahora queremos ver otra variante de la pregunta. De hecho,
en la historia de Ja filosofa hay algunos grandes temas que han pre
ocupado a los filsofos; de, hecho, los filsofos se han dirigido cons
cientemente a ciertas grandes cuestiones, a ciertos grandes problemas
de la realidad para hacerlos objetos de su pregunta. Por ejemplo, en
cierto momento de la historia, la filosofa se ha preocupado preferen
temente por Dios; queremos decir, los filsofos han dirigido ja inten
cin interrogadora de su inteligencia a este tema central, al tema
de Dios, y han visto, un poco, todas Jas dema's cosas en funcin de
i o6
Introduccin a la filosofa
Dios. El ejemplo clsico, en este caso, es la edad media. Por eso se
dice que, en la edad media, los hombres hablaban de Dios a propsito
de-todo y de todo a propsito de Dios. Otras vcccs, la filosofa se
ha preocupado preferentemente del hombre, de la conducta del hom-
bre, y su acento ha sido especialmente moral; por ejemplo, en S
crates; en la poca del renacimiento.
A lo'que queremos llegar es a esto: queel clima de la filosofa
aparece diversificado, en su historia,- por algunos grandes temas; no
muchos, pero bastantes para delinearse y dar caractersticas propias
al movimiento histrico. Estos temas,, segn su aparicin cronolgica,
son los siguientes:
el inundo, entendido como naturaleza, como physis;
ci hombre y la conducta del hombre; I
Dios y su relacin ontolgca y religiosa con el.hombre;
el conocimiento y su validez;
la cultura, como obra humana; /
por ltimo,' tal vez como intento de tema globalizador desde
abajo, la existencia humana.
Los temas as enumerados no advienen ai movimiento histrico,
creemos, sin que las propias exigencias ontolgicas los traigan a la
inteligencia. Queremos decir { no es casual que el tema del mundo
aparezca como el primer tema de la filosofa; ni es casual, tampoco,
que el tema del conocimiento se tome temtico centro de la pre
ocupacin filosfica precisamente despus de una larga investigacin
sobre el mundo, sobre Dios, sobre el hombre.
En realidad, si quisiramos explicarnos esta evolucin, aunque sea
muy superficialmente, una simple mirada a los datos de la psicologa
infantil o a la mentalidad que el hombre revela en la sabidura de
sentido comn no? ratificara en nuestro concepto. Lo que inmediata
mente se me da, en cuanto me pongo en esta tarea de vivir cono
ciendo, es el mundo, como totalidad objetiva con la cual me, encuen
tro, Precisamente'mi propio yo, la propia conciencia del yo, se ob
tiene como una conciencia testigo, como una conciencia acompaante;
que acompaa la percepcin de los objetos sensibles. De otra- mane
ra : nuestras ventanas primeras son los sentidos, y los sentidos estn
X a)
\ b )
c)
Los tenas de la filosofa
107
abiertos a la .totalidad que llamamos mundo, entendido como contor
no natural.
Y tambin una simple mirada al sentido comn o a la psicologa
nos mostrara que el tema del mundo conlleva, en su lmite, el tema
del hombre. Primero me preocupo del contorno en el cual me en-
e-uentro; de las cosas que hay en el contorno y de su totalidad; es
decir, de los objetos y del mundo. Pero, luego, descubro que yo mis
mo, en cuanto preocupado -por esas cosas y por esc mundo, me en
cuentro incluido en l; soy actor en el drama del mundo y sus cosas.
Con algo bastante curioso: que no soy un actor pasivo, no soy
una cosa", sino que ando en el, en el mundo, como un extrao per
sonaje que quiere evadirse de sus leyes fsicas y descubrir, detrs de
ellas, un sentido que las trasciende. Por ejemplo, mi conducta se
mueve atrada no slo por lo que hay, sino por lo que, para el
hombre, debe haber. Yo vivo atrado y ustedes por instancias y ape
laciones totalmente extraas al mundo fsico: la idea de la Justicia,
la idea de la Belleza, la idea del Bien.
Han aparecido, pues, dos temas: el tema del mundo como tota
lidad con la cual me encuentro, como totalidad de lo objetivo, de
lo que est all, fuera de m y entre cuyos pliegues me muevo,
tanto para la ventaja utilitaria cuanto para la obtencin del conoci
miento, y el tema del hombre, como reflexin que me muestra, no
slo un mundo con el cual me encuentro, sino el personaje que se
descubre como "encontrndose en". Precisamente encontrarse" tiene
este sentido; no es que uno est simplemente entre los objetos; es
que uno "se encuentra", se descubre. Y junto con este nuevo tema,
con el tema del hombre como protagonista, aparece el tema de su
conducta, el .tema moral.
Ahora bien, si ustedes se fijan bien, hay dos exigencias, en estos
temas, que nos pueden llevar a trascenderlosen primer lugar desde
el mundo mismo. Al observar los objetos del mundo, -yo descubro
que todos los objetos y acciones son finitos, contingentes; que cada
uno de ellos, en su particularidad, puede ser visto como un efecto,
y que la totalidad de ellos tambin puede ser vista como un efecto.
Entonces, desde los objetos mismos, yo soy lanzado a un "fuera de los
objetos", soy lanzado a una instancia que trasciende los objetos: soy
arrojado a la presencia de.Dios. Pero no slo desde los objetos; si
yo observo bien io que decamos en prrafos anteriores; si ya observo,
con pulcritud, que mi conducta no se mueve por lo que hay, sino
por lo que debe haber; si yo me fijo en el hecho de que soy un
extrao personaje, llamado por ciertas apelaciones inexplicables desde
el punto de vista fsico la Justicia, la Belleza, entonces soy con
ducido, tambin por esta exigencia, a una instancia que est ms
all del mundo fsico y ms all del hombre: esa instancia acta
como la presencia de una atraccin, como la presencia de un foco de
realidad al que el hombre tiende. Desde m mismo, pues, soy arro
jado en las- manos d Dios.
Tenemos, as, los tres tems?, orgn!camente~encadenados: el mun
do, el hombre, Dios. Qu nos falta? Nos "falta la relacin por la
cual estoy vinculado con el mundo y estoy vinculado con Dios.
Algn da puede que yo pregunte, no por sel mundo, ni por el hom
bre, ni por Dios, sino por el modo en que yo accedo al mundo y
accedo a Dios. En este momento aparece el cuarto tema de la filo
sofa. Aqu, el tema no es ya un ser, en sentido fuerte y substancial;
aqu, el tema es una relacin. La pregunta, histricamente, ya no
es qu es el mundo?, qu es el hombre?, qu es Dios?, sino
cmo es posible el conocimiento del mundo, del hombre o de Dios?
A las primeras, en filosofa, se las llama preguntas de tipo ontol-
gico; a las segundas, de tipo gnoseolgico.
Pero nos faltan an dos temas que hemos citado en nuestra enu
meracin.- Cmo aparecen segn el desenvolvimiento problemtico
que nosotros hemos pretendido esbozar? Bueno; parece natural: pri
mero el hombre pregunta por lo que hay, por. aquello que le es
inmediatamente dado; por las cosas con las cuales simplemente se
encuentra. Se trata de una especie de descubrimiento circunstancial^
Circunstancia quiere decir esto: los estantes, los .seres que estn r-
cum, a mi alrededor. No carecer de sentido que la pregunta filos
fica se oriente, en primer lugar, a los seres que estn dados en la
circunstancia, sin mi participacin; a los seres que no dependen de
m, porque son los primeros que encuentro.
Pero un da la inteligencia del hombre descubrir que en el gran
mbito de su circunstancia, adems de los seres natural o sobrenatu
ralmente dados, adems de los objetos con los cuales naturalmente se
encuentra y que tienen, n s y de^de s, una existencia no depen
io8________________________ Introduccin a la -filosofa
Los temas de U filosofa 109
diente de hombre, hay otros objetos que no son naturales, que no
le son dados, que el hombre construye y que, paulatinamente, van
llenando esa circunstancia hasta constituirse en una superestructura.
Ese da el hombre ha descubierto, de modo temtico el mundo de
la cultura. No quiere decir que antes no hubiera reflexionado sobre
estos objetos; quiere decir que ahora son el centro de su preocupacin.
Estamos, pues, desde el punto de vista de una fenomenologa de
los temas, ante un orden: el orden que asciende, que va desde los
objetos y el hombre hasta Dios y que distingue luego lo dado de Jo
construido por el hombre. Nos falta ver, an, cmo ese todo de
realidad se me da .unitariamente en una especie de horizonte globa-
lizador. Queremos decir tengo el mundo de los objetos- dados, el
mundo de la sensibilidad con sus caractersticas; tengo el mundo
del hombre, la realidad de mi experiencia, en la que descubro ten
dencias, apetitos, afectos, inteligencia, voluntad tengo a Dios, fun
damento de esa realidad, rch ltima hacia cuyo centro confluye,
todo lo que hay; tengo mi conocimiento; mi reflexin, que trata de
observarse a s misma; tengo los'objetos de la cultura como nuevo
mbito tendido sobre la naturaleza por la capacidad creadora del
hombre. Tengo todo eso, pero dnde se da todo eso? Cul es el
marco, la pantalla, el lugar, diramos, donde todas esas cosas y las
que no lo son ise revelan? M existencia, mi existencia humana como
estructura, como todo no reducido a la idea de sujeto, segn lo en
tenda el idealismo, sino vistb a la manera de una abertura funda
mental por donde penetran las cosas y por donde me asomo a ellas.
Estamos, pues, en el ltimo de nuestros temas..
Hemos tratado, as, de aproximarnos a una fundamentacin auto-
reveladora. de los temas, por una especie de fenomenologa, por una
especie de descripcin.
Ahora trataremos de ver si la historia concreta de la filosofa pue
de justificar dicha descripcin. Hubiera sido lo mismo hacerlo de otra
manera. Ver primero la historia y extraer de'ella, por induccin, la
lnea de los temas. Nosotros hemos pretendido una descripcin sis
temtica, pero, tal vez-, no hay que preocuparse. Tal vez esta des
cripcin haya sido muy influida por la historia que estaba debajo,
flotando como una muy presente ausencia. , .
IXO Introduccin a la filosofa
Pero antes de entrar directamente cri la exposicin histrica de
los temas, importan algunas aclaraciones, algunas precisiones. Cuando
nosotros decimos que en determinado momento de la historia uno
es el .tema que da el tono a ja filosofa, no queremos decir que los
otros temas se encuentren ausentes. Tal intepretacin falseara nues
tro pensamiento y, lo que es ms grave, traicionara la verdad hist
rica. Lo que nosotros queremos decir es, simplemente, que los otros
temas'juegan im papel ms bien secundario frente a aquel g.^e,est
en el centro de la atencin filosfica. Por ejemplo, es indudable que
todos los filsofos medievales se han ocupado del tema del hombre,
del tema del mundo, inclusive del tema del conocimiento, y es ejem
plar, en este caso, la disputa sobre los universales. Pero la cuestin
central es el tema de Dios. Inclusive las soluciones que se dan al
problema de los universales dependen de las soluciones que se dan
al problema de Dios.
Bien; con estas aclaraciones entremos en materia. Todos ustedes
saben, con mayor o menor precisin, que la filosofa nace como una
reflexin sobre el tema del mundo. En el principio la fiio,sofa es eso:
un conocimiento, o un intento de conocimiento, de lo que el mundo
es, entendido como naturaleza. De all que, en las historias de la
filosofa, nosotros nos encontremos con que al primer perodo de
la filosofa griega se -le llama perodo cosmolgico; es decir, perodo
en que prevalece la ciencia o teora del cosmos, del mundo. Lo que
los presocrticos quieren saber, en definitiva, es cul es el elemento
constitutivo de la realidad, vista como sntesis de todo lo que hay.
Y lo que encuentran, cronolgicamente, lo que pretenden encontrar,
lo que afirman haber encontrado es que ese elemento es un elemento
material o un elemento cuantitativo-o un demento cntitativo; es
decir, unos dicen que la realidad est fundada en cierta materia.;.otros
que Jo est en las relaciones de cantidad, numricas y geomtricas
y, otros, en la idea de jer. (Nos parece, a pesar de las tesis susten-.
tadas por Jacgcr y Mondolfo, que en conjunto ofrece mayor inteli
gibilidad didctica la divisin de la filosofa griega en-los clsicos
perodos: cosmolgico, antropolgico y teolgico.)
De all, inclusive, la divisin en escuelas. Ustedes lo saben y lo
pueden constatar en los textos de historia. Para los jnicos primitivos:
Tales, Anaximandro, Anaxmenes, lo que hay debajo de los f en -
Los temas de la filosofa
I I I
menos es el agua, el peiron la materia indeterminada o el aire.
Estos elementos se piensan como arelt, como el principio, desde dis
tintos puntos de vista: son ei principio temporal, cronolgico, en
tanto all comienzan las cosas; son el principio segn a naturaleza,
porque de ellos estn hechas las cosas; son el principio como funda*
Atiento, en cuanto sobre ellos se sostienen las- cosas, y son el. principio
jerrquico porque la? gobiernan.
Como estos elementos son vivos y la realidad entera consiste en
ellos, ia realidad entera es viviente; es la idea hilozosta. Por otra
parte, como ia vida es caracterstica de lo divino, entonces, si todo
est vivo, todo c$ Dios; pinta plre Thett, dice Tales: todo est
lleno de Dios. Claro, para Tales, Dios tambin es trascendente; para
los otros, no.
Es -claro que hay matices diferenciales. Siempre la investigacin
responde a la pregunta con que, habamos dicho, naca la vida terica:
qu es la naturaleza?, pero, a veces, eso- que la naturaleza es, no
est constituido por un ser propiamente fsico, aunque sea indeter
minado, sino por lo que podramos llamar una ley o un orden, como
es el caso de lo;. pitagricos. Ustedes van a ver, en las historias de
la filosofa, que, segn los pitagricos, el principio de la realidad es
el nmero, la cantidad. Yo dira que el fundamento de la realidad
es para ellos la mensurabilidad, la inteligibilidad que las relaciones
cuantitativas establecen entre los elementos. Una interpretacin asi
podra prolongarse. No se trata aqu de establecer cul es el elemento
material del mundo; se trata de decir que el mundo tiene su ser
como mundo, como orden, en cuanto je sujeta a lar leyes matem
ticas, a los principios de la matemtica. .
Tambin con Herclito pasa algo parecidoj Es corriente decir que
para Herclito el fundamento de la realidad es el fuego. Pero hay
que agregar que tal vez el fuego material no sea sino una idea, una
metfora-para hacer inteligible su pensamiento. La archc, el principio,
el fundamento que busca es el devenir, el cambio, la mutabilidad;
algo que a s mismo se consume constantemente, como el fuego, y el
fuego, por su movilidad, por su dinamismo, sirve bien para expresar
la idea del cambio, de la mutacin continua; pnta rci, todo fluye.
El fuego es, pues el fundamento de Jo que hay en Herclito.
Todo cambia, todo es como el fuego: un proceso de transformacin.
112
Introduccin a Ja filosofa
Pero algo no cambia, el; cambio mismo que permanece. Este fuego,
este DtaS'fcego de Herdclico es el Logos que da razn del mundo
por tin proceso de degradacin, de condensacin: fuego, aire, agua,
tierra, y explica el reintegro de todo lo que hay al seno de la divi
nidad, del fuego divino, por un proceso de recuperacin: tierra,
agua, aire, fuego. Este crculo, esta cada y ascenso, es eterno; es el
eterno retorno del todo.
Frente al pensamiento heraditeano se levanta la escuela eletica.
En primer Jugar Jenfartes, que afirma el monotesmo, la existencia
de un Dios separado del mundo; a quien se llama l telogo de la.
escela, (sta es la interpretacin clsica; hoy las cosas no son tan
claras.) En segundo lugar Parmenides, el filsofo, que decididamente
niega la filosofa de.Herdito. Claro, Parmenides no niega que, para
Jos sentidos,' todo cambe. No; Parmenides sabe que todo cambia en
el orden de los fenmenos y la sensibilidad. Lo que Parmnides va
a decir os que, por eso, porque aparece cambiante, el mundo de Jos
fenmenos es falso; que hay otro mundo, otra realidad por debajo
o por encima de la fenomnica y que esta realidad es inmutable,
eterna; es la realidad del er. Por eso cuando habla de esta verdad,
del m, del ser, titula a su poema: ta pros tn aletheian, sobre Jas
cosas de Ja verdad; pero cuando habla de lo que aparece a los sen
tidos. el ttulo es: ta pros dxan, sobre las cosas de la opinin.
Y prueba esta divisin analizando la idea misma del ser, segn el
principio insoslayable de la inteligencia: lo que es, es; lo que no
es, no ej. Gom este principio es absolutamente vlido, de all se
sigue que no hay mutabilidad; porque mudarse, para el ser, sera
pasar de lo que es a lo^que no es; pero decir que de lo que es se
pasa a J que no es, es decir, que el no ser es; cosa que contradice
el principio de Parmenides. Y'tampoco el ser podra tener princjpfbf
pues si tuvo principio, qu haba antes? Si se dice que haba el
no ser, se viola el principio, pues esto implicara \a afirmacin de
que el no ser, era? si se dice que ya haba el ser, entonces no hay
nacimiento. Las cosas que se mundan, las cosas que cambian, pues, son
falsas simplemente. La nrch, el fundamento, para Parmenides, es el
ser, uno, inmutable, eterno.
Por ltimo nos quedan los atomistas. Con ellos, con Empdocles
inclusive, se empieza a intentar la solucin de Ja anttesis ser-devenir,
Los temas de la filosofa
n 3
de la anttesis que ?e haba planteado con el pensamiento de Her-
clito y la escuela eletica. Para Empdoeles, el fundamento de las
cosas no es el fundamento, sino cuatro fundamentos; hay cuatro
cosas que estn debajo de la realidad como elementos constitutivos:
la tierra, el agua, el are y el fuego, y estas cosas, mezclndose por
virtud del amor y de la discordia, engendran los objetos. Los elemen
tos y las fuerzas permanecen siempre en lo que son, y en esto se
parecen al ser de Parmnides, pero por Ja mezcla, por la agregacin
o separacin y por la proporcin en que ge mezclan, aparecen diver
sificados en seres. Y Ja agregacin y separacin impuesta por el amor
y por Ja discordia tienen las caractersticas del devenir de Herclto.
Ms tarde, con Anaxgoras, Ja cosa seguir complicndose: los ele
mentos no son cuatro, sino un nmero indeterminado y hay tantas
clases de elementos como clases de apariencias. Nosotros vembs agua
porque hay partculas de agua que prevalecen en ese elemento y le
dan su caracterstica; vemos huesos porque hay partculas de hueso
que prevalecen, en el objeto hueso; vemos madera porque hay par
tculas de madera que prevalecen en el objeto madera. Es decir, que
estas partculas seran especies de tomos cualitativos; homeomerias
las llama Aristteles. Y el principio de movimiento sera el noiis, la
mente o inteligencia, por la cual la idea de Dios empieza a perfilarse
en Anaxgoras.
Finalmente, llegamos a los atomistas propiamente dichos: a la
escuela de Demcrito. Aqu, los tomos son masas de materia, en
nmero infinito, movindose en un vaco infinito, ab eterno, y. for
mando,. por las agregaciones y desagregaciones de estas cadas, infi
nitos mundos en movimiento.
Con esto.hemos bosquejado la aparicin y desarrollo del tema del
.mundo y Jas respuestas dadas por la filosofa griega presocrtica. nca
como entonces, tal vez, volver a monojjolizar de tal modo la aten
cin de la filosofa y de la ciencia; aunque entonces ya, en sus lti
mas expresiones, la atencin de la filosofa vena desplazndose desde
su horizonte hacia el horizonte del hombre.
El tema del hombre, en la filosofa griega, adviene propiamente
con.los sofistas'y con Scrates: El primero es Protgoras, para quien
Pnon hhrewtton mtron nthropas, ton men nton os cstin, ton
1NTO. FILOSOFA. 8
i i 4
Introduccin a la filosofa
de ouk nlon os ouh csliii; el hombre es la medida de todas las
cosas(khrcmdton: aqu hay un problema en el que no podemos entrar
ahora), de las que son en cuanto que son y de las que no son en
cuanto que no son (Diels, 8o Bl); el segundo es.Gorgias, que- en
propiedad no se ocupara del hombre en cuanto tal, sino del conoci
miento ; pero la figura que da un sentido a lo que se llama el periodo
antropolgico es Scrates.
De lo que se trata, si se lleva la cuestin hasta el preguntar mismo
que caracteriza a la filosofa, es de que, ahora, la pregunta de la
filosofa, que iba dirigida temticamente al mundo en cuanto natu
raleza, cambia de sen.tido, Lo que importa no es saber simplemente
que sea el mundo, sino saber qu sea el hombre; sobre todo, de
saber qu sea el hombre en razn de la conducta que debe observar
en el mundo. Y la filosofa, que era un preguntar sobre el mundo,
se transforma en un preguntar sobre el hombre y sobre la conducta
del hombre en el mundo. Esto es lo que hace Scrates al adoptar
explcitamente el lema de Dclfos: gnozi scautn, concete a ti ttitj-
10. Es decir, lo que Scrates pregunta ya no es por el ser del mundo,
por si el ser del mundo es el fuego, el aire o el tomo; Scrates
pregunta por el ser del hombre y, cuando tal cosa pregunta, se en
cuentra con que el ser del hombre se define por su situacin como
un ser que abe, o, por lo menos, como un ser que quiere saber,
aunque su primer conocimiento filosfico sea el de su propia igno
rancia. Por eso, la misin del hombre en cuanto ser que quiere saber,
es, en Scrates, la misin de definir; d decir, en definiciones, lo
que el hombre- y las cosas ion. Pero cuando Scrates descubre esto,
cuando descubre al hombre como ser que quiere saber, descubre,
simultneamente, que entre todas las cosas hay una que importa saber,
una que importa conocer de modo decisivo: la virtud. Lo que se
necesita saber es lo bueno y, entonces, sobre el plano desnudo de lo
que es, de las cosas que sencillamente son, Scrates estatuye filosfi
camente el piano de lo que debe ser. Porque conocer lo bueno no
es conocerlo y quedarse tan tranquilo, sino que lleva en su seno una
exigencia: la exigencia de' ejecutarlo, de realizarlo, de actualizarlo.
El tema del hombre, pues, acaba de ingresar a la meditacin filosfica,
trayendo consigo el tema de su conducta.
Los temas de la filosofa 115
Por eso dice Jenofonte que "l (Scrates), no trataba sino de
asuntos humanos, estudiando qu es lo piadoso, qu es lo sacrilego;
qu es lo honesto y lo vergonzoso; qu es lo justo y qu lo injusto;
qu es sensatez, qu insensatez; qu la valenta, qu la cobarda;
qu es el Estado y qu el gobernante; qu es mandar y quin
lianda; y, en fin, acerca de todo aquello cuyo conocimiento, estaba
convencido, haca perfectos a Jos hombres y cuya ignorancia, al con
trario, los rebaja, con razn, volvindolos esclavos'' ( Mev., I, I, 1.1-17).
Es claro que este preguntar de Scrates, que ha descubierto Jo
bueno y, junto con lo bueno, lo bello, lo justo, lo verdadero, como
ideas, como esencias o como conceptos, va a resultar muy importante
en la historia de la filosofa, pues har que' Platn, en funcin de
aquellas ideas que l lleva a plena claridad,'; se plantee, no slo el
problema de la conducta, sino su sentido ltimo. Si Ja vida del hom
bre est regida por ciertas ideas, por lo verdadero, por lo justo, por
lo bello, por lo bueno, y si en el mundo sensible no estn la Verdad
y la Justicia, ni Ja Bondad, ni la Belleza, entonces Platn dir que la
vida del hombre no est limitada al mundo-sensible, sino que lo
trasciende, pues aspira a la contemplacin delas ideas en el mundo
supraceleste. Con esto trae Platn a la filosofa el problema expreso
de la inmortalidad del alma con sus pruebas., i
Ahora bien, es con Aristteles con quien el* tema de Dios dar
el sentido a toda su filosofa. Claro que la idea ya est en Platn,
pero la verdad es que Platn nunca haba afirmado la idea expresa
de Dios como ltimo fundamento de la. realidad. El Dios de Platn,
t r
el demiurgo, est sometido a las hipstasis ideales, por un lado, y es,
por eso, un Dios dependiente; no es propiamente Dios, entonces.
Y por el otro, cuando habla de la idea del Bien, como razn ltima
y primer fundamento de la realidad, llama divina a la idea del Bien,
pero no la llama Dios. Por lo dema's, nos parece que Pintn, concibe
siempre a Dios, o a lo divino, en funcin de Ja inmortalidad personal,
desde el punto de vista de una filosofa movida por el afn de sal
vacin. El'tema seguira siendo el hombre, pues, y el Dios platnico
no sera sino un momento dialctico en la marcha del hombre haca
su destino.
Por eso decimos que quien pone este tema cientficamente ante
la inteligencia es Aristteles, cuyo libro XI I de la Mcl(i[isicn es expre-
1x6
Introduccin a la filosofa
smente una teologa, un tratado del primer principio, de Dios, al
que llega la inteligencia por el riguroso desenvolvimiento de sus posi
bilidades frente a lo? datos de la realidad. Lo mismo ocurrira con
el libro VIH de la Fsica y su tratamiento del primer motor.
Es claro que estas afirmaciones deben tomarse con todo cuidado.
La acentuacin de un tema en determinado filsofo no implica que
los otros se encuentren ausentes. Dios ya. haba sido afirmado, por
cierto, en la filosofa griega, antes de Aristteles. Jenfanes lo seala
cuando dice: "Todo entero ve; todo, entero percibe; todo entero
concibe'. Anaxagoras dice que la "inteligencia ha ordenado todas las
cosas" y que "la inteligencia es independiente, -no est mezclada con
cosa alguna". Scrates no slo ve en la naturaleza los rastros de una
inteligencia, sino que afirma la existencia de un poder bueno, que
inclusive quiere el bien de los hombres. Platn va ms lejos ; plantea
las pruebas mismas de su existencia. En el Timeo y el Sofista se
refiere a la primera, causa eficiente, en las Leyes al motor, en el
Timeo mismo a la causa final. Pero este Dios, como ya dijimos, o es
el demiurgo sometido a las ideas, y entonces no es Dios, o es la idea
del Bien que est por encima de todo, pero que ya no se piensa como
Dios personal. Por lo dems, repetimos, el nervio secreto es en Platn
el tema del hombre, porque las ideas, la reminiscencia, no son sino
la prueba de "lo divino en nosotros*'} el problema de la salvacin
que nos conmueve. >
En cambio, con Aristteles la cuestin se hace terica en sentido
estricto. Dios es acto puro, primer motor, pensamiento que se piensa
a- s mismo. La idea de Dios es aqu una pura exigencia de la inte
ligencia ; su existencia es una cuestin cientfica. Y su definicin quiz
sea insuperable: Dios es un viviente eterno y perfecto; o, en el texto
siempre recordado, Dios estin e nesis noseoSj nesis,. es el^ensa-
miento del pensamiento que a s mismo se piensa (Met., 1074 D,
34'35)-
Tenemos, pues, los tres primeros temas j el mundo, eLhombre,
Dios. Tratemos de ver, sintticamente por cierto, los rasgos que defi
nen el pensar griego sobre cada uno en contraposicin a los otros
grandes perodos histricos:: ^ '
Los temas de Ja filosofa
7
I , E l t ema en e l mu n d o .
a} Los griegos. En general, el. problema de k realidad, para
los griegos, ha sido el problema del movimiento v sus dificultades
inteligibles: lo que ahora no es, luego es, y ad invcem. Como solu
cin de la apora, al fin, la filosofa griega concluye: hay movimiento,
pero ste es ordenado la realidad es un ksmos, no un caosJVeamos
la raz de la solucin i cmo puede ser ordenada, por qu es orde
nada la realidad? Efltqueutod.i.ella, tiene, comienzo en un mismo prin-
(Lpgps, tfousjT
Jflt-to-.y..se mueve tambin en_.,ccIos
iijitos.ry|egales^^uiJ ^n^. 5lad..d^,su..ley, qim puede.ser^rns
O-menos. inmanente o.msVov.menos trascendpntg^il^) importante es
que siempre, el mundo, en relacin con su principio Ha arch). prx
.necesario? hay una relacin1ex amnhe. Y que repite, segn tiempos
fi i a co j po.rJa./.l eVQ, por. .fe! destino,, un .fin yl mreSmi enzo: la ekptU
rostsTlacatastrofe por Tfuego de fercii'to y ios estoicos; la repa
racin de la injusticia de Anaximandro; la dialctica del amor y del
odio en Empdocles o los ciclos de la escuela pitagrica y de Platn.
Tan frrea como en todos ellos es la necesidad aristotlica en cuanto
al mundo y su principio. La materia prima, el acto puro y la ten
dencia de aqulla por ste, existen eterna y necesariamente,
b) Los cristianos. In principio cretvit Dettm coejum t i ierram,
dice el Gnesis (1, i). Si analizamos toda la tradicin de hermenutica
crtica o comn, lo primero que introdcele! cristianismo, como dife
rencia radical con los .griegos,. es~laydea de creacinlv, con ella, Ja.
fidea de la nadal/ El mundo ha sido creado y creado de la n.icfTer
nihilo stti' et siifecti, como dicen los telogos. Si consideramos Jos
dos trminos de la relacin entre Dios como principio y el mundo
como su efecto, el lazo que los une cambia tanto, que lo pensado es
radicalmente distinto en cada caso. Fuera de Dios no hay ni(materia>
ni ley, ni ideas) que limiten su acto?/ pero-J ms"importante"es
que tampoco bay una detrmmactfin j^erior .que.lo.muevat fSas.
'crea guia voluit, va_lo_.dijimos. Por eso l cimiento metafsico del
mundo cristiano es la libertad. Desde luego que no estamos ante una
iibertad arbitraria, pero estamos ante la libertad. La imagen de las
cosas es bastante clara: aqu est el mundo y nis all siempre ms
all, est. Dios, Lo que no quiere decir, sin embargo, que el mundo
haya sido abandonado por Dios despus de la creacin, o que el
mundo sea una cosa y Dios otra como dos cosas. Dios est en y
el mundo non essentiale sed casale, dice Santo Toms, y la causa-
rtSTdTcadora no slo actu una vez, acta siempre en la conserva
cin dc'l mundo.
El mundo griego es casi siempre finito en el espacio, infinito en
el, tiempo, circular, necesario. Ahora, en la imagen cristiana tenemos
que el mundo es finito de todas maneras: en el espacio y en el
tiempo, y por eso, tambin, en la historia. Tan finito aqu, en. l a;
historia, que, para los medievales desde antes de San Agustn,
desde las primeras comunidades cristianas, la expectacin del reino
de Dios que entonces ocurra era el fin de los tiempos. Los cuatro
imperios de Daniel ya haban pasado; las siete edades, como siete
das, tambin; "vivimos en la sexta- edad del mundo que corre
ahora" (D. C. Dci, XXI I , 30), Se acabaron los ciclos, pqes; el mun
do se mueve bajo el signo del sentido.) de la prueba, de; la va ,que.
condH<;p_5_sujnsta y isT'psn l. todo .est ordenado hacia'^!tl-a..p\tes. ^
crcturac lgBiliores Sun/ propter nobiliores, _v por .eso,.en .cuanto
realizan el mismo fin,- las creatur.is se unen por cierta connaUiralcm
amicitiam (Santo Toms).
Por ltimo, la libertad que hay en el cimiento de la creacin sigue
circulando siempre. Queremos decir: este mundo, .que es legal, nece
sario en cuanto realiza sus propsitos, puede ser penetrado y conmo
vido por 'Dios f posee una capacidad obediencial, se pliega obediente,
como arcilla, a las manos de su creador. De all el milagro, categora
sin la cual el cristianismo no puede ser pensado. El milagro es una
categora religiosa, por cierto, pero tambin lo es filosfica en este
contexto. Pues el . milagro que no es, en el fondo, sino una conse
cuencia de establecer la absoluta primaca de los valores personales,
sobre los cosmolgicos, no es ningn milagro, para el pensamiento," si
previamente'se Ha establecido que el Eurtdamcntodcl mundo es una
Persona creadora. ~-
c) 'Cps inoremos. La imagen csmica se transforma cpn los
modernos. Antes era infinito Dios y todo lo dems finito./Antes,
u 8 Introduccin a Ja filosofa
Los temas de la filosofa 119
arriba, ter, era distinto que abajo, tierra. Pero viene la crisis rena
centista prenunciada por N. de Cusa, ff^g-pcucha^-tiaeja, Jirxra, ao
es el centro del mundo (Copmico^, que el todo es materialmente
hnmnflpnEo (Galileo). Y Giordano Bruno extrae las conclusiones /
la .tierra no es el centro del mundo, tampoefo lo puede ser el so!.
parque el mundo es infinito yT cp un mundo infinito, cualquier
fugar puedp ser w centro.#ero si el mundo es infinito, como no
puede haber infinitos/ ? dnde. .t-Dias2 N.p_iucta_dcLmundo,
porque no hay fuera; entonces Dios est dentro, es inmanente a un
mundo infinito, Y al fin, de tales races, tendremosun. mundo_D-
pifo en el espacio, infinito en el tiempo, infinito en su dinamismo.
Adems, como todo es homoeneo. lo de agu, la- tierra, es lo mismo
quej o ^e_^/fi,..cLceloJ_y_la_ckncja..del _hg.mbre vale para todo.. Se
pierde el sentido del misterio y todo queda, por as decir, al alcance
de la mano. Y -lo mismo pasa con Dios: si el Dios infinitles el mun
do mismo, Lq3 IO O & 0^ ,.,eLf.io^
De all nacen todas las formas del subjetivismo religioso.
sta es, en el fondo, la idea del mundo moderno ms eficaz:
la que rebrota en Spinoza con el agregado de su estructura matem
tica; la que vuelve con los romnticos; la que se prolonga en Hegcl,
inclusive en Comte y aun en los marxistas o en el pensar evolutivo
de la naturaleza y de la historia,
d) El hombre actual. Ahora, en nuestras cabezas, el mundo
vuelve a ser finito, parece. Dicha finitud alcanza a su estructura (rela
tividad cimtcniana) y al tiempo (entropa}. Por lo dems, la materia,
l a. materia confundida primero .con DicsJucgojcon-el .ser, se disuelve;
eso como si la- ciencia del hombre, por as deciri -hubiera pasado ni otro
lado de la cortina y se hubiera encontrado con que no hay ninguna
materia como cosa. La materia, or eso, vuelve a ser "aquello con
lo que alflo se hace'*, el contenido de una estructura y nada ms.
Y el mundo, si no es fsicamente una realidad de formas para los
fsicos..es por lo menos una realidad de estructuras que responden
3 ciertos ritmos, a cierta inteligibilidad. Y puede que, en cualquier
momento, urio.se pregunte qu sera una realidad, hecha de inteli
gibilidades, sino el resultado, o la expresin de una Inteligencia,
220 Introduccin a Ja filosofa
II. El TEMA DEL HOMBRE.
a) Para los priegos, muy rpidamente, pqr cierto, el hombre es
por la psich, por el alma (aire) que lo mantiene unido (Anaximenes).
El alma, oue primero es. un soplo, se sustantiviza y resulta la Psich
de Platn, con antecedentes en Pitgoras, en Empdocles. La psich
es un alma sustantiva V est de paso, como quien dice; ha vivido
antes y vivir despus.'Por eso el alma v el cuerpo estn unidos acci-
Mentalmente, como el piloto a la nave o como el prisionero en Ja
prisin. Con Aristteles se unen: son entre s forma v materia, acto
y potencia, de donde resulta que ya no hav reunin de dos sustancias.
El hombre es tina sustancia compuesta de dos principios entitativos.
Su.diferencia especific:'con los animales es la racionalidad. pero en
el hombre, ademas, hav lo divino, que viene de afuera: el nous
thirathen, la inteligencia separada. Por eso parece que en Aristteles
no hav inmortalidad: cuando se disuelve el compuesto va no hay
ms hombre. Lo que sera inmortal, .en todc caso, sera la inteligencia
separada.
b) El hombre cristiano, en cambio, es niflgo Dei: hagamos al
hombre segn nuestra. imagen y semejanza, dice el Gnesis. Pero
como Dios no es lino, sino tres, tampoco el hombre es uno, sin ms.
Es una substancia en la' cunl la ima?o Det Quiere decir que conserva
las huellas de la Trinidad. De all el esse. intelli^ete. /tmare. que rey
presentan al Padre, al Hijo y al Espritu. A. la wirfgo Dei de la crea-*
cin se agrega la filiacin divina de la Redencin: el hombre ha cado
y Dios, en la Persona del Hijo, lo ha rescatado. Por otra parte, el
hombre, adems de estar abierto hacia afuera por el vnculo inteligi
ble del Locos, est abierto hacia adentro porque el Logos es tambin
constitutivo, interior. Por ltimo, aunque inmortal, el hombre m-
pieza a contar con el tiempo, y aparece el hombre biogrfico, el hom
bre de las Confesiones, cuya subjetividad es como un abismo, sin
lmites.
Las mismas ideas, pero ahora con contexto. aristotlico, siguen
resonando en Santo Toms: el hombre es compuesto d alma y
cuerpo, slo que el alma, de suyo, es subsistente. Con l subsistencia
se vincula el problema de ja persona? el hombre es un absoluto .que
Los temili de la filosofa 121
adems de sus fines mundanos tiene un fin trastrendenfc; el encuen
tro con Dios. Pero el encuentro con Dios es el encuentro con Cristo,
y, por eso, la edificacin del hombre es la edificacin de Cristo en
nosotros. El motor de la edificacin es el amor; cada hombre edifica
en s lo que ama: Terram diligis, terram ers. Deum diligis, Deion
eris, con palabras de San Agustn. Es la lnea de la chantas paulina,
que culmina con la teologa de los Dones y su Theopoiesis.
Por eso el hombre es y seguir siendo un magnum mysterium,
una contradiccin o una paradoja en todos los pensadores cristianos.
como encuentro de lo finito y lo infinito, de la gracia y la naturaleza.
de la gloria v el pecado.
c) Con el Renacimiento aparece la idea de la itedificatio como
constructiva del ser, cuyo pice se alcanza en Pico de la Mirndola
y que seguir creciendo hasta el pensar existencial. En el De hominis
dienitirte se dice oue el hombre no es una esencia, no es una natu
raleza, Dios lo eren sin pila y I r.diio: Te consigno a tu nlhedro.
segn el cual determinars tu naturaleza. Con esta idea de que el
hombre se hace, es lgica, se vinculan otras: la de que el hombre
hace la poltica y hace la religin. En el fondo*es~el nacimiento del
subjetivismo...Pfrrn <*1hrimhre no se bace slo hacia adelante; se hace
tambin hacia atrs, reconquistando su pasado. La reconquista del
pasado implica la jormatio hominis en la historia * en los clsicos; la.
construccin del 'Enturo,? todas las tcnicas cientficas cine dominan v
usan, para el hombre, la naturaleza. Y la marcha es progresiva, por
eso histrica.
Sin detenemos en el hombre separado de Descartes, en el hombre
fenomnico del empirismo y en el ciudadan de los dos mundos de
Kant, como tampoco en el animal hombre de los evolucionistas o en
el homo oeconomicus de Marx, veamos la culminacin de todo.
d) Para la filosofa existencial. el hombre tambin est consig
nado a su libertad, como en Pico, Pero si en Pico haba una naturaleza,
exterior al hombre, con su legalidad intrnseca, ahora tampoco la hay.
Ahora el hombre se hace y h^e todo ^toda la rerlidad son pprsppc-
tivas~dl hombre. Pero eso que hace no es sino iluminar un intervalo
fW nirln-'i. Todo es nada, entonces? No. porque en su nada.
el hombre hace lugar al ser: es el ser quien llama cteTde la apertura.
del hombre.
122
Introduccin a la filosofia
Tambin hay ja lnea del yo. Una filosofa del Yr>j podra poner
sus orgenes en Fichte, en Feuerbach. Despus se complica con las
psicologas de la profundidad en Freud, Jung, Szondi. Pero los mo
mentos metafsicos de esta lnea habra que ponerlos' en el Antiguo
y en el Nuevo Testamento. Tiene mucha importancia en Lavelle, en
Sciacca .y finalmente se. estructura como doctrina en Martin Buber.
El hombre no es cosa; el hombre es la relacin yo-t que implica un
T eterno. Por cs~el hombre, en cuanto hombre, es religjoso: cjta
religado con un fundamento al que no ?e le puede tratar racional,
sino pruencialmentiT As/ los filsofos Hablan efe j&ios o sobre Diou
fl hombre habla a Dios.
111. El TEMA DE Dios.
a) Para los erceos hay un problema. insoluhlc^entrc^eLDios^per-
sonal y el Dios como fundamcntoJ uuando se unifica la realidad en el
fundamento. Dios es archc, principio, pero no es.. personal./ Ciianda
,es personal, no es principio, no es fundamento, es uno de ls dioses.
Por eso el verdadero Dios ptcpq es to theion, lo divino, v no Theos,
una persona. Sus nombrc5..son muchos: archc, logos, to En,...to On,
el Notis. Slo cuando e ser)de Parmcnides-se une con Seiydel
xodo, tendremos el Dios cristiano, a DiosJfEl Dios griego est limi
tado. .por la materia como potencialidad: p|r las, ideas, por la necesi
dad. por el destino, p.or cl ciclo csmicoJ En Platn," el Demiurgo
depende .eje .as ideas V trabaja con una1materia preexistente: en
Aristteles hav dos principios, la materia primera v el acto puro:
fcP-P.lonn_toQ.s,ile de Dios, por cierto, pero todo sigue siendo Dios,
y por eso hay emanacin y no creacin.
b) Y es aqu donde se plantea la cuestin radical entre el Dios
de los griegos y el Dios de los cristianos. Cualquiera que sea la con
cepcin de los griegos, siempre queda que Dios no es creador. La.
idea de creacin implica que Dios da todo el ser v que lo da sin nue
la creatnra sea un Dios prolongado Oextendido. El acto propio de la
creacin no es informar, dar frmas a algo; al ser que ya existe, ni
ordenarlo segn lo mejor, ni atraerlo eternamente, sino dar el ser,
la existencia misma, que los seres poseen por participacin analgica
4C
ad extra. Por eso la creacin es un acto de libertad : nada en Dios,
nada fuera de Dios pide o limita la creacin. Adems hay dos crea
ciones: la de la naturaleza y. la de la Gracia. De all que, en los
cristianos, el tema de Dios se complica inevitablemente con el tema
del. hombre. Al fin Dios Cristo es tambin el hombre, el hombre
Ejemplar y el hombre mismo; es imago Del en los dos sentidos:
imagen de Dios en la creacin e imagen de Dios en la Redencin.
Tanto la creacin como la Redencin, por otra parte, son efectos del
qitior. y esta ltima, formalmente, es propter nos homines ct propter
nstram saluttm. De all que toda la dialctica, histrica que culmina
en el Cristo de la Cruz. y. se resolver en el Cristo de la Gloria, tiene
como sentido la salvacin del hombre. Sin embargo, no se rclativiza
el.tema de Dios, porque al fin la salvacin del hombre tambin ocu
rre ad majorem Del gloriam. Por eso en la filosofa cristiana, no en
la filosofa como dira Nimio de Anqun, sino en la conciencia
cristiana, Dios es y era principio, en la creacin; camino, en la Reden
cin : fin, en la gloria.
Y Dios, para la metafsica, ser el Ser; Aqu es donde el universo
cristiano, por obra de Santo Toms, alcanza su nivel ms alto. Qu
ha dicho Dios de s mismo en la Escritura? Ego sum qui sunu Bien:
sa es la definicin de Dios. Dios es el ser- en quien se identifican la
esencia y la existencia: ocanos de ser limitados por s mismo no
ms, es decir, ilimitados, llenos, eternos.
Y si pensamos las cosas a fondo, esta conclusin nos muestra que
no hay up pios de los filsofos el Ser) y un Dio.: do los rmtinnn<;
el de Ahrahnm). cosa que tanto torturaba a Pascal, Hay Dios, quc_
cs el Dios de los filsofos borauc es el Ser; que es el Dios de los
cristianos porque ese ser es personal.
c) Como en el tema del mundo y del hombre, el Rcmcimicnto
trae otra cosa. El Dios de Giordano Bruno, que ser luego el Dins
de Spinoza, es todo porque va dejando de ser Dios para ser el mundo.
Se parece al Dios presocrtico o ai Dios de los estoicos, como Pncitma
spcrmatiks; como espritu que mueve las cosas. Claro que en Des-
cartas hay tres substancias: la divina, la pensante y la extensa. Pero
como no se puede echar un puente entre estas ltimas. Spinoza ex
trae la conclusin, que restaura la imagen de Bruno: no hay m.is
que una substancia, Dios, con infinitos atributos. Propiamente Pies
Lps temas de \<t filosofa _____________ ___________________ I a3
124
Introduccin a la filosofa
es el dinamismo rfo la realidad. Natura naturans, como por primera
vez dijo Averroes. Y. ms tarde, el mundo es la epopeya de JDios.
la gesta de su Idea, donde Dios mismo se gesta, se hace (Hegel).
No podemos entrar, por razones de espacio, en otra idea de Dios
la del puro racionalismo, la del Desmo, la dei Dios'arquitecto, cuyos
perfiles no nos parecen responder a las exigencias ms profundas del
hombre moderno, en cuanto llamadas a desembocar en el pensar
actual.
d) Finalmente, Dios ha muerto, sostiene Nietzsche. v por eso
crece el desierto, avanza la nada. Sepun Buber, esta idea puede sig
nificar que Dios no aparece ya a los hombres, pero quiz sejf porque
el hombre ha cerrado los caminos que muestran a Dios^/Dos ha
inuirE5 rqInere decir miiThn
Dios est all, sin embargo, y nos espera./ No hay ms oue cam-
bar la mentaran de nuestra mirada o mjrarr ms hondoJfoll enTa
hondura . cte t o detrs, en la clida tintcbla. ffc nosotros ^u^ qs
(Lavele), brillH de: Dios y renacer el corazn de| hombre..,.
Nosotros pensamos que s, pero que'quiz no dependa todo de nos
otros. f o cambiar vuestro duro comn de piedra por un blando
corazon de carne, dice el Seor.
Por eso, mejor que hacer tantas cosas, sera esperar un poco,
confiar en 1 y pedirle que lo haga.
L ec c i n XI
EL TEMA DEL CONOCIMIENTO: KANT
Y ahora, luego de visualizar los tres primeros horizontes o temas
de la filosofa .en su-desarrollo histrico, pasemos al cuarto i ai tema
de nuestro propio conocimiento. Aqu, como en los anteriores, hay
un paso lgico, una articulacin interior que nos explica el proceso
de su aparicin como tema central de Ja filosofa. En realidad, ,el pro
greso de las ciencias particulares, sobre todo el crecimiento y el xito
ile investigacin experimental, la ampliacin del campo geogrfico y
el desarrollo especial de ciencias como la astronoma, producen la
crisis ce la concepcin del mundo fundamentada parcialmente en
Aristteles y sostenida por el pensamiento medieval. Lo que entra
- en crisis, en verdad, hoy lo sabemos, no es tanto Ja filosofa de Aris
tteles en cuanto tal, sino su fsica, su fsica como ciencia expenmen.-
tal, de hechos. (Pues en Aristteles hay otra fsica, la filosfica, de
la cual no se ha dichqt la ltima palabra.)
Como consecuencia de tal crisis nace el cuarto tema. Ya est pre
sente, indudablemente, en Bacon, en Descartes; an antes, en a mis-
ntia Edad Media, con Nicols de Autrecourt, con Occam; pero alcanza
e. despliegue total -de sus posibilidades en Kant. El detalle de su des
envolvimiento es largo y complicado y presenta facetas de inesperados
matices, por cuya razn no. podremos seguirlo pormenorizadamente.
Por-eso, lo que yo' quisiera mostrarles ahora, como sentido general
del tema, es, ms-bin, el campo de su intencin, la orientacin de
la tarea filosfica que este tema supone y su concreto planteo, en
Introduccin a la filosofa
Kant, sin entrar en Jas distinciones que podran hacerse para cada
momento histrico, como hicimos con ios temas anteriores.
Y Jo importante, aqu, es que tal intencin no apunta a los objetos
exteriores, no tiene por objeto aigo propuesto al hombre desde afuera,
sino que ahinca su afn investigador en la relacin misma por la
cuai el hombre conoce los objetos que le son dados a su consideracin.
Por eso, para todo este tipo de filosofar, y muy especialmente para
Kant, ya no es cuestin urgente averiguar qu sea el mundo y qu
sea Dios, sino cul sea el medio, qu validez tenga el proceso por el
cual conocemos a Dios, conocemos al mundo, c inclusive conocemos
al hombre.
A propsito de cs.te filosofar quisiera hacer algunas aclaraciones.
Cuando quien filosofa, quien se hace una cuestin con todas y cada
una de las cosas, pregunta en el primer horizonte o tema, el mundo,
jo que hace es preguntar por un qu, por una esencia. Preguntamos,
por el ser dei mundo, por su principio; pero, cuando preguntamos
por^ti, hombre, tambin preguntamos por un qu; por aquello que
lo hace ser hombre; lo mismo que cuando el acento dcla investiga
cin rccac sobre Dios. Como ustedes ven, se trata siempre del ser.
La inteligencia del hombre, puesta frente a los objetos, descubre pri
mero que todo objeto es algo y quiere saber qu es ese algo. ste
es cL realismo en cuanto acepta lo dado y pregunta por su ser.
Pero cuando la filosofa se hace critica, en la edad moderna, se
produce un cambio. No se trata, ya, en primer trmino, de preguntar
por un ser, sino por los modos y los lmites del conocimiento. Y la
pregunta no es, entonces, en su ms recndito sentido, por un qu,
qu es ei mundo?, qu es el hombre?, qu es Dios?, sino por
un cmo, cmo es posible el conocimiento del mundo?, cmo es
posible el conocimiento del hombre?, cmo es posible el conoci
miento de Dios? Se trata de un ser disminuido, diramos, del ser
de una relacin.
El artfice de un preguntar semejante es Kant, dijimos. Y para
que resulte ms claro, no slo el aspecto sistemtico, sino el sentido
de la actitud en la que tan radicalmente se vuelve sobre el problema
del conocimiento, en lugar de atenerse a la investigacin por el ser,
veamos un poco el problema kantiano.
El tema del conocimiento: Kant
En primer lugar, debe decirse como sostenamos ms arriba
que Kant no plantea ex nihilo el problema del conocimiento. La
historia de la filosofa no era, en tiempos de Kant, la historia de una
actitud en la que la inteligencia ingenuamente estuviera entregada a
l pura descripcin de los objetos, sin haberse planteado nunca el
problema, o los problemas implcitos en su relacin con ellos. No;
el' problema del conocimiento, en primer lugar,, es un problema que
siempre se da con el conjunto de todo filosofar. Los escpticos grie
gos lo haban planteado con acuidad, por ejemplo. Pero, como foco
de atraccin temtica de la filosofa, como centro alrededor y desde
el cual se van a organizar los diferentes, mundos d actos, es un pro
blema moderno. Ejemplarmente, es un problema que empieza a mos
trar su ntima textura en Descartes. Descartes quera un fundamento
indubitable para su filosofar, como lo vimos y Jo veremos en detalle
al hablar de Husserl, y lo encuentra en el yo. La inteligencia puede
dudar de todo, pero no puede dudar de que duda. La duda misma
es la que revela el fundamento: un yo pensante. Pues dudar es
pensar y pensar es existir.
El yo pienso, pues; el yo como substancia pensante es el que
resuelve los problemas en Descartes, Puede tambin resolverlos en
Kant? Parece que no, y parece que no, pues no hay ninguna posi
bilidad de llegar a un yo como substancia pensante; como Hume
lo haba mostrado, el yo es un simple agregado de sensaciones, una
corriente, un polvillo de imgenes que se suceden y se subsumen,
sin que ninguna, ni la corriente misma, sea un yo, con el sentido de
algo permanente y lleno.
Para Kant no hay tal yo, como fundamento del conocimiento,
porque todo lo que se da en el conocimiento es un puro fenmeno;
noso'ros no podemos llegar a ninguna cosa en s, sea ei ye, sea ci
mundo, sea esta sala que nos rodea. Slo podemos conocer fenme
nos; es decir, las cosas no tal como son en si mismas, tal como pue
den ser en s mismas, sino tal como son en mi conocimiento, (ai
como deben ser, para que sea posible conocerlas. Es decir, nosotros
Conocemos las cosas, y el yo incluido, mediatizadas por el conoci
miento.
Esto signi fi ca que no hay una serie de' real i dades a nuestro frente
ante las cuales la i nteli gencia slo tenga que contempl arl as, apode-
8S
Introduccin a la filosofia
en filosofa de la naturaleza, en psicologa, en teologa, irn compren
diendo tambin muchos otros aspectos de la-cuestin.
Lo importante era declarar aqu cmo hay lneas de continuidad
ontolgica entre ciertos principios de la inteligencia que citamos
al comienzo y sus consecuencias. Los unos y las otras, oscuramente
en el sentido comn, explcitamente en la filosofa, pertenecen a la
raz constitutiva del hombre. Por eso no andan muy errados quienes,
como Garca Bacca, sostienen que, de algn modo, el sentido comn
es una preontologa, una filosofa elemental. En la filosofa, precisa-
mente, tomamos temticas y volvemos los ojos a realidades que, de
modo impreciso, estaban en nosotros mismos, porque estn en el ser,
y. nosotros en el ser "nos.movemos, vivimos y somos".
Un ejemplo que los psiclogos suelen destacar como paso de la
inteligencia potencial al descubrimiento de una inteligibilidad es el
que llaman la vivencia del ah! Es muy simple; ustedes, de pronto,
comprenden algo, filosfica, tericamente, y hay, en la intimidad, el
sentimiento de una grata sorpresa : el ah! Es como si uno lo hubiera
sabido siempre, como si siempre hubiramos estado en presencia de
esa verdad. La filosofa ha hecho que no slo supiramos esa verdad,
sino que adems supiramos su por qu; finalmente, que no slo la
supiramos, sino que tuviramos conciencia de saberla.
En el orden del saber, el sentido comn seria, pues, como una
potencia, como una virtud, como una posibilidad de la inteligencia,
iluminada por ciertos destellos, por ciertas verdades ; la filosofa, la
metafsica, la sabidura, como un acto, como una realizacin, como
una epifana de la verdad poseda en toda su luz.
' V
L ec c i n I X
FILOSOFA Y TEOLOGA
V.
Hasta este momento tenemos, a propsito de lo que llamaramos
la filosofa y sus relaciones exteriores, dos cuestiones: las relaciones
de la filosofa 'con las ciencias y las relaciones de la filosofa con el
sentido comn. Si la filosofa es un saber de las ltimas causas como
antes lo habamos establecido, tales relaciones pueden caracterizarse
as: se distingue-de lo que llamamos, corrientemente, saber cientfico,
pues ste se mueve en el plano de lo fenomnico, de l observable
o de lo mensurable, mientras la filosofa jo hace en el de lo inteligible.
Esto quiere decir que la filosofa investiga las causas ltimas de la
realidad, y fundamentalmente,, la ltima, mientras que la ciencia
trabaja con lo que los clsicos llamaban las causas prximas. Por
fin, la filosofa quiere un saber integral, en curnto persigue lin co
nocimiento que le haga posible comprender todos Jos elementos de
un objeto en su textura cntitativa, como principios del ser mate
riales, formales, eficientes y finales, La ciencia, en cambio, tiende,
no slo a rechazar la causalidad final, sino, inclusive, a suspender su
juicio sobre el valor ontolgico que corresponda a la nocin misma
de causa. De aqu que la ciencia, en sentido corriente, se refiera; con
preferencia, a leyes de comportamiento del fenmeno y no a causas
que lo expliquen.
En cuanto al sentido comn,.hemos dicho que, en cierto sentido,
la filosofa puede concebirse como una penetracin crtica, ilumi
nadora y explicativa de ciertos principios que estn a'la base de aquel
90
Introduccin a la filosofa
y que, adems, la filosofa coincide con la fijacin de sentido o fin,
para la realidad total, que es caracterstica del sentido comn.
Tcanos ahora, en tercer lugar, establecer las diferencias de la
filosofa con la teologa. Importa mucho hacerlo, no slo para que,
por negacin, conozcamos cada vez ms precisamente lo que la filo
sofa es, sino tambin para poner un poco de claridad en una serie
de ideas confusas que andan por ah a propsito de teologa, religin,
mstica, etc.; trminos que ustedes encontrarn utilizados, sin ci
menor cuidado cientfico, en muchos libros al uso.
En primer lugar, convienen algunas- precisiones sobre la palabra
misma theologa* Quien introduce la palabra es Platn, en la Repblica,
al proponer el modo racional y no mtico en que debe tratarse de
Dios (Rcp., II, 379 a). Para Aristteles, el conocimiento que la inte
ligencia poda alcanzar de la primera causa, de Dios,, por el auto-
despliegue de sus propias posibilidades, se llam filosofa primera,
pric philosopha, o filosofa teolgica, philosopha theologik. Poste
riormente, luego de la revelacin cristiana y de la utilizacin del pen
samiento griego por los pensadores cristianos, se planteaba el problema
de que adems de ese conocimiento al que se refera Aristteles, haba
otro conocimiento de Dios: el conocimiento que l mismo comu
nicaba por la revelacin. Y a este ltimo se lo designa sacra, doctrina.
En .cuanto- al primero, al de la razn, San Agustn ya lo llama fsico
o natural, pero este nombre de thcologa naturds habra que remon
tarlo a algn filsofo latino, segn faeger, quien insina a Mario
Victorino. Luego Lcibniz design, a lo que Aristteles llama theloga,
teodicea, de las palabras til eos y dhc, que en griego significan:
Dios y justicia o justificacin. Lcibniz utiliza la expresin para dar
ttulo a su tratado de 1710: Essas de Thcodicce sur a bontc de
Didu, la liberte de lhomnic ct 'origine du mal. Desde entonces, en
los medios filosficos, se suele aplicar el nombre de Teodicea para el
tratado de filosofa en que naturalmente se estudia a Dios, y se
llama Teologa a secas al conocimiento de Dios, que se consigue
por el uso de la razn sobre los datos revelados. Tambin suelen
distinguirse ambas como Teologa natural y Teologa revelada. Pero
la verdad es que la Teodicea es de alcance menor'quc la Teologa.
En realidad, lo que Lcibniz quiso hacer fue refutar a Bayle que, por
Filosofa y teologa 9*
la existencia del mal en el mundo, limitaba la omnipotencia de Dios.
De all la expresin: justificacin de Dios.
Ahora bien, para simplificar la comprensin total de los problemas
referidos a los modos de conocimiento de Dios, trataremos de verlos
utilizando otra palabra, no la palabra teologa, sino la palabra sabu
Saurn, Y la utilizaremos entendiendo por sabidura, en sentido general,
aquel conocimiento que se refiere a la ltima causa de la realidad.
Es decir, que llamamos conocimiento de sabidura a todo conocimiento
que pueda alcanzar el hombre, o de hecho alcance, a propsito de
Dios, en cuanto Dios es, precisamente, el fundamento ltimo de lo
que hay. De acuerdo con esto, sostenemos que hay cuatro modos
fundamentales, cuatro sabiduras, cuatro conocimientos cuya raz se
encuentra en la primera causa, en la arch de los filsofos o en el
Dios de la revelacin.
Estos modos de sabidura, o modos de conocimiento de Dios,
son los siguientes:
i. Sabidura de la razn. A esta sabidura es a la que llam
bamos en prrafos anteriores Teodicea o Teologa natural. En reali
dad, a propsito de esta sabidura, o de este saber, no pueden esta
blecerse diferencias entre teologa y filosofa, pues son aqu la misma
cosa. La Teologa natural es. precisamente, una ciencia filosfica en
sentido estricto; ms, es la ciencia filosfica por definicin, pues si la
Filosofa es el saber de los ltimos fundamentos, y en la Teologa se
atiende ai fundamento ltimo, en ella confluyen todas las otras disci
plinas de la filosofa. Es la que Aristteles llamaba filosofa primera y
se constituye, como disciplina del conocimiento, por una aplicacin
natural de las exigencias intelectuales al dato del mundo real. Podra
mos decir que, en la Teologa natural o Teodicea, el hombre asciende
a Dios por el desarrollo de la propia inteligencia. Para algunos, este
desarrollo es apriorslico, como en San Anselmo, en Descartes o en
Hcgcl. Para otros es a posteriori, como en Aristteles y Santo Toms.
Segn los primeros, la existencia de Dios se prueba analticamente,
porque la idea de Dios conlleva su existir. Dicen as: Dios es el ser
mayor que pueda pensarse. Entonces existe, porque si no existiera
podra haber otro mayor que l; uno que se pensara y realmente
existiera. Para los segundos, para los que sostienen que todo conoci
9~
Introduccin a Ja -filosofa
miento de Dios es a posteriori, no es vlido aquel conocimiento,
anterior a la. experiencia misma, o no extrado de la experiencia
misma, que obtendramos de una intuicin interna, de una verdad
interior. El conocimiento de Dios debe partir de la experiencia exter
na, dicen. Pero esto tampoco significa que vfio.a Dios en la expe
riencia externa Cuando intuyo con la sensibilidad un objeto, o lo
aprehendo con la inteligencia, no tengo en esa aprehensin o intui
cin un conocimiento de Dios, Lo que sucede es que la existencia
de Dios debe extraerse, como causa, de los efectos naturales. Por la
atencin a las exigencias inteligibles de. esos efectos, la inteligencia
horadara los datos del mundo real y vera en ellos, a su travs, por
necesidad de fundamentacin, la presencia y la existencia de una
causa ltima que los explica y sostiene.
En Santo Toms, el proceso que va de los efectos a la causa y
por el cual se afirma la existencia de Dios, se ordena segn cinco vas
que le permiten concluir:
i. en la existencia de un Primer motor, que produce el movi
miento de los seres creados f
rz. en la existencia de una Causa primera, que explica el proceso
causal subordinado ?
3 en la existencia de un Ser necesario, que sostiene a los seres
contingentes;
4 en la existencia de un Ser perfecto, del' cual dependen las
perfecciones'participadas por las criaturas;
5.0 en la existencia de una Inteligencia, que- comunica el orden
y el sentido del mundo.
y .
Sostenemos que esta posicin es vlida, La existencia del ser pri
mero puede, efectivamente, demostrarse si se aceptan las leyes o prin
cipios connaturales a la inteligencia. Queremos decir: si la causalidad
tiene valor real, me conduce a la presencia de la primera- causa con
toda la fuerza probativa que la' inteligencia puede pedir cuando se
trata de conocimientos as, no analticos. Para negar la validez de
un tal conocimiento, por eso, ser necesario negar el valor deia cau
salidad, como principio intelectual y T e a ! ; ser necesario negar el
principio de no contradiccin; es decir, ser necesario negar los
Filosofa y teologa
93
fundamentos mismos de la inteligencia en cuanto facultad de conocer
la verdad.
Sin entrar aqu en un estudio pormenorizado de las pruebas to
mistas, pues nuestra cuestin no es sta ahora, sino la de mostrar
la estructura epistemolgica del saber sobre Dios, puede sealarse que,
en este tipo de sabidura, la sabidura de la razn, una vez que se
resuelve el problema existencia! de Dios, si Dios existe, se sigue la
cuestin referida a la naturaleza de Dios, qu es Dios. Es decir; que
las dos'cuestiones fundamentales son: la existencia de Dios, la esen
cia de Dios. Y de la segunda cuestin, la d la esencia de Dios", se
sigue la tercera, la de sus operaciones.
Para otra lnea del pensar cuyos orgenes habra que poner en
Platn, en Scrates," en San Agustn, y que alcanza singular prepon*
derancia en nuestro tiempo, toda prueba tendra como fundamento
un supuesto an,terior a la prueba misma. Sera la intuicin in-mediata,
sin mediacin, de una idea que implica a Dios. Por ejemplo, la ver--
dad en San Agustn, el Bien en Platn. Ya en los tiempos modernos
sera la idea de ser en Rosmtni, que los espiritualistas cristianos
(ef. Michele Federico Sciacca) ponen como constitutiva del hombre
en su esencia diferencial. Muy sintticamente el argumento es el
siguiente; la idea de ser nos es dada como una presencia. No la
extraemos de las cosas sensibles, sino que, por poseera como una
presencia, podemos con ella juzgar el per de las cosas. Es decir, que
los seres nos muestran contracciones de esa idea fundamental. Pero
esa idea no;es"subjetiva. No es producto nuestro; nosotros la encon
tramos, la descubrimos objetivamente en nuestra interioridad. Ahbra,
si ella no es producto de las cosasjni de nosotros mismos, dado que
toda idea no puede existir sin un sujeto de inherencia proporcionado
a s misma* la idea misma supone a Dios como a un sujeto. Claro, iin
planteo semejante supone que el punto de partida de la metEsica
debe ponerse en el hombre y no en las cosas.
Por vas anlogas habra que buscar la prueba en otros pensadores
tambin. Por ejemplo, en Luis Lavellc, en Martin Buber, en Karl
Ja'spers. Para Lavelle, el ser es aquello de lo que no podemos evadir
nos. Pero en ei yo, el ser se limita, en cuanto el yo es una tarea:
la de realizar el ser. Realizar el ser del yo, como espritu, es descubrir
el ser en n horizonte infinit. Es comunicarse con lo absoluto que se
94
Introduccin la filosofa
halla implcito, pues, en la propia ontologa del hombre. Para Buber,-
por su parte, Ja metafsica se alcanza en ia palabra duai: Yo-ii. Co
nocer es ser un Yo, pero ser un Yo es estar en relacin con un t
Y todo t implica el T eterno*, es una especie de reenvo a una
absoluta espiritualidad que no puede confundirse con ninguna de
las cosas. En Karl Jaspers, a su turno, no habra prueba de Dios, pro-
pamente, pero habra una experiencia de la trascendencia, como lo
englobante (Umgrcifendc). Ser hombre es experimentar; experimen-
tar es tomar contacto con lo otro de s, con la trascendencia que se-
aa lo absoluto.
Otra vertiente aparece en la idea de religacin de Zubiri. Probar
la existencia de Dios, supone, dice, que habra Dios, y que adems
habra el Yo y el mundo. Y la prueba consistira en pasar de Ja sustan-
tividad, de Ja autonoma del mundo y del Yo a la autonoma de Dios.
Pero podra ocurrir que se trate de un mal planteo; que la existencia
del Yo y del mundo impliquen una religacin; Impliquen una refe
rencia constitutiva al ser de Dios. Por eso el hombre no tiene religin,
sinoJquc, velis nolis, consiste en religacin o religin". Claro, Zubiri
agrega que esta no es una prueba; que sta es la condicin previa
par plantear todo problema relativo a la prueba.
Finalmente, en Gabriel Marcel tampoco habra prueba en el sen
tido racional. Por reiterados sondeos en la experiencia personal, lo que
podra afirmarse es que en la experiencia de -la encarnacin y en
ciertas conductas, lmites de la existencia, la' esperanza, la fidelidad,
abocaramos al misterio del ser y de Jo absoluto. La presencia de
Dios estara Implicada en el llamado que nos solicita desde el misterio,-
pues aquellas conductas consisten en una salida de s, hacia un Otro,
en el cual pmerjo y en cuya aproximacin me realizo.
(Cf. Gonzlez lvarez, El tema de Dios en la filosofa existencial;
del mismo, Teologa natural; M. F. Sciacca, Dios y la religin en la
filosofa actual.)
2. Sabidura de la fe.~Este modo de sabidura, tambin en
contacto con la primera causa de todo lo que hay, difiere radicalmente
del anterior. En primer lugar, porque el hombre no lo obtiene por un
esfuerzo ms o menos penetrante de sus facultades naturales. En se
gundo lugar, porque, Inclusive luego de obtenerlo, hay una adhesin
Filosofa y teologa
95
expresa a Jas verdades que obtiene, pero no un discurso que pretenda
desenvolveras o explicitarlas. Se trata de la adhesin que, por la fe,
presta el hombre a la revelacin de Dios. Aqu' no es la inteligencia
la que irguindose de los efectos a las causas, asciende al fundamento
primero, como suceda en el saber de la razn; es Dios mismo el que
por un decreto insondable de $u. an\or misericordioso se inclina sobre
f hombre y le habla. Es la locutio Dci, en sentido estricto. Metaf-
sicamente, la posibilidad de una comunicacin semejante, la posibili
dad de que Dios se manifieste al hombre, no ofrece contradiccin
y puede ser justificada por la inteligencia. Si el hombre es un ser
creado, tiene aptitud, en cuanto depende de. Dios en todo su ser,
para ser influido de cualquier modo por su creador. Es la capacidad
obediencial de la criatura frente a su creador. Y, en cuanto Dios es
omnipotente, no hay ninguna dificultad que pueda impedirle su libre
comunicacin con el hombre. De este modo se resuelve la primera
cuestin, referida a k posibilidad de la revelacin y de la fe. La segn-
da cuestin, la que trata no ya sobre la posibilidad de que Dios se
comunique al hombre, sino sobre ci hecho de esa comunicacin, est
vinculada a las pruebas histricas de la revelacin. Sin que corresponda
que nos detengamos en ella, hay que concluir en que, de hecho,
Dios habla al hombre; le habla por los profetas, .segn textos que
son garantizados por el aval de una tradicin inmutable, conservada
por la Iglesia, y segn testimonios que atestiguan la presencia de lo
sobrenatural. Ms tarde le habla por Ja boca de ju Hijo encamado,
y revela, por l, misterios de salud y salvacin reservados l que
conserve'su palabra.
Ahora bien, entre las cosas que Dios revela al hombre, las hay
comprensibles para la inteligencia. Por ejemplo: Dios revela su exis
tencia; Dios revela que es uno. Pero en verdad no es necesario que
Dios revele su existencia o su unicidad para que l hombre las co
nozca. El hombre, habamos dicho al tratar la sabidura de la razn,
puede llegar naturalmente a conocer esa existencia. Pero tambin hay
cosas que la inteligencia no podra conocer por s misma. Por ejem
plo: los. misterios de la Trinidad divina, la Encarnacin, la Resu
rreccin. A las primeras verdades, que Dios revela de hecho, pero
que la inteligencia podra conocer sin la revelacin, se las llama, en
Teologa, reveladas qtioad modiw, en cunto al modo, pero no en
g 6
Introduccin a la filosofa
cuanto al contenido; a las .segundas, a las que la inteligencia no
conocera sin la revelacin se las llama qxtoad modum et quoad
substanliam, en cuanto al modo y en cuanto al contenido.
Pan que el creyente pueda asentir a estas ltimas verdades, que
no pertenecen ai orden de lo natural, sino de Jo que llamamos sobre
natural, su inteligencia es fortalecida1e iluminada por una facultad o
virtud capacidad, energa del mismo orden de las verdades -reve-
Jadas, tambin sobrenatural: sta es la fe.
Es indudable que por la accin de la inteligencia natural no pode
mos adherimos a los misterios revelados, sino como adhesin en gene
ral a.la causa primera. Pero, por la fe, yo soy enriquecido, elevado y
permeabilizado, diramos, para unirme con un objeto que, desde el
punto dt vista de Ja naturaleza,, es enigmtico, y. con el cual, sin
embargo, entro en un contacto ms fuerte que el contacto demostra
tivo con los objetos de la inteligencia natural.
Podramos decir, por todo esto, que en el plano del conocimiento
natural (sabidura de la Tazn), el mundo .nos habla de Dios. (Coeli
cnartant glorittm Dct\) (Ps. i8, 12.) Si delicadamente nos ponemos en
vigilia, una serie de hilos indicadores, una perie de voces inteligibles,
un cntico intelectual que brota en los surtidores ms hondos de Ja
inteligencia y, por eso, tambin en sus primeros principios seala,
a lo lejos. Somos llevados aqu por las estrellas, como Jos hombres
que vinieron de Oriente en busca de un Nio. Pero en el plano de la
gracia (sabidura de la e) las cosas ocurren de diverso modo no
para violentar, sino, precisamente, para dar n sentido total a las
cosas ; aqu es el Nio mismo Dios mismo quien habla a las
estrellas y a las inteligencias que andan entre tinieblas buscando la
luz. No es el mundo quien habla de Dios, sino Dios quien se inclina
sobre el mundo para- decir ?u palabra. Claro que es necesario para
or esa palabra que l mismo haya puesto en nosotros la serfdla
teologal de la fe, pero tambin es necesario que la inteligencia, por
su estructura, sea proporcionabe a la palabra divina. Lo que da Ja
proporcin a la palabra divina de la revelacin es Ja fe. Por eso an
Pablo deca que la f& es ex auditu, por el odo. La inteligencia recibe
ahora la fe y la palabra de Dios; la inteligencia es llamada,. Y como
la'inteligencia est hecha para, conocer el ser, como verdad, es ;en
cuanto verdad, claro que en cuanto verdad sobrenatural, gue Dios se
Filosofa y teol og a
97
le revelp.: Si vosotros perseverareis en mi palabra, verdaderamente
seris mis discpulos. Y conoceris la verdad y la verdad os har
libres. (Juan, VJI I , 31'32')
La sabidura de la fe, pues, es aquel conocimiento de Dios en que
actan los siguientes factores: Dios, Ja virtud de fe gratuitamente
dada por Dios y las verdades comunicadas por Dios en las Escrituras
y la Tradicin, segn las propone 1 magisterio infalible de la Iglesia.
Con dicha virtud yo me adhiero al contenido de la revelacin, me
pongo en contacto con l, pero esta adhesin est dirigida de modo
explcito a lo revelado. Esto es, a las cosas expresamente establecidas
en los textos y la tradicin y expresamente propuestas por la Iglesia,
Queremos decir: la sabidura de fe hace que nosotros accedamos a
lo revelado, pero en este asentimiento y acceso todo lo que acta es
la virtud sobrenatural de fe (adems, la esperanza y la caridad, es
claro). Las exigencias de claridad, demostrabilidad, coherencia, pro
pias de la inteligencia natural, en cambio, no entran en juego.
3.0 Sabidura teolgica. En sta se trata d una colaboracin
entre los modos de accin de la inteligencia natural y los datos obte
nidos por la fe. Hay una implicacin dialctica entre lo .que habamos
llamado' sabidura de la razn y sabidura de la e. Conserva todas las
caractersticas de un saber sobrenatural, tal como el saber de. fe, pues
su definicin misma exige que se edifique sobre la fe. Hay, aqu,
el mismo proceso inicial que en la sabidura de fe, y por eso, tanto
sta como la sabidura teolgica son, en cuanto a sus principios, abso- *
lutamentc extraas al orden natural. Pero esta coincidencia, en los
principios, no debe hacemos confundir ni los objetos ni los hbitos
que entre s mismas las distinguen. Cierto que la sabidura de. la fe
y la sabidura teolgica se adhieren a la verdad revelada, pero mien
tras la f es un asentimiento a la verdad formal y explcitamente
manifestada en Ja revelacin, un asentimiento inmediato obtenido por
medio de una virtud recibida, la virtud teologal de fe, -la teologa es
un conocimiento -que a partir de los, artculos de fe, las verdades
formalmente reveladas, y en funcin de un hbito humano de cono
cimiento, alcanza verdades no formal, sino virtualmente contenidas
en la revelacin. . . ,
JNTR. FILOSPA. 7
98
I ntroduccin a la filosofa
Por eso, para Santo Toms, las verdades o artculos de fe son
como los primeros principios desde los cuales ha de desatarse y des
envolverse el trabajo teolgico. (S, Theol., }, q. I, a. 8 c.) Vanlo
ustedes: es por eso que hay cierta analoga entre el saber de orden
natural y el saber teolgico. La diferencia e. encuentra en el punto
de partida. La inteligencia tambin parte, cuando' filosofa, de unos
principios, inmediatos, connaturales a su ser: el de identidad, el de
razn, el de causa. La sabidura teolgica, adems de manejarse con
esos principios, tiene los suyos propios, los que le son suministrados
por la te: aquello que la revelacin propone expresamente por la
Iglesia y que el telogo, en cuanto creyente, cree. Desde estos datos
Ja sabidura teolgica realiza su propio trabajo de esclarecimiento.
Por eso el Concilio Vaticano deline a la sabidura teolgica como
una inteligencia de as verdades reveladas, obtenida mediante a ana-
logia de las cosas que se conocen naturalmente y mediante el nexo que
une unas verdades con otras.
Para hacer visible el tipo de elaboracin racional que realiza la
sabidura teolgica sobre el dato de la fe, nos atendremos a la enu
meracin de, sus procedimientos que detalla Garrigou-Lagrange en su
Sntesis tomista:
a) La sabidura teolgica recoge y organiza las verdades reve
ladas, contenidas en ia Escritura y la Tradicin, a la luz del magis
terio de la Iglesia. Es el trabajo positivo de la Teologa Bblica. As,
por ejemplo, seala que el Nuevo Testamento se refiere a 1a Trinidad
en Mateo, 111, 16 y XXVI 11, 19; en juan, 1, 32 y XI V, 16, etc, De
estos textos hace un todo coherente y con mentido total.
b) Analiza conceptualmcntc cada verdad revelada. Por ejemplo,
que debe entenderse cuando juan afirma Verbum caro faclum cst?
Y la sabidura teolgica concluye que, segn el contexto anterior,
que dice et Detis eral Vcrbum, aquella afirmacin significa que ei
Verbo, que es Dips, se ha hecho hombre. Es decir, que Dios se ha
encarnado. . . -
c) La sabidura teolgica defiende las verdades reveladas, sea
sealando que estn en la Escritura o la Tradicin, sea probando, que
no implican contradiccin. As, si bien no podemos comprender el
Filosofa y,teol og a
&
.misterio de que Dios sea Trino y Uno, no se trata de una contra
diccin, pues es Uno en su naturaleza y Trino en sus personas.
d) Muestra argumentos de conveniencia para manifestar, sin de-
mostracin, la verdad de los misterios. As era conveniente que el
^Hijo se encamara por nuestra salvacin, <
e) La sabidura teolgica, por razonamiento, muestra lo que est
implicado en una verdad revelada. As de estas palabras de Cristo:
T eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia y las puertas
del infierno no prevalecern contra ella", concluye que el Soberano
Pontfice, sucesor de Pedro, es infalible, pues slo la infalibilidad, que
es ja verdad, puede servir de fundamento a una sociedad divina como
es la. Iglesia. Si la Iglesia e equivocara ch su fundamento, Pedro, sta
no podra ser l que Cristo deca, mi Iglesia, la Iglesia de Dios.
f) La sabidura teolgica extrae de dos verdades reveladas una
tercera verdad. As de que Jess es verdaderamente Dios y verdade
ramente hombre, se deduce que Jess tiene inteligencia y voluntad
divina e inteligencia y voluntad humana.
Adems habra otros momentos de la argumentacin o trabajo
teolgico; aquellos en que se da una verdad revelada y otra natural,
en los que no quisiramos detenemos por las precisiones tcnicas
que requerira su explicacin y por las diferencias que, a propsito de
los mismos, existen entre los telogos.
. 4.0 La sabidura de los Dans. Aqu- hay un- saber de Dios,
propter connaturalitatem, dice Santo Toms; por connaturalidad. Si
en la .sabidura de la razn o Teodicea, Dios es visto por la inteli
gencia como causa del ser; si en el saber de fe, Dios s conocido
enigmtica, aunque certeramente, por virtud de n Don que El co
munica a la inteligencia para fortalecerla, y si en Ja sabidura teolgica
hay el juego de ese Don ms la razn discursiva, aqu lo que se
agrega a la fe no es una razn humana, no es n modo humano de
razonar, sin otros Dones, otras facultades divinas que, comunicadas
gratuitamente por el normal crecimiento de la gracia, desde m mis
mo me hacen conocer a Dios "'al modo divino". Segn la tradicin
cscritursticaj. esto ocurre porque el hombre recibe al convertirse, o
100 I ntroducci n a a fil osof a
bautizarse de hecho, junto con la gracia santificante y as virtudes
teologales ele fe, esperanza y. caridad, unas capacidades de bpe'racn
llamadas Dones del Espritu Santo.
Ustedes saben que el organismo sobrenatural, para un cristiano,
se construye, precisamente, sobre esa base: primero es la gracia
santificante, que acta en el orden entitativo, en la raz de mi esencia
y existencia, por la cual recibo una infusin de vida divina. Ahora,
as -como en el orden natural mi ser se prolonga y abre al existir
concreto en facultades operativas, la inteligencia y la voluntad; as,
correspondientemente, en el orden sobrenatural, la gracia se prolonga,
en virtudes que sobreelevan las facultades del hombre. En primer
lugar, junt con la gracia, es infundida la virtud teologal. de la fe,
especie de inteligencia para lo sobrenatural en cuanto revelado. Por
la fe tengo una facultad de conocimiento que me permite adherirme a
Ja verdad de lo que Dios manifiesta; la inteligencia puede, por ella,
tender a objetos totalmente distintos a los de su orden natural. Pero no
slo la. inteligencia es, as, divinizada o deificada tambin la voluntad
necesita ser puesta en una nueva luz para tender a un objeto que no
es ya objeto del apetito natural. En cuanto facultad natural, la voluntad
tiende, como s bien propio, al desarrollo armonioso del ser humano
bajo el primado de la inteligencia que lo conducir a la contemplacin
de Dios en sus efectos. Pero si alguien dice: Yo soy el camino, la
verdad y la vida", querer a Cristo como cambo, como verdad y
como vida no lo puede la voluntad natural, sin la ayuda de una
nueva virtud, esta vez la esperanza, porque Cristo en cuanto Dios
no puede ser un bien del apetito natural. Y, por ltimo, otra virtud,
esta vez radicada fundamentalmente en la voluntad, pero tambin en.
la inteligencia, perfecciona ambas virtudes; les da su plenitud/^jEs
la virtud de l caridad. Si en el orden del tiempo .la fe y la esperanza
son lo primero,'en el orden de la perfeccin lo primero es la candad,
pues en ella se cumple, en sentido profundo, Ja religio, como religazn
con el amor divino. .
El organismo de Ja gracia, puesta sta y sus tres virtudes funda
mentales : la fe, la esperanza y la caridad, se prolonga luego en
otros hbitos, fuerzas o capacidades de- accin, que nos. permiten
movemos en el mundo y entre nuestros semejantes no en funcin
de los fines, puramente temporales, sino orientando todo el sentido de
Filosofa y teol og a i o i
nuestra conducta hacia la vida divina. Son las virtudes morales infu
sas : la prudencia, la templanza, la fortaleza y la justicia. Hay una
prudencia natural que orienta mi gobierno; una facultad de previsin
estratgica que me facilita el movimiento activo en busca de la feli
cidad. Y hay otra infusa que agiliza y agudiza mi capacidad opera
tiva para dirigirme hacia otra felicidad: la felicidad prometida en
los cielos de la promesa. Por la templanza modero mis pasiones,
porque el desarreglo de mis pasiones, la vida libre e incontrolada de
los impulsos propios de la sensualidad, puede romper la exigencia
de equilibrio, de armona, que late en todo intento de vida humana
integral. Por la templanza infusa, en cambio, mi objetivo no es pro
teger el desarrollo armnico de la vida natural (aunque lo incluye),
sino que tiendo inclusive al sacrificio, cuando los valores supremos
lo piden, para que la vida sobrenatural, la vida de Dios, se aposente
y encuentre un hogar en mi corazn de hombre. Y lo mismo para
con la justicia.
Por la justicia damos a cada uno lo que le corresponde. JNWa
ms. Pero la justicia, como virtud divina, es un poco extraa a esta
contabilidad de nuestra justicia natural, porque se mueve, dialctica
mente, movida por la misericordia y la caridad.-Slo esta justicia hace
posible comprender el perdn de los enemigos>el pedir por quienes
nos odian; el episodio de la adltera. "Quien se encuentre libre de
pecado que arroje la primera piedra. Dnde estn quienes te acu
saban? Vete y no peques ms.'* Por la fortaleza, finalmente, somos
corroborados, sostenidos, auxiliados en permanente vigilia de los valo
res ms altos; pero si la fortaleza natural es, en su lmite, un "soporta
y abstente segn el tono estoico de la vida, en la fortaleza diviria
hay tambin un "soporta, pero un soporta que no es slo resistencia
y resignacin, sino virtud activa, principio de militancia en favor del
bien que, siempre, de una u otra manera, anda. peleando pbr el
mundo.
Todo lo que llevamos dicho hasta aqu vale para la vida religiosa
in, genere; pero cuando se trata de la sabidura de Jos Dones o de
la vida mstica, que es la misma cosa, es decir, de una vida suspen
dida y minuciosamente desarrollada en la dulzura de Dioj y sus mis
terios, entonces se dice que hay unas nuevas virtudes activas que
actati en nosotros-? pero frente a las cuales nos comportamos pasi-
X02
I ntroduccin a J a filosofa
vamcnte, dejndonos arrastrar por ellas, mover por ellas, por un se
creto impulso que nos levanta, que nos ilumina, que toma dciles y
tiernas las acciones ms simples de la vida, dotndolas de una miste
riosa profundidad y significacin, Estas virtudes son los llamados
Dones del Espritu Santo, n que se hace referencia en el libro de
Isaas (XI, 1-2-3). Segn esos textos, Dios infunde, junto con Ja
gracia, los siete Dones, que se irn actualizando, madurando en nos
otros, a medida que Ja gracia se haga adulta y profunda en nuestro
corazn. Los Dones son: el temor de Dios, la piedad, la fortaleza,
el consejo, la ciencia, la inteligencia y la sabidura.
No entraremos a las distinciones que, segn los telogos, traen
estos Dones a nuestra vida. Diremos slo que la vida del mstico,
movido por el Espritu de Dios, por la presencia de Dios y sus vir
tudes, os una lenta y conmovedora penetracin en el misterio inena
rrable que todos Jos hombres vislumbraron desde el principio del
tiempo. Cuando esto acontece, la vida eterna es, para el mstico, una.
inmediata realidad. Hay, por eso, una inchoatio gloriac iti nobis, con
palabras de Santo Toms.
l.hombre es puesto en contacto con Dios, tambin aqu; pero
no es slo el contacto con el Dios de la razn natural o de la fe, ni
slo Ja inteligibilidad de ciertas virtualidades implcitas'en su palabra,
como en Ja sabidura teolgica, sino que, por modo de deificacin
vcrbificaciit, como decan Jos Padres griegos el hombre penetra
en la vida ntima de Dios y es iluminado por l. As, en el saber de
Dios que alcanza -un creyente por Ja presencia del Don de sabidura,
no se trata de conocer las cosas de Dios por la inteligencia, ni slo
por la fe, ni.por la inteligencia iluminada por la fe, que eran las
tres sabiduras anteriores; se trata de algo mucho ms misterioso,
segn los msticos: se trata de Dios mismo aposentado en m, que
ha hecho en m Su morada.y que en m vive la inefable vida divina.
Por eso se habla, por la vida mistica, certeramente del xtasis
como un salir de s mismo, una concreta trascendencia de lo humano
por lo divino;.pero no una trascendencia negativa, sino positiva. No
es que lo humano sea simplemente dejado de lado, sino que lo
Jiumano es asumido a un nivel de existencia radicalmente superior
al de sus posibilidades especficas. De all la dificultad posterior de la
expresin; generalmente los msticos no pueden comunicar racional
Filosofia y teol og a
103
mente el modo de sus experiencias. Utilizan por eso con preferencia
la metfora potica a la idea racional, ya que aaulla tiene virtud
de sugerencia o de significacin abierta, sin cristalizar en objetividad
algna. La idea, en cambio, de algn modo fija y concreta sus signi
ficaciones, en cuanto, por la definicin, las torna finitas; cosa impo-
Sble tratndose ce la vida ntima de Dios, que no puede ser captu
rada ni expresada por ninguna idea, ni por ninguna palabra del
hombre.
Por eso, siguiendo las afirmaciones de Joumct, podramos decir
que el conocimiento mstico, la sabidura de los Dones, es:
a) Aconceptual. El mstico usa los conceptos de un modo ne
gativo, pues ninguno puede expresar con propiedad el objeto de su
intuicin. Por lo dems, Dios es, para el mstico, aquello que no es,
en el sentido de no ser ninguna d las cosas creadas.
b) Como lgica consecuencia, el conocimiento mstico, r.n sus
ms altos y especficos niveles, es fono; sin palabras. Es claro que el
mstico, cuando une a su capacidad contemplativa dones de comu
nicacin intelectual o potica, intenta llevamos a sucesivas aproxima
ciones descriptivas que nos muestren su experiencia, pero, en s mis
mo, en cuanto acto, el conocimiento de participacin excluye toda
interposicin verbal entre el mstico y la presencia que lo llena.
c) Por ltimo, el conocimiento mstico es exttico. Queremos
decir que en l se da un concreto salir de s. El mstico es absorbido,
asumido, 'sobreelevado por fuerzas misteriosas que lo arrojan a una
nueva realidad desconocida. Por eso, en toda mstica, hay la idea de
la peregrinacin, la huida, el ascenso. Est peregrinacin, implica la
salida, el encuentro con la Presencia y el olvido de lo creado en la
dulzura de Dios. San Juan de la Cruz dice: Qudeme y olvdeme. /
El rostro reclin sobre el Amado, / ces todo y djeme, / dejando m
cuidado j entre las azucenas olvidado.
En sntesis, y como recapitulacin para este largo y complicado
captulo en el que habramos querido poner claridad en muchas cosas
que, quiz, hayamos oscurecido del todo, diramos, caracterizando
a los diversos conocimientos referidos a la primera causa : hay una
128
I ntroducci n a la filosofa
rndose de lo que ellas json; capturando lo que ellas son. Por ejemplo,
esas realidades se produciran las unas a las otras, y nosotros extrae
ramos de esa relacin de productividad y dependencia una l ey: la ley
de causas y efectos.o; lo que hay frente a nosotros son sensaciones,
no cosas, dice Kant.. Por la va de la sensibilidad, nosotros somos im
presionados por un caos de sensaciones, por una materia o por una
realidad que, en s misma, desconocemos, pero que, de algn modo,
est en nosotros como sensacin. Nosotros tenemos una afeccin, pero
no o que produce esa afeccin. Cmo es posible, para nosotros,
recibir ese material,! esa desconocida realidad? Es posible recibirla
porque, en primer lugar, la ordenamos en dos formas puras de intui
cin : el espacio y "el tiempo. El espacio y el tiempo no son dos
cosas que estn all,' en un enigmtico mundo, sino dos condiciones
para que sea posible toda percepcin sensible, nada ms.
Quiere decir Kant: para que cualquier tipo de realidad que haya
pueda ser capturada por nosotros, necesitamos que se inscriba en las
formas puras que hacen'posible toda intuicin: el espacio, en el
cual adquieren extensin, lmite, perfil; el tiempo, por el cual se
suceden, se siguen, se distinguen en su devenir. Porque el espacio y
el tiempo dan un ubi y un quando, singularizan los fenmenos.
Como vemos, cuando algo es percibido por nosotros como exten
so o como cuadrado, .o como primero, posterior, etc., no es Id cosa
cu s' lo que conocemos, sino la sensacin en el espacio y en el tiem
po; que se presenta en'las formas espacio-temporales, fuera de las
cuales no hay percepcin sensible. Kant dice que el espacio y el
tiempo ion condiciones trascendentales para que un mundo sensible
sea percibido. El espacio como condicin trascendental para el cono
cimiento de los fenmenos externos; el tiempo como condicin^Jras-
ccndcntal para el conocimiento de los fenmenos externos e infernos.
Veamos como lo dice Kant mismo: "el tiempo es la condicin
formal a prior de todos los fenmenos en general. El espacio, como
forma pura de todas las intuiciones externas, ..slo sirve, como con
dicin a priori, para los fenmenos exteriores. Por el contrario, como
que todas las representaciones, tengan o no por objeto cosas exterio
res, pertenecen, sin embargo, por s mismas, como-determinaciones
del espritu, a un estado interno, y-puesto que este estado, bajo'la
condicin formal de la intuicin interna pertenece al tiempo, es el
El tema del conoci mi ento: Kant
129
tiempo una condicin a priori de todos los fenmenos en general;
es Ja condicin inmediata de nuestros fenmenos interiores (de nuestra
alma) y la condicin mediata de los fenmenos externos. Si puedo
decir a priori: todos Jos fenmenos exteriores estn en el espacio y
son determinados a priori segn las relaciones del espacio, puedo
afirmar tambin en un sentido amplio y partiendo del principio del
sentido interno: "todos Jos fenmenos en general, es decir, todos Jos
objetos de los sentidos, estn en el tiempo y estn necesariamente
sujetos a Jas relaciones del tiempo" (C. de a R. P., Esttica trascen
dental, s. II, par. 6 c). Pero antes haba dicho (L c.t par. 6 : "nos
representamos la "sucesin del tiempo con una lnea prolongable hasta
lo infinito, cuyas diversas partes constituyen una serie que es de.una
sola dimensin y derivamos de las propiedades de esta lnea todas
Jas del tiempo, excepto una, a saber: que las partes de Jas lneas son
simultneas, mientras que las del tiempo son siempre sucesivas. (En
esta concepcin del tiempo de Kant, como una trasposicin a las
vivencias internas, de una serie espacial, tendrn su origen las criticas
contemporneas, al mostrar que el tiempo no puede concebirse como
una sucesin lineal, al modo kantiano, sino que su movimiento implica
la capitalizacin de los estados sucesivos. Es la diferencia bergsoniana
entre tiempo espacializante y tiempo psquico, dure. Tambin aqu
echa sus races la idea dei tiempo en Husserl y que constituye, luego, -
Ja raz del filosofar para Heidegger.)
Pero las cosas que nosotros percibimos no slo son espaci-tempo-
rales. Nosotros pensamos que algo es una substancia, que algo es po
sible, necesario, etc. De dnde sacamos estos conceptos de substan
cia, posibilidad, necesidad, negacin y otros? Estos conceptos no
pueden venir de las cosas, pues ya dijimos que de ellas slo tenr-hws
impresiones. Tampoco del espacio o del tiempo, que slo son las
formas puras de ia sensibilidad, como condiciones que hacen pdsible
la extensin, la contigidad y la sucesin de los fenmenos.
Y Kant sostiene que tambin estas nociones soi\ a priori. Es decir,
que no vienen de las impresiones, sino que precisamente son especies
de celdillas, que dan una determinada fciwna a la pura intuicin sen
sible. Para imaginarnos, metafricamente, esta cuestin, podemos pen
sar en un sello que dara su estructura al material maleable, dctil,
dcil, Dcil a qu? Pues a ia necesidad de juzgar que tiene el hom-
[NTK. FILOSOFA. 9
I ntroduccin, a la filosofiti
btc, que tiene el entendimiento del hombre. Porque, en Kant, el
entendimiento no ve; no hay intuicin intelectual o intuicin abstrac
tiva; el entendimiento jlo compone, .segn elementos a priori, el
material que le ofrece la sensibilidad.
De hecho, si nosotros analizamos lo que pasa con nuestro pensa
miento, segn eso, veremos-que pensar es juzgar; pensar es decir
que un objeto corresponde a un sujeto determinado! por ejemplo,
s digo el ciclo es azul, quiero decir que el predicado azul corresponde
al sujeto ciclo; mejor an, quiero decir que ciclo puede subsumirsc,
ponerse en ser azul. Juzgar es poner jas cosas en ser; en modos del
ser. Ms: pensar es, primero, poner el ser, con la cpula y, luego,
determinarlo segn las categoras. Las categoras son, pues, las condi
ciones a priori para pensar lo incondicionado, que condicionamos con
ellas; que definimos.
Y lo que dice Kant es que cuando nosotros juzgamos las cosas
en cuanto a la cantidad, como universales, particulares o singulares,
las determinamos segn modos de ser que son las categoras y que,
en este caso, son la de la unidad, la de la pluralidad, la de la totalw
dad. Queremos decir; en un juicio universal como todo hombre es
mortal, unifico, doy unidad en ser mortal a todos los individuos que
entran en la extensin del sujeto; en este juicio es contenida la
unidad. En un juicio como algunos hombres son americanos, es con
tenida la pluralidad, pues cierta cantidad plural de hombres, no todos,
son americanos. En un juicio como este hombre es mortal esta' conte
nida la totalidad; todo el sujeto individual es mortal.
Cuando Jas juzgamos de acuerdo a J cualidad de los juicios, segn
la cual estos son afirmativos, negativos o infinitos, resulta que las
subsumimos en otras tres categoras: las de realidad, negacin y
imitacin. Esto es: si digo el hombre es un animal racional, subsumo
el sujeto en la categora de realidad (que para Kant significa esencia),
lo califico en el orden del ser esencial; si digo los argentinos no son
europeos, lo incluyo simplemente en el modo de ser o categora de
la negacin; si digo Jos argentinos son no europeos, que es el juicio
infinito, tambin est la negacin, pero como simplemente limitada;
es decir, en este juicio, los argentinos se limitan a ser no europeos,
pero queda un margen limitado de lo que puedan ser. Tenemos, pues,
la catcgcra de limitacin.
i^nfcri^iiimrnri "V r **^1
tema del conocimiento: K a n t _________________________ 131
Cuando juzgamos segn la relacin hay tres tipos de juicios: cate
gricos, hipotticos y disyuntivos, y da ellos resultan tres modos de
ser o categoras; Ja de substancia, la de causalidad y la de comunidad
o accin reciproca. Esto es: si digo, incondicionalmente, los argen
tinos son hombres, afirmo del sujeto su substancialidad, lo incluyo en
/ modo de ser de la substancia, que tiene determinadas propiedades;
en este caso, ser hombre; si digo si Pedro es argentino, es americano,
lo incluyo en la categora de causalidad, puesta causa de que sea
americano, en este caso, es ser argentino; si digo Pedro es argentino,
o uruguayo, o chileno, lo incluyo en una comunidad de referencias,
pues no se jjuede simultneamente ser estascosas; hay una relacin
recproca entre las significaciones, que me impide mezclarlas, contun
dirlas. Las categoras son, pues, aqu, la comunidad o la accin rec
proca.
Cuando juzgamos segn la modalidad, por ltimo, tenemos otros
tres tipos de juicios: problemticos, asertrteos, apodcticos, que dan
Jugar a las categoras de posibilidad, existencia y necesidad. Quiere
decir: en el juicio Pedro puede ser argentino, incluyo el sujeto en
el modo de ser de la posibilidad o categora de la' posibilidad; si digo
Pcrfro es realmente argentino, lo incluyo en la categora de existencia,
Pedro existe como argentino; si digo Pedro tiene que ser argentino,
lo incluyo en la categora de necesidad.
Como vemos, pues, el plante del problema del conocimiento es-
absolutamente nuevo en Kant, porque no se trata de afirmar que todo
el ser de las cosas sea extrado de ellas mismas, como en el realismo;
n tampoco de que todo el ser sea puesto por el sujeto que las conoce,
como en el idealismo absoluto. Aqu, el conocimirnto posee una ma
teria, que recibe de fuera, y una forma, que organiza esa materia y
que ti'dada por la sensibilidad o por el entendimiento. Frente a las
impresiones del contorno, Ja ensibilidad pone el espacio y el tiempo
que las transforma en fenmenos, en lo que aparece ordenado espa
cial y temporalmente, y sobre ese ordenamiento de la sensibilidad, el
entendimiento pone las categoras que transforman los. puros fen
menos espacio-temporales en substancias, ^esencias, unidades, posibili
dades, etc. Pero siguen siendo fenmenos. Por eso el conocimiento es
sinttico'en Kant; es una sntesis de los datos materiales puros y de
los elementos ordenadores puestos por el sujeto: primero el espacio
I 32
I ntroduccin a la filosofa
y el tiempo, luego las categoras. Todo lo que no sea una sntesis de
estos factores, no puede ser conocido, est fuera del conocimiento,
pues para set objeto del conocimiento tiene primero que estar en el
espacio y en el tiempo, luego subsumirse bajo cualquiera de las cate-
goras. Pero para poder ordenarse en el espacio y en el tiempo, a su
vez, y luego en las categoras, las cosas tienen que drsenos antes
como impresiones. La facultad del hombre qu interviene en la ela
boracin de estas impresiones'y que pone el espacio y el tiempo se
llama sensibilidad; la facultad que interviene en la elaboracin de los
conceptos poniendo las categoras es el entendimiento, que s define
como razn en su uso terico.
Segn este esquema, vern ustedes, inmediatamente, que es impo
sible se me d un conocimiento terico de Dios en Kant. Hay una
realidad llamada Dios que pueda darse como materia de la sensibili
dad, para ser organizada en el espacio y el tiempo? Evidentemente
que no. Lo mismo acurre con el mundo y con el alma; tenemos
alguna impresin sensorial del alma o del mundo como tal, que se
organice espacial y temporalmente? Dios, el alma y el mundo no
son, por eso, objetos de conocimiento, sino sntesis infinitas de la
razn-trabajando en el vaco. En el afn de unificar todos ios objetos
de las vivencias internas, la razn construye el concepto del alma;
en el afn de unificar las experiencias externas, construye la idea del
mundo; por ltimo, en el afn de unificar ambas ideas construye
la idea de Dios. El alma, el mundo, Dios, son las tres ideas de la
razn pura trabajando abandonada. La razn, as, es la facultad d
elaborar tales ideas.
Y por eso tampoco puede hablarse, en Kant, -de un conocimiento
que captura las cosas en s, como en Platn, por medio de la reminis
cencia, o en Aristteles, por la abstraccin. No sabemos lo que xprn
ser las cosas en s i para que sepamos cualquier cosa de ellas tienen
que ser no cosas en s, sino cosas en el conocimiento; es decir, que
hayan adquirido las formas de la intuicin, espacio y tiempo y los
conceptos puros del entendimiento, categoras. A las cosas en el cono
cimiento, Kant las llama fenmenos; a las cosas como sern o seran
en s mismas, las llama nomenos.
Para terminar, quisiera aclararles que estos probemas son el nervio
de la Crtica.-de la razn pura; en ella, la parte que trata de lasfor-
El tema del conoci mi ento: Kant
*33
mas pua* de la intuicin, el espacio y el tiempo se llama Esttica
trascendental; la que trata de los conceptos puros del entendimiento
categoras, Analtica trascendental, y la que trata de Dios, el alma
y el mundo, Dialctica trascendental.
Por la primera se fundan las ciencias matemticas, la geometra
como ciencia del espacio, de la extensin; la aritmtica como ciencia
del tiempo y la sucesin, y la mecnica como ciencia del movimiento;
por la segunda se funda la fsica como ciencia de jas cosas, de los
fenmenos espacio-temporales, sometidos a las categoras; por Ja ter
cera no se funda; Kant quiere probar que no puede fundarse Ja
metafsica como ciencia del alma o psicologa racional; como ciencia
del mundo o cosmologa racional; como ciencia de Dios o teologa
racional.
Ahora, supondrn ustedes por esto que Dios permanece total
mente ausente del pensamiento kantiano? No, Kant crea,en Dios.
Y crea en Dios no sJo por razones de fe cristiana, pues era profun
damente religioso, sino porque en otro libro, La Crtica de la razn
prctica, trata de probar que para dar- un sentido a la moralidad es
preciso postular la existencia de Dios. Dios es en Kant no un objeto
de conocimiento, ni siquiera mediato, sino una exigencia de la con
ciencia moral.
'En cuadro esquemtico, esta fdosofa podra organizarse as:
a) Aprehendemos las cosas, no en s (nomenos), sino en el co
nocimiento (fenmenos). Para entender esto hay que pensar que
nuestro contacto con las cosas supone:
i) la masa de sensaciones, e caos que nos impresiona;
2} las formas a prior1de la sensibilidad, el espacio y el tien\po,
en el cul ordenamos aqullas. La facultad que pone el espado y el
tiempo se llama sensibilidad. Aqu se fundan las ciencias matem
ticas.. En la Crtica de la razn pura se llama Esttica trascendental
la parte que estudia estos problemas.
b) Pero las cosas que nosotros conocemos no son slo espacio-
temporales ; son substancias, son causas, efectos, etc, Esto ocurre por
que pensar es juzgar y juzgar quiere decir organizar Jos datos, ya
elaborados por.las intuiciones de espacio-tiempo, desde ciertos-puntoi
*34
I ntroduccin a la filosofa
de vista. As, los juicios pueden organizarse desde cuatrp puntos de
vista ;
1) el punto de vsta de la cantidad y, entonces, tenemos juicios:
universales
particulares
singulares;
2) el punto de vista de la cualidad, y tenemos juicios:
afirmativos
negativos
infinitos;
3) ci punto de vista de Ja relacin, y tenemos juicios:
categricos
hipotticos
disyuntivos;
el punto de vista de Ja modalidad, y tenemos juicios:
problemticos
asertrteos
apodcticos.
c) Esto quiere decir que, al juzgar, incluyendo el objeto en dis*
tintos modos dc'ser, lo subsumo en instrumentos que lo moldean,
segn los distintos puntos de vista anunciados; tales modos del ser
son a priori y se llaman categoras. La facultad que pone las cate
goras es el entendimiento, y en Ja Critica de la razn pura se llama
Analtica trascendental la parte que la estudia. Aqu, en esta unin
del fenmeno espacio-temporal con las categoras, se funda la fsica.
De acuerdo con los juicios, el objeto es' puesto en las siguientes
categoras:
1) en los juicio? segn la cantidad, >,
los- universales, ponen el objeto en- Ja categora de unidad; ,
los parlicidares, ponen el objeto en Ja categora de pluralidad;
. los singulares, ponen el objeto en la categora de totalidad;
El tema del conoci mi ento: Kant
2) en los juicios segn la cualidad,
los afirmativos, ponen el objeto en la categora de realidad;
los negativos, ponen el objc.to en la categora de negacin;
los infinitos, ponen el objeto en la categora de limitacin;
y 3) en los juicios segn l relacin,
los categricos, ponen el objeto en la categora de substancia;
los hipotticos, ponen el objeto en la categora de causalidad;
los disyuntivos, ponen el objeto en la categora de comunidad o
accin recproca;
4) en los juicios segn la modalidad,
los problemticos, ponen el objeto en la1categora de posibilidad;
los asertrteos, ponen el objeto en la categora de existencia;
los apodcticos, ponen el objeto en la categora de necesidad. t
d) Todo lo que conocemos, pues, se elabora con dos clases de
elementos: el material catico de la sensacin que recibimos, las in
tuiciones puras de espacio-tiempo y las categoras que ponemos. Para
que haya conocimiento, son necesarias las dos cosas: las que recibi
mos y las que ponemos. Si falta cualquiera de las dos cosas/ ya no
hay conocimiento. Las sensaciones sin los conceptos son ciegas, los
conceptos sin las sensaciones son vacos, dice Kant.
Por eso no podemos conocer el mundo, el alma ni Dios: porque
el mundo, el alma o Dios, "como tales, no nos son dados en la sen
sacin. Sin embargo, hablamos de ellos. Cmo es'posible? Porque
la razn realiza sntesis al infinito y
1) cuando quiere unificar en una idea todas las experiencias ex
ternas, construye la idea, de mundo;
2} cuando quiere unificar en una idea toda? las experiencias in
ternas, construye la idea de alma;
3) cuando quiere unificar ambas, construye la ideic de Dios.
La facultad que elabora estas ideas es la razn y en la. Crtica de
la razn pura- la parte que las estudia es la Dialctica trascendental.
No me parece necesario insistir en las dificultades de este pensa
miento. Es claro que 51concedemos a Kant lo que Kant pide, tiene
)36
I ntroducci n a la filosofa
razn. Si le concedemos que el espacio, el tiempo, la substancia, la
causalidad, no son reales, no pertenecen a la estructura inteligible de
la realidad; si le concedemos todo esto, es imposible salir del kantis
mo, Pero es muy difcil concederlo; normalmente, como dice Garca
Morente, nadie lo concede,
Vean ustedes, pues, las dificultades que la negacin de Dios, por
ejemplo, trae consigo: negar el valor ntico-ontolgico ,de los prime-
ros principios de la inteligencia. Para negar a Dios consecuentemente
hay que negar el principio de causalidad. Si el principio de causalidad
no fuera una categora puesta por el entendimiento, como Kant
afirma, sino una ley real, extrada de las cosas por la. inteligencia,
entonces no se podra negar'a Dios.
sta es, precisamente, la tesis del realismo. Porque hay cosas,
porque hay una relcin entre las osas, porque unas causan efecti
vamente a las otras, porque unas dan el ser a las otras y no podemos
subir al infinito en esa donacin de ser, es preciso, para la inteligencia,
no complicada con esta torsin que trac el idealismo trascendental,
concluir en la afirmacin de un principio supremo, al que llamamos
Dios,
Ahora comprendern ustedes por qu decamos que la filosofa
debe entenderse, en Kant, no como una investigacin sobre el ser de
las cosas, sino sobre el .problema de cmo pe. conocen las cosas. El
tema kantiano, pues, no es el ser; su tema es el conocimiento.
_En cuanto al problema del ser, en Kant, si se lo entiende como
problema del fundamento ltimo, slo puede plantearse como postu
lado en la esfera del conocimiento moral, Dios no sera un ente al
que llegamos por Ja va de la razn categora!.. Dios es el supuesto de
un mundo de personas, de noitmenos, en el qye somos introducidos
por el ejercicio de Ja libertad en el cumplimiento de la Ley mori s
El tema de la. cul tura
137
Lec ci n XII
EL TEMA DE LA CULTURA
Finalmente, para cerrar el excursus histrico, podramos mencio
nar el tema de la cultura que se insina en los filsofos alemanes
Fichte, Schelling, Hegel, con lejanas races en Vico y no' lejanas,
sino inmediatas, en Herder, y que estatuyen definitivamente filsofos
como Windelband, Rickert y, sobre todo, Dilthey, Tambin, en cierta
afinidad con Hegel, han trabajado hombres como Croce y Gentile,
en Italia, o influido por-Dilthey Ortega y Gassct, en Espaa, aunque
su pensamiento definitivo se haya orientado, finalmente, hacia una
especie de metafsica histrico-vitalista, En Argentina, don Francisco
Romero se ha ocupado especficamente en el tema de la cultura.
Ahora bien, para entrar concretamente a nuestro tema, digamos
que el problema de la cultura o de las ciencias del espritu (que as
se las llama tambin) no es trado arbitrariamente por nosotros, ni
inclusive es trado arbitrariamente a la filosofa por quienes lo acen
tan.. Vemoslo: nosotros sostuvimos quera, filosofa haba dirigido
sus preguntas sobre cuatro horizontes fundamentales i el mundo, el
hombre, Dios y el conocimiento. Segn estos cuatro temas, la reali
dad entera, la realidad de lo que se nos da, podr dividirse en dos
grandes apartados: una realidad objetiva, de lo que est a nuestro
frente, y una realidad subjetiva, el hombre qtic se encuentra en ella.
Y, adems, esa biparticin se presentaba e una manera muy
especiis o por un estar la.realidad a nuestro frente, como una rea
lidad en s, que era asimilada por la, inteligencia en tanto Ja conoca,
i 3 8 I ntroducci n a la filosofa
segn parece en .todo el realismo inclusive en Platn, o como un
realidad que era creada por el hombre y hecha objeto de conocimiento,
por la aplicacin ai caos de las sensaciones de unas formas apriorstica5
que le daban estructura y sentido.
Pero la filosofa descubre, en un momento de u historia, y lo
acenta temticamente, que la realidad objetiva, el mundo de lo
real, no se agota con esa biparticin que lo real puede ser consi
derado-en otros aspectos. Por lo pronto, puede decirse que, en la
realidad, descubre objetos, cosas, leyes que pertenecen a lo que llama
ramos mundos distintos; con precisin, dos mundos distintos: un
mundo natural, un mundo de las cosas tal como aparecen en la natu
raleza y otro mundo de las cosas que ya no son productos simples
de la naturaleza, sino del hombre mismo: ios bienes de la cultura.
Cultura .viene de calo, cultivo; cultura es todo aquello en lo cual el
hombre ha depositado una intencin finalista o significativa. Todo lo
que ha sido cultivado por el hombre.
Es claro que esta realidad no es nueva para la filosofa. En todo
el pensamiento clsico, .ejemplarmente en Aristteles, en Santo Toms,
hay una conciencia expresa de lo que llamaban el orden potico; el
orden de la- poesis, de lo que el hombre hace. Inclusive podramos
decir que, quiz, algunos problemas ltimos de la filosofa de la cul
tura slo tienen su solucin en el pensamiento clsico, como, por
ejemplo, el problema del valor y del fin, vinculados al bien y la per
feccin. Pero lo que nosotros queremos hacer ahora no es reducir el
tema de la cultura al tema de la poess, sino mostrarlo en su apari
cin temtica, condicionado por ciertas exigencias epistemolgicas.
As, cuando los filsofos de la cultura caen en la cuenta de aquella
divisin y la toman temtica, se abre la perspectiva para un nuevo
horizonte en este andar del hombre por detrs de las esencias. Y no
jlo advierten la diferencia existente entre los obje.tos en tanto se los
considere en su ngulo natural o cultural, pino que se detienen, tam
bin, en dos modos posibles de revelrsenos o de manifestrsenos
el hombre y el conocimiento del hombre. Porque si primeramente el
hombre nos era una cuestin en cuanto sujeto que conoce, en cuanto
sujeto inteligente puesto frente a un mundo natural inteligible,, que
descubra existiendo independientemente de su conocimiento, o con
trado a formas apriorsticas de revelacin, ahora, en el tema de la
1 tema de la cultura
139
cultura-, nos aparece no slo como creador de una realidad, sino tam
bin como conocedor de esa realidad que ha construido intencional-
mente. Aqu, las cosas que estn a ?u frente ya no son extraas a su
esencia, ya no son cosas cuyo ser ltimo, su ser en s, 1c permanezca
ajeno. El hombre no poda conocer el nomeno natural, porque no 1o
f haba hecho, pero puede conocerlo en la cultura, porque Jtas-cosas, que
aqu encuentra no son sino sus propias creaciones, vestigios de su
propia proyeccin finalista; tanto lo son, que.ya no pueden llamarse
simplemente cosas, sino bienes.
Pero para que todo esto vaya aclarndose, entremos con mayor
detalle en la descripcin de .tales bienes y. en su contraposicin con
el mundo de la naturaleza. Y entremos con' una ligera descripcin
fenomenolgica que nos sirva para caracterizarlos. Tomemos, pues,
los dos aspectos a que hacamos referencia:
r. El de un inundo natural A este mundo pertenecen tods
las cosas, todos los entes que nos son simplemente dados, sea en el
conocimiento sensible, sea en la abstraccin intelectual. Por eso se da
all, en primer lugar, la presencia slida del mundo fsico-qumico con
sus leyes y relaciones; del mundo biolgico con sus jerarquas, inclu
sive del hombre en cuanto lo estudiamos en las ciencias naturales.
Dentro de el, para descubrir sus elementos constitutivos y las legali
dades de su desenvolvimiento, se levantan ciencias como la fsica, la
biologa, la fisiologa, aun la psicologa, y, adems, disciplinas filos
ficas de distinto sentido: una filosofa natural que considera U rea
lidad sensible en sus principios de inteligibilidad, tanto fsicos como
vitales, por sucesivos procesos de abstraccin segn el realismo, o
por el descubrimiento intuitivo de puras presencias ideales, segn la
fenomenologa. Tambin las ciencias exactas, las matemticas, tienen
aqu su punto de incidencia, Pero no slo ellas; las nociones ms
puras de la inteligencia, el ser, el bien, los primeros principios, la cau
salidad y, finalmente, Dios mismo son aqu descubiertos. Frente a una
realidad semejante, variada, ordenada, jerarquizada, la inteligencia se
realiza en el sentido de su significacin propia : trata de conocerla
apropindose de sus estructuras inteligibles; lee. dentro de las cosas.
2. El de un mundo cultural.-Estamos ante un mundo creado,
levantado, construido milenariamente por el esfuerzo, la preocupacin,
140
I ntroducci n a la, fil osof a
las tendencias proyectivas del hombre. Podemos visualizarlo rpida*
mente; es el mundo de ias ruinas, los esplendores, las tristezas y las
catstrofes histricas. Todo lo que el hombre ha hecho vive en l
como huella y sentido: los restos de las grandes culturas americanas;
la aritmtica y ios clculos astronmicos de los caldeos; los egipcios
y sus pirmides,- su estatuaria; las grandes carreteras romanas y las
codificaciones. La filosofa y el irte griego; las estilizadas catedrales
gticas; Ja tcnica guerrera, la escritura, lh poesa. Todo un mundo de
formas plurales, abigarradas, a veces indescifrables: realidades, espe
ranzas, sueos del hombre. Todo, como algo que crece sobre la cu
bierta slida del mundo natural, para servir a un sentido creador,
quebrado en diferentes lneas de significacin: utilitarias, polticas,
estticas, religiosas. <
Nuestra atencin, nuestro engagement con semejante mundo apa
rece con claridad en un ejemplo de Francisco Romero. Si queremos
conocer un objeto, natural, una piedra, un animal, indagamos su cons
titucin, su origen, sus modos de obrar, sus causas y sus efectos. Exa
minemos esa piedra; por mucho que avancemos en la investigacin,
por muy adelante que la llevemos, por mucho que remontemos en
la serie de sus causas no otolgicamente, claro, sino fsicamente,
lo que descubriremos est todo en el mismo plano, por decirlo as.
Pasaremos de unos elementos fsicos a otros elementos fsicos.
Pero, de pronto, en este estar ante la piedra, advierto que no se
trata de un pedrusco comn, sino de un hacha prehistrica. La cons
titucin fsica del objeto s la misma que antes, evidentemente.; tanto
que un gelogo podra continuar indefinidamente su anlisis natural.
Pero, cuando el. investigador de la cultura descubre el hacha, pre
histrica, aparece una nueva direccin significativa: ya no son Jos
fenmenos fsico-qumicos los que interesan en el ser de la pied^t-
sino los fenmenos, humanos con los cuales se relaciona. La piedra,
al identificar un hacha en ella, ha pasado del mundo de la natura
leza al mundo de la cultura. Antes, lo esencial era averiguar su cons
titucin natural; ahora se trata de>comprender su sentido. ,
Y si averiguamos que es un arma de combate, o de caza, o de
trabajo, la significacin, va .variando, su ngulo de incidencia. La mi
rada se prolonga y extiende hacia diferentes honduras, hacia diferen
tes signos, hacia un logos distinto, hasta que detrs de la piedra nos
El tema de la cultura
141
aparece algo que nunca nos puede aparecer detrs de los objetos
naturales; nos aparece el hombre, un grupo de' hombres, tal vez
una cultura entera con sus tcnicas, sus intenciones, sus fines.
Se trata de un verdadero proces. Pasamos del objeto cultural a
su significacin, al valor que expresa y al hombre que lo manifiesta.
Y para desvelarlo,- para esclarecerlo, son necesarios otros procedimien-
tos que los corrientes en el saber natural, porque en ste todo lo que
conocemos queda siempre para los filsofos de la cultura fuera
de nosotros. Es Ja lnea kantiana. No podemos llegar a Jas cosas en
s. Pero el objeto cultural es portador de un sentido espiritual; es
el espritu el que ha puesto en l sus intenciones, es el espritu el
que duerme en sus significaciones. Cuando nosotros, que tambin
somos espritu, lo descubrimos, lo actualizamos, el objeto se vuelve
trasparente, revelador.
De all que DJthcy, el hombre que ms se ha preocupado con
este problema en cuanto a su aspecto metdico, preconizara o hablara
de una hermenutica para las ciencias de la cultura. La palabra mis
ma expresa bien lo que Dilthey andaba buscando hermenutica quie
re decir interpretacin. En la hermenutica cultural se trata de inter
pretar un contenido por intermedio de un signo. Pero la interpreta
cin se desdobla en un segundo momento : la comprensin. Aqu,
por Ja interpretacin de un signo exterior, comprendemos una interio
ridad depositada en el objeto por el espritu del hombre.
Gomo algunas de las notas bsicas que diferenciaran el mtodo
cultural de los procedimientos vigentes en las ciencias naturales, po
dramos enumerar, segn esta filosofa; la ciencia natural pasa de los
efectos a las causas y entiende causas en ei sentido de antecedentes;
descompone los todos en las partes. Las ciencias naturales, por lo
'iridios en sus direcciones mecanicistas, reducan todo a elementos:
los cuerpos fsicos a los tomos, ios cuerpos vivos a las clulas, el aima
a Jas sensaciones. Era la atomizacin, la pulverizacin de la realidad;
era la imposibilidad de ver el bosque porque ios rboles lo impedan.
La ciencia de la cultura procede a la inveha, porque los elementos son
complejos significativamente organizados por. a intencin espiritual;
una obra de arte no resulta de yuxtaponer miniaturas: un bra de
arte es, primero, un oscuro apetito expresivo, luego una dramtica
realizacin que mueve colores, sonidos, piedras inmensas para que
una intencin humana se levante y diga su voz. Un cdigo no es el
resultado de opiniones particulares jumadas las unas a las otras; ex
presa un lan, un sistema de reglas y de idcaics colectivos, las ansias
y Ja grandeza o la pequenez de un pueblo. Por eso, repetimos, hay
que avanzar desde la interpretacin a a vivencia poyectiva, que se
revela en el bcn cultural, a los fines valiosos que el hombre se pro
puso, crendolo.
Los bienes pueden agruparse,, segn Freyer, teniendo, en cuenta
caractersticas distintivas, y tendramos cinco grupos:
a) El primer grupo, que llama formaciones o creaciones y com
prende las teoras, las obras de arte, las religiones, las ciencias, las
filosofas. Determina este primer grupo el hecho de que los seres
que lo forman tienen su sentido completo en s mismos, no conducen
a otra cosa. La doctrina de Platn, no en cuanto a los elementos inte
ligibles extrados de la realidad, sino en cuanto a su expresin plat
nica, es cerrada en s, tiene toda su finalidad en s misma; no es un
til pura otra cosa que su propia comprensin. La Cena de Leonardo
no es un instrumento; es una pura expresin, cuyo sentido podemos
contemplar. Si Ja juzgamos desde otro punto de vista, si preguntamos
para qu sirve una obra de arte, si preguntamos para qu sirve un
concierto de Mozart, no sabemos lo que preguntamos.
b) En el segundo se agruparan los tiles. Todo lo que sirve
para algo; todo lo que es medio, instrumento. Comprende las maqui
narias, los utensilios, ia agricultura, los productos de las tcnicas o
ciencias aplicadas. Hay que pensar, aqu, en las telecomunicaciones,
ios transportes, Ja produccin en serie de mercancas, las enormes usi
nas; los pequeos instrumentos; esla lapicera, los anteojos que mejo
ran nuestra vista.
c) En tercer termino vienen Jos signos. Son signos el lenguaje,
la escritura, un sistema aritmtico, las notaciones musicales, un indi
cador de caminos, una seal de peligro. Hay que tener cuidado. Un
objeto puede pertenecer a los tres grupos simultneamente, pero en
diferentes sentidos: la teora de Platn, en cuanto expresa a Platn,
pertenece al primero; el Fcdro, en cuanto lo usemos para ejercicios
143 I ntroduccin a. la filosofa
El tema de la cultura
de griego, al segundo; el griego mismo del Fedra, en cuanto sistema
de signos, al tercero,
d) La cuarta forma de espritu objetivo es la de las estructuras
' o formaciones sociales, como las costumbres, las instituciones, las ino
das, las tradiciones, inclusive ciertos estilos propios de una comunidad:
el gtico ojival para los medievales, la columna drica, el templo bi-
. zantino. Tienen su sentido en una creacin conjunta de Ja sociedad
donde nacen: pensad en el sentido que tena el velo de las mujeres
para los rabes, en los aros que usan las nuestros, en los modos de
saludar de los distintos pueblos. Pero .tambin pensad en el derecho:
la primogenitura entre los ingleses, el voto de Ja mujer. Tambin el
Estado pertenece a este grupo.
e) Y el quinto grupo es el de la educacin. Aqu, la cultura no
se expresa en objetos naturales, en cosas, ni permanece en costumbres,
hbitos o tradiciones, sino que se transmite como cosa viva al hom-
brc. Por eso, en toda cultura autntica, lo que trata de transcribir
un pueblo a sus nuevas generaciones no es tanto una acumulacin de
datos, sino un sentido: el sentido histrico que lo caracteriza; el
sentido de sus valoraciones existencialcs, -el sentido que hace cohe
rentes y dota de fines a su mundo y su historia, el ansia de eternidad
del grupo constitutivo a virtud de su cthos ideal.
Pero en todas estas formaciones de bienes, en todas astas capas,
cuando nosotros vamos de una interioridad a otra por la comprensin,
trascendiendo el signo en que se exteriorizan, no slo comprendemos
la otra interioridad, la interioridad creadora. Queremos decir: cuando
desde mi interioridad, a .travs del espritu objetivo, voy a Ja interio
ridad creadora, no slo voy a ella; paso ms all y asciendo a su
intencin realizadora, asciendo a la zona del valor. Por medio del
signo, penetro en la interioridad de un espritu y, de all, trasciendo
a Ja comprensin del valor que movi o dispar el resorte creador:
trasciendo a la esfera de fines que presiden la accin del hombre.
As, por. esa dialctica que va del objeto al espritu y al valor,
k filosofa de la cultura ha elaborado un instrumento "metdico que
1c permite penetrar en complejos culturales; comprende i sentido de!
vaior religioso, cuando descubre el culto a Ja divinidad en altares,
M4
I ntroducci n a la filosofa
piedras, dlmenes y sacrificios; comprende el sentido del valor pol
tico cuando estudia los principios del estado romano o la polis ate
niense; comprende los .valores utilitarios que movieron la construc
cin de las represas y canales en el Nilo. Es decir, que penetra en el
orden del ser histrico, porque no slo consigue la penetracin en
un valor particular, por el conocimiento de las obras culturales con
sideradas de modo aislado, sino que, tambin, por la atencin a ver-
. daderas constelaciones axiolgicas, puede entender el sistema total
de fines de ias distintas culturas. Por ejemplo: en la vida romana,
el culto de los dioses lares expresa un valor religioso, pero s lo com
paramos con las distintas formaciones de su cultura, comprendemos
que el valor religioso y los dems estn organizados en rededor de
un valor que da sentido a toda la constelacin: el valor poltico.
Es el poder y la perdurabilidad del populus romanus el que conmueve,
desde dentro, la religiosidad, el arte, la economa, las tcnicas arqui
tectnicas; inclusive el que da sentido a las formas del culto a los
dioses lares, etc. As como en Grecia los monumentos tienden a
perpetuar el sentido de lo bello inclusive las victorias griegas son
victorias de la visin apolnea de la vida controlada por la razn,
en Roma toda columna -expresa un canto al poder, a la fuerza i dice
que Roma tiene derecho a mandar, manda de hecho; la urbs es el
orbis.
As, pues, hemos intentado mostrar, ubicndonos en los supuestos
mismos que la hacen posible, los problemas y los desarrollos de la
que llamamos la acentuacin temtica de la cultura en la historia de
la filosofa. (Una mise itu point epistemolgicamente muy precisa
puede verse en Romero, Sobre ontologia de la cullarti, en Filosofa
de. ayer y hoy, edic. Losada.)
Slo faltara, con esto, para concluir nuestra investigacifl^refe-
rida a los temas, ocuparnos con. la existencia humana. Pero no lo
haremos ahora ; el tema de la existencia humana comporta, en cuanto
tema de la filosofa, no en cuanto desarrollo particular de un sistema
concreto, -el intento de reduccin ms amplio que se haya- Intentado
en la esfera del pensamiento. Lo que se plantea es ms o menos lo
siguiente: bien, hay .el .-tema del mundo, del hombre, de Dios, de!
conocimiento y de la cultura..Pero dnde los hay?, dnde se re
velan, aparecen y desaparecen? ; en qu perspectiva se hace pre
sen te sta marcha de la inteligencia, esta venatio dejinitionis por la
cual procuro conocer e! mundo, conocer al hombre; conocer a Dios?
En la existencia humana. Nosotros, al finalizar nuestro curso, lo
veremos, pormenorizadamente, segn acontece en el pensamiento de
Martin Heidegger.
El tema de la cultura. _____ . 145
rm. f i l o so f a . 10
SEGUNDA PARTE
f L ecci n XI I I
REALI SMO Y FI LOSOF A: SANTO TOMS
\ '
Hasta este momento, en nuestro intento de. penetrar en el mundo
de la filosofa y sus problemas, hemos planteado varias cuestiones y
las hemos resuelto con xito relativo; en primer lugar, nos pregun-
tamos qu debamos entender por la palabra filosofa, y, en funcin
de la pregunta, respondimos de dos maneras: por un lado, desenvol
viendo la significacin etimolgica; por el otro, apelando al testimo
nio de los filsofos, o a su modo de concebir la filosofa, para obtener,
en sus fuentes, la significacin comn de la palabra en el desarrollo
histrico. Por esta averiguacin supimos que la filosofa, cualesquiera
fueran sus diferencias significativas, sign cada pensador, era, para
todos, lo que llamamos un conocimiento ltimo i un conocimiento
lmite. En consecuencia, visto que la filosofa prctc.ndia cr un ltimo
conocimiento, nuestro problema fue el de establecer, primero, que es
el conocimiento, y segundo, si entre las clases de conocimiento que
pueden descubrirse hay un conocimiento que responda a esa pretcn
sin de ultimidad.
Para eso hicimos una fenomenologa o descripcin dei conoci
miento y, una vez que supimos lo que era, establecimos que haba
tantas clases de conocimientos cuantos fueran los objetos que la inte
ligencia poda aprehender en el .Conocimiento. Por eso, como hay ob
jetos primeros, inmediatos, .y objetos no primeros, sino mediatos,
concluimos que s, que haba un conocimiento tipo de la filosofa
que poda calificarse de conocimiento lmite, de conocimiento ltimo.
Y lo mostramos haciendo una ligera caracterizacin de varias etapas
del conocimiento: gl conocimiento del sentido .comn, el conoc-
I ntroducci n a la filosofa
miento cientfico, el conocimiento filosfico y el CQIlQCUnktltQ .tepj-.
ske.- , t \
Nuestra investigacin concluy, as, en que la filosofa es un cono-
cimiento de los ltimos fundamentos de Ja Tealidad, obtenido por la
accin intelectual, inteligente del hombre. La. filosofa es eso: _im
saber de Wimidadejjcomo dice Zubiri. Pero la filosofa pregunta
por las ultimidades, por los ltimos principios, por los fundamentos
de la realidad en varios sentidos; la filosofa pregunta por los funda
mentos de la realidad entendida como mundo, como Jo que est all,
a mi frente, organizado en espectculo y perspectiva; Ja fdosofa,
ms dramticamente luego, pregunta por las ultimidades del hombre,
quiere saber lo que']el hombre y quiere saber el destino del homl1
bre. Sin embargo, con esto,,no agota sus interrogaciones; frente al
mundo y frente al hombre, la filosofa pregunta por una tercera cosa,
por una tercera profundidad, que es la profundidad ms alta: la filo
sofa pregunta por Dios. Y todava, quiere averiguar ms; quiere
saber lo que es el conocimiento del mundo, el conocimiento del hom-
bre, el conocimiento d>. Dios, Esto es, la filosofa se hace una cues
tin con el conocimiento mismo. Pero ms adelante descubre que a
unas cosas las conoce encontrndolas all, simplemente, en la realidad,
o descubrindolas en la realidad. Estas cosas son extraas a su volun
tad, a su accin; las estrellas, los pjaros, la grandeza, de las mon
taas y la transparencia de los cielos. Y lo mismo Dios, los objetos
matemticos; todo esto se le da al hombre, el hombre lo encuentra.
Inclusive a s mismo el hombre, siempre, se encuentra como ya exis
tiendo, como dado. En cambio, a su alrededor conoce cosas que no
slo se le dan l hombre; hay cosas que el hombre ha construido,
ha elaborado, ha edificado con sus manos y con su inteligencia; hay
cosas que poseen una objetividad distinta a la objetividad del rrffndo
natural; es la objetividad del espritu humano, creador de cultura,
que ha depositado en ellas sus intenciones', sus preferencias, su saber.
Entonces, a esos objetos que llevan la huella del hombre, una catedral,
las tabletas del cdigo de Hammurabi, el sistema de signos escritos
de lo$ egipcios, el 'Moiss de Miguel Angel, La Divina Comedia; a
esos objetos, repetimos, se Jos llama culturales.
Finalmente, en el descubrimiento de estos temas, la filosofa trata
con uno que ahora nos envuelve: el tema de la existencia humana.
Realismo y filosofa: Santo Toms X49
V------------------;----------------------------------------------
como totalidad globalizadora en la que todos los otros se me revelan.
As, para este apartado temtico, la pregunta podra ser: Dnde
se me manifiesta y revela el problema del mundo? Desde dnde es
posible que yo salga a la bsqueda del ser del mundo, del ser del
hombre, del ser de Dios? Dnde descubro el problema del conoci
miento y de la cultura? La respuesta es abrumadora por su simpleza:
en la existencia humana, en mi existencia. M existencia ya est dada,
siempre, como supremo continente, suprema categnrn. que, A^. ninL
quier modo, hace posible la relacin de las cosas conmigo. Todo lo
que hay, todo io que tengo, est puesto en mi existencia humana,
por un lado, y en mi coexistencia, por el otro; es decir, en mi exis
tencia particular y en mi existencia social e histrica.
Y de esta manera concluimos la primera parte de nuestra Intro-
dticdn.
Por eso, nuestro problema actual, en esta segunda parte, no es
tanto ver o continuar viendo los temas en su despliegue histrico,
cuanto ver el modo en que esos temas y, con ellos, la filosofa entera,
pueden organizarse en un cuadro, en una estructura, en un complejo
coherente y sistemtico que, segn determinados principios, exprese
el conocimiento total del hombre, o las posibilidades de ese conoci
miento total. Estamos, pues, ante lo que llamaramos el sistema del
conocimiento y la filosofa.
Pero el sistema implica la clasificacin sistematizar nuestros cono
cimientos es clasificarlos y sistematizar hs cienc5?s, que son a su vez
sistemas de conocimiento, es clasificar las ciencias. Ms an, la siste
matizacin implica el propsito de obtener una inteligibilidad total
del saber por su reduccin a fundamentos que expliquen el orden
general, tanto de las ciencias como de las divisiones que pueden
hacerse en las ciencias; tanto de las divisiones como de las disciplinas
que en ellas'pueden constituirse, mediante el esclarecimiento de los
objetos, mtodos, problemas principales que cada disciplina se plantea,
A la bsqueda de semejante sistematizacin, entonces, nuestro
trabajo se mover sobre dos perspectivas: la perspectiva del pensa
miento clsico y la perspectiva del pensamiento contemporneo, segn
las precisiones siguientes;
I ntroducci n a a filosofa
{rfjj Llamamos pensamiento clsico al que se elabora en Grecia
y alcanza su ms alto nivel sistemtico, en las obras de Platn y
Aristteles.
^j^j) Al que luego, mediante la tradicin neoplatnica, trac las
ideas de Platn hasta San Agustn, y mediante la tradicin aristo
tlica, que tiene como antecedente a Boecio e irrumpe definitivamente
en Occidente con los rabes, trac el corpas aristotelicum al siglo XI I I .
Este pensamiento constituye lo que bien podemos llamar filosofa cris-
tiana y rene en una sntesis creadora: la cultura cientfico-filosfica
de los griegos, los contenidos religiosos de la revelacin vetro y
neotcstamentaria y el sentido jurdico-poltico del Estado romano como
imperio y mundo.
Dicho pensamiento se organiza en dos vertientes: El agusti
nismo. Su acta fundacional est en San Agustn, pero se contina
a travs de todo el tiempo como movimiento agustiniano, cuyos re-
presentantes ms significativos en el siglo XI I I son Alejandro de Hales
y San Buenaventura. El tomismo, que empieza a perfilarse en
Alberto Magno, pero cuya sistematizacin arquitectnica es obra, de
Santo Toms. Ya dijimos que aqu hay mucha influencia del pensar
rabe,-sobre todo de Avicena; con el, con el tomismo, nace lo que
se ha llamado philosophia perennis, el sistema que hace suyo, por lo
menos en sus tesis principales, la Iglesia Catlica.
Nosotros diramos que, fuera de sus diferencias intrnsecas, hay
otras fundamentales entre ambos, referidas a la expresin y al des
arrollo. El agustinismo aparece ms bien como una fuente inspiradora
comn a distintos modos de filosofar, con temas afines y similares
puntos de partida, por cierto, pero sin ser una escuela. El tomismo,
en cambio, es un sistema de la fdosofa que crece en el tiempo, cada
vez ms preciso y afinado, como una escuela. Eso hace que el tomis
mo vigente, tanto en el siglo XI I I como ahora, sea el tomismo de
Santo Toms. Pero el agustinismo vigente, no me atrevera a decir
.que sea una escuela, que sea el agustinismo de San Agustn, sin ms,
Habra que buscarlo, ms bien, en aquellas corrientes que, fundadas
en San Agustn, tienen, sin embargo, un modo original de plantearse
los problemas de la filosofa.
Redjimo y fil osof a: Sani o Toms
151
v Por eso, nuestra exposicin de lo que llamaramos filosofa d-
Sica, es decir, filosofa griega prolongada en el'cristianismo. adoptar
dos criterios distintos:
(Qj. Para la exposicin del tomismo lo haremos sobre las grandes
tesis de Santo Toms, sin descuidar, por cierto, Jos aportes y contri
buciones tradas por la escuela, desde sus primeros tiempos hasta su
rico florecimiento actual. De esta filosofa deca Bergson que era como
connatural al espritu humano, Y al exponerla nos detendremos en el
pormenor sistemtico, en sus principios, sus desarrollos, su clasifica
cin de las ciencias y los objetos'formales de cada una, pues.se trata
de la filosofa ms elaborada, ms precisa que pueda ofrecernos la
historia de las ideas.
b) Para la exposicin de la filosofa con matiz agustiniano, en
cambio, tomaremos, cxplicite, dos corrientes actuales: ei espirtuaiis-
jno cristiano de Italia y la filosofa del espritu de Francia. Aqu no
nos detendremos en todos los pormenores, sino en sus grandes mo
mentos metafsicos, en los centros inteligibles-del pensamiento que
dan origen a la organizacin de la filosofa, pero sin entrar, para
cada caso, en sus contenidos particulares.
Pero dijimos que trataramos dos perspectivas: la del pensar cl
sico {realismo tomista-cspiritualismo agustiniano) y Ja del pensar con
temporneo. Ya hemos elaborado el plan para exponer la primera;
veamos el de la segunda. Nuestro objeto ser aqu la fenomenologa.
Claro, la fenomenologa un poco como capitalizacin de toda la linca
histrica que explica el pensamiento moderno. Esc pensamiento nace,
en Descartes, con la voluntad de obtener algunas certezas indubitables
como puntos de partida del saber y cobra la definitiva conciencia de
s mismo; para nosotros, cuando Husscrl identifica el propsito ltimo
de la fenomenologa, precisamente con aquella idea cartesiana. La
fenomenologa, as, con sus puntos de partida, sus races histricas,
sus categoras y sus horizontes sistemticos, que al fin desemboca rn
el .pensamiento existencia!, ser nuestra segunda perspectiva.
Es decir, que intentaremos organizar el pensamiento filosfico,
segn dos grandes ideas de Ja filosofa: la escuela clsica y Ja escuela
fcnomcnolpica. Comprendemos que esta seleccin es deficiente en
muchos aspectos; implica una preferencia, sin dudas, pues elimina,
deja fuera de nuestra exposicin, mucha noble y bella tarca del pen
I ntroducci n a la filosofa
samiento. Pero, en primer lugar, ninguna Introduccin puede dar
toda Ja filosofa, inclusive por razones de espacio; en pegundo Jugar,
aun si se extrema/la conciencia criticares imposible eludir el 'parti
pris; cada uno filosofa desde su perspectiva y sus principios inevitables.
Y esta inevitabllidad se justifica a si misma, nos parece, s es tan
amplia como para pretender y ^ste es nuestro caso reunir el
tiempo y,con di la dispersin que todo lo amenaza, en dos actitudes
paradigmticas del filosofar: el pensar cristiano en Santo Toms y
los pensadores 'agustinianos; el pensar profano en Husserl y Heideg-
ger. Es decir, casi, casi, toda la filosofa.
Pero est dicho todo con eso? No queda nada, que deba ser
tratado en una Introduccin, en un intento de acercamos a la filosofa
como realidad actual, viviente y vigente? Como poda plantersenos
tal reproche, como puede objetrsenos que muchos millones de hom
bres viven de acuerdo con una. filosofa que no es el tomismo, que
no es el esplritualismo,-Ja fenomenologa o el pensar existencial, hemos
Incluido un captulo sobre Carlos Marx y la filosofa marxista.
Y, por fin, para mostrar que la filosofa, adems de su despliegue
racional, como sistema de-ideas, implica para el hombre muchas otras
cosas fundamentalmente un quehacer, una actitud ante la vida y el
mundo, concluiremos nuestra tarea con alguna? reflexiones que esca
pan, un poco, a todo el planteo sistemtico anterior,. Que no se refie
ren* a Ja filosofa; se refieren al filosofar como acto concreto que, en
cada uno de sus pasos, aun e los que aparecen como menos impor
tantes, compromete y asume, el destino del hombre.
Concluido el plan- y su justificacin, se trata, pues, de exponer
el pensamiento realista; y nos detendremos, primeramente, en algunos
datos hlstrlco-biogrficos de Santo Toms. Santo Toms -nace en
Roccaseca, cerca de Aquino (Nples) en Italia, en 1226, y mure,
joven an, en 12.74. Vive as en el siglo de oro de la Edad Media;
en el siglo Xltl, cuando la concepcin del mundo, natural y sobrena
tural de los medievales, alcanza su apogeo,
Como ya lo sealamos, en su obra se renen grandes lneas del
pensamiento histrico, y su grandeza, adems,de la extraordinaria,
capacidad Inventiva, que Santo Toms nunca pretende destacar, aun
que Importa el cumplitftiento y Ja plenitud de casi todos los supuestos
realistas, estara justificada con. slo considerar cmo organiza aquellas
Realismo y filosofa: Santo Toms
*53
lneas. En l estn presentes todos ios Padres de la Iglesia, y est
presente la vida cristiana con su mensaje, evanglico, sus documentos
y tradiciones. Nadie ha sido ms telogo de la Iglesia Catlica que
Santo Toms, yt sin embargo, nadie incorpor a su espritu tanto
saber profano, viniere de donde viniere. Citamos la tradicin mstica
de Dionisio, las proFundas intuiciones de San Agustn la filosofa
rabe, la filosofa juda, y sobre todo el corpus terico de Aristteles.
Aristteles, con Santo Toms, se introduce para siempre en la estruc
tura del pensamiento cristiano, no como presencia fra exterior, sino
como vitalidad, como modo viviente de pensar. Puede .recordarse,
por eso, que Santo Toms no es un aristotlico, en cuanto sea un
erudito, un minucioso y detallista conocedor de los textos de Aris
tteles. Ciertamente que lo es, pero tambin hay algo ms: hay en
el Santo de Aquino una especie de correspondencia interior*; hay una
unidad de puntos de vista y de desarrollos. Santo Toms piensa
aristotlicamente, pero desde s mismo, sin dejar de ser cristiano, sin
dejar de pertenecer a su siglo y a su tiempo. Es muy curioso; uno
lee a Santo Toms y piensa, a veces, que est llevando al lmite de
sus posibilidades el pensamiento ms autntico de Aristteles. Pero
se detiene en el anlisis de las grandes tesis metafsicas y comprende
. que una nueva filosofa, una filosofa que de ningn modo poda
estar en Aristteles, est en el Santo de Aquino. Por so se ha dicho
que la Sumtt Teolgica es aristotlica en su detalle, agustrtiana en su
conjunto. Pero esto, que dice y podra decir mucho, tampoco dice
todo. No dice que el ms alto nivel de conceptualizacin metafsica
conseguido por la inteligencia, la dialctica del esse, como, infinito
acto existencial que, para Santo Toms, es el constitutivo formal de
Diosi no slo no est en Aristteles, sino tampoco en San Agustn.
San Agustn lo trata, pero en otro sentido. Santo Toms lo recibe del
Exodo, Ego stim qui sum, y comprende todo su alcance per la idea
de creacin, In principio crettvit Deus coeltim et terram. Dios es el
nico que puede crear, dar el ser, porque el ser en cnanto tal es el
efecto ms universal y slo puede darlo la ms universal de las cau
sas. Oporiet enim univcrsaliores effectus in uniircrsnliores et priores
causas reducerc. Inter onmes autem effectus, wuversaliisiinutn est
ipsum csse (el ?er, el acto existencia]). Vuele oporiet quod sit proprius
effectus prim'ae et universajissimae cattsne, qrae est Deus (S. Theol., I,
154
I ntroduccin a la filosofia
q. XLV, a. 5, i. c.). Y Dios puede dar el ser porque, en l, la exis
tencia es igual a la esencia. La esencia de Dios es no tenerla deca
Aviccna ; al modo en que las cosas creadas tienen esencias que
limitan el acto de existir decimos nosotros, Su esencia es estallar
en una infinita plenitud, en un infinito gozo, ch una infinita genero
sidad cxistcncial.
De todos modos, hay coincidencias permanentes cpn Aristteles?
coincidencias que podramos explicarnos si pensramos lo que tal y c z
servira a Santo Toms para justificarse o explicarse: que se debe
y se puede ser aristotlico, en ciertos aspectos, porque el pensamiento
de Aristteles expresara, en ellos, una desnuda y precisa sumisin
a los datos inmediatos de lo real; es decir, porque pensara, aqu, que
el aristotelismo expresaba la verdad.
Que decir, pues, cuando se habla de Santo Toms como de un
Aristteles bautizado? Que esta es la idea precisa y correcta si se
entiende todo lo que implica el acto sacramental. Decir que Aristte
les fue bautizado por Toms, es decir, como sostiene Nimio de An-
quttrque el hombre griego muri: muri realmente a su vieja vida
y naci de nuevo, transfigurado, a la vida cristiana del doctor comn.
Pero no slo Aristteles; tambin Platn est presente en Santo
Toms, como lo demuestran las investigaciones actuales referidas a la
nocin de participacin, a lo que ;e llama en teologa el orden d las
perfecciones simples, etc. Santo Toms era aristotlico con una viva
presencia platnica y con la transformacin y asimilacin que el pla
tonismo haba experimentado en San Agustn y en Dionisio. Es decir,
que lo griego estaba en el, pero con la revolucin que, para todo lo
griego, traa el concepto de creacin ex tiihilo, (Probablemente el nue
vo gran tema de la investigacin histrica a propsito de Santo Toms,
tema que preocupa a Geiger, a Fabro, etc., sea este: mostrar la viva
cidad y la riqueza del platonismo en la sntesis tomista.)
En cuanto a sus proyecciones, sera prcticamente imposible dar
una imagen esquemtica y fiel de lo que ha sido y es la escuela
tomista, tomada con la amplitud conceptual necesaria para incluir
a todos los movimientos que tuvieron su origen en ella. Y es lgico;
desde sus comienzos, el tomismo agrupa una cantidad de pensadores
de procedencia muy variada. Pero, de todos modos, hay siempre a
la base una estructura doctrinal que no vara en sus principios fun
damentales.
Realismo y filosofa: Santo Toms
155
En nuestro tiempo, u renacimiento debe vincularse con la Enc
clica de Len XII I Actcrni Patris (1879), en la que se establece su
primaca para la docencia catlica. Por cierto,- es una filosofa cultivada
en la tradicin catlica, sobre todo; no as el agustinlsmo, que tam
bin influye de modo radical en el pensamiento protestante, Sus pri-
meros focos de irradiacin, para la actualidad, fueron el Instituto de
Filosofa de la Universidad de Lovalna, fundado por el Cardenal
Mcrcier, a cuyo lado debe recordarse a Maurice de Wulf; ms tarde
a Mansin, y hoy a de Raeymaccker, Van ^Stccnbcrgen, Van Rict;
en otra posicin es muy importante la obra de Joseph Marechal Le
point de dpart de la- Mtaphysiquc; y la Universidad de Friburjjo,
donde ense el P: Norberto del Prado, autor de La verdad funda*
mental de la filosofa cristiana, con quien se vincula hoy el Padre
Santiago Ramrez, para algunos la figura ms representativa del to
mismo actual, primero profesor en Friburgo, Juego en Roma y actual
mente en Espaa. Del tomismo espaol on precisas algunas palabras;
con una tradicin ininterrumpida representa una potencia del espritu
en la cultura del pas, y al nombre de Ramrez deben agregarse: el
del Dr. ngel Gonzlez lvarez, que explica la ctedra de Metafsica
en la Universidad de Madrid, autor de algunas textos esenciales, por
ejemplo, la Introduccin a la Metafsica, y sobre todo Tratado de Mc-
tafsica, 2 tomos, Ontologa (I) y Teologa natural (II), la Introduccin
a la Filosofa y la Filosofa de la Educacin; el del Dr. Juan Zaragiicta,
de formacin Iovainense, director del Instituto Luis Vives de Filosofa
y de la Revista Espaola de Filosofa, cuya Secretara atiende otro to
mista de nota, el P. Manuel Mindn Maero; Otros nombres que no
deben olvidarse aqu son los de. Leopoldo Eulogio Palacios, Antonio
Milln Puelles y ngel Bofill Bofijl. Carlos Paris, profesor en Santiago
de Compos tela, si bien se inspira y se atiene a los principios de Santo
Toms, trabaja tambin con otros temas y direcciones del pensar.
En Alemania son decisivas las figuras de G. M. Manser y Martin
Grabmann, y en Francia, las de Joseph Grcdt, Garrigou-Lagrange,
SertiUanges, tienne Gilson, Regs Jolivct y Jacqucs Maritain? sobre
todo este ltimo, por la difusin que han alcanzado sus ideas en el
plano poltico-sociolgico. Con el tomismo francs estuvo y est muy
vinculado el Institut Catholique de Pars.
I ntroducci n a la filosofa
En Italia fue muy importante l movimiento promovido por los
PP. Jesutas del Inst. Aloisianum en Gallarate, como as la influencia
de la Universidad Gregoriana, aunque todo el movimiento de la
Compaa .de Jess tiene su propia impostacin para los problemas
esenciales. Han tenido una influencia destacada el P. Descoqs, el
P. Fuetscher; y en Espaa, hoy, son muy considerados el P. Roig
Gi roe) Ja, el P, Ramn Cea], el P. Gmez Nogales, y otros.
Un movimiento de gran influencia es el que ha llevado adelante
la Universidad Catlica del Sacro Cuor, en Miln. Adems del Pa
dre Gemelli, tienen que recordarse Masnovo, Olgiatti y hoy la seo
rita Vanhi Rovghi,
Pof ltimo, el tomismo tiene amplia difusin y singular impor
tancia especulativa en 'ambas Amricas. Por lo que respecta a Amrica
Latina, Jos nombres de Jess Pallares, Mndez Planearte, Jos Luis
Curiel y Oswaldo Robles, en Mxico, y los de Octavio Nicols Derisi,
Nimio de Anqun, Julio Meinvielle y Juan R. Sepich, en Argentina,
han adquirido relieve continental. La direccin de los PP. Jesutas est
representada en Amrica sobre todo por el P. Ismael Quiles.
Ya dijimos, es claro, que al exponer el tomismo no lo haramos
sino en base a Santo Toms, aunque, por supuesto,. incluyendo, ex
plcita o implcitamente, los desarrollos, actualizaciones, etc., aportados
por la escuela en conjunto. Pero tambin aqu hay que precisar; la
nuestra no ser una exposicin ad Mttefam de Santo Toms-, que
correspondera ms a una Historia de la Filosofa que a una -Intro
duccin. Ser uha exposicin enraizada en los principios de su peas a-
miento, como tambin del pensamiento aristotlico. Pues deseamos
conservar, inclusive en nuestra ms viva veneracin por el doctor
comn, nuestra plena responsabilidad y lo que yo llamara una libre
espontaneidad en el plano de la docencia filosfica.
Ahora bien: si nosotros quisiramos reducir Ja sntesis realista a
sus puntos de partida sistemticos, a los principios inteligibles que le
daran sentido total, cul sera nuestro punto de'partida? S qui
siramos como queremos ver desde dnde se pone en marcha
esta arquitectnica del jsaber, en la cual jugarn, con soltura y preci
sin, todos los saberes, del hombre, sean especulativos , o prcticos,
sean teolgicos o msticos, habra que decir que el pensamiento de
Santo Toms se construye sobre la base de una primersima realidd:
Realismo y fi l osofi a: Santo Toms
*57
l aprehensin, por la inteligencia humana, del ser inteligible, presente
y envuelto en los datos de nuestros sentido?.
Esto es: que la de Santo Toms es una filosnfn di hncp t-vpp,
riencial, pi no podemos llamarla existencial, por la carga de sentido
que esta palabra connota en el pensamiento contemporneo. Y es de
base experiencial, porque hay una serie de hechos de-experiencia que
se dan, inmediatamente, como cimientos de su estructura. En primer
lugar dos hechos
1) el hecho de mi existencia; que yo soy o estoy. Y que yo
soy o estoy, que soy un ser
2) ubicado, existente, en una circunstancia dotada de propia den
sidad ntco-ontolgica.
Hay, pues, el hombre y el mundo y hay el, hombre en el mundo.
^ Tenemos un hecho: el mo, y tenemos otro hecho: la circunstancia.
Segn esta estructura, e hombre'se da como rodeado por una circuns
tancia, por una totalidad de seres que estn a su alrededor, que
estn all, V que se relacionan cap l en cuanto por los sentidos y
la Inteligencia los conoce como objetos y en cuanto, por el apetito
y la voluntad, tiende a ellos como bienes. Hay aqu una bifurcacin
y una jerarquzacin que, desde ya, quisiera sealar, porque es, quiz,
la ms sugestiva delicadeza terica del tomismo: para Santo Toms,
el objeto, la cosa que est en la circunstancia, nos llega primero por
1o< sentidos con sus caractersticas accidentales y cualitativas., pero en
esas caractersticas sensibles, que son conocidas por los sentidos, la.
inteligencia capta el ser que poseen: su inteligibilidad. Por ejemplo.
dice Santo Toms : el hombre, en contacto con un objeto dulce,; per
intellectum apprehendit ens dulce ut- ens, et per gustum ut dulce,
Aqu hay abismos de profunddad'.tcorctca, Fjense bien: e hombre
captura en el ser dulce, con la inteligencia, el ser dulce, en cuanto
es ser, con el gusto, en cuanto es dulce. Por eso los anmales, por
ejemplo, no tienen conocimiento, no tienen teora, no tienen ciencia:
ios animales conocen por el sentido del gusto, como nosotros, al ob
jeto en cuanto dulce, pero porque no lo conocen en cuanto objeto,
en cuanto es ser, no pueden preguntar: qu quiere decir ser dulce?
Qu es ser dulce? Esa pregunta slo puede hacerla la inteligencia,
que, como su nombre lo dice, lee dentro del dato sensible, el pro
blema inteligible. De aqu que, cuando un hombre sostiene que slo
158
I ntroduccin, a l a filosofa
conocemos por los sentidos, lo qu.c pretende elaborar, sin conseguirlo,
no es Tuna teora del conocimiento humanof; en todo caso es ia teora
del conocimiento que podran tener las palomas cuando vienen, man
samente, a recoger migajas en la palma generosa que se las ofrece.
Hay, pues, ab initio, en el tomismo, dos datos que son cuatro:
yo y el mundo. Yo como ser dotado de sentidos y el mundo como
circunstancia con objeto que los sentidos pueden aprehender. Pero,
adems de estas dos cosas, dos ms: en m, la inteligencia, que
ilumina Jos sentidos, que Jos vivifica penetrando en el dato que el
sentido recibe en los objetos, por debajo de sus cualidades sensibles,
el ser inteligible, la estructura que sostiene aquellas cualidades. Todo
el conocimiento ser ci juego de estos cuatro factores, de estas cuatro
constantes, como diran Jos fsicos contemporneos.
Pero con esto no hemos terminado; hay algo ms. Hay, en estos
dos polos sobre los cuales estriba el pensamiento clsico, el sujeto,
yo, el hombre, por un lado, y el objeto, lo otro, el mundo, por el
oteo; hay, repetimos, unas leyes que se denominan primeros princ'
pios, que nacen y se originan, a simultaneo, en el contacto de la inte-
ligcncia con las cosas. Se los llama principios porque en ellos se ori
gina el conocimiento y son los que lo hacen posible; se Jos JJama
normas o leyes porque a ellos debe ajustarse el pensamiento para tener
sentido, para no resultar contradictorio. No los extraemos puramente
de los objetos exteriores, aunque cn'ci'contacto que establece el cono
cimiento objetivo se. revejan, pues en cuanto son Jcycs de todo lo
que es, rigen la esfera ntica tanto del sujeto como del objeto; la
inteligencia los ve en cuanto ocurre su primer conocimiento objetivo
y asi los aplica sin hacerse problema con ellos. La dependencia
con respecto al dato objetivo proviene de que la inteligencia es una
potencia, una potencia no lgica, sino real, que es llevada a su acto
por el ser cxtramental. Por eso, como dice Aristteles, hay que poner
su comienzo en el dato mismo de Jos sentidos. Por otro lado, y en
cuanto son principios de todo conocimiento, no pueden demostrarse.
Precisamente la demostracin, quiere decir mostracin desde otra cosa,
desde un principio anterior. Si este principio es el primero, no puede
haber demostracin como mstracin desde otro. De Jo contrario,
tendramos que retroceder al infinito para fundar el conocimiento de
mostrativo y, este, nunca comenzara. Por ejemplo, el primer principio
Realismo y fil osof a: Santo Toms 159
es ci de identidad que dice: todo ser es- igual a s mismo. Ahora
bien, yo tengo el silogismo, A es igual a B; C es igual a A, luego
C es igual a B. Lo que demostramos es que C es igual a B. Por
qu lo es? Porque C y B son iguales a A ; queremos decir: B tiene
su ser que es igual al de A, C tiene su ser que es igual al de A, el
ser de los dos es A i los dos tienen el mismo ser, pero como todo ser
es igual a s mismo, C es igual a B. La demostracin reposa sobre
un principi y el principio, que hace vlida la demostracin, s es el
primero, ya no es demostrable.
Y si no es demostrable y, sin embargo, funda todo conocimiento,
es porque es evidente, Qu significa ser evidente? Significa que es
claro, manifiesto; significa que es claro y manifiesto a causa de que
se lo ve. Precisamente eviderc viene de partcula e, que vale como
a causa de, mediante, y videro, ver. En una palabra, son inmediatos,
se los conoce sin mediacin de otra cosa. Aristteles agrega: e prin
cipio de la demostracin no puede ser una demostracin. Y si alguien
pide demostracin de lo que no la necesita, lo que demuestra verda
deramente es su ignorancia. .
Por ltimo,- si bien, el entendimiento los conoce en su primer
contacto con la realidad, la filosofa clsica dice' que hay una virtud,
un hbito intelectual, una .destreza, adquirida por el ejercicio, que
es la inteligencia de los principios. En verdad, la iilojofa clsica dice
quq hay tres hbitos del entendimiento en cuanto se refiere a su
conocimiento: el hbito de inteligencia, que me permite reducir una
proposicin a los primeros principios; el hbito de ciencia, que me
permite discurrir, pasar de una verdad a otra, de una conclusin a
otra; el hbito de sabidura, que me permite subir a las ltimas causas.
Una ltima precisin: estos principios se llaman nticos cuando
se los expresa como simples y universales leyes de lo real; por cjenv
po: todo ser es igual a s mismo; se llaman principios lgicos cuando
se los expresa como normas a las cuales debe ajustarse todo pensa--
miento para no contradecirse a s mismo ni a la realidad; por ejenv
po, hay que decir que todo ser es igual a s mismo. Y se los llama
ontolgicos en cuanto, si bien son. nticos, tienen aptitud para cr
aprehendidos, y de hecho, son aprehendidos en el primer acto del
conocer. "
Tales principios son los siguientes:
I ntroducci n a J a filosofa
i) El de identidad. En smbolos se expresa A ==A, y se lo
puede formular de distintos modos: lo que es, es lo qu es; todo
es lo que es; el ser es el ser; cada cosa es lo que es; todo ser
es Igual a s mismo, Aristteles dice: aul auto tantn, una misma
cosa es lo mismo que ella misma.
Se puede justificar o explicar su primaca, al pensar que, as como
hay una nocin primera, l de ser* hay tambin un juicio primero
en ei que manifestamos lo que en primer lugar corresponde a aquella
nocin, Pinsenlo unos momentos; podemos unificar todo lo que
hay en una idea simplsima, universal, omnicomprensiva: la idea de
ser. Ahora bien, la primera verdad que se puede enunciar, con respecto
a esa idea, es que es igual a s misma. Etimolgicamente, identidad
viene de eaderty entitas, y significa la misma entidad. Podra, pues,
tambin enunciarse as: todo ser posee aquella entidad que lo cons
tituye. En el principio de identidad se funda, por otro lado, la posi
bilidad de concebir lo mltiple, porque el principio significa, preci
samente, la anidad de la cosa en s misma. Por eso, en cuanto se
compara su afirmacin con su negacin, lo que es, es; lo que no es,
no es, resulta la multiplicidad. Entonces, una planta es una planta,
y lo que no es una planta, no lo es. Es decir, que los seres son dis
tintos porque cada uno es lo que es y no es lo que son los otros.
Es evidente que si se negara- e valor de este principio no slo
sera imposible la 'ciencia, pero ni. siquiera podramos hablar con
sentido.
Si nosotros hablamos, cada palabra significa algo, y esa signifi
cacin debe ser igual a s misma; de lo contrario, nuestro interlocutor
no tendra copio identificarse con nosotros en l captura de la signi
ficacin, y comprender lo que decimos.
Hay la objecin de que se trata de una tautologa; es jifi pro
blema delicado. Habra que precisar mucho en qu sentido se hace
la objecin: si vale peyorativamente, como mera repeticin de pala
bras, es falsa y no se comprende la cuestin, pues de lo que se trata
es de repetir Ja entidad de las cosas en el juicio; si Ja objecin quiere
.decir que no hay necesidad de repetir la entidad misma, en un juicio,
entonces se ignora'el mecanismo mismo del juicio.de identidad. Por
que en l, Jo que hay es un feconociinlento de la inteligencia frente
a la evidencia del-ser. El sujeto, pide ser re-conocldc, afirmado, en el
Reali smo y filosofa: Santo Toms
predicado;- y pide serio, precisamente, porque el fundamento de la
identidad est en el ser real.
Maritain recuerda que algunas expresiones de sentido moral, lo
hecho, hecho; lo dicho, dicho esta, implican este reconocimiento, este
desdoblamiento en el cual rindo reflexivamente-mi inteligencia ante
el ser. Es indudable que el caso no es exactamente lo mismo, pues
hay aqu una complicacin de la voluntad, del querer activo, pero el
sentido de la cuestin es semejante.
2) El de 0 contradiccin. Los antiguos, en general, y en pri
mer lugar Aristteles, afirmaban que era ste el principio absoluta
mente primero. Se enuncia: una cosa no puede ser y no ser bajo
el mismo aspecto y al mismo tiempo. Nosotros creemos que es un
principio lgico, pues resulta una enunciacin de .nuestra inteligencia
fundada en la evidencia del anterior. Es la tendencia del realismo
contemporneo. Expresa la absoluta irreductibilidad entre la realidad,
que existe ontolgicnmcnte, y la nada, que no existe ontolgcarocnte,
sino como un producto de nuestra razn. Como norma del pensa
miento, indica que no podemos predicar del mismo sujeto lo con
tradictorio. Y no lo podemos predicar, no slo porque repugne al
pensamiento, sino tambin porque repugna a la realidad. Segn Aris
tteles, Herciito habra negado este principio, pero el mismo Arist
teles sostiene que, a veces, uno no piensa lo que dice. Slo as puede
comprenderse la negacin de Herciito. Por eso la contradiccin es
nada ms que un conjunto de palabras cuando se la enuncia, pues
no podemos, en verdad, pensarla. Esto es: la contradiccin puede ser
hablada, no pensada. Si yo digo que el crculo es igual al cuadrado,
esto no expresa un pensamiento, porque si entiendo la palabra Crculo
y la palabra cuadrado, veo que los contenidos mentados en ellas se
repelen; que el ser del crculo y el ser del cuadrado son contradic
torios. Aristteles agrega que, si no fuera as, sera .correcto decir que
el hombre es un buque, porque primeramente, segn Ja evidencia,
diramos: el hombre no es un buque, pero s ser significa lo mismo
que no ser, debamos concluir que, vslo que el hombre no es un
buque, por eso es un buque. Un hombre as, en qu se diferencia
de una planta?Por eso el papel deV escptico es ser mudo (Mct
1006 a).
INTR. FH-OSOPlA. I I
I ntroducci n al a filosofa
De. ambos principios, el de identidad y el dc:np contradiccin, se
derivan otros, no absolutamente primeros, pero con su misma evi
dencia ;
a) El de tercero excluido. Se enuncia as: toda cosa o es o
no es, no hay trmino medio. En mbolos: A es o no es A, Significa
que de dos proposiciones contradictorias, si una es cierta, k otra es
falsa. Yo digo, Pedro cj hombre o j o cj hombre. No hay una tercera
posibilidad, porque la afirmacin de la primera alternativa implica Ja
negacin de ia segunda y la negacin de la primera implica la afirma
cin de l segunda. Claro; se refiere slo a trmino^contradictorios;
esto es, a Ja afirmacin o negacin del mismo predicado. Si digo,
Pedro es negro o amarillo, ya no vale; puede ser blanco. Pero si digo,
Pedro cr negro o no es negro, s vale, pues si es amarillo, quiero
significar que o ej negro. (No entramos en los problemas de las
lgicas trivalentes.)
_b) Principio de la equivalencia. Dos cosas idnticas a una ter
cera son idnticas entre s. Ej el ejemplo que pusimos ms arriba.
A es B; C es A, luego C es B. Si el ser de A es B y el ser de C
es A, entonces el jer de C y B es el mismo, pues tienen el mismo
ser, que es A.
3) El principio de ra 6 Todo lo que es tiene su razn, o
nada hay sin razn suficiente. La razn de un ser se entiende aqu
como fundamento, y vale para dar sentido de lo que tal ser es, como
ser diferencial, en el ortien de las esencias y como ser real en el orden
de la existencia. Ahora, lo que da razn de toda cosa, lo que la ex
plica y la sostiene es el ser, precisamente. Si no existiera una razn
de ser, que explicara las caractcristicas o Ja existencia de cada csa,
esas caractersticas y esa existencia careceran de fundamentacin, ca
receran de ser, no seran. El principio se expande, diramos, pobre
distintos aspectos de la realidad:
a) como principio de causalidad, cuando se aplica a los seres
que no tienen la razn de su existencia en s mismos, sino que la
reciben de otro. As, todo ser que comienza a existir tiene una causa.
Si no la tuviera, cmo dara razn de su existencia? Su existencia,
Realismo y filosofa; Santo Toms
163
no fundamentndose en s misma, pues comienza en el tiempo y
hubo un instante en que no exista, cmo habra pasado del no ser
al ser? El principio de razn, relativo a la existencia de nuevos seres,
se llama causalidad. No insistimos sobre l; es,' para todos nosotros,
quiz, el que menos desarrollos exige;
f -
b) como principio de finalidad, se aplica para explicar la accin
de la cusa eficiente o del agente. Dice: omne agens agit proplcr
finem; todo agente obra por un fin. Si el agente no obrara por un
fin, la accin no tendra razn que la justifique. El agente, frente a la
razn de fin, pasa de un estado'de indeterminacin a otro de deter
minacin en que acta. Cuando acta de tal o cual manera, est
determinado por el fin. La razn de su actuar es el fin;
c) como principi de inteligibilidad, significa que todo ser, sea
contingente o no, debe poseer su propia inteligibilidad; que todo ser
posee su verdad, en el sentido de que posee precisamente su ser. ste
es el aspecto ms profundo del principio, y aquel que lo vincula ms
directamente con el de identidad. Como principio de la verdad del
ser, es ms amplio que los dos anteriores. Hay seres, por ejemplo,
en ios cuales no funciona Ja causalidad ni la finalidad. Por ejemplo:
no podemos decir, simplemente, todo ser tiene - causa, porque Dios
no la tiene. Pero podemos decir, todo ser tiene razn, o verdad, por-
que aun Dios la tiene. Dios posee su propia razn, que, en este caso,
no depende de otro, como ocurre en los seres naturales.
En el orden del juicio, el principio de razn es aquel que funda-
menta nuestras afirmaciones sobre los hechos, en cuanto todo hecho
tiene ju .razn. As, decimos a razn de ser del lenguaje est en a
naturaleza racional del hombre. Si se pregunta: por qu habla el
hombre?, hay que contestar: porque es un ser racional. Es decir,
que nada hay que no tenga una razn que explique su esencia, su
existencia o su ocurrencia. Si algo existiera sin tener su razn, exis
tira de nada, pero la nada, nada explica ni nada es.
Antes de concluir con los .principios, sera bueno recordar que, si
bien el principio de razn se encuentra -de hecho funcionando en
todo el pensamiento antiguo y medieval, Lcbniz s quien, explcita
mente, lo pone como fundamento explicativo de las cosas. Luego,
16 4
I ntroducci n a J a filosofa
Scnopenhauer le dedica un libro titulado La cudruple raz del prin-
apio de razn suficiente.'
Ahora bien, con los elementos que hemos descrito: por un lado,
mi existencia; por el otro, Ja existencia del mundo, y, por ltimo, Ja
validez de los principios, la filosofa clsica va a elaborar el edificio
de las ciencias; es decir, un todo sistemtico y globaJizador desde el
cual puedan verse. Jas distintas disciplinas de conocimiento humano.
Para eso, ya lo dijimos, hay que tener en cuenca, primeramente, Ja
significacin precisa de Ja palabra ciencia, porque no todo conoci
miento es, de inmediato, conocimiento de ciencia, conocimiento cien
tfico. El conocimiento de ciencia es aquel que puede dar razn de
si- mismo, que puede decir por qu algo es lo que es; el conocimiento
de ciejjcia es, para los clsicos, el conocimiento por las causas. Por eso
el conocimiento de ciencia no es un conocimiento aislado, sino que
debe articularse en un sistema de proposiciones verdaderas, vinculadas
ias unas con las otras. Lo que las vincula son las causas. As, ciencia
ser, en propiedad, "un saber ordenado y sistemtico por medio de
las causas o de-acuerdo con una ley", segn los modernos.
Por otra parte, podemos hablar de ciencia, .tambin, desde otros dos
puntos de vista: podemos hablar de la ciencia desde el punto de vista
subjetivo y .podemos hablar de la ciencia dejsde el punto de vista
objetivo. Desde el punto de vista subjetivo, la ciencia es un conoci
miento habitual y-cierto de las cosas, los fenmenos y los hechos,
por reduccin a us causa? o leyes explicativas. Desde el punto de
vista objetivo, la ciencia es un sistema de proporciones verdaderas,
lgicamente organizadas, y dependientes entre s, fundadas en causas
y leyes, que coherentemente expresa Ja realidad.
Por ltimo, si con todos estos elementos quisiramos sealar el
proceso gentico del saber, diramos- que en la constitucin^le la
ciencia hay:
i) un acto de inteligencia. En l aprehendo piensen en
prender, prensil, pyensivo lo que el objeto es, su esencia y que
adems es igual a mismo; que no puede simultneamente ser y no
ser; que debe.'tener su razn, su causa. Aqu acta el hbito de
inteligencia que ya calificamos como hbito de los principios; *
Realismo y filosofa: Santo Toms
165
2) el proceso discursivo y el sistema de la ciencia, En l re
duzco el objeto a sus causas, paso de una verdad ms general a otra
ms particular o de una particular a otra general; establezco leyes
de correlacin, de aparicin, de coherencia de las cosas y los hechos-
Digo: el agua es la sntesis de dos volmenes de hidrgeno y fno
de oxgeno; es decir, reduzco una cosa a otra. Luego digo lo~que
son el hidrgeno y el oxgeno; establezco que son gases, fijo' su
ubicacin en Ja tabla de los elementos, su consistencia y sus pesos
atmicos, etc. Aqu acta lo que los clsicos llamaban el segundo
hbito especulativo, el hbito de ciencia. Subjetivamente, por el hbito
de ciencia, vnculo unas con otras las experiencias .acumuladas, rela
ciono unas verdades con otras, ajusto las afirmaciones a Ja existencia
de los datos, o apelo a principios que me expliquen inteligiblemente
esos datos. Es decir, descompongo las cosas o los hechos en las causas
que Jes dan su ser, y sin las cuales no seran Jo que son. Scire tw-
pliciter est cognoscere caushni prapter quam res est et non poiest aliter
se habere dice Santo Toms, comentando a Aristteles (Post. An.,
lb. J, Coment. lee. 4);
3) organizacin del sabe#y sabidura. En este ultimo momento
las ciencias, dejan de ser ciencias paticulares, aisladas, para integrar
un organismo de saber total. Los actos de la inteligencia, las inclu
siones de la ciencia, son levantados hacia sus causas ltimas. No se
trata, tan slo; de reducirlas a sus causas yjtimas^en cuanto nos refi
riramos a un primer principio o ltima causa que Tas explique; se
trata de que, tambin en el horizonte propio de cada saber, las
reduzca a sus fuentes de inteligibilidad. Por ejemplo, en psicologa,
puedo describir, analizar los fenmenos psquicos representativos) que
me dan conocimiento; los actos psquicos afectivos, los actos psquicos
de la voluntad. Constato'que conocer implica siempre una radicacin
del conocimiento en un yo conozco, que sentir implica una radicacin
en el yo siento, que querer implica una radicacin en el yo quiero.
Pero como toda operacin sigue al ser, si 'hay operaciones de una
clase determinada es porque hay un principio de ser que las explij,
y organizar esos actos psquicos, de modo coherente, cmo actos
relacionados con facultades especficas que explican el querer, el Jch-
tir, el conocer. Esas facultades sern h voluntad, -la sensibilidad, Ja
I ntroduccin a la filosofa
inteligencia. Pero como la inteligencia,- -la voluntad.y la sensibilidad
son sensibilidad, voluntad c inteligencia da -alguien, dir que son las
facultades de un yo substancial. El yo siento, yo quiero, yo conozco,
implican un yo idntico a s mismo por debajo de sus actos hetero
gneos. Son accidentes de una substancia. El hbito intelectual que
me impulsa y me conduce a estas ltimas fundamentaciones, cuyo
dinamismo no se detendr sino en Jas causas supremas, pues una vez.
afirmado el yo, seguir preguntando, qu es el yo?, por qu es
el yo?, es lo que los antiguos llamaban ei hbito de sabidura.
Para terminar, entonces; hay tres momentos en la ciencia: el
ver las cosas con la inteligencia; ci vincular las cosas unas con otras
segn sus causas; el reducir todas ellas a sus principios o causas su
premas. Inteligencia, ciencia, sabidura.
Otro problema es el de lo universal. Para los clsicos, ci saber de
la filosofa es siempre saber de lo universal, no saber de lo individual.
Y por una razn muy simple. La inteligencia, de suyo, slo puede
conocer formas, estructuras inteligibles. Y los objetos individuales no
lo .-son por su forma ni por su inteligibilidad; lo son por su materia.
Slo despus de Santo Toms con'Duns Scoto y con Occam, la cosa
tomar otro rumbo. Pero inclusive en esta nueva direccin todo saber
cientfico exigir un proceso de universalizacin.
Veamos un ejemplo lmite, pues se trata de un saber descriptivo
y fctico. Hemos ledo en algn lugar que cuando en fisiologa se
estudia la conduccin nerviosa de la sensacin, no se estudia la.con
clusin de la sensacin de Pedro, sino del hombre. Ahora bien, si
Jo que queremos es conocer el comportamiento de la sensacin en.
Pedro, buscaremos lo tpico, lo universal en Pedro mismo; no los
comportamientos de hoy o de maana, sino los que ocurren en Pedro
siempre. Pudiera ser que quisiramos ir ms lejos; que preguntramos
cmo se comporta la sensacin de Pedro por la maana o por la tarde;
pero entonces sera todas las maanas y todas las tardes. Si ustedes
se fijan bien, en el extremo, de algo que ocurriera una sola vez y
en un nico sujeto, absolutamtntc distinto de todo lo que ya cono
cemos, no podramos saber nada, porque no podramos reducirlo a
algo que lo explique, universalizarlo. Seria un puro faclutn y slo
podramos decir que est all y nada ms. Por eso los clsicos decan,
fe sngularibuf o?i cst scicntia, el individuo es inefable qua individuo.
L ec c i n X I V
ABSTRACCIN Y FILOSOFA
En nuestra clase anterior, a los efectos de obtener el hilo conductor
que nos haga posible una explicacin coherente y sistemtica de la
clasificacin de las ciencias en cl pensamiento clsico, establecimos,
como nociones previas,flos puntos de partida del filosofar, en Santo
Toms, y las significaciones que podra tener la palabra ciencia segn
la viramos como acto de la inteligencia, como sistema discursivo,
o como saber supremo, como sabidura. Adems, vimos que la ciencia,
el saber cientfico, es un saber que busca las leyes o principios uni
versales de la realidad,
Ahora, para proseguir nuestra tarea en el primero de estos puntos,
en el punto de partida de la ciencia segn Santo Toms, vamos a
intentar algo ms difcil: vamos a intentar introducimos en el pro
ceso mismo que, para el realismo, hace posible la diferenciacin y la
clasificacin del conocimiento cientfico.
Bien, dijimos que el conocimiento es de lo universal; pero lo
universal es alcanzado por la inteligencia mediante un acto que la
mamos abstraccin. Que es, pues, la abstraccin? Etimolgicamente,
significa traer de, separar de, abs-truhcre. Ustedes lo han odo innu
merables veces, en el uso popular, cuando se dice estar abstrado.
Estar abstrado es, precisamente, estar separado, de la circunstancia,
aislarse de algunas cosas para concentrarse en otras; inclusive se dice
vivir en lo abstracto, cuando se quiere decir vivir en un mundo ideal,
no de seres concretos, sino separado de lo real.
I ntroducci n a l a filosofia
Eso para el uso corriente de la expresin r en cuanto al uso cient
fico, s bien seala una operacin, bien definida, conserva el sentido
de aquellas expresiones. Efectivamente, la abstraccin es separacin
con respecto a lo concreto, a lo localizado, .temporalizado, y endure
cido en la realidad nica de los individuos. Ustedes lo saben; abs
tracto se opone a concreto. Qu es lo concreto? Lo concreto es el
individuo real, ese que-est ah, al frente nuestro, y que reposa en
su propia realidad. Por los sentidos, nosotros lo conocemos, precisa
mente, en cuanto individuo, pues los sentidos captan seres indivi
duales, singulares. Claro, en los sentidos ya hay una primera abstrac
cin, pues no es el objeto fsico, con su presencia, material y exterior,
el que est en los sentidos, sino ;u re-presentacin. En el sentido, el
ojo, el odo, no tengo fsicamente a la cosa, sino su presencia inten
cional. Por eso la imagen es representativa. Pero siempre, en los
sentidos, lo que se nos da es la imagen o representacin sensible de
carcter individual. Cuando yo veo un objeto, tengo un objeto que
es este objeto; para los sentidos, queremos decir, las representaciones
son individuales. Oir,!es oir tal sonido: tocar, es tocar tal cosa; es
decir, que con los sentidos captamos seres singulares, compuestos por
determinada materia que tiene, para cada caso, ss precisas caracters
ticas: es roja, es azul, es sonora, es aromtica, es spera, suave, etc.
Concluimos: ningn,ser sensible, en cuanto conocido por los sentidos,
puede carecer de una.u otra cualidad bien determinada: yo no puedo
ver, con el ojo, un color que no sea rojo, ni verde, ni azul, ni ningn
color particular. Ya -hay una abstraccin en los sentidos, pues, en
cuanto, cuando veo el sol, no es el sol fsico, en su presencia extra-
mental, el que engo en mis sentidos, pues sera imposible tenerlo,
sino su imagen.'Sift embargo, llamamos abstraccin, propiamente di
cha, no a sta, sino a la que se cumple por la inteligencia. .Cules
la que se cumple por la inteligencia? Lo veremos.
Cuando conocemos intelectualmente, cuando yo conozco por la
inteligencia, abstraigo los datos de los sentidos, en cuanto a su parti
cularidad, a su singularidad, y los unifico en una nocin universal
que me permite comprenderlos en conjunto;"
As, si yo me coloco con mi sensibilidad ante el entero espectculo
de lo que hay,.de lo que inmediatamente se ofrece, a-esa sensibilidad,
ver que todos, los seres que conozco por los sentidos, si bien son
Abstracci n y filosofia
169
diferentes los unos de los otros en cuanto a sus cualidades sensibles,
tienen algo de comn: que ocupan un lugar en el espaci; que tienen
cualidades, sean Jas que sean; que se mueven; en,una palabra, que
son cuerps sensibles, cuerpos con cierta aptitud para ser percibidos
por los sentidos. Se me aparecen, entonces, como seres en c! iciii': '
de res, de cosas, poseedoras de materia, estn en un ubi, un iug.f,
y transcurren en un quando, en un tiempo.
S yo pregunto o si nosotros preguntamos, pues, cul es el primer
modo de abstraccin que puede realizar la inteligencia frente a los
seres "del con tomo, para visualizarlos en una hondura ontolgica co
mn, en un nivel coincidente de su constitucin que los rene a
todos, a pesar de sus diferencias singulares, debo decir que ese pri
mer modo es el que abstrae de la materia individual, con- tales o
cuales caractersticas, pero no de la materia comn; abstrae lo sin
gular, lo particular de cada ser,, pero no el hecho de que todos los
seres, para ser sensibles, para ser conocidos por los sentidos, tienen.
que estar identificados por una caracterstica que se da en todos ellos
y qua llamamos la corporalidad mvil y sensible.
Vemoslo con detalle: tenemos una mesa, una mariposa, un hom
bre, una planta, una clula; son distintos, la piedra es dura, fra,
gris, sin vida propia: la mariposa, vuela, es roja, aterciopelada; el
hombre estudia, es alto, blanco; la planta es espinosa,-verde, posee
flores perfumadas: la clula es blanda, ovoide, etc.; pero, por debajo
de estas diferencias, hay una realidad comn a todos ellos: que son
cuerpos materiales, cuerpos con masa, poseedores de cualidades cap-
turables por los sentidos. Hay aqu, si nos detenemos a pensarlo, un
alejamiento con respecto a la materia, concreta de-los seres individua
les, pero un alejamiento de primer grado; yo digo cuerpo mvil y
sensible y ustedes comprenden que es una abstraccin, que, para ob
tener esa idea, yo he dejado de Jado todo lS que; en cada caso, indi
vidualiza a los seres, pues para que realmente exista, para que con
cretamente exista un cuerpo mvil y .sensible, tiene que tener un
color, tiene que poseer cierta densidad material, tiene que estar en
un lugar, acontecer en un tiempo; ustedes saben que para ser ctterpo
sensible, en la realidad, hay que ser ti cuerpo sensible, ste o aqul:
el banco que est a la derecha, el alumno que est sentado, etc. Pero
nosotros, cuando queramos reunir en na sola nocin, en una misma
17
I ntroducci n a J a filosofa
idea, a todos los seres de la circunstancia inmediata, dejamos de lado,
abstraemos de su materia individual y los unificamos o enhebramos
en esta idea de corporalidad sensible y mvil.
Es como haber horadado el primer plano de lo inmediatamente
aprchensible por los sentidos, para capturar aquello que hace posible
la existencia de seres aprehensiblcs por los sentidos. Nos hemos libe*
. rado, pues, de la materia individual, no de la materia comn.
Pero podemos dar otro paso, - podemos penetrar ms profunda
mente en la estructura de esos objetos. Podemos preguntar: hay
otra caracterstica comn a todos ellos, que no implique la materia
cualitativa, sensible o mvil, y que me permita abstraer una nueva
idea unificadora? Es decir, yo tengo esta mesa, abstraigo de que sea
una mesa, slo veo que es un objeto material, resistente al tacto, ma
rrn, alto, cuadrado; abstraigo de que sea resistente al tacto, marrn,
alto, cuadrado; lo que me queda es, simplemente, la idea de un
cuerpo sensible, que est en el espacio y en el tiempo. Esto que
hemos hecho es la abstraccin anterior, la primera abstraccin. Hay
otras? Los clsicos decan que s: que si a ese objeto tambin lo
desvisto de su materia comn, de su masa entendida como contenido,
de >su aptitud para ser percibido por los sentidos, de sus cualidades,
cualesquiera que ellas sean, siempre me queda alg, me quedan los
valores cuantitativos del objeto. Me queda la idea de que ese objeto
es un objeto; que extrada la materia permanecen sus relaciones de
cantidad: el volumen en que estaba, el plano que lo limitaba en sus
superficies, las lneas que le daban cierta figura; esto es, me queda
la nocin de objeto o ser cuantitativo como un recipiente ideal que
contiene las masas y en el que se revelan las cualidades. Y riie queda
Ja idea de que este objeto es uno, en cuanto su cantidad no es con
tinua, sino dividida, y lo separa de los dems; en resumen: me
queda la idea de cantidad continua, como extensin donde estn los
cuerpos; y la idea de cantidad discreta, como unidad que separa a
un cuerpo de los otros, y como divisibilidad de la cantidad, Aqu
ya no tiene nada que ver la sensibilidad; hemos extrado de la sen
sibilidad, de los cuerpos sensibles, dos nociones inteligibles; hemos
dejado de lado, primero la materia individual, despus la materia
comn. La cantidad que ha obtenido, como puro valor formal, mate
mtico, no fsico, en cuanto divisible y dividida, da origen al n
Abstracci n y filosofa
171
mero; puedo idealmente simbolizar ese nmero con un punto} puedo
poner en movimiento el punto- y obtener la- nocin de linca, como
lmite del cuerpo; puedo mover la linca y obtener la nocin de plano,
como superficie del cuerpo; puedo mover el plano y obtener Ja
nocin de volumen, como continente del cuerpo. Los antiguos decan
que esto que nos queda es la materia en estado inteligible, no sen-
sible; diramos, en estado de transparencia formal, sin la realidad
fsica. Lo que tenemos son puros valores cuantitativos es el hori
zonte formal de la matemtica.
Retrocedamos; si partimos del dato de los sentidos, veremos que,
por Jos sentidos, conocemos un ser corporal extenso, scttsiblc, rojo,
spero, que es este ser. Abstraemos luego todo lo que es sensible y
nos queda un ser con relaciones de cantidad.
En la corporalidad sensible y mvil, obtenida por Ja primera abs
traccin, en la que subsisten los valores materiales del objeto, tienen
su fundamento todas las predicaciones de carcter fsico, fsico-qumico
y biolgico de Jos seres sensibles. As, porque un ser es cuerpo mate
rial, sensible y mvil, tiene peso y estructura atmica, puede ser
sujeto pasivo o activo de fuerzas mecnicas, se desplaza en un medio,
ocupa lugar, ilumina o es iluminado, recibe calor, lo transmite, tiene
afinidades qumicas, compone sntesis con' otros, asimila substancias,
crece, tiene pasado, presente y futuro, es visible, audible, tctil, etc.
En la relacin cuantitativa, obtenida por la segunda abstraccin, tie
nen su fundamento todas las predicaciones- de carcter matemtico.
As, porque un ser es cuantitativo," es divisible, es mensurable y mide
si lo tomo como unidad; es extenso, es Iocalizable, numerable.
Pero, con esto, todava no hemos terminado, todava podemos ir
ms lejos; podemos dejar de lado no slo la corporalidad sensible e
individual, como en el primer paso, y la corporalidad sensible sin
individualizar, como en el segundo, y podemos dejar de lado, abs
traer, tambin lo cuantitativo. Si en un ser corporal y, por eso, cuan
titativo, dejo de lado sus valores fcn orden al quantum, su divisibi
lidad, mensurabilidad, qu me queda? Me quedara una nocin muy
desasida, muy pura; me quedara Ja nocin de ser. Ja entidad de las
cosas. Puede llamarse abstraccin a este procedimiento por el cual
dejara todo de lado, menos el ser? fCmo menos, el serl Acaso
lo que hemos dejado de lado no es, tambin, ser? Queremos decir:
172
I ntroducci n a l a filosofa
abstraer consiste en atender un aspecto de la realidad, aparte de otros
aspectos. As, atiendo el universal hombre, aparte de Pedro y Juah;
atiendo el cuerpo sensible, aparte de la piedra, la planta, el tomo;
puedo atender el ser, aparte d otra cosa? Parece que no; porque no
hay otra cosa adems del ser. Por eso, los comentaristas actuales
del tomismo dicen que, aqu, no hay continuidad homognea de la
abstraccin y llaman, al paso que va de lo cuantitativo a lo entita-
tvo, abstraccin impropiamente dicha, como Jolivet. Otros, con textos
de Santo Toms, dicen que, en el primero y el segundo grado, se
abstrae; pero que al ser no se lo abstrae, sino que se lo separa.
Hablan, por eso, de. separatio y de intuitio, como . de Anqun, La
separatio serta un simple juicio negativo, segn el cual ,se muestra
que los modos de ser-conocidos por la experiencia sensible o por la
abstraccin fsica y matemtica, son participaciones anlogas en una
nocin trascendental; la nocin de ser. Y, por eso, esta nocin,
siempre, la trasciende.- (S Thom., n B. de Trinit., q. 5, a. 3, i. c.)
Nosotros, por razones didcticas, no entraremos en el detalle de una
discusin semejante. Slo diremos que, obtenida por abstraccin im-
propia o por separado, en esta pura nocin de ser tienen su funda-
ment todas laj predicaciones del orden metafsica, como unidad,
bondad, verdad, esencia, existencia, potencia, acto, substancia, acci
dente, causa.
Qu hemos querido decir? Es difcil explicarlo; es como si uno
hubiera penetrado, agujereado, horadado la realidad, para buscar pla
nos de constitucin y sustentacin cada vez ms profundos, cada vez
ms hondos; como ?i uno fuera entrando en el secreto de los objetos
para intentar la caza de su raz. Podemos ir ms lejos? Podramos
abstraer, inclusive, de la nocin de ser? No podramos, porque donde
no hay ser, hay nada,-.y -aqu nos volvemos a encontrar con las pri
meras leyes de la inteligencia que estaban en el punto de partida:
lo que no es, no es, y o puede ser, consecuentemente, objeto de
ningn conocimiento, precisamente porque tampoco es objeto.
Quisiera que lo viramos de'nuevo; decimos que hay:
j) una abstraccin en la cual se funda un conocimiento cient
fico que averigua lo que es el set corporal, sensible y mvl;
2) otra abstraccin en la cual se funda un conocimiento Cient
fico que averigua lo que es el ser, en cuanto cantidad;
Abstraccin y filosofa
173
3) una tercera abstraccin, o separacin, en a cual se funda, un
conocimiento que averigua lo que es el ser, en cuanto es ser.
La palabra ciencia, entonces, que.significa conocimiento sistem
tico, valdra segn Jas observaciones de Juan R. Sepich, a quien
seguimos en todas estas cuestiones para Jos tres horizontes. As,
habra:
de los seres fsicos. Su objeto: las determinaciones propias
de lo sensible y mvil;
de los seres matemticos. Su objeto: las determinaciones
propias del ser cuantitativo;
de los seres metafsicos. Su objeto: las determinaciones
propias de lit nocin de ser.
Por la primera, dejamos de Jado toda la materia individual: por
la segunda, Ja materia comn; por la tercera, toda la materia. Que
remos decir: para que un ser sea un cuerpo sensible, no necesitamos
pensar en una materia con sus cualidades individualizadoras, deter
minadas; para que un cuerpo sea visible, digamos, no necesitamos
que sea este cuerpo rojo, puede ser azul. Pero si bien, para pensarlo,
no necesitamos decir qu color debe tener, de todos modos necesita
mos mantener la idea de que debe tener algn color, ser visible. Es
tamos, pues, en la idea de una materia no diferenciada mdividual-
- mente por cualidades. Luego, para que un ser puda pensarse como
posesor de una cantidad divisible y extensa, no -necesito peniar en
ninguna materia sensible; me basta con las nociones de unidad, obte-
nida por divisin, de punto, de Jmite, de plano, de volumen l me
basta con la idea de una materia inteligible^como continente cuanti
tativo de la materia. Por ltimo, para poder pensar en la idea de ser,
no necesito ninguna de Jas dos cosas. Por ejemplo, puedo pensar en
Dios, que/no es sensible, no.tiene color, ni extensin; puedo pensar
en ?1 yo, subsistente,, puedo pensar en Ja bondad, en Ja justicia, en Ja
libertad, en la esencia, en el acto, etc. Tengo, entonces, segn ei
cuadro y con palabras de Sepch, una ciencia cuyo objeto se encuentra
verificado en la materia sensible; otra cuyo objeto se encuentra veri'
aencta..
*74
Introduccin a la filosofa
ficado en la cantidad, y otra cuyo objeto no est verificado en materia
alguna, y, si lo est, lo considero con. prescindencia de esa materia.
Estas tres nociones, estos tres planos sobre los cuales puede incidir
la inteligencia, capturandoen los seres distintas estructuras, darn ori
gen, para los clsicos, a una clasificacin del conocimiento, que se
inicia con Aristteles y que se ha mantenido en la corriente filosfica
realista. Tambin se las llama ciencias especulativas, en cuanto su
objeto es, simplemente, el ser sensible, el ser matemtico o el ser
metafsica, puesto ante la inteligencia para su conocimiento, sin pro
psitos utilitarios. Y se las divide, segn esos grados de abstraccin,
en:
a) ciencias del primer plano u horizonte inteligible;
b) ciencias del segundo plano u horizonte inteligible;
c) ciencias del tercer plano u horizonte inteligible.
Los clsicos decan que en ellas el ser que es siempre el objeto
de la" ciencia era alcanzado o visto: sub ratione corporalitatis sen
nwbilitatis; sub ratione quantitatis; sub ratione entitatis, desde el
punto de vista de la cantidad y desde ci punto de vista de la entidad.
Por .eso, dice Aristteles, hay tres ciencias tericas, la ciencia mate
mtica, la fsica y la teologa'
Podramos agregar, con Maritain, que, mientras unas miran la
superficie de lo real, lo que est sobre las cosas, es decir, su materia
lidad sensible u observable, o lo que explica esa materialidad sensible
u observable, otras investigan do que rio se ve, pero fundamenta la
superficie sensible, y otras lo que hace posible una y otra cosa, Qui
siera tomroslo ms claro, con la idea dinmica de la edificacin enti-
tativa, segn la cual se realizaran los seres que andan por el mundo:
primero, para todo ser, estn .sus cimientos, sus fundamentos, aquello
que lo pone fuera de la nada; por eso, antes de diferenciarse, toda
cosa es ser, como ser posible o real, accidental o substancial, como
ser en potencia o ser en acto, como ser. nigeria o ser forma.' Todo
se inicia en osas bases del edificio; es decir, para recibir cualquier
determinacin, para salir a la realidad, c primersimo lugar hay que
ser, en dos sentidos: existir, estar fuera de la nada y existir como
algo, Pero, despus, diramos que el ser de los seres sensibles, corpo
Abstraccin y filosofa
*75
rales, materiales, se distribuye, se vierte, se extiende, desde su raz,
en ser fsico, que incluye la materia y la forma, y, luego, en cantidad.
Su ser material se desparrama en volumen, se autolimita en superficie,
lnea; esto es, se expande cuantitativamente y es, por eso, divisible.
Por ltimo, nuevas riquezas que poblaban esa cantidad, vaca y trans-
i>paremc, en cuanto tal cantidad, se movilizan: son. las fuerzas, las
tensiones, las afinidades, los elementos de masa y energa, que pode
mos capturar porque se revelan, cualitativamente, en aptitudes sen
sibles. El objeto, entonces, primero es, despus es ser fsico y cuanl
talivo, por ltimo es ser, rojo, sonoro, aterciopelado. Hay aqu un
misterio de lo? seres que crece desde una raz muy simple, muy
accesible y muy evanescente para una inteligencia encadenada a los
sentidos: hay algo que crece como crecen las rosas desde los miste
riosos propsitos del rosal, y que florece, al fin, en esa rosa roja, a
la que cantan los poetas y a la que no podemos cantar los filsofos,
porque cada vez que pensamos en el hecho tan aparentemente pueril
de su existencia, se nos traban y entrecortan, un poco, todos nuestros
conceptos,
Ahora bien, vista desde otro punto, desde el punto de vista del
proceso de inmaterializacin que aqu se cumple, la capacidad abstrac
tiva de la inteligencia nos dara:
i ) ciencias de lo directamente ma
terial, aunque no individualiza
do;
i ) ciencias de l indirectamente
material;
3) ciencias de lo negativa o posi
tivamente inmaterial,
i
Esto es, que si llamamos ciencias especulativas a todas aquellas
cuya caracterstica es fundarse en una actitud terica, en una actitud
contemplativa y desinteresada de la inteligencia, porque la inteligencia
quiere, en ellas, saber simplemente lo que los objetos son; quiere,
simplemente, conocer la verdad de los objetos, la estructura que
hernos querido desenvolver nos ofrecera la posibilidad de organizar
esisciencias contemplativas, segn distintos grados de contemplacin:
segn la distinta profundidad
del proceso abstractivo ........
segn una contemplacin cada vez ms espiritualizada o cada vez
menos material. Porque de lo qu se trata, al establecer estos tres
horizontes estructurales de los entes, es de verlos en sucesivos planos
de inmaterialidad. Primero, lo repetimos incansablemente, se deja de
lado la. materia muy concreta, muy densa y realsim, que los sen
tidos conocen hic et nuric al aprehender los seres' singulares.
Despus se deja de lado, inclusive, esa materialidad un poco difusa,
un poco inmaterial que obtenemos en la idea de cuerpo sensible, en
la que ia materia ya no es esta materia concreta del individuo, sino
una materia general, indiferenciada, deslocalizada y extempornea;
ms tarde, toda idea de materia, como substrete denso, opaco y re
sistente, es abandonada y slo nos queda lo que llamara el esqueleto,
el esquema, el pian arquitectnico de lo material: las armazones
cuantitativas sobre las cuales se edifica la materia. Y, por ltimo, ni
eso nos queda, porque nos queda todo. Estamos en la pura luz que,
por eso, hiere los ojos y tambin la inteligencia. Estamos en la pura
idea de ser, que, como los grandes pobres, dira Maritain, est en
todas partes, pues nada hay sin ella, y en ninguna, porque sobreabun
da sobre las partes y los todos. Es el tb n he n de Aristteles;
ens. quatenus ens, de los escolsticos. El ser en cuanto es ser. Cuando
llegamos a esta ideaj la fdosofa puede escrutara, puede comprender
que. no es sino una idea abstrada, extrada, separada de los seres.
Es decir, que este ser puro, este ?er desvestido y desasido que hemos
pillado en nuestra bsqueda, es un ser que, como tal, desasido, slo
existe en la inteligencia. Es un poco un ser puro con pureza negativa.
Ese ser puro no est en las cosas con su pureza; cuando est en ellas
ya lo. vimos, se .oscurece, se particulariza, se va cargando de rea
lidades diferenciales, existencia!es, que siempre'son ser, a su vez: es
primero ser extenso, luego set corporal y sensible; por ltinru^esie
ser extenso, material, rojo, sonoro. Sin embargo, podemos preguntar:
el ser puro, adems de existir como nocin trascendental y anloga
en la inteligencia, que incluye fundamentalmente la connotacin am
bivalente de esencia y existencia, podr existir en s y por s? Lo
aclaramos: la idea de ser, del tercer grado de abstraccin, es tam
bin la idea de ser absoluto, en el sentido etimolgico de la palabra,
como sec soluto flbj desligado, liberado, suelto de sus cadenas y cau
salidades materiales?; .y agregamos, puede darse la idea de ser ab
*7^______________ _______________________Introduccin a Ja -filosofa
Abstraccin y filosofa 177
soluto, >no negativa, sino positivamente-liberado de toda condicin
material y aun matemtica? Puede darse este ser, como absoluta
mente' liberado de toda condicin, no slo en la inteligencia, sino
en una plena.y sabrosa realidad?
Ya lo veremos en detalle al clasificar ias ciencias; cuando el ser
puro a que nos referimos existe como tal slo en Ja inteligencia,
hacemos ontologa; cuando no nos referimos a la pureza abstractiva,
a la que slo existe en la inteligencia, sino a la del ser cuya pureza
es sobreabundancia y riqueza presencial de existir, de verdad, de bien,
entonces hacemos otra ciencia, y esta ciencia ya no se llama ontooga:
se llama Teologa. (Y es aqu donde se planteara la cuestin de la
separatio).
Pero volvamos al problema de J a, clasificacin. Habamos dicho
que ella se realizaba segn tres horizontes de inteligibilidad, el pri
mero de los cuales corresponda al ser mvil y sensible, abstrados
sus momentos ndividualizadores. Ahora agregamos que en tal hon
dura constitutiva de los seres se fundan y constituyen ciertas disci
plinas cientficas y filosficas.
Vemoslo. Tenemos como nocin' comn la efe ser sensible y m
vil. La cuestin que se nos.plantea es la siguiente: Es posible que
este , objeto sea tratado segn dos modos de conceptualizacin cien
tfica? Es-posible-que, frente a l, tengamos una filosofa como
ciencia de las ltimas causas y una ciencia en el sentido actual, como
ciencia de lo observable, controlable ? como ciencia de leyes, orientada
a Ja pura descripcin, explicacin o legalizacin de los fenmenos?
ste es el problema. En la nueva epistemologa tomista se sostiene
que s, y que as deben entenderse! las diferencias entre lo que llama
ramos la fsica de los antiguos, que era una filosofa de lo fsico,
y la fsica moderna, que es una ciencia ele o fsico. Si una afirmacin
semejante pudiera justificarse, es evidente que tendramos resuelto, o
en vas de solucin, el problema crucial que ha planteado el pensa
miento contemporneo: el problema de saber si es cierto que la
constitucin de la? ciencias modernas ha robado su objeto a la filoso
fa,, como tarifa? veces se ha dicho y co'mo Jo repite Garca Morente
e su Introduccin, en un ejemplo conocido. O si hay, aqu, una
lamentable ignorntio eiench. Lo aclaro: si frente al ser fsico puede
darse un -modo de .conceptualizar que no. sea el de la fsica, como
urm. f i l o so p/a . 12
Introduccin a la filosofa
ciencia emprico-matemtica, entonces Ja filosofa y a ciencia traba-
jaran sobre territorios distintos? y lo mismo pasa con la biologa,
con la psicologa, etc.
La tesis realista, al afirmarlo, sostiene lo siguiente: el primer
grado de abstraccin tiene por objeto:
el cuerpo material, sen
sible y mvil, que pue
de ser tratado ............
En el primer caso, la filosofa natural pregunta por el ser material
y mvil en cnanto es un ser y puede set conccptualizado en ti Cativa
mente ; en el segundo, en cuanto es material e implica la aptitud
para la observacin, la experimentacin y el clculo. Por ejemplo, si
t^.yo pregunto, qu es el color en cuanto es tai ser, qu -es 'la' materia
en cuanto es un ser, qu es el movimiento en cuanto es un ser?,
hago preguntas filosficas, porque debo responder: la materia es una
potencia, el color c$ un accidente, el' movimiento es un paso de la
potencia al acto. Si yo pregunto, en cambio, qu elementos consti
tuyen 1.a materia, qu substancias qumicas dan origen al color, cmo
se mide ia aceleracin de los cuerpos en la cada?/ hago preguntas
cientficas, porque puedo resolver la que observo en otros elementos
o planos de observacin, ms minuciosos, mis precisos, pero siempre
homogneos con la pregunta-.
Es ms claro el ejemplo, todava, si tomamos, en ftigar de un
cucrpo fsico, un cucrpo vivo. Qu es -n cucrpo vivo para la bio
loga cientfica? Enprimer lugar, la biologa cientfica no pregunta
qu'es un cucrpo vivo, sino cmo se comporta n cucrpo vivo?
Cmo reacciona frente .a su contorno?. Cmo se reproduce? Pero
si se o preguntara, la biologa respondera que es un cucrpo origi
nado siempre en otro similar, tambin vivo, que asimila ciertos mate
riales del contorno, realiza ciertos procesos qumicos, crece, se repro
duce a su vez y muere; que implica el metabolismo, la relacin org
nica de sus elementos, etc.
por la filosofa natural, que atiende a los
aspectos inteligibles de ese cucrpo;
por las ciencias naturales, que atienden a
sus aspectos experimentablcs, observa
bles, mensurables y lcgaliables.
Abstraccin y filosofa
*79
Ahora, para la filosofa, las cosas son un poco distintas. Un cuerpo
vivo, para Ja filosofa, es la unin de alguna materia con una forma,
a la que llamamos alma, n el sentido de mima, como principio de
animacin, que persigue fines y realiza, en la materia, un plan no
/'' material. Decimos que esa forma, o alma, que no c? visible en el
microscopio, que no s ve cuando ie analizan los elementos materiales
de una clula, explita, sin embargo, todo el proceso de la clula mis
ma, todo el proceso posterior del organismo, por cuanto pone en la
realidad una esencia, una potencia real que la materia por s misma
.no explica, con operaciones superiores a las que se originan en el
plano puro de.lo material.
Podramos ir ms lejos, Qu pasa cuando' hablamos de psicologa
como ciencia filosfica y de psicologa como ciencia experimental?
Puede la psicologa, en cuanto experimental, plantear el problema de
la libertad? La psicologa experimental puede, cuando ms, decir que
ciertos comportamientos acontecen como si el sujeto fuera libre. Nada
ms. La filosofa, por el contrario, dice, primero, que el sujeto de
que se trata aqu es un sujeto espiritual y subsistente, el alma hu
mana, al que llega por un anlisis de su conocimiento; y que si es
un sujeto espiritual o inteligente, los bienes materiales a Jos que
tiende su apetito, los bienes sensibles, no lo obligan; esta indeter
minacin del sujeto frente a esos bienes es la libertad.
Si pasamos luego a la otra esfera, al segundo grado de abstrac
cin, la tesis realista sostiene que, aqu, tenemos por objeto:
el ser cuantitativo, la
por una filosofa en'la que se atiende los
aspectos inteligibles de la cantidad y a sus
,.r . consecuencias;
can i a , que pue,j ciencias de la. cantidad, las matemticas,
de ser tratada ... . . , , , . . . '
I que atienden a las puras leyes o principios
\ cuantitativos de ese . objeto.
Por-ejemplo, la geometra trata de las figuras, las lincas, y Jas
supone. La lnea est all, ante la inteligencia del gemetra; el trin
gulo' est all, es un ser que depende de cierta relacin entre lincas,
pero existen las lneas y las figuras en la realidad, o como accidentes
de la realidad? No sern categoras subjetivas? En la mrr.nir.i
I ntroducci n a J a filosofa
estudian matemticamente Jas relaciones entre fuerzas, pero son rea
les o $on ideales estas fuerzas? Adems, qu es Ja cantidad en cuanto
es un ser? Es una substancia, es un accidente, es un ser de razn?
El espacio y el tiempo, segn los analiza Kant, implican un problema
cientfico o filosfico? Modifica alguna frmula matemtica, el con
cluir que el tiempo da origen a los nmeros y el espacio a la geo
metra? Como vemos, stos son problemas filosficos, no matem
ticos, aunque se refieren a los 'objetos matemticos.
Para concluir, el realismo dice que el tercer grado de abstraccin
tiene por-objeto, no el cuerpo sensible en cuanto es ser, no Ja can
tidad en cuanto es ser, sino
por la lgica y la teora del conoci
miento,. en cuanto objeto de pen
samiento ; en su presencia y en su
verdad;
por la ontologa, en cuanto unidad
entitativa que vale para todos Jos
seres, sean materiales, cuantitativos
o inmateriales;
por la Teologa, en cuanto ese ser
abstrado se origine en un ser ab
soluto, positivamente existente en
cuanto tal.
En este grad ya no hay ciencias y filosofa del objeto; todo es
filosofa, o todo, es ciencia, si es que tomamos Ja palabra ciencia con
estricta propiedad: como saber por Jas causas, pues aqu se tratan
las ltimas causas de todo lo que hay sea posible, ideal^tj. real.
Queremos aclarar, segn lo ha visto Maritain, cuyos aportes han
sido tan decisivos en este puni, que se dan, adems, cruzamientos
e implicaciones; por ejemplo, se dan ciencias materialmente fsicas,
del primer grado de abstraccin, y formalmente matemticas, cuyo
instrumento de conocimiento pertenece al segundo. Se pueden citar
la fsica terica, la teora de la relatividad, toda la astronoma mate
mtica, la biometra. El,caso de Einstein es evidente para los fsicos
y-( los matemticos; todo el equipo de nociones es matemtico, pero
ei ser tnistno en cuanto s ser,
que sostiene los anteriores
modos de ser, trascendin- *
dolos, y que es tratado .
Abstraccin y filosofa
se aplica, explica, unifica, de hecho, fenmenos astronmicos,rcampos
- de gravitacin, velocidades, de orden fsico. Si se piensa, de acuerdo
coji las tests realistas, en la relacin que existe entre lo fsico y lo
cuantitativo; si se piensa que las nociones matemticas son, al fin,
nociones extradas de lo real, purificadas por la inteligencia en sus
puros valores de mensurabilidad discreta o continua, se comprende
por qu y cmo las nociones matemticas pueden aplicarse con rigor
al orden fsico, en cuanto se atengan a la exigencia de esos datos
fsicos; y cmo, en cuanto se muevan en su cielo propio, sin referirse
a los hecho; o fenmenos fsicos, pueden tener coherencia matemtica
y sin embargo no ser fsicas.
La relacin entre fsica y matemtica, propia del saber cientfico
moderno, y su eficiencia funcional, se funda, para los clsicos, en que
las nociones matemticas tienen su fundamento en la estructura real
de los objetos, de los cuales han sido extradas, abstradas, por la
inteligencia.
Reiteramos toda la cuestin ab im'fio: el proceso ntegro por c
cual establecemos esos tres horizontes o grados de profundidad, en
los cuales e fundan distintos .tipos de investigacin filosfica y cien-
tfica/ puede entenderse, desde el hombre, como un proceso de aden-
tramiento en, y de develamiento de, la objetividad ; como una capa
cidad de descorrer sucesivas coberturas en las cosas que hay, para ver
el cuadriculado que va quedando debajo, como plano sustentador
o fundamentador; y puede concebirse, desde el objeto mismo, como
una epifana, como una revelacin que lo muestra desde cierta raz
constitutiva. Queremos decir, desde el hecho muy simple de ser,
como nocin que implica estar fuera de la nada, los seres mundanos
avanzan, a travs de los posibles; la materia y la cantidad, hacia la
circunstancia cromtica, sonora, tctil, rica de contenidos cualitativos
que llamamos realidad material y sensible.
Una vez constituida o descubierta cada zona de la realidad he
aqu el sentido griego de aAtheia: vtrdad, como descubrimiento,
las disciplinas filosficas tendrn que plantear, a su propsito, segn
lo que terminamos de decir, las preguntas por el ser de esc plano,
y las ciencias tendrn que describirlo y explicarlo en cuanto obser
vable, mensurable o experimentaba y legalizable.
Introduccin a la filoso fia
Es claro que, si pretendiramos llevar las cojas a sus ltimas con-
secuencias, quiz fuera muy difcil sostener l heterogeneidad entre
lo que hemos llamado filosofa y lo que hemos llamado ciencia. En
realidad, el conocimiento del hombre parece ser uno, en cuanto
conocer os saber lo que el objeto es por la apropiacin intelectual de
sus elementos y sus causas, y slo habra, o hay, una especic de jerar
qua de conocimientos que ira desde lo simplemente , emprico, el
saber de experiencia vulgar, en que se constata n hecho siii dar su
razn, hasta, el sabr mctaKsico, que quiere dar cuenta de toda la
realidad, e incluye una multitud de otros conocimientos de orden ex
perimental, mensurable, etc., que constituiran, con ios primeros, el
universo de las ciencias.
Todo este universo de las ciencias se fundamenta, en sntesis, sobre
las siguientes' tesis que la abstraccin explica:
i) para cualquier realidad, en su base, est, primero, el hecho
de que es, de que Cs un ser, entendida la palabra en dos sentidos:
ser qmo esencia, como aquello que, como lo que es; como la estruc
tura diferencial del objeto; y ser como existencia, como el acto exis-
tencai que realiza esa esencia;
a) despus, si se trata del ser fsico, est el hecho de que su
modo de ser, su entidad fsica, como cuerpo sensible y mvil, com
puesta de materia y forma, .est en la cantidad, como primera cate
gora, y porque est en la cantidad es divisible y extensf;
3) ms tarde, est el hecho de que eso que cs, y que es cuanti
tativo, se revela- en cualidades sensibles; puede ser capturado por
los sentidos. No decimos que sea actualmente capturado, sino que es
capturablc, sea por observacin directa o por tcnicas indirectas que
reducen un hecho no observable por los sentidos, a otros hechos ob
servables;
4) finalmente, eso que cs, y que cs cuantitativo, y que tiene cua
lidades capturablcs por los sentidos, es ahora capturado en su indivi
dualidad; tenemos, entonces, el objeto particular: este ser cuantito^
ti vo, sensible, verde, alto; el rbol que est a la salida de nuestra
clase,
Abstraccin y filosofa 183
Las tesis han partido de una nocin muy general, tan general que
es aplicable, de arriba para abajo, a toda clase de seres; no slo a los
seres fsicos y sensibles o a los seres matemticos, sino a todos los
que hay y puede haber; es la nocin del ser; ha seguido por una
hocin, la de cantidad, que slo puede aplicarse a los objetos mate
mticos y a los fsicos, no ya a los metafsicos del primer grado;
ha bajado ms, hasta una nocin, la de cuerpo fsico, que ya no vale
ni para el primero ni para el segundo yo -no puedo decir que todo
ser es corporal y sensible, ni decir que los tringulos son sensibles y
fsicos ; y ha concluido su itinerario en Ja mxima singularizacin:
ha llegado al individuo concreto, irrepetible, nico; esta nocin ya
no se puede aplicar sino a ese ser mismo. Este rbol es este rbol.
Vean ustedes la dialctica de los primeros principios. Arriba, metaf-
sicamente, hay que decir, el ser es'el ser; abajo, individualmente, hay
que dcir, este rbol es este rbol. Todo empieza y todo concluye en
el ser. Pues aquello que primeramente concibe el entendimiento
como lo ms conocido y en lo cual vienen a resolverse todos los con
ceptos es el ser" deca Santo Toms, citando a Avicena (De Ven
ate, J, 1).
Se explica el valor absoluto del principio si pensamos -no hay
que olvidarlo nunca que, cuando se captura con los sentidos un
ser individual, confusamente capturamos todas las otras caractersticas;
inclusive capturamos oscuramente, pero de un modo absolutamente
cierto, la nocin de ser metafsico que dice, el ser es el ser, y, por
eso, podemos decir, cada ser es lo que l es; este rbol es este rbol.
Lo que pasa es que, por la sensibilidad, aprehendemos, en primer
lugar, la nocin de ser como restringida y circunscrita al ser indivi
dual que tenemos ante los ojos,.
Otro problema que no tratamos en un curso de introduccin, pues
nos parece, que en lugar de facilitar el entendimiento para la teora
de la abstraccin clsica,, lo dificultaramos, es el que establece la
diferencia entre abstraccin total y abstraccin formal, o, en lenguaje
de Maritain, abstraccin extensiva y abstraccin intensiva.
L ec c i n XV
CLASIFICACIN DE LAS CI ENCI AS:
LGICA, COSMOLOGA
Hemos concluido, pues, con nuestro anlisis sobre el proceso de
carcter abstractivo que da sentido a la fundamentaron de las cien
cias, como modo organizado, sistemtico, causal del conocimiento.
Pero hay que aclarar, ahora, que la palabra conocimiento la hemos
tomado slo en el sentido de conocimiento especulativo. Las ciencias
o el'conocimiento, cuya divisin, acabamos de fundar en los tres gra
dos de abstraccin^son ciencias especulativas, conocimiento especula
tivo. Y, antes de entrar en el detalle de la clasificacin que se origina
en el proceso abstractivo, conviene que recordemos el hecho de que,
para los clsicos, hay dos clises de conocimiento:
a) c conocimiento especulativo; ^
b) el conocimiento prctico.
Esta es una divisin del conocimiento que se efecta segn el
fin: queremos decir, segn el fin que persigue el conocimiento y,
consecuentemente, las ciencias, tendremos conocimiento especulativo
o conocimiento prctico. As, si tenemos u obtenemos un conoci
miento por el conocimiento mismo, cuyo nico propsito sea h con
quista y la posesin de lo que es, de la verdad, tendremos conoc-
miento, especulativo si tenemos un conocimiento cuyo propsito sea
dirigir una accin, tendremos conocimiento normativo o prctico. En
el primero se trata, simplemente, de ver lo que las cosas son, tal como
ellas son, tal como ellas se revelan a la inteligencia, en cuanto la inte
ligencia se desviste de propsitos ulteriores, y slo quiere realizar su
destino como inteligencia: leer la realidad. Es, en puridad, lo que
era la teora para los griegos, la contemplacin intelectual para Jos
medievales, la ciencia pura para los modernos. En la ciencia especu
lativa, el fin que se.persigue es el conocimiento mismo; la actividad,
el dinamismo intelectual que implica, concluye en una obra interior:
el enriquecimiento de ia inteligencia como poseedora de ms ser,
intencionalmente asimilado en el proceso cientfico. En el segundo, en
cambio, es decir, en el conocimiento prctico, se trata de adquirir un
conocimiento para dirigir una accin, para adquirir y proponer normas
que orienten y dirijan la accin.
Con estas nociones, pues, sobre conocimiento especulativo y cono
cimiento prctico, que ampliaremos al tratar este ltimo ms adelante,
podemos intentar ya, nos parece, un cuadro de las ciencias en el rea
lismo.
- Clasificacij}jejas., ciencias: lgica, cosmologa__________________185
Ciencias especulativas. De acuerdo a lo establecido en ciases an
teriores, las disciplinas pertenecientes a estas ciencias se fundan en
distintas esferas de visualizacin o abslraccin realizada por la inteli
gencia. As. puestos frente a lo que hay, encontramos: que la inteli
gencia puede unificar la totalidad de los seres conocidos por medio
de los sentidos.cn una nocin comn, la nocin de cuerpo sensible y
mvil; que la inteligencia puede ver luego, en esos seres, no su ser
sensible, sino su cantidad; que la I nteligencia puede, en ltima ins
tancia, atender a la simple nocin de ser, la cual conviene, no slo
a los seres conocidos por la sensibilidad, o a los seres matemticos,
sino a todo t podc ser u objeto posible.
Segn estos tres aspectos, que la inteligencia puede contemplar
en los seres reales, se organiza la siguiente clasificacin del conoci
miento y de las ciencias especulativas:
186 Introduccin a Id filosofa
I
i .tr grado. de abstrac
cin. El ser es vis
ta cti su corporali'
dad sensible y mcv
vil. De el traa la
filosofa de la na-
iuralcfl en:
a) La cosmologa, que estudia
la existencia, constitucin, movi
miento y propiedades dlos cuer
pos en su aspecto fsjeo o inorg
nico. Objeto formal: el ser fsico
en cuanto es ser.
b) La psicologa, que estudia
los cuerpos en cuanto dotados de
un principio vital? en cuanto po
sten psichc, anima, segn tres ni
veles t i) El nivel del principio o
alma vegetativa. 3) 1 nivel del
alma o principio sensitivo. 3) El
nivel del alma o principio racional.
Su objeto formal es el ser vivo en
cuanto es ser. Tambin existencia,
constitucin, operaciones.
Ciencias
especulativas.
Su fin: conocer
por la verdad j
misma
grado de abstrac
cin. El ser es vis
to en cuanto canti
dad, De el se o cu
i
La filosofia de la cantidad, como
1) cantidad continua : la exten
sin.
2) cantidad discreta: el nme
ro.
Su objeto formal: el ser cuan
titativo en cuanto es ser y en cuan
to a sus caractersticas cuantitati
vas, Existencia, inteligibilidad, pro
piedades del objeto.
3." grado de abstrac
cin. El ser es vis
to en cuanlo.jundxt'
ltenlo unificador, I
anlogo, que rene(
a todo lo que es,
sea fsico, cuantita
tivo, o los trascien
da, De l se ocupa:
a) La lgica formal, que lo es
tudia en sus nociones formales, co
mo ser de razn, con su presencia
conceptual y sus relaciones en el
juicio y el razonamiento.
b) La crtica o gnoscologa, que
lo estudia en cuanto expresa ja ver
dad. Investiga las relaciones del
conocimiento con los objetos rea-
es y su representacin de valores
ontolgicos'.
c) La epistemologa, que lo
atiende en su conccptualizadn y
Clasificacin de las acucias; lgica, cosmologa
187
' metodologa, segn as distintas
ciencias.
d) La ontologia, que lo estudia
como nocin trascendental con sus
acompaamientos: unidad, verdad,
bondad, belleza! su valor anal
gico, la potencia y el acto, la subs
tancia y el accidente, las causas,
los principios. Objeto formal: el
ser en cuanto ser.
e) L a teologa natural, que lo
trata en su ser absoluto, como
exi stente en cuanto tal.
{) La teologa de la Je o reve
la J a; su objeto formal, el ser divi
no desde el punto de vista divino.
Su medio de conocimiento, la ra
zn iluminada por la fe.
Como se ve, incluimos aqu los momentos especulativos de la
lgica, que pertenecen ai tercer grado de abstraccin, porque trabaja
con nociones vlidas para cualquier esfera del ser: sujeto, predicado,
concepto, juicio, raciocinio, etc. Pero como la lgica es, tambin, ade
ms de ciencia especulativa, ciencia normntwd, porque estudia lo que
debe ser el pensamiento correcto; y arte, si bien arte especulativo,
porque, elabora y ofrece reglas concretas y mtodos, tanto generales
como particulares, del pensar, ej mejor tratarla primero, como acos
tumbran casi todos los autores realistas que siguen a Santo Toms
pues antes de ocuparnos con los objetos del conocimiento, ser corporal,
ser uttcinlico o ser metafsica, parece conveniente analizar el instru
mento que utilizamos para conocer aquellos seres: es decir, el pensar.
Ahora bien, hemos dicho que la lgica es un arte especulativo
y convienen algunas precisiones. Todo arte de aro, yo dispongo
tiene, por fin la produccin de una obra, de un opus. Pero aqu le
-llamamos arte especulativo y no prctico, porque cu obra no es exte
rior, sino interior a la inteligencia: su obra consiste,en establecer el
orden debido para que. nuestro pensar sea correcto; exprese, primero,
ia legalidad formai, jii correccin como juicio, sin referencia a contc-
Ciencias
espcctilaiivas.
Su fin: conocer
por la verdad
misma
,er grado de abstrae-
cin. El ser es vis-
to cu cuanto funda-
lucillo unificadqr,
anlogo, que rene
a todo lo que es,
sea / mi c o , cuantita
tivo, o los trascien
da, De .l se ocujia:
i8S
Introduccin a la filosofa
nido alguno, y, luego, el orden en que debe procederse cuando se
trate de ajustar el pensamiento a determinado contenido especfico, a
determinada materia. En el primer caso hablamos de lgica formal o
menor; en el segundo, de lgica material o mayor.
Qu quiere decir esto? Quiere decir que hay una primera parte
de los estudios lgicos que tiene por fin asegurar la rectitud del cono-
cimiento consigo mismo, sin considerar la materia en particular. As,
si yo digo: Todas los centauros son semidiosa; es as que Quirn es
un centauro; luego Qtiirn'es un semidis, expreso un pensamiento
correcto, aunque no existan centauros, ni existan semidiosa, ni exista
Quirn. Porque, aunque ellos no existen, en ese juicio hay verdad;
Ja verdad exigida-por las premisas y expresada por la conclusin, la
verdad que resulta de las premisas en ia conclusin. Por eso es lo
mismo si lo expreso.en smbolos: A es B, C es A, luego C es B. La
verdad formal del juicio, aqu, depende del principio lgico de iden
tidad r se trata de la verdad entendida como correccin de las formas
lgicas. Claro que, en el caso-citado, las exigencias formales no violan
Jos contenidos del'juicio sobre Quirn porque, en el orden de los
seres imaginarios, creados por la literatura, Quirn es realmente un
centauro y, por eso, es realmente un semidis. Pero puedo poner con
tradiccin en -la materia y decir: todos los centauros son semidiosa;
es as que Napolen es un centauro; luego Napolen es un semidis.
Es evidente, que, ahora, hay contradiccin en los contenidos, porque
Napolen es un ser histrico, no potico, y, sin embargo, sigue ha
biendo correccin- o verdad formal. Por qu la sigue habiendo?
Porque la correccin formal no depende de la materia, sino que
resulta de Jai premisas en la conclusin. Hay, pues, aqu, correccin
en la forma, error en la materia. Veamos otro caso en que hay verdad
en la materia y error en la forma. Yo digo: es as que toaos los
europeos sari hombres, Napolen es un hombre, luego Napolen es
un europeo. Todos los contenidos materiales son correctos y, sin em
bargo, no tengo verdad formal. Es cierto que todos los europeos son
hombres: es cierto que Napolen es un hombre y es cierto que
Napolen es europeo. Pero no es cierto que Napolen se a europeo
porque sea un hombre. El razonamiento est formalmente mal cons
truido, pues de que todos los europeos sean hombres-no se sigue .la
inversa, que hara vlido el razonamiento, . ..
Clasificacin de las ciencias: lgica, cosmologa
iBg
Por todo esto, se llama lgica formal aquella disciplina, que estudia
el pensamiento desde el punto de vista de sus exigencias formales,
y que da reglas para pensar segn tales exigencias. Los antiguos la
definan como ciencia que estudia el ente de razn en su forma.
En cambio, se llama lgica material aquella parte 'de las investi
gaciones lgicas donde se plantea el problema del contenido. Y es
"natural:*el pensar se refiere a tres operaciones del espritu: la simple
aprehensin, el juicio y el raciocinio. Pero en todos, ellos hay una
forma y una materia. Cuando se .trata de dichas operaciones en cuanto
a la disposicin formal de sus elementos para obtener un pensamiento
correcto, tengo la lgica'formal; cuando se trata de dichas operacio
nes en cuanto-a las exigencias de su contenido, tambin con vistas
a esa correccin lgica, tengo la lgica materia!.
Por eso, si puede decirse que la lgica formal se ocupa con la
legalidad universal del pensamiento, tambin puede decirse que la
material lo hace con la particular. Una ve el concepto en cuanto
concepto y la otra en cuanto concepto determinado. De all que aqu
quede envuelto el problema de la metodologa, como problema
las exigencias que plantean los objetos de concepto en cuanto mate
mticos, fsicos, biolgicos, etc, Pero siempre como entes de razn,
aunque con fundamento i re.
, Adems, como el pensar correctamente, sea formal o material, de
termina un estado del espritu, la certeza, se incluye su tratamiento,
como as el de aquellos modos de pensar que pueden producir una
falsa certeza: los sofismas, que tienen apariencia de verdad, y son
falsos. De verdad formal, es claro.
En cambio, si yo me pregunto por la verdad en sentido meta-
fsico, si planteo, es posible el conocimiento de ia verdad, como rela
cin del espritu con lo real?; pueden las ideas, los juicios y los
raciocinios decirme lo que Jas cosas en s mismas son? lo que son
en el orden extramental?; hay cualidades en Jos objetos que res
pondan al ente de razn?, las cosas cambian.
En este ltimo caso,, ya no se .trata de la lgica; se trata de lo
que los antiguos llamaban la Critica'y Jo^qu los modernos, con
ciertas distinciones, Uarrian la gnoseologa. Y su estudio pertenece a
la metafsica.
1 9 0
Introduccin a la filosofa
*Filosofa de la naturaleza.
Ahora bien? una vez sealado ei esquema de los estudios lgicos
y sus problemas conexos, volveremos a Jos grados de abstraccin para
ver, segn cada horizonte, las disciplinas que en l 5c fundan. Es
claro, lo que pretendemos no es un estudio suficiente de la cosmo-
logia, la psicologa, etc. queremos algo mucho ms simpjc: la indi
cacin del objeto, y, luego, de las cuestiones principajes^quc se, plan
tean a propsito de su existencia, inteligibilidad, propiedades y ope
raciones. -
, Y bien; en primer lugar, los grados, de abstraccin nos dan la
Cosmologa. La palabra se origina en dos vocablos, griegos, /tolmos
y lgos: En sentido literal, tendra por objeto la consideracin de Ja
realidad como mundo. Sin perder ese sentido, se puede reducir su
horizonte al horizonte del ser natural. En verdad, si apelamos a Jos
grados de abstraccin, es la disciplina que estudia el ser sensible segn
nos aparece en la naturaleza. Por eso, agregamos, las disciplinas que
lo estudiaban, la cosmologa y la psicologa, formaban parte, para los
clsicos, de lo que llamaban la filosofa de la naturaleza.
Nuestras consideraciones previas, entonces, antes de entrar a las
precisiones sistemticas tocantes a ia cosmologa, deben referirse, si
quiera sea dfc modo general, a la filosofa de la naturaleza misma;
a Ja idea- misma de naturaleza en cuanto conceptualizable por dos
disciplinas especficas ; la cosmologa y la psicologa.
Bien; estamos ante el problema de la naturaleza. La natura latina,
de nascor, nacer, traduce con bastante propiedad la physis de los
griegos. Physis tambin, viene .de phyo, nacer, generar, originarse, y
designa, por eso, el horizonte de la realidad sometida al nacimiento,
al movimiento, a cambio, pero como cambio en el sentido teleolgico,.
que implica la realizacin ,de un fin. El crecimiento conlleva la idea
de la acumulacin, la maduracin. Por eso las cosas naturales, fsicas,
estn en el tiempo, donde acontece ese proceso. Fuera de Jas conno
taciones presocrticas, en todas las cuales, de cualquier modo, hay
la idea del cambio como realizacin de urv designio cuyo fundamento
est en la- archc, Aristteles ofrece en la Metafsica (Lib. V) y. Ja
Fsica (Lib, 11) una serie de significaciones, referidas a la physis:
Clasificacin J e las tiendas: lgica, cosmologa 191
a) en primer lugar, physis o natura para nosotros significa
el nacimiento de las cosas que se desarrollan;
b) la physis significa, segundamente, el principio de desarrollo
de la cosa que crece;
v- c) physis se llama, tambin, el sujeto del movimiento; la causa
^material. Y, a veces, inclusive se designa como physis a la causa
. formal;
d) por jtimo, la physis significa el fin.
Si nos fijamos bien, segn estas caracterizaciones,.se entienden por
seres fsicos .todos los cuerpos, vivientes y no vivientes; en cuanto
dotados de propias leyes-de autodescnvolvimiento, al contrario de
lo que ocurre con las obras de la tcnica. Es decir, todo lo que est
all, en la naturaleza, y que conozco por los sentidos, es fsico, y en
cuanto lo fsico es lo que nace y se despliega, lo fsico es lo que est
sometido al cambio.
Bien; ya sabemos que c problema fundamental de la filosofa, es
ci conocimiento de las ltimas causas, de los fundamentos, de a
arch lo que busca la filosofa es el ltimo principio, el ltimo fun
damento. Lo que se plantea ahora, pues, en este grado de abstraccin,
en el grado del ser sensible y mvil, es tambin el encuentro de la
archc, del fundamemo, pero como fundamento de la naturaleza;
archc les physcs -el principio del ser- fsico, del. ser natural, en
cuanto sometido al movimiento, es el que nos preocupa.
Y es por esta archc, por este principio, que la realidad natural,
variada .y multiforme en sus cambios, se unifica y cparece como ks-
mas; -como orden unitario y total. Unificar viene de Tintan faccrc;
la archc hace una la realidad, pues la reduce al principio en que las
cosas distintas son Ja misma, cosa. Esto es lo que representaba el agua
de Tales o el pciron de Anaximandro.La archc unifica, porque todo
est hecho con ella; unifica"porque ella, en cuanto tambin significa
lo antiguo, es lo que ya eran las cosas, desde siempre; unifica, por
ltimo, porque en ella' comienza todo, es el principio. Por eso dice
con razn Julin Maras que la physis, en cuanto archc, -representa en
el plano cientfico lo que significaba la 1oir en el plano mtico. En
el pno mtico todo se sujetaba a la toira, al destin; en el plano
192
Introduccin a la filosofa
cientfico, todo se sujeta a la physis, al principio del nacimiento. Es
Ja reductio muttdi ad unitatcm.
Histricamente, a Ja pregunta por el qu de la physis; a la pre
gunta que' quiere saber cul es el fundamento de todo lo que nace
y aparece, se contesta de muchas maneras: la physis es el agua, e[
tlpcirn; la physis es el devenir mismo; hasta que Parmenides viene
a decir 1 no hay physis, porque, en verdad, no hay generacin. Lo
que hay es el ser, el n, que no cambia. Lo que cambia es la apa
riencia. ' '
El realismo dice que,, aqu, la solucin la ofrece Aristteles, pues
Aristteles dice que s, que hay que ser, pero que, en orden al ser real,
hay que distinguir en el ser; el ser fsico, que nace y muere, que
engendra y es engendrado; qu est sometido al cambio y a Ja movi
lidad ; e ser matemtico, que abstraemos del ser fsico y consideramos
aparte, y el ser en cnanto tal. Slo en este ltimo orden, cuando
alcanzamos el ser puro, positivamente existente, identificado con Dios,
podemos decir que escapa al orden del movimiento y el cambio; po
demos hablar de un ser al que convienen los atributos de Parmenides.
Tenemos, pues, Jo que buscbamos: el horizonte propio del ser
Esico que no. se confunde ni con el ser matemtico ni con el scr
mctafsico.
Ahora, cules son ios problemas especficos del ser fsico? Para
responder a esta pregunta, precisamente, se constituye, la cosmologa
en el realismo, y sus cuestiones se subdividen en dos grandes aparta
dos: el que trata la constitucin del ser fsico y el que trata sus
propiedades.
Constitucin de los cuerpos, -r- En primer Jugar,, el. realismo sos
tiene que. todo , cuerpo que llega a nuestro conocimiento ptr la va
de los. sentidos, en cuanto es un cuerpo, est constituido por dos.
principios entitativos; por dos modos fundamentales de ser, que
podramos llamar su plataforma esencial ' ios cimientos sobre los cuales
lia de edificarse la concreta, corporalidad en el orden de la existencia.
Estos principios son la materia y la forma;, hyle y morph, Jos llama
Aristteles, _de.donde se dice, de su doctrina, que es hilemrfica. Lo
que queremos. establecer , es, ms o menos, lo /igierte: que - todo
cuerpo, para poder, ser cuerpo, necesita algo de lo cttal esta hecho.
Clasificacin -de las ciencias: lgica, cosmologa
m
Ese algo ce lo cual est hecho es la materia, La materia se define as,
precisamente: aquello con lo que -se hfice algo. Materia, etimolgi
camente, quiere decir madera. Lo mismo la hyle griega. Es fcil en
tender Ja trasposicin que se ha producido aqu. Para el hombre, el
elemento ms dcil, ms manuable, aquel con. el que ms fcilmente
poda hacer cosas, era Ja madera. Por trasposicin, el concepto poda
hacer cosas, era la madera. Por trasposicin, el concepto mismo ha
servido para indicar, en orden esencial al entendimiento, aqul ele--
ment que no es madera, por cierto, pero con el cual en cualquier
caso, estn hechas las cosas; es la materia. Repetimos, todo cuerpo,
para ser tai, est constituido por una materia, que es aquello con
lo que se hace el cuerpo, y por una forma, que es el acto de esa
materia; el plan inteligible, la -estructura esencial, por cuya presencia
Ja materia es materia de tal cuerpo. '
Esta dialctica de materia y forma, como principios substanciales
que constituyen ai cuerpo fsico, se mueve sobre la idea de que Ja
materia'e?, de s, el demento indeterminado, y la forma el elemento
determinante. Es decir, a forma es aquel principio que determina, a
la materia, para que aparezca un cuerpo como distinto de los dems.
Por ejemplo tenemos un cuerpo que es planta, un cuerpo que es
agua, un cuerpo que es hombre: o que hace a un cuerpo ser planta,
agua u hombre, es la forma, pues Ja materia, como lo experimentamos
todos los das, se transforma constantemente. El agua, con otros ele
mentos, forma la materia de la planta, Ja planta es asimilada por el
animal y as sucesivamente. La materia se transforma en ios seres:
to tiene determinacin propia, De dnde Je viene su determinacin?
De Ja forma. Para hacer ms visible esto que acabamos de decir, pue
den usarse multitud de ejemplos; piensen ustedes en la multitud de
objetos que pueden construirse con madera: sillas, meias, ventanas,
marcos, matrices de grabado. En esos casos, la materia es comn, lo
que hace de elemento diferencial es Ja forma, en cuanto establece
y distingue lo que el objeto es. Por eso Ja forma es determinante,
es Ja que hace que un objeto sea tal objeto. La cosa se prueba a con-
trario sensu, si pensamos.primeramente en objetos con.igual forma y
distinta materia; podemos fabricar.una misma silla de madera, de
hierro, de material plsjicb. La ma.teria es distinta, la forma es igual;
pero la diferencia en a materia no. determina una diversidad en el
INTR. FILOSOFA, 13
Introduccin la filosofa
objeto, sino en cuanto a aquello con que se hace, n eri cunto a
i o que es. Sigue siendo silla. En cambio, cuando es la forma la dis
tinta, el ser no permanece; si cambio la forma, el plan, la estructura
de la silla, la silla ya no es silla. Por otro lado, la materia individualiza
la forma.
Por ltimo, y sin entrar en otros detalles, la materia es como una
potencia, como una posibilidad real, frente a la forma, que es su
acto: su actualidad; es decir, que la materia es, en este aspecto, un
ser posible, no slo lgica, sino realmente. Por ejemplo,- tomemos ia
extensin. La extensin es la materia de las figuras geomtricas; pero
la extensin, de s, puede entrar como elemento potencial de muchas
figuras:: el tringulo, el cuadrado, el rectngulo. Por eso se agrega
que, frente a ia materia como potencia, est la forma como acto. Se
pueden dar algunas definiciones insuperables de estos dos principios.
Aristteles llama a la materia, ej primer sujeto de cada, cosa, y, tam
bin, lo que no es alguna cosa, ni- cualidad, i cantidad de la misma.
Por eso ia materia prima, la pro'f-c hyle, el ltimo sujeto ai que
llamamos materia, no es capturabie por la observacin o el experi
mento; cuando a vemos ya es mrtcrm de un ser; ya, est unida a
una forma. Es un intento frustrado ei querer encontrar una materia
observable que sea iit materia; siempre es una materia concreta: la
materia concreta de determinado- scrr sea planta, animal, molcula o
tomo.
La forma es definida por Aristteles, en cambio, como el acto
mcdiahte el cual la cosa existe, a aquello mediante lo cual las cosas
se determinan a un cierto modo de ser.
Tambin se divide, la materia, en materia prima, el concepto lmi
te de la materia, que es el sujeto absoluto de todos los seres y cam
bios,- y en materia segunda, que es una materia ya informada en
cuanto entra en la constitucin de otro ser; por ejemplo, el oxgeno
y el hidrgeno en cuanto materias del agua. La forma, a su vez, puede
entenderse como forma extrnseca, como la que se introduce exterior-
mente paraorganizar ciertos elementos; por ejemplo, Miguel ngel
impone la forma del Moiss a determinado mrmol; y como intrn
seca, que es la 4UP acta desde dentro de los seresi segn ocurre con
las formas en la naturaleza. Tambin habiamos de forma substancial
y forma accidental. Ustedes no saben griego ahora; luego lo saben.
Clasificacin de las. ciencias: lgica, cosmologa *95
Han adquirido una forma, una realidad nueva, pero accidental; la
posean o no la posean, son seres humanos. En cambio, dicen los cl
sicos, poseen un alma, que da existencia actual a los elementos ma
teriales del cuerpo, que'construye el cuerpo; sta no es accidental,
porque, sin ella, pierden el ser.
En otro sentido, y en relacin con problemas rcdcscubicrtos por la
psicologa contempornea, debemos.decir que la materia y Ja forma
son principios substanciales de cada ser y que la realidad del objeto
existente puede pensarse como una expresin de a forma. Aclaro:
puede pensarse" m realidad entera, inclusive mi cuerpo, mi carne, en
sus caractersticas reales, como un lagos, como una manifestacin,
como una expresin del alma.
El principio de ia racionalidad humana es el aima; y de este
principio nace la inteligencia, como facultad; el lenguaje, el discurso
luego. Pero el primer lenguaje del alma, su primera proyeccin, como
epifana y puesta en la luz, es el cuerpo. El cuerpo habla de mi alma;
por eso dice Cristo: si tu ojo- est limpio, todo tu cuerpo estar
iluminado. Quiere decir, si tu alma est limpia, lado tu cuerpo esl
iluminado.
Sin entrar en otras precisiones, como Ja de que la forma es prin
cipio no slo de la existencia y diferenciacin esencial, sino tambin
de la operacin y de la finalidad, pasemos al segundo problema de Ja
cosmologaal problema del movimiento. Ustedes lo pueden cons
tatar inmediatamente. Todos los seres que nos rodean, todos los
cuerpos sensibles estn w ficri, en movimiento. El movimiento, no
entendido como simple movimiento Jocal o mecnico, es lo ms carac
terstico de Jos seres fsicos del primer grado de abstraccin. Algo que
nace hoy, una flor, mucre maana; algo que hoy es apenas percep
tible, Jos primeros ptalos'de la flor, maana estalla, se desarrolla, se
despliega en la belleza abierta de una rosa; algo que ahora est aqu,
yo msimo, ustedes, dentro de unos momentos est en otra jDarte;
algo que hoy es triste, el gris de Jos rboles invernales, maana es
una sinfona de verdes, n la prnavcra. Qu es, pues, el cambio,
este dinamismo interior, fiido, permanente,, que corre, sin prisas, pero
sin pausas, desde el corazn mismo de las cosas, modificndolas, y
haciendo que nuestra vida sea uhn especie de palpitacifi entre el
Introduccin la filosofa
vrtigo de lo que se va, y recordamos, y de lo que viene,' y espera'
mos?
En este pensamiento se dice que el cambio es el paso d la poten
cia al acto; del poder ser al ser actual. Y; en el cas de ios objetos
fsico-naturales, que ese paso se realiza por una inacabable introduc
cin, desarrollo, sustitucin de nuevas formas que otorgan distintos
niveles, distintas estructuras a Ja materia. Por ejemplo, tenemos un
germen, un gusanillo. Este gusanillo es maana una mariposa. Antes
de ser una mariposa era una posibilidad, una posibilidad real, poda
ser una mariposa ; en su forma viviente haba una potencia activa
que implicaba la posibilidad de dar este paso. El paso que va de
poder ser una mariposa a ser una mariposa es el movimiento para.el
ralismo. En esc cajo se trata de una potencia activa: pero las hay
pasivas. Tengo un trozo d hierro, est fro; puede recibir el calor,
sin embargo. El movimiento es, siempre, el trnsito de un poder ser
a un ser ahora; de un todava no, a un ahora s. Y este trnsito,
si se fijan bien, est constituido por el cambio o desarrollo de Jas
formas. Y como las formas que cambian se refieren, a veces, a todo
el ser; a veces, a su tamao; a veces, a sus cualidades, Jos clsicos
dividan el movimiento en cuatro clases;
a) movimiento de generacin. -Es el movimiento en la subs
tancia; su nacimiento y corrupcin;
b) movimiento de desarrollo cuantitativo. -Es el movimiento
por el cual,'un mismo ser, cambia de dimensines.Significa el movi
miento en la cantidad;
c) movimiento de alteracin. -Es el movimiento por l cual un
mismo ser, sin variar en sus dimensiones, cambia de cualidades. Por
ejemplo, el color, la salud, la sabidura. Pensemos en frases cpmo "estar
alterados*. Significa c movimiento en-la cualidad o en la disposicin;
d) movimiento de traslacin, Es el movimiento por el cual
un ser qe permanece lo mismo, .sin cambio ery sus. dimensiones,-sin
cambio en sus cualidades, se traslada. Significa el movimiento de
traslacin. .
Pero el problema del movimiento este ser peregrino que ya de
Ja potencia al acto no es un problema reEerido a la constitucin
, Clasificacin de las ciencias: lgica, cosmologa 197
de los cuerpos, como el problema de la materia y la forma: es un
problema referido a las propiedades de los cucrpos. El movimiento
es una de las propiedades fundamentales de los cuerpos fsicos. Cul
es.la otra? La otra es la cantidad. Queremos decir que constitutiva
mente, para constituir un ser fsico, necesita dos principios i la mate
ria y la forma. Pero la materia y ja forma se manifiestan en una pri
mera propiedad, en una primera auto-revelacin que es la cantidad.
Tcjda cuerpo est en. la cantidad, en el sentido dq que posee partes
homogneas que pueden ser divididas, por lo cual lo llamamos divi
sible: en el sentido de que es mensurable, de que se puede, medir:
en el sentido de que posee extensin espacial que resulta de la exte
rioridad, de sus partes, y en el sentido de que es impenetrable.,
La cantidad, a su. ver., que, en cuanto, constituida por partes ho
mogneas y divisibles, resulta cantidad continua, y, en cuanto cons-
tituidn por partes, no slo divisibles, sino actualmente dividiras, re
sulta cantidad discreta, da origen: como cantidad continua simtilt-
nea, a la extensin y, como cantidad continua sucesiva, al movi
miento y al tiempo. Por ltimo, como cantidad discreta, al nmero.
(Nosotros no compartimos esta problemtica. Para nosotros, la duratia
es un trascendental anlogo, uno de cuyos analogados es ei tiempo.
Cf. Bibliografa, Ser y duracin.)
Los problemas, pues, de la extensin, el espacio, el Jugar, el n
mero, el tiempo, son problemas vinculados con las propiedades de los
cuerpos: pero que pueden tratarse tambin en el segundo grado de
abstraccin, al hablar de los objetos propios de a cantidad; es decir,
de los objetos matemticos.
La siguiente propiedad de los cuerpos, para el realismo, es la
cualidad. Qu se quiere decir? Se quiere decir que las substancias,
los seres, poseen caractersticas o disposiciones que se refieren sea a
su ser, gea a su obrar, y que podemos agrupar as, segn Jolivet y
entendida la cualidad como la manera en que un cuerpo puede ser
modificado:
a).,- la disposicin. Es nn modo de ser enraizado en la naturaleza
de. los seres, tanto se trate de seres espirituales como corporales. Es
lo que en lenguaje comn llamamos dones de a naturaleza; predis
posicin par? el arte, para hs lenguas, para la expresin; elegancia,
belleza, alud corporal; t , ,, \
Introduccin a l<t filosofa
b) la potencia y la impotencia, como predisposiciones para obrar,
para la accin. As, alguien es capaz de hacer algo y otro no;
c) las pasiones. Aqu se agrupan las llamadas cualidades se
cundarias y que los escolsticos calificaban de sensibles propios: el
color, el sonido, el sabor, el calor, el olor, que son alteraciones de los
objetos por las causas que Jas provocan (propiedades qumicas o f
sicas);
d) rt figura y a forma, en sentido cuantitativo. Son las cualida
des que particularizan al objeto en orden a la extensin.
Hay cualidades que distinguen a una especie de otra, por ejemplo,
el lenguaje de-los hombres; otras que distinguen a los individuos de
la- misma, especie, por ejemplo, una esmeralda posee un verde intenso,
otra no. Podrams concluir diciendo que las cualidades, en verdad,
son accidentes de los seres. Tambin la cantidad es un accidente de
los seres fsicos, pero es el primer accidente: aquel en que, inmedia
tamente, los seres fsicos se revelan.
J Con esto, muy deficientemente, por cierto, no hemos querido dar
una cosmologa, sino mostrar, de algn modo, cules son Jos proble
mas que en esta ciencia se plantean.
Para concluir, quisiramos referimos a una cuestin, quiz Ja cues
tin mas propiamente filosfica, con la que cerraremos esta aproxi
macin a Ja cosmologa y que,, en el orden epistemolgico, parecera
tiene,que ser la primera: la cuestin de saber si estos objetos cor
porales, sensibles, mviles, cuya constitucin esencial estudia la cos
mologa y. cuyos elementos y leyes, en el orden de la observacin y
la experimentacin, estudia la. fsica, la qumica, etc,, existen real
mente, Dejamos esta cuestin para el final, precisamente, porque, en
el realismo clsico, como lo dijimos al iniciar el captulo sobre Santo
Toms, la existencia del mundo exterior es un punto de partida y,
porque lo es, no se cuestiona de entrada.
Sin embargo, este problema se ha planteado de hecho. Hay filoso
fas que niegan esa existencia como realidad, por ejemplo, Ja.de Ber-
keley; hay filosofas que nosc plantean el problema, que no quieren
saber si existe o io existe el mundo exterior, como pti.cde interpre
tarse a Husserl, Segn lo veremos en detalle. Pero en el realismo y
Clasificacin de las ciencias: lgica, cosmologa 199
por eso es realismo se trata de un problema que no debe plantearse.
Por qu no debe ni puede plantearse? Porque la posicin realista
implica la existencia del mundo exterior- Si no la implicara, no seria
realismo, en el sentido en que aqu lo hemos tratado. Esto lu sido
bien visto por Gilson. Claro que esta existencia no puede demostrarse,
probarse. Pero no puede probarse, precisamente, porque es un dato
primero. Ya lo dijimos muchas veces: lo que es un dato primero,
no puede probarse desde otra cosa, y, demostrar algo, es mostrar algo,
pero no desde s mismo, sino desde otro. Por eso el mundo exterior
se muestra simplemente; all est.' No decimos que sea un simple
correlato de mis vivencias, de mis experiencias; decimos, en el reali-v
mo, que all est. Su estar all es el punto de partida del realismo.
Claro que podemos rcEexionar sobre esc estar all; podemos hacer
una crtica de los sentidos para ver si los sentidos me dan, y en
que modo me dan, eso que est all; podemos analizar la inteligencia,
para ver si la-inteligencia consigue capturar eso que est all; pero,
para el realismo, si la inteligencia es, precisamente, una potencia que
pasa al acto por la presencia de los objetos que estn all, no podra
mos planteamos el problema, desde una inteligencia en acto, si prc-
viamente no estuviera ya puesto el objeto =que la desvela en su
potencialidad.
El criterio que, al fin, sostiene este punto de partida es el de la
evidencia. La realidad existe porque es evidente; la evidencia es
aquella certeza que je consigue cuando algo se ve. La realidad se ve,
no slo con los ojos; tambin con la inteligencia. Si la realidad no
estuviera all, objetivamente, la inteligencia tampoco habra salido de
su pura potencialidad Es porqu hay cosas a su frente, porque hay
all una circunstancia, por lo que hay inteligencia pra plantearse este
problema y por lo que, inclusive, esa inteligencia hace ciencia y hace
filosofa.
L ec c i n XVI
LA PSICOLOGA
En la leccin anterior establecimos, segn- los grados abstractivos
del conocimiento, la clasificacin de las ciencias en la filosofa clsica :
o, mejor, el fundamento de la clasificacin y sus grandes lneas direc
tivas. Inmediatamente, y con referencia a las disciplinas filosficas
que se fundan en cada grado de abstraccin, ser corporal y fsico, ser
matemtico y ser metfsico, ofrecimos una muy ligera descripcin de
los problemas que se planteaban en cosmologa.
Ahora bien; segn el cuadro clasificador de dicha leccin, el ser
real, visto en su corporalidad sensible, puede .tratarse desde dos pers
pectivas formales:, la perspectiva formal de su ser. en cuanto ser
fsico; la perspectiva formal.de u ser en cuanto ser vivo. Son dos
niveles ontolgicos que establecen dos estructuras constitutivas, dentro
de una misma realidad: la realidad natural. Por eso, cuando la filosofa
se ocupa de dicho, objeto segn, sus propios modos de conceptualiza-
cin, se la llama filosofa de la naturaleza. Naturaleza se entender'aqiu.
lo repetimos, en el sentido etimolgico que viene de nascor, nacer,
crecer. Objetos naturales son objetos que nacen en la realidad, que
estn all, en el espacio y en el tiempo. En la clase anterior mostra
mos cmo deba comprenderse el jignificado de naturaleza, remitin
donos a la.pJjyix de los griegos que, tambin, viene de phyo, nacer
y producir. Por eso, sin volver a desatar un-anlisis que incluira, de
nuevo, todo el problema de la filosofa, podemos entender naturaleza,
La psicologa
201
para los efectos de dar.sentido a lo qufe llamamos filosofa natural,
como el sector de la realidad en que las cosas comienzan en el tiempo,
se. mueven las unas a las otras, se engendran, realizan operaciones, etc.
Cuando ustedes oigan hablar, pues, de filosofa de la naturaleza,
, ya lo saben: se trata de la filosofa en cuanto tiene por objeto los
seres del primer grado de abstraccin, atendidos en sus dos formali
dades fundamentales: las formalidades del cuerpo mvil en su ser
fsico; las formalidades del cuerpo mvil en su ser vivo.
Ahora, bien: el cuerpo vivo, los seres vivos, son aquellos que
poseen un principio interno de autodesarrollo y abarcan tres grandes
seqtorps: las plantas, los animales y el hombre. Todos ellos pueden
ser estudiados por una ciencia comn, la biologa filosfica, que enfoca
el nivel ontolgico de la realidad en el cual se renen: Ja vida.
Y pueden ser. estudiados, tambin en su ser diferencia!, por distintas
disciplinas especficas. En Aristteles, se ve la tendencia a una biolo
ga fundamental, por un Indo, y a disciplinas diferenciales por el otro.
Nosotros, para obviar cuestiones formal es y ajustndonos n las posi
bilidades concretas en un curso de Introduccin, haremos lugar a una
sola disciplina, i.i psicologa, entendida como antropologa filosfica,
como teora general del hombre, y, en ella, veremos las distintas es
tructuras de la realidad que lo constituyen y lo unifican con los otros
seres vivientes/ Porque el hombre es,'Como quera Aristteles, un
compendio, un resumen, una capitalizacin' de todo lo que hay. En
l, los distintos ncleos cntitativos, el vivir y el sentir, son asumidos
por la vida racional, pero permanecen como supuestos ontolgicos que
fundan la continuidad de. la naturaleza. Esta continuidad es, precisa
mente, _el fundamento de Aristteles en su concepcin del hombre,
como lo acaban de mostrar, en sntesis muy valiosa, las investigaciones
de Diego F. Pr (El sujeto humano en la filosofa de Aristteles, en
Humartilas, n. 3).
Nuestro problema actual, pues, es el de la psicologa y. en primer
trmino, hay que aclarar el aicance significativo de la palabra. Etimo
lgicamente, viene de psich, alma, espritu, y lgos, tratado; psico
loga es, pues, ciencia del alma, ciencia d la psich. Pero qu es la
psich? Y, aqu, al hacrsenos la pregunta,nos encontramos con ain
problema, pues psich parece significar alma, directamente: pero hay
varias palabras que parecen significar alma tambin. De. todos modos,
1QZ
Introduccin a la. filosofa
hay. que establecer que psichc, en su origen, para los griegos, se
vincula con psycho,que quiere decir exhalar. sta es la significacin
fundamental. La psichc es el aire vivo de la respiracin. Por eso,
Anaxlincncs usa la palabra indistintamente, para significar alma y aire,
pues el alma es, precisamente, el aliento vital que hace del ser vivo
eso: un viviente. El fragmento de Anaxmenes dice: "As como
nuestra psichc, que es aire, nos mantiene unidos y nos.gobierna, as
el pncuma, o el aire, abarca ci cosmos entero". Un tal valor de la
psichc, traduce bien, segn eso, con la palabra latina anima, alma,
de.iguales races que la voz griega pncuma, que significa, tambin,
viento, espritu. La palabra mim, no tiene mayores inconvenientes;
los seres vivos lo son porque poseen <im'id; de all que* los llamemos
animados. Hay que recordar expresiones como tener buen nimo,
estar animado, para comprender algunos matices relacionados con el
tono que introduce el anima. En lo que respecta al espritu, la evi
dencia no requiere explicacin; espritu es soplo, aliento vital. El
Gnesis dice: "Form, pues, el Seor Dios ai hombre, del lodo de la
tidtra c inspirle en el rostro un soplo o espritu de vida (o. c., II, y).
Si nos remitiramos a la justificacin de las trasposiciones para buscar
por qc ciertas races con sentido semejante, aire, viento, soplo, pasan
a expresar, el espritu, tendramos que atenernos, quiz, a la expe
riencia inmediata. En la experiencia inmediata, la manifestacin ms
visible de la vida es la respiracin. Por eso, en Homero, al morir, los
hombres exhalan la psichc, la vida, como imagen en ci cdolon. De
aqu que, cuando nosotros decimos que alguien entreg su espritu
para referirnos a su muerte, lo que, en verdad, decimos, desde el
punto de vista etimolgico, es que entreg su aire.
Para 'distinguir, con cierta precisin, el sentido de la psichc, ade
ms, conviene distinguirla de otras palabras que, en griego, tambin
se rcEeran al alma, o a una.de sus partes. Por ejemplo, el nous, el
pncuma, el thyms. La psichc se distingue del nous porque ei nous
es, propiamente, la inteligencia como, participacin en lo divino, t
lhcin. Por el nous, el hombre participa en la vida divina. Por eso
Aristteles llama al notts, a la inteligencia, athnaios, inmortal, adios,
eterno; Claro que esta participacin implica la .prdida de la indivi
dualidad. El notts es universal y si bien nos diviniza, no es a m a
quien diviniza. El nous era uno y el mismo para todos ios hombres.
La psicologa
sta fue la gran cuestin que debi resolver Santo Toms, para quien
el nous se personaliza, porque el mtcllccUm esse unum omnium,
ortmino esb itnpossibtlc (S. Th., I, q. LXXVI , a. z); que una sola
sea la inteligencia de todos es completamente imposible. Luego se
distingue del pncumd, en el sentido de fuerza csmica universal pri
mero, y en la connotacin que los latinos daban a la ncumatologa,
como ciencia de los espritus, con inclusin de los anglicos. La palabra
pncuma, por otro lado, se identifica con el espritu divino, en cuanto
creador y movilizador de todo lo que hay y, para los cristianos, alcan
za su mxima tensin significativa, cuando se utiliza en el orden'so
brenatural, como nombre-del Espritu Santo. As el Espritu Santo,
la tercera Persona de la Santsima Trinidad, se llama en el Evangelio
Pncuma ton Thco, espritu de Dios, o se dice que algo ocurre por el
Pncuma Agon, por el Espritu Santo. Inclusive se le vincula con la
verdad, como espritu de verdad, Pncuma tes alctheias.
Finalmente, Ja psichc se distingue del thymsque denota la fuer
za del alma, del nimo, en el sentido de bravura. Por eso, los griegos
llaman elhymas al valiente y, nosotros, cuando alguien carece de
coraje, decimos que no se anima; carece del nima suficiente.
Es claro que, al final, la psiih capitaliza todos esos sentidos. For
malmente, indica el aima como principio de movimiento, como vida,
como forma del cuerpo. Pero si hubiera funciones dei hombre que
no le orrcspondicran,. por ejemplo, las del nous, o las. del thyms,
entonces habra varias formas, varias almas. Aristteles ya lo haba
negado, pero sin aclarar el problema del nous. Santo Toms, en cam
bio, es expreso. El alma es acto del- cuerpo crpors acus ; e!
hombre no es alma sola, sino algo compuesto de cuerpo y alma ali-
quid compositum ex anima ct eorporc; el ntts, el intelecto, es esa
forma, y no est, pues, aadido al hombre, sino que lo constituye
necesse est diccre quod intccclus sit huntam corporis forma;
esta forma no es la misma para todos los hombres, es una. Ja propia,
en cada uno intcHc'cium esse unum omnium, oninino cst impossi'
bilc; no hay varias almas, una vegetativa, otra sensitiva, otra ra
cional, no hay thyms, psichc, p)icum<t, nous; hay un alma, con todas
las funciones del hombre impossibile videlur plures animas per es-
sentiam in uno eorporc esse ; esa nica forma es el alma racion.nl,
que asume a las dems, es el nous aristotlico que queda humanizado
Introduccin a la filosofa
nidia alta forma subsfantialis est in homine, nis sola anima intei'
lectiva (S. TheoL, I, q. LXXV y LXXVI ). Por todo esto, si para
nosotros la psicologa quiere decir tratado de la conciencia, para los
clsicos quera decir .tratado de la psiche, como principio y funda*
mento de la vida humana. En gran medida, slo con la excepcin
de las dificultades relativas al nous, Aristteles ya lo haba dicho. Por
eso el Peri psichs, el De anima aristotlico, estudia todos los proble
mas relacionados con el hombre, que van desde los vegetativos hasta
los racionales, con inclusin de la sensibilidad. Para probarlo no hay
ms que enumerar los temas del libro: primero, como siempre, Aris
tteles hace la crtica histrica y, luego de definir el alma, .trata la vida
y la sensibilidad, para' concluir con el sentido comn, la fantasa, la
voluntad y el entendimiento.
Si retrocedemos un poco y recordamos algunos conceptos de la
cosmologa, quiz podamos ver estas cosas con mayor claridad. Ya
dijimos, all, que todos los seres naturales estaban compuestos de dos
principios: la materia y la forma.; el uno como principio determina-
ble, el otro como principio determinante.
Ahora bien, cuando se trata de los seres naturales, en cuanto son
seres vivientes; esto es, de Jos seres vivos entre los naturales, aquellas
dos nociones se mantienen y trasponen, sin embargo, en el sentido
de una mayor riqueza entitativa. Todo ser vivo posee, porque tambin
es ser fsico, aquellos principios constitutivos : la materia y la forma.
Pero, en este caso, la materia y la forma son el cuerpo y el alma, El
cuerpo es la materia y el alma la forma* Ahora, la significacin de
alma, como enriquecimiento de forma, crece ontolgicamente porque,
en la nocin de alma, se cargan todos los sentidos que, luego, servi
rn para diferenciar al ser vivo, no en su ser fsico, sino, precisamente,
en su ser vivo. As, porque tienen alma, o anima, las seres son ani
mados, nacen, se mueven a s mismos, se autoedifican por crecimiento
y realizan su fin, su tlos en la reproduccin. sta realizacin de 1
fin, como prolongacin por permanencia reproductiva, por continuidad
generadora, es la que califica lo natural, de modo estricto, en cuanto
naturaleza, para este plano, significa vida. Aristteles ya deca que el
fin a que estn destinados los vivientes es Ja reproduccin (De anima,
415 a 23-2.6). Y Santo Toms lo confirma; Nome naturile primo
La psicologa 205
impositum est ad sigriificandtim generatiouem vivmtium, quae dicitur
ntivitas (S, Theol., I, q. XI X, a. 4, ad 4).
Psich,.nima, se entiende, pues, como aquel principio, como aquel
co-principio con el cuerpo. que hace posible la realidad de un
viviente, de un ser orgnico, que posee existencia, facultades y ope-
raciones radicalmente distintas a las de ios seres puramente fsicos.
Por eso, s tal es la significacin de la psich, ustedes comprendern
por qu decamos y repetimos que la psicologa, para el pensa
miento clsico, era ms amplia que la psicologa actual. La psicologa
clsica trataba de todos los problemas fundamentales del hombre en
cuanto viviente racional, ya que todos ellos provienen del alma como
arch, principio, fundamento dinmico que no slo lo estatuye y funda
en su propio nivel esencial, sino que lo prolonga, en las disposiciones
cxistenciales y operativas de su.naturaleza.
Con semejantes precisiones, podemos concluir que, en la filosofa
de la naturaleza, los seres fsicos, vistos por la cosmologa, lo son
en cuanto tales, sin considerar el hecho de que sean o no vivos. Por
eso, con respecto a los seres que pueblan la realidad natural, la eos-
mologa los abarca a todos, inclusive a los vivos, pero siempre desde
su propio enfoque formal : el cuerpo, su esencia, sus propiedades. En
cambio, la biologa filosfica, y la psicologa para el hombrease re
fieren a esos seres en cuanto poseedores de un principio vital que
llamamos alma. El alma, el nnimti, es, para ellos, la forma, y adems
de constituirlos en su ser, junto con el cuerpo, les otorga la posibi
lidad activa de movimiento ab inlus, desde adentro, que realizan con
forme a plan, en procura de su perfeccin, entelcheia. Claro; esto
no quiere decir que ei alma sola mueva al viviente, sino que el
cuerpo vivo, constituido como tal por el alma, opera bajo su con
duccin.
Ahora bien, que debe entenderse por movimiento ab inlus, desde
s mismo? Los clsicos decan que es vivo el ser que se imicve a s
mismo, y la afirmacin debe entenderse en el sentido de que el movi
miento no le es. comunicado, mecnicamente, desde afuera, sino que,
en cuanto tal o cual ser vivo, sus movimientos dp nacimiento, creci
miento, regeneracin, reproduccin y operaciones, son organizados
por la propia estructra vital, y en ella tienen su comie'nzo y su fin.
Por-eso, si bien podra aceptarse que, en cierto sentido, aun.los seres
206 Introduccin a la filosofa
inorgnicos poseen movimiento intrnseco, siempre cabra ]a distin
cin con los seros vivos en cuanto en estos, adems, el movimiento es
inmanente (de itt'tnancrc, permanecer en); tiene su fin en ellos mis
mos. Ejemplarmente, este es el caso del pensar, cuyo movimiento es
un progreso hacia, s mismo, segn Aristteles. Por lo dems, tal idea
del movimiento divide al ser vivo del puro ser material, si se consi
dera que, en aquel, el crecimiento, desde un germen; se produce
por intususpcccin, asimilacin y organizacin interior de los elemen
tos del contorno, conforme a las leyes de desarrollo introducidas por
el principio vital, mientras que en el ser material todo crecimiento,
inclusive en las ms delicadas sntesis qumicas, aparece como una
agregacin exterior de parlus. Los seres vivos, por ltimo, no slo
nacen, crecen, se reproducen y mueren cualquiera sea el sistema
de- nacimiento o reproduccin de que se trate, sino que,' adems,
ios hay que sienten, estn equipados por un montaje vital que les
permite hacerse cargo de la circunstancia y, .los ms perfectos, cono
cen y quieren. Todo esto que va desde el simple movimiento espon
tneo de crecimiento vita m molu, decan ios antiguos hasta la
vida humana de la inteligencia y la voluntad, no es sincr un proceso
de atitocdificacin, de autoconstruccin, de autodcsplicgue, cuyos prin
cipios activos hay que buscar en Ja psichc, en el anima.
Una vez establecidas las nociones generales que permiten, siquiera
sea de modo elemental, distinguir Jo que constitua a los seres vivos
para los clsicos, todava podemos hablar de ellos, segn una triple
divisin, debida a las capacidades funcionales y vitales que introduce,
en el compuesto existente, el str dotado de cuerpo y alma, esta lti
ma. As, hablamos de vida vcgclnliva para referirnos a los seres que
poseen un anima vegetativa; de vida sensitiva para referimos a los
seres qvie poseen sensibilidad o riniin/i sensitiva, y de vida inteligente
o racional para referirnos a los seres que poseen un alma o anima
intelectual. En el primer caso, tenems seres que viven, simplemente,
en el sentido del autodesarrollo por asimilacin del contorno; en el
segundo, esta asimilacin se enriquece por apropiacin representativa
de sus cualidades; en ei tercero, por aprehensin intelectual de sus
elementos inteligibles,
Ahora bien, antes de pasar a una descripcin muy sumaria, por
cierto, de estas distintas esferas de la vida, conviene insistir en que,
La. psicologa
207
para el pensamiento tomista, la superposicin de funciones cq, los
seres vivos superiores, no implica una superposicin de principios
vitales; como si el hombre, por ejemplo, poseyera un principio vital
vegetativo, un principio vital sensitivo y un principio racional. Un
solo principio, aqu, una sola alma o psichc, asume la posibilidad y
' realidad de todas estas funciones que ejerce,'unas en colaboracin
con el cuerpo material y, otras, por s-misma, aunque con la media
cin del cuerpo. Adems, la psich como forma, y el cuerpo como
materia, no deben comprenderse, en el ser vivo, como principios se
parados, sino como co-principios de un sol ser, que slo es tal ser
en el compuesto. Un hombre no es un aima, por un lado, y un cuerpo,
por el otro. Un hombre es la unin substancial del alma y el cuerpo:
de un plan o elemento organizador y de aquello que organiza.
En cuanto a semejante unin substancial, ya sabemos lo que pen
saba Aristteles, El cuerpo, en el compuesto, es la materia, aquello
con lo que el viviente e hace, y el alma es tres cosas: la causa
eficiente, pues, en ella, se originan y ella gobierna sus operaciones;
la causa formal, pues, por ella, el compuesto es lo que es, tal ser vivo
con su indivisible estructura? la causa final, porque ella es el tclos
hacia el cual se autodespliega el compuesto.-
Por eso, como dice Janct, "los dos trminos (el alma y el cuerpo)
se suponen, se implican; el alma no est en el cuerpo como en una
mansin que pueda abandonar: no puede viajar de cuerpo en cuerpo
(mdempscosis); no puede existir sino en el cuerpo que corresponde
a su esencia y que, por eso mismo, ella crea" (Hist. de la. Filosofa,
edie, Bouret, p. 756). E la concepcin del hilanorfismo aristotlico,
que ya citbamos en la cosmologa.
Con estos elementos, ahora, quiz podamos.hacer una muy rpida
descripcin de las tres estructuras en que se manifiesta Ja vitalidad.
a) Vida vegetativa. Poseen un principio vegetativo de vida
aquellos ser; que cumplen sus funciones elementales : nacen, crecen,
se reproducen y mueren. Claro que el anima o psichc, la forriia del
viviente, Jo que produce en el compuesto como acto suyo no es, en
primer lugar, las operaciones. El alma es el acto prirero-dcl cuerpo
en cuanto vivo; lo que otorga, pues, en acto es el ser del viviente,
y el ser del viviente es vivir. Por eso dice Aristteles que c! alma es
Introduccin a la flosofia
el acto primero, entelcheia prte, Luego, los actos propios del ser
vivo existente, del. compuesto, y que nos sirven, para diferenciarlo,
son s nacer, crecer, reproducirse y morir. Si hemos caracterizado a la
vida como la capacidad de moverse desde dentro, estos seres son los
que la poseen en.menor medida. El movimiento se reduce, aqu,
a la nutricin, por Ja cual se apropian los elementos extraos y Jos
transforman en su propia substancia, distribuyndolos en sus distintos
rganos; ai crecimiento, por el cal, de la clula germen, se auto-
despliega un organismo completo conforme plan. El crecimiento rea
liza, ia idea, el edos, la forma, segn los lmites y posibilidades del
ser dado; la generacin prolonga al ser vivo produciendo otros vivien
tes, in similitudinetn- nalurae, en semejanza de naturaleza.
La asimilacin del mundo exterior, aqu, es fsica; es decir, que
no tienen posibilidad estos seres de reproducirlo o asimilarlo por el
conocimiento; no pueden poseer la exterioridad como una reproduc
cin intencional, siquiera sea de orden sensible, pues carecen de sen
sibilidad. De todos modos, si no puede decirse que posean sensibili
dad, ciertos investigadores contemporneos haban de expresiones pro
pias de los vegetales; de una reaccin ante la exterioridad. Por ejem
plo, la lozana de Jas flores, el estar marchitas. Habra que decir, sin
embargo, que aqu.se trata, de otra.cuestin, en cuanto no se estara
sino ante reacciones de .tipo ms bien qumico.
b) Vida sensitiva. Llamamos sensitivos a los seres que, adems
de vivir, en el sentido de los anteriores, de asimilarse fsicamente Ja
circunstancia; se la asimilan intencionalmente, por ia va de Jas im
genes y Jos estmulos. Es decir, que estos seres poseen una psich, un
mimn, un principio vital de organizacin y desarrollo, de mayor ri
queza y amplitud. No slo, cumplen Jas funciones elementales de la
vida, sino que amplan su radio de accin por Ja aparicin de capa
cidades- radicalmente distintas a las anteriores: las capacidades o
potencias sensibles. Tales potencias, que implican una especie de aper
tura frente al contorno, van desde el contacto intencional con el
mundo exterior, que se cumple por el tacto, haista Ja asimilacin
visual. Estas capacidades estn determinadas por la psich distinta de
los animales. Aqu,; para estos seres, vivir'fes sentir, poseer la asthesis,
la sensacin/. Por ella, el animal recibe las formas sensibles sin su
La psicologia 209
materia fsica, y, stas, originan Ja tendencia, el tender a Jos objetos
como bienes que, a 511 vez, es principio del movimiento. Adems,
segn Aristteles, el animal dispone de imaginacin sensible y de una
especie de memoria. Santo Toms agrega el instinto, como antici
pacin irreflexiva del porvenir y arte inconsciente que suple a la inte-
ligencia".
En funcin de tales capacidades, el movimiento se hace ms va-
riado. Los animales buscan su alimento, construyen su espacio vital,
en muchos casos; seleccionan, en cierto modo, su vida sexual en Jos
niveles superiores. Podramos hablar, quiz, de una liberacin progre
siva con respecto a Jos puros estmulos mecnicos.
La filosofa de Ja naturaleza, al plantearse eJ problema de estos
seres, estudia, como primer momento, la cuestin del conocimiento
en general pues en ellos se da el primer modo de conocimiento.
I nvestiga q-u es el conocimiento, qu quiere decir "representacin
intencional *de objetos, y de qu manera el conocedor deviene lo
conocido mismo, por el acto en el cual lo conoce. En sntesis, de lo
que se trata es de describir el acto del conocimiento como una relacin
del sujeto con el contorno; relacin en la cual el sujeto aprehende a
los seres reaies, sin asimilarlos en ;u concreta materialidad, sino en su
representacin inmaterial. Piensen ustedes en las diferencias de las
uniones materiales, el azcar en el agua: en las transformaciones, el
oxgeno y el hidrgeno que producen un nuevo demento, y vern
que, en el conocimiento, la relacin no es fsica, sino ideal.
Una vez descrito el conocimiento, la psicologa distingue en estos
seres, progresivamente, rganos sensibles de dos clases, que intervienen
en ti conocimiento: externos c internos. Entre los primeros hay que
contar los cinco sentidos clsicos, el tacto, gusto, olfato,. odo y vista,
y de los cuales nunca puede faftar el tacto. En definitiva, segn los
principios del realismo, todos los sentidos, pueden reducirse, anlo
gamente, al tacto. El gusto seria, as, un .tacto del sabor; ci olfato, un
tacto del olor: el odo, un tacto del sonido, y 5a vista, un tacto del
color. Adems, habra como un proceso de afinamiento, de espiritua
lizacin, en el orden mismo de los sentidos, y en su vinculo con la
vida vegetativa. La operacin vegetativa por excelencia, habamos
dicho antes, es la .asimilacin fsica: aqu, el contacto con el exterior
es una captura real, efectiva, slida. Et objeto capturado desaparece,
wm. f i l o so f a . 14
20 Introduccin a la filosofa
en su ser, por Ja asimilacin del viviente. Pero cuando se inicia Ja
vida sensitiva en el tacto, pues c? el nico sentido dei que ningn
animal puede carecer, esta apropiacin se traslada al orden intencional.
El ser del objeto no desaparece en cuanto os asimilado intencional-
mente por la representacin tctil; cierto. Pero tambin es cierto que
este sentido necesi.ta una presencia slida de la materia, necesita tocar
la para conocerla. Si ascendemos, en cambio, el gusto conoce la
materia en estado lquido; y el olfato, en estado gaseoso. Son los
que llaman los clsicos sentidos inferiores. Luego vienen el odo y la
vista. Aqu se vera, en cuanto sus objetos son ciertos modos de
vibracin o ciertas ondas que transmiten el color y el sonido, una
especie de espiritualizacin o inmaterializacin que va creciendo desde
el tacto hasta la vista, el sentido ms especulativo, porque es el que
ms se parece a la inteligencia, dice Aristteles. Esta idea, es slo
una metfora? Quien sabe; pero queda puesta la cuestin. La vida
sensitiva ofrece una especie de gradacin llena de sentido, por la cual
los seres ascenderan hacia la posibilidad de concebir un .mundo, en
lugar de un contorno de resistencias.
'Entre los segundos, habra que agregar al sentido central la me
moria y la imaginacin, que conocan Jos clsicos; los kinestsicos o
musculares, y los anestsicos o de vitalidad. La cencstcsia es la oscura
conciencia corporal, sensible, que, por nuestra parte, consideramos
muy vinculada a especiales y difciles problemas relacionados con la
unin substancial del cuerpo y el alma. Por el sentido central, se
organizan, de modo coherente, Jos mensajes de los sentidos; por
ja imaginacin o pitantasiaf tz reproducen sin tiempo, como puras
presencias ausentes; por la memoria, Jos traemos a presencia, en cuan
to puestos en el tiempo, en el qttando y el ubi; y, por la estimativa,
Jos animales pueden conocer lo que es til o perjudicial para su vida.
Santo Toms Jo dice: Ovis videns lupum veniente! fugit, non propter
indcccnliam colors vcl figurac, sed quasi inimicum vaturac. Sin re
nunciar a la hermosa ingenuidad de la frase; la oveja no huye del
lobo porque ste tenga ui color indecente, sino porque es su ene-
migo.
El segundo problema, a tratar los seres dotados de sensacin, es
el problema del apetito, en el sentido etimolgico de la palabra (ad,
hacia; pelere, tender a, ac meter, arrojarse), como movimiento hacia
La pstcologa
211
algo. Ya dijimos que estos seres buscan su alimento, se mueven en
procura de las cosas que les son favorables. Tal movimiento es el
apetito, como tendencia al bien. Para Aristteles hay, aqu, una dia
lctica. simple, De la asthesis, sensacin, se origina la rexis-, tenden
cia, y con Ja tendencia jse vincula, como consecuencia, la facultad
motora, o Jmetihtu La tendencia busca el bien, y, el bien, es el
pifas, el fin. Todos los seres tienden a su propio bien, que es su Un:
la realizacin y actualizacin de las posibilidades inscritas en su natu
raleza. En el orden sensitivo, tal tendencia puede ser de dos clases:
concupiscible, cuando inclina a buscar la? cosas que convienen al su
jeto y alejarse de las que le son;nocivas; irascible, cuando el sujeto
resiste lo que 1c impide la posesin del bien. Aqu est la capacidad
de defensa y ataque de todos Jos animales.
c) Vida racional.'Por ltimo, llamamos vida racional a la de
Jos seres que, adems de vivir y sentir, razonan y quieren; poseen
inteligencia y voluntad libre, como facultades o principios operativos
bsicos. Aqu, el movimiento con que caracterizamos a Ja vida como
posibilidad tic determinarse desde dentro, alcanza su mxima expre
sin. Los seres racionales son los ms liberados de su medio y no slo
se adaptan a el, sino que lo adaptan a sus preferencias y necesidades.
La caracterstica principal de estos seres es que la psichc, Ja forma,
dispone de facultades especficas, la inteligencia y la voluntad, que le
permiten conocer lo que es, y tender al bien, no slo en el orden sen
sible, sino en el inteligible. La diferencia radical entre estas facultades
o potencias y las sensitivas, estriba en que, para el realismo, estas
ltimas, las .sensitivas, tienen como sujeto al compuesto humano;
las primeras, en cambio, son intrnsecamente independientes del cuer
po y tienen como su sujeto al alma sola, a la psichc. Por eso, toda
facultad sensitiva slo puede aprehender o apetecer-los bienej sensi
bles, finitos. El ojo, en cuanto ojo, no puede ver lo universal: siempre
ve un color particular o, en conjunto, varios colores particulares. Los
sentidos capturan las cosas singulares, limitadas, reducidas a ser esta
o aquella cosa. La inteligencia, en cambio, ve el hombre en este hom
bre; ve el-hombre en Pedro y en Pablo, En ltima instancia, la inte
ligencia ve el ser m los seres; captura lo universal. Y lo universal se
caracteriza, precisamente, por no es.tar constreido, reducido a Jas
212
Introduccin a Ja filosofa
fronteras de la materia. Pero s la inteligencia puede capturar, conocer,
apropiarse de objetos que no son materiales, cmo lo puede? Lo
podra si ella, a su vez, fuera material? Lo material o puede repre
sentar o reflejar sino lo material; Un espejo puede reflejar a Pablo;
pero to la idea del hombre. Si la inteligencia, entonces, captura ideas,
en s mismas desligadas del lmite material, es porque la inteligencia,
a su vez, no es materia. Operatio sequitur esse; la operacin sigue al
ser. Si hay un acto de conocimiento inmaterial, el sujeto de ese acto
es inmaterial, a su turno. Y lo mismo ocurre con la voluntad. La vo
luntad es la facultad de querer el bien, pero el bien de la voluntad no
es sino el ser presentado por la inteligencia, como fin. Si ese ser era
universal y, por eso, inmaterial, tambin como bien trasciende la
finitud y se abre en ia trascendencia. La voluntad es, por eso, tam
bin, una facultad inmaterial.
Esto explica el sentido y las notas distintivas de la vida humana.
El cumplimiento de una norma moral, puede significar para un hom
bre, por ejemplo, el sacrificio de su vida biolgica, y, sin embargo,
acepta este sacrificio. Es que, en cuanto el hombre acepta el sacrificio
porque prefiere el orden ideal, racional, a la simple existencia como
existencia fsica, realiza el sentido profundo que el sacrificio supone.
Sacrificio quiere decir sacrum'facere, hacerse sagrado. El hombre, cuan
do levanta sus ojos sobre la lnea del horizonte finito, en que se
mueven los sentidos, y aspira a otro bien que el de la finitud, se hace
sagrado, se diviniza; propiamente se endiosa, pues ihstura en l, en
Ja limitacin de su carne y ?u pena, realidades que lo introducen en
Ips inefables y plurales mundos del espritu. Es muy curiosa, a este
propsito, la contradiccin en que incurren aqu todos los materia
lismos; para el materialismo, mi nica realidad, lo nico que existe
para m, es m poco de .carne material, y m mximo jpzo slo
podra radicar en el ms rico y total cumplimiento de las posibilida
des carnales abiertas a mi existencia. Sin embargo, cierto materialismo
me pide sacrificar mi vida fsica, qtte es lo nico que tengo segn l,
por el ideal cientfico, filosfico, social del materialismo. En qu
quedamos? Si lo nico que tengo es mi. carne, cmo podra dar
sentido a mieexistencia, sacrificndola? Hay una contradiccin. Claro;
hay una contradiccin para la teora materialista, peFti no la hay en
cuanto a la ontologa rca del hombre. Si es posible el sacrificio de
La psicologa
2*3
lo que soy, en el orden material, y si ese sacrificio puede otorgar
sentido a mi existencia, es porque, adems de mi ser fsico, hay otro.
Porque en m hay otro; yo mismo, en cuanto poseedor de un principio
absolutamente heterogneo con el orden de la materia, puedo ser
piiesto en la cruz y, en la muerte, hallar a luz y la vida. Un bel
morir inttn tina vita onora.
Si las estudiamos en orden, la inteligencia es la facultad de. cono'
cer el ser inteligible la esencia de las cosas. Y se mueve sobre tres
funciones: la funcin que capta las ideas, la que juzga sobre Jas ideas
y Ja que raciocina con Jas ideas. Es decir, que la psicologa estudia
aqu, desde el punto de vista de su gnesis y funcionamiento, Jas
tres operaciones deJ espritu: concebir, juzgar, raciocinar.
Y la voluntad es la capacidad del hombre de autodeterminarse
con respecto a! bien. Por eso, en el fondo, el estudio de Ja voluntad
es el estudio del querer libre. Decimos que el hombre dispone de
voluntad libre porqye, en primer lugar, se posee a s mismo, y, en
segundo lugar, puesto frente a la circunstancia, tiene en sus manos
la posibilidad de obrar o de no obrar, que se llama libertad de ejer
ciclo. Ahora, una vez que se decide a obrar, todava tiene la libertad
de obrar en un sentido o en otro, de elegir un bien u otro, que se
llama la libertad de especificacin. De dnde nace esta libertad?
Pues de lo que antes habamos dicho; si la voluntad es una facultad
inmaterial, su capacidad de querer el bien sobrepasa todas las satis
facciones que pueden traerle los bienes finitos, los bienes materiales.
Como ninguno de estos bienes colma su querer, ninguno la solicita
de modo necesario; ninguno es el bien, el bien toal, semejante a su
propia posibilidad, ante el cual encontrara su plenitud y que querria
necesariamente. La libertad es, pues, un tniHicent/i:nj; esa posibilidad
de decir que no a todo lo que nos ofrece la circunstancia. Usa sed
que no puede apagarse con ninguna de las aguas del .mundo, hace que
Ja voluntad pueda querer siempre otra cosa. Slo frente al bien ab
soluto Ja libertad no seria capacidad de opcin, pero seguira siendo
libertad: la pura libertad de decir que s, infinitamente, a aquello
cuyo nombre est escrito en sus entraas: Del agua que yo le tlar,
manarn ros de agua viviente para la vida eterna.
Despus de tratados los problemas de la inteligencia y Ja voluntad,
214
Introduccin a la filosofa
la psicologa se plantea tres cuestiones que resultan del anlisis obre
las facultades, sus actos y sus objetos:
a) la cuestin referida a la naturaleza del alma humana, y con
cluye que el alma humana es de naturaleza inmaterial, pues si lo son
sus objetos (las ideas), tambin lo son sus actos, y, como consecuencia,
el sujeto de estos actos. ste es el nous a que se refera Aristteles,
lo que piensa y juzga en nosotros (De anima, q29a 23);
b) l(t cuestin dd origen del ninifi, y concluye que, dadas sus
funciones y objetos inmateriales, no puede ella misma tener su origen
en la materia, por Jo que afirma su inmediata dependencia de un ser
espiritual;
c) la cuestin de su permanencia o dufacin y concluye que,
si no es material, no es compuesta, sino simpe. Pero la muerte es
corrupcin, descomposicin; si el alma es simpie, no puede, natu*
ramente,- descomponerse. Con palabras de Spinoza traspuestas a otro
contexto: Nos sentimus, experimurque ociemos csse.
L ec c i n XV I I
LA METAFSICA
Acabamos de ver los problemas principales que se plantean para el
realismo, en lo que hemos llamado la filosofa de la natur.ilc7..i. Co
rrespondera ahora, pues, que nos detuviramos, segn el esquema
clasificador que nos gua, en la tica, primero, y en la filosofa de las
matcmticas.luego. No lo haremos, para la tica, porque sus nociones
generales sern tratadas ai hablar de las ciencias prcticas, y para la
filosofa de Jas matemticas, porque algunos elementos adelantamos
en Cosmologa y una mayor precisin exigira desarrollos que no con
sideramos de valor didctico en un curso de iniciacin.
Nos quedan por desenvolver, pues, Jas cuestiones referidas al ser;
al ser en tanto que ser, al nlos , a Jo realmente r eal , 'cntittivii'
hi Ci c ente, en palabras platnicas. Ya conocemos el proceso por ti
cual el pensamiento realista alcanza esta nocin. Decimos que, puestos
frente a la realidad,' podemos contemplarla o visualizarla desde tres
puntos de vista, desde tres profundidades inteligibles: el punto de
vista de lo sensible, el punto de vista de o cuantitativo y el punto
de vista del ser: cus sub rationc crporaitatis vcl inobilitatis; cus
sub rationc quanlitatis, cns sub rationc cntitatis. De lo que se trata
es de.lo siguiente: la nota comn que unifica y rene, cn'un mismo
nivel de realidad, en un modo tpico o tipolgico de conccptualizar,
a todos los seres accesibles a la inteligencia por la'va de los sentidos,
al abstraer de sus mltiples diferencias individualizadoras, es Ja de
Introduccin a la filosofa
corporalidad sensible y mvil. Sobre el cuerpo fsico en movimiento,
as, se abre el primer panorama de la realidad, en el que se fundan
las que llamamos ciencias o filosofa de la naturaleza.
En segundo lugar, la inteligencia puede dejar de lado todos los
aspectos de la realidad que le son dados en la multiforme experiencia
de los sentidos, sean particulares o comunes, y detenerse en ciertas
nociones relativas a las relaciones de cantidad entre ios objetos; aqu,
esta nocin/prescinde de las cualidades sensibles que hay en Jos obje-
tos su ser verdes, sonoras, speras, y de los fundamentos que
explican ese orden de cualidades la materia y la forma como physis,
como principio de realidad que construye a tedo ser natural en su ser
fsico para quedarse con el hecho de que todo objeto, en cuanto
es cuerpo, en cuanto es fsico, en cuanto es sensible, se da en un
quantum. Queremos decir que supone un continente formal en el
cual se encuentra y que lo limita, volumen, superficie, lneas; Estas
dimensiones, en su divisibilidad, dan origen al nmero y su ciencia,
la aritmtica; en su homogeneidad espacial a la figura y su cien
cia, la geometra. Tambin a la mecnica racional.
Pero con esto no hemos terminado de hender h, y de sumergirnos
en, la realidad. Cuando tenemos la idea de cantidad como primera
determinacin accidental de la cosa en el orden de su ser sensible, y
decimos todo ser sensible est en un quantum, podemos todava hacer
una nueva abstraccin, ir ms all y preguntar, no por la cantidad,
sino por la entidad, por la realidad en s misma. Es como una especie
de cnfocamiento, una especie de disparo de ia inteligencia sobre lo
ms. evanescente, lo ms evidente, lo ms obvio, el ser; por eso,
tambin, la tela de acero de lo real. Ya vimos que en la filosofa de
la naturaleza .el. ser, la physis, era el ser entendido como raz del mo
vimiento natural; el ser que da comienzo y explica el nacimiento de
las cosas. Cuando digo la -realidad es materia, energa, tomos", re
duzco el ser ,al dinamismo, a ia physis de la materia, la energa a los
tomos. El cnfocamiento aqu recae sobre la physis del ser, sobre el di
namismo fsico de las cosas; por eso sobre su nacimiento, su aparicin,
su muerte y su.rcgreso; el retorno o la reduccin de todo a esa physis
que puede ser el agua .de Tales o los paquetes de ondas.de ia fsica
actual. En cambio, ahora la inteligencia se dispara no sobre la physis
del ser, sino sobre el ser de la physis. Bien ; las cosas son agua,
La metafsica 217
materia, tomo, pero qu es ser? Cuando la inteligencia dispara sus
dardossobre el ser, se dice que la filosofa se hace esttica. As, ai
descubrirse el 011, el ser, como principio, desaparecera el dinamismo
filosfico como bsqueda de la physis, porque ya no habra naci
miento, De hecho, puede que tenga algn sentido esta conclusin
con respecto a los griegos; la filosofa posterior a Parmnides no sera
'..sirio el'intento de explicar, con inmovilidades, lo mvil y la idca"dc
ser, resultara su nivel de estabilizacin c inmovilizacin para tal cr
tica. Sin entrar en el detalle de cmo esto es falso', inclusive para ios
griegos, y la crtica slo valdra contra una nocin unvoca del ser
que no es la de Aristteles ni la de Platn, por ejemplo, quisiramos,
sobre todo, mostrar que no funciona para los filsofos cristianos. En
la filosofa cristiana es el n, el ser, como efecto el -ms'general,
precisamente, quien pide una causa proporcionada, Dios. El n ya no
es homogneo con la causa primera: el ser de Jas cosas, inclusive en
el plano lgico, no es sino un ser dependiente. En estas honduras es
donde se plantea el problema tic la creacin. Porque hay un ser asi,
como efecto, es necesaria una causa creadora, que otorgue el ser y
no solamente informe a un ser dado, Y como este ser es anlogo, en
el tomismo, la nocin de analoga introduce un dinamismo que mo- '
viliza toda la realidad.
Por .otra parte, la inteligencia se constituye por su centramiento
en ser; ella es como llamada, seducida por el ser, porque, con pro
piedad, la inteligencia slo conoce, en cuanto ve en ser las cosas;
en cuanto su ser mismo es abertura til ser. Para conocer, la inteligen
cia tiene que decir tal cosa es agua, es tomo"; la inteligencia, cuan
do lee dentro de lo que hay, lee un texto escrito en ser. Por oso,
el ser no pasar, aunque pasen muchas de sus interpretaciones: Kni
de ha) t ptlai te lu11)iyn hnt ne't ctoimeno ha 1ae\ rfjjoroi/niciion,
t to n; y as, desde antiguo, ahora y siempre, la cuestin que se
busca y siempre se plantea es qu es el ser? (Arist., Melaj., jonSb,
2-4).
Es decir, que no slo podemos preguntar por el ser del cuerpo
sensible y del objeto matemtico, sino, tambin, por la condicin y
fundamento supremo de existencia c inteligibilidad, que hace posible
tanto el uno como el otro. Hemos descendido, en verdad, a Ja planta
2l 8
Introduccin &la filosofa
de edificacin, a Ja raz obvia y simple; al secreto manifiesto de Jo
real.
Cuando tenemos esta nocin, el ser, que nunca puede tener la sola
connotacin de esencia, como afirman algunos, pues en s misma
posee un dinamismo polivalente que engloba todos los horizontes,
esenciales y existencialcs, podemos desencadenar no slo aquella pre
gunta de Aristteles, Ja pregunta fundamentado de todo preguntar,
sino sus implicaciones. Cierto; qu es el ser? Es lo primero.; pero
tambin, cmo debe entenderse el ser?, cul es la causa del ser?,
'qu modos de presentacin patentizan el ser?, etc.
Si, de hecho, hacemos tales preguntas, nos encontramos con el
desarrollo ms o menos completo de toda la metafsica. La metaf
sica es la ciencia que, precisamente, plantea y responde a esas pre
guntas puras y desnudas por el ser. Y se subdivide en dos grandes
apartados: el uno, donde la cuestin es Ja del ser trascendental y la
de Jos modos predicamentales de realizarse c ser; el otro, donde Ja
cuestin es la del ser absoluto.
Nuestra tarca es, pues, mostrar su desenvolvimiento en el prime
ro de estos apartados; en el de la ontologa. Pero antes, quiz con
vengan algunas noticias sobre la denominacin genrica que abarca
a todas las disciplinas del tercer grado de abstraccin; sobre la meta
fsica. En verdad, la palabra metafsica nace de una circunstancia for
tuita, pero que, como muchas cosas aparentemente fortuitas, resulta,
Juego, llena de sentido. As, Andrnico de Rodas, que es el undcimo
jefe del Liceo aristotlico, en el siglo 1a. de C., clasifica las obras de
Aristteles. Y al encontrarse con los catorce libros de lo que Aris
tteles llamaba Ja prte philosophit, los seala con esta frase: Ta
victo i a physika 'Jos (libros)-que esta'n despus de los (libros) fsicos'.
Parece que esto no significa nada, pero parece no ms. Inmedia
tamente, Ja tradicin empieza a comprender la frase como las cosas
que estn ms allt de Id /jicit Y Santo Toms agrega el sentido de
lo que trfiscicndc a la fsica, cuando a la contraccin metafsica la
llama tmisfsica.
Aliara, si pensamos en los grados de abstraccin, concluiremos
que a feliz ocurrencia de Andrnico de Rodas o felix culpa! ex
presa la significacin ontoljica ms profunda de fe cuestin. Efecti
vamente, este tratado implica la trascendencia del acto intelectual;
La metafsica
219
la virtud iluminadora de la inteligencia que, por debajo de lo fsico,
ms all de lo fsico, descubre el objeto propio que actualiza sus ms.
entraables posibilidades.
Pero, en la metafsica, cuando se nos pregunta que es el ser, di'
^rectamente, la que contesta es una de sus disciplinas: la ontologa.
Esta palabra, como ciencia d.el ser en cuanto tai, prescindido de sus
presentaciones catcgorialcs, parece haber sido visada en primer lugar
por Gocicnio, luego por Johann Claubcrg en 1646, por Du Hnmcl en
i6Si y por Jcan Le Clerc en 1691, antes de que- Wolf la popula-
rizara, en 1729. con su obra Philosophia prima, sive Ontologa.
Y la ontologa, ni contestar a la pregunta, pone en marcha la cues
tin de las cuestiones, con esta respuesta: el ser Cs un trascendental.
Lo reiteramos: la inteligencia pregunta: que cs el ser?, y se res
ponde: un trascendental; es- decir, se contesta, en primer termino,
que ningn ser particular puede contestar a la pregunta por el ser.
No se responde al qu es ei ser?, por eso, cuando se dice que ser
cs la materia, cs el agua, los tomos. Una nocin cs trascendental
cuando trasciende, sobrepasa la significacin de cualquier clase de
nociones, de ndole catcgoral 5 el ser es trascendental, as, porque est
incluido ya, siempre antes, como arch en todo, y lo desborda. No
puede construirse, por eso, ni pensarse o imaginarse, ninguna nocin
que no implique el ser; si no lo implicara sera no ser, y, el no ser,
no es, ni tampoco se piensa. De all que el ser no se defina; definir
quiere decir finitar, limitar algo en las fronteras que sobre los gneros
ponen las diferencias. Si yo defino, el hombre cs un animal racional,
pongo sobre la perspectiva del genero animal algo que le es diferente,
y que, jpor eso, sirve para situar, ontolgicamcnte, al hombre. Pongo
al hombre en la racionalidad, como significacin distinta de la ani
malidad. Si no fuera distinta, no dira nada del hombre, en cuanto
el hombre es iiii que un animal. Pero, con el ser, no pueden hacerse
esta clase de definiciones, porque no tengo ningn gnero ms amplio
que el ser mismo, donde colocarlo, y ninguna diferencia que lo site,
en su propia ontologa. La nica diferencia que hay, con respecto ai
ser, cs el o ser, pero el no ser, no es. En sntesis, hay que decir,
primero, que el ser es un trascendental,' no un concepto: lina signi
ficacin que da sentido a todas las otras, porque sobrepasa cualquier
modo particular en que las cosas son.
220
Introduccin a la filosofa
En segundo Jugar, y-desde ej mismo punto de vista, decimos que
Ja nocin de ser est siempre acompaada por otras nociones de su
misma amplitud; es decir, tambin trascendentales i la nocin de uni
dad, Ja nocin de verdad, Ja nocin de bien. Queremos decir que todo
ser, en cuanto es el ser que l es, es uno; si no fuera uno, su ser no
se distinguira de Jos dems, no sera ese ser ser tino quiere decir
estar dividido de los otros y no dividido en s mismo. Todo ser,
adems, en cuanto es, es verdadero; posee su verdad. La nocin de
verdad, como convertible con la de ser, significa dos cosas s significa
que todo ser es eso mismo que l fes; es autntico. Cuando decimos,
por ejemplo, que alguien es un hombre autntico, queremos decir que
es un verdadero hombre, que posee el ser del hombre propia, plena-
mente; que e verdad es hombre. En segundo lugar, la nocin de
verdad significa inteligibilidad, como apertura del ser ante la inteli
gencia. Que hay .verdad en todo ser quiere decir que todo ser puede
ser conocido, en lo que l es, por una inteligencia. Cuando no se
trata de que pueda ser conocido, sino de. que, de hecho, es conocido
ahora por mi inteligencia, a esa verdad la llamamos verdad lgica.
Verdad lgica es la adecuacin de la inteligencia con el ser; cuando
adeco mi inteligencia a lo que algo es; cuando poseo su ser y lo
comunico en el juicio, tengo Ja verdad lgica. Si nos referimos no ya
a la relacin de los seres con una inteligencia que puede o no cono
cerlos, sino con la inteligencia infinita de Ja que han recibido el ser.
que son, entonces hablamos de verdad ontodgicrr. Verdad ontolgica
es la abertura de todos los seres frente a la inteligencia infinita que
Jos funda y los conoce. En griego, verdad se dice a4thea}lo no es
condido, lo descubierto. En efecto, cuando Ja inteligencia captura el
ser, lo que el ser es, hay descubrimiento,' porque lo hace patente,
porque emerge con ;u propio perfil, su ser, sobre el horizonte" de lo
desconocido. En latn, el veriim connota temporalidad, lo que fue,
y menciona tambin, por eso, el sentido del descubrimiento,, como
encuentro con. lo que era, con lo que ya era, por debajo de la muta
bilidad fenomnica, que esconde el ser en el cambio.
Por ltimo, todo ser es bueno; la bondad como trascendental del
ser quiere decir, en primer lugar, que, para todo, ser, es un bien
poseer su propio ser; poseer su perfeccin. Perfeccin viene de per
facer?, realizarse, completarse. Cuando se posee la perfeccin se posee
La metafsica
221
el bien, pero la perfeccin no es sino Ja realizacin del ser en todas
sus posibilidades en orden al mismo ser, claro, no al no ser, que sera
Ja posibilidad del mal. Por eso, tales posibilidades son buenas. Cuando
un ser- realiza todo lo que est inscrito en su entraa, como posibili
dad, es perfecto. Pero eso que est inscrito es su ser, mismo. Por eso,
para, todo ser, es bueno apoderarse de sus propias posibilidades, lle
varlas al acto. En segundo lugar, todo ser es bueno, quiere decir:
cualquier ser, en cuanto visto por la inteligencia y afirmado en lo
que es, es verdad;, en cuanto visto por la voluntad, por el apetito,
es un bien. La jerarqua de los seres organiza as .Ja jerarqua de los
bienes. Y como ninguno de los seres creados se basta a s mismo y
necesita de los otros para realizar su ser, entonces todos los seres son
bienes los unos para los otros en distintos niveles. Por eso la realidad
entera est movilizada por lo que llamaramos lina caridad trascen
dental.
Hasta aqu hemos visto, pues, que ser es un trascendental; que
trasciende toda determinacin particular y est-incluido en cualquier
modo de predicacin o de realidad. Esto es, que se puede predicar
ser, de cualquier clase de seres. Por ejemplo, digo: el hombre es,
Dios es, la planta es, el teorema de Pitgoras es, el Quijote es. Cmo
puedo decir la misma cosa de seres tan distintos como el hombre,
Dios, una creacin de la fantasa, un teorema? La filosofa clsica dice
que se puede, porque la nocin de ser, en cuanto trascendental, es
analgica. Qu significa esto?
- Significa que las nociones pueden ser de tres clases: unvocas,
equivocas, anlogas. Lo veremos en detalle:
a) Unvocas. Las nociones son univocas cuando sealan, en los
distintos-seres a quese aplican, un contenido idntico. Por ejemplo,
digo que Pablo es hombre y que Juan tambin lo es. Hombre, aqu,
se aplica de modo univoco; queremos decir exactamente lo mismo
cuando decimos Pablo es hombre que cuando decimos Juan es hombre.
Hombre significa animal racional; lo que decimos de Pablo y de
Juan es. que son eso, hombres, animales racionales. Podemos abundar
en ejemplos; decimos que el guila es un animal, que la mariposa
es un animal, qie el hombre es un animal.- En los fres casos la sig
nificacin es idntica: un animal es.un ser que nace, crece, se repro-
22 2
Introduccin a la filosofa
linee, uene sensibilidadt ele. H1 hombre, la mariposa, el guila, tienen
t utl.i esas cosas. .
Los clsicos expresaban as la univocidad: nornen cst idem, ratio
signifcala cst cadcm; el nombre es el misino y la razn significada
idntica.
b) Equivocas. Es equvoca una nocin cuando expresa, para
distintos sujetos, una identidad de nombre solamente, sin semejanza
de significacin; se trata de una simple coincidencia lingstica. Llamo
gato a una danza nacional, a un animal domestico, a un aparato para
levantar carruajes: llamo cncer a una enfermedad y cncer a una
constelacin.; pan a un dios pagano y pan a un comestible. Lo que
significo con. las nociones cs, tolo codo, diverso. En latn se definen
as los trminos equvocos: nomc cst idem, rrtio significata ommno
diversa cs/. .El nombre cs el mismo, Ja razn significada completa
mente diversa.
c) Aiiilo^ds. Las nociones son anlogas cuando cs igual la pa
labra y la significacin cs, en parte semejante, en parte diversa. Digo
2:.-] = 4:8 y 10:20 100:200; es decir, la mitad. Hay identidad
proporcional y, sin embargo, nunca la minina. Lo idntico cs la mitad,
pero el ser de la mitad cs distinto, pues,.en cada caso, la mitad expresa
una cantidad distinta. La mitad de 4 cj ser 2; la mitad de 8 cs
ser 4: ja mitad de 20 cs ser io, y la mitad de 200 es ser 100. En
cada caso, el jer cs distinto, pero este ser del 2, del 4, del, 10 y del
100, que son distintos entre s, se asemejan, se identifican en cuanto,
cada \mo, es la mitad, en relacin 4, .18, a 20 y a 200. Lo mismo
pasa con el ser- y, con todos ios trascendentales y, por eso, los llama
mos anlogoi. De all que pueda decir, Dios cs, el hombrfc Cs, el color
cs; todos son, pero, en cada uno, el ser es distinto: el ser del color
cs ,<cr en o Ira, el color cs cu la substancia, el verde Cs en la viesa,
el azul es c !n xindcrn; el ser de Pedro cs ser en s mismo, porque
Pedro cs una substancia, cs independiente, pero no cs ser por s mismo,
porque, en Unto substancia finita, ha sdb causada. Por ltimo, Dios
cs, pero el ser dt:-Dios un ser en s mismo y por si mismo, pues
110 esta cri otro ni ha sido causado por otro. Iu-caria uno de estos
casoi, el ser significa, proporconalmcntc, la misma cosa: el ser co>
La victafisica
223
viene al hombre, conviene al color, conviene a Dios, pero a cada uno
le conviene segn lo que es como esencia. Segn el modo de ser de
la esencia, se constrie la nocin de ser; por donde resulta diversa
cuando es el ser de un color, el ser de Pedro o el ser de Dios, En
un caso el ser del color es ser de un accidente est en otro;
en el siguiente es ser de una substancia creada est en s, pero
'defiende de otro ; en el tercero es ser de una substancia increada
est en s y depende de s mismo. Quisiera precisarlo: para los
tomistas, las nociones anlogas no sealan un objeto positivamente
circunscrito y realmente existente, con unidad, homognea de conte
ngo, sea en la inteligencia que lo abstrae de los seres, sea en los
seres mismos, en I05 cuales preexiste a la abstraccin, y a los que,
luego, se les atribuye. La nocin analgica es una nocin precisva
que, como tal, en cuanto prescindida, no tiene unidad Idntica de
contenido, sino en modo parcial, proporcianalmentc. Por eso, cuando
la aplicamos a los seres, de los cuales las hemos abstrado, se diversi
fica y pluraliza. Cuando le queremos mirar los ojos a ser, vemos seres
y seres distintos. De aqu que no pueda definirse Ja nocin anloga,
ni sea un universal o un concepto en sentido estricto. Los universales,
en sentido estricto, son unvocos; asi, animal, hombre, racionalidad,
etctera. Por eso, podemos decir, otra vez, que el ser del hombre es,
con respecto al hombre, proporcionalmente Jo mismo que lo que el
ser de la planta es con respecto a la planta. Pero la nocin sigue
siendo diversa, pues ser, para el .hombre, es ser racional, y ser, para
la planta, es ser vegetativo.
En sntesis, las nociones anlogas se ajustan, con proporcionalidad,
al ser de'las esencias de las cuales se predican, Podemos verlo en el
caso de la definicin, en su uso judicativo. Ya sabemos que definir es
limitar, es limitar en el muy correcto y preciso sentido de la palabra.
Quien define le pone lmites al sujeto si la definicin es esencial,
le pone el lmite que, exactamente, le corresponde; un traje sobre
medida, diramos. Yo digo, el hombre es... en sentido copulativo,
pero no pongo el -atributo. cQ" pasa con la cpula? Su funcin en
el juicio es atribuir, significar, pero no se dice qu. es lo que debe
significar: esla significacin se obtiene slo cu el atributo. Queremos
decir, la cpula, de s misma, no dice limitacin, no. significa limi
tadamente. La limitacin aparece con el atributo que dice, es esto;
224
Introduccin a Ja filosofa
esto es el limite a la significacin abierta de as. As, el hombre os
animal racional, el tringulo es la figura que resulta 'de tres rectas
que se cortan, el rbol es verde; cada atributo limita la significacin,
define al sujeto, le pone sus lmites en ser. Inclusive cuando se trata
de puros juicios de existencia, 'el hombre existe, o es,'el set queda
limitado, en su acto existcncial, por la supuesta esencia dei sujeto.
Pero s\ yo digo, Dios es..., y, n lugar de poner un atribut limita
tivo, pongo otra vez la misma cpula, en funcin predicativa; cpula
que dijimos no significa limitacin, qu es lo que ha ocurrido? Qu
pasa si digo Dios es el ser? Que he significado infinitamente, porque
no hay, aqu, ninguna esencia que limite el puro acto de ser.
A todos estos sujetos Jes pudo predicar el ser, entonces, y en
todos la predicacin es proporcionalmente la misma pues todos
son y, sin embargo, diversa, pues cada uno es a su manera, segn
sil propia esencia.
Esto es lo que se llama la analoga de proporcionalidad. Hay otra,
tambin, que llaman los clsicos de atribucin. Aqu se trata de
atribuir a distintos sujetos nociones que slo a uno le corresponden
en propiedad, y, a los dems, en cuanto se relacionan .con ese uno.
Es decir, que hay un supremo analogado. y analogados secundarios.
Por este modo de atribucin decimos que Dios es ser y la criatura
es ser; pero Dios posee su ser por esencia y l criatura por participa*
cin. El ser inhiere, fundamentalmente, en Dios, no en la criatura,
porque Dios es su causa.
En latn, se definen asi las nociones anlogas? ouje est idem,
rulio significata. simpliciter diversa et secundum quid (pro-poriionali'
ter) eadem; el hombre es el mismo, la razn significada en general
diversa, pero, segn cierta proporcin, la misma.
Tenemos, pues, que la nocin de ser se diversifica en Jai seres
V que, por eso, podemos aplicarla, un poco desaprensivamente, a todo
lo que hay. Ser, es un trascendental, entonces. Pero s, de todos modos,
quisiramos encontrar un sentido, preciso en el cual pudiramos hablar
de una ltima semejanza de la nocin dc-ser en todos los seres; de
una: ltima semejanza que sera como la mnirpa pnidad de presencia
que los unifica, diramos.lo siguiente: la fundamental semejanza entre
los seres, cualesquiera sean sus diferencias, es que el ser, bien se me
presente como ser infinito, como ser vegetativo, como ser accidental,
La metafsica 2.2.5
potico, etc., siempre se opone a la /ir/J. EJ ser .siempre niega el no
ser. Por eso, de esa mnima y trascendental unidad de sentido, que
es el oponerse a ia nada, concluimos no slo en la idea ms simple,
ms general y ms rica de la inieligencia, que es ia idea de ser, sino
en un juicio primcrisimo que sobre tal idea se ftmda: el ser es; el
110 ser, no es.
Sin embargo, tan pronto sentamos este principio sobre la idea de
sr, nos ocurre, inevitablemente, lo que le ocurri a Parninides: si
el ser es y el no ser, no es, cmo es posible que, en la realidad,
lo que ahora no es, luego sea: lo que ahora es, luego no sea; cmo;
es posible que el ser advenga de lo que no es? Es decir, que, o valen
los principios y entonces no hay movimiento, o hay movimiento y
son falsos los principios, pues no es evidente que el movimiento,
el fluir de la realidad, los viola?
Pero cuando esto nos ocurra, la ontologa clsica contestara, con
nosotros, lo que ya contest Aristteles: no, el principio vale lo mis
mo, sino que ser significa muchas cosas, se dice de muchas maneras,
no slo el set es, el no ser, no es. Y, en primer lugar, para explicar
y comprender el movimiento, el ser debe entenderse de dos modos:,
como ser en potencia y ser en acto. A la potencia Aristteles la llama
dynamis; ser en potencia es n en dyiimmn,, ser en estado de dina
mismo, de posibilidad, de abertura y promesa. Para el acto usa encr-
geia y enlelcheia; la enrgeia es el acto en cuanto connota la plenitud
de la accin, la ardiente realidad del ser que acta; enlelcheia es
el acto en cuanto implica plenitud del ser. En el orden inteligible,
para la solucin del problema que la inteligencia se plantea frente a
la falta de alternativa que, a primera vista, parece emerger de! prin
cipio el ser es, el no ser, no .es, la potencia significa la posibilidad
de llegar a er acto y, el acto, el cumplimiento de esa posibilidad.
Entonces, si ustedes se fijan bien, Aristteles lia introducido, entre los
dos trminos de la cuestin, ser y no ser, un cierto tercero: ia potencia.
No es ser en absoluto, como ser en acto. Pero tampoco es no ser en
absoluto, como nada. Es cierto que en un nifio, por ejemplo, la len
gua griega es un no ser, porque no la conoce; pero no.lo es tanto
como la misma lengua griega es no ;cr para, esta rosa que vemos
desde la ventana. Por que? Pues porque el nio puede llegar a
poseer el griego; el griego puede ser en el. En cambio, el griego es
i n t r . fi l osof a. 15
2 z 6 Introduccin, a la filosofa
una imposibilidad, una nada en el rosal. Esc cierto tercero, eso que
no c5 an ser, pero que tampoco es nada, se llama potencia; pere
grina y transente nocin de ser, que explica todo el movimiento
de las cosas. La potencia se distingue en potencia activa y pasiva,
por lo que debe entenderse.la capacidad de producir un acto y la
capacidad de recibirlo; esa potencia activa o pasiva, la potencia real
de producir o recibir un acto, es la polcada subjetiva, la potencia
que existe en las cosas; y la potencia como mera posibilidad, como
mera no repugnancia frente a la existencia, se llama potencia objetiva,
o /cgcrf. Por ltimo, habra que citar la potencia obediencial, que
debe entenderse como la docilidad que hay, en toda criatura, para ser
determinada por su Creador.
La ontologa, pues, ha ganado otras dos nociones: primero con
quist la de ser, luego dijo que el ser era trascendental; ms tarde,
para comprender el sentido de io trascendental, apel a la analoga
y, por la analoga, desemboc en la suprema ley del pensamiento;
el principio de identidad. -Finalmente, frente a ias dificultades de ex
plicar el movimiento, sin violar dicha ley, descubri dos nuevas sig
nificaciones de ser: la nocin de potencia y la nocin de acto. Bien;
en eso estamos: el movimiento slo es concebible si se piensa el ser
como potencia y como acto.
Pero hay que entender bien las cosas; la potencia, toda potencia,
no es una potencia cualquiera. Se dice, owiiis potentia dicitur ad
actuni, toda potencia se orienta a su acto, pero la potencia del rosal
no es potencia para el acto de los claveles; es potencia para el acto
de las rosas. Por que lo es? Porque la potencia, como posibilidad
real de desarrollo, est predeterminada, canalizada, dirigida al acto
segn otro modo de entender la palabra ser: segn la esencia enten
dida como naturaleza. Aristteles la llam as, como principio del
movimiento natural, physis. Adems, en cuanto responde al reque
rimiento de inteligibilidad de la inteligencia, lo t un el/iai, que los
medievales tradujeron, quod quid eral c sj c ; lo que era el ser. Tam
bin en sentido formal y constitutivo us la expresin idos, idea,
y oiisirt, substancia. Los escolsticos contrajeron la expresin quod quid
eral o quod quid cjt, lo que es, en quiddidad. Es claro: la pregunta
por ci ser es quod quidesl?, y cuando se la responde, eso con que
se la responde es la quidilidud.
La metafsica
227
Ahora bien;"J que queramos decir, aqu, es que la potencia,
activa o pasiva, est abierta a su acto y ese acto crece desde las lneas
estructurales, constitutivas, de plan sobre el cual cada ser se cons
truye: esc plan lo llamamos esencia. Y la esencia, en cuanto se
cumple, en cuanto sale de su propia raz y se coloca en la realidad,
nos da la nocin de existencia. La existencia es aquel acto el acto
<cl ser por el cual una esencia deja de ser esencia, plan, idea, exi
gencia inteligible, para endurecerse, fundarse, enriquecerse con Ja ple
nitud existcncial. Santo Toms llama, a la existencia como acto, esse,
ipstim esse. El ipstnn esse, el acto existcncial es la archa de todo y
lo que a todo presta sentido. As, en el compuesto fsico, por ejemplo,
la forma es el acto de la materia, pero l forma y la materia unidas,
como todo substancial, todava rccibcn su |tima determinacin del
csscj la existencia. Fjense ustedes bien: las formas, Cn el tomismo
son principios de actualidad y perfeccin, pero, a su ver, el esse, es
el que da perfeccin y actualidad a las formas mismas. Ip'stim esse
cst perfeelissimtmt omniinn, comparalur cnim ad omnia. ut acltis;
vihil cnim habet acUialitalcm*nui inquantum csi; unde ipsiim esse
cst aclualitas omnium rcrum ct ctiam ipsarum formarum, dice Santo
Toms (S. T/icoJ., I, q. IV, a. 1 ad 3 um); el existir es lo ms
perfecto de todo y a todo se compara como acto; pues nada tiene
actualidad sino cn cuanto es; por donde el existir es la actualidad
de todas las cosas e, inclusive, de las mismas formas. Es decir, que
el acto de ser es la archc, el ncleo fundante de toda realidad. Las
esencias limitan esc acto, lo reducen a ser acto de esto o aquello, como
lo vimos al hablar de la analoga, pero, cn s mismo, no pide limi
tacin. Por eso, cuando se aplica a un ser cuya escocia no es limitada,
cuya esencia es- el mismo esse, estalla en una inefable plenitud de sig
nificaciones. Es el caso de Dios cuando dice de s mismo, Eg sum
qui suiih Hay ser cn el sujet, ser cn el atributo decanos infinitos,
llenos y simpics de ser.
Hemos conseguido, pues, otras dos nociones. Porque la potencia
no es potencia sino de su acto, conquistamos la idea de esencia, como
aquello que canaliza el dinamismo potencial, y de i'.xislcnon, como rea
lizacin de. las posibilidades esenciales. Ahora bien, cuando un ser asi
realizado, cuando un ser as existente, tiene cmo caracterstica no
existir cn otro ser, sino cn si mismo, cuando cn s imino existe ese
2z 8 Introduccin el a filosofa
ser, cu anuo no est como adherido a otro, jo llamamos substancia,
y s, adems de existir en s mismo, es inteligente y libre, lo llama
mos persona. La substancia es una esencia en cuanto ha pasado al
plano cxistencal y existe en s misma; la persona es aquella que,
adems, posee un principio de conocimiento intelectual y-se autodeter-
mina libremente en orden al bien.
Y cuando un ser no existe en s mismo, sino en otro, cuando existe
en una substancia, lo llamamos accidente, Bs el ens entis, el ser del
ser, de los medievales. Al conseguir tales nociones, k filosofa clsica
se detiene en otras; averigua de qu modo pueden dividirse los ac
cidentes, cuntos modos accidentales de existir pueden distinguirse.
Son las categoras. Las categoras'son los modos'd existencia real de
las substancias creadas, n el orden ontolgico, y son los modos d pre
dicar atributos del ser, en el orden del juicio. Accidente viene de
ad-cadere, suceder, ocurrir, inclusive caer en: esta significacin Ae caer
en, es la prseis to tos, del griego, la proclividad del ser: los
accidentes ?on las cosas que 1c acaecen a la substancia, las cosas en
que clin-cae. Categora, quiere decir manifestacin, declaracin, acu-
sacin. Las categoras son modos de manifestacin de. la substancia,
y modos de declarar lo que la substancia es. Estos modos, los acci
dentes, son diez: la substancia misma, que, en verdad, no es una
categora; la cantidad, la cualidad, la relacin, el lugar, el tiempo,
la posicin, el estado, la accin, la pasin.
l>crp' retrocedamos un poco; si nos fijamos bien, al decir subs
tancia, lo que substa estar debajo, ya sealamos la caracterstica
que citbamos en la substancia: la substancia es aquello que est en
s misma, contrariamente al accidente, que est en otro. Pero' si ia
substancia es un ser que est y depende de s mismo" en esjvfordcn,
en el del ser qonstitutivo, rio podemos decir lo mismo cri orden a su
generacin; porque, en cuanto ai nacimiento de la substancia, al
principio de su aparicin en el tiempo, la substancia ya no es un
ser independiente. Si pregunto, qu'es la substancia?,' respondo:
. in>. ser que est en s; pero si pregunto, cmo nac la substancia?,
ya no puedo contestar: de s, porque las substancias que conocemos
nacen de otro, Empiezan a existir, duran, desaparecen." Podran em
pezar a existir si no vinieran de otro?
Entonces, desde el punto de vista de la generacin, los clsicos
decan que la substancia se divide en substancia. / se, que de s misma
depende, que no tiene su origen en ninguna otra, y cuya caractcrs-
tica slo conviene a Dios; y en substancia ab alio, qc se genera
de otra cosa, que se explica por otra cosa.
De qu cosas depende la substancia? Pues, la substancis, depende
de -las. causas. Tenemos, as, una nueva cuestin: primero el ser,
como trascendental y la analoga; Juego, para explicar'el movimiento,
la nocin de potencia y acto; ms tarde, porque debamos ajustar
Jas posibilidades de la potencia, otros dos principios: Ja esencia y la
existencia; de la esencia y la existencia, la substancia y el accidente,
y ahora, para explicar Ja aparicin, el nacimiento de Jas substancias,
las causas.
Cules son Jas causas? Ya Jas conocemos: la causa, material, la
causa formal, la causa eficiente y Ja causa final.
Por eso,-porque ya conocemos, en derla, medida, las causas, nes-
tro problema no ser, ahora, detenernos, en ellas, sino plantear otra
cuestin; nuestro prohlema, el problema de la filosofa, es que, al
explicar Ja substancia y su generacin, es arrojada al plano de la..cau
salidad, pero ?i analiza y descompone, a su vez, las exigencias racio
nales de la causalidad, una nueva tensin la moviliza. Queremos decir:
si la JilosoKa estudia el problema de las causas, es llevada a trascender
el horizonte de lo mundano, el horizonte de las criaturas, para levan
tarse a la presencia de un objeto que ya no es un objeto; es levan
tada a la. .presencia ele un principio absoluto, en el cual ta existencia
toda, el entero mundo de la realidad y sus cosas, encuentra su funda-
mentacin y su sentido. Otra vez porque qtil& el destino de todo
o sea sino proniti) cjar su Nombre y slo se trate de saber o irlo
estamos ante Dios,
Cuando, la metafsica llega a este objeto, ya no se Ua.nar mas
antologa, como teora de un cierto ser separado y, sin embargo,
inseparable; se llamar Teologa. Es Ja teora del ser absoluto. De
ella no hablaremos, pues lo hicimos, con detalle, en la primera parte.
La metafsica _______ _________ . 229
L ec c i n XVIII
LAS CIENCIAS PRACTICAS
Ya dijimos, al hablar de la clasificacin de las ciencias segn los
grados de abstraccin, que, para el realismo clsico, las ciencias tam
bin podan dividirse de acuerdo con el fin. Asi, cuando tenemos un
conocimiento por el conocimiento mismo, lo llamamos conocimiento
especulativo, porque la inteligencia slo quiere ver, en el, lo que las
cosas son; Ja verdad de Jas cosas. Hay, aqu, una relacin directa
entre la inteligencia, como facultad de ver el ser, de leer en el ser,
y el ser, como objeto formal que puede ser visto, descubierto por ella.
Un taJ descubrimiento es lo que se dice ri-ct/ic/rt, verdad, en griego,
y porque connota la relacin presencial c la inteligencia con.la cosa,
ellos mismos, los griegos, llamaron al acto intelectual thcord, que
quera decir visin. En ambos casos la significacin es la misma:
especular es reflejar las cosas como son, descubrirlas en su ser, y
ihcorco es verlas,, contemplarlas tan.^iJn en sil ser. Por eso, a las
ciencias que simplemente atienden a lo que son las cosas, se las
puede llamar ciencias especulativas o ciencias tericas.
En tal conocimiento, el de las ciencias especulativas o tericas,
Ja inteligencia se pone ante Jas cosas sin ulteriores propsitos; quiere
conocerlas, simplemente, porque conocindolas s constituye si mis
ma, vive como inteligencia, y porque vive su propia vida, sus propios
actos, goza en ellos, alcanza su destino. El conocimiento, el saber Jo
que las cosas son, es el fin de todas sus operaciones,
Las ciencias prcticas 231
" En cambio, tenemos un conocimiento o si buscamos un cono-
cimiento cuyo propsito sea , dirigir una accin, d realismo habla de
ciencia prctica, no ya especulativa. La misma palabra proposito tiene
un sentido clarsimo, aqu: pro-posllum es lo puesto por delante, l
propuesto. La inteligencia propone un objetivo, pone por delante
un objetivo, un fin para la accin, y las facultades operativas son
fricntadas hacia la conquista del fin por la voluntad que lo quiere.
Cuando la voluntad tiende al fin propuesto por la inteligencia, que
otorga sentido a las acciones, el fin es un bien desde el punto de
vista de la voluntad, pues es aquello que la llevar su acto, que
apagar su sed, como apetito inteligente.
Si nos fijamos bien, entonces, el conocimiento ya no tiene el fin
en s mismo, sino que conoce para la accin; conocemos para con
quistar lo propuesto; e bien. No es que la inteligencia juegue ahora
un papel secundario frente a la voluntad. Al fin, la inteligencia
y la voluntad no son sino un hombre en tanto que conoce, o un
hombre n iinLo que quiere, y, precisamente, porque el ser Ji o ji i -
bre est primero que conocer o querer, Santo Toms establece la
teora de las facultades. La inteligencia, cuando se trata de la ac
cin, precede a la voluntad inlellectum sequitur, non praccedit vo-
luntas, en el sentido de que propone el bien como causa ejemplar
y final; pero tambin la voluntad precede a la inteligencia en cuanto
la mueve a conocer, que tambin es un bien (S. Thcol., I, q. S2,
a. 4, c). Lo que pasa es que en las ciencias prcticas, para los clsicos,
el conocimiento, aunque no implique una facultad aparte (S. Thcol.,
q. 79, a. 11), no concluye en la contemplacin de la verdad, sino
que busca la verdad para especificar, con ella, la conducta. Por eso
las ciencias prcticas son ciencias que non enim considereint cnusam
vcrleitis sccundton se, et proplcr se, sed orditutndo ad jincm oOcruho-
ni. No consideran la causa de la verdad por s misma, sino que la
ordenan al fin de la operacin. Y se las califica, tambin, como cien
cias normativas, porque la inteligencia fija la norma a que debe suje
tarse la accin para alcanzar el fin propuesto. Si el conocimiento, para
las ciencias especulativas o'tericas, en s mismo era un fin, para las
ciencias prcticas, en cambio, es un medio cuyo fin se nlcanw en el
termino de la accin; en el bien,
Introduccin a la filosofa
En unas y otras se trata siempre del ser, por cierto, como en. toda
ciencia, pues saber no es otra cosa que saber lo que es,-pero, en unas,
el ser va ai hombre por ia inteligencia, y en otras, el hombre va al
ser por la voluntad como dice Derisi. Es decir, que el ser se dice
de muchas maneras. Si la inteligencia sola ve el ser, el ser se dice
verdad; si Ja voluntad tiende a y quiere el ser, el ser se dice bien,
Pero dijimos que las ciencias prcticas tambin se llaman norma
tivas, en tanto la norma de Ja accin es extrada del ser propuesto
como fin, y nos parece conveniente que lo veamos en .detalle. Toda
norma, toda ley, tiene por objeto conseguir que algo, una-cosa o una
accin, sea lo que debe ser en orden a un fin determinado. El con
junto de leyes de una nacin, por ejemplo, tiene com.o fin el bien
comn de la sociedad; es decir, seala lo que debe ser para que el
bien comn sea. Y el bien comn es el estado de vida en que los
hombres todos, por la mutua delimitacin de deberes y derechos, pue
den alcanzar el fin del hombre: la perfeccin de su naturaleza racio'
nal. Ahora, si la naturaleza racional es el ser diferencial del hombre,
aquello que lo constituye, resulta claro que el deber ser de la con
ducta que proponen las normas tiene que organizarse en funcin del
ser. La ciencia prctica se subordina a la ciencia especulativa, entonces,
pues aquella norma deldeber no es fijada arbitrariamente, sino que
se construye sobre las exigencias ontolgicns de lo real. Es la verdad
terica l que establece la norma prctica (S. Thom. III Scnt.j d. 2.3,
q. 2 a 3). Nadie puede proponer cul debe ser la conducta del.hombre,
para que el hombre alcance su propia perfeccin humana, la realiza
cin del ser que lo constituye, si no atiende a lo que el hombre es.
Pero el ser slo se realiza cuando cumple su fin; no hay ser del hom
bre sin el 'loco de atraccin que lo madura hacia sus posibilidades,
que rene los fragmentos de la existencia derramada, y les otjprga
.sentido, unificndolos; hacindolos uno en el ser. En consecdencia,
la ciencia prctica tiene que plantearse, como primer problema, e
problema del fin; tiene que conocer al hombre y su icios para que,
de ese. tlos, surja la norma como orths lgos, recta razn que me
conduzcan al fin (Platn). El orths lgos, la recta rallo, es el derecho,
lo recto, el camino, Hacia' dnde? Hacia el ser, hacia el fin. Por
eso, si la conducta se ajusta al derecho, resulta la justicia como recta
ordenacin de los actos a lo que debe ser, Y como.sta ordenacin
Las ciencias, prcticas
*33
no es el propio ser quien tiende a ella y la quiere, la espontaneidad
del querer coincide con ia norma del deber. La justicia se alimenta
de sus propias races metafsicas, pues; es el peso de la justicia, como
dice, sin saberlo, el lenguaje comn.
Por esta complicacin de la vida terica con la vida prctica, la
filosofa no puede confundirse ni agotarse en una pura funcin cient-
fica o contemplativa, para el homo vialor; y, ms bien, debe enten
derse como el modo egregio en que la existencia del hombre se abre
paso hacia la conquista de su fin, pues inclusive en el orden pura
mente terico, es lina realizacin humana, intelectual, la que acon-
. tece por el conocimiento. La filosofa, as, es el saber que, por conocer
el fin, se desdobla en ciencia prctica para fundar el derecho y el
deber, como obligaciones de la conducta. Claro que lo repetimos
como obligaciones que no son. extraas ni exteriores al hombre;
vienen de su ser, de su propia posibilidad ontolgica entendida como
perfeccin, como aquello que lo hace perfecto per faccre, que
lo concluye y lo realiza en sentido etimolgico: lo rc-n.tn hacia el
nivel de su fundamento, que est, como lo veremos, sienprc ms
arriba.
Ahora bien, si en los seres temporales y libres el principio no se
une con el fin sino por las opciones de la voluntad que instauran el
ser en nosotros, hay, aqu, un dinamismo especfico de la ontologia
humana: la inteligencia ve el ser, pero la voluntad lo realiza, lo
efecta. El ser est, en el or^cn idea! de ia inteligencia, como ser.
pro-puesto; la voluntad lo efecta e facere, io saca tic su pre
sencia ideal y lo hacc en ia existencia. Por eso el hombre es vialor;
un viajero hacia el fin, con el riesgo de perderlo y marrarlo. Y las
obligaciones que la esperanza y el apetito de ser dcsatan.'no son-meras
obligaciones convencionales, en ti orden mdral, sino ontolgicas. Obli
gacin viene de obligare, ligar a causa de; de modo que yo debo
cumplir esas obligaciones, mis deberes, tt atusa de que me Hgm con
mi destino, ine lo incorporan portale Dettai in corparc vatro ;
hacen que mi dinamismo operativo tenga un scnJdo : el sentido que
le otorgan mis propias posibilidades en vista de la perfeccin. Santo
Toms lo dice: litici appetii aliquis ut ultiman fiiieni quoti appetii
ut bontim perf-cclum et complclivum sui ipsitts (S. Thcol., .1-11, q. I,
2 3 4
Introduccin a la filosofa
a. 5}. Alguien apetece algo como ltimo fin en cuanto lo apetece
como bien perfecto y completivo de s mismo.
Bien ; por un anlisis especulativo la filosofa moral puede estable-
ccr esc fin y lo establece: ti fin del hombre es Dios. No Dios, es
claro, como o tro, lo que dara .origen a una moral heternoma, sino
Dios como fundamento en que yo mismo me realizo, como raz que
me religa conmigo mismo y me llena de mis propias-posibilidades.
Pero cul es la ley, la norma que debe conducirme, concretamente,
a la conquista de esc destino? Cules son los principios de la con
ducta que la rectificarn rectum fnccrcr la harn recta en orden
a mi fin?
Y aqu la filosofa clsica dice que as como en el conocimiento
especulativo la inteligencia es el locus principiorum specuiabilium, el
lugar de los principios que hacen posible el conocer, as la conciencia
moral, la sindresis, es el locus principiorum operabilium, el lugar de
los principios del obrar, cuya bsica expresin se dara en el hay que
hacer el bien y evitar el mal, que ontologicamente significa : hay
que.hacer el ser y evitar el no ser. La rindresis, como proa moral
hacia el bien seria, con otros acentos realistas, el peso ontologico; la
tendencia, la gravedad, el amor mismo que consciente o inconscien
temente ama su fin: amor incus, pondas m cun, le. dice San Agustn
a Dios, por eso. Y el ltimo juicio prctico, el que ahora y aqu debe
decidir como recia ratio, una vez atendidas todas las exigencias gene
rales de la ley natural y la ley positiva, tiene la misma lcida oscu
ridad que tiene el primer contacto de la inteligencia con el ser. Slo
el justo sabe, ahora, lo que es la justicia, y jlo el casto puede hablar
de la castidad, piensan Aristteles y Santo Toms. Por donde de lo
que se trata es de la virtud como hbito del obrar que me va con
naturalizando con el bien. Y, en primer lugar, de la prudencia, auriga-
virlulum, conductora de las virtudes, coino decan los clsicos.
Ahora bien; si, como hemos repetido, 1o que debe ser es propuesto
por la norma, es porque no resulta de un proceso mecnico; Jo que
debe ser puede no ser, Que pasa aqu? Pasa que estamos en presencia
de la libertad. En fsica no se establece una ley para que Jos cuerpos
caigan de tal o cual manera, con fijacin de pena para el caso de
violarla. Los cuerpos cacn y se acab; se registra el hecho, simple
mente, porque no hay como elegir entre posibles caidas. Como na
Las ciencias prcticas *35
hay variis cadas posibles, no hay una que deba ser; es no ms. El
conocimiento prctico, en cambio, me dice cmo debo proceder; cmo
me obliga a proceder la ley si no quiero que e me impute su vio
lacin, lo que supone que puedo.violarla. En el fondo, y en el. texto,
supone que el hombre es dueo de sus actos, archc hal gmetes ton
sP'rxcou, principio y padre de sus obras, como traduce Janct a Aris
tteles.:
Y es libre o responsable de sus actos porque es espiritual. La
libertad del hombre debe entenderse, fundamentalmente, no como
posibilidad del mal; sino como liberacin de las coerciones extraas al
ser y autodisponibilidad de su destino por. esc ser mismo. En los seres
puramente materiales todas, o casi todas las determinaciones, le son
extraas, heternamas. Las leyes mecnicas son leyes de un juera
ontolgico; el ser material no'se autoposcc desdo un dentro, porque
carece de la suficiente densidad de ser, de un ser que es suyo como
posesin. A medida que crecemos en la escala de los seres, hay una
interiorizacin, un enriquecimiento ontolgico por i a posibilidad de
apertura y posesin que implican los distintos grados: la vida, la sen
sibilidad, la inteligencia. Porque el hombre posee la inteligencia, posee
ms ser, y porque abstractamente, en las ideas, posee todo el ser, es
libre. Sus determinacin nacen desde adentro. Si su posesin actual
de iodo el ser, no fuera slo representativa, su autodeterminacin
sera absolutamente libre, porque actualmente poseera todo el ser
y todo el bien, y, sin embarg, no habra en ella posibilidad del mal.
ste sera el caso del hombre si presencialmente estuviera en posesin
de. Dios, ahora. A mayor espiritualidad, mayor libertad. Pero las cosas
no son as, in via; como ahora no hay posesin sino representativa
de todo el ser; como-la voluntad tiende a un bien el ser que
trasciende la flnitud de todos los bienes finitos, ninguno de estos
puede determinarla necesariamente, y as, en los medios hacia el fin,
puedeequivocarse y optar por lo que llamamos el mal el no ser.
Entonces, 110 es'suficientemente libre. La libertad es, tambin, otro
don que mira hacia arriba, y cuando mira hacia abajo, cuando cac
en el mal en el no ser, sta no es la libertad en sentido fuerte;
es la libertad dcficiente.de quien no la posee tedava, porque todava
no posee el sr, su ser. Si la verdad entera, el bien entero, fuera
actualmente posedo, la libertad sera un crecimiento, una plenitud y
Introduccin it let filosofa
una infinita realizacin. Es lo que anunci quien dijo: - Yo soy el
citnuno, Id verdad y a vida, para concluir: slo Ja verdad os har
libres.
Por ltimo, debemos hacer otras precisiones. La ciencia prctica
de ndole moral, que persigue el bien del hombre en cuanto tal, se
subdivide segn Jos planos constitutivos en que el hombro acta.
As, cuando la ciencia prctica conoce el fin del hombre y ha fijado
las normas de Ja conducta con vistas a su perfeccin, el deber que
resulta de tales normas se despliega segn las obligaciones que tienden
a religadlo con ese fin, en su mundo personal y en el inundo de su
convivencia, de su ser^con-los-otros. Cuando mi conducta me religa con
mt propio ser, tengo la moral personal y puedo hablar de Jo recto, el
derecho, como camino hacia el ser: cuando me religa con Jos otros
en el bien comn, tengo la moral social y poltica como camino que
permite, a cada uno y a todos, el acceso al ser y puedo hablar de lo
co-rrccto, del derecho social, del jus gentium, del Estado, de la pol
tica, etc. El derecho, lo correcto, expresa el camino comn hacia
el ser, aqu, y'realiza la justicia, en cuanta dike, justicia, quera decir,
primitivamente, porcin, parte. La justicia resulta de que el derecho
da a cada cual su propia porcin. De qu? De ser, precisamente,
Es claro, esta nocin del derecho, no es la del derecho positivo;
hablamos, aqu, de los fundamentos del derecho en cuanto fundados
en una antologa, en una metafsica del hombre.
Es decir, que'hay una gradacin de los deberes y, por eso, de
Jas ciencias morales en distintas estructuras.
a) Primero, la marfil personal, que trata de los deberes del
hombre para consigo mismo.
b) Segundo, la moral social, que-atiende al bien comn dalas
distintas comunidades en que el hombre vive. Aqu, el bien no-es el
de la persona individual, sino eL de. la existencia en comn, como
estatuto cxistcncial en el cual se realizan las personas morales. Y de
tal estatuto surgen Jos deberes para con la sociedad familiar, social y
poltica'. Pero no se crea que este nuevo orden de deberes rompe Ja
autonoma de que habamos hablado. Los deberes hacia los dems,
mctaEsicamcntc, yon los deberes haca la realizacin del ser, siempre,
P,or eso dice Platn, jnuy profundamente, aunque sea equivocada Ja
tas ciencias prcticas
solucin propuesta por l mismo, que el Estado poltico nace del j-
tado que hay en nosotros.
c) Por ltimo, la bsqueda del ultimo fin prueba que la perfec
cin del hombre slo se alcanza en Dios, y nacen de aqu nuevos
deberes: los deberes para con Dios, que fundamentan la moral rd/-
giosa.
Ahora bien, hasta es te momento slo hemos hablado de las cien
cias prcticas en cuanto su optts, su obra, es la personalidad o la per
feccin del hombre, perseguida por el deber. Se lo puede repetir, en
sntesis: cuando sfe nos propone una norma, cuando se nos dice que
algo debe ser as y as, es para que a accin consiga su objeto;
para que no marre el blanco y sea buena, recta, ajustada con su fin,
que es determinada obra. Es decir, que todo obrar, s lo vemos en
su dinamismo ontolgico, tienda a un trmino, su obra; el obrar con
sigue su fin en la obra que ejecuta. Si la obra que la accin persigue,
su opus, soy yo mismo en cuanto ser racional; si lo que quiero hacer
es hacerme en orden a la perfeccin de mi naturaleza, tengo lo que
los cla'sicos llamaban la ciencia practica en sentido estricto, de la cual
liemos hablado; s la obra que la accin quiera realizar no soy yo
mismo, .sino algo exterior, tenemos otras ciencias prcticas, la potica,
de pocsisj hacer en griego. En ambos casos la accin hace algo, pero
en la ciencia moral hace mi personalidad en vista de su fin ltimo;
mientras que en las ciencias poticas, hace o construye objetos exte
riores, tiles, agradables, bellos. Es la diferencia entre buscar el bien
como bontim operantis, bien e quien hace las cosas, y el bien,como
bonim operis, bien de la obra misma.
Podemos verlo, con mayor claridad, si pensarnos que toda ciencia
prctica' es normativa, pero que ia norma puede perseguir un bien
desde dos puntos de vista:
a) Desde el punto de vista del hombre en cuanto tal. Aqu el
bien, fci obra que ja accin realiza por su sujecin a Ja norma, es ej
ser mismo dei hombre; su fin. Estamos ante Jas ciencias morales.
b) Desde el punto de vista de las cosas que- el hombre hace,
o del hombre, no en cuanto tal, sino en cuanto ejecutor de cosas.
Aqu el bien no mira al fin ltimo del hombre, sino a las cosas o a
un fin humano particular que siempre se somete a la cosa misma. Por
ejemplo, podemos decir que un hombre i consigue el fin propio de
2j 8
Introduccin a la filosofia
Ja medicina, y cura a los enfermos, tambin se perfecciona a si mis-
ino; si, pero conio mdico; entonces posee la virtud y la perfeccin
de hacer bien algo exterior a si mismo: la curacin del enfermo.
Estamos ante las ciencias poticas.
Veremos esta distincin entre ciencias morales y poticas en un .
ejemplo: la norma que manda no mentir no es lo mismo que la
norma referida al uso de los gerundios en castellano. Si yo digo que
no se debe mentir, lo digo porque la mentira afecta metafisicamente
al hombre; es el propio hombre, como ser racional abierto consti
tutivamente a la verdad, lo que resulta afectado por la mentira,
pues la mentira introduce una traicin ontologica en esa relacin del
hombre con la verdad, con el ser. Si, por otro lado, yo digo que los
gerundios no deben usarse en funcin adjetiva, me refiero al bien de
una obra exterior: la buena prosa castellana. Pero no pasa nada si
me equivoco ; nadie se condena por eso, ni siquiera como escritor,
pues, al fin, es el escritor el que funda la norma y no al reves.
Pues es del ser de las cosas de donde se extraen todas las normas.
Y escribir no es ms que una expresin di hombre.
Es claro que las cosas no son tan simples. Cierto que en toda
ciencia practica,- contrariamente a lo que ocurre cu las especulativas,
.el hombre introduce un orden, una forma, en cierta realidad, que
puede ser su conducta misma orientada a la conquista del ser que lo
constituye, o una accin que tiende a la obra artstica, ad extra.
Diramos que introduce en ios actos humanos, o en las cosas por
hacer, la recta rati o apbilium y la rei-la rnlia factibilium, para cada
uno de los casos. Pero en ciertas obras por realizar, aunque pertenez
can al orden potico y no ni moral, hay un misterio ontolgico. En
las formas lricas del arte, por ejemplo, lo que introduce el poeta,
Oel artista, en el ojius, el poema o ~1cuadro, no.es tanto una orde
nacin scj;n reglas exteriores, cuanto una expresin, una presin ex,
desde su propia ontologia, que tiende a mostrar su ser mismo en la
obra. La cuestin que se c.r-prcjrt, que se revela en la obra de arte,
es la cuestin misma del artista. En su si mismo que quiere trans
formarse en objeto de manifestacin y epifania.. Pero coma su s
mismo.es el jer, y el ser connota tres valores constitutivos! un valor
trascendental, por el cual une al artista con todo lo que hay; un
valor individual, por el cual lo asla y lo funda en su irrepetible rea-
lidad, y un valor cxistenciaJ, que lo sostiene en el ser, sobre la nada,
Ja obra que intenta expresar tajes valores, slo podr lograrlo si ella
misma puede unirme con todo lo que hay expresando Ja trascendcn-
cin; si ella misma, a una con la trascendencia, puede mostrarme la
esencia individual con su soledad;, si cUa misma puede exteriorizar
/ fa evanescente plenitud de una existencia contingente. Pero como los
tres valores, en cada artista concreto, son una nica c irrepetible parti
cipacin, en el ser, ln poesa ser siempre una poesa; esta concreta
jpoesa que ahora tengo ante mis ojos. La poesa ser el testimonio del
poetizar, infinitamente repetido y no alcanzado; Ja poesa llevar en
su entrara la exigencia de una frustracin esencial de Ja cual extrae
toda su substancia potica, precisamente. Por eso, cuando se dice que
el objeto del artista es la belleza, hay que entender la belleza en sus
estrictas correspondencias metafsicas, como spendor formac, splcndor
entis; esplendor de un ser inagotable. La inadecuacin entre esta poe
sa, esta obra que expresa el ser, y el ?cr mismo que, en su trascen
dencia, est siempre inris all, sera la orla en que habita, temblorosa y
viva, la pura, la desnuda, 1^nica poesa.
Se dir que aqu estamos en Ja metafsica y no en ej arte? No;
la metafsica quiere explicar, fundamentar inteligiblemente ese miste
rio del ser,'quiere desenvolverlo en sus exigencias racionales; la poesa
y llamamos poesa a todo arte en estado puro, sin gangas quiere
mostrar, revelar ese misterio en la obra misma. Por eso .toda autentica
obra de arte es un testimonio vivo, irrepetible. De quin? De un
hombre en quien el misterio /zs una presencia viva que se expresa.
Porque el hombre es la mitigo Del, el hombre es el lugar donde el
ser se expresa y se revela. En el hombre hacen impacto Jas cosas
y rebotan, en lneas inagotables de significacin, hacia su fuente.
(Cf. mi ensayo Poesa y ser, sobre el poetizar de Guillermo Orce
Jtcms, Sii[iicnlti, n. 33.)
Por ltimo, las cosas que el hombre hace hacia fuera, pueden
dividirse segn los fines que el hacer persiga: unos son fines tiles,
y tenemos disciplinas como Jas ciencias aplicadas o Jas tcnicas; otros
son fines desinteresados, dirigidos a la simple contemplacin, y tene
mos las artes en el sentido actual de la palabra. No es lo mismo el
hacer cuya obra, es un til, un puente, una mquina, que el hacer
cuya obra os un poema o un cuadro. El poema y el cuadro tienen
Las ciencias prcticas__________ _____________________________ 239
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.)
240 Introduccin a Ja filosofa
su fin en s mismos y se orientan al gozo esttico: el puente, la
mquina, son medios para un fin; son obras instrumentales.
) En cuanto ai hbito correspondiente al orden potico, es,- para
j los clsicos, el arte, como reda ralio jiclibilit; recto conocimiento
de lo que hay que hacer.
) De este modo, pues, habramos concluido nuestra ligera digresin
) sobre el saber prctico, entre los clsicos, que sabemos deficiente, sin
duda, pero que, de todos modos, quiz sea til para dar. una idea,
s no de sus precisiones sistemticas, por l menos de sus grandes
) principios directivos en el orden del ser.
V con ella, adems, hemos concluido, tambin, nuestra exposicin
del realismo tomista. Por cierto que, en cuanto realismo, no agota
) toda filosofa que aspire a la misma calificacin y que, sin embargo,
y rechace, simultnearnente, ser calificada como materialismo. Por no
citar otros, quedan sistemas realistas de extraordinaria importancia:
el de Alexander, el de Whitehead, el de Nikolai Hartmann. Sobre
) todo estos dos ltimos, tan importantes en la actualidad, Ya se sabe,
las fuentes son diversas: en ltimo cnsir, cuando se habla de Whi-
tehead hay que -remontarse a Platn; cuando se habla de Hartmann,
' hacerlo con Aristteles. Porque estn tan lejos sus fuentes, estn tan
) vivos sus problemas. Pero la tirana de ln extensin-y el hecho de
que, sobre todo en pases de habla castellana, no hayan obtenido una
influencia muy importante, nos obliga a prescindir de un tratamiento
} que nos resultara, particularmente, muy agradable.
) \ ; ; ' ' '
) t ; . \ ; -
) -
L ec c i n XI X
EL ESPIRITUALISMO
Concluida nuestra exposicin de la filosofa cristiana en su direc
cin tomista, intentaremos un bosquejo de la segunda gran perspectiva
que la misma nos ofrece: la perspectiva cuyas races hay que poner
en Platn y San Agustn. Por cierto, no se puede exponer el ugust!-
nismo. Pues no lo hay; lo que hay son pensadores,' grupos, lneas de
sentido inspiradas en el Santo de Hipona. Por ejemplo: tendramos
el agustinisino de Hessen, cercano a la fenomenologa, y el de Peter
Wust, tan prximo al escistcncialismo; tendramos la tradicin rcli--
giosa que, en Espaa, ha tomado nuevo impulso alrededor de ia re
vista Aifiutiiiin; tendramos todas las formas de agustinismo que se
.pueden encontrar en la tradicin protestante. Pero nosotros nos aten
dremos a las que reputamos sus dos manifestaciones mas significativas,
no slo por su difusin, sino por la riqueza y hondura con que-han
llevado adelante la tarca de repensar la actitud agustinaria, desde posi
ciones que suponen el pensamiento moderno. Nos referimos ai movi
miento que hoy se llama esplritualismo cristiano en Italia y filosofa
del espritu en Francia. Para la' primera, adems de San Agustn, sus
fuentes se integran can el Renacimiento, Pascal, Rosmini, Gentile. Para
la segunda, con Descartes, Pascal, Main de Biran, Lachciier.
Ambos movimientos, que no tienen unidad doctrinaria, dira, pero
s cierta afinidad temtica y'de principios, cuentan con pensadores
sistemticos de mayor o menor originalidad, y ninguno podra repre-
l tfri t. f i l o s o f a . j6
Introduccin a la filosofa
sentarlos a todos puntual y exactamente. Pero, en algunos, el proble-
mi mctafsico, fundamental en filosofa, se ha llevado adelante con
particular acuidad y consecuencia. Por eso tomaremos, como expresin
del esplritualismo cristiano en halia, el pensamiento de Michele Fede-
rico Sciacca, profesor de Genova, confrontado con el de Luis Lavclle,
hoy desaparecido, que fuera profesor del Colegio de Francia. Pero, lo
repetimos, el movimiento es ms amplio y ms heterogneo de lo que
aparecer en nuestra exposicin. En Italia, por ejemplo, habra que
citar, junto a Sciacca, a los profesores Armando Carlin, Augusto
Guzzo, Felipe Battaglia, Luig Stefanini. En Francia, adems de La-
vcllc, a lien Le Scnne, Gastn Berger, G. Chaix Ruy; Y la cosa no
termina en Francia o en Italia. Si se nos preguntara, pongamos por
caso, a que linca del pensar contemporneo debe adscribirse la . relie-
xin filosfica de Zubiri, en Espaa, no vacilaramos en ubicarlo junto
a los espiritualistas, a pesar de su evidente originalidad y de sus tesis
realistas. Y si( en Argentina, hubiramos de clasificar el tipo de medi-
Lacin que preocupa a un hombre como ngel Vassallo, concluiramos
en lo mismo. Por lo dems, en Espaa, y ahora adherido de modo
expreso al sentido del esplritualismo, debe recordarse tambin a Muoz
Alonso. En nuestra Amrica pueden citarse adhesiones explcitas al
esplritualismo, como la de Alberto Caturclli en Argentina y la de Er-
nani Mara Flori en Brasil. Adems, si no espiritualista en sentido
estricto, est muy en sus tesis Agustn Basavc, de Mxico. En cuanto
a Caturclli, acaba de publicar e mejor trabajo sistemtico sobre el pen
samiento de Sciacca (cf. iufra, Bibliografa)..
Bien; pero volvamos a nuestro propsito. Tanto Sciacca como La-
vellc son autores de obras fundamentales y su conocimiento exhaus
tivo es indispensable para una comprensin total, precisa, de los pro
blemas que les preocupan y de las soluciones que aportan. Pero cada
uno tiene dos obras que pueden considerarse programticas: Sciacca,
Ln interioridad objetiva y Acto y .ser; Lavclle, Introduccin a la ojilo-
logia y La fircscncin total. Por eso las consideraremos de modo pre
ferente en lo que sigue.
Bien; lo primero que debemos tlccr es que estamos, en el espi-
ritualismo y.en la filosofa del espritu, anlc un pensamiento metaf-
sico. La metafsica (li ontojogn en lenguaje moderno) se reivindica
anlc todos los modos gnoseolgicos de filosofar, iraidos por el idea
El esplritualismo
lismo. Esto es, que la cuestin del ser y jno la cuestin del conoc'
miento es filosficamente ia primera, porque pensar, en su raz, es
pensar el ser, por un iado, y pensar del ser, por el otro. Hay, pues,
una dialctica de implicacin segn la cual al plantearse todo problema
del conocimiento, ya est planteado el problema del ser. Todo pen
samiento piensa el ser; todo pensamiento es manifestacin del ser.
No se trata, entonces, de que el ser sea un precipitado del pensa
miento, sino qiie el pensar mismo, en cuanto es un acto, siempre
supone u dato anterior. Para Sciacca, este dato es una intuicin ori
ginaria: la intuicin del jer; 'para Lavelle, es el acto de conciencia
metafsica, incluido en el primer principi de Parmcnidcs: el ser , es,
el no ser, n es. Por eso el ser es objeto de la filosofa y la investi
gacin del ser, "en la cual desde el comienzo estamos incluidos y co-
envueltos, es previa e independiente del problema del conocer" (Sciac
ca). Inclusive la frase investigacin sobre el ser que se usa para caracte
rizar a la filosofa, no es exacta. Segn ella, parecera que uno, desde
fuera del ser, lo investiga. Pero no hay tal; nosotros mismos, si vemos
el ser, lo vemos con los ojos inmersos en el agrega nuestro autor.
Y en Lavelle, como el juicio primero del ser, incluido en todos los
posteriores, es una afirmacin que virtualmente incluye todo el ser,
todo pensar nos inscribe en el ser; es decir, torna manifiesta nuestra
radicacin en el ser. *
Por eso en ja cuestin del ser estamos cinvolti, cdenvueltos y
comprometidos, engages, y plantearla es algo ms que ponerse a des
cribir desaprensivamente la realidad. Es haber hecho de s mismo la
cuestin de las cuestiones; en lenguaje agustiniano, ipse wihi Jachis
eral iitrtgiirt (jmicsto. . ..
Tanto estamos comprometidos en esta relacin integrado con el
iodo del ser que, sen cu..Sciacca, sea en Lavelle, plantearse su [ro-
blema no .es hacer una ontologa ms aunque se Ja incluyera como
disciplina, sino poner .en 5a luz de que modo el ser hace cuerpo
con el interrogar que lo plantea: es decir, de qu modo, mejor que
plantear nosotros la cuestin del ser, es el ser mismo quien revela y
nos revela en ella. De all su significacin dcciscrn y de all que ni;ii
jilnsolo c a sua ihsojiii. Como nosotros estamos cdenvueltos en la
cuestin del ser, plantearnos el problema del ser es plantearnos nuestro
problema: el problema de nuestro destino.
244
Introduccin a la filosofa
Los pasos son precisos: aparentemente, el ser sera heternomo,
un espectculo, una cosa con la cual entraramos en relacin. Pero
la verdad es que, como yo soy, como yo estoy incluido en el ser, ste
nos aparece en la base y antes de toda relacin, de modo constitutivo.
Cierto, yo no soy todo el ser, y entonces queda el ser como un
al ende/ pero porque Originariamente constituye mi aquende funda
mental. Por eso el hombre se funda en ia mlhexis, en 3a participa
cin, y al deletrear el nombre del ser (trascendente), deletrea, por
aadidura, el nombre de su ser (inmanente), que slo es tal por aqulla
(la trascendencia). Para el cas de Sciacca, tal'participacin evitara
el ontologismo, porque la intuicin primera del serse refiere a un ser
ideal, la idea de ser, y si bien conduce a Dios, no es intuicin de Dios
(ser real en cuanto tal). Adems, como la nocin de ser tiene valor
analgico, nunca indicara en mi ser y en el ser absoluto una identi
dad. Lo veremos con ms detalle: la intuicin del ser, como verdad,
se alcanza en el yo soy. Pero este y o soy no es sino la primera deter
minacin y contraccin concreta del ser ideal, de modo que en el
soy es sealado tambin todo el ser que no soy, en lo cual se incluye
Jo real y lo posible, es decir, toda. Por eso la verdad del soy es tras
cendida por el ser, y como la idea del ser no tiene en m subsistencia
adecuada e implica siempre, en cuanto idea, una inteligencia en la que
inhere, sera reenviado dialcticamente a una presericia implcita: la
de Dios, Sin embargo, como la idea del ser se me da con dos valores
fundamentales, esencia y existencia, con distincin real, su aplicacin
sera analgica en todos los casos: je adecuara a las esencias.
En Lavelie tambin la participacin es pensada como eliminacin
del pantesmo; pero dada su idea del ser unvoco, las cosas quedan
sin resolverse satisfactoriamente, segn nuestro criterio. Por eso^iabla
Lavcllc de ser, existencia y realidad,' como tres momentos distinguidos
por la participacin. El ser es lo absoluto, donde todo tiene su origen;
la existencia soy yo, como manifestacin del ser; Ja realidad.son las
cosas como el ser manifestado. Pero no se ve cmo dejan de ser
idnticos; no se ve cmo dejan de ser momentos de un proces. Lo
que nos llevara a una especie de cspinocismo. Y la participacin, cuyo
ejercicio, en el hombre, se realiza por la libertad, no hace sino ahondar
el problema. Aunque nosotros creemos que el pantesmo s se .salva,
El esplritualismo
245
por la nocin de intervalo tan aguda y de tanto valor ontolgico en
Lavelle. t
Sigamos adelante con el maestro italiano, no obstante. Estamos,
pues: el ser es la realidad, mi realidad tambin, y no un espectculo
fenomnico, ni una funcin gnoseolgica. Ser hombre es ser inteli
gente, y ser inteligente quiere decir fundarse en una apertura al ser;
en una relacin al ser, podemos decir- ahora, pero con la aclaracin de
que la relacin no tiene aqu mero valor gnoseolgico, sino que vale
como radicacin.No es que yo y el ser seamos dos cosas; es que yo
me fundo, en el ser. Por lo cual resulta que el ser es prcpredicatvo,
prerrelacional, prediscursivo; es la presencia que implanta al hombre
en el nivel de su ontologa, el espritu. Pero resulta ms: que por su
modo de relacin al ser, en el cual se funda, el hombre es un dilogo,
est abierto a todo el ser, que se funda en un soliloquio, su ser est
inscrito en el ser. Este ser interior (idea del ser, logos) recoge (lege'm)
mi dispersin fenomnica y me rene, me hace uno con la verdad.
Por eso la conciencia ctim scirc, saber con implica la presencia de
la verdad y mi religamiento con ella. El dilogo tiene dos momentos:
hay un dilogo hacia dentro, un logos a travs de la verdad, en la
raz misma de m ser que me conduce al ser, cuyo cielo es. el amor
a Dios; y hay un dilogo hacia fuera, un logos en el cual fundamos
una comunidad d relaciones a inteligibilidades personales, cuyo cielo
os el amor al prjimo. Hay relignlio y communicatio. Pero mi comu
nicacin con el prjimo implica, previamente, la relignlio, la comuni
cacin con Dios como verbal absoluta, en la que toda verdad parti
cipada adquiere su sentido. Por eso toda, relacin en la verdad supone
un estatuto divino, segn la tradicin platnico-agustiniana, Recorde
mos el texto del Santo de Hipona. Si ambo videmus verum esse quotl
dids, et timbo videmus esse quod dico, ubi quaeso, 'id videmus? Nec
ego itligtie in le, nec iu in me, sed ambo in ip.tsi qune siiprn mentes
nostras est, in incommutabili vertale (Conf., XI !, 23).
Por donde, en puridad, no hay he.teroconcienci, sino como fun
dada en una autoconciencia, cuya raz, a. su vez, seria el ser absoluto.
En el yo soy y su misterio est el misterio del t, pero ambos se
sostienen en un l, en un T eterno, dira Buber. Lo mismo en La-
vellc, la existencia es puesta por el ser er el . espacio y . en el tiempo,
luego es puesta corno tal tambin por el ser de! ptro, que la reconoce.
246 Introduccin a la filosofa
Pero ai fin, todo y todos son emergencias de Dios, el eterno presente
personal afirmado como principio creador de h libertad que yo mismo
soy. Es el Soi univcrscl, un actc qui nc Lrouvc en lui, ni hors de Un,
la limilation d'un ctat ni cllc d'un objet (La prcscncc totale, ntro-
duction).
Como hemos visto, el ser es constitutivo del pensar, y J es, pri
mero,- porque todo nvei del pensamiento (la pcnscc la plus timide),
aun del mis rudimentario, como tambin todo acto moral y toda con
ciencia axiolgica (la actton la plus humblc), no es sino /telo de ser;
segundo, porque este acto supone la toma de posesin, implcita para
el hombre corriente, explcita para el filsofo, de un campo
inagotable. Aqu el ser, como horizonte de posibilidades, es todo. Para
Sciacca, como para Lavelle, tai objeto y tal campo es el ser que im
plica la inteligencia, pues, en Sciacca, el ser en cuanto tal exigira
un sujeto de inherencia en el cual se revelara como idea; y en La-
vclle,' la inteligencia, la pcnscc, es el oco alumbrador de la existencia
que decide entre posibilidades no lgicas, sino oniolgicas. Pero el
ser no jlo implica la inteligencia; es tambin implicado por ella, para
ambos. As, la inteligencia no es sino el modo de ser que ve el ser
en todo (que en la prcscncc de l'objct 110 ve el objeto, sino la pre
sencia, como anota muy agudamente Lavelle), y que ve en el ser las
cosas. Por tal transparencia de la inteligencia, el ser no puede ser sino
espiritual. Ahora, quiere.decir esto que el ser es una realidad prio-
rstica puesta por el sujeto? De ningn modo. El ser fundacional,
como primm ofitpo^cimi, es extrao tanto al apriorismo como a la
consmictividad idealista: es una presencia. La presencia que Sciacca
llama interioridad objetiva y Lavelle presencia total. Podramos decir,
dicha presencia,.porque no se la extrae de la realidad externa, es inte
rior; porque no es creada por el sujeto, sino que lo constituye, es
objetiva; porque es ontolgicamcnte la forma de mi ser, es siempre
actual y concreta, como mi acto de existir en el cual se manifiesta.
Y porque, a pesar de todo, siempre permanece en un allende, no slo
con respecto a toda exterioridad, sino tambin a la interioridad y a la
actualidad del sujeto finito, es trascendente. Aqu tambin resuenan
a lo lejos reminiscencias agustinianns: si ncc, inferior ncc acquals cs,
rcslat ti jfc superior atque cxccllcnlior.
El esplritualismo
*47
Ahora, como dicha presencia es interior, objetiva, formal, actual
y concreta por lo menos en Sciacca, se sigue que mi relacin con
ella, en cuanto ser temporal y libre, se transforma en una dialctica
edificante: edifica el ser en nosotros y nos edifica a nosotros en el
/ f. .ser. Por lo cual habra dos momentos: una recepcin del ser lo
recibimos como quien recibe un don: y una construccin del ser
decimos que s ai ser en los actos del consentimiento y la libertad.
Pero la vida ms alta est siempre del lado contemplativo; del i.ido
terico. Siempre del lado de. Marn, No sabemos, en cambio, si a
pesar de ciertos textos, puede decirse lo mismo en el caso de Lavcllc.
Para nosotros, aqu, hay exigencias sistemticas que otorgan la prio
ridad a la accin; slo al final, cuando mi existencia se transforme en
esencia cumplida y por eso limitada, habra la posibilidad de invertir
esos trminos.
Insistimos, y esta insistencia vale para ambos, tanto para Sciacca
como para Lavcllc : porque .el ser ts interior y porque el Cogito y el
yo soy supone la participacin en algo que me trasciende si bien me
constituye, la aedificatio hominis que trac el ser y por la cual mi reali
dad se torna quodammodo onmia, no acontece como una extrapola
cin; como s algo me fuera agregado desde fuera. Es lo svil'uppo de
la tensin entre yo (circunscrito) y ser (presencia potencial de todo) la
que teje la teja de mi ontologa. Por eso el hombre es la sntesis de
finito y de infinito y en la relacin de lo uno y lo otro, que no es
esttica, sino dinmica, acontece lo que bien podramos llamar su
existencia agnica, con palabras de Unamuno.
Sin embargo, el ser queno es <1priri' como idea constructiva,
sitio prcsenci, puede llamarse nprioH cuando lo consideramos en su
aspecto de forma ideal ordenada al conocimiento; es decir, para Sciac-
ca, lo es en cuanto forma de la razn con referencia a los otros cono
cimientos particulares. Mas claro : el ser sera a priori en relacin
al conocimiento de los entes, pues todo conocimiento particular de
un ente conoce el ente porque lo ve cu el ser. Es la diferencia entre
el ser, del cual no tenemos concepto, sino idea, porque es indefinible,
y los entes, de los cuales no tenemos ideas, sino conceptos. Pero esta
diferencia se funda en otra ms originaria? la que se establece, de
acuerdo con San Agustn, entre inteligencia, como intuicin del ser
de carcter prejudicial V prcprcdi'eativa, y razn, que contr.ic al ser
Introduccin a Ja filosofa
en cada una de las categoras. La idea de ser no es a prio, ensntesis,
en cuanto fundamento constitutivo del ser del hombre; es a prio, en
cambio, como funcin, si la consider ordenada a los conceptos. Para
Lavelle, la distincin podra hacerse entre e ser como origen y el ser
como forma del juicio, como cpula. Por eso hay un juicio primero,
el ser es, y todos los otros no lucen sino determinarlo.
Por eso, aun considerado el ser como categora funcional, no
conlleva una condicin limitativa del conocimiento al modo kantiano,
por ejemplo. Y si l, el ser, es el objeto de la metafsica, su problema
crtico no es el de no poder prescindir del lmite de ia experiencia,
sino al contrario: el le no poder prescindir, inevitablemente, de tras-
ccnder toda experiencia posible. Esto es que el ser, si se piensa como
categora, en la cual se inscriben los conocimientos particulares, no es
una categora que reduzca las posibilidades de conocimiento al orden
.sensible, como en Kant. Al revs, es una categora cuyo sentido est
en romper toda limitacin; cuyo dinamismo incluye una infinita posi
bilidad de trascendencia; cuya infinitud ideal la abre a la presencia
dialctica de la concreta realidad infinita. Tal en Sciacca, Y en La-
vclle las cosas son semejantes: nuestro problema, de filsofos, de meta-
fsicos, cuyo objeto es el ser, no es ei problema de quien no puede
dar con-l, de quien tiene dificultades en encontrarlo; al contrario, tal
problema es el de no poder evadimos del ser, y el ser implica todo,
no slo lo sensible.
Por eso la existencia humana se mueve en una dialctica de impli
cacin y no de negaciones o resoluciones. Esta dialctica busca el ser
infinito ms all de toda experiencia, pero a su travs, porque ya
se lo posee en sentido paseniiana. O, como en Lavelle, cada acto im
plica la referencia a la infinitud de un acto, sin el cual mi pensamiento
no podra existir.
Es decir, que el hombre en cada acto del conocimiento, en cacfa
acto moral, en cada sentimiento, tiende desde el sujeto finito, en e!
cual inhicre y se determina primeramente e ser desde Ja existencia
cmo ser en el tiempo, hacia su actualidad total en el ser"eterno.
De aqu una sed de} ser -a lina como otro y como m mismo y
que, aun en el orden natural, slo en Dios puede encontrar sus aguas,
en tanto slo Dios 5c define porque es el ser y no porque lo tiene,
a la manera de ios entes. Por donde el ser c'esl toul: es acto de la
El esplritualismo 249
inteligencia, objeto de la inteligencia, su instrumento y su luz; uce
dell'ttotno \o llama Sciacca. Est en todas partes y no est en ninguna
porque en la orla misma de su presencia finita se anuncia siempre un
infinito mundo de realidad, que su-ausencia seala. En el yo, el ser
se determina como soy, y en el mismo yo, el soy es un trampoln
dialctico hacia el mvil y misterioso horizonte del ser. Sciacca misino
o dice : l homme pense pttr Vide le tre, connat par Vide de Vlre,
veut par Vide de ltre, sent le bcnii par Vide de ltre. Y porque
conoce y quiere todo en la idea del ser, penser cest toujours penser
Dieu. Para rematar: l'homme pense parce que Dieu existe.
Ahora, como todo se mueve a virtud del ser absoluto, ideal,
participado, o eterno, existente, rea!, se ve clara la rigurosa siste-
maticidad dei espiritualismo. Asi el hombre es porque se funda en el
ser; el hombre es apertura porque el ser est ante el, como una idea
o como una tarea, es para l una presencia ; el hombre patentiza,
revela el ser porque el ser, estando en el y ante el, es, sin embargo,
un plus, un transcendis. Por donde el ser en cnanto tal, en su estruc
tura intencional, emerge, surge y se erige en el hombre. Pero s la
presencia, la patencia y la emergencia del ser acontece en el hombre,
resulta que la ontologa general, la ciencia del to an e o, tiene que
incoarse y llevarse adelante desde una ontologa fundamental, con
palabras de Heidegger, que implican distintas armnicas de sentido;
la ontologa del hombre que manifiesta, descubre el ser; i inlerion
homine habitat veritas. Su reduccin al hombre, sin embargo, r'stib-
jetiviza a la ontologa? La encierra en la horma de acero de la in
manencia, como parece ocurrir en Heidegger, precisamente? Es evi
dente que no. Desde el hombre,. la ontologa fundamental implica
otra vez, dialcticamente, la ontologa general. La subjetividad, asu
mida como existencia en el yo soy, ;io es posible porque la objeti
vidad, el ser, la funda y la sostiene: Pero, a su turno, la objetividad
del ser, en cuanto seala una inteligencia para la cual es actualidad
plena, supera la instancia subjetividad-objetividad, por la realidad ac
tual, bien que-tt spculum del ser absoluto. Es decir, que el ser ideal
(para Sciacca), que por un lado se hace realidad -n un sujeto ce inhe
rencia finita yo soy, por el otro indica otro sujeto; ahora de inhe
rencia infinita, en el cual el ser mismo, en V.uanto tal, es realidad, no
idealidad. La ciencia del to on e on, diriamos nosotros, si se'nos {ser-
aj o Introduccin t la filosofa
mitc la licencia, implica otra, la ciencia del to on c ntliropos, pero
. ambas slo'adquieren su sentido en una tercera, la ciencia del to o h c
Thcos.
Por eso las disciplinas filosficas se dividiran, para Sciacca: i., en
una ontologa (de paso) como analtica de la idea del ser; 2.0, en una
metafsica, o teologa, como ciencia del ser absoluto; 3.0,' en una an
tropologa, o teora del hombre, como ciencia del existente, y 4., en
una-filosofa natural como saber de las cosas. Lavcllc, por su parte,
habla, de la metafsica, la psicologa (teora de hombre) y la fsica.
Y por esta conexin interna y dinmica del hombre con el ser,
la vida del espritu es bifroiue y dinmica. Por un costado el hombre,
abierto al ser, vuelca el sentido del ser sobre el mundo de los entes;
por el otro, la idea de ser vuelca al hombre sobre la trascendencia y
desata la exigencia que hace del hombre un ser crucial, la copula
niundi que queran los renacentistas. La cruz es el desajuste entre su
ser existencial, el acto de autoconcienca como apertura finita, y el
ser esencial, la idea de ser, contrada en el yo soy, que implica su
participacin en el infinito horizonte de la apertura. Por eso toda
accin es una esencializacin de la existencia, trac algo ms del ser
al yo, y tina cxistencializacin de la esencia lleva el yo al ser posible,
Diramos, el ser se hacc cosas, las cosas se hacen .ser, Y el hombre es
'la clave de bveda donde las cosas se alzan al ser y el ser baja a
ellas.
Claro, y es c:n semejante cruz donde el hombre elige su destino.
O se exterioriza y se derrama en la idea horizontal de los entes, de
las cosas, o se interioriza y seunifica se hacc uno en la lnea ver
tical del ser; en la fuente del ser que lo origina. En el primer caso,
"notre conscicnce, se disperse; elle perd peu peu sa forcc ct sa
jiimiere; elle cst assaillic de trop de refiets: elle ne parvicnt pas a les
rasscmbler paree qucllc s'cst cloigncc. du foyer qui les prduit". En.
el segundo, uno no puede experimentar su primer contacto "sans
cprouvcr une sortc de fremissement". Pero como unificarse en la ver
tical del Ser es cxistcncializar nuestras posibilidades, es promover la
existencia al piano, de la esencia que me. llama, hay un dando ctcVam0-
re, fundado en la libertad, que responde y se adhiere a mi destino
en el ser (Sciacca). Sin olvidar nunca que el ser aqu, como funda
mento, implica siempre un principio personal. Hay identificacin, por
El cspmtwtlismo
251
cierto, entre cmai y hoch, entre el ser y el pensar. Pero es lo mismo ser
que pensar, porque la base de ambos es un sujeto absoluto.
As se cumple, en Sciacca y Lavelle, el currculum del esplritua
lismo, modo del pensar con orgenes clsicos, cuyos elementos esen
ciales hubiramos querido sugerir con nuestras lneas. El hecho de
haberlos tratado en conjun.to, aunque es el pensamiento del primero
el que aparece como hit tuoiiv de os temas y desarrollos, no implica
que los identifiquemos, por cierto. Simplemente hay en ambos coin
cidencias alrededor de cuestiones de principio. Por ejemplo, la que ex
plica todos Jos temas: inmediata presencia del ser como dato objetivo
y constutivo del pensar.
Para ver los puntos de coincidencia o de desacuerdo, referidos casi
siempre al problema analgico, a la participacin, al ser unvoco, el
lector puede consultar Sciacca (Filosofa y concepto de la filosofa,
Troquel, Bs. Aires), donde se publica la correspondencia de ambos
maestros sobre tales puntos.
L ec c i n X X
LA FENOMENOLOGA, HUSSERL Y DESCARTES
Concluida'nuestra exposicin, bastante sinttica por cierto, referida
a las estructuras del realismo clsico y del esplritualismo cristiano con
temporneo, proseguiremos ahora nuestro camino intentando aproxi
marnos a la concepcin sistemtica del saber filosfico tal como ocurre
en el movimiento fenomenolgico y, luego, en el marxismo.
-Ahora bien, ante todo parece necesario ubicar la filosofa feno
menologa. Husserl, Edmundo Husserl, el creador de la fenomeno
loga, nace en 1859 en Prossnitz, Alemania, y muere en 1938. Ejerci
en la Universidad de Gottinga y posteriormente en Friburgo, desde
1916, En esta ltima ciudad, sucede en la ctedra a Enrique Riclcert,
uno de los valores ms firmes del neo-kantismo alemn, de importancia
central para la Investigacin de las ciencias del espritu, y cuando se
retira de la ctedra por jubilacin, es reemplazado por Martin H^ideg-
ger, su discpulo, y el pensador ms original .y tal vez ms profundo
que hoy tiene Alemania.
Es decir segn estos datos', que al nacer nuestro siglo en
rgoo, Husserl llegaba a la madurez de su pensamiento. No es nece
sario que demos en detalle las lneas de sentido que llegan hasta l
a travs de! siglo X I X ; ni es necesario, tampoco, establecer con pre
cisin las otras, ms hondas, cuyas races habra que poner en los
siglos anteriores. Y no es necesario hacerlo, ni siquiera posibic, quiz,
porque si quisiramos rastrear los supuestos histricos cada vez que
La fenomenologa: Htisserl y Descartes
253
nos encontramos con un verdadero filsofo, con un gran filsofo, como
es el caso de Husscrl, tendramos no slo que historiar toda la filoso
fa, sino ms: tendramos que comprender, al filo de la historia mis
ma, que cada gran pensador filosfico es una recapitulacin, un repen-
samiento. de los supuestos mismos de. esa historia. Queremos decir:
toda gran filosofa es no slo una filosofa, sino toda la filosofa por
J o menos es el intento de filosofar sobre toda la filosofa. Por eso,
nos bastar sealar en esta circunstancia que Htisserl se ,vincula con la
tradicin aristotlico-escolstca por medio de Brentano; que por la
va del idealismo se remonta a Kant y echa sus cimientos en Descar
tes, con mucha herencia de Leibniz; que recoge, para superarlos, todos
los momentos dei positivismo, sea cientfico o filosfico. Adems, hay
en Husscrl esa actitud que llamaramos intelcctualista, limpiamente
terica, tan propia de todos los modos del filosofar en que la filosofa
se plantea el problema crtico de si misma; de constituirse en una
ciencia pura,.sin supuestos; tan propia de la .ciencia que busca la
verdad y no el xito, como dice Vanni Rovighi de Husscrl mismo:
cercava hi verilu, a non i! successso (S, Vanni Kovighi, 'lusserl, La
Scuola, Brescia, 1-947). Husscrl es por su formacin, pues, y por el
tiempo en que acta 1900, el pensador en que. renacen las tradi
ciones espirituales de la filosofa (junto con Bergson en Francia), y
donde viene a liquidarse tanto el movimiento positivista y naturalista
de los tiempos inmediatamente anteriores, como la actitud ncolcan-
tiana que, para salvar los derechos de la filosofa; se haba retugado
en una concepcin logicista y constructiva del saber.
Pero cosa curiosa este crisol terico donde el positivismo se
deshace, el pensamiento de Husscrl, en el cual hace crisis el positi
vismo, no es un pensamiento que niegue el positivismo. Porque Hus-
serl no lo niega; lo que ocurre es precisamente lo contrario. S el
positivismo quera ser una apelacin a los hechos, a lo dado, sin
prejuicios y sin supuestos metafisicos, Husscrl es un positivista hasta
el fin. Y, porque lo es, descubre que al afirmar con todas sus exigen
cias la actitud positivista, el positivismo mismo, en cuanto doctrina,
resulta superado. Pues lo dado, ios hechos iiisrnos; esos hechos a los
que decan ios positivistas que hay que atenerse siempre, son mucho
ms ricos, .mucho ms variados y sugestivos que lo que aparecen
en el pensamiento positivista. ; ,
254
Introduccin a la filosofia
Lo veremos en detalle para qnc.11sic.dc5 comprendan de Jo que
se irata. El'lema positivista, contra lo que. llamaban las construccio
nes y prejuicios metafisico*, era la apelacin a Jos hechos. Slo deba
aceptarse, como dato cientfico, aquello que viniera avalado por la
presencia rcalsima del hecho experimental. Y el hecho rsi apuramos
el anlisis positivista es, para cada uno de nosotros, la captacin
sensible. Por ejemplo, en el caso de la causa y el efectodicen,
lo que yo veo, lo que realmente veo con los ojos, son momentos, cosas
que se siguen Jas unas a las otras, 110 la causalidad. Lo que yo veo
no es el hombre, veo, en cada caso, un hombre concreto. Todo el
edificio -de la teora, entonces, debe reducirse a un pulcro registro de
esios hechos constatados por la sensibilidad o que pueden reducirse
a la sensibilidad. La conciencia misma que los piensa y los registra,
no es tampoco Ja conciencia como entidad aparte segn los natu
ralistas y cmprislas, sino una corriente de sensaciones que se siguen
las unas a las otras. Es -decir, que las cosas del mundo, el mundo
mismo y sus causas inclusive yo, que estoy en el inundo, cons
tituimos una masa de presencias o datos sensibles. Recuerdo, imagina
cin, ideas, todo la substancia, Ja causa, la esencia, son, al final,
sensaciones. Nosotros no podemos conocer la realidad porque Ja rea
lidad es mi sensacin. Lo que yo tengo son sensaciones. "Suprimida
Ja realidad del mundo dice Xirau en su hermoso libro sobre Hus
serl, que aqu utilizamos continuamente y m propia realidad, no
queda otra cosa que un torrente cromtico, sonoro y pluriforme, mo
vido sobre el abismo de la nada por una energa por definicin ciega,
problemtica e incgnita." En cuanto a Ja ciencia, perdida toda posi
bilidad de llegar a la verdad en el sentido de conocer el ser, Jo que
Jas cosas son, -5c resuelve, primero, en un sistema de constatacin y,
luego, en una teora econmica de previsin y aprovechamiento. Y la
filosofa se reduce-a una especie de ciencia hipottica en la que se
intenta, por un lado, hacer Ja sntesis de los conocimientos positivos,
y, por el otro, adelantarse como hiptesis de trabajo a los descubri
mientos de la verdadera ciencia; savoir pour nevoir, dice. Comtc,
ste es el cuadro con el que se enfrentar Husserl. Lo .que Hus
serl queria cundo empieza a filosofar, era comprender el problema
de los objetos mitcm.ticos : de los objetos ideales. Y se encuentra
con que, para el psicologismo positivista, los principios supremos del
La /cnomcno?pg^rt.^ Husserl y Desearles
255
ser ideal o de) ser lgico, se reducan a la simple constatacin de un
hecho psicolgico. No es que A no pueda ser y no ser A, por ra
zones ontolgicas, sino que, en e fondo, no podemos representarnos
eso; de all, el principio de no contradiccin. Los hechos de la^con
sciencia, cuyo fundamento es la sensibilidad, me dicen que no puedo,
simultneamente, afirmar y negar un mismo predicado de un sujeto.
Tal era la tesis positivista. Cuando Husserl encuentra esto, se da
cuenta de que hay aqu una falsedad: el principio de contradiccin
no tiene su fundamento en una pura constatacin sensible; el prin
cipio de no contradiccin es vlido absolutamente, existan o n exis
tan las sensaciones. Aqu, Husserl redescubre el valor absoluto de los
principios, bajo la influencia de Bolzano y su Wisscusclinjllchrc, quien
haba establecido la irreductibilidad, al plano psicolgico,-de ias /no-
posiciones en si de la lgica.
Lo veremos al pormenor. Cuando Husscrl se encuentra con esta
reduccin de toda verdad al puro plano de Jas presencias sensibles, al
psicologismo como reduccin de todo, como solucin de todo en el
hecho psicolgico, parece pensar y decir ms o menos lo siguiente:
en realidad, toda voluntad de un conocimiento real, autntico, ver
dadero, debe coincidir con la exigencia positivista. El positivismo pide
que, por la superacin de toda hiptesis,, de todo supuesto metafsico,
nos entreguemos a los hechos. Bien; z<* <chs Sachen sclbst! a los
hechos mismos!, Y, qu descubre Husseri cuando al seguir el dic
tamen positivista se resuelve a una entrega total ante Jos hechos?
Husserl descubre algo que ya haba descubierto Francisco Brcntano
que ya haban descubierto Aristteles y Platn, Cuando una' mi
rada no prevenida, una mirada o lastrada de supuestos, se pone anee
la. conciencia, cuando el hombre,- todo hombre, el hombre de ciencia
como el de la calle, mira Jo que ocurre en su conciencia, se encuen
tra con sensaciones? Cuando yo voy a cruzar una puerta, voy a
cruzar una sensacin?,Cmo es esto? No; nadie tiene ante si scnsa-
cioncs.sino cosas, objetos:: el paisaje, esta mesa, aquella persona, el
tringulo, el centauro; la percepcin. La sensacin es slo un vehiculo,
es. aquello, que cientficamente sealamos como portador d un objeto.
Por eso h sensacin existe, porque desaparece como tal. Su. misin
, es transparentar el objeto; si estuviera frente a1sensaciones puras, que
no son vehculo de objetos, que no son percepciones, entonces estara
Introduccin a la filosofa
ante alucinaciones ; cuando por querer cruzar una puerta, cruzo una.
sensacin y me llevo lina pared por delante, porque no' hay tal puerta,
desvaro. Es decir, que cuando vemos, tocamos, omos, no s una sen
sacin lo que vemos, tocamos u omos, sino algo qu se nos manifiesta
por el contacto sensible. Yo no veo sensaciones de color, sino cosas
coloreadas, no oigo sensaciones de sonido, sino a cancin de la can'
tante dice Husserl. Pues los puros elementos sensibles hacen slo
de materia datos hylticos frente a ia funcin objetivadora no
tica de la intencionalidad que coistituye la percepcin. Por eso
decimos que la sensacin es portadora; ]a sensacin lleva en si, como
ncleo, un valor objeivo que es actualizado por la intencionalidad, y
la transforma en percepcin. Y aqu est la semejanza y la diferencia
con Kant. La semejanza, pues se concibe el dato puro del sentido como
una materia del conocimiento; la diferencia, porque, en Kant, la
sensibilidad y el entendimiento ponen el espacio, el tiempo y las cate
goras, mientras que en Husserl la intencionalidad hace aparecer algo
que parece estar implcito en el dato mismo.
Pero volvamos a nuestra cuestin. El positivismo sestena que lo
que conocemos son sensaciones. Y aqu viene el quid fenomenolgico.
La fenomenologa-'que, por boca de Husserl y de Scheler, es un
positivismo radical', sin compromisos, y que se afirma sobre una des
nuda voluntad dcrealidad, excluye, frente a los datos, toda toma de
posicin explicativa no quiere que nadie le explique,- por medio de
otra cosa sensaciones, la presencia de lo que, simplemente, hay
en la conciencia. Decir que la puerta se reduce a una sensacin, es
explicar, por una teora cientfica, es desnaturalizar por reduccin a
otra, esa cosa que inmediatamente hay frente a m : la puertav El po
sitivismo, pues, que pretenda atenerse a los puros-hechos, aJ p pura
mente dado, traiciona esa actitud, pues, en su forma psicologista, no
se atiene en verdad a io que se me da, sino que pretende cambiarlo
por una explicacin. -
. Veamos -cmo, Husserl mismor expresa su relacin con el positi
vismo de acuerdo con esto: Si positivismo quiere decir tanto como
fundamentacin, absolutamente exenta de prejuicios, segn la cual
toda ciencia debe fundarse en lo positivo; es decir, en lo que puede
ser aprehendido de una manera original, entonces slo nosotros somos
los verdaderos positivistas"-(I deen..:, pg. 38; edc. castellana, Fohdo
C. E., p. 5). Es decir, que ia fenomenologa, en cuanto retoma la
actitud positivista, quiere <>cr fiel a ella j respetar- los-hechr-:. Por eso,
en lugar de explicar lo dado en la conciencia, en lugar de cambiarlo
por una explicacin, quiere simplemente describirlo; es decir, quiere
describir las presencias inmediatas en la conciencia, sean de! tipo de
presencias que la psicologa llama sensaciones, o sean de otro tipo, si
las hay. Claro que esta posibilidad de drseme inmediatamente la rea
lidad, reposa sobre la estructura esencial de la conciencia, como luego
veremos, en tanto la conciencia no se define como un continente,
como una cosa en la cu/il se dan otras, sino como Ja simplsima e
inmediata posibilidad de que algo se haga presente. .La conciencia
no es algo que se abre ante otra cosa, sino el hecho mismo de la
abertura por lo menos para la descripcin primera de Husserl.
Pero, hecha la crtica de la situacin histrica con que Husserl se
encuentra, vengamos a una exposicin positiva, si bien sumaria, de
la filosofa ferlomenolgica. Fenomenologa viene de phainmenos y
logos, Phtinmeuos significa lo que se revela, lo que se pone en la
luz, en la claridad, lo manifiesto, cuya raz es phs, luz, segn la
explicacin de Heideggcr. Fenmeno es, pues, Jo que se muestra por
que se pone en ln iuz. No tiene nada que ver con fenmeno enten
dido como apariencia, en el sentido de encubrimiento, como el fen
meno oculta al nomeno en la filosofa kantiana, sino, al contrario,
con el aparecer, con la revelacin, con el descubrimiento. I'enomuuo-
loga, as, si traducimos lagos por palabra, razn, como descripcin
hablada o discursiva, ser discurso o relacin ele lo que se descubr
de lo que se ve, de lo que aparece, aunque no se vea con los ojos,
porque, con ms precisin, fenomenologa ser teora en el sentido
griego de visin: teora de lo que se descubre y aparece, pero en el
campo puro de la conciencia y sus vivencias. Es decir, yo veo, con
ios ojos, el color rojo; este color rojo aparece ante mi conciencia y
ser entonces objeto de Ja fenomenologa como dado por Ja sensibili
dad.,. Pero yo entiendo, veo con la inteligencia, no con los ojos
el nmero 5; el nmero 5 aparece ante mi coijcencia, y ser entonces
objeto de ln fenomenologa como intuido intclcctiiaimente. Y tambin,
en el objeto rojo, ht roei es vista por una intricin inlclcctuai. Si
ustedes recuerdan a Platn tendrn aqu una resonancia de este con
tacto inmediato entre las esencias y la conciencia que Jas descubre o
into. filosofa. 17
Lrt fenomenologa: Husserl y Descartes______ -_______ 257
258
Introduccin a la filosofa
aprehende. Y es a este ver, por el- cual veo los objetos ideales con
ja inteligencia, no con :ios ojos, a io que Husserl llama Wcsenschau
intuicin de la esencia.
Ahora bien; la fenomenologa ser, pues, la descripcin de los
objetos descubiertos por la Wcsenschau, como contenidos, de la con
ciencia, y de la conciencia misma, como centro de referencia de talos
contenidos. Y se vincular, por eso, con todo el sentido de! pensa
miento moderno, especialmente en su formulacin cartesiana que Hus-
scrl retoma. As, cuando Husserl, lina vez, quiere expresar, en sntesis,
pero de un modo declarativo, lo que es la fenomenologa, Husserl
pronuncia unas conferencias que luego se llaman, en libro, Meditacio
nes cartesianas; Lo que Husserl dice aqu, y que ya haba dicho,
aunque con menos tono programtico, en Jas Ideas para una fcuomc-
nologia tura y para, una filosojirt fcnoincnolgca, es que su pensa
miento es el pensamiento de un lilosofar que retoma la linca carte
siana. La fenomenologa es un intento consciente, lcido, criticamente
autorresponsable, de construir una ciencia estricta segn los cnones
y las exigencias establecidas por Renato Descartes; cnones y exigen
cias que tenan por propsito constituir una ciencia indubitable. Y el
fundamento indubitable de esta ciencia era,, para Descartes precisa
mente, l i conciencia.
Vale la pena mostrarlo con cierta fidelidad. Ustedes saben que
Desearles, en busca de una verdad cierta, absoluta, evidente y resis-
tentca la duda y al ms cruel escepticismo, sobre Ja cual debe cons
truirse luego todo el saber filosfico, empieza por poner en duda, me
tdicamente, todas las esferas de la realidad que se ofrecen al hombre
y de las cuales no puede tenerse una certeza absoluta semejante. As,
perqu muchas veces ha sido engaado por ios .sentido*; adems por
que ios sueos parecen mostrar ua realidad .sensible que no se dife
rencia de la que conozco en vigilia; por una serie de razones que
pueden verse en las Mcdiliidoncs incl/ifsicax, en el Discurso de! Me
lado y en los Principios de Filosofa, Descartes resuelve que la evi
dencia experimental es sospechosa y que, por serlo, no puede funda
mentar el saber cientfico como saber absolutamente indubitable. Es
decir, yo veo, Aoco, oigo .cosa*; pero muchas veces he redo ver algo
y me he equivocado, muchas veces los sentidos ntc han engaado,
y si los sentidos me han engaado alguna vez, por que no puedo
La fenomenologa: Husserl y Descartes
259
.suponer que me engaan siempre? Por otra parte, cuando sueo,
creo ver cosas, Jas veo con mucha claridad, inclusive con ms inten--
sidad que en Ja vigilia y luego compruebo que no eran sino eso:
sueo. Cmo puedo estar seguro de que la vida toda no es un
syeo? Sin embargo, hay evidencias que no dependen de Jos sentidos;
hay evidencias que no son sensibles por ejemplo, que 2 ms 3 son
5. Aqu parece que hay algo indudable, perodcc Descartes
y si nosotros dependiramos de un genio maligno que nos engaa,
que nos hace concluir en evidencias que no son tales? Es posible que
yo tenga representaciones que nada representan. Y entonces, si todo
es posible, yo tengo el derecho a dudar de todo eso. Tengo derecho
a dudar de los sentidos y tengo derecho a ddar de las proposiciones
aparentemente evidentes de Ja matemtica. Parece que tengo derecho
a dudar de todo, y que no hay posibilidad de fundar una ciencia de
fundamento indubitable.
Pero no; en la realidad viene a decir Descartes hay una isla
ltima de lo real que no puede ser mordida por mi duda. Yo, en cuanto
dudo, pienso, pues slo quien piensa puede dudar y, en tanto pienso,
existo. Dudar es pensar, pues, y pensar es existir. Esto es, que la
aplicacin misma de Ja duda me permitira superar el orden de lo
dubitable y arribar a las playas Serenas, seguras, de un saber absoluto:
el saber de m propo yo, de m mismo, como ser dudante y, en
cuanto dudante, pensante.
Sin entrar en I.t discusin' de este proceso cartesiano, pues nos
parece :que s realmente se duda de las proposiciones analticas, como
el 2 ms 3* 5C duda en verdad del principi de no contradiccin, y
entonces no-, es "posible aplicarlo cmo vlido cuando se trata del yo.
pasemos .-rdcianic. Una vez que Desearles establece este fundamento,
que es, en vrdad, el fundamento de toda la filosofa moderna, como
paso hacia.una-filosofa de fundamento pretendidamente indubitable,
habra conseguido el puni tic partida, dej filosofar que, inclusive para
Husserl, ser el desidertum de todo saber que se precie de s mismo:
la conciencia. Slo el ego cotilo puede fundar una filosofa que posen
evidencia pediettea y que pueda hacerse responsable de s misma
(Meditaciones. Cartesianas, Introducta Ja-Mcdit. Primera); una filo
sofa que no sea cuestin de opiniones o puntos de vista, sino que
ofrezca n contenido terico que le permita alcanzar el nivel de la
i
260 introduccin a Ja filosofa
ciencia y an ms; constituirse en Via ciencia radical que, se,eleve
desde abajo,* se apoye en fundamentos ms seguros y avance siguiendo
el mtodo ms estricto' (La filosofa como ciencia estricta, p. 92,
cd. Jnst. de Filosofa, Bs, Aires, 1951). Pero Descartes, cuando obtiene
el ego cogito, el .yo pienso, el horizonte de la conciencia pura como
fundamento indubitable, se apresura a salir de l. Qu quiere decir
esto? Quiere decir que Descartes, una vez encontrado el yo, el yo
indubitable porque duda y si duda piensa y si piensa existe, encuen
tra en el yo otra cosa i encuentra la idea de lo perfecto. Cmo es
posible que un yo que es imperfecto, pues duda, y la . duda es una
imperfeccin, tenga la idea de lo perfecto?. Hay. aqu, para Descartes,
una incoherencia, una incongruencia; un yo imperfecto no puede ser
causa adecuada de la idea de lo perfecto. Y como el yo no puede
causar la idea de lo perfecto, hay que salir del yo; hay que buscar
una causa, un ser perfecto, que cause la idea de Jo perfecto. No es
el yo, entonces es Dios. Al buscar la causa de estas ideas que Des-
cartes llama innatas, la idea de lo perfecto, la idea de lo infinito,
se instala, pues, en la presencia de Dios- Es decir, desde el ego, Des
cartes prueba la existencia de Dios no la existencia de un genio
maligno como haba supuesto antes, la de Dios, porque la causa
de estas ideas tiene que ser perfecta; tiene que ser Djos, Pero, si es
perfecto, lo es en todos los rdenes; lo es en el orden de la inteli
gencia y lo es en el orden de la voluntad. Este Dios, que,- por, eso,
es infinitamente bueno e* infinitamente sabio, no puede engaarme
cuando yo tengo ideas evidentes, cuando .tengo ideas claras, ideas
distintas como aquella de 2 ms 3 igual a 5.
Si ustedes se fijan bien, Descartes jale del yo para exjjljcar la
idea de lo perfecto; por ia'idea de lo perfecto llega a Dios Cmo ser
perfecto y, porque Dios es perfecto, vuelve a reconstruir el mundo;
vuelve a introducir la realidad que antes haba sido puesta en duda.
La viielv a introducir forque Dios, si es* jjerfecto, o puede enga
arme; pues uo engaa por dos razones: o po'rqtte no sabe algo, y
entonces no es perfecto en el orden del saber, o porque miente,
y entonces n es perfecto en el orden moral. Pero si a Dios se jo
define como perfecto, no puede ocurrir ninguna de las dos cosas.
Dios resulta, pues, en este pensamiento, nada ms que una especie de
garanta, como dijo Vassallo en su hermosa conferencia de Tucumn
La fenomenologa: Husserl y Descartes
sobre San Agustn y Descartes, ratificando un pensamiento que est
fen todas sus reflexiones sobre Descartea. .
Ahora bien, si Dios no me engaa cuando tengo evidencias in
mediatas, Ja regla del buen filosofar ser atenerme solamente a as
ideas que tengan semejante caracterstica: la evidencia rnatcma'tica.
Por eso c Descartes habr dos ideas fundamentales que llenan ese
requisitos por un lado, el yo; por el otro laclo, Ja extensin. Porque
en el mundo exterior, en las cosas exteriores, lo nico evidente, por
debajo de sus cualidades secundarias que pueden variar. J nico
claro y distinto es la extensin. Es decir, que tengo tres ideas claras,
absolutamente claras: el yo, Dios, la extensin; Ya hemos visto, ade
ms, que la existencia del yo se prueba por e] acto de pensar, que
la existencia de Dios se prueba por Ja idea de lo perfecto; y cmo
se prueba Ja existencia de la extensin que explica la de los cuerpos
y sirve luego para reconstruir el mundo exterior? Pus por una ape
lacin al pensamiento. El yo como pensamiento, en Descartes, como
puro pensamiento, deba ser absolutamente claro, absolutamente trans
parente. Por qu no lo es? Por qu nuestro pensamiento est
hecho de ideas confusas, de sensaciones equvocas, de errores? Porque
est unido substanciaimente a un cuerpo; Ja existencia de m cuerpo
se prueba por la presencia, en el pensamiento, de ideas confusas.
Pero, probado e! cuerpo, en la idea misma de cuerpo las nicas cosas
claras son la extensin y el movimiento; el ltimo, como simple
cambio de lugar en la extensin. Por el alma, pues, haca arriba se
prueba a Dios; por la veracidad de Dios, ia veracidad de las ideas
claras y distintas; por las ideas confusas, ia corporalidad fsica, pues
ya no podramos hablar de ilusiones y de engaos si tenemos a un
Dios perfecto como fundamento, y por Ja claridad y distincin, de su
idea, la extensin como fundamento de ese mundo en que la corpo
ralidad est. .
De modo que en Descartes, si bien se acenta luego la distincin
entre cualidades primarias y secundarias, hay lina reconstruccin del
mundo fsico y. natural por la va cid cogito. 'Descartes inicia su filo
sofa como una marcha hacia a esfera del yo, hacia la conciencia,
pero la concluye, en crculo, volviendo al punto de partida, c! mundo
exterior, desde el'cual haba-iniciado su marcharon la duda.
22 Introduccin a la filosofa
Husserl, en cambio, si bien declara que la primera parte del mc<
todo cartesiano es estrictamente coincidentc con los propsitos de la
fenomenologa, se separa de Descartes tan pronto arriba al ego; ego
que se obtiene, en.Husserl, no por a duda metdica, sino por lo
que llama la epochc fenomenolgica, el poner entre parntesis (la
EinUlamiucrung), la Aushallung, suspender el juicio. Se .trata de lo
siguiente: en la experiencia inmediata, en mi andar entre las cosas,
se me da un mundo natural, con objetos trascendentes o supucstamen-
te trascendentes a m mismo; un.mundo que est all, en s mismo,
exterior a quien Jo conoce, y un yo tambin natural, cmo parte del
Jiombre, que se relaciona con aquellos objetos, con aquel mundo,
apreJiendicndolo en el conocimicnlo. La fenomenologa, frente a tai
hecho, no duda de la existcncia.de los objetos y del mundo que est
all, como hacia Descartes. Descartes, para llegar a un ltimo funda
mento, empezaba por dudar de ese mundo, de s existencia real.
Husserl, en lugar de dudar, pone entre parntesis la existencia real;
no se interesa por ella. Exista o no exista la reaiidad, esto no es un
problema para la fenomenologa; lo verdaderamente indubitable es
que existe en mi conciencia y para fundar un conocimiento absoluto
no necesito plantearme el problema de si existe, adems,-fuera de ella.
Por ejemplo; si yo tengo ante mi conciencia, como correlato de un
acto de visin ese objeto que se llama banco, no interesa saber, para
Ja fenomenologa, s en un supuesto mundo en s el banco existe como
extrao o como fuera de-la relacin de conocimiento. Lo que interesa
es describir ia presencia del" banco precisamente en a relacin de c'oiio-
cimiento. Frente al Jiccho del banco, a fenomenologa no preguntar
por una existencia del banco exterior a la conciencia, sino por las ca
ractersticas que las cosas como los bancos tienen en la conciencia,
cuando esta os aprehende, y nos dir, as, no slo las .condiciones,
de posibilidad de este banco, sino la invariable estructura fuera de la
cual ninguna percepcin de un cuerpo, simple o compuesto, puede
concebirse (Husserl, art. Fenomenologa de la Enciclopedia Britnica).
Esto es muy importante, vanlo ustedes. La fenomenologa ser en
tonces ia ciencia fundante, pues se mueve en el circulo de Jo evidente:
el dato de la conciencia, donde se dan inevitablemente todos os ele
mentos de las iciencias. Y no querr saber nada con lo que no tiene
esa presencia indubitable. En el caso del ejemplo, dir que los bancos
La fenomenologia: Husserl y Descartes 263
son en la conciencia como espaciales, temporal, materiales, indivi
duales,' pero n se dir-que eso es absoluto, fuera de mi conciencia;
tampoco se niega pero yo jlo tendra el banco en mi conciencia.
Esto es Jo indubitable para la fenomenologa. (En sus ltimos trabajos,
Husscrl acenta expresamente el aspecto idealista de esta actitud y
niega Ja existencia de un mundo fsico exterior.) <
La fenomenologa, pues, asi como' Descartes rechazaba, por la
duda, sectores enteros del mundo inmediato, por la cjjch los deja
de Jado en cuanto a su existencia en s mismos y llega de esta manera,
como el cartesianismo, a una esfera que llamaramos inmediatamente
presencial, o, desde el punto d.c vista positivista, a la esfera estricta
de los hechos: la conciencia. Yo no s si las cosas del mundo existen
en s mismas, pero es indudable que las tengo como contenidos de mi
conciencia. Descubierta la conciencia, el prximo paso de Husscrl no
ser salirse de ella hacia Dios, como hizo Descartes con el cogito,
para volver a probar, por la bondad de Dios, la realidad y ia exis
tencia del mundo natural. Husscrl es ms modesto y, adems, es un
autentico idealista, consecuente con sus principios. En lugar de sal
de la conciencia, la fenomenologa se quedar en ella explorando su
contenido, describiendo los objetos tpicos que en ella se encuentran:
porque la conciencia, en Husscrl, es ms rica que el yo cartesiano
en cuanto a su contenido inmanente. El yo, para Descartes, es,, en
realidad, un trampoln que me reenva hacia la trascendencia por la
imperfeccin y la fintud; la conciencia de Husscrl es una corriente
de vivencias y esas vivencias son siempre lneas intencionales, que
unen a un sujeto con un objet. La conciencia husserliana es una
trama de relaciones intencionales con los distintos objetos, cuyo pri
mer momento reposa sobre Ja-teora de la significacin. Cualquier
expresin seala algo y habla desligo, tiene significado y se orienta
hacia" un bbjeto. En sentido etimolgico significar es sigmon facerc,
hacer de signo, de seal; hacer seas de algo. Esc algo, como algo
mentado, sealado por la significacin, es el objeto. Y, su contenido
mentado, slo se alcanza en la intuicin. Hemos usado la palabra signo
por razones didcticas, pues la significacin no es un signo en sentido
corriente para Husscrl. En el signo comn, la inteligencia salta del
signo'a oir cosa. En la significacin, la otra cosa est dentro de la
palabra misma, puesta en ella por la in,tencin significativa. Por, eso
264
Introduccin a la filosofa
la significacin debe entenderse como un crdito a realizar intuitiva
mente. Claro que, en las percepciones, nunca se realiza de modo com-
pleto la significacin, pues el objeto Se ve en- una sola de sus pers
pectivas, para cada percepcin* y puede haber, por eso, infinitas per
cepciones de un mismo objeto, en cuanto Jos objetos reales ofrecen
infinitas' perspectivas. Se trata, pues, en Ja conciencia husserliana, de
correlatos objetivos. Si pienso, hay algo pensado; si quiero, hay algo
querido; si siento, hay aigo sentido. Es decir, hay un ego, la con
ciencia puta; hay las cogitationes, como actos de pensar, y hay Jos
cogitata, los objetos. Y los cogit'ata, las cosas pensadas (o las cosas
vistas, queridas) se elevan al estado de pura objetividad, al estado
esencial, no por la clsica abstraccin, como vimos en los clsicos, ni
por una actividad constructiva del entendimiento, como en Kant, sino
por Ja atencin que, para Husserl, es un Ichstrahl, Un rayo intencional
del yo, tendido.selectivamente hacia contenidos, y que origina la idea
cin o abstraccin.
Tales contenidos abarcan toda la esfera de posibilidades; el objeto
puede ser real, ideal, posible, imaginario inclusive ondinas que
danza. Los objetos seran los trminos ad quem de Ja intencionalidad.
Por eso se dice que la conciencia es intencional, de in-tendere; la
conciencia tiende a sus objetos. Ser conciencia es ese tender a, el
estar abierto a un horizonte plural de objetividades. La fenomeno
loga, as, en lugar de salir de la conciencia hacia existencias en s,
agrupar las objetividades, agrupar los objetos segn sus formali
dades y diferencias y tendr esferas de objetos. Estas esferas sern as
ontologas regionales: regionales, porque cada ciase de.pbjetos dar
una regin tpica, diferencial; otoogrt, porque ser una descripcin
de las caractersticas propias a esos objetos. Por ejemplo, hay upa
ontooga regional de los seres que se muestran y calificarv^omo
reales porque estn en el tiempo, se ubican en el espacio, son indi
viduales, se mueven causamente, etc. Ya veremos, luego, en el deta
lle, lo que son estas ontoiogas. Lo que interesaba ahora era mostrar
que, en la fenomenologa, la descripcin del fundamento logrado, por
la ejiDch, la conciencia, es la tarea fundamental de la filosofa en cuan
to descubre la estructura bsica y apriorstica que hace posible los dis
tintos tipos de seres y, consecuentemente, los distintos tipos de cien
cias. Pero, adems de esa descripcin referida a los objetos intenciona
Im fenomenologa: Husserl y Descartes
265
les,' habr una ltima labor de la filosofa: habr una. segunda
reduccin fenomenolgica, una nueva epoche que retroceda detrs de
los objetos y analice, en primer trmino, las vivencias mismas en sus
formalidades intencionales que otorgan sentido a nuestra relacin con
los objetos, y, en segundo lugar, el fundamento ltimo de la relacin :
el yo como instancia o centro referencial, el yo puro como desnuda rea-
lidad y dinamismo ontologico que rene los actos de las vivencias y
ios objetos intencionales a que las vivencias tienden. (Este es el tesi'
duo fenomenologico [deas, par. 33]. que se desenvuelve en el tiempo
fenomenolgico [par. 81, 82]. El tiempo fenomenologico ya no es
el tiempo lineal de Kant: es una forma de intencionalidad que retiene
el pasado y mira al futuro. Aqu est el hilo de pro de Heidegger:
yo soy tiempo, el tiempo es intencionalidad: Ja intencionalidad, al
fin, es ptoeyeccin-e'C-numdo.)
Pero si la filosofa de Husserl, por la epoche, no h querido plan
tearse el problema de las existencias reales, como existencias en s,
para contentarse con.una descripcin fenomenolgica de las estructu
ras de Ja conciencia y si, una vez recluida en la esfera del ego, es
imposible salir a la trascendencia, pues toda trascendencia es inten
cional y la salida supondra un acto de adhesin o de fe ingenua
por. el cual pngo como existente, en s, lo que slo ?c da en m, hay
que decir que, de modo definitivo, la filosofa de Husserl en su
ms ntimo sentido es idealista como el mismo HsserI lo acenta
en sus ltimos trabajos. Es claro que, en Husserl, se quiere salvar esce
encontrarnos encerrados, cada lino de nosotros, en nuestra propia
conciencia, este solipsismo, por la apelacin al contacto con las otras
personas. Es el plano de la intersbjetividad monadolgica. Para
lograrla, Segn Husserl, se ciara'un conocimiento introafectivo, una
introaeccin (Einftihlung),' en' el cual se ofrecera la realidad ce
Jos otros yo, como centros personales semejantes al mo. Aqu, por
la mediacin del cuerpo ajeno, que capturo en la percepcin, soy
llevado a una analoga (aunque Husserl niegue la palabra) por la
cual traspongo a otros centros personales, semejantes, al de mi con
ciencia, Jos modos de ser propios de st.v Em el cuerpo del otro se
halla co-prcscntc una realidad implicita^ el otro yo. (Reciicrdcsc
cmo,, con otro sentido,-tambin el cuerpo tiene una funcin media
dora pa'ra Descartes.) Pero esta afirmacin vo nos parece romper la
206 Introduccin a a filosofa
tela de acero de la inmanencia: siempre et otro yo carecera de exis
tencia en s y todo su ser se agotara en el acto refcrencal de Ja
Einfuhlung. Con todo rigor, para J a. interpretacin comn, sobre
todo del Husserl anterior a la Crisis de las ciencias europeas, Jo ni
co realmente indubitable, la evidencia apodctica sera mi conciencia
como centro intencional en la que se incluyen sus correlatos y los
objetos en cuanto intencionados, incluido el yo de los otros. Todo
dentro de una concepcin idealista.
Pero veamos bien las cosas. Yo soy como conciencia de tina in
tencionalidad ligada a todos sus actos y sus correspondientes trmi
nos. Pero si reduzco los actos a la conciencia y a su residuo tem
poral, me encuentro con esto: se trata de la conciencia de una. per-
cepcin, siempre. Lo que realmente tengo es una percepcin y, en
ella, el tiempo que aparece como presente viviente. Adems, en el
presente viviente, como conciencia de una percepcin, estn: lx
cosa o termino intencional, el Yo constituido por su acto y el hori
zonte que llamo mundo. All, el presente viviente se realiza como
atencin del presente, como retencin del pasado, como pretcnsin
del futuro, que incluye tambin un mbito extendido cspacialmcntci
donde hay un <<ji/, el mo, desde cuyo esquema parten todas Jas
referencias espaciales: all, all, a la izquierda, a la derecha. El yo
de la percepcin es, por eso, el yo de ver, de sentir, de moverse; es,
finalmente, el yo de la Lcbcnswclt, de la vida que se vive inmedia
tamente en el mundo. Como es claro, todos los actos perceptivos
implican un cuerpo: yo vivo con. mi cuerpo-y desde mi cuerpo.
Por donde puedo decir, Yo soy mi cuerpo. El yo real, entonces, im
plica la temporalidad, la corporalidad; implica un acto intencional
que intenciona Ja cosa y el mundo coft los ojo, los odos, la piel.
Ya no se tratara'de la pura intencionalidad consciente, entendida de
modo idealista; se trata de ella, por cierto, pero ella asume el todo
de la existencia concreta como todo que en Ja conciencia se hace
consciente de s mismo y de su sentido. Como el yo corporal es in-
tersubjetivo y comunitario, ya que su intencionalidad Jo lleva a. ser
fuera de s, en Ja presencia de los otros yo-cnerpo, resulta que mi
presencia es simultneamente la presencia de todos los hombres; Ja
presencia de la humanidad entera que se va constituyendo como tal
La fcnwi cnolog d: Husserl y Descartes
267
a medida que se toma, consciente de sus fines: de su icios, dice
Husserl. Ese tclos es Ja idea de Ja racionalidad total que, en cada
etapa de Ja historia, consume y.consuma su facticidad apuntando a
una meta: encarnar en Ja facticidad real las exigencias de ser, de
verdad, de bien, implcitas en esa dea. De all Ja crisis de las cien-
jsias europeas: haber confundido el tclos de Ja razn con una facti-
cdad cientfico-objetiva, Ja de las ciencias de la naturaleza. En ver
dad, Ja razn tiende a una entelcquia, a una idea conductora que Ja
llama: la de realizarse en una tarea infinita. De all la vocacin de
apodicticidad constitutiva del hombre, cuya aurora est en Grecia y
de la que se hace cargo la fenomenologa. .
Con excesiva simplificacin, por cierto, este es cJ Husserl ltimo,
el Husserl al que fue a desembocar toda la fenomenologa; el Hus-
scrl todava vivo en el horizonte del pensamiento como un pensador
que, con fundamentos en todo el pasado de la filosofa, se abre paso
revolucionariamente hacia cJ futuro. Para el filosofar no hay deten
ciones; Ja filosofa sigue su marcha, cada vez ms crtica, Jiacia su
tclos, fcticamcnte no realizable nunca, pero que otorga sentido, di
namismo y vida a toda la historia de la filosofa y del hombre.
La . filosofa es la permanente revolucin.
L ec c i n XXI
LA TEORA DE LOS OBJETOS
En la leccin anterior asistimos a la gnesis sistemtica de la feno
menologa y concluimos- por establecer que, en ella, Ja organizacin
total del conocimiento deba concebirse como una descripcin de los
contenidos intencionales de la conciencia; como ontologas' regionales
que, segn los tip'os de objetos, organizan las esferas del ser y extraen,
de cada esfera, las categoras que hacen de fundamento para tales
objetos y para las ciencias que los tratan. sta ha sido una de las
ms fructferas tareqs de la escuela fenomenologica, al hilo de los
principios tericos establecidos por el maestro alemn.
Se trata, pues, una ontologia entendida como teora o des
cripcin general de los objetos.. Nosotros la seguiremos preferente
mente en Husserl, ^ero jin atenemos, con exclusividad, a su pensa
miento, primero, porque Husserl no ha concluido, no ha elaborado
en los detalles lo que sera la arquitectnica definitiva de su filosofia,
.aunque estn los principios directivos; segundo, porque la .teora
del objeto se ha enriquecido con los aportes de otros investigadores
de la escuela o movimiento fenomenolgico. Por lo dems, inclusive
en sus orgenes, la tendencia al establecimiento de una fenomenologa
como ciencia preliminar, como descripcin de los objetos que estn
ante el sujeto, no est slo en Husserl. Puede encontrarse en Stumpf,
que fue su condiscpulo ; tambin en Charles Sanders Peirce. Siempre
se trata de un saber previo, fundante, en el sentido de que quiere
La teora de los objetos
'describir las'puras presencias que estn ante el sujeto. Por ltimo, no
podra olvidarse a AJcxius v. Menong en quien se 'constituye, estric
tamente, la Gegenstandstheorie, la teora del objeto, y cuyos mate
riales y conclusiones han sido utilizados por todos Jos fenomenlogos.
(En castellano, una verdadera contribucin al esclarecimiento de Ja
constitucin del objeto en Husscrl, puede verse eii e! Jibro de Ernesto
Mayz Vallenilla, Fenomenologa del conocimientot Caracas, 1956. Muy
influidos por Husscrl y en cierto modo promotores de su pensamiento
son tambin Ortega en Espaa y Romero en Argentina.)
Ontologa, pues, vale aqu como teora general de Jos objetos en
cuanto se refiere a la descripcin de las presencias regionales de que
hablamos, pero vale tambin como teora del ser objeto en general,
no regional, que sirve de base a Jas ontologas regionales y las funda
menta. Nosotros la tomaremos en el momento de desplegarse en on
tologa regional inventario de lo que hay en la conciencia. Objeto,
segn su raz etimolgica, es lo contra-puesto, de ob-jicere, yacer
ah; al frente en latn; Gegenstand,. io que est en contra en
alemn Objeto resulta, pues, para la fenomenologa, el termino
intencional en toda relacin de nuestra conciencia con sus contenidos;
es lo que me Jiace frente, aquello a lo que estoy dirigido, en palabras
de Husscrl. Es decir, que toda conciencia^es conciencia de una obje-
tividad. Al afirmar la presencia del objeto no se hace referencia a
una supuesta realidad que existira en ,s, fuera de mi conciencia.
Ya se ha practicado la epoch; los objetos ya se hai) desconectado de
esa supuesta realidad, y son puros correlatos, trminos de mis actos
intencionales. Aquello que al querer, queremos; aquello que al pen
sar, pensamos; aquello que al. mencionar, mencionamos. Objeto es
la contraparte de un sujeto que ?abc algo de elr Jo ve y dice lo que
ve; lo percibe, lo quiere o simplemente Jo menciona. Por eso son
objetos, en cuanto correlatos significativos de una mencin inten
cional, no slo las predicaciones con sentido, sino, inclusive, 1111corta*
plumiis sin niango ni hoja. Todo lo que hace frente al estar abierto a,
se incluye, as, en la objetividad. Por ltimo, tambin las situaciones
son objetos: veo un rbol; el rbol es un objeto, pero Ja situacin
de ver Un rbol puede ser, a su vez, objetivada como trmino de
menciones. Lo mismo yo vi ayer un rbol, yo ver un rbol, son
en conjunto situaciones objetivas. No se trata, entonces, de limitar
7TJ Q
Introduccin a Id filosofa
la esfera de los objetos a las cosas realas, en el sentido da 'cosas que
estn en el espacio y en el tiempo, que vemos y tocamos con las manos
y con los ojos. Si yo digo que el Pegaso es un caballo alado, he
concluido un juicio; el Pegaso es sujeto de una predicacin verda
dera. Pero si digo, el crculo cuadrado es imposible, tambin predico
verdaderamente. Por eso la fenomenologa es ciencia cidctica, ciencia
descriptiva de las esencias, o de los trminos presentes al ego, como
correlatos 'intencionales. Y las esencias deben entenderse* un poco, en
sentido clsico, como lo que ios objetos son, en cuanto los conozco,
inclusive como imposibilidades; con prcscindericia de que existan
o no.
Por ib que se refiere al puro valor existencia!, en Husscrl, quiza
podra distinguirse desde distintos puntos de vista:
a) desde el punto de vista de la percepcin sensible, que se
refiere a los objetos reales, la existencia vale como presuntiva, (En
sus ltimos trabajos, Husscrl ha negado la posibilidad de una exis
tencia Huera dei acto intencional de la conciencia);
b) desde el punto de vista de los objetos ideales, capturados por
intuicin de las esencias (Wesenschau), la existencia vale como exis
tencia cidctica. Es el reino de las iide husserlianas;
c) desde el punto de vsta de la percepcin schsiblc, no en cuanto
saber si sus objetos existen o no, a io que se refiere la existencia
presuntiva, sino al hecho de que cuando veo un rbol o cuando oigo
un sonido, /o Icugo como visto u oido, se da la existencia fctica.
d) desde el punto de vista de las vivencias, como actos de un
ego, como el ser de la intencionalidad en su raz, se da h existencia
absoluta. Aqu no interesan los-objetos, sean reales o'ideales. Cual- ,
quier cosa que-ocurra, sea sueo o alucinacin, hay un ego como base
de cogirttoivcj y cogtala. Ese ego, que al final es intencionalidad
constitutiva y vale como- tiempo, es el residuo fcnomCnolgico de
existencia absoluta.
Ahora bien, colocados nosotros en la actitud terica, contempla
tiva, sin prejuicios metafsicos, psicolgicos o cientficos; hecho el
vofo de pobrera en materia de conocimiento, que dice Husscrl, y
dispuestos no a explicar sino a decir, simplemente, cmo son en su
pura presencia los objetos que nos aparecen en la referencia inten
cional, trataremos de describir como un espectador imparcial Jas
La eora de los objetos
zyi
notas que identifican o diferencian a tales objetos. Trataremos de
hacerlo y veremos si ej idntico el objeto real, que nos revelan ios
sentidos, esta silla* por ejemplo, y el objeto ideal que alcanza la
inteligencia, el nmero cinco; si es idntico ser objeto sensible y ser
objeto ideal; si es idntico el ser objeto de la hermosura y el ser
Jhjeto de la igualdad. Y si es idntico el ser de todos estos objetos
con el ser propio de nuestra actividad intencional.
Y cuando descubramos que hay notas que convienen a un ser,
a un grupo de seres, llamaremos categoras a estas notas. Las catego
ras sern las caractersticas fundantes que acompaan a cada tipo de
ser y, sin las cuales, no seran esc tipo de ser. Se puede decir que la
fenomenologa las llama categoras un poco en el sentido aristotlico
de ja palabra. Categora, en Grecia, quera decir predicacin, inclusive
acusacin. As, cuando Aristteles se puso a meditar en la forma y
en el modo en que todo ser, todo ente, se presentaba al sujeto que lo
conoce, estableci una serie de categoras; estableci, los modos de
acusacin, de predicacin que podan hacerse de un ser, porque esos
modos lo constituan, lo fundaban en s mismo; eran sus modos de
existir all, en la realidad. Todos los seres, as, para Aristteles, deban
presentarse en categoras porque en las categoras se realizaban, eran
sus modos de ser, y la inteligencia, al conocerlos, capturaba esas cate
goras que existan inclusive fuera de la captura. Las categoras, en
cambio, si ustedes recuerdan, eran otra cosa en Kant; en Kant eran
los modos apriorsticos, que pona el entendimiento sobre los datos
sensibles ordenados en el espacio y el tiempo, para moldearlos, cons
truirlos en cuanto objetos. Pero aqu, en Jos fcnomenlogos, ja cate
gora se parece ms a la aristotlica, porque no se supone la cons-
tructividad, no se dice que Ja categora fabrica el objeto. Y, sin em
bargo, se diferencia de la categora en Aristteles, porque las cate
goras son modos de presentacin, no de existencia en s de Jos
objetos. En Aristteles, tambin son modos de presentacin de los
seres, y modos de predicacin luego, porque, previamente, son modos
de existencia. Por ejemplo, yo puedo decir que algo ocurri ayer, por
que ese algo est en la categora tiempo, est en el tiempo extra-
mental; yo puedo decir que algo es grande o pequeo, porque vest
en la categora de cantidad. Ya o sabemos, a esos modos de existencia
y predicacin se los llam categoras o predicamentos. Y Aristteles
Introduccin a la filosofa
Para el orden de los objetos fs.icos podr recordarse la precisa
investigacin fenomenolgica de Husserl inismo en las Ideas, cuando
dice que la idea de cosa est determinada, por tres categoras aprio-
rsticas. As, la cosa, es : a) rei temporali:; b) res extensa; c) res mate'
rialis. (O. c., parg. 149.) Una vez que se han establecido las cate-
goras apr.orsticas, la idea de cosa que ellas determinan prescribe
reglas segn Husserl a los. momentos concretos en que aparecen
los seres reales. (O. c., parg. 150.) Queremos decir! para que algo sea
cosa fsica, tendr que manifestarse en el esquema del per temporal,
extenso y material. Y como el orden del tiempo,, ej espacio y la
materia, en cuanto implica exterioridad de partes y de momentos, es
perspectivstico, inclusive para Dios, el conocimiento de cosas fsicas,
tendra que darse en el escorzo y con la perspectiva que es esencial
al objeto fsico. (Ibidem.)
Por ltimo, en la esfera de los objetos naturales, estn los psqui
cos, sentimientos, representaciones. Tienen todas ias categoras de los
dems, menos la espacialidad y sus derivados, pero agregan una cate-
gora especfica: la intencionalidad. Qu significa esto? Pues que las
percepciones, las representaciones, los recuerdos, son percepciones, re
presentaciones, recuerdos de algo. Aqu se realiza cumplidamente aque
llo de la estructura intencional de la conciencia. Todo acto psquico
est abierto a sil objeto y se constituye eri relacin con el.
Ahora bien, una vez que hemos descrito muy rpidamente, por
cierto, los objetos reales que estn all, al frente nuestro, hay otros
objetos que tambin presentan caractersticas de realidad, es decir,
que son, son individuales, temporales, causales, pero esta vez no son
objetos de la naturaleza. Son objetos hechos por el hombre. La esta
tua que desde aqu contemplamos es una, est en el espacio y en el
tiempo, la veo con mis sentidos, pero no lo est como Una piedra en
Ja montaa. Ha sido trabajada por la mao del hombre.-De estos
objetos, los culturales, no hablaremos en detalle, pues ya lo hicimos
en la Leccin XI ; slo recordaremos sus categoras diferenciales :
en las formaciones se da el sentido completo es decir, que todo su
ser se agota, en la obra misma, como ocurre ejemplarmente con los
productos del arte, en el Quijote, la llttda, ia Cena de Leonardo ;
en los titiles, la categora es la aplicabilidad tienen como sentido str
referencia a la utilizacin para; en los signos, la categora especfica
l a teoria, de las objetos
277
es la mencin, la orientacin indican, significan algo: ya sabemos
que significar, de signum facer,, es hacer seas{en Jos usos sociales,
Ja categora es la convivencia se trate del Estado, de una moda,
del derecho, siempre la caracterstica es que implica el con-vivir, el
vivir en relacin con otros; en la educacin, la categora es Ja
encarnacin, la que llamaramos informacin con lenguaje prctico,
como transmisin de valores, de formas, de ideas y juicios en otro, el
otro es formado, la estructura He ideas se encarna en l, y en la
'conducta humana, la categora diferencial es lo valioso. Hemos intro
ducido esta categora, pues la consideramos bsica, fundamento de
todas las otras. A fin, las formaciones, Jos tiles, Jos signos, Jos usos
sociales y la educacin no son sino modos de realizarse, de coagular
en estructuras la conducta humana, como proyeccin ontolgica del
hombre. Es claro que, por eso,- el problema de. la conducta y su
proyeccin debe llevarse y plantearse ms abajo, en el orden, meta
fisico, pero sta no es la cuestin en el momento que slo tratamos
con descripciones fenomenolgcas.
Ahora, si ustedes se fijan bien, vern la extraordinaria importancia
que esta investigacin de os objetos tiene para el conocimiento. Por
eso dice Husserl que la fenomenologa es la condicin previa para
todo trabajo cientfico. El desconocer Jas categoras propias de cada
esfera de objetos es io que explica las extrapolaciones, los errores me
tdicos, la ignoratio elenchi. Por ejemplo, si pretendo explicar pro
cesos culturales con categoras fsico-qumicas ; si pretendo explicar
procesos culturales con categoras biolgicas, caer en los errores habi
tuales qu me impiden una conceptualizacin precisa de la realidad.
Slo una pulcra y rigurosa ontologia regional abrira la posibilidad
para el tratamiento cientfico de los objetos y sus problemas.
Finalmente, quisiramos recordar que la esfera de los objetos rea
les puede ser tratada a posteriori por las distintas ciencias de Ja natu
raleza. En ella se fundan, as, la fsica, Ja botnica, la biologa, la
psicologa emprica. Pero, adems, la esfera en general, las subesferas
luego, y los objetos en particular, son tambin estudiados y descritos,
a priori, por las ontologas regionales. Aqullas son las ciencias fcticas,
de hechos, y estas las ciencias eiclticas, de principios, que dan a las
primeras sus fundamentos ontolgicos. En cuanto a los seres reales
de la subesfera cultural, son estudiados, como ciencias fcticas, por
274
Introduccin a la filosofa
a los efectos didcticos, algunas nociones tomadas de Ja lgica clsica.
Algunos puntos podran modificarse seguramente; de todos modos
hemos querido hacer visibles ciertas cosas. Luego veremos si alcan
zamos el objetivo propuesto.
As, si entendemos la fenomenologa, en su significacin met
dica, como descripcin pura, desinteresada, de los objetos que apa
recen en el campo intencional de la conciencia, tendramos los si
guientes :
Esfera de los objetos reales: Si nosotros nos ponemos a describir
los contenidos de nuestra conciencia, como correlatos de un ego, vere
mos de' inmediato que mientras estamos aqu, juntos, hay, en el
mareo de nuestro estar abiertos a, de nuestro ser conscientes de, una
serie de cosas: sillas, bancos, un piano, la perspectiva del jardn;
pjaros que pasan, vuelan, cantan; nuestros recuerdos que orlan la
zona de Ja atencin; la alegra que experimentamos al entrar Ja pri
mavera. La ontologa contempornea, como registro de lo que aparece,
como inventario de lo que hay en la conciencia, dice que estas cosas,
el jardn, los.pjaros, nuestro recuerdo, son seres, objetos reales. Ser
real no quiere decir que existan fuera de mi conciencia, pues ya
sabemos que la existencia en s de las cosas ha sido desconectada por
Ja cpocltc. Ser real, para el lenguaje fenomenologas, quiere decir estar
all, tener una realidad individualizaba, espacial y temporal. En cuan
to al existir fuera de mi conciencia, esta existencia es slo presuntiva,
dice Husserl. (Finalmente, en sus ltimas conclusiones, Husserl niega
esta existencia, sin ms. Ideas, pg. 52.) Todo lo que es un individuo
y est en el espacio-tiempo es un ser real. Si analizamos estos objetos
que nos aparecen as, como objetos sensibles, en su individualidad, lo
primero que podemos decir de ellos, la primera categora, es que son;
'su primera categora es el ser. Yo puedo decir del rbol que es verde,
del pjaro que es veloz, de mi recuerdo que es claro. Y adems que
ese ser que les conviene es real porque estn en el tiempo y se indi
vidualizan. Las categoras siguientes son la temporalidad y la indi
vidualidad, pues. Individualidad quiere decir, aqu, individualidad in-
tuible. Yo se que estos objetos son reales porque son intuidos presen
cialmente, unos por percepcin sensible cmo vistos, odos, tocados;
otros por introspeccin. La temporalidad quiere decir que aparecen
Ia teora de los objetos
275
como siguindose los unos a los otros en el tiempo; que empiezan,
transcurren, concluyen, se van. La siguiente categora es la causalidad.
Qu queremos decir? Pues que se causan, que se producen ios unos
a los otros, que je enlazan en esa aparicin, transcurso y conclusin,
segn eficiencias mutuas, segn la interaccin causal.
En sntesis: todo lo que es real empieza en el tiempo, transcurre
en ci tiempo y desaparece o se transforma en el tiempo, por razn de
otros seres que parecen explicar esc movimiento: es la causalidad-.
Adems hemos dicho que estos objetos son espaciales y aqu hay que
hacer una excepcin, porque algunos no lo son: los recuerdos, mis
sentimientos. Adems son finitos, los unos se limitan a los otros;
contingentes, pueden o no existir, dependen de las causas; son hele-
rogeneos, cada uno es en si mismo lo que l es, posee una individua
lidad irrepetible; son alterables, cambian, crecen, 5c transforman: esta
flor de hoy maana se marchita. Lo que no era, es; lo que es, nc
ser.
Pero en esta primera esfera hay una biparticin de objetos muy
importantes y que debe establecerse. Todos son reales, temporales,
individuales, causales, etc., pero unos son fsicos y entonces tienen
categoras especiales que les pertenecen, ia cspandad, la mensura
bilidad, la materialidad entendida, un poco, en el sentido fsico de
masa; otros son biolgicos y, sin ser mensurables en sentido es
tricto, aunque tienen todas las dems categoras, agregan algunas que
les son propias: ia finalidad, la forma y el plan. Las tres se vinculan
significativamente, puc se puede llamar finalidad a la capacidad de
obrar, frente a los estmulos, conforme a un plan; ese plan Orientara,
desde dentro, la ontognesis del individuo y la filognesis de la
especie.
Los objetos fsicos, al moverse, parecen hacerlo de modo mecnico,
la piedra que cae, el ro que corre; los biolgicos se mueven con
sentido y cite sentido es el desarrollo de una forma, de un pian que
los caracteriza. La forma es la estructura del ser biolgico que se
transmitira por herencia y que nos permite ia conceptualizacin sis
temtica. Adems, las formas originaran las simetras, equilibrios,
adaptaciones, funciones del ser vivo. El ajuste de sentido, en sntcs,
como'finalidad, forma y plan, es la categora diferencial de los objetos
biolgicos dentro de los reales.
28o Introduccin a la filosofa
del acto de significar de las intenciones significativas" (I nv. Lgicas,
v. JI, inv. i.*, p. 31). Quisiera explicarlos nosotros, frente al momento
.singular de la significacin, nos tomamos de l para tender o ser
proyectados hacia un nmero cinco ideal que puede realizarse en
todo tipo de objeto fsico, y en todo tipo de signo, pero sin agotarse
en ellos; un. nmero cinco ideal trascendente a la sbgularizacin y
que hace frente (es objeto) de la intencionalidad que lo menciona.
Esta concepcin de las esencias responde tambin a Ja objecin
que se le hace y se Je ha hecho, comnmente, y segn la cual esos
pretendidos seres ideales seran meros nombres, palabras; que detrs
de ellos no habra nada. Pero, sin entrar en las discusiones que po
dran desarrollarse aqu, hay una experiencia ejemplar. Muchas veces
repetimos una palabra. La seguimos repitiendo. Pero, de pronto, la
repeticin mecnica, continua, nos hace perderla relacin vivificadora
entre e signo y la significacin. Lo significado se desconecta, y nos
quedamos con una,palabra vacante, vaca de sentido; la pronuncia
mos y ya no quiere decir nada. Esto es, que la expresin menciona
una unidad ideal idntica que le da su consistencia. Y lo mismo
pasa con los hechos y las experiencias. Todo hecho real, individual,
singular, no es sino la singularizacin de una unidad ideal, que le
otorga su sentido. Esa unidad es la esencia. Tambin'habra que dis
tinguir los esencias formales de las materiales: son esencias formales
aquellas cuyo contenido y valor es universal, que trascienden todas
las regiones de objetos, como la unidad, la pluralidad, el gnero, la
especie, el todo etc. son esencias materiales aquellas cuyo contenido
es universal slo dentro de una regin. As, color, sonido, peso,
posicin, figura, oscuro, madera, rbo], etc.
Pero aqu, segn lo que llevamos dicho, debe establecerse una
distincin entre las esencias que Husserl llama inexactas y exactas.
Las primeras son las ideas: la rojez, el hombre, el rbol; las 5>fun-
das, los objetos matemticos. Qu significa esta distincin? Significa
que unas pueden conceptualizarse exhaustivamente: son las matem
ticas. Y que otras no pueden conceptualizarse i oto. Nosotros pode
mos ver, a priori, todo lo que es un tringulo; pero nosotros no
podemos ver a priori todo lo que es el rbol. Por eso las unas son
definibles en sentido estricto (las matemticas), mientras las otras slo
se describen.
La teora de Jos objetos 281
Bien; hasta este momento, a propsito del ser ideal, hemos ha
blado de dos clases de objetos ideales: las esencias y los seres mate
mticos. Pero tambin pertenecen a.esta esfera las relaciones y los
entes lgicos. Es decir, que hay cuatro clases de seres ideales: las
relaciones, las esencias, los objetos lgicos y los objetos matemticos.
Se puede seguir con las caracterizaciones; tengo , dos objetos fsicos
en la intuicin sensible, dos naranjas. Cada una es lo que ella es,
pero la igualdad o la semejanza no es un tercer objeto sensible. Es
un objeto ideal, una idea comparativa que estabiliza ambas intuiciones
en cierto nivel y especifica un juicio. Si fuera otro objeto sensible la
igualdad, entonces tendra tres y, para compararlos, necesitara toda-
va la idea de relacin comparativa, que me permitiera concluir el
juicio.
Por ltimo, tenemos en esta esfera los objetos lgicos: aqu, las
nociones de sujeto, objeto, predicacin, la unidad, la cpula, los prin
cipios, A A, deben ser establecidas en su valor significativo y fijarse,
adems, las leyes objetivas y formales que hacen posible la lgica,
inclusive como mathesis tmiversnlis, como combinatoria general del
pensar en sus puras presencias formales: los elementos lgicos que
el pensar, luego, llena con los distintos contenidos correspondientes a
cada esfera de objetos. Los objetos lgicos son unidades de signifi
cacin.
Una vez descritos nos toca decir, ahora, si estos objetos, que lla
mamos ideales, tienen categoras propias, caractersticas, y, tambin,
si tienen caractersticas comunes con los objetos reales. ste es el
caso con la primera categora, con el ser. Los objetos ideales snn,
tienen consistencia cnttntiva como los reales. Las esencias, son, Jas
relaciones son, los nmeros son y los objetos lgicos tambin son.
Claro, no queremos decir que sean en el sentido estricto en que lo
son los reales? no ion cosas perceptibles, en el orden de los sentidos,
por ejemplo.' Pero tienen consistencia que se expresa en las defini
ciones. As, Iti silla no es individua! y material: la silla no es alta,
marrn, de estilo colonial, pero es un objeto para sentarse. ste es
el ser de la silla, el ser que la silla tiene. Puedo decir que el nmero
cinco es impar; que es medio de 10; que es divisor de todos los
nmeros terminados en o, Todos stos son modos de ser del cinco;
expresan el ser del cinco. Lo mismo pasa con la relacin? cuando
2j 8 Introduccin a la filosofa
Ja morfologa, de la cultura, Ja sociologa, el derecho, Ja filologa, la
historia del arle, etc.; pero hay tambin antologa general de la
regin y ontologas de la educacin, los usos sociales, las formaciones.
Como en el caso anterior, son las ciencias eidticas Jas que establecen
el a priori condicional para las fcticas.
En canto a Ja conexin general que religa la regin de Ja natu-
raleza, sera la causalidad, y el sentido para la regin de la cultura.
Esfera de los objetos ideales: Hemos dicho, antes, que haba cosas,
cosas reales; todis como seres, todas en el tiempo, algunas en el es
pacio; unas con Ja nota de finalidad y otras con la nota de inten
cionalidad. Lo caracterstico de estas cosas, en cuanto reales, es su
individualidad sensible. Pero ahora, luego de ver que hay cosas asi,
que hay cosas como este pizarrn y esta sala, que estn hic c jjihc,
ahora y aqu, prescindo del ser aqu y ahora, para decir, no este
pizarrn, que se distingue por notas expresas de individualidad sen
sible, sino el pizarrn. Lo mismo con Pedro, por ejemplo. Pedro es
un ser individual, pero si digo el hombre, no tengo como objeto de
mi significacin a ningn hombre particular, Jo mismo que en el
caso anterior. El hombre o el pizarrn as, en abstracto, ya no estn
aqu ni ahora. No se trata de un hombre alto, rubio, fulano de tal;
no se trata de un pizarrn que es es te pizarrn negro, rectangular,
que est en el anfiteatro; se trata de un hombre y de un pizarrn
ideales. Yo no puedo decir que ningn hombre concreto sea el hom
bre; l es un hombre. EI : hombre, como idea universal, no est en
ios hombres individuales, sino como su ncleo de idealidad que men
cionan las significaciones y que, por ideacin, por intuicin eidtica,
_segn Hiisscrl, pasa al estado de objeto intencional como esencia.
Por es o, porque ninguno de ellos es el hombre, yo puedo predicarlo
de todos. Pero se plantea el problem.-.. el viejo problema de los seres
ideales. Dnde estn estos seres? Son ideas existentes y separadas
en un hipottico topos hyper ournos? Son simples generalizaciones
de hechos psicolgicos, la imagen media de que hablan los empiristas
ingleses? Los clsicos decan que estaban en las cosas, como indivi
duos, y en la, inteligencia, como universales, por la abstraccin. Es
esta la solucin de Husscrl? o; para J-Jusserl, una esencia.no es
una imagen meda;' lo que pasa en el enmirismo ingles dice es
que los ingleses tienen una idea poco clara de Ja idea. Tampoco es
La teora de os objetos
279
un universal abstrado, como en los clsicos. Inclusive niega que se
encuentre en la conciencia. Y cso porque si os objetos ideales j w >
incspaciales, por principio ncf pueden estar en ninguna prtc; para
que algo este en un ubi, en un lugar, tiene que estar, previamente,
en ci espacio. En este sentido, las esencias .no son inmanentes ni
^rasccndentcs; son, nada ms.
Por eso sostiene que, cuando significamos, cuando mentamos una
esencia, la esencia se encuentra en la significacin misma, pero no
como algo que est en un lugar, sino como una unidad ideal sig
nificativa, como ncleo al que tienden todas las menciones que apun
tan a ella sin agotarla. Digo hombre y, haciendo de trampoln sobre
ese signo, soy lanzado a una significacin ideal que no est ni all,
.en los seres concretos, ni en mi inteligencia, sino como foco de atrac
cin .significativa como centro de todas las menciones posibles refe
ridas al hombre. Es, por eso, puramente ideal y gc va cumpliendo a
medida que la sealan las menciones y la capturan las intuiciones.
Los signos, pues, o los hombres individuales, concretos, particulares,
podran pensarse como representantes de ese objeto idesi; como par
ticipaciones. La esencia as la llama Husscrl, es, al fin, el centro de
atraccin y referencia, en el cual cumplen su significacin los seres
particulares. De paso, vale la pena decir que este descubrimiento de
un mundo esencial, esta comprobacin que muestra la irreductibilidad
de las esencias con Jos hechos, con lo concreto, es en verdad ti sentido
ms profundo de la filosofa de Husscrl. Por eso se ha sostenido, con
razn, que en alguna medida la filosofa de Husscrl implica, tambin,
una vuelta a Platn, pues, al fin, de lo que tratar toda la fenome
nologa es de esas unidades ideales, Jas esencias, que hacen de funda
mento para todos Jos horizontes {cticos, de hechos. Hay una enca
intemporal c inmutable que eterniza todo lo que hay; seres ideales
y hechos contingentes; no slo la esencia hombre, tringulo, color,
rojez, tiempo, sino tambin, hoy, ahora, arte, gris, las nubes que
pasan, las ondinas que danzan civ el bosque.
Lo mismo pasa con el nmero; pongamos el nmero cinco. Aqu
escribimos cinco y V ; all reunimos cinco sillas. Cul es el nmero
5?'Todos y ninguno. Todos representan, significan el nmero cinco.
Husscrl dice; "Las mltiples singularidades con respecto a la Ar>ni-
ficacin ideal y una son, naturalmente,. los correspondientes momenloj
( )
' >
* 3

) 284 Introduccin a la filosofa


^ ci teorema de Pitgoras, Ja relacin entra el color como esencia
' ) dependiente y la extensin com0 esencia que lo sostiene, la relacin
y entre las premisas y la conclusin, no tiene variantes, es absoluta,
^ necesaria.
^ Para terminar, quisiramos referirnos al problema de las ciencias
f ) determinadas por esta esfera de objetos. En primer lugar, hay que
> decir que los objetos ideales son estudiados por distintas disciplinas,
^ la Matemtica, la teora de las relaciones (hay un notable ensayo de
' ) . Francisco Romero sobre las relaciones de comparacin en Programa,
y de una Filosofa, Edic. Losada), la lgica, la teora de las ideas. Ade
ms hay ontologia del ser ideal en su generalidad y precisiones onto-
' lgicas referidas a cada tipo de idealidad. En la esfera del ser ideal
1 ) se funda, para Husserl, la mathesis universalis, como condicin a priori
y de todas las ciencias actuales o posibles, que se subdivide en : lgica
f de la enunciacin (apofantica), o de los juicios de inherencia, cuyo
) tipo es S es P; lgica formal u objetal, cuya averiguacin bsica es
<) por las formalidades del ser algo en general"; aqu est la ontologia
, j fonnal como teora del ser objeto, que abraza todas las regiones de
objetos y hace de a priori para las oncologas regionales y las ciencias;
( .) lgica material, que estudia las formalidades correspondientes a las
( y ontologas regionales, como ciencias edtcas de las esencias materiales.
<) , . '
( ; - - .
; . . '
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l )
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1 ) - - ,
o -
; ' '
; .
MAX SCHELER Y LOS VALORES
L ec c i n XX I
i
En la leccin anterior iniciamos nuestra consideracin de la feno
menologa como teora de los objetos y vimos los objetos reales y
los objetos ideales. Tcanos ahora desenvolver, siquiera sea en -sus
principios, la problemtica de los valores. Y quisiramos hacerlo,
para continuar la lnea fenomenolgica, segn la concepcin de Max
Scheler. -
Claro, el problema podra tomarse muchb ms atrs; las consi
deraciones sobre el valor, en ci sentido fenomenologas, habra que
llevarlas hasta Meinong y Ehrenfels, dos filsofos austracos que a
fines del sigio pasado y comienzos del actual se plantearon expresa
mente la cuestin del vaior. Pero con eso no bastara; habra que
rastrearlas en Lotze, en Herbart y-en el nacimiento del utilitarismo y
el economismo ingles especialmente en Adam Smith. Esto en
lo que respecta a su raz, pues, por lo que hace a sus prolongaciones,
tendramos que verlas, no en Scheler, sino en Nikolai Hartmann,
cuya axiologa es posterior a la scheleriana y se basa en ella, y en
Heydc, que realiza un esfuerzo sistematizador sobre el tema, aunque
en otra lnea. Por lo dems, s bien el problema del valor ha perdido
un poco su vigencia en el filosofar de nuestros das, no es por desa
paricin, sino por inclusin superadora en la 'filosofa'de la existencia.
nufhcbcn (vase Herrera Figueroa: En torno a Ifl filosofti de los vn*
lores, Hum'anits, n. 2). Sin embargo, porque fue en su hora la
Introduccin a Ja filosofa
digo que algo es mayor, menor, doble, menciono un modo de ser con
respecto a otra cosa. Y tambin puedo decir que son los objetos l
gicos:' Ja predicacin es aquella que se dice de un sujeto. El sujeto
es el que recibe las determinaciones de un juicio, etc. Es decir, que
todos los objetos ideales, en primer lugar, son. El ser es una categora
que los rene con- los reales. Pero en segundo lugar son universales,
espacies, y aqu ya se distinguen de los reales tolo coci. La categora
de universalidad, en la fenomenologa, no debe confundirse con la
idea de los clsicos. Las esencias universales no son abstractas, como
separadas de los objetos reales. Son totalidades concretas! en cierto
sentido, lo que es abstracto, es el ser real, si se lo ve como escindido
del universal en cuya significacia consiste. Por. eso habra que decir
que Ja universalidad es la unidad ideal significada por las participa
ciones singulares. Lo veremos con un ejemplo que nos muestra el
sentido que tiene la intuicin de las esencias y su relacin con Jos
objetos rcai: en el primer grado del conocimiento, cuando paso
de una simple intuicin sensible a la percepcin, ya hay una mencin
que significa virtualidades ajenas a la desnuda presencia material de
lo sensible; as, cuando veo una naranja tengo en la sensacin un
coior, un escorzo, colores limtrofes, etc.; pero cuando la percibo
alcanzo algo ms que la sensacin pura, por ejemplo: todo el reves
de la naranja. Y cuando intuyo la esencia naranja, que ya no es esta,
ni su reves, sino todas las naranjas y todos los posibles escorzosy
aspectos de las naranjas, aunque en,la idea misma se incluyan los
cscorzos, tengo una esencia, de la cual las naranjas no son sino parti
cipaciones, que no pueden agotarla. Ahora, si luego intuyo la'idea de
objeto, de posibilidad, de realidad, tengo otras esencias que abrazan
inclusive a todas las esencias materiales, como Jas naranjas, y fundan
por eso, segn ya io dijimos, Ja ontologia general, como parte de la
mahcsis univcrsalis. Es decir, que hay una participacin en totalidades
universales que dan su consistencia a cada objeto real; en ese sentido
decimos que las esencias son especies universales.
Adems, los objetos ideales son intemporales c incspacialcs, Al
contrario de los reales que nacen un da, transcurren al segundo y al
otro se van, los objetos ideales ni varan ni pasan, no tienen antes
ni despus. Yo r>o puedo decir: antes, del cuadrado, despus del
tringulo. Yo no puedo calcular la edad del nmero.cinco y su des
La teora de los objetas
283
arrollo, como calculo las edades de la tierra. En cuanto a la categora
de inespacialidad, significa que los objetos no se hallan en ninguna
parte, no tienen posicin, no son individuos sensibles.
Otra categora es la de idealidad, que se refiere a la no causalidad
o implicacin. Los objetos ideales no son causales, y no son causales,
precisamente, porque si no estn en el espaci ni en el tiempo, no
^puede haber, entre ellos, interaccin. Un cuadrado no causa dos trin
gulos si le cruzamos una diagonal; pero implica dos tringulos. El
10 no causa al nmero 2 como cociente de una divisin por 5; pero
implica 5 grupos de 2, 2 de 5, etc. En los objetos matemticos, ade
ms, se da una categora diferencial: la magnitud. Las matemticas
seran ciencias de magnitudes aritmticas y geomtricas. Esta cate
gora origina los problemas de lo finito y lo infinito, la teora de los
conjuntos, etc. Habra, tambin, otras categoras que no es necesario
detallar aqu: la continuidad, la correspondencia.
Por ltimo, en los objetos lgicos rige la categora de la conse
cuencia. Puestas dos premisas, resulta una conclusin: puestas dos
negaciones, no se concluye (y as todas lis leyes lgicas). Es la catego
ra distintiva de estos objetos, os lgicos.
Otras categoras que se siguen de las primeras, son la necesidad,
la homogeneidad, la aprioridad. Por la homogeneidad podemos reunir
conjuntos como cinco hombres; la frase cinco hombres implica la
esencia humanidad, y la homogeneidad de los seres humanos en el
nivel de la esencia (sera la univocidad de los clsicos). Lo mismo si
digo cinco y escribo 5, la grafa 5 y el fonema anco implican la
homogeneidad del objeto ideal cinco. Por su parte, la necesidad tiene
dos sentidos: en primer lugar, es contingente que exista determinado
rbol, que determinado individuo singularice la esencia rbol; pero
para que exista un individuo rbol, necesariamente debe reunir las
notas de la esencia, En segundo lugar, las esencias, en cuanto tales,
no son contingentes: todas las esencias que no implican el absurdo
existen en cuanto tales, como esencias; son necesarias. Por eso nos
otros podemos descubrir infinitos mundos ideales, y, por eso tambin,
Husserl sostiene que para intuir las esencias es mejor verlas en el
plano de la fantasia, de la imaginacin. Finalmente, la necesidad se
refiere a que el mundo de relaciones entre las . esencias es necesario
de modo absoluto: la relacin entre los catetos y la hipotenusa en
288 Introduccin a h filosofa
Para Husserl, todo deba resolverse en el piano de ia intencionalidad
cognoscitiva; al fin, el-hombre era un ser de puro conocimiento;
para Scheler, se dan las intencionalidades referidas al conocimiento y
se dan las intencionalidades referidas a la estimacin'emocional; refe
ridas a los valores- Estamos ante el ordre dti coeur, de Pascal: ante
ci orden de! corazn; ante Jas ra2onc que la razn no entiende, pero
que no son por eso menos reales. Y as como las esencias fundaban
en Husserl un reino npriostico con relacin a las singularizaciones
reales, as los valores establecen un mundo a priori en relacin con
ios bienes particulares en que se realizan. Por eso se puede hablar
de una tica apriorstca, en el sentido kantiano, y sin embargo no
puramente formal, pues Jos valores son esencias objetivas que no
pone Ja intuicin emocional, sino que ella descubre como consistencia
ideal de Jos bienes. La intuicin emocional, aquello que me hace
estimar algo como bello, como bueno, como justo, es una facultad
que me permite verpero no de modo inteligible, que me permite
valorar algo como justo, como'bueno o como bello, porque descubre
all el valor de justicia, de bondad y de belleza; lo reconoce. Y esos
valores, la justicia, la bondad o la belleza, no son tales porque yo
los persiga como fines; no es el fin el que pondra los valores, o el
que hara descubrir Jos valores. Simplemente, as como hay una.
intuicin que me dice lo que Jas cosas son, habra otra intuicin que
me dice lo que Jas cosas valen. Lo que las cosas son, lo son en
cnanto participan de esencias; lo que las cosas valen, lo valen en
cuanto son portadoras de valores. El vaior se distingue del bien,
pues, como ios individuos reales-je distinguen de las esencias;
Ahora bien, el mundo del valer, que se mueve paralelamente al
mundo dei ser, y que complica Ja pura transparencia intelectual d'Ja
fenomenologa husserliana con Jas tensiones profundas y constitutivas
del estimar, del preferir, del amar o del odiar, se ofrece en ua
gradacin jerrquica que,' al ordenar ios valores en inferiores o supe
riores, ordena tambin los estados sentimentales que provocan. As,
no es lo mismo saborear una comida que conmoverse ante el herosmo
de Juana de Arco o extasiarse ante una fuga de Bach. Porque son
distintos los valores, son distintos los sentimientos que desatan. s
Por eso Schcicr establece primero una jerarqua de los valores j
en s mismos; Juego una calificacin de Ja vida emocional segn Ja
jerarqua de los valores y, por ltimo, una jerarqua de la intensidad
intuitiva con que capturamos cada valor en los distintos actos emo
cionales. Lo veremos en detalle.
As, los valoras que esta'n a nuestro frente y qc descubrimos en
la intencionalidad emocional serian :
f I)j Valores tic lo agradable y lo desagradable, incluidos los valores
iittfSs y los que Scheler llama valores de lujo (tica, c. II, par. 5, 1).
Corresponden a estos valores los estados afectivos de placer y dolor
sensible, como lo que agrada y desagrada. Pueden contarse entre ellos
como valores y contravalores:
snbroso-itislpiilo (y tocias las polaridades del agrado y desagrado sen-
jsible);
lujoso-tnsero (y todos los matices de la abundancia y Ja insufi
ciencia);
t'itiUintil (y todas las contraposiciones de conve>ieiri c in
conveniencia; adecuacin-inadecuacin, etc.; la 11ti-
Jidad vale, aqu, como utilidad jitlra el agrado sen-
sible).
En este plano de valores, el estado emocional que se manifiesta
es el sentimiento sensible o sentimiento de ja sensacin. Quiere decir
Scheler que a la presencia del valor corresponde: 1) e sentimiento
de que lo agradable o lo desagradable se dan de modo corporal,
como sentimientos localizados. Por eso estn unidos al cuerpo; 2) el
hecho de que no se desvincula, por ejo, de los contenidos que le
son inherentes, es decir, est, fsicamente diramos, en presencia de
sil objeto; 3) no tener referencia personal. No pertenece al yo, rii
siquiera al cuerpo orgnico en cuanto tal, sino a lina parte del cuer
po; 4) referirse el sentimiento a una situacin actual; su forma ex
clusiva de ser es el tiempo y el lugar de acaecimiento una parte del
cuerpo; 5) ser puntiforme, carecer de duracin y de duracin con
sentido. Quiere decir que el sentimiento sensible no se conecta con
la vida emocional como un todo: 6) ser el menos perjudicado porque
uno fije la atencin en el. Ya se sabe: si uno est extasiaclo ante
NTH. FILOSOFIA. 1$
Max Scheler y los valores ____ ___________________ 289
a86 introduccin d la filosofa
teora del valor ms rica y ms inquieta, porque pareci, hace veinte
aos, que el valor poda atender desde nuevos puntos de vista toda
Ja filosofa como ocurre en el Jibro de Mller y porque nos parece
asistir a una autntica dialctica fcnomcnolgica que va desde Husserl
a Schclcr para culminar en Heidcggcr, nos quedaremos en la axtolo-
gia del segund. Quien conozca los principios de Schclcr, por otra
parte, conoce en realidad la teora del valor csscnlialilcr: en su pepa.
Biogrficamente no es nuestra cuestin decir tnucho de Schclcr; la
vida de un filsofo son sus ideas, y sus ideas son su forma autntica
de vivir. Nace en 1875 y muere, joven, en 1928. Fue discpulo de
Rudol Euckcn y perteneci luego al equipo fcnomenolgico de Hus-
scrl, donde lleg a ser la figura ms brillante. Hubo un momento,
precisamente, en que la fenomenologa pareci que iba a resolverse
en las meditaciones de Schclcr. Pero las cosas no fueron as: Schclcr
no era, segn se ve ahora, sino un momento en el autodcsplicgue de
la fenomenologa de acuerdo a ciertos puntos de vista que Husserl
110 haba contemplado y que estableci el mismo Schclcr. El otro
momento sera Heidcggcr, en el cual, quiz, se cumplen las posibi
lidades de la. fenomenologa hacia otra direccin que. consideramos
ms husscrliana en sentido estricto, a pesar del juicio de Husserl,
como lo veremos al tratar la filosofa cxistcnci.il.
El problema, a riesgo de simplificarlo demasiado, puede verse al
hilo de una critica a la teora de la intencionalidad; como podra
verse, tambin, al hilo de la idea de tiempo. La intencionalidad
husscrliana desembocar en Scheler; el tiempo ms la intencionalidad,
en Hcidcggcr, precisamente. La intencionalidad, en Husstrl, es siem
pre intencionalidad de los actos cognoscitivos, pues el conocimiento
asume Jos actos del orden emocional y los objetiva, los ordena en el
modo de existir de la conciencia y los transforma en objetos. La
intencionalidad, en cierto modo, es para Husserl el elemento formal,
apriorstco, que organiza los datos puramente hilticos la materia
en cstfucturas objetivas, y que supera Ja anttesis objeto-sujeto, pues
los establece como trminos correlativos.
Y es aqu donde har pie el pensamiento de Schclcr para recons
truir su teora -del valor. Cierto, el idealismo y ;1 realismo deben ser
superados por la constatacin de la intencionalidad, como tensin
que supone ios dos extremos de su acto (?unque, al final, se incline
Max Schclcr y los valores 287
hacia el idealismo en Husserl), pero la intencionalidad no se reduce
a los actos del conocimiento. Para Husscr), la intencionalidad se funda
en la mencin que implican las significaciones. Por eso, en ella, todo
hecho o acto se resuelve por una intuicin en la cual capturo io que
cosa es, Ja esencia, como cumplimiento de una significacin. Siempre
se trata del ser, de lo que las cosas son, Eso que son puede ser, a
su vez, real, ideal, imaginario, cultural, etc.; pero siempre lo que
capturo en la Wescttschau es una relacin de ser a. ser; de ser real
a ser ideal, o ad ittviccm. Porque siempre se trata dei ser, estas uni
dades de sentido podran ser conceptualizadas lgicamente, segn
un mathesis uiversalis que se refiera a todas las categoras forma-
lizadoras del ser.
Pero lo que sostiene Schclcr es que, por debajo o por encima de
la intencionalidad que llamaramos ontolgica, dirigida al ser de las
cosas, o al objeto en cuanto conccptualizablc por modos de ser, hay
otra intencionalidad que destaca no el ser de las cosas, sino el valer;
sera una intencionalidad axiolgica. >
Podemos visualizarlo, en cierto modo: nosotros vivimos en un
mundo de significaciones ontolgicas. Decimos que las cosas y los
hechos son esto, son aquello; son cosas verdes, altas, reales, o son
hechos actuales, histricos, etc. Pero de pronto tambin decimos que
algo es bueno, que algo es bello. A eso que decimos se le llama valo
racin ; se dice que valoramos ia cosa, que le damos valor.
Bien; el valor es esa cualidad objetiva, consistente, que las cosas
y nosotros mismos tenemos y qua nos. permite no slo conocerlas, no
slo establecer con ellas una relacin de conocimiento, sino una rela
cin de estima; nos permite estimarlas. La intencionalidad, en este
caso, alcanza un aspecto de la cosa que no se reducira, segn Schclcr
y los axilogos, al orden de la conceptualizacin cognoscitiva, al orden
de lo inteligible, y que, por eso, debe considerarse algico, irracional;
es el valor. Y si la intuicin que captura esencias ontolgicas puede
llamarse intuicin intelectual, la intuicin que captura valores debe
llamarse intuicin emocional.
El orden, de lo emocional, pues, ha sido elevado a la vida consti
tutiva de la intencionalidad, y Jos valores, como correlatos de viven
cias,,.fundan un nuevo mundo fcnomcnolgico: el mundo de la vida
emocional que abre, dilata, el concepto husscrliano de conciencia.
292
Introduccin al a filosofa
tiva decimos: e*to me agrada, me gusta, etc. si en Ja esfera e ios \
valores vtales queremos expresar la misma situacin decimos, stm- W
plemente, >n siento bien, me siento cmodo; pero si toemos que I
hacerlo en la esfera espiritual decimos: estoy triste, estoy alegre, i
Es decir, hay una complicacin creciente con el yo. /
IV) Valores religiosos. Corresponden a valores que se mues
tran en objetos dados en la intencin coma objetos absolutos. Nada
tienen que ver con lo que, fcticamente, pueblos y pocas distintos
han tenido por santo. Estas representaciones se refieren, a bienes
positivos; en .cambio, el valor se refiere a,la esencia de lo absoluto.
Pueden contarse: ,
santo-profano ...
divino-demonaco (y otros).
Sus estados son los sentimientos espirituales de beatitud, deses
peracin, la paz del alma, aunque en estos sentimientos manifistase
como extinguido iodo estado del yo (tica, t. II, p. 126). Es claro:
para Schcler estos sentimientos pertenecen a personas y la persona
es, la unidad de los actos, ms arriba del yo. Las reacciones especificas
a estos valores son la fe, la incredulidad, la veneracin, la desespera
cin. .
Los sentimientos de beatitud y desesperacin expresan la proxi
midad o alejamiento de lo absoluto y excluyen toda posibilidad de
determinacin por valorts extrapersnales. No se est desesperado
por algo, ni l beatitud tiene algo a su frente. Son estados intencio
nales de comunicacin o incomunicacin con la. raz misma de los
valores, con Dios, que fundamenta los dems y otorga sentido a la
existencia de las personas. Los caminos que nos acercan a este fun
damento son la conversin y el arrepentimiento, como orientacin o
regreso hacia lo absolutamente otro del cuerpo, del yo corporal y
del yo anmico.
Ahora bien,-! todos estos valores se dan, en Scheler, segn dis
tintos momentos del intuir emocional que los aprehende. Y este
contacto emocional, este modo en que aprehendo el bien y el ma ,
Max Scheler y los valores
293
lo bello o lo feo, lo justo o lo injusto, se mueve sobre niveles de
profundidad escalonados. Es decir, que la relacin intenciona! con
todas' las- esferas valiosas tiene distintas honduras, distintas intensi-
dades. As, se dan los siguientes estratos en el contacto con el .valor?
a) el sentir o percibir el valor. Aqu se revela el mundo de los
valores; hay intencionalidad estimativa, pero los valores se dan ais
lados, sin conexiones de inferioridad -o superioridad y sin relacin
con la tabla de s jerarqua. Por eso percibo que algo es agradable;
siento bienestar, veo algo bello, pero no se dan juicios estimativos
de comparacin;
b) el preferir y el postergar (valor positivo y negativo, respecti
vamente). Aqu se aprehende el valor con preferencia a lo que no es
valioso y se da la jerarqua de Jos valores. Debemos aclarar que el
preferir no tiene nada que ver con Ja eleccin, como acto de Ja vo
luntad. En iodo Jo que llevamos dicho. Ja voluntad no ha entrado
en juego. Se trata de capturar los valores simplemente. "La preferencia
es el acto de conocimiento (sit venia verbo); claro, de conocimiento
emocional, algico, por el cual aprehendo lo que vale. Por ella s que
Ja salud es superior al agrado y que la justicia es superior a Ja salud.
Por ella capturo la escala ntegra de los valores;
c) finalmente, los actos de 'amor y odio. Los actos de amor y
odio no son posteriores a los otros, sino it iriori, pues son los que
seleccionan, ios que intuyen el valor, los que abren paso a Ja revela
cin de ios valores. Por eso el amor descubre valores que no se ven sin
el: los hacfc manifiestos. Los santos ven; a Dios en todas partes, por
que lo aman; y, para los.pantos, todas las cosas son portadoras de
Dios.
Pues bien, una vez que hemos tratado el orden de Jos valores
y los sentimientos intencionales que les corresponden, parece nece
sario que nos planteemos una cuestin: y los valores morales?
Y frente a esta cuestin'debemos responder que, para Schclcr, los
valores morales tienen como contenido cualitativo la realizacin o no
realizacin de los dems valores. El valor moral es e acto por el cual
realizo o tiendo a realizar los otros valores segn su jerarqua axio-
Jgica y, por eso, porque no pertenecen a una materia especfica, no
pueden ser,, en su esencia, objetos de la voluntad. Quien quiere ser
bueno y torna material el contenido de su querer, consigue ser fari-
2QO
Introduccin A la filosofa
una cosa bella y reflexiona sobre su xtasis, se pierde Ja inmediatez
y Ja intensidad del sentimiento. En cambio, si algo es sabroso, no
deja de serlo porque lo piense; y) ser el sentimiento que ms de
pende del querer. Puedo provocar un placer .sensible a voluntad, por
la presencia del estmulo; puedo alejarme de l, por la ausencia del
estimulo. En cambio, no puedo dejar de estar triste a voluntad;
no puedo, a voiuntad, ser feliz o estar desesperado.
II)) Valores, luales. Corresponden a estos valores todos Jos que
sequilan situados-en la esfera vital deJ bienestar como promocin de
la vida. Esc bienestar implica nobleza y vulgaridad como plenitud.
Son sus funciones reacciones sentimentales como alegrarse, afligirse,
y provoca respuestas como el coraje, la clera, h venganza, Ja ansiedad
(llica, t. J, c. JI, parg. 5, 2). Pueden enumerarse ; \
noblc'ruin sano-enfermo selccto-vulgar fuerte-dbil /
Aqui, como estados emocionales, se dan los del sentimiento vital,
con los que comienza Ja intencionalidad propiamente dicha. El senti-
miento vital de bienestar o malestar se caracteriza: a) por referirse
al cuerpo de modo total, pero no localizarse en parte alguna, como
el gozo o el dolor sensible. La fortaleza o Ja debilidad, la vida aseen-
dente o descendente, son lo mismo. Scheler muestra que son corpo
rales comparndolos con otros espirituales, como Ja tristeza, la melan
cola, la desesperacin. En stos no siento nada en m cuerpo. En
cambio, cuando estoy cmodo o incmodo, cuando digo que me
siento cmodo, implico la corporalidad, la armonio orgnica (tica,
t. 11, c. 1, parg. 8, p. 121 ss.); b) en segundo Jugar, estos estados
son unitarios. Quiere decir que no son separados, que no se dan ais
lados, como Jos de agrado o desagrado sensible. El sentimiento vital
es uno conmigo, pero esc uno que est conmigo, esc yo que me
acompaa, es mi cuerpo, no una de sus partes u rganos; mi yo
corporal; c) adems, el sentimiento vital puede tener una propia di
reccin que no coincida con la sensible. As puedo sentirme vigoroso
mientras padezco un dolor fsico; podemos sentirnos vitalmente ago
tados al tiempo que experimentamos un placer. Aqu se revela Ja
independencia de lo vital frente a Jo meramente agradable. En tajes/
Max Schclcr y los valores
291
sentimientos hay intencionalidad como co-sentmento del contomo;
y ese cosentir na est circunscrito al estimulo puntiforme del aqu
o el ahora, sino que se abre en el espacio y el tiempo, como cosentir
el pasa^ el futuro, la naturaleza. Schclcr dice: son sentimientos de
lejana lo mismo en el tiempo; que en el espacio, por oposicin a Jos
sentimientos de contacto con el tiempo y el espacio que se da en
los sentimientos sensibles (ibidetn). As puedo sentir, cosentir el ago
tamicnto, la agona de un pjaro.
/ ( III) ) Valores espirituales. Son los valores que implican una sc-
I pararan c independencia peculiares frente a Ja esfera total del cuerpo
y el contorno, y revelan su unidad valiosa en Ja manifiesta evidencia
de que los valores1vitales deben sacrificarse a ellos. Schclcr detalla Jos
siguientes (tica, t. 1, c. JI, parg. 5, 3);
1. Lo bello y lo feo y el reino completo de los valores estticos.
(Arimnioso'inarmnico, grdciosa4osco, Ortega.)
2.a Lo justo e injusto, como esencias valiosas y qc se distinguen
de lo recto o no recto en cuanto conforme a ley. Es el ltimo funda
mento de Ja idea del orden con independencia de Ja ley positiva y
del Estado. (Se incluyen aqu valores como leaUdcsleal, escrupuloso-
relajado.)
3.' Del conocimiento phro de la verdad, "tal como.pretende rea-
lizarlos la filosofa, en contraposicin a la rienda positiva, que va
guiada en el conocimiento por el fin de dominar los fenmenos".
v (Se incluyen: cxaclo-iricxaclo, cvidcnte-incvidcntc.)
Con respecto a la cultura y a su relacin con estos valores dicc
Sclieler: Son valores por referencia (tcnicos y simblicos), para las
valores espirituales en general, Jos valores llamados de. cultura, que
por su naturaleza pertenecen ya a la esfera de Jos bienes (tesoros ar-
\ tsticos, instituciones cientficas, legislacin positiva, etc.).
Sus estados emocionales son los, sentimientos anmicos como puras
cualidades del yo, sin que 5c implique mi cuerpo. Pueden contarse
entre ellos la alegra y tristeza espirituales, la melancola, y provocan
reacciones-como agradar y desagradar, aprobar y desaprobar, apreciar
y menospreciar. Manifiestan una peculiar lejana con respecto a todo
lo corporal y, por eso, una proximidad aJ yo anmico. As, si ,cn Ja
esfera de Jos valores agradables queremos expresar una reaccin posi'
I ntroduccin a la filosofa
Ytdad: los valores son ncleos cualitativos, esencias. Las cosas no \
obtienen su valor en cuanto estn relacionadas con un sentimiento \
dc valor. Por eso los valores no son relaciones. Los valores son cua
lidad es, esencias axiolgicas que la persona descubre ;(d)/la polaridad:
todo valor se acompaa de un contravalor, implica una polarizacin
cualitativa. As, lo justo implka lo injusto como su contravalor, Jo
mismo que la luz, Ja sombra/ f e)) la jerarqua: los valores se dan en
el acto de preferir en una jerarqua propia y constitutiva por razones
de esencia. No es que, para m, sea superior lo vital a lo agradable,
la verdad a la salud. Es que hay una jerarqua fundadora del cosmos
de valores. Quien no ve Jas esencias est ciego para ellas, simplemente,
deca Husser; quien no Ve los valores tambin est ciego, dice j
Scheler. No se pueden demostrar, pero se pueden mostrar, Y quien
los ve, los ve en su jerarqua. /
Esfera de los objetos metafsicos. Segn nuestro esquema, para
concluir la teora de Jos objetos, hay que tratar de los objetos meta-
fsicos. Ya hemos visto que puede hablarse de objetos metafsicos en
Schelcr, puede hablarse de ellos en Husserl? Evidentemente que no,
en cuanto a la realidad-de mundo fsico, a su supuesto ser en s, que
es resueltamente negado en los textos (Ideas, parag. 47 a 55) donde
se ve que el mundo es conciencia del mundo; nada ms. Pero quedan
problemas: el problema de la conciencia y el problema de Dios.
Romero ha mostrado entre nosotros, en breve, pero rigurosa sntesis
(Filosofa contempornea, Prdida, y recuperacin del sujeto ,ei Hi/s-
serl), la marcha que va desdejas I nvestigadles Lgicas a las Med
inciottes cartesianas, con la mediacin de las Idear, Primero el. yo,
como realidad absoluta, distinta de jas vivencias, se niega; luegpf en
lns Ideas, jse afirma como intencionalidad, como-tiempo puro, como
interiorizacin en una fluencia intencional que avanza desde admtro;
finalmente, esc yo, Ja conciencia absoluta, se corporiza, se densifica
en cuanto capitaliza y'asume los actos intencionales de la vivencia.
(Edmundo Husserl, Gesamntehe Werke, B, Cnrtessianische Medi-
iatoncn und Psiriser Vorlrage, V Meditation.) Es el residuo fenome-
nolgico resistente a la reduccin, a la epoch, que descubro como
ego absoluto, creciente y lleno. Soy yo mismo. Pero este residuo
fenomenolgito es tiempo, y el tiempo es, finalmente, intencionalidad,
Max Schel er y los valores 297
(Cuando esta nocin de intencionalidad temporal, enraizada en lo
absoluto, se abra a la existencia entera y no se reduzca a la con
ciencia husserliana, tendremos la filosofa cxistencial de Heidegger.)
En cuanto a Dios, hay que aclarar; no se trata de Dios en cuanto
contenido de una conciencia intencional que lo menciona. La esencia
presente, en la idea de Dios, puede ser objeto de anlisis fenomeno-
lgicos, pero hay que desconectar su trascendencia en jos procesos
reductivos (Ideas, pr. 58). Sin embargo, segn las conclusiones del
mismo pargrafo y atendido el descubrimiento de la-conciencia pura
como conciencia absoluta, Husserl dice: el trnsito a Ja conciencia
pura por medio de! mtodo de la reduccin trascendental, conduce,
necesariamente, a la cuestin de cul sea la razn de ser de la hcti-
cidad de esa conciencia constituyente, a la que llegamos como resul
tado final" (ibidem). Es decir, se plantea la cuestin del porqu de la
conciencia pura como hecho. Es lcito plantear, fenomenolgicamente,
este problema? Aqu hay un error, como lo ha mostrado Vanni Ro-
vighi. La fenomenologa, como mtodo, es una descripcin de lo
, dado; pretender alcanzar lo absoluto, que nunca es dado, coma dado,
sera una extrapolacin. Husserl Ja lia -realizado al afirmar lo absoluto
de Ja conciencia pura ; inclusive ia ha realizado al afirmar la presencia
de Jos otros yos como realidades absolutas, no fenomenolgicas, y ia
insina cuando pregunta por qu mi conciencia es as en el prrafo
citado. La misin de la fenomenologa era, segn los principios de
Husserl, describir cmo es la conciencia, no preguntar por qu es as.
- Si preguntamos por qu ya no estamos en actitud fenomenolgica.
, Sin duda, Husserl tena siis razones para superar su propia actitud.
Pero esas razones no eran fenomenolgicas. Su mtodo slo le permi
ta hablar de lo que se ve; pero hablar de lo que se ve, nada ms,
es un desvaro de la filosofa. Pues las cosas visibles no tienen otro
sentido que hablar de las invisibles: Invisibilia enim ipsius, a crea-
-tura mundi, per ca qttnc faca sunt, inteliecta conspiciuntur; porque
, Jas cosas invisibles (ele Dios) son visibles, desde la creacin clcl mundo,
por las cosas que han sido hechas (y que son visibles).
El que tenga ojos para ver que vea; aunque no sean ojos feno-
menolgcos, sino metafsicas.
294
Introduccin a la filosofa
seo. Lo que hay que haccr es preferir y amar Jo vital, ms que lo
agradable, lo espiritual ms que ambos; a Dios por encima de todo.
Cuando me olvido de m y me atengo a la pura realidad de Jos
valores, soy bueno. La bondad se alcanza en el slo aquel que pierde
su nHJrt ti ganar, como una entrega a ios valores y, en ella, una
autocdificacin personal. Pues la bondad y la maldad moral no son
valores de- cosas, ni incluso anmicos, sino estrictamente personales.
Y se realizan como expresin, como plenitud de Ja vida personal,
ex abundantia cordis; son el testimonio de nuestro estar abiertos,
rendidos al reconocimiento del valor. Porque cuando el hombre se
asoma mundo inteligible de las cosas, al mundo emocional de los
- valores y ai mundo de los bienes, nace Ja persona, que no es c yo,
ni materia alguna, sino un puro centro del espritu, abierto a Jo que
es y Jo que vale; que me- torna dcil y disponible frente a la tras
cendencia. Por eso los actos mismos de la persona son expresiones de
su ontojoga. Si mis actos son buenos es porque mi persona Jo es;
la persona no se hace buena porque realice actos buenos los actos
son buenos porque se sostienen en el bien de ia persona. Los rboles
se conocen por sus frutos deca el Seor, y Schelcr lo aplica strico
scnsii.
La persona como realizadora moral, adems, no es la conciencia
trascendental, dtsindividuaiizada, que postula el formalismo; es indi-
vidual c insustituible y realiza ia moralidad no por su ajuste a una
ley universal, vacia, que cualquiera podra realizar en n lugar, como
dice Vassallo de la moralidad en -Kant, sino por ci descubrimiento
perspectivstico de un mundo de valores que capturo en infinitos es-
corzos, que intuyo a prior y que me ponen en relacin con la persona
de Dios.
Porque aqu( viene el problema central, teolgico de Schelcr. Su
filosofa ha probado que la-intcncionalidad es ms que intencionalidad
intelectual. Como Ja intencionalidad puede darse en infinitos matices
del orden intelectual, volitivo, emocional, el dar sentido unificador a
estos actos divergentes y heterogneos es el ser y la funcin de la
persona. La persona es la unidad de Jos actos intencionales y, por ella,
aparece un mundo como correlato unitario del sentido de sus actos:
el mundo personal, la constelacin de seres y valores que se dan en
la perspectiva de mi persona. Antes, en el nivel biolgico no haba
Max Schclcr y los valores
295
mundo, sino contorno de resistencias y estmulos. En el orden espi
ritual de la persona, ganada la objetividad intencional, se configura
la idea de mundo como correlato constitutivo de la vida personal.
Pero si en la realidad aparecen estas constelaciones terico-axiolgicas,
estos mundos en perspectiva, como mundos de ser y valer; si posi-
^tvamente, en e orden fctico, se da el mundificar de la persona en
infinitos escorzos y descubrimientos, y hay mundos como el mundo
de cada santo, de cada hroe, de cada poeta, no debo concluir que
hay una perspectiva de las perspectivas?; no se me da, intuitiva
mente sealado en los mundos personales, el mundo del ser y dei
valer, como sentido total de los valores y los seres? S ; el mundo
como correlato de los actos personales, que escapa a la determinacin
del contomo, el microcosmos personal, es asumido por el mundo de
lo absoluto, por el microcosmos. Y el macrocosmos cmo podra
ser un infinito mundo de valores y perspectivas personales si, a su
vez, no fuera mundo, develacin de una persona infinita? Dios, pues,
se hace presente por semejante dialctica en esta filosofa. Las pola
ridades individuo-contorno, persona-mundo y 'Dios-macromundo, son
la escala de una ontologa que asciende, en Schclcr, hacia la presencia
absoluta del espritu divino como persona de Jas personas (Stic., t. II,
s. VI , c. I, par. 3 c y d; De lo eterno c c hombre, I, II). Las notas
de esta persona, el objeto metafsico por esencia en Schclcr, son la
ascidid, Ja- infinitud, Ja omnirrcalidad y la santidad categora cons
titutiva.
*)< Crttcgorls daroogicflsJEn cuanto a las categoras que correspon
deran a esta' esfera de la realidad que tie, desde el punto de vista
estimativo, todo lo que hay serian: ^a) huio indiferencia. Esto sig
nifica que en todo mundo de esencias, que e~toda captacin de ser,
"es imposible que algo se nos de como originario sin que antes se
nos haya dado de alguna manera su cualidad de valor, o su relacin
axiolgica con otra cosa". No hay en el pensar, recordar, imaginar,
nada que escape a la matizacin cualitativa del valor, es decir, que
todo es, de algn modo, valioso;(b); la objetividad. Los valeres son
objetivos, no dependen de mi preferencia. Se da una variacin his
trica, pero no en el orden de los valores, sino en el cilios estimativo
que los prefiere. Ellos mismos son absolutos c inmutablesfena cut-
300 Introduccin a la filosofa
el hombre no es, el hombre se hace. Y se hace a virtud de la libertad
entendida' como capacidad d optar entre posibilidades,' tema tpica*
mente existencia!. Cierto que todo parecera resolverse, finalmente, en
Ja razn vital, no en Ja- existencia, pero si analizamos los contenidos
de ja nocin, se ve cjaro que razn, por1un Jado, nada tiene que ver
con razn especulativa, en sentido clsico, y que l vitalidad que la
acompaa tampoco es Ja vitalidad pensada' al modo de Ja biologa.
En el fondo, Ja razn vital es la razn histrica'- es decir, Ja herme
nutica. de un ser que debe construirse sobre un plano de relaciones
existenciales que transcurre en el tiempo. Por eso el problema del co
nocimiento filosfico no es el de aprehender Jas cosas sttb spece
netemtatis, sino el de pillarlas sttb tpecis instantis, y por eso en la
metodologa orteguiana hay una serie de fuentes que responden a
ese buceo en Ja temporalidad: la biografa, Jos generaciones, ios usos;
es decir, una serie de fuentes concretas decantadas por el plexo din
mico del acontecer coexistencial. Para nosotros, inclusive las nociones
de vida ascendente y vida descendente, vinculadas, es claro, con cate
goras vitales, hacen pendant con la vida autntica y la vida inautn-
tica de la filosofa existencia!.
Ahora, dicho tocio, queda, sin embargo, que en Ortega falta Ja
dramaticidad religiosa de la filosofa existencial. El drama de Ortega,
siempre, no es sino juego; un juego cuyo ltimo desid retttmt- no
aboca al misterio, que falta en Ortega, sino a la aporta, Y cuando Ja
apora no tiene como raz-una cruz metafsica, no queda sino resol
verla en el hecho. De all el aristocrtismo de Ortega, no en sencido
tico, sino sociolgico. Y de all lo que me atrevera a llamar su
incomprensin, para Jos ms altos valores del cristianismo profundo.
En cambio, el pensar de Ortega cristianizado de algn modojiuede
encontrarse, nos. parece, en los comentarios y exgess de Julin'Maras,
cuyo orteguismo setamiza, como lo'sabemos, con Ja fuerte influencia
de Zubiri y con el pensamiento del P, Gratry, sobre todo. Otros
expositores de Ortega vinculados a su enseanza son Jos Ferrater
Mora, Angel, Snchez Reulet, y en los ltimos tiempos Arturo Garca
Astrada, cuyas sucesivas notas sobre el maestro ,espaoi se estn
constituyendo en elementos indispensables de la bibliografa. .Adems,
no pueden olvidarse el libro del P. Ramrez y el anterior del P, Triarte.
Heidegger y U filosofa existenciaJ
301
Bien; pero vistas rpidamente algunas tesis fundamentales de
Ortega, volvamos a su objeto: Heidegger. Martin Heidegger nace
en Messkirch, Badn (Alemania), y estudia en la Universidad de Fri-
burgo, donde se vincula con Rickert y Husserl. Dedicado a ia do-
cenca, explica en Marburgo y, posteriormente, en la misma Friburgo,
donde acaba por ocupar la ctedra de Husserl al jubilarse ste. Luego,
al retirarse Heidegger, ia ctedra ha sido ocupada por Szilasi.
Desde el punto de vista de las lneas de pensamiento que en l
se anudan y en l alcanzan una nueva, profunda y orginalsima for
mulacin, hay que sealar el magisterio de Husserl, de quien recoge
el mtodo de descripcin fenomenologa y la dea de la reduccin
a un fundamento ltimo. En Husserl, esa reduccin conquista la
nocin de conciencia pura, como residuo fenomcnolgico, y la con
ciencia pura se identifica con la- temporalidad intencional. En Heideg
ger se mantiene la idea de tiempo e intencionalidad, pero el tiempo
intencional no vincula un ego puro con sus cogitationes, sino un
existente con su mido. Adems, debe decirse que varias otras fuentes
confluyen en el filosofar heideggeriano: Kierkcgaard y su nocin de
la angustia como experiencia metafsica del ser; Kant, que quiz al
cance las mximas posibilidades de autodespliegue en el filsofo de
Friburgo; Dilthey y su concepcin hijtoricijta, superada y asimilada
en Heidegger. Pero no slo ellos; Nietzscbe y la tradicinpotica
alemana, los msticos y, finalmente, la filosofa clsica estn presentes
en el pensamiento heideggeriano; Tanto que Heidegger es qui/., a
tal propsito, el filsofo no escolstico que hoy maneja con mayor
soltura, precisin y riqueza esc maravilloso instrumento del pensar que
forj la filosofa tradicional: su.lenguaje tcnico. Y Heidegger es,
adems, un especialista en Aristteles, en Platn, en los presocrtcos.
Qu ms? No es necesario ms. Todo eso es ia filosofa existencia!
de Martin Heidegger y, sin embargo, nohay filosofa que, como ella,
ostente un ms autentico sello de originalidad. As se explica que,
se ucepten o no sus conclusiones, quien no sienta en presencia de
Heidegger la frescura de su pensamiento, el estado de desatamiento
a que lo somete, el aire que lo rodea, lo penetra y lo levanta, no
puede juzgarlo. El juicio critico, en filosofa, exije una previa docilidad
acia Jos principios que queremos juzgar. Si no podemos compren
derlos, si no hacemos el esfuerzo de pcrmcabiliznfn espiritual que
L ec ci n XXI i l
HE1DEGGER Y LA FILOSOFA EXI STENCI AL
Nuestro ltimo problema fue la exposicin, excesivamente sint
tica, sin duda, del pensamiento fcnomenlgico segn ocurra en su
fundador, Edmundo Husscrl, y en Max Scliclcr, como expresin de
ia filosofa de los valores.
Ahora, para concluir el tratamiento de la filosofa fcnomenolr.ica,
tcanos exponer el pensamiento ce Martin Heiccggcr, segn muchos
la figura ms sugestiva de la filosofa actual; por lo menos quien
la ha preocupado y conmovido durante ms aos y ms intensamente.
Claro, al hablar de Hcidcgger se habla de filosofa cxistcncial y,
como en los' casos anteriores, es ciertamente objetable due optemos
por l cuando hay tantas y tan ricas expresiones del pensar en esa
direccin de la filosofa contempornea. No tendramos ms qifc recor
dar los nombres de Karl faspeh, de Gabriel Maree!, para que la cosa
se hiciera evidente. Pero l faut choisir; hay que elegir, en la impo
sibilidad de ocuparnos con todos, y esperamos que l a. eleccin, en
este caso, no sea interpretada como preferencia. En verdad pensamos
alie Heidcpp.er es el ms representativo porque es el nico que trata
de pensar la existencia en cuanto tal: es decir, en cuanto apertura
al fundamento. Por otro lado, con Hcidegger culmina la fenome
nologa: es el remate de un sostenido esfuerzo de reflexin aiic abo
cara a sus ltimas consecuencias. Por ltimo, Marcel ha rechazado
la calificacin de cxistcncial para su filosofa y la de Jaspers sera.
Heideggcr y la filosofa existcnaal 299
mejor, unn filosofa cxistentiva centrada en situaciones concretas de
la existencia, sin el intento de reducirla a categoras cxistcnciales.
Pero no se trata sio de Jaspers y cc Marcei. Entre ios pensadores
que normalmente pertenecen a Ja lnea del pensar cxistcncal hay que
citar-a Bcrdiacff,. a Chcstov, a: Unamuno, a Sartre, a Ab'bagnano.
podramos citar tambin, aunque su pensamiento se injerte ms
bien en las que se han llamado filosofas de Ja vida, a don Josc
Ortega y Gassct. Por cierto que, si atendiramos a todas las exigencias
formales, la inclusin de Ortega aqu sera objetable por muchos mo-
tivos; pero si consideramos sus profundas afinidades con ciertas tesis
de Ja filosofa existencial, por un Jado, y por el otro el hecho de que
una Introduccin a la filosoEa que quiere construirse sobre el pensa
miento filosfico vigente especialmente en nuestro mundo hisp
nico resultara incompleta sin su mencin, nos detendremos un
momento en los puntos esenciales de ?u doctrina, antes de pasar ai
pensamiento de Heidcgger,
En Ortega hay un claro point de depart: yo soy yo y mi circtins-
tanda. Esto es que yo y Jas cosas estamos en una .mutua relacin de
presencia constitutiva. Pero esa presencia no implica su reduccin a
un fundamento ulterior, como en Zubiri, como en Lvellc. Pues cuan
do se la reduce a la vida, sta no debe entenderse, creemos, de modo
mctafsico, El vivir humano precisamente consiste en que yo soy yo
y mi circunstancia. Por eso la filosofa de Ortega es una filosofa
vitalista, desde luego, en cuanto pone su acento en la vida; pero
tambin es una filosofa existencia! en cuanto la vida tiene la forma
de,aquel ser abierto y situacional. Ahora, si analizamos el yo soy yo y
mi circunstancia, resulta que las circunstancias no son las cosas enten
didas en sentido efe naturaleza, tesis que me conducira ai realismo;
Jas cosas son un mbito de posibilidades; son las perspectivas del
quehacer humano; uno de cuyos aspectos es Ja teora. Esto es decir
lo que ellas son, pero siempre desde un pumo de vista, desde mi
punto de vista en cuanto yo soy en una relacin con ellas. Por !o
dems, el ser con, implcito en el yo soy yo y mi circmifiiMCM, se
refiere de modo primordial al ser con los otros, con la gente. Es en
tal mbito; en el mbito de Ja coexistencia concreta ccn mis perspec
tivas y con la gente, donde mi ser se construye, donde mi yo c
construye. Porque adems otra afirmacin muy importante en Ortega r
304
Introduccin a ]a filosofa
mis gen en! que el ser, en el cual pudiramos incluirlo, para limitarlo,
Juego, por alguna diferencia. .Por lo dems, en todo juicio o definicin,
el ser mismo siempre se da por supuesto, a 16 menos en su funcin
copulativa, de modo que cualquier definicin obre elser slo sera
posible, .slo tendra sentido, porque ya est el ser, Si l ser es quien
da verdad, quien sostiene las predicaciones y definiciones, cmo
podra ser iluminado por otro que s mismo? Es decir, que, .lgica
mente, no podemos esclarecer el problema del-ser,
b) Porque el ser no consiente je lo trate desde un punto de
vista exterior a s mismo. Queremos decir que, en este caso, no se
puede establecer diferencia entre el objeto por el culse pregunta y
el ser mismo que pregunta. Para preguntar por el ser, o para definir
el ser, cada uno ya est instalado, existencialmente, en el ser y no
puede, por eso, verlo como un espectculo exterior a s mismo. En
cuanto quiero objetivar el ser, yo mismo, que lo objetivo, previa
mente soy. El ser es siempre un pre, en relacin a todo tipo de
conocimiento al modo cientfico.
Adems, si l tarea de la filosofa es preguntar por el ser en
general, como base, fundamento o principio que sostiene toda Ja
realidad, debemos comprender que esc principio o fundamento no
es una cosa o persona con la cual yo pueda encontrarme presencial
mente, digamos. Es decir, que no hay persona o cosa que sea el ser
en general. Lo que hay son seres, y el estudio del ser en general, si
es, en todo caso, posible, deber incoarse desde los seres en particular;
Ja ontoJoga, en.cuanto ontologa general, deber incoarse en una
antologa particular. Hay que hacer, pues, como' etapa previa, una
ontologa particular, desde la cual nos sea posible pasar a la ontologa
general.
Esa ontologa: particular, como bsqueda de un ser que nos abra
el acceso a la posibilidad de comprender el ser en general, es la
antologa fundamental, en-el lenguaje heideggeriano. Y en la estruc
tura misma d la pregunta por el ser, que desata Ja actitud metafsica,
vamos a encontrar cul es el ser particular que nos abrirel acceso
a Ja teora general del-ser. No se trata sino de analizarla. As, toda
pregunta se compone de tres trminos: aquello que se pregunta, en
este caso por. el sentido del ser; el que pregunta y aquel a quien se
pregunta. Preguntamos por el sentido del ser, pero el que pregunta
Heidegger y ln filosofa existeucial
305
por el, en este-caso, soy yo mismo, el existente humano; el D/tsen,
dice Heidegger. Y aquel a quien se le pregunta, tambin es el Dasrin,
pues sol l, segn lo muestra una simple observacin fcnomciu&y.ica,
atestigua que posee cierta comprensin de ser, pretemtica. Asi,.todos
nosotros usamos el verbo set como comprensible sin ms, y decimos,
la pared ei blanca, aquel hombre es virtuoso, etc. Si tenemos que
preguntar a alguien por el sentido del ser, pues, debemos dirigirnos
a quien, inmediatamente, se mueve precomprendiendo,. aunque sea
con cierta oscuridad, lo que ser puede significar. Y esta precbmpren'
sin se prueba, precisamente, en el hecho mismo de que somos nos
otros quienes hemos preguntado por el sentido del ser. Si pregunta
mos por el sentido del ser es porque, por lo.menos, podemos acotar,
como zona de una pregunta, la zona del ser. Es decir, que por cual
quier lado que afrontemos la cuestin, a quien, nos dirigimos con
esta pregunta es al Daseiu otra vez; al existente que nosotros somos.
La investigacin sobre ei sentido del ser, que encara. Heidegger,
no puede radicarse en una ciencia, adems, pues no debemos olvidar
que toda ciencia no es, en ltimo caso, sino un comportamiento del
hombre.
Hemos llegado, entonces, a un punto en el cual, para hacer ja
teora general del ser, que Heidegger se propone, primero hay que
hacer un anlisis de cierto ser particular, y este ser particular, por as
Tazones que dimos, soy yo mismo, el Dasein, el existente, El primer
paso de la ontologa general ser la Analtica de la existencia humana,
como ontologa que abra el acceso a la comprensin de la pregunta
por el ser.f Es la cuestin de lina ontologa fundamental, repetimos.
Podramos comprender ms' claramente estos pasos, por nuestra
cuenta, si dijramos: la pregunta es, como en toda metafsica, que
es fel ser? Pero si no podemos responder a la pregunta, porque el ser
no es definible lgicamente, ni intuible presencialmente, .ser previo
averiguar, no qu es el ser, sino qu sentido tiene la pregunta misma
por el ser, y qu sentido tiene el uso pretcmtico que nosotros mismos
Hacemos de ser.
Tal es la tarca de la analtica existencia!, como anlisis de! Dasein,
del existente, con que se inicia la filosofa hetdcggeriana.-Ypara la
cal se utiliza el mtodo fenomcnlgico, en cuanto descripcin pura
de lo que es, pues fenmeno no significa lo que se opone a nomeno,
1NTR. FILOSOFA. 30
302
Introduccin d lafilosofa
nos permita ver una filosofa, las flechas de cualquier critica pasan de
largo sin rozar el blanco.
Por co, nuestra tarea fundamental ser la de exponer a Hcidcg-
ger, no sus crticos. Pretendemos ser leales con su pensamiento;
pensarlo hasta el fin; repensarlo. Si podemos sometemos a esta
caLhnrsis, si nuestro realismo puede afrontarlo en el propio terreno
de su 'acontecer y, en ci, comprender las posibilidades humanas que
revela, la propia posicin que adoptemos no lo ser por ignoratio
clcnchi; lo ser por1autoposesin, por autoconcicncia; porque el rca-
siho, el tomismo es en verdad no tanto una filosofa cuanto
el modo egregio del humano vivir, filosofando.
Bien, dispuestos a esta experiencia, digamos cules sern los pro-
r psitos que nos mueven en una exposicin como la nuestra, inevita
blemente fragmentaria. Y en virtud de semejante precisin program
tica debemos decir: primero, que slo queremos deslindar el sentido
general de i filosofa en Hcidegger; segundo, que ese deslinde im
plica asumir, en sus races, la direccin que Hcidegger inaugura, y,
tercero, que una tal direccin slo podr mostrarse si podemos des
tacar, por lo menos, algunos de sus temas centrales, tan rigurosa y
sugestivamente impostados en la inslita dialctica del pensador ale
mn.
Se trata, pues, de algunas cosas- que llamaramos preliminares.
Que quiere hacer Hcidegger?. Visto lo que quiere, hacer, cul es
la raz de la cual parte? Cmo se desenvuelven algunos grandes
temas de 5U pensamiento?
Paralo primero, debe decirse que como Hcidegger lo expresa en
J cr y tiempo y como lo ratifica en posteriores trabajos, su problema
es el del scr.-Lo que intenta es una teora general del ser, en el sentido
ms o menos clsico de la disciplina; una ontologa general. ((Poste-
riormente, en sus ltimos, trabajos, el pensamiento de Hcidegger
quiere ir ms abajo; quiere alcanzar la frescura del pensar inmediato,
ci origen de pensar como patencia del ser, anterior a toda ontologa
y a toda metafsica; pero, por razones didcticas, mantenemos aquel
esquema: l filosofa cxistcncial se inaugura con el proyecto de na
ontologa.) ~
Para J-lcldcggcr, pues, como para todo filsofo que se precia de
tai, la filosofa es una gigantomttcha pcr tas oiiseis, una lucha de
gigantes por el ser, en palabras platnicas que nuestro filsofo cita.
Y.esta lucha por el ser, esta elucidacin, puesta en Ja luz y teorizacin
del ser, como destin de la filosofa, debe ser afrontada en todas sus
dificultades. '
Ahora bien, la tarea de elucidar el ser eAucere, verlo en su luz,
de la que parece ocuparse la filosofa, no es una tarea que al hombre
l<focurra accidentalmente y que bien pudiera no ocurrirlc. Cierto que,
temticamente, la mayora de los hombres no se hace una cuestin
con la filosofa, entendida como saber cientfico, pero la verdad es
que la filosofa no sera un simpic saber de tipo cientfico. La filosofa
sera el modo del existir humano, en cuanto todo existente se hace
cargo de ?u existencia y la interpreta.
Por eso, en nuestra ligera exposicin lo que pretenderemos mostrar
es simplemente lo siguiente:
a) que el pensamiento de Heideggcr quiere ser una ontologa
general, pero, vistas las dificultades de esa ontologa, se inicia como
analtica de la existencia humana, para abrir paso a la posibilidad de
aquella ontologa que se busca;
b) que, para Heideggcr, la filosofa no es un acontecer acci
dental al ser del hombre, sino que existir, humanamente, es filosofar
de algn modo.
Para ello, y segn la exposicin'de Waelhens, cuya obra seguire
mos en su estructura didctica, sin descuidar los textos mismos de
Heideggcr, habra que tener en cuenta que, como punto de partida,
deben situarse y esclarecerse dos problemas: el del objet dei filosofar
hcideggcriano y el de su mtodo.
La cuestin del objeto: Lo que hay que hacer es una ontologa
general; es decir, una teora del ser. Pero, si nos fijamos bien, esta
empresa conlleva algunas dificultades que, al pronto, parecen hacerla
imposible. En primer lugar, porque Ja idea de ser, oscura en s misma,
ha sido an ms oscurecida en la historia de la filosofa, al entenderla
como un supuesto ya sabido; esto es, se dio por sabido un saber del
ser que no se tena, y que no se tena, ni poda tenerse, como si el ser
fuera una cuestin de stryo evidente-por varias razones:
n) Porque el ser no es definible, en sentido,lgico,-por un ge
nero y su diferencia. En realidad,' no hay ningn genero ms amplio.
Heideggcr y la filosofa cxistcttcial____________________________ 33
Introduccin A h filosofa
Pero como ]a filosofa clsica se mueve sobre, los.^principios y. causas
explicativas de la realidad, pone en la raz de ambas una razn pri
mera, un fundamento, que las trasciende: ese fundamento es Dios.
Metafsicamente, por eso, podra afirmarse que primero, est la esencia,
. como una idea de Dios, como un plan de participacin que debe
realizarse en los caminos de la libertad existencial. (Aunque en lo
- absoluto, primero es la existencia porque primero es Dios, que no
es sino un infinito acto existencial.)
Para los existencalistas, en cambio, las cosas resultan al reves.
Como el punto de partida es el puro hecho, ]a pura factcdad de mi
estar aqu; de mi encontrarme a m mismo siempre ya puesto en la
situacin de existir, y como este'puro hecho no puede explicarse por
Ja apelacin a una causa primera, pues lo prohbe el mtodo fenome-
nolgico, que no quiere explicar nada, sino describir,' toda estructu
racin, todo ordenamiento de mi ser, .toda adquisicin de contenidos
y de los continentes de esos contenidos, depender del acto que pongo
como acto mo. Por eso, precisamente, la idea de que el Dussm, c
existente, es un ser pro-yectado; un ser que arroja por delante, desde
el Da, desde el ex, desde el estar aqu, sus proyectos, sos intenciones
y, a virtud de sus proyectos e intenciones, se capitaliza a s mismo.
Y. con ello, la prueba de que el Drtsen es teinporal; no slo tem
poral, que el D&sen es tiempo, es temporalidad, pues slo existe en
Ja medida de que dispone de un tiempo, su propio tiempo, sobre
el cual se enrolla desde sus proyectos. El ser, as, resulta una especie
de coagulacin de mis opciones, de mi dinamismo; mi ser es tiempo
coagulado, masifcado, diramos en expresin muy impropia.
Pero hay ms an con respecto al yo. Ser yo es tomar partido
ch favor o en contra de cada posibilidad de accin que se mgk pre
senta. Y en este tomar partido, en el part pris de la . existencia, en
este tenderme-hacia una continua accin, desde la cual me edifico,
hay dos opciones bsicas: una que dar origen a lo que Heidegger
Jiama la vida autntica, otra a lo que llama la. vida iautntica;
autenticidad e inautenticiaad. Queremos decir: toda eleccin supone
poner opciones que, de algn modo, estn dirigidas, haca la cons
truccin de un yo mismo autentico, o hacia la construccin de un
yo inautntico. En la primera, toda interpretacin y. toda "opcin,
todos Jos actos, tratara'n de centrarse en una comprensin que tenga
Heidegger y a filosofa existencial
s fundamento en mi existir y su desamparo fctico; en J a segunda,
toda interpretacin y toda opcin tendrn el fundamento y la falsa
seguridad de las cosas. Y los dos modos de existir darn origen a
caractersticas vlidas, en cada caso, para uno u otro.
Pero antes de establecer las caractersticas del modo autntico o
inautntico de existir, parece que correspondera una cuestin previa ;
correspondera analizar las caractersticas que son comunes a ambos
modos de existencia. Aclaramos : para Heidegger, hay una vida au
tntica y una vida, inautntica, una vida propia y otra impropia,
pero, previamente, habra condiciones bsicas de la existencia, que
son comunes tanto a la una como a la otra. Por eso, para comprender
cules seran las piedras sillares de iodo existir, conviene analizar lo
que el filsofo alemn llama la Alltglichkeit cuotidianidad como
modo de existir comn, de todos los das, sobre el cual se sostiene
tanto la existencia autntica como la inautntica. La Alltglichkeit
o cuotidianidad, no corresponde, pues, de modo exclusivo, a ninguna
de aquellas formas de vida, sino a un estatuto mas hondo ce la exis*
tencia: a la estructura indiferenciada del Dasein o existente. Se quiere
decir: Ja cuotidianidad est detrs de la autenticidad y de la inauten-
ticidad personal. Antes de que yo, uno de ustedes, cualquier existente, <