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HERMENUTICA
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Cuadernos de Reflexin
1
M I TO Y
H E R M E N U TI C A
Publicaciones El Escudo
Buenos Aires
Argentina
Mito y Hermenutica es una coleccin de trabajos prepa-
rados por miembros de la Sociedad Argentina de Profe-
sores de Sagrada Escritura.
Publicaciones El Escudo
1973, Buenos Aires, Argentina
Queda hecho el depsito que dispone la ley
Printed in Argentina Impreso en Argentina
ND I C E
A modo de presentacin 7
/. Severno Croatto
Introduccin general al mito y la hermenutica 11
Carlos Cuiten, Armando J. Levoratti,
Ignacio Vicentini
La nueva hermenutica en perspectiva 31
/. Andrs Kirk
Mito y semntica 57
Armando Asti Vera
El mito-smbolo y el mito-relato 83
/. Severno Croatto
El relato de la cada: anlisis hermenutico .. 97
Francisco Garca Bazn
Elementos mitolgicos y midrsicos en la
interpretacin de Juan 6:31-58 119
Rodolfo Obermller
La epstola de Santiago como modelo de halak
cristiana 145
Luis Fernando Rivera
El mito "cristiano radical" segn Thomas J. J.
Altizer 171
Alejandro J. Desecar
A MODO DE PRESENTACIN
Con el ttulo de "Mito y Hermenutica" se
recogen aqu varios trabajos de miembros de
la Sociedad Argentina de Profesores de Sagra-
da Escritura (S.A.P.S.E.) que fueron discuti-
dos en comn. El tema indicado suscit un
hondo inters y a partir del problema del len-
guaje, y sus niveles de expresin y compren-
sin, se lleg hasta un anlisis de la hermenu-
tica, fundamentalmente de la "nueva herme-
nutica", y del mito, en sus aspectos esen-
ciales. De esta manera el tema del lenguaje se
situaba en el centro de la discusin, y una vez
considerado desde el punto de vista de la her-
menutica, se poda profundizar en una direc-
cin concreta, la del mito.
El haber incluido una referencia a la teolo-
ga de la "muerte de Dios" tena su sentido:
en el fondo, esa teologa parte de un problema
de "lenguaje"; pero parece no haber medido
lo insondable del lenguaje religioso en su ex-
presin simblica y mtica de la trascendencia.
Por otra parte, la conexin con el midrs
bblico fue otro aporte enriquecedor: en efec-
to, si mucho se lo ha estudiado en las ltimas
dcadas (Bloch, Vermes, etc.), poco se lo ha
7
analizado a partir del fenmeno de la "nueva
hermenutica" e incluso como otra manifesta-
cin del lenguaje mtico-simblico que se pre-
senta como "relato" de un acontecimiento pero
que se sita ms all de lo contingente del
mismo, o sea en un nivel de trascendencia.
Se puede incluir sin dificultad al midrs en
el lenguaje mtico en su sentido ms profundo
y orientador, salvas las caractersticas que le
vienen precisamente de ser un lenguaje "b-
blico" y, por lo tanto, centrado en arquetipos
no cosmognicos sino histricos, y de su proxi-
midad con la "tipologa".
Creo que una contribucin comn en estos
trabajos sobre el lenguaje religioso en sus as-
pectos hermenutico y semntico por un lado,
o mtico y midrsico por otro, ha sido el mos-
trar la expresin de lo trascendente que se da
en l. Se va superando as esa comprensin
superficial de la "palabra" sagrada (en toda
religin) como mera subjetividad, o como li-
mitada a narrar "hechos" contingentes, resul-
tando de all su ineptitud total. Mas esa "in-
justicia" cometida hacia el "homo religiosus"
es un pecado incomprensible de la "razn" que
por este solo gesto fallido se demuestra
inferior al lenguaje perenne de la trascendencia,
sea religioso o metafsico.
Para que el lector aproveche al mximo los
temas tratados en este volumen le sugerimos
que los relacione unos con otros, tal como fue
la situacin original de la discusin en comn.
Ledos, por ejemplo, los trabajos sobre la "nue-
va hermenutica" se contar con un nuevo ho-
rizonte de inteleccin para entender el mito,
y viceversa, o ambos aspectos ayudarn a "com-
prender" los temas especficos sobre determi-
8
nados mitos (por ej., el de la culpa) o los es-
tudios midrsicos.
Y un deseo final es que los miembros de la
Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada
Escritura podamos contribuir mucho, por me-
dio de publicaciones de esta ndole, al esclare-
cimiento de los grandes problemas que, en tan-
to universales, se re-manifiestan en nuestro
propio mundo latinoamericano.
J. Severino Croatto
9
Carlos Cullen
Armando J. Levoratti
Ignacio Vicentini
I N TR O DU C C I N
GE N E R AL AL M I TO
Y LA
H E R M E N U TI C A
1. La actividad hermenutica.
El proceso hermenutico comienza cuando
el hombre se interroga sobre el sentido de algo.
Lo que suscita la actividad hermenutica es
esa realidad que revela y encubre un sentido:
lo revela, porque de lo contrario el sujeto no
se sentira incitado a proponer la pregunta
sobre el sentido; lo encubre, porque si el sen-
tido se manifestara inmediatamente, no ca-
bra ninguna bsqueda hermenutica.
Todo hecho significativo puede convertirse
en objeto de la actividad hermenutica. Por
eso, el mundo de los signos y smbolos cons-
tituye su mbito propio.
Signo es una totalidad concreta que incluye
un significante y un significado o, en otras
palabras, es la expresin (sensible) de un
significado. Hay smbolo, en cambio, "cuando
el lenguaje produce signos de grado compues-
to, donde el sentido, no contento con designar
algo, designa otro sentido, que no podra ser
alcanzado sino en y por el primero" (P. Ri-
coeur).
Como el lenguaje es la realizacin ms per-
fecta y ms rica de la capacidad simblica
del hombre, el lenguaje es el mbito privile-
13
giado del proceso hermenutico. En especial
el lenguaje literario, que emplea al mximo
los recursos expresivos, portadores de signi-
ficado.
Este proceso termina en un metalenguaje,
es decir, en un "discurso sobre el discurso",
donde la palabra interpreta y descubre el sen-
tido de otra palabra.
2. La reflexin hermenutica.
La actividad hermenutica como bsque-
da y apropiacin de sentido es algo que to-
dos realizamos de manera ms o menos in-
consciente. La reflexin o el saber hermenu-
tico, en cambio, toma conciencia de esa acti-
vidad y la convierte en objeto de indagacin
sistemtica.
Estos dos aspectos no deben separarse. Las
diversas actividades del proceso interpretati-
vo fundamentan la reflexin sobre la ndole
del proceso. Y esta reflexin, a su vez, seala
las condiciones y los lmites de toda interpre-
tacin, al mismo tiempo que le abre nuevos
caminos.
Por eso, lo nuevo de la hermenutica tal
como comienza a desarrollarse ahora de ma-
nera cada vez ms sistemtica no es el he-
cho mismo de la interpretacin, sino el "es-
fuerzo por comprender la estructura del acto
hermenutico y, consiguientemente, por situar
al intrprete en el ejercicio de su actividad.
En otras palabras, se trata de hacer de la her-
menutica una ciencia, en el sentido sealado
por Zubiri: "Una ciencia es realmente cien-
cia, y no simplemente una acumulacin de co-
nocimientos, en la medida en que se nutre
14
formalmente de sus principios y en la medida
en que, desde cada uno de sus resultados,
vuelve a aqullos".
3. La hermenutica hoy.
Diversos intereses suscitan en el hombre la
pregunta sobre el sentido (el sentido de su
vida, de su estar-en-el-mundo, de su praxis).
Al asumir crticamente esta pregunta, y los
esfuerzos realizados para encontrar una res-
puesta, se tematiza en una ciencia o saber re-
flexivo la hermenutica la bsqueda hu-
mana del sentido.
Esta actitud crtica y reflexiva surge de una
serie de hechos convergentes que conviene
destacar:
En primer lugar est la toma de conciencia
filosfica de la situacin a partir de la cual
se desarrolla toda interpretacin o, en otras
palabras, de los presupuestos de toda inter-
pretacin. En el mbito de la hermenutica
bblica todava se suele establecer la distin-
cin entre "exgesis histrica" y "exgesis
teolgica". La primera exigira una rigurosa
exclusin de todo inters personal del exgeta,
es decir, tendra que prescindir de todo pre-
supuesto. La otra, en cambio, lleva inherente
el riesgo de que el exgeta altere las fuentes
para acomodarlas a su propio sistema de pen-
samiento. Pero la idea de que el intrprete
pueda dejar de lado su propia historicidad,
hasta tanto se apronte a pasar sistemtica-
mente al campo teolgico, se funda en un pre-
juicio positivista y pasa por alto la cuestin
claramente planteada por Bultmann: "Es
posible una exgesis sin presupuestos?".
15
Entre los momentos que han conducido a
esta toma de conciencia se podran sealar los
siguientes:
la crtica de Kant, que no parte del cono-
cimiento como de un simple dato, sino que se
pregunta sobre las condiciones de posibilidad
de todo conocimiento, e introduce las formas
"a priori", que no extraemos de la realidad
sino que imponemos a las cosas;
el despertar de la conciencia histrica
realizada sobre todo gracias a Hegel y la
concepcin de la historia como marco que
condiciona y hace inteligible la vida humana
(el hombre hace la historia, pero la hace en
condiciones que l mismo no ha elegido);
la comprensin, en sentido heideggeriano.
En el anlisis de la existencialidad de la exis-
tencia, la comprensin aparece como uno de
los existenciales constitutivos de la existencia.
En este sentido, la comprensin, entendida
como un modo de conocer posible entre otros,
debe ser interpretada como un derivado esen-
cial del comprender primario constitutivo del
Dasein. Este aspecto ha sido destacado enf-
ticamente por Bultmann, a propsito de la ac-
tividad hermenutica: "La autocomprensin
del exgeta, en cuanto pre-comprensin, es
una parte del hecho hermenutico"
1
.
la filosofa de la cultura, realizada parti-
cularmente por los filsofos neokantianos, cu-
yos temas fueron reasumidos luego, desde
otra perspectiva, por ciencias como la lings-
tica, la etnologa, la sociologa y la arqueolo-
ga.
i Cf. R. Lapointe, Les Trois Dimensions de l'Her-
menutique, Gabalda, 1967, pg. 106.
16
En segundo lugar y paralelamente el
desarrollo de las ciencias del hombre ha pues-
to de relieve, adems de los condicionamientos
de toda praxis y, por consiguiente, de toda in-
terpretacin, la existencia de estructuras ocul-
tas detrs de las apariencias empricas. En
esta serie se incriben:
la sociologa, en especial la de orienta-
cin marxista, segn la cual la relacin visi-
ble, que es representacin, encubre la estruc-
tura, que es real;
el psicoanlisis, abocado a poner de mani-
fiesto el fondo inconsciente del comporta-
miento consciente (hermenutica de los sue-
os);
la antropologa, sobre todo en su lnea
estructuralista, que parte del anlisis sistem-
tico de los productos objetivados del pensa-
miento, para remontarse a las estructuras
inconscientes del espritu donde esas obras
tienen su origen;
las ciencias del lenguaje (lingstica y
estilstica en su orientacin ms reciente);
la historia de las religiones y la revalori-
zacin del mito.
En esta situacin, la hermenutica est lla-
mada a realizar las siguientes tareas:
(1) tomar conciencia de esta complejidad,
sin pretender reducirla, para dar cuenta de las
mltiples funciones del significar humano;
(2) establecer las debidas relaciones en es-
ta pluralidad y polivalencia de funciones, pa-
ra mostrar su esencial interdependencia, je-
rarquizando al mismo tiempo los diversos ni-
veles;
17
(3) elaborar una teora que haga com-
prensible el acto hermenutico.
4. Los tres parmetros de la hermenutica.
La reflexin sobre el proceso hermenutico
nos lleva a establecer la existencia de tres
parmetros, es decir, de tres dimensiones
constitutivas de dicho proceso. Estas dimen-
siones estn dadas por los tres elementos que
integran todo acto hermenutico: la obra, el
intrprete y la realidad.
La deduccin de los tres parmetros tiene
como punto de partida concreto el hecho mis-
mo de la comunicacin en el espacio y en el
tiempo: dos o ms sujetos que se ponen en
comunicacin gracias a la mediacin de for-
mas significantes. En otras palabras, toda
comunicacin implica un emisor y un recep-
tor, y no puede realizarse sin la mediacin
del lenguaje.
Ante este hecho un receptor que asimila
el lenguaje proveniente del emisor se plantea
el problema de cules son las condiciones a
priori de la interpretacin, es decir, las es-
tructuras fundamentales de la experiencia
hermenutica. Se trata, entonces, de la de-
terminacin trascendental del acto hermenu-
tico en su estructura esencial y necesaria.
Esto es lo que R. Lapointe denomina la "de-
duccin trascendental de los parmetros".
5. La deduccin trascendental de los tres
parmetros.
(1) La comprensin hermenutica es el
hecho de un existente concreto, que se desen-
18
vuelve en un horizonte constitutivamente li-
mitado: el horizonte de la historia y de su
propia historia.
De esta manera, el conocimiento se encuen-
tra doblemente relativizado, o sea, en razn
del sujeto y del objeto, porque el ser, la rea-
lidad, se dan histricamente, y tienen acogida
en el hombre dentro de un horizonte hist-
rico. Pero la reflexin crtica, a su vez, con-
fiere un valor a esta relatividad percibida
como necesaria. La hace aparecer menos co-
mo una restriccin del conocimiento que como
una condicin de su existencia. As, la histo-
ricidad del hombre se hace constitutiva de la
verdad.
Esto anula toda pretensin de "objetividad"
absoluta. Por eso es preciso distinguir en todo
acontecimiento histrico como lo hace R.
G. Collingwood un aspecto externo, sus-
ceptible de ser delimitado y descrito objeti-
vamente, y un aspecto interior, es decir, el
pensamiento de los actores de la historia, que
slo puede ser conocido cuando se prolonga
o encuentra un eco en el pensamiento del his-
toriador. De esta manera el pensamiento del
historiador se integra en el objeto de la his-
toria y, en sentido inverso, el conocimiento
histrico es conocimiento de s mismo.
Esta presencia del sujeto en el acto herme-
nutico constituye el parmetro existencial.
(2) En el lenguaje y por el lenguaje en
el sentido amplio de toda objetivacin porta-
dora de significado el hombre entra en el
dilogo hermenutico. El lenguaje represen-
ta el momento terminal y plenamente consti-
tuido del pensamiento. Adems, el carcter
social del lenguaje hace que trascienda a cada
19
uno de los existentes que usan de l: sus re-
cursos semnticos y sintcticos se oponen al
hombre como un dato, que le exigen un pro-
ceso de acomodacin. "Esta 'dureza' del len-
guaje, que resiste, como un mrmol, a la in-
tencin significante del individuo, confiere a
esta intencin resonancias ilimitadas, al mismo
tiempo que una objetividad que la hace comu-
nicable. .. y hace que la interpretacin del
mensaje sea a la vez posible y difcil. Posi-
ble, porque gracias a l el individuo sal de
sus lmites subjetivos; difcil y riesgosa, no
solamente porque cada lector est dotado de
una sensibilidad verbal idiosincrtica, sino
sobre todo porque el instrumental de palabras
lleva consigo una plasticidad nunca reducti-
ble plenamente"
2
.
Esta funcin mediadora del lenguaje en el
hecho de la comunicacin fundamenta el pa-
rmetro esttico.
(3) El lenguaje nos da la realidad, el mun-
do, el ser. En otras palabras, nos conduce al
tercer parmetro: el ontolgico. Toda con-
ciencia remite a un ms all de s misma; to-
do pensamiento es intencional; toda expresin
lingstica tiene un referente. El revestimien-
to verbal y el contenido trasmitido son inse-
parables. Por consiguiente, toda interpreta-
cin implica, de alguna manera, la realidad
objetiva, el ser.
6. El parmetro esttico.
La razn ms simple y ms convincente pa-
ra conceder la prioridad a la dimensin est-
2 R. Lapointe, o. c, pgs. 65, 66.
20
tica o literaria radica en que as se respeta el
orden seguido por la conciencia. Lo primero
de que es consciente el intrprete es la obra,
o el objeto en s mismo, como conjunto _sig-
nificativo. Slo en un segundo momento esos
signos y smbolos refieren al intrprete a un
ms all de s mismo. Y hace falta un nuevo
esfuerzo de reflexin para descubrir, en la
apropiacin del significado de la obra, las
estructuras que provienen del hermeneuta.
Esto se debe a la funcin mediadora del len-
guaje. Al objetivarse en una obra, el sujeto
creador se hace interpretable y comprensible.
Sin esa mediacin, nunca podra serlo. Por
consiguiente, tanto el acto del autor como el
acto del intrprete se encuentran suspendidos
del lenguaje.
En este aspecto, los aportes ms valiosos
provienen de la filosofa del lenguaje y de las
ciencias de la literatura. El aporte filosfico
est dado principalmente por la orientacin
que toma el pensamiento de Heidegger en su
ltima etapa. Esta "conversin" o Kehre influ-
ye sobre la as llamada "nueva hermenutica"
(Gadamer, Ebeling, Fuchs), porque seala el
paso de las categoras de existencia autntica y
no-autntica, a las de lenguaje objetivamen-
te de todos los das, opuesto al puro lenguaje
del ser.
Otra ciencia que est llamada a ejercer una
importante influencia sobre la hermenutica
es, sin duda, la estilstica en su enfoque ms
reciente. Sus dos caractersticas fundamenta-
les son las siguientes:
(1) el paso del punto de vista gentico al
punto de vista estructural. Para el historicis-
mo, comprender es encontrar la gnesis, la
21
forma anterior, las fuentes, el sentido de la
evolucin. El enfoque estructural, en cambio,
se interesa por las organizaciones sistemti-
cas en un estado determinado. Conociendo la
personalidad del autor o las circunstancias ex-
ternas que condicionan la creacin literaria,
an no se llega a comprender la obra misma
su sentido inmanente que es lo realmente
importante;
(2) como consecuencia de lo anterior, la
consideracin de la obra como objetividad au-
tnoma, es decir, como totalidad con sentido
propio o como "totalidad delimitada" (W. Kay-
ser).
La importancia del parmetro esttico se
funda en un hecho que ha sido puesto muy
bien de relieve por L. Alonso Schckel, a quien
sigue Lapointe: las diversas lenguas se em-
plean habitualmente a diferentes niveles. Los
principales son la lengua literaria, la cientfi-
ca y la vulgar. En la esfera cientfica, la len-
gua tiene un uso puramente referencial: la
correspondencia entre el significante y el sig-
nificado sera algebraica, del orden de la
igualdad (1 igual a l ) . El signo es trasparen-
te, y no detiene su atencin sobre s. En
el lenguaje cotidiano o vulgar, las palabras
tambin desempean una funcin de canal,
pero ocasionalmente aportan valores distintos,
de carcter expresivo. El lenguaje literario,
en cambio, se complace en ser ambiguo, uti-
liza ampliamente las cualidades sonoras de
las palabras, aade nuevos significados al sig-
nificado semntico de las palabras. Ms gra-
tuito y desinteresado que el lenguaje comn,
se esfuerza por explotar conscientemente los
recursos expresivos de una lengua dada. Aho-
22
ra bien, cul es el nivel en el cual actan los
autores bblicos? "La mayor parte del Anti-
guo Testamento y parte del Nuevo pertenecen
a este nivel (literario) del lenguaje. En los
dos sentidos antes expuestos: los autores sa-
grados operan con una lengua literaria pre-
existente y, bajo la accin del Espritu, desa-
rrollan su propia lengua literaria"
3
.
Por eso, la hermenutica bblica no debe
perder de vista esta dimensin esttica. Ella
nos permite, adems, esa fruitio sensus spiri-
tualis, que un excesivo cientifismo literlista
tiende a sofocar.
El parmetro ontolgico.
El lenguaje "arriesga" el ser: lo oculta o
lo manifiesta. La palabra autntica es la que
responde y corresponde al ser. Lo propio del
hombre es hacer venir al ser en la palabra.
De esta manera, el lenguaje "nombra", es de-
cir, hace presentes las cosas que nombra. As
el ser se dice en el lenguaje y el lenguaje di-
ce al ser.
En el mbito filosfico, la palabra, al reve-
larnos el ser, se hace acontecimiento-apro-
piacin (Er-eignis). En el mbito de la reve-
lacin que es el propio de la Biblia la
Palabra se hace acontecimiento al revelarnos
a Cristo, en la realidad de los momentos (kai-
roi) que realizan el designio salvfico de Dios.
La pregunta sobre el contenido de realidad
es esencial al proceso hermenutico. Pero en
cada caso se deber tener en cuenta la "n-
3 L. Alonso Sehokel. La palabra inspirada, La Biblia
a la luz de la ciencia del lenguaje, Herder, 1966, pg. 140.
23
dol" de la realidad en cuestin (hermenu-
tica de los mitos, los sueos, las obras litera-
rias, la Biblia. . . ) .
7. El parmetro existencial.
La hermenutica comporta una dimensin
existencial, es decir, un conjunto de factores:
presupuestos, experiencias, conocimientos,
dudas, disposiciones afectivas, gustos, a priori
filosficos, etc., que brotan de la subjetividad
del intrprete. Todos estos factores pueden
considerarse en bloque con el nombre de his-
torialidad.
Sin embargo, no hay que olvidar la pruden-
te advertencia de Ksemann: "La principal
virtud del historiador y el fundamento de to-
da hermenutica sensata es, en mi opinin,
el ejercicio de la facultad de escuchar, el em-
peo por respetar los derechos de aqullo que
est sustrado a nuestro conocimiento y de no
hacer violencia sistemticamente a la realidad
de las cosas" (Zum Thema der urchristlichen
Apokalyptik, ZTK 59, 1962, pg. 258). 0 como
dice Fuchs, es el texto el que nos interpreta a
nosotros, y nuestra pre-comprensin, adems
de cumplir su funcin de gua para la interpre-
tacin del texto, nos induce a poner en duda
nuestra propia autocomprensin, en base a la
autocomprensin que nos viene del texto
4
.
8. La hermenutica bblica.
Lo dicho hasta ahora pretende ser una re-
flexin sobre la hermenutica general. Qu
relacin guarda la hermenutica general con
la hermenutica bblica?
* Cf. R. Lapointe, o. c. pg. 106 sig.
24
Haciendo una analoga con la Encarnacin,
podemos afirmar la "completa kenosis de la
palabra de Dios en el lenguaje humano", y a
partir de ah proponer una concepcin de la
hermenutica bblica completamente inscrita
en los cuadros de una hermenutica general.
Es posible establecer una relacin entre de-
terminadas concepciones de la hermenutica
bblica y las correspondientes "teologas" de
la Encarnacin. As, por ejemplo, al punto de
vista fundamentalista corresponde una teolo-
ga docetista; al racionalismo hermenutico,
un tipo de arrianismo; a una excesiva separa-
cin de los cnones naturales y sobrenatura-
les, una separacin nestoriana de las natura-
lezas de Cristo; a una absorcin total de la
hermenutica general en la hermenutica b-
blica, correspondera una absorcin monofisis-
ta de la naturaleza humana en la divina, etc.
De aqu surge la difcil cuestin: no el que se d
una relacin, sino el cmo de esa relacin.
Para aclarar, al menos en parte, esa rela-
cin, y justificar de esa manera la afirmacin
de la inscripcin total de la hermenutica b-
blica en una hermenutica general, se pueden
hacer dos reflexiones:
(1) la tradicin como punto de insercin
de ambas hermenuticas;
(2) los presupuestos que intervienen en el
intrprete de la Biblia.
(1) El punto de insercin: la tradicin.
La comprensin hermenutica debe conce-
birse no tanto como un proceso subjetivo
cuanto como la insercin en un acontecimien-
25
to de tradicin, donde pasado y presente in-
teractan constantemente.
La interpretacin supone, entonces, que la
subjetividad del intrprete se inserta en la
tradicin, y que la tradicin penetra en la sub-
jetividad del intrprete. Esta afirmacin
compromete los tres parmetros antes descri-
tos, sobre todo el ontolgico y el existencial,
es decir, el hecho pasado real y su sentido
existencial presente.
Aqu conviene destacar el carcter inter-
sibjetivo o interpersonal del proceso (dilo-
go) hermenutico, porque es la intersubjeti-
vidad la que unifica los tres parmetros. (De
all que el punto de partida de la deduccin
sea el hecho de la comunicacin en el espacio
y en el tiempo).
El carcter intersubjetivo del parmetro es-
ttico se funda en la realidad interpersonal del
lenguaje. Ferdinand de Saussure, por ejem-
plo, distingue en el lenguaje la lengua y el
habla. La lengua es un idioma concreto, sis-
tema de signos lingsticos o conjunto de con-
venciones adoptadas por un cuerpo social pa-
ra permitir el ejercicio del lenguaje entre los
individuos. El habla es el uso individual de
la lengua. Segn esto, el lenguaje es inter-
personal en su doble dimensin de lengua y
de habla: como sistema de signos socialmente
vigente y como instrumento de comunicacin.
El carcter intersubjetivo del parmetro
existencial aparece sobre todo por la insercin
del intrprete en una determinada tradicin
histrico-cultural y su actualizacin para el
presente.
El carcter intersubjetivo del parmetro
ontolgico se funda en que la realidad tras-
26
mitida por el lenguaje nos viene de otros
hombres, del pasado, de la historia.
Este principio de la "insercin del sujeto
en un acontecimiento de tradicin" constitu-
ye lo fundamental de la hermenutica general
y es vlido tambin para la hermenutica b-
blica, donde nos revela su especificidad y su
irreductibilidad (que no es lo mismo que se-
parabilidad) respecto de la hermenutica ge-
neral.
(2) Los presupuestos.
En realidad, el nico presupuesto del intr-
prete de la Biblia es la fe. La fe es el funda-
mento y el resumen de todas las disposiciones
requeridas para la lectura de la Biblia. En su
funcin de presupuesto, la fe implica que el
intrprete se considera sometido a la misma
fuerza espiritual de la cual procede la obra es-
crita, y adems, la pertenencia del intrprete
a un medio, a una comunidad que comparte
su actitud. Es decir, la fe implica el Espritu
(y por eso es sobrenatural) y la Iglesia (y por
eso es social). Esta fe sobrenatural, a su vez,
constituye la tradicin exegtica, que se estruc-
tura y ramifica por la accin de los diversos
rganos que se ha dado el cuerpo social de la
iglesia bajo la accin del Espritu (autoridad
del magisterio, sensus fidelium, actividad exe-
gtica . . . ) . Estos rganos tradicionales impri-
men en el intrprete de la Biblia los diversos
presupuestos, que en realidad no son ms que
las articulaciones de un nico presupuesto: la
fe. De estos presupuestos son tres los que estn
especialmente relacionados con la hermenuti-
ca bblica: la inspiracin, la revelacin y la
27
canonicidad. Los otros presupuestos relacio-
nados ms indirectamente con l:i Biblia pue-
den ser agrupados con la expresin analoga
de la fe.
La inspiracin parece asociada al parmetro
esttico, y como presupuesto hermenutico sig-
nifica propiamente que al ser Dios sti nico
autor todos los libros de las Escrituras, Anti-
guo como Nuevo Testamento, forman un con-
texto literario unificado.
La revelacin acompaa necesariamente al
presupuesto de la inspiracin y se asocia al pa-
rmetro ontolgico. En efecto, toda obra litera-
ria revela a su autor, y en el caso de la Biblia
reduplicativamente, porque el autor (presu-
puesto de la inspiracin) es el mismo que cons-
tituye el "objeto", el "tema", el "actor" de la
obra. Y el conocimiento se hace por va de
"familiaridad", porque la obra literaria me
acerca al autor, lo mediatiza.
La canonicidad como tercer presupuesto vie-
ne asociada al parmetro existencial y significa
la suficiencia de las Escrituras para la vida de
la iglesia. Es decir, por el hecho de ser "can-
nico" un libro se convierte en "sagrado" y as
se hace norma de fe y de conducta para el cris-
tiano. Este presupuesto manifiesta tambin la
dimensin social del fenmeno de la inspira-
cin y de la revelacin. Porque es la Biblia la
que estructura la iglesia, y es la iglesia la que
determina su canonicidad.
La analoga de la fe, finalmente, aunque no
toque directamente a la Biblia, constituye tam-
bin un presupuesto del intrprete creyente.
Estos presupuestos de la hermenutica b-
blica son, justamente, slo presupuestos, y de-
28
ben lanzarse a un dilogo sincero y fecundo con
el texto sagrado, cuyo resultado sea simul-
tneamente una justa comprensin de las
Escrituras y un esclarecimiento de la existen-
cia actual.
De todo lo dicho podemos concluir que la her-
menutica bblica no debe ser sumergida en
la hermenutica general as como tampoco ha
de ser situada al margen de ella. Como Cristo,
ella une a Dios y al hombre. Hemos podido
ver que aquello que hace divina a la herme-
nutica bblica, lejos de hacerla menos humana,
la inserta por el contrario en lo ms pro-
fundo de la experiencia hermenutica.
29
M,t4-
J. Andrs Kirk
LA NUEVA
HERMENUTICA EN
PERSPECTIVA
La nueva hermenutica est vinculada es-
pecialmente con los nombres de dos de los dis-
cpulos de Rudolf Bultmann: Ernst Fuchs y
Gerhard Ebeling
5
.
La metodologa tiene como fundamento la
hermenutica de Heidegger, tal como la des-
arrolla en la segunda fase de su filosofa
6
.
Para los telogos existencialistas la nueva
hermenutica es una tentativa de resolver el
problema del lenguaje
7
. Este problema pone de
manifiesto el dilema de que a la historia se la
preserva solamente en un lenguaje entendido
en trminos de conceptualizacin racional. Por
otra parte estos mismos telogos, ocupados en
5 Vase J. M. Robinson, su propagador en el idio-
ma ingls, "Basic Shifts in Germn Theology", Interp,
16, 91, 1962, pgs. 95-97; "The Germn Discussion of
the Later Heidegger", The Later Heidegger and Theo-
logy, New Frontiers in Theology, Vol. I, red. J. M.
Robinson y J. B. Cobb, 1963; "Hermeneutic Since Barth",
The New Hermeneutic, New Frontiers, Vol. II, pgs. 1-77.
6 Vase Voegelin, "History and Gnosis", The Od
Testament and Christian Faith: A Theological Discus-
sion; comp. B. W. Anderson, 1963, pgs. 64-89.
i Es importante subrayar que el problema surge de
los preconceptos compartidos por ellos. No existe co-
mo tal para los que no los hayan aceptado.
33
la nueva bsqueda del Jess de la historia
8
,
no pueden dejar de lado como inaplicable la
posicin tomada por los telogos liberales del
siglo pasado en cuanto a esa bsqueda. Sien-
ten la necesidad de responder a la mismas pre-
guntas que antes se hacan acerca de la meto-
dologa histrica, aunque es cierto que sus
supuestos filosficos han cambiado en parte.
Para los telogos que intentan ir ms all
de Bultmann la diferencia entre la hermenu-
tica clsica y la nueva hermenutica se ve en
el hecho de que la nueva reclama solamente
para s el derecho de llamarse la nica tarea
genuma de estudio bblico
9
. La hermenutica
llamada "clsica" era una subdivisin de todo
el estudio de la Biblia; tena que ver con el es-
tudio de las reglas filolgicas y la historia de
la exgesis de los textos aplicables a las pala-
bras mismas
10
.
8 Vase J. Jeremas, Das Problem des historischen
Jess, 1960; J. M. Robinson, The New Quest for the
Historie Jess, 1959; J. B. Bedenbaugh, "The First De-
cade of the New Quest of the Histrica! Jess", Luth Q
16, 1964, pgs. 239-67; J. Barr. "Revelation through
History in the Od Testament and Modern Theology"
(Interp 17, 1963, pgs. 193-205); Amos N. Wilder, "New
Testament Hermeneutics To-day", Current Issues in
New Testament Interpretation; comp. Klassen y Sny-
der, 1962; R. P. Martin, The New Quest of the Histo-
rical Jess; Kantzer, The Christ-Revelation as Act and
Interpretation. Jess of Nazareth: Saviou- and .Lord;
comp. C. F. H. Henry, 1966, pgs. 23-45; 241-64.
Vase J. M. Robinson, The New Hermeneutic, pg.
6; G. Ebeling, artculo en Die Religin in Geschichte
und Gegenwart.
io Vase K. Stendahl, "Implcations of Form-Oriti-
cism and Tradition-Criticism for Biblical Interpreta-
tion"; J B L 77, 1958, pgs. 33-38; C. E. Braaten, "How
34
Por otra parte la nueva hermenutica no
empieza su tarea nicamente cuando se ha
fijado, segn la ciencia de la crtica textual,
el mejor texto, sino que considera que el len-
guaje mismo trasmite una interpretacin. 0
sea, dentro de las palabras y frases bblicas
interviene un principio hermenutico; por cuan-
to el lenguaje, al intentar expresar sus temas,
ya est cumpliendo una funcin hermenutica.
De modo que el exgeta del texto no tiene nada
ms que hacer sino seguir con la tarea herme-
nutica ya empezada por el texto. El resultado
de este punto de vista es que la nueva herme-
nutica absorbe todas las dems disciplinas
bblicas exgesis, teologa sistemtica, teolo-
ga prctica, homiltica, etc.
n
.
Sera til exponer la posicin de la siguiente
manera. Los hechos no existen "en bruto" co-
mo tales. Un hecho cualquiera ya lleva su pro-
pia interpretacin al informarse sobre l, o sea,
el hecho inevitablemente es algo que ha sido
interpretado de antemano. Alan Richardson se
expresa as: "La mayora de los historiadores
contemporneos (aqu exagera) ya no conside-
ran que su tarea sea recoger hechos histricos
de los cuales los socilogos y otros puedan sa-
car generalizaciones cientficas. La historia es
considerada como un proceso recproco entre
New is the New Hermeneutic?". Th To-day, 22, 1965-6,
pgs. 218-235, dice, "la hermenutica tradicional suele
haber sido interpretada como los principios tericos o
las reglas que gobiernan la interpretacin de los docu-
mentos histricos, especialmente las Escrituras", pgi-
na 220.
11 Vase J. M. Robinson, "Scripture and Theological
Method", C B Q. 27, 1965, pgs. 12, 13; "Basic Shi ft s. . . ";
o. c, pg. 95.
35
el presente y el pasado, de modo que los com-
promisos actuales facilitan un entendimiento
del pasado desde dentro"
12
.
Esta posicin se diferencia de la adoptada
por Bultmann en el sentido de que sus disc-
pulos afirman que la historia tiene importancia
(y no solo el krygma) porque nos hace tomar
conciencia de nuestra situacin. En este pro-
ceso el lenguaje tiene un lugar nico.
En la mitologa clsica, Hermes (hermenu-
tica), el mensajero de los dioses, fue quien in-
vent el lenguaje
1:!
. Es decir, comunic la ver-
dad divina a travs de palabras. La hermenu-
tica tena que ver, segn este concepto, con la
interpretacin y la aplicacin de la revelacin
divina.
Ahora, este concepto ha cambiado totalmen-
te y ha llegado a ser el estudio del lenguaje en
cuanto comunicacin de la verdad acerca de la
existencia. Alan Richardson dice que jams
podemos pensar en la revelacin como propo-
siciones trasmitidas por Dios al hombre, sino
como acontecimientos en la historia. Sin em-
bargo, segn la metodologa de los telogos de
la nueva hermenutica ya no existe tal cosa
12 Artculo en The Listener, Londres, 1965, "When
Is a Word an Event?". Vase tambin, H. Ott. "Die
Frage nach dem Historischen Jess und die Ontoogie
der Geschichte, Theologische Studien, 1960. Que esta
metodologa representa una mala interpretacin de la
historiografa de Collingwood, y que no es sostenible,
vase R. O. Bender, "Historical Criticism and the Bi-
ble", Luth. Q., 17, 1965, pgs. 24-42; J. Hopkins, "Bult-
mann on Collingwood's Phlosophy of History", H T R,
58, 1965, pgs. 227-233.
13 Vase Hch. 14:12, "A Pablo llamaban Mercurio
(Hermes) porque ste era el que llevaba la palabra".
36
como un acontecimiento histrico (el hecho en
s); slo existe la reflexin del profeta acerca
del acontecimiento histrico captada en pala-
bras que no son la trasmisin fiel de la revela-
cin de Dios, ni son meramente palabras, sino
que en s mismas son hechos histricos que
crean nuevas situaciones.
Entendemos, en resumen, que la hermenu-
tica de los telogos existencialistas es solamen-
te un instrumento en la tarea de encontrar la
realidad del "ser" dentro del proceso continuo
de la historia, entendida ahora como la trasmi-
sin de la interpretacin de las palabras y no,
a la inversa, como la delineacin e interpreta-
cin de la historia y su significado por medio
de las palabras.
Lo importante, entonces, en la cuestin de
la interpretacin del texto no es la explicacin
de lo escrito, sino la bsqueda de la experien-
cia del escritor, frente a esa situacin con-
creta. La hermenutica se usa como instru-
mento en la bsqueda ontolgica del "porqu"
de la existencia. Por eso no podemos evitar
una discusin filosfica, sobre todo de los
supuestos filosficos, cuando tratamos de la
hermenutica.
El lenguaje en el Nuevo Testamento
Los conceptos claves en el pensamiento de
la nueva hermenutica son: el lenguaje, la fe
y la relacin entre el lenguaje y el texto por
un lado y. por el otro, entre el lenguaje y la
historia. En estas relaciones tan individual-
mente concebidas es donde la nueva hermenu-
tica busca la comunicacin de la palabra de
Jess con la autodeterminacin del hombre
de hoy.
37
En estas dos secciones dejaremos que hable
la nueva hermenutica a travs de Fuchs
14
,
quien empezando con el texto mismo del Nue-
vo Testamento, se expresa sobre la importan-
cia del lenguaje (que no debe confundirse con
las palabras) y su relacin con la iglesia y el
canon del Nuevo Testamento.
Toda la composicin de los evangelios se
plantea al nivel del lenguaje. Los evangelios
son un fenmeno lingstico. La iglesia primi-
tiva tambin constitua un fenmeno lings-
tico. Exista por el nuevo lenguaje. Termin su
funcin cuando el Nuevo Testamento qued
escrito.
Para Fuchs la comprensin verdadera del
Nuevo Testamento solo se da a los ojos de la
fe que siempre corre el riesgo de ser trasfor-
mada en vista. La fe debe ser contrastada con
sus consecuencias, las cuales siempre reper-
cuten contra la fe, trasformndola as en vista.
E] problema de la exgesis tradicional es jus-
tamente que, en sus supuestos, se ha tornado
ya en vista. Hay dos peligros que se deben
evitar. La teologa de la fe busca un trmino
medio entre el fanatismo (la esperanza apoca-
lptica, como por ejemplo en el testimonio
ocular del Jess resucitado) y la tradicin (la
formulacin de la creencia expresada de ma-
nera concreta).
La relacin entre el lenguaje y la fe es un
punto central en el desarrollo de la teologa
14 Studies of the Historical Jess, Londres, SCM.
1964, originalmente Zur Frage nach dem Historschen
Jess, Gesammelte Aufsatze II, 1960; vase tambin G.
Ebeling, Wort und Glaube, Tubinga, J. C. B., Mohr (Paul
Sicbeok), 1960 (ensayos), (traduccin en ingls, Word
and Faith, Filadelfia, Fortress Press, 1963).
38
de la fe. La nueva bsqueda del Jess de la
historia debe entenderse a la luz de esta rela-
cin. La realidad histrica est condicionada
por el lenguaje en la manera que la historia
nos hable. La historia nos confronta con ella
a travs del lenguaje. Porque:
"Donde sucede la historia, el lenguaje no es
meramente un instrumento para indicar todos
los significados posibles; por el contrario, el
lenguaje mismo llega a ser un acontecimiento
que puede crear un mundo o destruirlo"
15
.
El lenguaje del Nuevo Testamento precede
y puede protegernos de una vida de mudez cau-
sada por el pecado. Cuando el lenguaje fun-
ciona como debe, se trasforma en gracia, y He-
era a ser palabra de Dios. El lenguaje es una
llamada (Anruj) y un cita (Zuruf). l hombre
existe entre el llamado y la respuesta.
El lenguaje como palabra de Dios funciona
de la manera siguiente. El lenguaje justifica
al ser por permitirle existir y estar presente
en el tiempo. Trasforma al ser en aconteci-
miento. El lenguaje hace ms que meramente
asignar el ser al pensamiento, reduciendo as
su significado a una entidad. Hace que, tanto
el ser como la entidad, lleguen a ser un acon-
tecimiento. Solamente en el lenguaje el ser es
un acontecimiento.
"La palabra concreta es lo que primero eleva
el ser hacia el ser, admite el reunirse como
reunin v as lo hace posible". El aconteci-
miento lingstico (Sprachereignis)
16
. enton-
tes, puede describirse como "permiso"
1T
.
IB Studies of the Historical Jess, pg. 79.
16 Ebeling prefiere el trmino Wortgeschehen (el
acontecimiento de la palabra).
17 Ibid, pg. 209.
39
El lenguaje no es la condensacin del pensa-
miento, sino al contrario. La lucha entre 'el he-
cho' y "la palabra" debe resolverse a favor de
la palabra.
"El texto, no es, pues solamente el siervo que
trasmite las formulaciones kerygmticas, sino
ms bien un amo que nos dirige al contexto
lingstico de nuestra existencia, en la cual
existimos 'ante Dios' "
1S
.
El texto mismo es una hermenutica con el
resultado de que la exgesis siempre debe ser
continuada. Por lo tanto, en realidad, lo que
est interpretndose con la ayuda del texto es
el momento presente.
Trataremos de resumir el argumento de
Fuchs de la siguiente manera: la esencia del
lenguaje est en que da el permiso. El permi-
so es un acontecimiento lingstico posibilitado
por las palabras de Jess. El hombre depende
de la comunicacin de la gracia de Dios que le
viene a travs del lenguaje, no depende de los
sucesos histricos. La certeza histrica es la
anttesis de la fe. La funcin principal de Je-
ss en su ministerio estaba en lo que deca.
El significado de la cruz est consumado una
vez que determina un nuevo tipo de existencia.
Las palabras nos crean una prolongacin tem-
poral para tomar decisiones. Si se perdiera el
lenguaje de Jess, todo estara perdido.
Funcin interpretativa de la exgesis del
Nuevo Testamento
19
.
Tradicionalmente entendida, la exgesis exa-
minaba el sentido de un texto. Es decir, su pro-
s Ibid, pg. 211.
19 Ibid, pgs. 84-103.
40
psito, su intencin. Estudio para el cual con-
taba con algunos instrumentos que la ayuda-
ban: la historia de las palabras; la crtica li-
teraria; los lxicos; las gramticas; la crtica
del estilo; las materias paralelas; el trasfondo
histrico del cual surgi el texto y la historia
de las ideas y de la religin.
"El sentido del texto, entonces, sera apre-
hendido hasta el punto de ser entendido de
tal manera que refleje fielmente la verdad en-
cerrada en l"
20
.
Los textos religiosos presuponen un conoci-
miento del fenmeno de la religin. Si dicen
algo nuevo deben tomar por su cuenta su auto-
conocimiento. Por lo tanto, la exgesis del Nue-
vo Testamento mayormente es la interpreta-
cin, ya que se refiere a un acontecimiento
nuevo. La tradicin y el texto estn estrecha-
mente unidos. La exgesis exige una interpre-
tacin en el sentido de una crtica de la materia
a tratarse.
Hacemos una distincin metodolgica entre
exgesis e interpretacin. La exgesis se tras-
forma en interpretacin cuando el expositor se
pregunta en cuanto al objeto de la exgesis
como una declaracin de la verdad lo que el
texto entiende por la materia a tratarse.
La exgesis lleva el sentido del texto. La
predicacin obliga a toda persona a asumir una
actitud frente al texto. nicamente cuando se
prueba la utilidad de un texto para la predi-
cacin, ste entrega su sentido completo.
El tipo de exgesis llamado histrico-crtico,
tiene una metodologa que apunta a las co-
nexiones irrefutables. El tema principal, sin
2o Ibid, pg. 84.
41
embargo, debe ser la pregunta: De qu mane-
ra entendan un dicho determinado los com-
prometidos originalmente en la cuestin? La
respuesta exigir la comprensin del autocono-
cimiento de aquellas personas.
El mtodo histrico-crtico se opone al m-
todo de autoconocimiento, pues este ltimo, di-
ce, introduce todo tipo de caprichos y fantasas
de interpretacin. Tal mtodo est ligado a los
existencialistas (Heidegger) y al tiempo, su
propsito es revelar lo que es el hombre. "La
interpretacin existencial" es aquella interpre-
tacin inspirada por los existencialistas. Lo
existencial que se debe emplear es la "libertad
para la palabra". El objeto de la interpretacin
en la exgesis del Nuevo Testamento es la fun-
cin del texto como lenguaje, especialmente en
la situacin de la predicacin.
Fuchs da dos ejemplos para ilustrar cmo
funciona sobre el texto neotestamentario lo
que l llama el mtodo de autoconocimiento:
1. La semilla de mostaza (Me. 4:30-32). El
contexto es la proclamacin y no la interpre-
tacin del reino. Tenemos que criticar la ori-
ginalidad de la parbola ya que no cabe bien
en el contexto escatolgico. Sera equivocado
interpretarla en trminos de crecimiento. En
la imagen, el fin depende de su comienzo. Te-
nemos que descartar la imagen y concentrarnos
en el objeto, es decir, en la situacin presente
de los discpulos que seguan la PaaiAea. El
milagro no consiste en el contenido de la pa-
rbola: principio pequeo resultados super-
abundantes, sino en el milagro de la fe: una
entrega pequea un rendimiento grande.
42
2. El tesoro escondido (Mt. 13:44). El te-
soro no es el reino. El reino es el rendimiento.
As, que la frase introductoria, [xoa eatlv f|
Paai^Ea TWV OVQCCVWV, con dativo de comparacin,
confunde el propsito de la parbola. La
fiaoikea viene por medio de la predicacin de
Jess.
Fuchs termina esta seccin con una discu-
sin metodolgica. Entre otras cosas dice que
la exgesis debe tener en cuenta los aconteci-
mientos psicolgicos porque, inevitablemente,
debe hacer suposiciones acerca de las inten-
ciones que hay detrs del acontecimiento.
El poder de Dios ya se ha manifestado en
una palabra que ha vencido toda necesidad.
Por consiguiente, el lenguaje ya no est ba-
sado sobre el sentido conceptualizado de las
palabras, el fruto del pensamiento cartesiano,
sino sobre la naturaleza personal de la exis-
tencia, en la relacin entre el "yo" y el "t".
La fe tiene por objeto la palabra. En cuanto
a la funcin de la fe no nos interesa su con-
tenido, sino el solo hecho de que tenga liber-
tad de ejercicio. El ser del hombre (Dasein)
aparece como la palabra. Lo que s nos im-
porta ahora es que la fe se trasmita en el
mundo, pasando por alto las crisis. La palabra
encuentra su caracterstica en que puede se-
guir siendo palabra sin perecer en la historia.
Jess posea de tal manera la libertad de
proclamar la palabra que, a pesar de la cruz
y el destino de los discpulos, nosotros nos po-
demos adherir a ella. La constancia en la fe
es la victoria incesante del gozo de la fe.
43
Evaluacin de la nueva hermenutica
Como se puede ver por la sntesis presen-
tada de algunos de los escritos de Fuchs, es
bien difcil captar su modo de pensar. Ms va-
le tratar de entenderlo dentro de la lnea teo-
lgica de Bultmann, teniendo en cuenta que
Fuchs nos presenta dos nuevos enfoques ge-
nerales. En primer lugar, muestra un nuevo
inters en la historia, en cuanto afirma la ne-
cesidad de escuchar la voz autntica de Jess.
En segundo lugar, afirma que lo que nos con-
fronta y nos hace conscientes de nuestra si-
tuacin existencial, lo que va a validar nuestro
ser, no es tanto el krygma acerca de Cristo
(con Bultmann), sino el lenguaje que l usaba
durante su ministerio terrenal.
Ahora, es bien evidente que no podemos
prescindir de algunas afirmaciones generales
por medio de las cuales deba ser juzgada toda
la tarea de la nueva hermenutica. O sea, que
la metodologa en que se basa tiene que res-
ponder a ciertas preguntas para poder ser eva-
luada. En caso contrario, toda discusin sobre
la nueva hermenutica se hace imposible.
Doy por sentado que admitimos algunos cri-
terios generales a travs de los cuales pode-
mos analizar la posicin de Fuchs y otros que
piensen de la misma manera. Sugerira los
criterios siguientes:
1. El texto de la Biblia no responde a una
exgesis que parte de una base filosfica no-
tablemente parcial. Es decir, el texto de la
Biblia muestra una unanimidad en cuanto a
su contenido, su mensaje, su tema central.
Cualquier filosofa moderna, por ser parcial, es
decir, por no poder lograr universalidad en
44
sus conceptos, inevitablemente romper la
unidad del mensaje bblico, forzando el texto
para hacerlo corresponder a un esquema par-
cial
21
y, por consiguiente, representar mal
la totalidad del tema central de las Escrituras.
Si bien es inevitable que vayamos a las Es-
crituras con algunos supuestos "filosficos",
ninguno de ellos puede tener valor si no pre-
tende ser universal. Aqu abrimos la discusin
sobre la validez del intento de comprimir o
estrechar el mensaje universal del texto para
que responda a una interpretacin de la exis-
tencia del hombre fundada sobre una filosofa
limitada, parcializada
22
. No es cierto que tal
21 Como hace Fuchs, por ejemplo, en su exgesis de
las parbolas.
22 Puede ser de ayuda en l a compr ensi n del fen-
meno de l a nueva her menut i ca refl exi onar seri amen-
t e sobr e el hecho de que esta met odol og a ha encon-
t r ado mu y poca acept aci n en I ngl at er r a per o una
ent r ada si gni fi cant e en l a teologa est adouni dense. Yo
suger i r a dos r azones par a expl i car est e hecho. En pri -
me r l ugar, l a teologa est adouni dense ya t i ende a for-
mar se, en t r mi nos gener al es, al r ededor de l a s upr ema
i mpor t anci a de l a psicologa past oral . La nueva her-
menut i ca nat ur al ment e r esponder a a t al nfasis con
sus concept os de comuni caci n y aut ent i ci dad. En se-
gundo l ugar , l a filosofa r ei nant e en I ngl at er r a hace
var i as dcadas, ha sido el posi t i vi smo lgico cuya
met odol og a favorece un anl i si s cui dadoso del t ext o
mi smo y una eval uaci n cons t ant e de los cr i t er i os em-
pl eados en l a exgesi s. Por ot r a par t e ser a muy hos-
til a t r mi nos i ndef i ni dament e usados y un excesivo
sujetivsimo. Br aat en, o. c, pgs. 229, 30, hace la pre-
gunt a, qu habr a pasado si l a nueva her menut i ca
hubi er a t omado en seri o l a filosofa del l enguaj e del
Wi t t genst ei n post er i or ? La r espuest a ser a, por su-
puest o, especul at i va. Si n embar go, subr aya l a parci a-
l i dad filosfica de la met odol og a baj o di scusi n que la
di st orsi ona.
45
metodologa inevitablemente tergiversar el
texto mismo y, por ello, debe ser rechazada?
5; 2. La nueva bsqueda del Jess de la his-
toria seala la imposibilidad de negar por com-
pleto la importancia de Jess de Nazaret para
la fe. Ahora tenemos que preguntarnos acerca
de los discpulos de Bultmann: En qu con-
siste su nuevo inters en la historia de Jess?
Bultmann sigue disputando vigorosamente es-
te inters, insistiendo, desde su punto de vista,
que es una vuelta atrs a la bsqueda de una
nueva certeza basada en lo humano y, por lo
tanto, contraria a la verdadera posicin de la
fe
2B
.
Este nuevo inters puede significar varias
cosas. En primer lugar, puede significar una
nueva historiografa que acepte la legitimidad
de una crtica histrica basada sobre la reali-
dad de los "hechos en s". Pero Fuchs la re-
chaza explcitamente. En segundo lugar, pue-
de ser una tentativa de evitar que la interpre-
tacin existencialista de Bultmann pierda to-
do contacto con la historia y, por ende, con el
mundo. Es decir, guardar la base filosfica
pero, al mismo tiempo, enfocarla ms en las
races histricas del comienzo de la fe cristiana.
En tercer lugar, puede significar un cambio
filosfico que haga necesario un ancladero en
los hechos histricos comprobables. Esto es
mucho ms probable. Para Bultmann, lo im-
portante es la nueva fe escatolgica que los
discpulos experimentaron despus de la resu-
rreccin. Es sta la fe que me posibilita res-
-
s
Vase "Qu es un evento lingstico?" (Una
carta de contestacin de Fuchs a Bultmann), Studies
of the Historical Jess, pgs. 207-212.
46
ponder a cualquier crisis de decisin en que
est envuelta mi autenticidad como hombre.
Para Bultmann la sucesin apostlica, si po-
demos llamarla as, a travs de la historia de
la iglesia, es la sucesin de la experiencia que
yo puedo compartir con los discpulos, enfren-
tando as mi situacin existencial de igual mo-
do que lo hicieron ellos
24
. El golpe de muerte
para la posicin de Bultmann est en el hecho
de que la fe de los discpulos no era del tipo
que l imagina. Es decir, para ellos, como Pa-
blo apunta claramente en las evidencias de la
resurreccin, la fe alejada de un fundamento
histrico abierto a la verificacin, no es fe, es
incredulidad, y muy pronto se convertir en
puro misticismo
25
. Por eso Bultmann no pue-
de reclamar hoy para responder a sus necesi-
dades la misma experiencia que experimenta-
ron los discpulos. El contenido de cada cual
es manifiestamente distinto.
Por otra parte, los discpulos de Bultmann,
huyendo, digamos, de la conclusin lgica del
pensamiento de su maestro, intentan encon-
trar su "salvacin" (Fuchs la llama "gracia")
en algo ms sustancial. Para cumplir ese fin
han optado por seguir el camino del Heidegger
posterior
2e
, cuando habla de la liberacin a
-'* Vase W. E. Hill, "The Relevance of the New
Testarnent", Rev Exp, 62, 65, pgs. 195 sigs.
25 C. E. Braaten, o. c, pg. 225, pone la situacin
muy en claro cuando dice, "la alternativa al pensar y
hablar objetivamente es el silencio el hondo si-
lencio del misticismo".
2 H. Joas, un telogo judo y ex-alumno de Hei-
degger reprocha a los telogos de la nueva hermenu-
tica por entender mal el proceso de la filosofa de
Heidegger, perjudicando as toda su tarea de refor-
mular la hermenutica en categoras del lenguaje tal
47
travs del lenguaje
2T
. Ahora bien, para ellos
el que nos va a liberar no es un lenguaje cual-
quiera, sino el lenguaje vinculado al mensaje
de Jess de Nazaret. La conclusin lgica del
nfasis de Fuchs sobre las palabras sera, se-
gn la opinin de Achtemeier, que "si el len-
guaje de Jess estuviese perdido todo estara
perdido"
ss
.
3. Es imprescindible que tengamos en cla-
ro dos cosas distintas. En primer lugar, est
la interpretacin del sentido original del texto.
En esto no diferenciamos, en cuanto a meto-
dologa, entre las Sagradas Escrituras y los
otros escritos clsicos. En segundo lugar, est
el valor que demos al texto en su aplicacin a
nuestra situacin. Confundir las dos cosas en
nombre de una exgesis existencial significa
relativizar toda la tarea exegtica.
Para poner fin a la discusin, cabe criticar
la pretensin de la nueva hermenutica de ser
un paso adelante frente a la posicin tomada
por Bultmann.
Fuchs seala que el principio hermenetico
que debe reinar en la tarea exegtica es la ten-
tativa de descubrir o manifestar la "verdad"
del texto. En esta tarea el nico principio v-
lido es el anhelo de autoconocimiento. Sin em-
como estn prestadas de Heidegger. Vase "Heidegger
and Theology", The Review of Metaphysics, 18, 1964;
y el informe de la segunda consulta sobre hermenu-
tica realizada en la Universidad de Drew, en R. W.
Funk, "Logic and the Logos", Ch. Cen., 1964, pgs.
1175-8. ,
2T Vase Einfuhrung in die Metaphysik, 1953.
28 "How Adequate is the New Hermeneutik", Th
To-day, 23, 1966-7, pg. 111; Fuchs, Hermeneutic,
pg. 226.
48
bargo, Fuchs no nos dice segn qu criterios
lleg a optar por este principio como el nico
aceptable
29
.
El principio es aceptado partiendo de otros
criterios que aquellos basados en el texto mis-
mo. Tambin perjudica al tipo de respuesta,
que se va a encontrar. Toda la exgesis de la
nueva hermenutica est plasmada, de hecho,
por este nico principio. En cambio, el Nuevo
Testamento nos proporciona otros criterios
igualmente vlidos, por ejemplo: la muerte y
la resurreccin de Jess, como acontecimientos
histricos interpretados a la luz del mensaje
proftico del Antiguo Testamento. Los crite-
rios adoptados deben ser variados para balan-
cear una interpretacin unilateral y evitar con-
clusiones como la siguiente, que va directamen-
te contra la interpretacin neo-testamentaria
de la resurreccin: "la confesin de la resurrec-
cin de Jess no es nada ms que la fe de ir
experimentando la victoria de la palabra de
Jess".
30
Si deseamos que el texto nos hable y corri-
ja nuestra parcialidad es imprescindible que
aprendamos a emplear en la exgesis diversos
criterios o instrumentos de interpretacin.
El problema de un criterio nico es justa-
mente que el texto quede mudo, como qued
29 Vase p. J. Achtemeier, o. c, pg. 114, hace la
observacin pertinente, "Si alguien le preguntase ai Nue-
vo Testamento acerca del autoconocimiento, sin duda re-
cibira respuestas acerca de ello. Sin embargo, eso no
implicara que sta es la nica pregunta vlida que se
le pueda hacer. Tal juicio ha sido hecho segn otros cri-
terios que aquellos encontrados en la naturaleza del
texto."
30Fuchs, Hermeneutik, pg. 229 (las cursivas son
mas). ,
49
mudo Jess frente a Herodes, juzgndolo as
por sus pretensiones. El texto no puede faci-
litar respuestas si ya tenemos decidida de an-
temano la nica forma de obtenerlas.
Hay una confusin, adems, en la metodolo-
ga de la nueva bsqueda en su relacin con la
nueva hermenutica. La nueva bsqueda se
hace imperativa por la necesidad de encontrar
el lenguaje de Jess ya que es el nico que pue-
de dar la vida. Surge, entonces, la pregunta:
Qu estn buscando ellos, exactamente? No
pueden ser meramente palabras, porque Fuchs
insiste constantemente en que no le preocupa
para nada la transferencia de un contenido al
lenguaje. El lenguaje ya no se basa sobre el
sentido conceptualizado (contenido) en las pa-
labras.
31
Por el contrario, el lenguaje signifi-
ca esencialmente la comunicacin de la natura-
leza personal de la existencia. Si es as, por
qu la nueva hermenutica insiste tanto en el
lenguaje hablado por Jess? Segn sus pro-
pias normas, acaso se justifique la nueva bs-
queda.
Sin embargo, al fin y al cabo, el lenguaje
slo puede significar "verbalizacin". Usar el
trmino en otro sentido es retirarlo de cual-
quier discusin y trasformarlo en un smbolo
mgico que carece de controles.
Siguiendo la misma lnea, no parece que
haya suficientes razones para insistir en la va-
lidez del lenguaje de Jess para la fe.
32
31 Studies of the Historical Jess, pgs. 76; 96; Her-
meneutik, pg. 132.
32 G. E. Ladd, "The Role of Jess in Bultmann's
Theology" S J Th, 18, 1965, pg. 63, sugiere que la ori-
ginalidad de Jess para el pensamiento de Bultmann
la constituye el hecho de que fue el primero de una
50
La conclusin ineludible de la ontologa de
Fuchs es que la fe sin Jess es una posibilidad
abierta. La vida y el mensaje de cualquier
persona cuyo testimonio tenga mas relacin
con nuestro presente podra servirnos mejor
como ayuda en la confirmacin de nuestra fe.
Buscar textos en el Nuevo Testamento sola-
mente para que sirvan como instrumentos de
trasmisin del lenguaje, pareciera un poco
arbitrario segn los preconceptos de la nueva
hermenutica.
La falla ms importante en el pensamiento
de este sistema es justamente evitar una defi-
nicin adecuada de la palabra "lenguaje". Sos-
pechamos, con razn, que sta no slo no tras-
mite contenido, sino que tampoco tiene un con-
tenido conceptual. Si es verdad que el lengua-
je antecede al sujeto que habla y tambin a la
realidad hablada, cmo es posible dar conte-
nido al lenguaje en s? No es precisamente
lo contrario, es decir, que la realidad crea el
lenguaje; que el lenguaje es liberado por la
realidad? Como dice Achtemeier, "el lenguaje
nos pone en contacto con la realidad pero no
la crea
33
."
Si insistimos en el orden de la nueva herme-
nutica no hay ninguna manera de evitar la
posibilidad de que el lenguaje exprese una dis-
larga sucesin de personas que llevaron la palabra de
Dios. Sin embargo, podra argumentarse que, segn el
mismo razonamiento, Juan el Bautista fue an ms
original. ,
33 o. c, pg. 118; Braaten, o. c, pg. 231.
51
torsin de la realidad; que el lenguaje libere
las ilusiones, el caos. Como dice J. C. Weber,
"la ontologa de Fuchs corre el riesgo de ser
disipada en el ilusionismo psicolgico"
3
.
4
.
Conclusiones
A la luz de la discusin anterior quisiera
apuntar lo que a mi juicio pareciera ser la ni-
ca manera de salir de un subjetivismo que, en
ltima instancia, hace imposible tanto la tarea
exegtica como el entendimiento de la fe.
Fuchs, siguiendo a Bultmann, est tratando
de superar el esquema de sujeto y objeto en la
realidad de la relacin entre la revelacin y la
fe. Como ya hemos visto no ha tenido mucho
xito porque la dimensin de un acontecimien-
to lingstico significa al hombre dependiente
de s mismo como para entender el misterio de
su ser. Por lo tanto, la tarea de la exgesis no
tiene un punto donde empezar porque es im-
posible, segn Fuchs, entender el texto sin
entender el autoconocimiento de los autores, y
este ltimo slo es posible a travs del texto.
Por consiguiente, la tarea exegtica demanda
normas objetivas, tanto para poder empezar
con la tarea como para entender el texto, y,
ltimamente, como consecuencia, mi propia
existencia. Cules sern estas normas obje-
tivas?
La primera sera restablecer la distincin
entre objeto y sujeto como un principio vlido.
Sin esta distincin estamos inevitablemente
3* "Language-Event and Christian Faith", Th To-day,
1964-5, pg. 455).
52
inmersos en un puro relativismo; en pura es-
peculacin.
El objeto es el texto porque detrs del tex-
to, segn el texto, est el Dios del texto. Es de-
cir, Dios se ha revelado por medio del texto. El
objeto es la revelacin de Dios a travs del
texto porque el texto trasmite, en la objetivi-
dad de las palabras, la revelacin de Dios cuya
existencia nos da el derecho de considerarnos
como sujetos. Es el texto el que nos va a juz-
gar y nos va a ensear quines somos, y no al
revs.
La segunda sera rechazar la distincin ile-
gtima entre el lenguaje y las palabras. El len-
guaje sin palabras es un smbolo sin sentido,
sin la posibilidad de ser discutido ni analizado.
Adems, las palabras fueron hechas por causa
del hombre, y no el hombre por causa de las
palabras. Son instrumentos por medio de los
cuales podemos expresarnos, comunicarnos, en-
tendernos mutuamente. La exgesis objetiva
presupone al hombre creado a la imagen de un
Dios que habla, que se comunica. Podramos
decir que la idea de la Trinidad es una presu-
posicin necesaria para validar la comunica-
cin. La relacin "yo" y "t " carece de sentido
si el "t " no se me ha comunicado. As que,
la nica alternativa al excesivo subjetivismo de
la nueva hermenutica es el restablecimiento
de la idea de una revelacin proposicional y
verbalizada.
La tercera sera poner en tela de juicio la
suposicin dogmtica de que la nica manera
legtima de cumplir la tarea histrica es con-
53
siderar la historia como un proceso de auto-
conocimiento existencial
35
. La presuposicin de
los que siguen el mtodo existencial de anli-
sis histrico es que el mundo externo carece
de objetividad y que slo tiene valor la pos-
tura subjetiva del individuo. Por el contrario,
los que creemos en la objetividad del mundo
externo hacemos la tarea histrica de manera
distinta. Para nosotros existe la posibilidad de
reconstruir objetivamente el pasado. Tal re-
construccin que debe, hasta donde pueda, des-
pojarse de todo criterio personal, est abierta
a la verificacin y, por consiguiente, a la dis-
cusin.
En ltimo anlisis la exgesis de la nueva
hermenutica es infalible porque nadie tiene
con qu disputarla. La conclusin lgica de tal
posicin, para todas las otras disciplinas bbli-
cas, por ejemplo: la homiltica, es, en realidad,
hacer de la predicacin y de la comunicacin
un autodilogo que nadie jams podr penetrar.
Concluimos con una cita de J. W. N. Wat-
kins:
"Para m la pregunta cunta objetividad
puede tener la historia?, se resume en la pre-
gunta hasta qu punto est expuesta a la cr-
tica una reconstruccin histrica sistemti-
ca? . . . La respuesta es bastante obvi a. . . Hay
una cantidad de ejemplos en los cuales una in-
terpretacin descriptiva es puesta en tela de
35 A veces uno tiene la impresin de que los telo-
gos bblicos han perdido contacto con las disciplinas se-
culares cuya historiografa muestra una diferencia de
metodologa muy notable. Vase J. Montgomery, "To-
wards a Christian Philosophy of History", Jess of Na-
zareth.-Saviour and Lord, o. c, pgs. 225-40.
54
juicio con la ayuda de nueva evidencia, o de
evidencia ya conocida pero presentada otra vez
de manera distinta. La crtica se ha hecho; por
lo tanto, puede volver a hacerse"
36
.
36 La Philosophie au milieu de vingtime sicle, Vol.
III, pg. 174.
55
Armando Asti Vera M I TO Y SE M N TI C A
El renovado inters por el estudio del mito
no es ajeno a las siguientes causas:
a) La vigencia del problema de la desmito-
logizacin, desarrollado casi siempre en un am-
biente polmico, planteado con frecuencia am-
biguamente y, no pocas veces, equvocamente.
Como veremos, esta cuestin es uno de los
signos tpicos de la edad contempornea, lo
que Heidegger ha llamado "la imagen de la
poca moderna" y Gunon "los signos de
nuestro tiempo", glosando quizs la conocida
expresin de Strauss "el espritu del tiempo".
b) La actual superacin del denominado
"etnocentrismo cultural" mediante el ejercicio
del mtodo fenomenolgico y la inversin co-
pernicana del antropocentrismo de las concep-
ciones hierolgicas que obstaculizaban fatal-
mente la comprensin de la visin teocntrica
del hombre y del mundo. Este cambio trajo
como lgica consecuencia una apertura al pen-
samiento y las religiones orientales y arcaicos.
c) La imperiosa necesidad de comprender
el sentido de los mitos contemporneos, sobre
todo de los mitos polticos cuyas trgicas re-
percusiones sociales exigan un anlisis herme-
nutico que hiciera posible su eliminacin. El
59
estudioso contemporneo volvi su mirada ha-
cia los mitos arcaicos con la secreta esperanza
de desentraar el sentido de los actuales.
Eliade intent aclarar la cuestin al insistir
en que los mitos modernos lejos de ser su-
pervivencias arqueolgicas, son integrantes
esenciales del ser humano. El materialismo
histrico, por ejemplo, sera anlogo al mito
de la edad de oro, extensamente difundido en
las tradiciones de oriente y occidente, incluso
en las culturas sudamericanas. La sociedad sin
clase: la funcin proftica y soteriolgica del
proletariado y la lucha del bien contra el mal
con el triunfo final del primero, son los mite-
mas constituyentes, para usar la expresin
acuada por Levi-Strauss. Basta con pensar
en la actitud idoltrica del pueblo ruso desfi-
lando ante la figura de Lenn en la Plaza Roja
de Mosc, el respeto reverencial por los li-
bros "sagrados" del marxismo y el poder pseu-
do-carismtico de ciertos signos, para admitir
que el comunismo es un Ersatz de la religin.
Por eso, an admitiendo lo agudo de la ca-
racterizacin de Eliade, slo si partimos de
una teora de los niveles del pensamiento m-
tico, podramos aceptar la naturaleza mtica
del materialismo histrico.
Resulta interesante sealar la coincidencia
con la tesis de Levi-Strauss, que parte de
principios y mtodos muy distintos, cuando
afirma que nada se parece ms al pensamien-
to mtico que la ideologa poltica
3T
. Y, en
un dilogo con Jean Pierre Faye, que soste-
na una concepcin reduccionista del mito po-
37 Olaude Devi-Strauss: Anthropologie structurale,
Pars, Plon, 1958, pg. 231.
60
ltico (restringindolo exclusivamente a la
ideologa nacional-socialista) insisti en el ca-
rcter universal de su analoga: la dialctica
historicidad-anhistoricidad de los mitos arcai-
cos funciona igualmente en el mito de la re-
volucin francesa (uno de los mitemas sera
segn Levi-Strauss la expresin "sans
culotte")
38
.
Por una parte, Levi-Strauss reconoce el ca-
rcter mtico de las ideologas polticas y
;
por
otra, en la elaboracin de su doctrina cient-
fica parte de presupuestos marxistas. La se-
gunda paradoja concierne al reconocimiento
del carcter atemporal del mito coincidente
con el de autores que usan otra metodologa,
por ejemplo, con Eliade. Creo que las razo-
nes son diametralmente opuestas y residen
en el carcter reversible, y por eso, atempo-
ral, de las estructuras sintcticas.
d) En situaciones lmite la muerte, Dios,
el bien parece que incluso el hombre mo-
derno recurre como por instinto al simbolis-
mo mtico. Una de esas situaciones-lmite es
la enfermedad mental, donde naufraga el equi-
librio de la persona. Baruk, en un reciente
trabajo
39
, descubre la coexistencia de dos pro-
cesos vigentes en nuestro tiempo: (a) la obje-
tivacin del sujeto y la reificacin institucio-
nal. La objetivacin consiste en una simplifi-
cacin y racionalizacin de los seres humanos,
esquematizados mediante signos formales, es
decir, la trasmutacin de las personas en ob-
38 Esprit, Nouvelle serle, noviembre 1963, pg. 643.
3 Henri Baruk: "Les symboles dans les maladies
mentales et dans le monde moderne", en Cahiers Inter-
nationaux de symbolisme, N* 4, sin fecha, pgs. 5-21.
61
jetos. La propia medicina moderna nos ofre-
ce numerosos ejemplos: los pacientes se con-
vierten en fichas donde se anotan los resulta-
tados de electrocardiogramas, electroencefa-
logramas, curvas, estadsticas, etc. Incluso, ya
existe el diagnstico electrnico. Las perso-
nas son deshumanizadas, niveladas y conver-
tidas en signos impersonales idnticos.
El proceso de reificacin est en la misma
lnea slo que se inscribe con un sentido dis-
tinto. Consiste en dar alma a los objetos, a
los automatismos escritorios, secretarios,
burcratas, hombres automatizados convir-
tiendo al mundo en el alucinante universo
previsto por Kafka.
Ambos procesos confluyen en la deshuma-
nizacin. La racionalizacin lgica, los signos
abstractos, el esquematismo formal reducen
las fuentes afectivas de la personalidad, me-
jor dicho la ciegan. Pero el hombre reaccio-
na ante la deshumanizacin aunque sea en
los estratos ms profundos de su persona
y lo hace desarrollando una actividad mito-
poytica que se refleja en sus sueos y en sus
dibujos, como se comprueba abundamente en
las psicosis. Mitopoyesis que corresponde a
un nivel psicolgico y psicopatolgico y que
no debe ser confundida con los niveles reli-
gioso y metafsico, como veremos ms adelan-
te.
La degradacin de los mitos.
La degradacin mtica no es sino un caso
particular de la degradacin simblica pues
el mito es una especie del gnero smbolo (la
otra especie del smbolo es el rito), y por eso
62
est sometido a los mismos avatares que ste.
Los filsofos han denunciado en diversos to-
nos esta degeneracin de los smbolos, pero
quienes los han descubierto antes que nadie
han sido los poetas: Hlderlin
M
, Trakl
41
, Mi-
losz (especialmente en Le cantique de la con-
naissance), Kafka, Ernst Jnger (sobre todo
en sus ensayos Uber die Linie
i2
y El que se
va a la selva), Antoine de Saint-Exupery
(Cindadela, El principito y la pattica Carta
al general X) y Alain Fournier {El gran Me-
aulnes). Esta visin premonitoria de los poe-
tas se explica a nuestro juicio por la po-
sesin de un rgano de conocimiento, que no
est igualmente desarrollado en todos los
hombres, la imaginacin.
Veamos algunas de las causas de la degra-
dacin simblica en general y, en especial, lo
que Jaspers llama "la desfiguracin del mi-
to"
43
:
a) La prdida de la mentalidad simblica
caracterstica de las civilizaciones tradiciona-
les como las orientales y la Edad Media occi-
dental. Con respecto a la Edad Media, esta
mentalidad simblica ha sido descrita magn-
ficamente por M. D. Chnu
44
en su libro La
thologie au XII
e
Sicle y por Marie Made-
40Vase Martn Heidegger: Hlderlin y la esencia de
la poesa, Mxico, Sneca, 1944.
41 Vase Martn Heidegger: George Trakl, una loca-
lizacin de su poesa, Buenos Aires, Carmina, 1956.
42 El trabajo de Heidegger sobre la cuestin del ser
parte del planteo expuesto por Jnger en ese libro.
43 Kart Jaspers: La desmitologizacin del Nuevo Tes-
tamento, Buenos Aires, Sur, 1968, pg. 166.
44 Vase el captulo titulado La mentante symboli-
que, en la edicin de Vrin, Pars, 1957.
63
leine Davy en su obra Initiation la symbo-
lique romane. XII
e
Sicle
i5
.
Esta decadencia de la mentalidad simbli-
ca coincide con lo que Strauss denomin "el
espritu del tiempo" (Zeitgeist) y que Heid-
egger ha descrito como la poca en que el
mundo se transforma en imagen; a la que Jn-
ger denomina "meridiano cero". Este oscu-
recimiento de los smbolos caracterstico de
la degeneracin de la mentalidad simblica
se produce en el perodo llamado Kali Yuga
(segn el Atharva Veda) o tambin edad de
hierro o de las tinieblas, como lo explica la
teora de los ciclos csmicos
46
.
b) Jaspers se ha referido a la desfiguracin
de la verdad del mito mediante la trasmu-
tacin del lenguaje cifrado en la realidad ma-
terial del contenido mtico y lo atribuye a
"nuestro materialismo cotidiano" *
7
. Este pro-
ceso descrito por Jaspers no es ms que un
caso particular de la inversin de la relacin
jerrquica smbolo-simbolizado y consiste en
explicar el significado del mito reducindolo a
las imgenes materiales cuya verdadera fun-
cin es, justamente, la contraria: sugerir in-
directamente (intencionalidad) las significa-
ciones supranaturales. Puede explicarse tam-
bin este proceso como un caso particular del
literalismo hermenutieo, al que nos hemos de
referir detenidamente ms abajo.
c) Da razn del proceso, tambin uno de los
signos del modernismo: el antropomorfismo
45 Pars. 2* edicin aumentada, Flammarion, 1964.
*6 En la obra de Eliade, El mito del eterno retomo,
hay una exposicin de esta teora.
47 Loe. cit.
64
de las concepciones, al que no puede escapar
la teora del mito. Esta deformacin antropo-
cntrica no es sino una de las formas asumi-
das por el humanismo y trae como consecuen-
cia las diversas teoras del mito signadas por
sendas orientaciones positivistas, naturalistas
y materialistas.
d) Eliade ha expresado reiteradamente que
cuando el mito no es aprehendido como una
revelacin del misterio se degrada y se con-
vierte en cuento o leyenda. Desde el punto
de vista de una semntica metafsica (tema
que desarrollamos en el prximo pargrafo),
la conversin del mito en cuento significa la
identificacin de dos expresiones de significa-
do opuesto: mito y fbula. La palabra griega
HvSog proviene de la raz mu (que aparece tam-
bin en el latn mutus) que representa la bo-
ca cerrada; a travs de derivadas intermedias,
se trasmuta en \ivllw que significa, a la vez,
cerrar los labios y murmurar sin abrir la bo-
ca (de ah el onomatopyico latino murmur).
La palabra latina mutus significa mudo y las
voces griegas citadas aluden al silencio por-
que el mito es "el lenguaje de lo inexpresa-
ble"
48
. La palabra "fbula" proviene de una
48 En el libro de Rene Gunon Apergus sur Vinitia-
tion hay un desarrollo analtico de las nociones de mi-
to, misterio, iniciacin, alegora, parbola, sagrado y se-
creto, que aqu omitimos por razones de brevedad. Un
anlisis semntico interesante puede verse en el trabajo
de A. Wagner De Reyna: Mythe, histoire et mystre,
publicado en el tomo colectivo La Philosophie et VHis-
toire de la Philosophie, Pars-Roma, Vrin, 1956, pgs. 19-
43. A pesar de haber sido elaborado desde otra perspec-
tiva, coincide en lo esencial con el enfoque guenoniano
de algunos conceptos bsicos.
65
raz que designa al lenguaje, es lo que se di-
ce, aquello de lo que se habla
4e
.
Finalmente, hay que distinguir tres expre-
siones que se manejan como sinnimos: mi-
to, mitologema y mitologa. El mitologema
es la expresin literaria del mito, su forma ex-
terior (sintctica, no semntica), en cambio
podemos asignar al mitema (Levi-Strauss) el
sentido de elemento del mito entendido se-
mnticamente. La mitologa clsica es el re-
sultado de vina incomprensin de segundo
grado como dice Gunon en la obra cita-
da porque slo considera el aspecto exte-
rior de los mitos. La degradacin simblica
de los mitos corresponde a lo que este autor
llama incomprensin de primer grado.
Incluso desde el punto de vista sintctico
puede observarse la degradacin del mito en
la medida en que los smbolos se trasmutan
en signos. Anlogamente, en la perspectiva
hermenutica la degradacin se pone de ma-
nifiesto cuando se sustituye la comprensin
por la explicacin (casi siempre vinculada al
reduccionismo), como se advierte en la Es-
cuela del Mito, la Escuela de Pars y, ms
recientemente, en la interpretacin estructu-
ralista de Levi-Strauss, sobre la que volvere-
mos ms abajo.
La teora de los niveles semnticos.
De los desarrollos que hemos realizado has-
ta aqu, se desprende la importancia del an-
lisis semntico como mtodo esclarecedor de
cuestiones de fundamento. En dos trabajos
49 A. Wagner de Reyna, o. c, pg. 20.
66
anteriores
5
, nos hemos ocupado del tema se-
mntico; en esta oportunidad, volveremos so-
bre l para reiterar, ante todo, que pocas cues-
tiones necesitan tanto del anlisis semntico
como la semntica misma. En este lugar, ex-
pondremos sintticamente dos aspectos funda-
mentales del problema:
1?) la ordenacin de los distintos concep-
tos de semntica y;
2?) la integracin de la teora de los nive-
les semnticos que hemos propuesto en los
dos trabajos mencionados con dos planos
fundamentales: el religioso y el metafsico.
As como por razones cientficas se han je-
rarquizado las funciones del lenguaje (en in-
formativo, expresivo y directivo), los tipos de
lenguas (en natural o coloquial, artificial o
tcnica y literaria o esttica) y por razones
epistemolgicas se ha formulado la teora de
los niveles del lenguaje (lenguaje de objeto
y metalenguaje), por razones hierofilosficas
y metafsicas nosotros proponemos la teora
de los niveles semnticos.
La distincin que los lgicos llaman uso y
mencin corresponde a la distincin medieval
entre suppositio formalis y suppositio materia-
lis, respectivamente. La necesidad de cons-
truir un "lenguaje donde se pueda hablar con-
sistentemente del lenguaje" (Bertrand Russell)
60 A. Asti Vera: Semntica y metafsica (en el tomo
publicado por la Asociacin Argentina de Filosofa ti-
tulado Aislamiento y comunicacin, Buenos Aires, Sud-
americana, 1966, pgs. 193-203) y A. Asti Vera: La prue-
ba metafsica (Cuadernos de Filosofa, edicin del Ins-
tituto de Filosofa de la Facultad de Filosofa y Letras
de Buenos Aires), ao IX, n"? 11, 1969, pgs. 29-46.
67
desemboc en la distincin entre lenguaje de
objeto y metalenguaje, establecida por los l-
gicos polacos y anloga a la propuesta por
Hilbert para distinguir entre matemtica y
metamatemtica. Ahora bien, por analoga con
la teora de los niveles de lenguaje cuya
importancia se ha reflejado en los difciles
problemas de la formalizacin lgico-matem-
tica y, especialmente, en la solucin de las
antinomias semnticas nosotros proponemos
una teora de los niveles semnticos que tam-
bin presenta analogas con la teora de los
tipos lgicos de Russell, aunque difiera esen-
cialmente de ella tanto por su intencin como
por sus principios y su mtodo. Los niveles
semnticos son los siguientes:
(1) Semntica lingstica
(2) Semntica lgica
(3) Semntica general (Korzybski, Hayaka-
wa, Rapoport)
(4) Semntica filosfica
(5) Semntica religiosa
(6) Semntica metafsica
(4) es idntica a (2), la que, a su vez, es
una rama de la semitica y (3) equivale a la
pragmtica
51
; (1) equivale a la semntica des-
criptiva, rama de la semitica. La lingstica,
en el sentido tradicional del trmino (exclui-
51 Vanse las siguientes obras: Charles Morris: Foun-
dations of the Theory of Signs, Chicago, University of
Chicago Press, 1940 (versin espaola editada por la
Universidad Nacional Autnoma, Mxico); Adam Schaff:
Introduccin a la semntica, Mxico, F. C. E. , y R. Car-
nap: Introduction to Semantics, Chicago, University of
Chicago Press, 1948.
68
das la lingstica estructural y la lingstica
trasformacional) es igual a la suma de la sin-
taxis descriptiva, la semntica descriptiva y
la pragmtica; como las tres disciplinas men-
cionadas anteriormente son ramas de la se-
mitica, la lingstica est incluida dentro de
la ciencia general de los signos.
(5) comprende el estudio de las relaciones
significante-significado (De Saussure) de dos
tipos de lenguaje: las lenguas rituales y las
lenguas sagradas. Lenguas rituales son las que
se usan en el culto, como el latn en el cristia-
nismo
52
; lenguas sagradas son las de los tex-
tos revelados, como el snscrito en el hiduis-
mo y el rabe literal en el islamismo. Desde
el punto de vista de la lingstica y la filolo-
ga modernas, estas lenguas son denominadas
"muertas" porque se las evala por oposicin
a las llamadas lenguas "vivas". Desde el pun-
to de vista espiritual la valoracin es inversa:
slo viven las lenguas rituales y sagradas pues
la denominadas lenguas vivas estn en cons-
tante degeneracin sinttica y semntica. En
rigor, las lenguas rituales y sagradas son len-
guas fijas o fijadas (ms las ltimas que las
primeras) pues deben conservar sin variacin
el contenido de la doctrina sacra, sustrayn-
dolo al devenir espacio-temporal inevitable en
las lenguas modernas.
Adems, las lenguas metafsicas se basan
en una correspondencia estricta con la doc-
52 Las modificaciones post-conciliares con respecto al
uso del latn en la liturgia plantean un problema de se-
mntica religiosa, que es un caso particular del proble-
ma fundamental de la traduccin de las lenguas ritua-
les y sagradas.
69
triti.i y emplean e\ lencamente el simbolismo,
r.'inii'li'ir, .IMIIMI:; (ue hacen muy difcil su
trailiiri inii, v es lo que explica, por otra parte,
Id.', ri i(iic; cometidos por la escuela filolgi-
i'ii alemana con Max Mller a la cabeza, a
|M':;;tr de su buena voluntad. Esto explica tam-
bin por qu toda traduccin de una lengua
oriental implica siempre comentarios anejos
ineludibles. En nuestro trabajo ya citado, La
prueba metafsica, nos hemos referido con el
debido detalle a la existencia de ciencias de
la interpretacin simblica en las respectivas
tradiciones orientales.
Las expresiones simblicas son un compo-
nente constante de las lenguas metafsicas, lo
que se comprueba fcilmente en la metafsica
tradicional, pero incluso en textos metafsicos
modernos se acude al recurso analgico. Los
enunciados apofnticos usados en las doctri-
nas metafsicas constan de un sujeto metaem-
prico y de un predicador emprico, la unidad
de la frase se alcanza "moldeando" como di-
ce Urban el predicado, esto es, interpretn-
dolo analgicamente. En el pensamiento mti-
co se emplean constantemente ambos procedi-
mientos, es decir, el smbolo y los predicados
metaempricos.
Cuestiones metodolgicas.
Jean Piaget en su Tratado de lgica y Fer-
dinand Gonseth en su estudio sobre La lgica
y los lgicos coinciden en sealar que la supues-
ta neutralidad logstica tiene en su base refle-
xiones extralgieas, es decir, que suponen una
doctrina previa, una filosofa implcita. Si es-
ta situacin se presenta en el terreno de una
70
disciplina que se ha convertido en ciencia au-
tnoma adoptando el simbolismo y los loga-
ritmos de la matemtica, cmo no pensar en
la existencia de una filosofa implcita en las
diversas teoras del mito?
Hay que tener en cuenta, pues, que no exis-
te una neutralidad metodolgica absoluta pues
la eleccin de los mtodos tanto en la doc-
trina del mito como en su hermenutica es-
t necesariamente condicionada por la doctri-
na previa desde la cual se realiza la investi-
gacin.
Las teoras reduccionistas, por ejemplo, son
la consecuencia de la aplicacin del mtodo
explicativo, pero ste supone la bsqueda de
causas y la eleccin de una de ellas obedece
precisamente a la filosofa implcita que se di-
simula tras la metodologa. El psicologismo, el
sociologismo, el historicismo, el materialismo
y el evolucionismo como teoras explicativas
condicionan inevitablemente los mtodos del
anlisis hermenutico. Segn cul sea la doc-
trina previa, se formula una explicacin por
las causas (psicolgicas, sociales, filolgicas),
por la gnesis (individual, histrica) o por la
funcin (afectivas, ideolgicas). As es como
se reduce la rica complejidad del mito a uno
de sus aspectos posibles, trasmutando el sm-
bolo en signo al intentar convertir la polise-
mia original del lenguaje mtico a la univoci-
dad de la lengua cientfica.
Veamos un ejemplo de la prevalencia de la
filosofa implcita en la metodologa en una
teora actual del mtodo: el estructuralismo de
Levi-Strauss. La idea central del estructura-
lismo de este autor se basa en la aplicacin de
un modelo lingstico de la fonologa contem-
71
pornca y de algunos conceptos extrados de
la teora de la informacin, la lgica simblica
y la lingstica estructural. La raz del modelo
lingstico de la teora del mito de este autor es-
t en las distinciones de Ferdinad De Saussu-
re entre diacrona y sincrona y en la subordi-
nacin de la primera a la segunda. Levy Stra-
uss se pronuncia por la sintaxis antes que por
la semntica, por el signo antes que por el sm-
bolo, por la decodificacin antes que por la her-
menutica. Su mtodo estructuralista es una
consecuencia de su doctrina del mito, pero
mtodo y doctrina contienen una filosofa im-
plcita y esta filosofa es la que determina la
eleccin metodolgica. La doctrina previa es,
en ste como en muchos otros casos, una ex-
presin ms del espritu del tiempo, una nueva
mscara del modernismo: el racionalismo for-
mal y operativo.
El mtodo de los modelos.
En uno de sus libros ms recientes, Eliade
declara que difcilmente sera aceptada por
todos los estudiosos una definicin cualquiera
del mito; con todo, l mismo ensaya una que,
ms que una definicin, es una enumeracin
de los caracteres del mito que l considera ms
notables. Lenguaje primario de la humanidad;
expresin de la mentalidad prelgica; visin
mstica de las cosas; concepcin pre-cientfica
del mundo; testimonio de la intencin tica;
nocin prefilosfica de la realidad; manifesta-
cin del irracionalismo de la humanidad, es-
bozo impreciso del conocimiento, rectificado
por la razn; cifra de la realidad; lenguaje
simblico y analgico; stas son algunas de
72
las definiciones del mito. Ante esa multipli-
cidad de concepciones podramos decir glo-
sando a Aristteles que cuando hay tantas
definiciones es porque ninguna es verdadera.
A nuestro juicio, entre las razones que difi-
cultan el alcanzar esa definicin hay que
apuntar las siguientes: 1^) La falta de una
teora de los niveles mticos. En algunos au-
tores se advierte la confusin entre los aspec-
tos psicolgicos del pensamiento mtico con
la significacin religiosa o metafsica, que per-
tenecen a otro nivel. Es el caso de Ricoeur
cuando intenta esclarecer la hermenutica del
mito a travs de las interpretaciones freudia-
nas, como lo hace en su libro De l'Interpre-
tation; o de la teora de los arquetipos y del
inconsciente colectivo, como propone Pierre
Barthel en su libro Interpretation du langage
mythique et thologie biblique
M
.
A pesar de que los intereses de Jung exce-
dan en amplitud y profundidad a los de Freud
limitados por un estrecho naturalismo positi-
vista, sucumbi al mismo error metodolgico:
como su antiguo maestro, antropomorfiz los
smbolos y los mitos a partir de la simple
dialctica consciente-inconsciente. As como
Freud redujo lo supraconsciente a una subli-
macin de los impulsos inconscientes, Jung los
atribuy al inconsciente colectivo. Ni uno ni
otros parecen haber comprendido el carcter
realmente satnico (en el sentido etimolgico
del trmino) de esta inversin de las relacio-
nes jerrquicas, pues ambos pretendieron ex-
53 Leiden, E. J. Brill (reimpression anastatique),
1967. Aunque afortunadamente no cita ninguna vez a
Freud, Barthel se refiere a Jung en 15 oportunidades.
73
plicar lo superior por lo inferior. No deja de
ser sintomtico que, en nuestro tiempo, se
haya despertado en algunos telogos un inte-
rs, desusado otrora, por la psicologa profun-
da. En realidad, ni la doctrina ni el mtodo
psicoanalticos han resistido las crticas epis-
temolgicas, como lo prueban los trabajos de
Eynseck y Nagel, reiterados, en lo fundamen-
tal, por Ricoeur en la obra citada
54
.
2?) El olvido de la relacin mito-smbolo
como una relacin gnero-especie, en el senti-
do antes indicado. Lo mismo afirma Ricoeur
cuando declara que el mito no es ms que una
de las categoras del smbolo y que debemos
subordinar el primero al segundo
55
. R. Gu-
non, en varios de sus libros y, especialmente,
en la obra ya citada Apergus sur l'initiation
y en el libro Symboles fondamentaux de la
science sacre
56
ha mostrado cmo el mito y
el rito no son ms que especies del gnero
smbolo.
3?) La restriccin de los mtodos estructu-
ralistas a su sentido sintctico reduce el mito
54 Resul t a i nexpl i cabl e que el conflicto en cadena
susci t ado en Cuer navaca por Lemer ci er no haya servi do
de t oque de al ert a. Aunque no se nos escapa el carc-
t er de ar gument o ad hominem que pueda t ener, no nos
resi st i mos a seal ar el i nt er s de Fr eud por l a fi gura
del diablo, como se puede adver t i r a t r avs del l i bro
de Davi d Bakan: Freud et la tradition mystique juive,
Par s, Payot , 1964. Por ot r a par t e, qui n podr a pr obar
que todas l as posesi ones demon acas son demonopat as?
Vase el curi oso l i bro de Gr egor y St efan: Diario de un
esquizofrnico, Buenos Aires, Emec, 1969.
55 Vanse P. Ri coeur: "Le symbdl i sme et l' explica-
t i on st r uct ur el l e", en el N
p
4 de los Cahiers Internatiau-
naux de symbolisme, pg. 82.
56 Par s, Gal l i mard, 1962.
74
a su forma vaca, es decir, convierte su con-
tenido simblico en puros signos. Esta tras-
mutacin trae aparejada la sustitucin de la
hermenutica por la descodificacin en un
nivel puramente convencional y nominalista.
Por eso como seal agudamente Ricoeur
la metodologa estructuralista slo puede fun-
cionar cuando se eligen cuidadosamente los
submodelos y se es el caso, precisamente,
del totemismo.
En varios trabajos, nos hemos ocupado de
la teora de los modelos
57
; en esta oportuni-
dad, adelantamos algunas reflexiones metodo-
lgicas que hemos de desarrollar con el debido
detalle en un estudio en preparacin sobre el
mtodo de los modelos en la filosofa. Empe-
cemos por formular algunas definiciones pre-
vias. La semntica es la rama de la semitica
que estudia las relaciones entre los signos y
los objetos que stos denotan (o connotan),
como caso particular estos objetos pueden ser
significados. Si establecemos una relacin de
isomorfismo entre una teora y un conjunto
de signos o de objetos, podemos decir que ste
es un modelo de aqulla. Cuando el modelo
consiste en adjudicar significados a los signos
de la teora decimos que el modelo es una
interpretacin de la teora. Podemos distin-
guir modelo de interpretacin refiriendo el
primero a entes y la segunda a significados;
pero como es fcil ver modelo e interpre-
tacin puede considerarse expresiones equi-
57 Vase mi libro Metodologa de la investigacin,
Buenos Aires, Kapelusz, 1968 y "Modelos formales", en
Dilogos, Revista de la Universidad de Puerto Rico, ao
VI, n? 17, 1969, pgs. 73-92.
75
valentes desde el punto de vista que aqu nos
interesa.
El mtodo de los modelos es importante
desde el punto de vista de la hermenutica
del mito y, en general, del simbolismo, por dos
razones fundamentales: a) es posible descu-
brir los modelos esenciales o primordiales es
decir, metafsicos mediante estudios compa-
rados; b) los modelos sirven como prueba de
la validez de la teora. Claro que para que el
mtodo de los modelos cumpla estas importan-
tes funciones es preciso superar el planteo
sintctico y respetar el sentido semntico. As,
contrariando completamente la metodologa
de Levi-Strauss y su escuela, buscaremos el
isomorfismo de los smbolos y slo reparare-
mos en la identidad formal sintctica una vez
establecido el primero. Y buscar los modelos
ejemplares no slo para alcanzar el plano me-
tafsico sino para que, a travs de ellos, sea
posible la ordenacin jerrquica de los sub-
modelos que ste subtiende y, lo que es fun-
damental, interpretarlos como simples mani-
festaciones en su orden de ese modelo esencial
trascendente.
La hermenutica.
La hermenutica del lenguaje religioso y
metafsico y, en general, la hermenutica del
smbolo como caso particular, la del mito
es amenazada por dos aporas. En primer lu-
gar, recordemos que la polisemia del lenguaje
simblico tiene en su base un doble sentido
esencial. Cuando Ricoeur dice que "el mito
76
hace pensar"
58
se refiere a que el primer sen-
.tido del mito conduce a un segundo sentido.
Ms claramente lo ha expresado Urban en su
libro Lenguaje y realidad: los smbolos meta-
fsicos tienen dos referentes: uno emprico y
otro metaemprico. Es decir, que el lenguaje
del mito como todo simbolismo religioso y
metafsico tiene una referencia dual: sus
smbolos designan, por una parte, objetos em-
pricos y, por la otra, se refieren a entes me-
taempricos.
La primera apora que acecha a la herme-
nutica del mito es la de la literalidad. Una
manera de explicar el sentido de un mito con-
siste en reducirlo a expresiones literales, disol-
viendo el doble sentido, es decir, aniquilando
la referencia metaemprica que le confera
sentido simblico y a la que deba su formula-
cin. El mito dice Jaspers es un lenguaje
de imgenes, intuiciones y representaciones
de significacin suprasensible, que tienen por
finalidad buscar una verdad "ms all de la
imagen" segn la feliz expresin de Jmbli-
co. Por eso Jaspers se opone a la traduccin
58 Aunque Ricoeur no lo dice, creo que esta expre-
sin debe ser interpretada en el sentido de lo que Hei-
degger llama el "pensar que medita", por oposicin al
"pensar que calcula". Digamos, de paso, que el estilo y
el lxico de los autores suele ser un reflejo de su doc-
trina previa y su metodologa. As, se entiende perfecta-
mente que Levi-Strauss utilice un lenguaje ciberntico
(cdigo, realimentacin, etc.), pero resulta inexplicable
en autores como Lapointe o Nida (al que Lapointe ci-
ta en su libro Les trois dimensions de Vhermneutique,
Pars, Gablda, 1967. La obra de Nida, Eugene A. se
llama Toward a Science of Translating, Leiden, Brill,
1964. Nida es autor de un libro sobre Blble Translating,
de innegable valor para los traductores de la Biblia, que
intenta perfeccionar en Toward...
77
del mito a pensamientos porque "hace desa-
parecer la autntica significacin del mito"
59
.
La segunda apora de la hermenutica es
una consecuencia del mtodo empleado: la ex-
plicacin; porque, segn se ha visto, la expli-
cacin desemboca en el reduccionismo, es de-
cir, en una interpretacin parcial, unilateral
y equivocada en la medida en que convierte
la polisemia originaria en monosemia. Toda
hermenutica racional tiene por objeto despe-
jar la ambigedad de los smbolos, en este ca-
so, esclarecer la oscuridad del mito; pero pa-
radjicamente, la exgesis complica la inter-
pretacin en vez de simplificarla.
Desde otra perspectiva, tambin Ricoeur se
plantea el conflicto de las hermenuticas que
se manifiesta en una interpretacin lgica de
los enunciados apofnticos y una hermenu-
tica del doble sentido. Esta ltima ejerce so-
bre l una innegable fascinacin pero amena-
za dice introducir la ambigedad en el
campo riguroso de la filosofa.
En nuestro trabajo ya citado, La prueba me-
tafsica, propusimos trasladar a los textos me-
tafsicos tradicionales de oriente y occidente
la hermenutica espiritual tal como se prac-
tica en el hinduismo y en el islamismo, por
ejemplo. Esta consiste en la exgesis simblica
de los textos revelados que posibilite la recu-
peracin de las significaciones originarias.
Este tipo de hermenutica supone la existen-
cia de una lengua originaria de significado
metafsico, referida directamente a la realidad
ltima. Platn, en el Cratilo, se refiere a esa
S9 Vase K. Jaspers. o. c. pg. 226.
78
lengua metafsica y alude directamente a ella
en las epstolas 2a y 7a y hay motivos para
pensar que el lenguaje "no dicho" que busca
Heidegger en los textos de los poetas, y re-
montando afanosamente las etimologas del
alto alemn y del griego clsico, es esa lengua
"admica".
Replanteo del problema de la desmitologiza-
cin.
Finalmente, usaremos los instrumentos me-
todolgicos desarrollados en los pargrafos an-
teriores de este trabajo para intentar un re-
planteo del problema de la desmitologizacin.
Advertimos que nuestra intencin apunta ex-
clusivamente a la cuestin metodolgica y no
a la doctrina ni a los autores. No se nos ocul-
ta que sta implica una filosofa y ha de tener
una repercusin en los aspectos de la doctri-
na, pero en este lugar, hacemos epoj de todo
ello.
1^) La fenomenologa, en su versin heideg-
geriana de ser y tiempo, proyectada como m-
todo en la desmitologizacin slo posee valor
como mtodo filosfico, pero carece de la vali-
dez que exige la ciencia moderna y no s has-
ta qu punto es legtima teolgicamente.
2?) En la obra de Heidegger hay que consi-
derar dos tipos de hermenutica, una es la
hermenutica de Ser y tiempo o hermenutica
del Dasein que se identifica con el mtodo fe-
nomenolgico, la otra es la hermenutica de
los textos es decir la del "ltimo Heidegger".
Ahora bien, la que se usa en la desmitologiza-
cin no es la segunda como pareciera "ms
adecuado hacerlo sino la primera.
79
3^) La distincin entre desmitologizacin y
desmitificacin, entendiendo la primera como
la depuracin de los significados paracientfi-
cos y la segunda como la reduccin racional
del lenguaje mtico implica dos riesgos: a) el
insensible deslizamiento de la primera a la
segunda (arrojar el nio junto con el agua de
la banadera) y b) el olvido de que la desmito-
logizacin slo se justifica, en su plano, si
conduce a una restauracin de la semntica
originaria del mito.
4) La oposicin desmitologizacin-antides-
mitologizacin es una falsa dialctica porque
antes que una distancia metodolgica revela
una oposicin doctrinaria y, casi siempre, de
actitudes.
5?) An admitiendo la legitimidad del plan-
teo de la desmitologizacin, el problema exce-
de al plano meramente teolgico tanto en an-
tigedad como en amplitud, porque se remon-
ta a la incomprensin de primer grado, es de-
cir a la conversin del mito en fbula que es
anterior en siglos a Bultmann y se proyecta
tambin al campo metafsico toda vez que los
smbolos se convierten en signos por obra de
la sustitucin del intelecto por la razn, del
logos por la ratio o, lo que es peor aun, por la
praxis, como acontece a partir de la Edad Mo-
derna.
6<?) La conversin de la desmitologizacin
en descosmologizacion, propuesta por Prenter
requiere una distincin previa entre descos-
mologizacion y descosmificacin, anloga a la
ya explicada entre desmitologizacin y desmi-
tificacin. En segundo lugar, la cuestin de
la descosmologizacion no es equivalente a la
80
desmitologizacin sino subsidiaria de sta, es
un aspecto especial del problema. En efecto,
la cosmologa es una ciencia tradicional, es de-
cir, el resultado de la aplicacin al orden de
la manifestacin de los principios metafsicos.
La metafsica es anterior (coneeptualmente,
no temporalmente) a la cosmologa, sta es
una aplicacin de aqulla. Adems, hay "que
distinguir entre cosmologa cientfica moder-
na (una rama de la fsica) y cosmologa sim-
blica (una ciencia tradicional), distincin
que no parece haber escapado a Barthel cuan-
do define a la cosmologa neotestamentaria
como simblica.
79) Sobre la base de las consideraciones ex-
presadas hasta aqu, la cuestin de la desmi-
tologizacin debe replantearse a la luz de con-
sideraciones semnticas que tengan en cuenta
los dos niveles del lenguaje revelado: el simb-
lico o metafsico y el que constituye una ex-
presin adaptada al espritu del tiempo (don
de lenguas) y ejercer la hermenutica espiri-
tual con respecto al primero, es decir, cumplir
un anlisis semntico de nivel metafsico. Hay
que distinguir, pues, el lenguaje de las formas
de pensamiento producidas por el espritu del
tiempo, del lenguaje usado para adaptar la
doctrina trascendente a las formas expresivas
que caracterizan a una poca. A su vez, estas
dos expresiones lingsticas deben ser diferen-
ciadas de los smbolos y mitos que manifies-
tan analgicamente la intemporal presencia
de los referentes metaempricos.
81
J. Severino Croatto
EL MITO-SMBOLO
Y EL MITO-RELATO
Podemos hablar de "mitos" en la Biblia? Es
el mito un escndalo o un fenmeno normal
en toda literatura religiosa? Tambin podemos
preguntarnos si el lenguaje de la fe puede re-
nunciar a las representaciones de origen y
estructura mticos; en tal caso, cabe una
"desmitologizacin"? Sin embargo, qu sen-
tido tiene para el hombre de hoy un lenguaje
mitologizante?
De otro modo, nos preguntamos: cmo en-
tender el mito en s, y cmo interpretarlo exis-
tencialmente?
Dos palabras sobre el mito.
Antes se opona el mito a la racionalidad y
a la ciencia. Aquel era desechado; perteneca a
una edad superada, precisamente las aetas
mythica. Pero nuestro siglo vio surgir otras
aproximaciones al mito, ms autnticas y que
regresaban a su significacin fontanal.
Jung haba comenzado a valorar el mito co-
mo manifestacin de los "arquetipos" o mol-
des del "inconsciente colectivo" y como com-
ponente positivo de la expresin religiosa. Tras
85
l, Eliade justiprecia el mito como el lenguaje
propio de la captacin de la realidad en su
onticidad y sacralidad ms profundas y tras-
cendentes, enraizadas en la gran hierofana
cosmognica. De ah que el mito, por una par-
te, se refiera incansablemente a las situaciones
paradigmticas, y primordiales del "illud tem-
pus" de los dioses y de la ontofana csmica;
y por otra, apele a la repeticin mediante la
accin ritual de aquellos gestos originales
que se consideran la fuente de toda realidad
presente.
Por eso, para el "homo religiosus" el mito es
historia sagrada en el sentido estricto del tr-
mino; en otras palabras, es historia "verdade-
ra", cuidadosamente diferenciada de las histo-
rias falsas o cuentos
60
.
Esta valoracin del mito, sobre todo en las
obras de M. Eliade, nos ubica en una postura
de "oyentes" de la palabra mtica. Entende-
mos y admiramos la profundidad metafsica
de la experiencia religiosa del nombre cons-
tructor de mitos. Para nosotros, no obstante
el mito no es una historia "verdadera". Por
qu? Porque no lo es, o porque no lo inter-
pretamos en su autntica intencin? Creo que
por las dos cosas. O sea que, para comenzar
por lo segundo, lo hemos entendido como "his-
toria" y entonces ya no poda homologarse con
ningn proceso humano
61
. En cuanto a lo pri-
60 Cf. R. Pettazzoni, "The Truth of Myth", en Essays
on the History of Reltgions, Brill, Leiden, 1954, pgs.
11-23; M. Eliade, Aspects du mythe, Pars, Gallimard,
1963, passim.
si Para el sentido radical del mito-relato vase ms
adelante.
86
mero, la "cosmizacin" de lo sagrado hace que
el hombre mtico cree sucesos extraordinarios,
incoordinables con las leyes del mundo natural
y con la historia comn.
Pero aqu es donde se plantea nuevamente
un problema hermenutico: Qu significa
tanto el lenguaje como la historia del mito?
De all que ser conveniente retomar el mito
desde otro ngulo para poder entrar en la her-
menutica. Se trata de su dimensin simb-
lica.
El mito-smbolo
Diferente del signo (que supone ms bien
una relacin causal), el smbolo indica una
realidad relativamente desconocida en s, pero
reconocida a travs de l. El smbolo es siem-
pre oscuro porque es rico. Cuando se aclara
pierde su "vida", se convierte en signo. Por
eso nunca el pensamiento lgico solo podr pe-
netrar exhaustivamente en un smbolo. Este
guarda siempre una faz en el misterio, en la
oscuridad. No cabe en el logos, es inabarcable,
y la nica manera de aprehender la realidad
a que apunta es su propio claroscuro. Si el
signo es "semitico", indicativo, el smbolo es
"semntico", orientador. Es de la naturaleza
del smbolo el partir de un sentido natural y
primario (de las cosas, objetos, palabras, per-
sonas) para indicar un sentido de orden dife-
rente pero con alguna analoga profunda. En
el smbolo la relacin con lo significado es in-
directa e intuitiva y creo necesita una es-
pecie de pre-comprensin (una disposicin al
misterio, a lo trascendente, a lo profundo): una
puesta de sol significa el cambio del da a la
87
noche, y esto lo aprehendo inmediatamente;
pero puedo estar distrado en cuanto al sim-
bolismo que connota, por ejemplo el misterio
de la muerte-vida (como lo ha captado tan
exquisitamente el mito de Osiris). Tal trans-
significacin es intuida, ms que demostrada.
Es un "plus" que la mirada entrev a travs
de las cosas y que es mucho ms importante
que el sentido "original", al que trasciende.
Ahora bien, puesto que el misterio es insonda-
ble, el smbolo que "orienta" a l es perma-
nente, est siempre "apuntando" est siem-
pre "ah", no caduca.
Pero si "orienta", tambin participa de aque-
llo a lo que orienta. Un objeto se convierte en
smbolo en el curso de una situacin revelado-
ra (Tillich). Conviene recordar lo que afir-
ma Eliade sobre la "ontofana arcaica": el ser,
lo sagrado, se revela en la cosmogna. Dira-
mos, entonces, que los elementos naturales del
cosmos quedan impregnados por lo sagrado,
lo "ntico" trascendente. De ah su capacidad
simblica que "orienta" a su fuente original,
y su actualidad permanente, como la de la
realidad que hierofaniza.
Por otra parte, el smbolo revela planos de
la realidad que de otra manera quedaran ce-
rrados para nosotros. En tal sentido es insus-
tituible. Algo intrnsecamente invisible, se ha-
ce visible por el smbolo. ste acta por tras-
parencia (la alegora, en cambio, da en tra-
duccin, es hermenutica)
62
.
62 El sentido literal es contingente y el segundo es
lo suficientemente exterior como para ser directamente
accesible: cf. P. Ricoeur, "Le symbole donne penser",
Esprit, 1959, pg. 66.
88
El smbolo adems es polismico; tiene una
plurivalencia significativa. Un mismo objeto
material, un elemento del cosmos (por ejem-
plo, el agua) orienta a diferentes aspectos de
la realidad trascendente o a diversas epifanas
de lo sagrado (as, el agua como potencia des-
tructora, catica, diluvial, o como principio pu-
rificador, salvador y regenerador). Eliade
alude aqu a una "polaridad" del smbolo
63
.
Esta polisemia del smbolo se relaciona nti-
mamente con el fenmeno de la "coincidentia
oppositorum" de los mitos. Si la realidad se
manifiesta de una manera contradictoria no
puede ser expresada por conceptos precisos; la
imagen multivalente, en cambio, como fasccu-
lo de significaciones, es capaz de abarcarla
totalmente, siendo por eso mismo intraducibie
en un solo concepto.
Si el intelecto racional llega al ser como
verdad, el smbolo conduce al ser-misterio (lo
cual no es agnosticismo, sino un conocimiento
trascendente, inefable). Por ello, el smbolo
es un componente esencial del lenguaje reli-
gioso que apunta constantemente al "hiern"
concebido como lo ntico por antonomasia. En
otras palabras, el smbolo es "revelador" de
una realidad ltima, con la cual quedaron im-
pregnados "originalmente" los elementos del
cosmos. Nace de una situacin ontofnica y
enfoca hacia el ser trascendente.
As entendido, el smbolo, aparece de inme-
diato ligado al lenguaje religioso. Nada ex-
63 M. Eliade, "Le symbolisme des Tnbres dans les
religions archaiques". en Polarits du Symbole, Etudes
Carmlitaines, Descle de Brower, 1960. Importante es
su artculo "Spirit, Light, and Seed", en History of Re-
ligions, 11:1, 1971, pgs. 1-30.
89
traa entonces que el mito lo explote al m-
ximo.
Mito no es sinnimo de smbolo, pero es
esencialmente simblico. El agua es un obje-
to simblico, pero no es un mito; puede entrar
sin embargo como elemento simblico de la
realidad a formar parte de un relato mtico. O
sea, el mito utiliza y explota el simbolismo de
las cosas justamente porque dirige a una rea-
lidad profunda y radical, protolgica o escato-
lgica.
Significa todo ello que el mito integra y po-
tencializa la dinmica simblica de las cosas.
Un objeto simblico en la medida en que yo
lo capto en esa dimensin me "orienta" a al-
go distinto y significante, pero de una mane-
ra difusa y oscura (por ejemplo, en el arte, en
ciertas actitudes o en el uso de objetos). Mas
desde que ese mismo objeto, o un gesto deter-
minado, entran en una "composicin" mtica,
ayudan a iluminar el sentido de toda la reali-
dad. De modo que en el mito entran dos com-
ponentes muy caractersticos, el smbolo (pe-
ro modificado, como ya insinuamos) y el "re-
lato". Ambos adquieren un horizonte nuevo
precisamente por su enmarcacin en el mito.
Lo podemos esquematizar de la siguiente ma-
nera :
1. El mito retoma y recrea el smbolo:
lo retoma porque es "materia preparada" pa-
ra epifanizar el misterio del ser y de la vida.
El lenguaje de la experiencia religiosa el
mito, trasporta a una escala ms alta y ex-
plcita la intuicin simblica. En otra forma,
el mito "dice" el smbolo, pero sin convertirlo
en logos totalizador, pues lo limitara y "cerra-
90
ra". En el mito, el smbolo est en su medio.
Al ser tocado por el logos pierde su virginidad,
su capacidad de ser siempre nuevo y siempre
"todo". En el mito, en cambio, el smbolo no
es "definido" sino que guarda su cualidad "re-
misora", o sea, de remitir a las zonas ms pro-
fundas de la realidad trascendente manifesta-
da en la naturaleza. De hecho, el mito nece-
sita del smbolo. Pero ste emerge a nuevas
significaciones en el mito. En ese sentido, es
recreado y fecundado. Por un lado, el mito
"especializa" al smbolo, como al rito. El sim-
bolismo de las aguas, por ejemplo, explotado
en el ritual de las inmersiones, adquiere un
nuevo significado en su propia lnea cuan-
do integra el gesto bautismal cristiano. Su
horizonte de significacin se ensancha. Pero
debe conservar su frescura original. De otro
modo se agota. En otras palabras, el gesto de
la inmersin (simblico!) y el agua (objeto
simblico) no recuerdan solamente lo "sucedi-
do" en el bautismo de Jess en el Jordn,
sino que tambin actualizan el valor que signi-
ficaron en aquel "suceso" arquetpico. De lo
contrario se convertiran en "signos".
Por otro lado, el smbolo incorporado al mi-
to aade a su valor universal el de ser comuni-
tario. Como los ritos universales (por ejemplo,
la danza, el sacrificio, la oracin, etc.), as tam-
bin los smbolos "mitizados" entran en una
rbita intermedia entre lo general y lo indi-
vidual. Como no hay mitos "universales" (los
motivos, o temas, s podrn serlo; por ejem-
plo, el diluvio), tampoco los hay individuales:
toda experiencia religiosa tiende a "compa-
ginarse" en un grupo o comunidad de fe; el
mito suele ser su lenguaje unificador y orien-
91
tador. Por eso los mitos no tienen autor, son
annimos. Son el patrimonio de la comuni-
dad y, de hecho, nacen y se desarrollan en
el seno de una vivencia coparticipada de lo
sagrado. Los smbolos del mito tienen las mis-
mas caractersticas. El simbolismo del "pan"
eucarstico tiene un valor "apelativo" propio
y comn a todos los cristianos, sin que se ago-
te el simbolismo universal del "pan" alimento.
En tercer lugar, el smbolo, de por s uni-
versal y difuso, donante de sentido en el cla-
roscuro de la intuicin, remite, en el mito, a
las situaciones lmite del mundo y del hombre
(cosmogona, escatologa, vida-muerte, etc.).
Se recarga de tal manera de una nueva capa-
cidad reveladora: as, el rbol csmico no es
slo una "cifra" del mundo en su aspecto de
realidad viviente e inagotable sino una hiero-
fana: significa la "vida" trascendente partici-
pada por tal divinidad, o como axis mundi
la cohesin estructural del universo ddale a
ste por la manifestacin de un ser divino fa-
miliar a tal o cual expresin religiosa. De ah
que el mito, al introducir a los dioses, aclara
la dimensin trascendente del smbolo. Lo que
el smbolo sugiere, el mito "dice".
2. Como "relato" el mito, y el smbolo in-
gresado en l, tienen otros valores que con-
viene destacar. Desde ya, la aparicin de los
"dioses", como acabamos de apuntar, remite
ms claramente al mundo trascendente. Ahora
bien, tales dioses de los mitos aparecen como
"actores" de un acontecimiento primordial y
arquetpico que define la realidad presente. El
modo narrativo del mito quiere justamente re-
marcar una coincidencia, a niveles distintos
sin duda, entre un suceso divino y una situa-
92
cin humana. Esta es "sacada" aparentemente
de su linealidad temporal. La "coincidencia"
de dos sucesos bloquea la interpretacin: mi
historia tiene que homologarse con la de los
dioses (en la cosmovisin bblica, en cambio,
el suceso paradigmtico es interpretado y no
repetido). Sin embargo hay all una intencin
muy honda, cual es la de dar sentido y un
sentido trascendente a las situaciones hu-
manas. Lo "sucedido" en el mito no corres-
ponde con la historia y la geografa cientficas,
sino con la vivencias ms profundas del hom-
bre como "ser-en-el-mundo". De esta manera,
adems, el "acontecimiento" paradigmtico tie-
ne una "reserva de sentido" que es captada y
condensada en el mito. Justamente por ser
"relato" de ese "suceso" inagotable y por es-
tar expresado en el lenguaje inexhaurible del
smbolo.
Esta riqueza del mito es significativa y nos
va a servir para hacer dos observaciones fi-
nales que interesan en este momento.
En primer lugar, el mito no es el relato de
una historia simplemente pasada. Cuenta sola-
mente aquello que es "fundador" de la reali-
dad presente y que lo es en la medida en que
sucede de nuevo. Por eso, el mito es profunda-
mente "situacional". Dira que dramticamen-
te tal. La estabilidad del cosmos, la subsisten-
cia del hombre, dependen de la "memoria" del
"suceso" narrado en el mito con una fuerza
sacramental y recreacional. Por lo tanto, a tra-
vs del mito, el hombre religioso se proyecta
a un momento ontofnico que es la fuente pe-
renne de su ser-en-el-mundo. El hombre se
"encuentra" ontolgicamente en el mito. En
l, se interpreta a s mismo en las zonas ms
93
hondas de su existencia. Por lo tanto, el mito
tiende a ser hermenutico. De una manera es-
pecial, sin duda. La coincidencia (comparar
ms arriba) de mi "situacin" con la "historia
divina" del mito anula, en cierto modo, la his-
toria ya vivida pero refleja la conciencia de
que el "suceso" primordial no se ha agotado
sino que tiene sentido en "mi" existencia. In-
versamente, esta ltima es interpretada por su
radicacin en aquel momento fundador. Dira-
mos entonces que el mito ya es hermenutico
y a ello contribuye tambin su cualidad de
ser "lenguaje", slo que por una va y con
presupuestos que ya no se mantienen en la
cosmovisin bblica. En sta, el momento her-
menutico tiene una relevancia mucho mayor
que en el mito. El hecho de la valoracin del
tiempo y de su integracin continua en un "fu-
turo" pleromtico impide fuertemente la coin-
cidencia que persigue el mito. Sin embargo, los
"sucesos" arquetpieos tienen su significacin
inamisible. De ah, entonces, que la actividad
hermenutica de releerlos a la luz de las nue-
vas situaciones reveladoras se hace mucho
ms urgente y recreadora. En realidad, ya no
hay coincidencia sino re-interpretacin. Con
tres consecuencias: esta ltima "modifica" el
suceso primordial
64
; ste, a su vez, es enrique-
cido (lejos de ser empobrecido, es ampliado en
su horizonte de significacin); se tiende a ela-
borar otros arquetipos, esta vez ms intrahis-
tricos (por ejemplo, el xodo retoma los ras-
64 De hecho, esta tendencia ya aflora en el mito por
cuanto ste es reledo en cada cultura o en distintas po-
cas. Las diversas recensiones de muchos mitos orienta-
les son una indicacin de ello.
94
gos de la creacin-arquetipo, y as sucesiva-
mente).
En segundo lugar, y a pesar de este enri-
quecimiento, el lenguaje de la Biblia guarda
una estructura (no un contenido) de color m-
tico. Y esto justamente, creo, por estas dos cua-
lidades del mito como "relato" (que favorece,
sobre todo en la visin bblica de la re-
alidad, la circularidad hermenutica) y como
smbolo (cuya "reserva de sentido" provoca
un retorno ininterrumpido a su meditacin).
Que estas observaciones basten para valorar el
mito y su lenguaje.
Y para entender tambin que la "desmitolo-
gizacin" que hace la Biblia es una "kenosis"
y no una anulacin: un vaciamiento del conte-
nido (la concepcin del mundo y de la histo-
ria y el sentido del hombre en ellos), no un
abandono del molde. Este, ligado en el mito
a una comprensin muy profunda del lengua-
je como "suscitador de sentido", no puede ca-
ducar.
95
Francisco
Garca Bazn
EL RELATO DE LA CADA:
ANLISIS
HERMENUTICO
El contenido del presente ensayo girar fun-
damentalmente en torno al contenido del ca-
ptulo 2, desde el versculo 4b en adelante, y
del captulo 3 del Gnesis. Pero este programa
de ajuste a un texto determinado del Gnesis,
no representar un inconveniente para que, en
momento oportuno, se muestre su sentido en
relacin con otros pasajes bblicos.
Mi exposicin sobre el relato de la cada, se
estructurar sobre dos ideas que desde el co-
mienzo quiero dejar claramente enunciadas:
1) la comprensin religiosa del relato en el
mbito que le es consustancial, o sea, sobre
el fondo bblico de ambos Testamentos y la
exgesis cristiana a que ha dado lugar; 2) el
intento de comprender fenomenolgicamente
el dato religioso y dejarnos penetrar, en la
medida en que se haga posible, por el fondo
metafsico del relato, con lo que una misma
realidad se nos mostrar bajo dos perspectivas
diferentes, pero indisolubles, la metafsica y la
religiosa, confirmando, simultneamente, la po-
sibilidad de la transicin de la mente hacia
ambos niveles del fenmeno sagrado y de la
99
trasposicin del discurso religioso en discurso
metafsico
65
.
Pero, para realizar esta tarea con la narra-
cin yahvista de Gnesis 2-3, debemos previa-
mente despejar el camino de dificultades, des-
embarazndonos de algunas de las ideas que
han endurecido su interpretacin, impidiendo
calar en los niveles ms promisorios de su es-
tructura religiosa. Para ello no tenemos ms
que colocarnos en el apndice de la exgesis
contempornea sobre el relato de la cada
66
.
Probablemente, uno de los primeros autores
cristianos del cual tengamos noticia, que haya
interpretado literalmente el pasaje del Gne-
sis que nos interesa, ha sido Justino mrtir
67
.
Y, en esto, el apologista cristiano no hace ms
que anticiparse a modos de comprensin que
se irn perfilando cada vez con mayor preci-
sin en la literatura patrstica: Desde el an-
lisis decididamente textual de Tefilo de An-
os Sobreentindase a todo Jo largo de la exposicin
"metafsica tradicional" cuando se emplea el trmino
"metafsica" o palabras de la misma raz. Para un ma-
yor desarrollo de lo que decimos aqu comprese el
ensayo de A. Asti Vera, en este mismo volumen sobre
"Mito y semntica" o algunos de estos trabajos: A. As-
ti Vera, "Caracteres antimetafsicos del pensamiento
moderno", Revista de Filosofa, La Plata, Sept. 1960; R.
Gunon: La metafsica oriental (trad., int. y notas de
A. Asti Vera), indito; G. Vallin, La perspective mta-
physique, Pars, 1959; Alan W. Watts, La suprema iden-
tidad, Int. II, Bs. As., 1961.
es Remitimos fundamentalmente al rico anlisis de
P. Ricoeur, Philosophie de la Volont. Finitude et Cul-
pabilit II. La symbolique du mal, Pars, 1950, pg. 217-
243 y P. Grelot, Rflexions sur le probleme du pech
originel, II, Tournai, 1968.
7 Cf. D. Ruz Bueno, Padres apologistas griegos,
Justino, Dilogo con Trifn, 81,3; 88,4; 94,2; 132,1, etc.
100
tioqua, se pasar a la interpretacin con ma-
tices tipolgicos de Ir neo de Lin y Tertu-
liano, para retornar al desnudo literalismo con
Metodio de Olimpia y al sentido semi-alegrico
con Atanasio, Ddimo el Ciego y Cirilo de Ale-
jandra. Los padres capadocios recuperarn en
sus especulaciones ambos sentidos, el literal y
el espiritual, y ya pasado el siglo IV, la inter-
pretacin literal retomada por la escuela an-
tioquea, ser sancionada por el prestigio de
Agustn, concepcin que ser en gran parte
remozada por Toms de Aquino y canonizada
indirectamente por el Concilio de Trento, ya
que, en este apartado, sus ms directos ana-
temas tenan como fin el rechazo de la doctri-
na de Lutero sobre el pecado originatum en-
tendido como enfermedad congnita
88
. Las cin-
co clusulas del concilio tridentino referentes
al pecado original unifican la creencia en
Adn como habitante del paraso y primer
hombre prevaricador que ocasiona con su fal-
ta la indignacin divina y, al mismo tiempo,
el mal y la muerte en su cuerpo y en su alma,
no slo para s, sino tambin para su descen-
dencia; pecado uno, trasmitido por generacin
y que impone la necesidad del bautizo para
poder alcanzar la regeneracin por la gracia
de Nuestro Seor Jesucristo.
En estas apretadas consideraciones conci-
liares en donde el relato del Gnesis aparece
penetrado por una cierta exgesis neotesta-
8 Cf. D. Ruz Bueno, o. c, Tefilo de Antioqua, Los
tres libros a Autlico. II, 20-28, por ser los textos ms
caractersticos. Para los restantes padres y doctores de
la iglesia cf. H. Rondet, Le pech originel dans la tra-
dition patristique et thologique, pgs. 35-199, Pars. 1967.
101
mentara y teolgica, como ms adelante vere-
mos, se sugiere, no obstante, a nuestra inte-
ligencia una interpretacin literal del relato
de la cada comn en la poca a catlicos y
protestantes, que difcilmente pueda ser con-
firmada en el actual estado de los estudios
hierolgicos, pero que no impeda esa supe-
racin
69
.
Resulta crticamente injustificado adscribir
carcter histrico, en el sentido cientfico del
trmino, a la descripcin de Gnesis 2: 4b-3:
24. En efecto, se carece tanto de los testimo-
nios externos que confirmen que el relato que
trascurre en el paraso sea el reflejo escrito
de un suceso humano determinado, como de
las coordenadas precisas de lugar y tiempo
que emplacen la facticidad de la cada. La se-
mejanza, por otra parte, con narraciones de
la mitografa del Prximo Oriente, ha torna-
do ms difcil el sostenimiento de la tesis his-
trica y abierto la investigacin hacia otros
rumbos. Clara conciencia de esta dificultad ha
En rigor, los decretos citados correspondientes a
la sesin 6? del Concilio, son preliminares para la san-
cin de los cnones de la sesin 7* que formula la doc-
trina de la iglesia sobre la justificacin. Estrictamente
hablando los cinco cnones resumidos no se dirigen s-
lo contra la doctrina de Lutero (1 y 5), sino tambin
para colocar en su interpretacin justa las concepcio-
nes pelagianas de Erasmo y otros humanistas (2, 3, 4).
El Concilio no dice nada concreto sobre la esencia del
pecado ni la solidaridad en la falta entre los "proto-
plastas" y la posterior descendencia. Asimismo el deli-
cado problema que suscita la exgesis literal propia de
los telogos de la poca y la perspectiva de los pensa-
dores contemporneos fecundizados por la hermenu-
tica bblica, puede atribuirse al fin inmediato de los
decretos ms arriba sealados. Cf. H. Rondet, o.c,
pgs. 200-207.
102
sido tomada por la Iglesia Catlica Romana y
as lo refleja la encclica Humani Generis.
Pero la carencia de historicidad cientfica de
la exposicin de la cada no trasforma estas
pginas y otras de la Biblia en una simple ta-
bulacin, como han querido los racionalistas e
iluministas del siglo XVIII y sus epgonos dis-
frazados tras la crtica bblica de la Escuela
del Mito
70
. Con esto queremos decir que si la
descripcin de Gnesis 2: 4b-3:24 no es un
documento historiogrfico, no por ello ha de
ser necesariamente una muestra mitolgica
71
.
Muy por el contrario, el relato de Gnesis 2:
4b-3:24 manifiesta los rasgos de la narracin
mtica, esencia que se ha mantenido inaltera-
da frente a todos los intentos de "mitologiza-
cin" historizante o fabuladora que sus intr-
pretes han proyectado sobre l.
Pero el mito, como todo fenmeno religioso,
posee una naturaleza ambigua, y segn las
circunstancias, puede mostrar un rostro ms
o menos exterior.
En 1943, por medio de la encclica Divino
affiante spiritu, Po XII insista en el sentido
al mismo tiempo literal y espiritual de muchos
pasajes bblicos y, en 1950, en la Humani Ge-
70 Cf. P. Barthel, Interprtation du langage mythi-
que et thologie biblique, Leiden 1963, pgs. 21-28. Asi-
mismo, J. Severino Croatto, "II peccato orignale come
sacralizzazione naturistica della sessualit e della sa-
pienza", en Bibbia e Oriente 11 (1969), pgs. 149-157 (en
castellano, en Vspera n. 17. 1970, pgs. 20-25).
7i Entendemos el relato mitolgico como una forma
de degradacin del mito, por hipertrofia de sus figu-
ras o vaciamiento de su esencia en pocas en que al
no ser comprendido por incapacidad metafsica, ha sido
deformado. Cf. G. van der Leeuw, La religin dans son
cssence et ses manifestations, Pars, 1955. pg. 404.
103
neris, refirindose a una consulta epistolar fa-
cilitada por la Comisin Pontificia de Ciencias
Bblicas al arzobispo de Pars subraya que:
" . . . Esta carta, en efecto, adverta claramente
que los once captulos primeros del Gnesis,
an cuando no responden en forma rigurosa
a la idea de la historia propia de los grandes
historiadores griegos y latinos o de los maes-
tros de nuestro tiempo, no obstante pertene-
cen en sentido verdadero, sentido que los ex-
getas debern investigar y establecer, al g-
nero histrico. Estos mismos captulos refie-
ren, en estilo simple y figurado, tal como
convena a la mentalidad de un pueblo poco
cultivado, las verdades esenciales por las que
se rige la prosecucin de nuestra salvacin
et erna. . . Si los hagigrafos antiguos han to-
mado algo de las narraciones populares, es ne-
cesario no olvidar jams que lo han hecho
ayudados por la inspiracin divina, que los li-
braba de todo error en la eleccin y aprecia-
cin de estos documentos. Por consiguiente,
de ninguna manera se pueden colocar a idn-
tico nivel las narraciones acogidas por los li-
bros santos y las mitologas u otros relatos
semejantes, ms fruto de la imaginacin que
del gusto por la verdad. . .".
Estas ltimas referencias vienen en apoyo
de lo que la hermenutica teolgica contem-
pornea ha llamado el carcter "mitihistrico"
de aquellos pasajes bblicos que ostentan re-
presentaciones de origen y estructura mtica
y, a partir de aqu, esbozar su sentido en la
pe r s pe c t i va r el i gi os a
72
. Y en es t e p l a n o cons i -
ga Cf. P. Barthel, o. c., pg. 66, y el sentido algo di-
ferente que damos a la expresin "mitihistoria" al apli-
carlo a textos veterotestamentarios.
104
deramos que slo es posible entender Gnesis
2: 4b-3:24 desde una perspectiva bblica tota-
litaria, centrada en Cristo como eje de una
historia de la salvacin, y valorar las imge-
nes mticas aqu en juego, sobre un fondo re-
interpretativo que las integra en una historia
progresiva que se considera como la epifana
de la voluntad divina en el tiempo, teledirigida
a la salvacin del hombre, manifestacin tam-
bin de esa voluntad, en forma gratuita y eter-
na, mediante el sacrificio de Jesucristo.
En nuestro tema, el pasaje paulino de Ro-
manos 5: 12-21, parece sealar la plenitud del
contenido sugerido en el relato de la cada. Sin
entrar en este momento en la serie de inter-
pretaciones a que ha dado lugar tan controver-
tido texto, podemos afirmar que la significa-
cin de la seccin doctrinal de la epstola
(Ro. 1:16-11:36), versa globalmente sobre la
salvacin por la fe en Jesucristo, finalidad del
mensaje evanglico. Lo dicho se hace mani-
fiesto en el texto en tres etapas: 1?) mediante
la explicitacin en el evangelio de la justicia
salvfica de Dios o salvacin por medio de la
fe (1:16-4:25); 2<?) por un cuadro de los be-
neficios de la salvacin en los creyentes (5-8),
y 3"?) con la confirmacin de la tesis de la sal-
vacin por la fe, pese al desvo de Israel (9-
11). Y nuestro texto, precisamente, se integra
en la descripcin de las ventajas salvficas tra-
das por Cristo al creyente. ste es por consi-
guiente el ncleo sobre el que se desenvuel-
ve la percopa de Romanos 5: 12-21. Cristo es
la fuente de redencin y vida que procede de
Dios y su obra gratuita supera infinitamente
la situacin de pecado y de ella salva (15-19).
En cuanto a esto se opone a Adn, por cuya
105
desobediencia ha entrado el pecado y la muerte
espiritual en el mundo, muerte cuyo signo ex-
terior es la corporal. Y esta muerte se ha he-
cho presente por la falta del hombre tanto en
el perodo anterior a la Ley como con mayor
frecuencia, en el de la Ley (12-17). Los ver-
sculos 18-19 confirman al versculo 12, un
solo hombre, pero en el dptico salvfico en
donde no se puede omitir al Cristo. Los ver-
sculos 13 y 14 se encuentran aclarados un
poco ms adelante (20 y 21).
De la misma manera 1 Corintios 15: 44b-
49, est inserto en la apologa de la resurrec-
cin de los muertos y en este tpico alcanza
su sentido, oponiendo nuevamente a la huma-
nidad redimida y a la pecadora. El acceso al
mbito de lo incorruptible, exige tambin un
ser viviente incorruptible.
Con lo expresado no queremos afirmar, co-
mo de hecho se ha hecho, que sea ilegtimo ex-
traer de estos prrafos toda una serie de ideas
que han dado forma a la comprensin del dog-
ma del pecado original, de manera que an
hoy reclaman el cuidado de los telogos, por
ejemplo: la realidad de una primera falta y su
presencia activa en cada individuo y la situa-
cin histrica en que le toca existir; no, lo que
expresamos claramente es que el pensamiento
de Pablo est movido por un profundo inters
soteriolgico y que si habla del pecado, en una
identificable lnea bblica, es para hacer ms
evidente la accin redentora de Jesucristo
73
.
73 Cf. J. Cantinat, Les pitres de Saint Paul expli-
ques, Pars, 1964, cap. V y VIII. Ver bibliografa al co-
mienzo de ambos captulos y especialmente: A.M. Du-
barle, Le pech originel dans Vcriture, Pars, 1967. Cap.
106
Hay, pues, en estos textos de Pablo una cla-
ra alusin a Gnesis 2: 4b-3:24, cuyo texto se
muestra a la luz de la relectura salvfica del
Antiguo Testamento, que ya est presente en
la ordenacin sacerdotal postexlica del Penta-
teuco en la forma en que se ha conservado en
su esquema histrico, en que creacin, cada y
restauracin, forman una unidad inseparable
que da cuenta de los designios de Yahveh ma-
nifestados en el tiempo. Esta exgesis ya ma-
dura en Pablo de Tarso es la que fragmenta-
riamente se hace presente en Eclesistico 25:
24 y en algunos pasajes del libro de la Sabidu-
ra
74
, marcando una ordenada marcha de pro-
fundizacin espiritual que ha conducido del
paraso perdido a un paraso por venir inami-
sible por la gracia redentora de Jesucristo.
En este amplio marco signado por el sello
de la redencin, se hace posible la doctrina de
la recapitulacin de Ireneo de Lin, el simbo-
lismo eclesial de Tertuliano, la doble creacin
del hombre con antecedentes en Filn, de Gre-
gorio de Nisa, en quien Adn como humanidad
pecadora es contemplado a travs del Cristo
Salvador, interpretacin que se mantendr vi-
va en Ambrosio de Miln y, finalmente, en los
cimientos de la doctrina catlica sobre el pe-
cado original echados por Agustn, cuya teo-
loga de la redencin ha sido a menudo prete-
rida.
V; A. Feuillet, "Le plan salvifique de Dieu d'aprs
l'pltre aux Romains", Revue Biblique, 57, 1950, pgs.
336 y sigs.; P. Tresmontant, Saint Paul et le mystre du
Christ, 1956, pgs. 48-63.
7* Sb. 2: 23-24; 10: 1, 2; 12: 10, 11; 14: 12, 27. Cf.
A.M. Dubarle, o. c, Cap. III.
107
Pero, si sobre estos fundamentos la doctri-
na del pecado original se ha ido acendrando y
mostrando diferentes niveles de profundidad
en la tradicin religiosa del cristianismo occi-
dental a travs de los siglos, no por ello debe-
mos olvidar algunos aspectos del problema que
han escapado a esta sistematizacin y que pue-
den facilitarnos la interpretacin metafsica
de Gnesis 2: 4b-3:24.
Lo primero que llama la atencin, histri-
camente hablando, es el silencio de los padres
apostlicos sobre el estado primitivo del hom-
bre, la cada de los "protoplastas" y la solida-
ridad de la descendencia humana con ellos. No
obstante, entre estos cristianos, Cristo es en to-
do momento el centro de la fe y ha muerto
por librarnos del pecado, de la muerte y_ del
imperio del demonio. Esta liberacin de la po-
tencia diablica es el punto sobre el que con-
cretamente insiste el Pastor de Hermas, Comp.
VIII, 6, perspectiva teolgica seguida por algu-
nos apologistas
75
.
T5 Cf. especialmente D. Ruiz Bueno, o. c, Justino,
Apol. I, 54 y 56; Dial, con Trifn 79,3-4; ibdem, Aten-
goras. Legacin en favor de los cristianos, 24, 25, 26;
ibid., Tefilo de Antioqua, Los tres libros a Autlico,
28. Acerca de lo dicho ms arriba de las autores de la
poca patrstica, pueden consultarse los siguientes tex-
tos: Ireneo de Lin, Adv. Haer. T. II, 87-88, 105-106,
120, 120-130, 292-296 (citado por ed. de Harvey). Ter-
tuliano. De Anima, 43, 10 (ed. crtica J. H. Waszink,
Amsterdam, 1947); Gregorio de Nisa, De hominis opi-
ficio, psr. 159 (trad. de Laplace-Danilou, Sources Chr-
tiennes N 11); Ambrosio de Miln, Hexaemeron, p. L.
14, c. 272 CD.; San Agustn, De vera religione, 37-38;
De moribus Ecclesiae et Manichaeorum, I, 40 y De ser-
mone Domini in monte, I, 31, relacionan al santo con sus
predecesores, pero en siguientes textos opta por una
108
Los Evangelios guardan, asimismo, silencio
sobre el pecado de Adn, silencio que es an
ms elocuente que el de los testimonios cris-
tianos citados. Pero la servidumbre a la que
somete el pecado, el papel redentor y el triun-
fo de Cristo sobre el despotismo diablico ejer-
cido sobre el hombre desde sus albores, es sub-
rayado claramente por el mensaje de Jess (Jn.
8: 44-45; 12: 31; 16: 21), por otra parte, sobre
este fondo se recortan las siguientes ideas so-
bre el mal: todos los hombres son de hecho pe-
cadores (Mt. 4: 17; Me. 1: 15; Le. 13:2,3), el
pecado es causa de la muerte espiritual (Jn.
8: 51), el hombre posee una tendencia hacia
el mal (Mt. 15: 18 y 19; 7: 11 y 12: 35; Le. 7:
14-23), aunque Mt. 23: 31 y 32 confirma-
do por Jn. 8: 44 parece revelar la creencia
en una herencia espiritual. La funcin del de-
monio se encuentra bien acentuada (Jn. 8: 44,
45) y slo la conversin en Cristo otorga la
salvacin (Jn. 3: 3). As, tras la generalidad
del pecado presente en cada persona y grupo
social, por su extravo pecado del mundo
se perfila el pecado de los ngeles rebeldes.
La doctrina evanglica sobre el reino de Sa-
tn nos lleva a indagar en las nociones hebreas
de la poca sobre demonologa. Y aqu descu-
interpretacin literal, basamento sobre el que se levan-
ta su doctrina espiritual: De Genesi contra Manichaeos,
I, 27-28-29; De Trinitate. XII, 9; De Genesi ad litteram,
1, 15-17; VIII, 1-15; IX, 12-25-26, XI y XII; un cuadro
de las consecuencias del pecado es presentado en De
civitate Dei XXII. 22,1-4; sobre la redencin, De mori-
bus Ecclesiae et Manichaeorum, i, 35; in Ps. 70, serm.
2, n? 1. Hay tambin en el Obispo de Hipona una cierta
nostalgia origenista en In Ps. 147, serm. 16-17; In Joan.
X, 11. Cf. H. Rondet, o. c, pgs. 134-143.
109
brimos por la literatura apcrifa que el mal es
atribuido a la incitacin de los demonios, ba-
sndose en el relato de Gnesis 6: 1-4
76
o a
una tendencia o predisposicin personal {ye-
zer) hacia el bien o el mal que puede tomar in-
cluso un aspecto personificado como sucede en
el Manual de Disciplina
77
. En este ltimo ca-
so creemos descubrir una orientacin que ya
est presente en Ben-Sirach, coexistiendo con
una tendencia salvfica
78
que puede ser com-
prendida metafsicamente, y que es la que en
su elevado alegorismo desarrolla Filn de Ale-
jandra en su De Opificio Mundi y Legum
Allegoriae y, en cierta medida, se prolonga en
los autores de la Escuela de Alejandra
79
.
76 J. Bonslrven, La Bible Apocriphe, Pars, 1953,
Henoch, pg. 29-30 (6,10); Jubileos, 4,5; Testamento de
los doce patriarcas, hacen igual alusin a la leyenda de
la seduccin de los ngeles. En estos escritos se multi-
plican tambin las referencias al estado de Adn y Eva.
Cf. Jub. III, 16; IV, 29-31; J. Bonsirven, o. c, La vida
de Adn y Eva, pgs. 215, 216. Vase J. Danilou, Messa-
ge vanglique et culture hellnistique aux lie. et. lile,
siecles, pgs. 402, 403 y H. Rousseau, Le dieu du mal, Pa-
rs, 1963, pg. 59 y sigs. Tambin J. Danilou, Tho-
logie du Judo-Christianisme, Tournai, 1958, pgs. 413
y sigs.
77 IQS IV, 15 y IQS III, 20-26, el mismo sentido en
D.D. XVI, 5; M. IV. 1-6, etc.; pero en IQS III, 18-19 y IV,
25-26 y H.A., 8-9, envuelven el sentido del yeser tb y
yeser ra' de las especulaciones rabnicas. Esta doctrina
se encuentra tambin presente en el rollo de Isaas, en
el IV Esdras; Testamento de Jud, 20; Testamento de
Aser, 1,3; Test, de Nephtal 2,6.
78 Eclesistico 15: 11-20; 17: 26; 25: 12; 33: 7-15;
37: 3.
79 Cf. Philon d'Alexandrie, De opificio mundi, Pars,
1961, Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie, par R. Ar-
naldez, J. Pui'lloux y C. Mondsert, pargrafos 150 a
165; idem, Legum allegoriae. I, 45, 59; II, 25, 26; III,
110
Estos testimonios y el silencio sobre Adn
observado por los profetas salvo en Ose_as
6: 7que son claros exponentes de la concien-
cia del pecado israelita como infidelidad a la
alianza, o en aquellos textos que tratan el pro-
blema del mal liberando a Dios de toda respon-
sabilidad en su origen, bien sealando la rebe-
lin del ser humano (Ez. 28: 1-19; Is. 14: 13-
15)
80
o su connatural limitacin de interpre-
tacin (Job o Gnesis 11), nos inducen legti-
mamente a tratar de dejarnos penetrar por el
sentido de Gnesis 2: 4b-3:24 en una perspec-
tiva metafsica
81
.
La crtica de textos, por una parte, que in-
dependientemente del sentido unitario capta-
do y establecido por el recopilador sacerdotal,
ha distinguido la diferencia cronolgica entre
Gnesis 1-2: 4a y Gnesis 2: 4b-3:24, cristali-
zacin de una tradicin que toma forma escri-
ta hacia el siglo X, pero que reconoce un nivel
de tradicin oral mucho ms antiguo, en el que
es detectable, con cierto grado de probabilidad,
1-6; Clemente de Alejandra, Protrptique, S. Ch. N? 11,
pg. 179; idem, Le Pdagogue, S. Ch. 108, pg. 64.
Las Stromata son ms ricas en citas. Cf. H. Rondet,
o. c, pgs. 81-100, en ella estn reunidos los testimonios
de Orgenes.
80 Cf. A. Gelin, El hombre segn la Biblia. Bs. As.,
1964, pgs. 95, 96, en donde se relaciona la hybris del rey
de Tiro con el episodio de la torre de Babel, y Gnesis
3 y Daniel 3: 24-27, adems de Isaas.
si Nos referimos aqu al libro de Job. no a su intro-
duccin que es posterior. En sus pginas como en otros
pasajes bblicos se revela la esencial contingencia que
experimenta el hombre frente a Dios. Cf. tambin Ecle-
sistico 17:30-32; Jr. 30:21 y textos que sealan la in-
compatibilidad (Mitolgica como x. 19:6 21, Ez. 1:28;
Dn. 2:1; Gn. 32:31; Je. 6: 22; Dt. 4:33.
111
otra corriente folklrica interlineal
82
, los pro-
gresos de los estudios de la historia comparada
de las religiones y la fenomenologa religiosa en
su nivel metodolgico, que han familiarizado a
los sustentadores de tales mtodos hierolgicos
con las formas religiosas a nivel ontolgico,
han llegado a ser un eficaz medio de ayuda en
esta direccin. Y, naturalmente en esta pers-
pectiva, el relato de la cada se muestra en su
significacin mtica universal, como la expre-
sin simblica de la profunda intuicin huma-
na del desarraigo ontolgico y que no tiene
otro modo adecuado de manifestarse que por
un discurso indirecto: la experiencia del ale-
jamiento o abandono, de la ruptura con lo di-
vino o totalidad, que es sentido como el ms
profundo y trgico drama humano, de aqu la
forma de relato que reviste. Los diferentes mo-
mentos del drama que conducen de lo uno a lo
mltiple y a la reintegracin o disolucin, se
van desarrollando de la siguiente forma:
1) Expresin de la captacin de la unidad:
El estado de felicidad simbolizado por el.mo-
do de existencia paradisaca revela en el m-
bito cosmolgico y antropolgico la analoga
esencial de los diferentes grados de la mani-
festacin y su principio (2: 4b-15). Esto expli-
ca la labor creadora de Dios, la convivencia di-
vina y humana, el medio amistoso y el dilogo
universal. El smbolo de la humanidad en su
aspecto masculino (Adn) es completada con
la presencia de lo femenino (Eva) y la identi-
S2 cf. Paul Ricoeur, o. c. Vase tabin infra 84 Ligier,
pgs. 161 y slgs. con bibliografa al da; asimismo Bi-
blia de Jerusaln, Bilbao, Descle de Brouwer, 1967, Int.
al Pentateuco.
112
dad de esencia antropolgica; as como la rela-
cin de no separacin con el principio (la des-
nudez del versculo 25), es an ms, subraya-
da en el versculo 24 por el smbolo de la unin
necesaria entre lo masculino (el elemento uni-
ficante y de direccin) y lo femenino (el ele-
mento que necesita ser determinado). El sim-
bolismo metafsico del matrimonio es aqu
puesto a las claras y su forma religiosa puede
ser rastreada en todas las hierogamas y en el
profundo respeto bblico por l
83
.
2) Los dos rboles: Llama la atencin la
presencia del simbolismo especfico del rbol
de la vida y del de la ciencia del bien y del
mal en medio de la intencionalidad del relato
como ya lo adverta Filn
84
. En nuestra opi-
nin es este un rasgo normal en la imaginera
mtica, como el lenguaje de los animales, que
seala la integridad de los rdenes del ser y
el conocer. La posibilidad hacia el mbito de
la unidad csmico-espiritual, como perdura-
cin en el ser (inmortalidad-rbol de la vida)
o el extravo hacia el lmite de la sustancializa-
cin separadora (el bien y el mal), est concre-
83 Cf. M. Eliade, Mitos, sueos y misterios, Buenos
Aires, 1961, Cap. IV; idem, Tratado de historia de las re-
ligiones, Madrid, 1954; idem, Estructura y funcin del
mito cosmognico, Fac. de Filosofa y Letras, Universi-
dad Nacional de Buenos Aires; Ananda K. Coomaras-
wamy, Hindouisme et boudhisme, Pars, 1949, pgs. 30-33;
idem, "Spiritual Authority and Temporal Power in the
Indian Theory of Government", en American Oriental
Series, XXII, 1942; V. Lossky, A l'image et a la ressem-
blance de Dieu, Pars, 1967, Cap. X; A. M. Dubarle o. c,
pgs. 63-70.
8* De Op. Mdi, pgs. 154 y sigs.
113
tada en las imgenes de ambos rboles paradi-
sacos
85
.
3) La serpiente: Es la imagen que viene a
representar al anhelo que individualiza. La
constante solicitacin hacia la ilusin que se-
para y genera la creencia en una realidad se-
parada de su centro. Este llamamiento y acep-
tacin egosta es la que permite traspasar el
lmite entre el bien y el mal, la inmediata con-
cepcin religiosa y como consecuencia la tica.
La conservacin en el ser exige la integracin
de lo moral y religioso en lo ontolgico (3: 1-
5)
8 6
.
4) La mujer: La subsiguiente vacilacin del
aspecto diversificador del ser humano (Eva) y
la subjetivacin de la incitacin en el perso-
naje femenino, sealan a la figura de Eva co-
mo la representacin del deseo de separacin
virtual en el aspecto determinable o pasivo del
ser humano. De ah que la cada encuentre su
flanco dbil en la mujer, y el carcter que ad-
quiere la actualizacin del anhelo separador, la
fatal individualizacin con la apertura de una
inclinacin que se precipita irrefrenable ha-
85 Cf. F. Michaelis, Le livre de la Genese, Par s ,
1957, pgs. 33-48; N. Wi l l i ams, The Ideas of the Fall
and of original Sin, 1929; J. Dani l ou, Au conmence-
ment, Pars, 1963, Cap. III; F. Schuon, Sentiers de Gno-
se, Pars, 1957, pgs. 85 y sigs.; L. Ligier, Pech d'Adam
et pech du monde, Pars, 1960, cap. VIII; G. van der
Leeuw o.c, pgs. 45-46.
86 Cf. F. Michaeli, o. c, pgs. 49-60; H. Renckens,
Creacin, paraso y pecado original, Madri d, 1960, pgs.
269 y si gs. ; L. Ligier, o. c, pgs. 211 y 218. A RicharoV
son,Geness 1-11, The Creation Stories and the Modern
World View, 6 ed., Londr es, 1969, pgs. 71-79.
114
cia la nada o la posibilidad del reencuentro en
lo uno (versculo 7)
87
.
5) El castigo: Superado el lmite bien-mal,
la separacin ha sido experimentada (concien-
cia de la propia desnudez), el voluntario ocul-
tamiento del principio se contina en la deci-
sin de querer ocultarse a los ojos de Dios (ver-
sculos 8 y 9) y el anhelo separador se revela
en sus tres fases unitarias: como potencia uni-
versal (nahash), como virtualidad humana
(Eva el aspecto diversificador) y como indi-
vidualizacin consumada (Adn el hombre
preso en su actualidad separadora).
Seguidamente se enumeran las condiciones
de la nueva situacin de perdicin y la imagen
de su superacin. La serpiente, la mujer y el
hombre, arrancados de su principio, perdidos
en el aspecto de sus condiciones limitantes, y
oculto en ellos todo destello trascendente, son
considerados en la perspectiva negativa de la
desgracia, que reviste slo tal carcter para
una comprensin descentralizadora (verscu-
los 14-19) pero, simultneamente, en los mis-
mos versculos se seala cual es la ordenacin
profunda: tensin entre el anhelo de dispersin
sbejtivo y subjetivo y necesario dominio inte-
grador por parte de ste abierto hacia el cen-
tro masculino regulador.
La parte final del relato confirma la situa-
87 L. Ligier, o. c, pgs. 219-231; J. Guitton, Le dvel-
oppement des idees dans VAnden Testament, Aix-en
Provenoe, 1947, pgs. 97 y sigs. Recurdese, asimismo
en relacin con esta interpretacin, el antifeminismo
de los gnsticos, ciertas .sectas zurvanitas y los msticos
cristianos, y no lejos de esta lnea el sentido de la an-
droginia admica.
115
cin en el dominio del egosmo, el medio pro-
pio de los hijos de Eva (versculo 20). El
hombre se ha constituido en hacedor de un
mundo que le oculta el verdadero y con leyes
propias bien-mal, con ello se ha apartado
de su perduracin en el ser se ha divorciado
de la fuente de su existencia ontolgica, se ha
desrealizado (versculos 22-24) y se ha conde-
nado, ignorando su centro, al puro aspecto ma-
terial (versculos 19 y 23).
A modo de conclusin quiero sintetizar las
ltimas ideas expuestas con una terminologa
filosfica a la que la razn puesta al servicio
de la intuicin metafsica, ha hecho posible en
nuestro tiempo y con la que todos estamos fa-
miliarizados
88
.
En el mundo del ente, mbito de la manifes-
tacin o creacin, se manifiesta la existencia.
La ex-sistencia es radical referencia al ser, que
en ella se revela y en el que ella se sostiene.
La amputacin referencial que radica en el ex
de la existencia, trasforma a sta en simple sis-
tencia, arrancada ilusoriamente de su principio
ontolgico y constituyndose, en consecuencia
como presunto ente autnomo. ste es el de-
sarrollo descriptivo que la razn, puesta al
servicio del intelecto, puede hacer de la cada.
Pero esta explicitacin en cuanto objetiva, es
esttica, incluye en s las imgenes de la ex-
posicin de la cada, pero no la narracin mis-
ss Cf. M. Heidegger, Qu es metafsica?, Buenos Ai-
res, 1955, y el eplogo a esta obra traducido por Eduar-
do Garca Belsunoe en Revista de Filosofa, N? 14, La
Plata, 1964, pgs. 74-82. Vase, asimismo, R. Pannikar,
"La faute originante ou l'inmolation cratrice, le mythe
de Prajpati" en E. Castelli et al., 11 mito delta pena,
Archivio di Filosofa, Padova 1967, pgs. 65-100.
116
ma que las pone en movimiento. No omita-
mos que la falta (fallo) se expresa mtica-
mente por el relato. Hay en l un dinamis-
mo, una accin que es complementaria con
nuestra anterior descripcin de la cada y
que manifiesta la posibilidad que se reve-
la en la existencia de poder anularse en
sistencia. Diramos que el ser no puede pecar,
puesto que no es existencia. Slo la ambigua
naturaleza infinito-finita de la existencia, es
pasible de pecado. Slo la existencia reflejo de
lo infinito en las condiciones limitantes de su
grado de manifestacin, puede divinizar sus
condiciones limitantes, separndolas de su ra-
zn de ser y atribuyndoles la autosuficiencia.
Esta dramtica intuicin es la que revela el
relato de la cada.
117
ELEMENTOS MITOLGICOS
Rodolfo Y MIDRSICOS EN LA
Obermller INTERPRETACIN DE
JUAN 6:31-58
/
Problemas literarios y religiosos de Juan 6
Entre los enigmas que se presentan al ex-
geta en las pginas del evangelio juanino hay
un buen nmero reunido en el captulo sexto.
Uno de ellos es de carcter literario; los ex-
getas no concuerdan en el anlisis de forma y
estructura. Otro enigma es de carcter religio-
so; ya que unos hablan de un marco de refe-
rencia judo, otros de un ambiente helenista y
otros de una mentalidad ms bien sincretista
y hasta gnstica. En este contexto resulta in-
teresante examinar la hiptesis de la existencia
de elementos de midrs en Juan 6. Si esto se
verificara, habra un argumento a favor de la
unidad literaria del captulo y del carcter re-
ligioso judo del autor. La hiptesis fue pre-
sentada en el ao 1959 por el profesor noruego
Peder Borgen
89
. Esta hiptesis motiva el pre-
sente ensayo.
El problema de la unidad literaria ha sido
89 ZNW 50 (1959) pgs. 277 y sigs.: "The unity of
the discourse in John 6"; ZNW 54 (1963) pgs. 232-240:
"Observations on the midrashic character of John 6".
La temtica en general: Hudolf Schnackenburg, La
teologa del Nuevo Testamento, Bilbao, 1966, pgs. 109-
111, 116 y 128.
121
sealado por Rudolf Bultmann
90
. Dicho autor
no halla progresin sistemtica en el discurso
y verifica la falta de organizacin lgica del
pensamiento, todo lo cual causa "grandes difi-
cultades". Bultmann reordena entonces los
fragmentos
91
y elimina 51 b-58 b como glosa
de un redactor eclesistico ortodoxo posterior.
Tambin Juan Leal observa que hay trozos que
tienen "todo el aire de digresin"
92
y distin-
gue "varios ciclos y crculos en el desarrollo
general literario del dilogo" que no permiten
una progresin discursiva. Menos radical es
C. Kingsley Barrett, pero no deja de constatar
"cuatro partes" de una temtica casi incohe-
rente
93
. Ahora bien, si la incoherencia lgica
es tan evidente bien puede ser que el tropiezo
se origine en una mente de lgica aristotlica.
No reina la misma silogstica para la mentali-
dad juda del midrs, en ella puede encontrar-
se un planeamiento literario que no responde
a los criterios filosficos griegos. Por esto es
interesante estudiar la hiptesis de Borgen.
El problema del carcter religioso recibira
por lo mismo un enfoque aclaratorio. Si se pue-
de comprobar que en Juan se nota una menta-
lidad midrsica juda, habra por lo menos un
indicio ms a favor de la ambientacin juda
del autor y la misma interpretacin del mensa-
je de Juan 6 recibira una orientacin herme-
90 Das Evangelium des Johannes, 15a. ed., Gotinga,
1957, pgs. 161 y sigts.
9i Ib. pg. 164, nota 4.
92 SENT, BAC, 207, Madri d, 1961, pg. 908; M. E.
Boi smard, pg. 902, not a 3; La Bible de Jrusalem,
1956, pg. 1405 (edicin espaol a: La Biblia de Jer u-
sal n, Bi l bao, Descle de Br ouwer , 1967).
93 Peake's Commentary, Londr es, 1962, 743 c.
122
nutica definida. Los intrpretes se dividen en
helenistas y hebrastas. En las categoras hele-
nistas de dualismo entre materia y espritu se
interpreta el dicho "yo soy el pan de la vida"
como una afirmacin simblica o sacramental;
en las categoras hebreas de accin y persona
como una expresin de personificacin. Tal di-
lema hermenutico se presentar frecuente-
mentemente en nuestro estudio.
Elementos mitolgicos: El Redentor de la vida
El primer paso en la investigacin es un
examen de supuestos elementos mitolgicos.
Buscando un mito subyacente se lo puede de-
tectar en las palabras "descender del cielo, vi-
da plena, atraer, venir a m, dar el pan, resu-
citar". Sera el mito del drama de un ser pre-
sente en Dios que desciende al cosmos y busca
aqu una lite elegida por Dios mismo; los
elegidos se sienten atrados y se renen con
l, quien se comunica a ellos con su poder vi-
tal y los acompaa, as, a travs de la muerte
hacia una vida inmutable. En este mito se re-
conocera fcilmente el conocido teorema de
un misterio redentor iranio, los avatares dra-
mticos de un redentor que baja del cielo y
regresa llevando consigo a los suyos. Es de
preguntarse en qu medida lo est ya interpre-
tando como una visualizacin del drama exis-
tencial, de la bsqueda de un encuentro autn-
tico del hombre con la fuerza que crea y man-
tiene la vida en todo el universo, como el drama
de la aspiracin a vivir sin ilusiones y creati-
vamente
94
.
4 R. Schnackenburg, o. c, nota 1, pg. 119; Alfre-
do Wikenhauser, "Introduccin al Nuevo Testamento",
123
Otro elemento mitolgico en Juan 6 sera la
figura central del pan: imagen de nutricin,
sustancia y sostn alimenticio. Hay muchas
mitologas bromatolgicas. En el olimpo grie-
go se vive de nctar y ambrosa. La antigua
Babilonia tiene un dios del cielo, Adapa, que
ofrece pan y agua de vida en reemplazo del
pan que da la muerte. En el culto iranio de
Mitra se celebra una comunin con pan y
agua. En general es difcil conseguir este pan,
se alcanza recin ms all de la tumba. Pero,
en las celebraciones clticas se sabe, por lo
menos, que se dar ese pan. Es de preguntar-
se en qu medida el evangelista quiere mito-
logizar a Jess y ver en el pan material un
smbolo o una coincidencia de algo perecede-
ro con algo imperecedero, de la nutricin de
una cosa con la fuerza dada por una persona.
En contestacin a las preguntas formuladas,
Bultmann expresa que "este ambiente de ideas
gnsticas y su lenguaje es el fondo sobre el
cual hay que comprender Juan 6:26 y siguien-
tes. El Revelador contesta a la pregunta sobre
si hay una nutricin que suministra la vida
autntica y, frente a las respuestas que se dan
comnmente, habla y dice 'Yo soy el pan de la
vida'. En su persona est presente aquello por
lo cual preguntan"
or>
. Resulta que Bultmann
desglosa smbolos que relacionan y diferencian
lo cosificado en el mito: lo personificado en la
Barcelona, Herder, 1960, pgs. 233-237; "El Evangelio
segn San Juan", Barcelona, 1967, passim; Serge Hut-
tin, "Los gnsticos", Cuadernos Eudeba, Buenos Aires,
1958, pg. 97. En oposicin: Juan Leal, "La sabidura",
SENT, BAC, 211, Madrid, 1962, pgs. 352-354.
95 O. c, pgs. 166 y sigs.
124
comprensin, lo pasajero de lo perdurable, lo
derivado de lo autntico, lo concreto de lo abs-
tracto, lo que se consume de lo que produce.
La hermenutica desmitizante es consecuente
y concluyente dentro de sus premisas. Sin em-
bargo, quedan elementos que no entran en el
cuadro y que Bultmann los elimina consecuen-
temente mediante su anlisis literario. Se men-
ciona a Moiss, el da del juicio, a judos y ga-
lileos, todo lo cual Bultmann lo considera co-
mo glosa correctiva de un redactor de tradi-
cin eclesistica. Pero, de todos modos, los
elementos llevan caractersticas judas que si no
son eliminadas necesitan poder explicarse den-
tro de su contexto total. Por esta razn se pue-
de suponer que la bsqueda de elementos mi-
drsicos tendr valor exegtico.
Elementos religiosos. La palabra y la fe
El segundo paso de nuestra investigacin
puede ser el de examinar elementos religiosos
del mensaje. Juan Leal supone que se puede
buscar una vivencia religiosa y una teologa:
piensa hallarlos en la descripcin de la persona
de Jess y de los creyentes a travs del voca-
bulario "ir hacia Jess, ver y creer, escuchar
y aprender, masticar y tragar". Para la des-
cripcin, el evangelista repara en el origen sin-
gular de Jess y en su eficacia singular. Su
modo de expresar su pensamiento es doble;
narra una historia (de ningn modo un mito)
y reproduce discursos. Leal distingue en el
evangelio dos planos, el histrico y el teolgi-
co. Los dos se conectan entre s por medio del
lenguaje del evangelista que es sacramental,
teolgico y litrgico. Su mtodo hermenuti-
125
co es, pues, la significacin. Interpretar es pe-
netrar en la misin de Jess desde el plano
teolgico, descubrir el origen de Cristo y su
eficacia. Sus dos cualidades que son las mismas
como las tiene un pan, vale decir, que Dios lo
da y que Dios le da su fuerza. El agente de tal
penetracin es la fe. En consecuencia se con-
centra el inters hermenutico de Juan Leal
en una presentacin del significado de la fe. La
fe es la idea que se explicita, que se ha con-
cretado; en ella se explica el sentido del pan;
la historia del man es un trmino de compa-
racin. Su hermenutica se acerca notable-
mente a la interpretacin de las parbolas tan
frecuente en la produccin sapiencial de los
proverbios y del masal y puede buscar el
sentido de la accin que se describe con fines
kerigmticos en la analoga del acto de Jess
que desafa la fe. Leal se abstiene de recurrir
al simbolismo desmitizante bultmaniano por-
que respeta el plano histrico en la cristolo-
ga
96
.
Elementos midrsicos: El man
Despus de haber caracterizado la interpre-
tacin en funcin de supuestos elementos mi-
tolgicos y religiosos el cuadro se completa con
el examen de la interpretacin midrsica.
El midrs es, segn la etimologa del trmi-
no, una bsqueda, una exploracin e investi-
gacin, con fines de proyeccin, de un texto
escritural de contexto pretrito sobre una si-
tuacin nueva del presente; su propsito es
una actualizacin. En nuestro caso, donde se
98 O. c, pgs. 908-921.
126
trata del pan de la vida, hay que estudiar el
midrs que explora el sentido del man.
En las tradiciones del mismo Antiguo Tes-
tamento hay repetidas menciones al obsequio
del man. El man es una comida que provoca
la pregunta Ma n?: "Qu es esto?". La in-
terpretacin en la Biblia destaca la fidelidad
de Dios que da sostn a su pueblo en medio de
penurias y pruebas (Ex. 16:15, Sal. 78:24, 105:
40, Sb. 16:20) y la falta de fe en el pueblo be-
neficiado (Nm 11:5-9) lo que motiva la ora-
cin que confiesa los propios pecados (Ne 9:
15). En todos los casos, la interpretacin se
mantiene dentro de la teologa de la alianza.
Las aplicaciones posteriores en la literatura
rabnica se fijan en detalles. Los textos ofre-
cen una emocionante descripcin. "Como ca-
pullos como blancos y menudos capullos
floreci una maana en el desierto el man. To-
do el desierto estaba sembrado del delicioso
man, el alimento del cielo. Los errantes is-
raelitas no tenan ms que agacharse y reco-
gerlo. A qu supo este pan ganado sin es-
fuerzo, este pan ednico, despus de haber co-
mido el amargo pan de la esclavitud? Qu
sensacin tuvieron los israelitas al llevrselo
a la boca? Fue la sensacin del lactante al ma-
mar el pecho materno, Placidez de beber la
vida a sorbos y con los ojos cerrados. Al hablar
del man, la Biblia lo denomina ya "pan", ya
"aceite", ya "miel". Por qu? Es claro. Para
los jvenes pan. Para los viejos aceite. Para
los pequeos miel. Y cuentan que cuando el
sol derreta el man formbanse arroyuelos
donde iban a abrevar los ciervos, los gamos,
los asnos. . . Y si los gentiles daban caza a al-
guno de estos animales y coman su carne sen-
127
tan tal satisfaccin que alababan involunta-
riamente al Eterno"
97
. En este relato moder-
no se combinan varios trozos de textos talm-
dicos.
En el texto de Cantar de los Cantares 2:9 se
"busca" el man: El esposo est tras nuestra
pared mirando por las ventanas y atisbando
por las celosas. Lo mismo se dice del Mesas.
Despus de conducir a Israel por el desierto,
l ser arrebatado; durante 45 das estar en
el ms all, despus ser revelado y har
bajar el man
98
. Una lectura de Ex. 16:25
busca tambin una proyeccin hacia los tiem-
pos mesinicos (hoy no hallaris en el campo).
En este siglo no hallaris man, mas en el si-
glo que viene lo hallaris. Se trata de la vida
en abundancia que da Dios. Tambin el rab
Simen ben Jo j a i " conoce el midrs de Sb 16:
20 sig.: "Alimentaste a tu pueblo con comida
de ngeles y les enviaste desde el cielo pan
preparado sin trabajo que poda dar un gozo
variado y era del gusto de cada uno. Cada uno
lo preparaba como quera, segn deseaba go-
zar de este sabor o de aquel"
100
. Una lectura
de Ec. 1:9 hace pensar en Moiss ("Lo que fue
eso ser y lo que se hizo, eso se har, pues na-
da hay nuevo bajo sol"). Fue Moiss quien
hizo bajar el man y como este primer reden-
tor as tambin el ltimo har bajar man.
Dios dio el man durante 40 aos en vista a
97 Rebeca Mact as de Pol l ak, "Leyendas y Parbo-
las Judas", Buenos Ai res, 1950, pgs. 101 y sigs.
98 Rabba Megillot 2:9 ( Pent ecost s?) .
99 Str-B II 2,481. Mekilt xodo; Meki l t Nmer os
(150 de ) .
100 Tr ad. J ua n St r aubi nger , per o ret ocada.
128
los mritos de Moiss
101
. Y porque los israe-
litas haban aceptado los estatutos y derechos
recibieron merecidamente el pan de Dios
102
.
Job 27:17 lo comprueba (La ropa habr prepa-
rado l, mas el justo se vestir.) Para quin
est preparado ahora el man? Para los justos
del siglo venidero. Todo creyente es digno y
come de l; el que no cree es excluido. Si se
combinan Dt. 10:18 y Pr. 9:5, se puede identi-
ficar la Ley con el man (Yahveh ama al ex-
tranjero, proporcionndole pan y vestido. Ve-
nid, comed mi pan y viviris.) La Ley da vida,
tambin a los proslitos, segn el rab Jo-
su
103
. El mismo dijo: Si alguien sirve a Dios
hasta el da de su muerte, ser saciado por el
pan del mundo venidero. Josu relaciona tam-
bin los mritos de esta vida con la futura en
el banquete mesinico. La nota futurstica se
repite a menudo. Se espera de Dios la repeti-
cin de su acto protector y la manifestacin
de la vida abundante. El rab Yisjaq ben Ma-
ryon dijo: Cuando viene el fin Dios se revela
sobre ellos y les hace bajar man, porque no
hay nada nuevo bajo el sol
104
. El documento
apocalptico de Baruc Sir promete lo siguien-
te: "En aquel tiempo volvern a caer desde
arriba las provisiones de man"
105
. Otros cen-
tran el midrs en la angelologa. Sb 16:20 se
admira de que Yahveh haya alimentado al
101 Midrs Qohelet, rab Yisjaq (300 de); Mekilt
xodo 16:35, es comparable con Juan 6:32.
102 Rabba xodo 25.
ios Tanj uma bslj 21, Rabba Deut er onomi o 10:18 (90
de) . Vase Pol l ak o. c, pg. 102.
104 Mi drs Rut 2:14 (280 de) ,
ios Segundo Bar uc, ver si n siria 29:8 (100 de) .
129
pueblo con comida de ngeles. Esto revela a
sus hijos lo dulce que es l. El rab Aqiba pien-
sa que se trata del pan que comen los ngeles
de servicio
106
.
En la interpretacin alegrica de Filn de
Alejandra que quiso ser un griego para
los judos y un judo para los griegos se
prolonga el proceso hermenutico que ya co-
menz con la literatura sapiencial. Para Fi-
ln, los efectos del man son comparables con
los efectos del estudio de la filosofa. La sa-
bidura conoce las razones que Dios tiene;
entonces el man es imagen de la nutricin
que la razn divina brinda al alma
10T
. La
narracin bblica de la alimentacin milagro-
sa es pues una manera de hablar en alegora
de las experiencias permanentes del filsofo;
el man es hasta un typos: un molde para
acuar una imagen del Logos que desciende
para mediar el Dios Altsimo y la mente hu-
mana.
La interpretacin en bsqueda de un sen-
tido actual no se interesa, pues, por una demiti-
zacin existencialista ni por una mera parabo-
lizacin de una vivencia religosa o de un con-
cepto teolgico abstracto. Su inters es explotar
los marcos de referencia actuales o futuros en
la historia concreta como proyeccin de lo que
Dios hizo hacia lo que Dios har.
loe Misn babilnica, tratado Yoma 75, b.
W7 Bultmann, o. c, pg. 169, nota 5. ooqpa, SETOS,
Oi^viog 4't'XTJS T0qpf|. Vase Filn, "Legum AUe-
goriae", III, 169, 175: "Quod deterius potiori insidian
soleat", 118; "Quis rerum divinarum heres sit", 79;
"De fuga et inventione", 137: f| oipviog TQoqpf); "De
sacrificio Abelis et Caini. 86". Vase tambin nota 124.
130
Encontramos referencias a la fidelidad de
Dios al pacto, a la falta de fe del pueblo, al
culto de alabanza y de expiacin, a los m-
ritos de los justos, a la angustia por el ham-
bre, a la vida religiosa orientada por la Tora
en medio de extranjeros y, muy marcada-
mente, a la esperanza apocalptica angustia-
da por el curso de la historia. Referencias
tan diversas no se pueden sistematizar en un
orden lgico de premisas generales y deduc-
ciones particulares porque responden a situa-
ciones y acontecimientos. Son ajenas al pen-
samiento de Bultmann y de Leal, y tienen
su hermenutica propia.
Las reglas midrsicas.
Segn la definicin de Roy A. Stewart, "el
propsito ms evidente del midrs rabnico
es llegar ms all del sentido de la letra de
las Escrituras, mediante la exgesis, la ana-
loga, la alegora u otros mtodos convenien-
tes, e iluminar el sentido ms profundo y ms
rico que se presume como el verdadero in-
ters de la sentencia"
ln8
.
Las pautas hermenuticas que correspon-
den al midrs han sido formuladas en las
SIETE MEDIDAS que se atribuyen al rab
Hillel
10)
. Se encuentran en una glosa a los
ios Roy A. Stewart, "Rabbinic Theology", Edimbur-
go, 1961, pg. 8; Luis Fernando Rivera, "Hagad y
Midrs", en Revista Bblica, 31, pg. 131 (1969), pg. 36
y sigs., nota 1.
io Natn N. Glazer, "Hillel el Sabio", Buenos Ai-
res, 1962. poca estimada de la vida de Hillel: entre
60 ac v 30 de.
131
dichos del rab Natn ha-Babl, en la tradi-
cin de los maestros (tanam) de la quinta
generacin, entre 130 y 160 de
110
. Estas
rniddot tienen nombres grficos.
1 kal waj&mer: vaso chico a otro mayor,
silogismo de comparacin, de lo poco con lo
mucho, de lo menor a lo mayor, de lo mayor
a lo menor, de la parte al todo y viceversa,
ampliacin y reduccin de elementos simples
y complejos.
2 gezar swa: corte igual, el silogismo de
identificacin, cargando sobre una palabra en
un pasaje la secuencia entera de ideas que lle-
va a otro.
3 binyan-ab mi-katub ejad: construccin ar-
quitectnica en base a un escrito patrn, silo-
gismo de correlacin en general, un pasaje
provee las reglas bsicas para interpretar otros
muchos.
4 binyan-ab mi-seney ketubn: el silogismo
de correlacin en base a dos escritos que tie-
nen una caracterstica comn para interpretar
muchos otros.
5 Mal u-prat, prat u-klal: breve y abundan-
te, abundante y breve, el silogismo de deduc-
cin restringida, un pasaje particular que no
puede ser generalizado, otro universal que
no puede ser limitado por circunstancias.
n Jacobo Zaleel Lauterbach, "Talmud hermeneuUcs
:
',
en The Jewish Encyclopedia, Nueva York, 1906, Vol.
XII, pgs. 30 sigs.; Morris Adler, "El mundo del Tal-
mud", Buenos Aires, 1963, pg. 66 sig.; "Alegoras"
(Remez) en A. Cohn, Everyman's Talmud, Nueva
York, 1949, XXXVI; Iser Guinzburg, "Los mtodos pa-
ra la investigacin de la Tora" en El Talmud, Bue-
nos Aires, 1943, pgs. 71-82.
132
6 kayose ba mi-makon ajer: como procede
de otro lugar, silogismo de combinacin de
acuerdo a otro pasaje de contenido similar.
7 dabar ha-lamed me-'inyano: un asunto
que se aprende si uno se ocupa de su tem-
tica, la comprobacin por el contexto.
8 Adems de las reglas de Hillel se cono-
ce un mtodo al-tiqri: no leas as, la susti-
tucin de una letra por otra con el propsito
de interpretar distintas situaciones. Al-tiqri
es afn al principio alegrico helenista de dar
a entender una cosa mediante otra que se
metaforiza
m
.
Elementos midrsicos en Juan 6.
Partiendo de la hiptesis de que el autor
del cuarto evangelio pueda haber utilizado la
hermenutica midrsica, se puede abordar el
problema literario de los dos pasajes 6:31 y
6:45 que aparentemente son citas bblicas se-
gn la formulacin de los LXX.
La forma de las citas.
En 6:31 presenta "las masas" de los galileos;
no coincide ni con Ex. 16:15 ni con los Sal-
mos 78:24 y 105:40, ni con Ne. 9:15. La ma-
yor coincidencia ocurre con Nehemas, pero
el agregado tpayeiv viene de Ex. 16:15. Es pues
una combinacin al estilo de la regla 6 en co-
nexin con la regla 4.
111 M. Gertner, "Midrashim in t he New Testament"
Journal of Semitic Studies, Londres, 1962. vo). VII,
pg. 273; P. Borgen, ZNW 54 (1963), pg. 234.
133
En 6:45, Jess presenta su dicho como un
pasaje de "los" profetas. La mayor coinciden-
cia ocurre con partes de Is. 54:13 jtvreg,
6I8OXTO! SEOC; pero lo dems se toma de Jr. 24:
7, Joel 2:27,29 y Ha. 2:14. Se repite la combi-
nacin al estilo de las reglas 6 y 4, "los" pro-
fetas.
La forma de la exgesis.
Adems hay reglas midrsicas a observar
en el desarrollo de la exgesis.
En 6:31 se explora palabra por palabra,
ESCOXEV dko?; en 32, ex TO OQCIVOV; en 42 y 48,
SQTO?; en 49, cpayev. En 6:45 TOVTE?; b, 8i8axrol;
c, #eov; en 46, eoO. Se sigue la regla 5.
Aplicacin de las reglas de Hillel.
Adems pueden hallarse reglas midrsicas
en varios detalles del discurso de Jess. Al-
gunos ejemplos sirven para su comprobacin:
En -6:32 se usa un al-tiqri (regla 8). Se lee
jiv en vez de leer atrro; que est en el tex-
to escrito. Es una proyeccin a los presen-
tes que se repite en 6:36.
En 6:32 dice: No leas que Moiss dio el
man. Ov Mcoarjg 88a>xev. . ., Xk' jtaxr|Q xov
ftt'Scooiv. El pretrito 8Scaxv se convierte as en
presente 88(oav. El al-tiqri sirve para proyec-
tar un acto de Dios al presente. La vocaliza-
cin hebrea lo permite y esto se imita en grie-
go; del natn pasa al noten = 8i8o>g, en 6:33.
En 6:35 se recuerda la regla 1. y eljn
apTog, ahora; TIGTEVWV Eig e\is ov \ii\ bityr\aei
nmoxe, para siempre. Lo "poco" de ahora se
ampla al "mucho" del tiempo. Si ya es ahora,
134
tanto ms ser siempre. La regla del kal waj-
mer subyace tambin en 6:49 Ecpayov xal OOT
Savov, qpyn xai [ir] obto-SvT]. El contraste es un
paso de "lo poco" a "lo mucho".
El 6:33 tiene que ver con la regla 2. Hay una
analoga que llega hasta la identificacin de
Qtoq xov SEOJ con xacaPaivcovy 8i8<yug. El ar-
tculo masculino de antog se liga con el artcu-
lo de xataPavcov y 8i8<n>g y conecta analgi-
camente una cosa con una persona.
En 6:35,41,48 y mxime en 6:51 "se identi-
fica una palabra del Antiguo Testamento con
una primera persona en singular"
112
. yco e!(w
aprag. . .: el pan se identifica con la perso-
na actual de Jess. Es una afirmacin que no
se acepta comnmente porque Y<J> se conside-
ra como predicado. La regla midrsica del
gezer saw permite considerarlo como suje-
to
113
.
La analogizacin se halla expresamente se-
alada en 6:57 y 58, xa-Soog. . . ^wv jtariiQ, xyd)
Z,5). . . xal tocycov [is ^TJOEI. . . / ov xa-So;
Ecpayov.
Las reglas 4, 5 y 6 ya se mencionaron en
6:31 y 45. No se destaca un ejemplo para la
regla 7 de prueba por el contexto.
Aplicacin de formas rabnicas de discusin.
La bsqueda de actualizacin por medio del
midrs desarroll tambin formas tpicas de
112 Borgen, ib., pg. 238; Isaas 40:3, LXX; Lam.
Jeremas 1:16; Rabba Lam. I 16:45; Salmo 7:9, LXX:
Deuteronomlo 8:15 en la versin de Filn, De somniis,
II, 222. En oposicin: Bultmann, o. c., pg. 167 sigs.,
notas 2 y 4.
l i s Yo soy "de corte igual como" el pan.
135
preguntas y respuestas. En 6:25, 28, 30 pre-
guntan los galileos x JTOICO^EV %OX Qyaow\ie$a;
t jtoiEg; T ?.oyC,r\; y en 6:34 solicitan jtvrorE
Sos 'uv. En 6:26, Jess toma la palabra y con-
testa con un djitiv yLr\v lym. En 6:42 y 52 pre-
guntan los judos y expresan dudas, otix oros
EOTIV utos 'I)0T|(p; irs
v
w AyEi. . .; n:cos Svarcu
oros Wv oovcu xr\v apxa cpyEv. En 47 y 53,
Jess responde solemnemente al modo de un
orculo con \ir\v \ir\v Ayco vydv. Es pues evi-
dente que las preguntas y respuestas deter-
minan una forma de discusin que por cier-
to no coincide del todo con la diatriba helni-
ca aunque tiene cierto parecido con ella. Schlat-
ter comenta que "Juan demuestra conocer la
manera de pensar juda"; Borgen describe for-
mas similares en la Mekilt xodo y en Fi-
ln
114
.
Miars del midrs.
V
Tal vez, hay, adems, un midrs del mi-
drs dentro del sermn ya que vienen pasa-
H4 Borgen, ZNW 54 (1963), pg. 235, menciona
ejemplos, Mekilt xodo 12:2 y Filn, De mutatione
nominum ad Gnesis 17:16.
Objecin No es acaso un hecho. . . ?
Qu significa ent onces. . . ?
Cuestin Pero cmo. . . ?
Cmo pues. . . ?
Solucin Dice r ab . . .
Contestamos...
Para ms amplia discusin: Salo W. Barn y Joseph
L. Blau, Judaism, Nueva York, 1954: "Postbiblica] and
talmudic period, the halakhic Midrash", pgs. 127 y
sigs. ("For if... Now then... But scripture says...
Now it may be reasoned").
136
jes que explican las palabras de Jess. En
33, 40 y 55 se hallan oraciones introducidas
por una conjuncin causal coordinadora. La
conjuncin yg es poco frecuente tanto en
el vocabulario como en la forma de pensar
del cuarto evangelio, yg introduce explica-
cin, repeticin, alegorizacin; en un texto
corrido pueden faltar clusulas como las tres
indicadas que son a la vez nicas en todo el
captulo. Del mismo modo, tambin podran
faltar 45 y 46 que contienen solamente una
referencia bblica. El resultado es que hay
una serie de elementos en Juan 6 con las
mismas caractersticas que se observan en
la literatura y reglas midrsicas.
Coordenadas hermenuticas.
El prximo paso en la investigacin corres-
ponde a una comparacin de la exgesis jua-
nina con la exgesis talmdica del man, pa-
ra llegar a una definicin final sobre su ca-
rcter en comparacin con la interpretacin
mtica y religiosa del mensaje.
La exgesis talmdica relaciona la accin
de Dios en la gracia del man con mar-
cos de referencia muy variados
115
. La exge-
sis juanina se refiere tambin al motivo de la
falta de fe del pueblo y a la muerte
116
, a la
angustia por el hambre
117
y a la esperanza
en el porvenir apocalptico mesinico
118
. Pe-
ro no se mencionan cultos, mritos de los jus-
115 Supra pg. 130.
lie 6:42, 49, 53.
117 6:52.
118 6:40.
137
tos, Tora, sbado o ngeles. La proyeccin
juanina va hacia la persona y obra de Jess
y, muy especialmente, hacia su misin
119
pa-
ra la humanidad entera
120
en anticipacin del
juicio final
121
. En 40: TOTO yg otiv T Sri^a
ro ira-roo? ion, iva jtg -SECQJV TOV uv xai
Kiaxevmv eig awove'xTl ^cor)v acviov. . . En 35, 41,
48: ly) EUX OOTOS. . . Aqu estamos en un mar-
co de referencia cristolgico, soteriolgico, es-
catolgico. Se hace referencia a un acontecer
y a una accin, no a doctrinas o ideas (como,
por ejemplo, la justificacin por mritos, la
observancia del sbado, el alimento de los n-
geles, etc.). El marco de referencia mesinico
de la exgesis talmdica es el ms parecido
al juanino. En este contexto tambin cobra
inters la observacin de que sera necesario
eliminar 51-58 con sus referencias al da pos-
trero y a la realidad de la carne y la sangre de
la persona de Jess, para lograr un texto que
no provoque objeciones y dudas en los oyen-
tes judos
122
.
Un estudio detallado de los elementos de
la exgesis juanina tendra que buscar los te-
mas destacados por el evangelista para descri-
bir la misin de Jess en paralelismo con la
ddiva del man: xaTaPou've, EX TOV ovoavo),
>T]v oScoaiv, T> xoyicp, pivEi. A travs de esta in-
119 6:29.
120 6:51.
121 6:40.
122 La hi pt esi s de un censor eclesistico que hu-
bi er a quer i do r est i t ui r l a ort odoxi a r et ocando un t ext o
difcil medi ant e glosas par a asegur ar l e un l ugar en el
canon ( Bl t mann, not a 3) no consi dera l a si t uaci n
mi si oner a del evangel i o j uani no.
138
vestigacin resaltara la contribucin juanina
dentro de los enfoques midrsicos a Ex. 16:13
y, casi, su "Cristologa del Antiguo Testamen-
to".
El midrs sobre el man se refiere al pasa-
do; Juan lo refiere al presente permanente de
la evangelizacin; 6 5i8o>s, SScooiv (6:32).
El midrs se refiere del pasado al futuro;
en cambio, Juan insiste en el presente del
da final definitivo, su escatologa es inau-
gural.
El midrs habla del descenso desde el cielo
como de algo excepcional todos los dems
panes son de panaderos comunes; Juan se
refiere al descenso en el contexto de una in-
sistencia en el hecho de Jess enviado, man-
dado y con una misin a cumplir. Su Padre es
el que jtocTM.Ei, JTEUJIEI. Jess mismo pasa al
nivel humano para comunicar la vida, as co-
mo el pan que asimilado da vida.
El midrs habla de la fuerza de atraccin
del man para ganarse el corazn del hom-
bre: es dulce y aromtico. De la misma ma-
nera Moiss atrajo a Jetr hacia la Tora.
Juan se refiere a la fuerza de atraccin en
la obra misionera de Jess. El Padre es el
campo magntico activo en Jess. Jess ac-
ta como el pescador que tira la red hacia
la playa
123
.
123 Dios baja al monte Sina (Ex. 19:20), a Egipto
(Gn. 46:4). Gn. 18:21, lo traduce el Targum Onkelos
por "se manifiesta". Maimnides, "Gua de Descarna-
dos", Madrid, s/f., I, 27, 101, lo traduce por "Dios atrae".
En Mekilt xodo 16:31 y Sifr Deuteronomio 31:7,
man es igual a haggad, ambas tiran al corazn del
hombre. En Mekilt xodo 18:58, Moiss cont todo a
139
El midrs se refiere al pan como a un man-
jar que ser el deleite de la era mesinica;
Juan habla del comer y del beber como de
actos de comunicacin, identificacin, asimi-
lacin, que hacen del pan el sostn para el
hombre y es ya realidad de carne y sangre
por la comunicacin con Jess, con su pala-
bra, con su presencia eucarstica
124
.
En el midrs se utilizan las siete reglas
para buscar un significado implcito en he-
chos y dichos; Juan procede as para expre-
sar relaciones espirituales con Jess: Jess
es el mayor que viene al menor, con Jess
se anloga, se identifica, se construye, se lee
un texto antiguo con nuevas l et r as. . .
Es evidente que la hermenutica juanina
actualiza tanto los hechos y dichos de la An-
Jetr para atraerlo y acercarlo a la Tora (motivo mi-
sionero). Documentacin exhaustiva en ThWNT, II,
500, pgs. 21 sigs., ad vocem hlko (Oepke). Tambin
en los textos gnsticos se caracteriza la accin reden-
tora por hlko. Corpus Hermeticum (Poimandres y
otros, entre 50 y 100 de) XVI, 6: "el demiurgo hlfeon,
todas las cosas y todos los seres en su periferia y en
su esfera, de s mismo da todo. A todos regala gene-
rosamente la luz". Bultmann, o. c, pg. 171, nota 7.
"Tirar la red" (Juan 21:6, 11).
124 Str-B, II, pgs. 482 sigs., IV, pgs. 620 sigs.
ThWNT, I, pgs. 475 sigs., ad vocem artos (Behm):
Zo es una palabra dinmica, habla del poder creador
vitalizante, es pan que crea vida, tiene fuerza vitamnica,
es vida que comunica vida, es fuente de vida (comp.
4:11: T V&(Q T C5V yevr\aexai m\yr\ vbaxog
klonvov g t,(OT)v alcviv)- El vocablo juanino no
tiene, pues, antecedentes ni paralelos en el judaismo
ni en la mayora de las religiones de la antigedad que
slo saben de una comida celestial que confiere vida.
Pueden ofrecer un pan que nutre vidas, Jess dice
que es el pan que crea la vida autntica.
140
tigua Alianza como tambin la obra y la per-
sona de Jess el Enviado en la misin
que Dios le da. En cierto sentido nos da "un
midrs de la Nueva Alianza" para la hagga-
d de la alimentacin de los cinco mil gali-
leos; en otro sentido es Jess mismo quien
actualiza el mtodo midrsico mediante su
ye E[U. Juan evangeliza dentro de una
comprensin de relaciones de fe y comunica-
cin. Si el midrs parte de una comprensin
de situaciones cambiantes y el mito de una
comprensin del ser valedera para siempre
y para cada instante, Juan puede reclamar
para s el derecho hermenutico de otra di-
mensionalidad. En el medio de la evangeli-
zaron, el mensaje es distinto del dado en el
medio halkico o filosfico, aunque se digan
slaba por slaba las mismas palabras.
La interpretacin mtica del sermn de Je-
ss en Juan 6 se basa en el tema del xaTa|3cu'veiv
y se proyecta todo sobre el mito iranio y gns-
tico del Redentor que desciende y asciende. La
interpretacin midrsica muestra tambin un
gran inters en el mismo tema en las lecturas
sobre Dios que desciende al Sina, que mira
desde los cielos, cuyo soplo espiritual da vida
a los seres que ha creado, que habita en Sin
y juzga desde arriba a todas las naciones de la
tierra. Sobre cada uno de los elementos tex-
tuales mencionados se dieron proyecciones ac-
tualizadas que impiden reconstruir en esta tra-
dicin algo as como el mito que tenan los per-
sas. Por esto, como hiptesis de trabajo, la her-
menutica mitolgica tiene que ser compro-
141
bada en los mismos textos de igual manera
que la hermenutica midrsica
m
.
El mito habla del descenso del Enviado
como de una etapa en el camino a recorrer
hacia abajo, etapa que corresponde a la cada
de las almas en la alienacin de la verdad y
de la realidad csmicas; Juan habla del des-
censo del Enviado como de una caracters-
tica en su misin que tiene un iva porque
est en funcin de la accin vivificadora del
Padre que quiere comunicarse en can/i.
El mito habla del cielo como de una esfe-
ra alta que es difcil de alcanzar; Juan habla
del cielo como del origen de una accin divi-
na universal trascendente de s misma.
El mito habla de la vida como de algo f-
sico que se hace agente sobrenatural para
trasformar lo mortal en lo inmortal; Juan
habla de la vida como de una dinmica, de
un paso cualitativo de la muerte que mata a
la vida que se comunica: "Hemos pasado de
la muerte a la vida"; se produjo una met-
basis activa "porque amamos" (Juan 5:24; I
Juan 3:14). La vida es real en el amor.
El mito habla de una fuerza de atraccin
de lo divino que se experimenta en vivencias
extticas y en el culto de religiones mistag-
gicas; Juan habla de la fuerza de atraccin
de amor del Padre que acerca los hombres
a Jess y a su enseanza, en la obra misio-
nera.
El mito habla del pan como de una materia
mgica que transfiere poderes en sus vitami-
125 El man se come crudo, tal como es. Qu pue-
den comprobar entonces los textos mndeos y maniqueos
que Bultmann presenta con tan amplia documentacin
en "Exegtica". Tubinga, 1967, pgs. 55-104?
142
as de inmortalidad y que une a los comen-
sales entre s; Juan habla del pan como de
una persona que se comunica enteramente y
trasmite la vida eterna que es vida en comu-
nin y comunidad.
Es evidente que la hermenutica de Juan
se proyecta resueltamente hacia la misin ac-
tual de Jess; es una presentacin y perso-
nalizacin que tiene poco de comn (si lo
tiene) con un mito que se proyecta hacia una
destemporalizacin y objetivacin de lo divi-
no en lo humano. Juan seala las caracters-
ticas de Jess en su obra redentora que co-
munijca vida eterna; los elementos mitol-
gicos son tomados al servicio de la hermenu-
tica juanina para hablar de la "misin de Je-
ss", de su origen y de su eficacia
126
. Juan
mismo est condicionado por su situacin mi-
sionera en feso.
Conclusiones exegticas.
Aplicando as esquemas midrsicos que, por
lo menos, parecen surgir en la composicin
juanina de la tradicin de los hechos de Je-
ss, se puede arriesgar un bosquejo de uni-
dad del captulo. De 6:30 en adelante se com-
pone de cuatro midrs
127
. Cada midrs tiene
su propio tema, algo que no es simplemente
una relectura del xodo 16, sino que es el re-
sultado de la vida con Jess por la fe y la
obediencia.
El 30-33, primer midrs, comienza con una
pregunta de los galileos simpatizantes: Qu
126 Leal , not a 4.
127 Muy bi en A. J. Levor at t i en Libro de la Nueva
Alianza. Comp. Bar r et t , not a 8.
143
signo haces? Das de comer? Jess contesta
diciendo que el Padre ahora les da al Envia-
do; JtSUJtEl
128
.
El 34-40, segundo midrs, comienza con un
pedido de los galileos: Dnoslo siempre!
Jess contesta diciendo que siempre se pue-
de venir a l; l es una persona libre, no una
cosa disponible objetivamente.
El 41-51, tercer midrs, comienza con una
duda de los judos racionalistas: Sabemos que
tiene padre y madre. Cmo dice enton-
ces .. ? Jess contesta diciendo que la infor-
macin sobre Dios la da Dios mismo que ac-
ta en la obra misionera
m
.
El 52-58, cuarto midrs, comienza con otra
duda de los judos prejuiciados: Cmo pue-
de ste darnos la carne para comer? Jess
contesta diciendo que en una comunin y co-
municacin mutua con su persona est la vi-
da continua; en la asimilacin a su vida mi-
sionera.
La nota novedosa en Juan estara pues en
que su fe se inspir en Jess que le busc y
se le revel; entr en comunin con su ha-
blar y recibi al mismo tiempo un lugar so-
cial en la obra misionera evangelizadora. Es-
ta novedad de un amor experimentado es el
punto de partida en la bsqueda midrsica
del significado del man bblico y de la ali-
mentacin de los cinco mil galileos en pre-
sencia de los judos.
128
Jt|XTOiv pone en marcha; air.ouxekl.siv' autoriza.
12 Carlos A. Valle, "Los judos" en el evangelio se-
gn San Juan, "Cuadernos Teolgicos", 49 (1964), pgi-
nas 31-48.
144
Luis Fernando
Rivera
LA EPSTOLA DE
SANTIAGO COMO
MODELO DE
HALAKA CRISTIANA
El punto de partida para estas reflexiones
y al mismo tiempo la base de toda inter-
pretacin ulterior es la consideracin de la
epstola de Santiago como modelo de halak
cristiana, es decir, como un tratado perfecta-
mente planeado y coherente de cmo caminar
(halak) en la vida diaria. En la interpretacin
de Santiago sucedi lo mismo que en la de Mar-
cos. A primera vista nos enfrentamos con un
escrito desarticulado, desordenado y eclcti-
tico. De hecho, tanto para el estudio como
para la pastoral no pareci significar otra co-
sa que una "epstola de paja": sin contenido
especfico, sin cohesin, sin lgica, sin cristo-
logia y, por lo tanto, hasta sin cristianismo
13
.
Por otra parte los comentaristas no dejaron
de admirar la pulcritud de su griego: es qui-
zs la mejor pieza literaria neotestamenta-
130 Sobre el carcter eminentemente prctico de la
epstola cf K. G. Eckart; E. Lohse, habla de un ma-
nual de indicaciones y amonestaciones. A partir de
A. Mayer hubo una tendencia de considerar a Santiago
como un escrito de ndole enteramente juda. Pero esta
posicin cay en desuso. Vase una refutacin catlica
en P. Ambroggi. Como fuente para la interpretacin de
Santiago, de parte catlica se suele usar J. Chaine, A.
Charue y I. Ropes.
147
ria
131
. De ah que muchos recurrieran a re-
lacionar la epstola con el gnero literario
gnmico de sentencias y, ms en particular,
con la diatriba cnico-estoica
132
. Lo ms co-
mn hoy en da y a partir de Dibelius
es afirmar que Santiago pertenece al gnero
parentico
133
. Pero si el gnero parentico s
define o se describe al tenor de los artculos
consagrados a nuestra epstola en Review and
Expositor (N<? 4, 1969), entonces se ha de
ver con ms reservas su pertenencia a dicho
gnero. Efectivamente la parnesis parecie-
ra significar yuxtaposicin as como se es-
tila en las colecciones de mximas de ins-
trucciones concretas y desconectadas
134
. En el
caso de Santiago, la unidad parentica ms
simple no sera la sentencia imperativa, co-
mo quieren algunos, sino el xitog, una uni-
dad algo ms desarrollada; y toda la epstola
constara de una cantidad singular de TJtot.
Pero si se deja de rascar en la superficie,
131 Vanse las caractersticas resumidas en J. Can-
tinat, y J. Salguero.
132 Sal guero, ib., pg. 12 habl a de la i ncl usi n como
r ecur so del l enguaj e gri ego!
133 Moder nament e si guen esta l nea A. Bl enker , Mac
Gor man, J. B. Pol hi l l . Es t e l t i mo dice que en l a co-
r r i ent e par ent i ca hay una gr an "bar r i da" de mucho
mat eri al eclctico par a const r ui r algo as como una co-
leccin de mxi mas. P. St agg en "An a n a l y s i s . . . " ofrece
al gunas est r uct ur as del pasado y pr opone una propi a
muy mi nuci osa.
!34 H. S. Songer consi dera como el ement o caract e-
r st i cos de l a par nesi s l a falta de pr ogr esi n lgica,
la l i gazn por catchwords, la r euni n de di chos en TOJtoi
y l i st as, etc. (pg. 383 si gs. ). R. G. Br acht er si gue est e
mi s mo cr i t er i o de los TJtoi en su exgesis a los ca-
p t ul os 3-5 (pg. 408).
148
desde el mero punto de vista literario, es in-
negable el procedimiento hebreo y el tempe-
ramento altamente semita de la composi-
cin
136
, que logra obtener una obra maestra
de perspectiva y simetra. La bsqueda se ha
de orientar a la literatura sapiencial del An-
tiguo Testamento y en particular a la par-
nesis u homila sinagogal
136
.
En el presente estudio se penetrar en el
carcter literario-estructural de la epstola
para demostrar su firme cohesin interna y
clara articulacin segn el procedimiento ha-
lkico de la literatura juda
137
.
La pieza literaria que ahora tenemos entre
manos se puede comparar globalmente a las
epstolas ms antiguas de Pablo a los Tesalo-
nicenses:
En ambos casos se trata de halak sin ci-
tas sistemticas que hagan de demostracin
escriturstica. Tal es as que Pablo ni si-
quiera habla del y.r\Qvy\ia del evangelio sino
de la 3taQxXt)ai?, expresin clave para enten-
der toda la primera exposicin cristiana pau-
lina.
En ambos casos apenas si existe una
cristologa: Pablo menciona rpidamente la
pasin, la muerte y la venida de Cristo; San-
135 En Ambroggi , pg. 20, se da una lista de carac-
t er st i cas semi t as.
136 Sal guero, pg. 13; J. Al onso Daz.
137 j . Schnei der especifica ms el gner o pare-
ntico hablando de una "didctica parentica" (i ax).
Efectivamente la SiSa^TJ neotestamentaria reproduce
las ms de las veces la halak juda.
149
tiago dejando implcitas las primeras etapas,
slo se refiere a la venida de Cristo
138
.
En ambos casos se trata de una soteorio-
loga que apremia ante la inminencia de los
acontecimientos: en Pablo la exhortacin del
evangelio tiene por objeto la santidad de vi-
da (1 Ts. 4:3-8) y en especial la prctica del
amor (1 Ts. 4:9-12) en la perspectiva de la
venida inminente (1 Ts. 4:13-5:11); en San-
tiago se repetir el mismo esquema pero con
otra terminologa como lo comprobaremos.
La epstola de Santiago expone una sabidu-
ra de vida muy cara a rabinos y sabios ju-
dos: la concupiscencia origen de la tentacin;
el Padre de las luces punto de partida para
todo don de lo alto; la palabra que engendra y
lleva a la obra; el hermoso nombre invocado
que en Santiago es el de Cristo; la no pretensin
de ser maestros y el dominio de la lengua
(abundan sobre este motivo las comparacio-
nes rabnicas); la oposicin al diablo y la
confianza en la providencia; las lluvias tem-
pranas y tardas en la doble interpretacin e
incluso la uncin en el nombre del Seor con
las diferentes normas de oracin
139
.
Comencemos a examinar por parte la ex-
posicin que hace Santiago pero reteniendo
138 Este pensamiento de la parusa no es tan irre-
levante como lo quiere E. Lohse, a. c, en sus resultados.
La prueba y la tribulacin culminan en la parusia y
encuadran la sabidura hacindola ms urgente (ex-
presamente en Santiago 5:7-9). Tampoco estamos de
acuerdo con A. Feuillet, que reduce la parusa al juicio
histrico del pueblo judo (cf. pg. 278). El caso corres-
pondera ms a la presentacin de Lucas.
139 Str Bill III, pgs. 751-761.
ISO
antes la firme estructuracin general enmar-
cada en una inclusin:
A. La situacin cristiana de prueba y ten-
tacin (1:2-18).
B. La palabra y la fe (1:19-2:26).
B\ La sabidura-amor (3:1-5:6).
A'. La paciencia ante la parusa del Seor
(5:7-20).
A. La situacin cristiana de prueba y ten-
tacin (1:2-18).
Dejando de lado el versculo primero, esta-
mos ante un tratado y no una epstola; al
final ya no aparecern ms las acostumbra-
das despedidas y saludos.
Toda la sabidura cristiana de nuestro trata-
do sapiencial se enmarca literalmente por la
tentacin (1:2-12) que llega a su climax en la
gran prueba final cuando la parusa del Seor
(5:7-20). La invitacin a alegrarse por esta
situacin de tentacin de 1:2 remata en una
bienaventuranza del tentado en 1:12. La fe
probada en estas circunstancias lleva por la
paciencia a la perfeccin (1:3 sig.) en virtud
de una sabidura que se recibe de lo alto (1:5;
cf vers. 16). La sabidura de vida es la reaccin
cristiana a una situacin de tentacin. El que
est dividido interiormente (Siaxoiv^ievog,
1:6)
wo
y el de corazn doble (bltyv%os, 1:8)
no puede recibir cosa alguna del Seor. Aqu el
autor comienza a descender a casos particula-
res: que el pobre se glore en su exaltacin
en Cristo y el rico en su humillacin sus
bienes que se marchitan como hierba (1:9-11).
140 s. Wiersma.
151
Despus de este primer planteo global que
como kelal sumario hace de marco a la
epstola, el autor vuelve a la bienaventuran-
za del tentado y pone en claro que el origen
de la tentacin no est en Dios (1:13). La
gnesis de la misma es la siguiente: La con-
cupiscencia de cada uno tienta y arrastra has-
ta concebir el pecado y engendrar la muerte
(1:14 sig.). A este proceso de perdicin se
opone otro de parte de Dios que tiene la si-
guiente gnesis: El Padre de las luces conce-
de por la verdad el don perfecto de lo alto
la sabidura (cf. 1:5 y 3:15-17) para hacer
de los creyentes las primicias de sus criatu-
ras: la creacin empalma as en la salva-
cin " i .
Por esta contraposicin de los versculos
ms importantes de su tratado (1:17 sig.),
Santiago se abre de entrada a la realidad cris-
tiana que se expondr en dos secciones cen-
trales. El siman palabra clave que sirve
de puente es Xyco Ari-Seag (1:18).
B. La palabra y la fe (1:19-2:26).
Este es el ttulo que propiamente corres-
ponde a la primera seccin de la epstola.
Santiago quiere recalcarlo de inmediato: "Te-
nedlo presente, hermanos amados, que cada
uno sea diligente para escuchar y tardo pa-
ra hablar". A partir de la generacin nueva
que tuvo su origen en Dios, por medio de la
141 Esta expresin tiene origen judo sin influjo he-
lenstico. Segn la enseanza de la iglesia primitiva,
Dios y Cristo son XVQIOI de la creacin y salvacin
(1 Co. 8:6; Col 1: 15 sig.), cf. L. E. Elliot-Binns.
152
palabra de la verdad (1:18), lo urgente es
"oir" (ta/vg elg T xocca 1:19) esa palabra
"sembrada" y que tiene la potencialidad de
salvar (1:21). Tan importante es esta acti-
tud de fe en el "oir" que para corroborarla
encontramos una de las raras citas explcitas
del Antiguo Testamento (Eclesistico 5:11;
cf 1:19). En la nueva kelal sumario (1:19-
21) se afirma globalmente la funcin so-
teriolgica de la palabra recibida con fe, la
funcin antinmica de la locuacidad y la ac-
titud fundamental cristiana de mansedumbre
a la que ms adelante se reducir toda la sa-
bidura de Santiago (cf 3:13): se trata, en
efecto, de saber recibir una palabra salvado-
ra por la que se nos da el don perfecto de lo
alto "*.
Despus de este nuevo enfoque, Santiago
entra en tema para construir uno de los pi-
lares de su sabidura cristiana. Toda esta par-
te que va de 1:22 a 2:26 podra intitularse
"La palabra en su exigencia de una fe ope-
rante". La primera exposicin de esta exi-
gencia de obras por parte de la fe se delimita
por una inclusin sobre la ley de la libertad:
"Quien considera atentamente la ley perfec-
ta de la libertad" (1:25); "hablad y obrad tal
como corresponde a los que han de ser juz-
gados por la ley de la libertad" (2:12).
La palabra en su exigencia de obra refleja
como un espejo cul debe ser nuestro verda-
dero rostro (1:22-25). Bienaventurado el que
practica esta ley de la libertad! Una ley que
da la libertad interna porque la palabra no
142 Para el uso pastoral de los versculos vase R.
Gantoy.
153
queda afuera sino se "planta" en nuestros co-
razones
143
. Esta es la interpretacin de la "ley
de la libertad" que condiciona el carcter cris-
tiano de la epstola
144
.
Este cumplimiento prctico de la palabra
es lo que constituye la verdadera religin y
confiere la santidad. Es el tema de la unidad
siguiente (1:26, 27) como aplicacin concreta
y de muy rancia estirpe proftica: "El culto
puro e intachable ante Dios Padre es este:
visitar a los hurfanos, a las viudas en sus tri-
bulaciones y guardarse incontaminado de es-
te mundo" '(1:27)
145
.
De esta manera eminentemente concreta y
bajo el lema del verdadero culto el autor se
M:I E] motivo se encuentra con otra terminologa en
Ro. 8: 14-17: somos hijos de Dios porque estamos guia-
dos por su Espritu; este Espritu recibido no es el de
esclavos para recaer en el temor sino el de hijos llama-
dos a la herencia de la glorificacin. Efectivamente en
St. 4.5 es el Espritu el que habita en nosotros (cf,
tambin Ro. 8:26). No todos estarn de acuerdo con
esta conclusin pero hay suficiente evidencia tanto por
una comparacin con el contexto paulino (la sabidura
en 1 Co. 1-2; Ro. 8:26 sig.) cuanto por e] paralelismo
entre las dos partes de Santiago que aqu examinamos.
No es el caso ahora de explayarnos en esto. Baste cons-
tatar que la sabidura nunca se identifica con el Espritu
en el Nuevo Testamento; eso s, el Espritu es el prin-
cipio de la sabidura cristiana.
144 Sobre el t ema cf. C. H. Dodd, Das Gesetz der
Freiheit, Gl aube und Gehor sam nach dem Zeugni s des
Neuen Test ament s, Chr. Kai ser Verl ag, 1960, y mi re-
s umen a la obra en Rev. Bb. 23 (1961), pgs. 92-98.
145 Sobre la i nt er pr et aci n de 1:22-27 ver A. Sisti.
C. Spicq, di vi de esta seccin en los si gui ent es t t ul os con
un fondo bblico acost umbr ado: 1. Reci bi r la pal abr a
(1:19-21); 2. Obra y pal abr a (1:22-25); 3. Lo que exi ge
la pal abr a (1:26-27).
154
embarca con sus aplicaciones muy sapien-
ciales
146
: es el tema de la no discriminacin
en el ejemplo construido del pobre deshonra-
do en las asambleas pblicas (2:1-12). En
Santiago no aparece el ideal de pobreza ni de
comunidad de bienes como tampoco en Pablo.
La actitud para con el pobre es una expresin
de fe dentro del contexto de las obras de la
fe: "Hermanos, mos, no entre la acepcin
de personas en la fe que tenis en nuestro
Seor Jesucristo glorificado"
147
(2:1,9). Los
pobres son, en efecto, ricos en la fe (2:5); el
rico, en cambio, es el que arrastra a los tribu-
nales y blasfema el hermoso Nombre (2:6 sig.).
En esta situacin particular sabemos ahora lo
que significa estar dividido internamente (ia-
y.Qivuevog, 24: cf 1:2) y ser doble de cora-
zn (S\JnjxS> cf 1:8)
148
. La discriminacin
procede de un corazn doble y va contra la
"ley real" de la Escritura (2:8: nico caso de
este epteto para ley en el Nuevo Testamento),
la del amor al prjimo. La "ley de la libertad"
llega aqu a su mxima expresin (2:12) al
140 Estos contactos se han de tener particularmente
en cuenta para dilucidar el sentido 5tipl>XOc;. H. Rus-
che, recurre a otras consideraciones para determinar
el sentido de estos trminos.
1*7 Sobre la traduccin preferible de "Seor de la
gloria" o "Seor glorificado" cf. J. Brinktrine. Hay una
traduccin imposible de este versculo que habla de la
fe de Jesucristo: cf. J. A. Schep. C. E. D. Cranfield
tiene un comentario a 2:1-3.
148 E. Trocm, distingue en la seccin que trata tres
ejemplos de mal comportamiento y que apartan del
culto cristiano.
155
oponerse diametralmente a la mente clasista
y discriminatoria.
Despus de este planteo ms genrico so-
bre la indiscriminacin como primera reali-
zacin cristiana en nombre de la fe y del pre-
cepto del amor, el autor remacha su posicin
al insistir en la inutilidad de la fe sin obras
(2:14-26). Para esto se suceden dos casos con-
cretos (2:15-17 y 2:18-20) y dos ejemplos
(2:21-24 y 2:25-26); cada caso con sus respec-
tivas conclusiones: "As tambin la fe, si no
tiene obras est realmente muerta" (17);
"Quieres saber t que la fe sin obras es es-
tril?" (20); "Ya veis cmo el hombre es jus-
tificado por las obras, no por la fe solamente"
(2:24); "as tambin la fe sin obras est muer-
ta" (26). Justamente en este tema de la fe
y de las obras se estudia mucho a Santiago
en contraposicin a Pablo. Ya no se encuentra
ms un pensamiento antagnico en ambos au-
tores: o Santiago da respuesta cristiana a una
comprensin extrema de la fe paulina que
no incluira obras
149
o, ms seguramente,
partiendo de los conceptos de fe, obra y ley
de Santiago, el autor se expresa contra una
falsa interpretacin de la fe como testimonio
interior. La fe, por el contrario, es el punto
de partida y el fundamento de todo compor-
tamiento humano, en su unin necesaria a la
obra. Es el planteo que se debe entender en
Jess y el mismo Pablo. Por lo tanto no se
establece una oposicin entre la fe y las obras
sino entre la fe viva y la fe muerta
150
.
W9 O. J. F. Seitz.
150 H. B. Jakobsen. Sobre la contraposicin a la ten-
dencia judaizante cf Stagg, o. c, pg. 401.
156
B' . La sabidura-amor (3:1-5:6).
Despus del primer gran tema de "La pa-
labra y la fe", Santiago pasa a su tratado de
la sabidura cristiana que no tiene otro alcan-
ce que la vida de fe en la concepcin y for-
mulacin de sabidura-amor.
En una primera interpelacin Santiago amo-
nesta contra la vana pretensin de ser sabios
sin el dominio de la lengua. Justamente este
dominio de la lengua hace al hombre perfecto:
"No os hagis maestros muchos de vosotros,
hermanos mos [ . . . ] , si alguno no cae hablan-
do es un hombre perfecto [ . . . ] " (3:1 sig.).
Las reflexiones sobre el dominio de la lengua
se desmembran en dos consideraciones: La len-
gua es un miembro pequeo que se glora de
cosas grandes (3:3-5a); la lengua domina to-
do y no puede ser dominada por nada (3,5b-
12). Ambas disquisiciones tienen sus conclu-
siones respectivas: "As tambin la lengua es
un miembro pequeo que puede gloriarse d
grandes cosas" (3:5a); "Acaso, hermanos
mos, puede la higuera producir aceitunas y
la vid higos? Tampoco el agua salada puede
producir agua dulce" (3:12). Pero este ltimo
versculo hace al mismo tiempo de siman se-
alador en el trmino JUXQ; para agua y
a continuacin para envidia (3:14)
1S1
.
Despus de esta prevencin enrgica contra
la lengua para aquel que quiere ser sabio, San-
tiago aborda directamente la sabidura del
cristiano manteniendo siempre la orientacin
a la vida concreta (3:13-5:6): "Hay entre
si Cranfield, ib., hace exgesis de 3:1-12. Sobre el
sentido particular de vkr\ cf. L. E. Elliot-Binns.
157
vosotros quien quiera ser sabio y prudente?"
(3:13).
En primer lugar el autor cree necesaria una
aclaracin de conceptos. La sabidura cristia-
na puede reducirse a una actitud: la manse-
dumbre. Es la bienaventuranza de los mansos
en Mateo que desdobla la de los pobres. El que
quiera ser sabio que "muestre por su buen
comportamiento sus obras hechas en la manse-
dumbre de la sabidura" (3:13). Esta sabidu-
ra de vida se opone a otra terrena, natural
y demonaca (3:15) que consiste en la amarga
envidia y en el espritu de contienda (3:14,16),
mientras que la sabidura cristiana es de arri-
ba (3:15,17) y consiste en el amor. De ah
que los eptetos del himno del amor (cf 1 Co.
13:4-7) aparezcan aqu: "La sabidura que
viene de lo alto es en primer lugar pura, ade-
ms, pacfica, complaciente, dcil, llena de
compasin y buenos frutos, imparcial y sin
hipocresa" (3:17). Antes que nada el amor no
tiene envidia (cf 1 Co. 13:4 y St. 3:14)
152
. El
versculo 18 que es conclusivo hace tambin
de puente con la mencin de la paz como fru-
to de la justicia y en anttesis a la unidad si-
guiente sobre las pasiones que engendran gue-
rras y contiendas. La humildad, en cambio, se
constituye en la disposicin para recibir el
don mayor de la sabidura: negativamente en
4:1-4, positivamente en 4:5-10. Este don que
habita en nosotros es de tal ndole que expre-
152 Estamos aqu en el tratado central de la sabidura
cristiana. A. Calmet, hace una interpretacin prctica
de la verdadera y falsa sabidura. Es menos acertado al
recurrir a 1:19-21, en cambio, hubiera tenido que usar
3:1-12.
158
sa sus deseos y ansias
15S
: ahora se dice expre-
samente que consiste en el Espritu (4:5). Y
es tan importante esta actitud de humildad
que se corrobora con una cita del Antiguo Tes-
tamento (Pr. LXX 3:14).
Finalmente una conclusin en forma de ke-
lal concluye el tema sobre las guerras y con-
tiendas apelando a un tpico de recio sello
neotestamentario: el no juzgar (4:11,12; cf
Mt. 7:1-5). El de corazn doble (4:8) adems
de tener una mentalidad clasista (cf 2:4) se
opone al humilde
15
*.
El tema de los ricos y las riquezas es emi-
nentemente sapiencial, de ah su aparicin aho-
ra despus de haberse iniciado explcitamente
el tema de la sabidura cristiana. Las conside-
raciones se enuclean en torno a la concepcin
material de la vida (4:13-16) y a la caduci-
dad de los bienes (5:1-6). En estos trozos re-
suena con vigor la parbola lucana del que se
prometa llenar sus graneros sin contar con
una muerte intempestiva (Le. 12:19-20) y la
enseanza del sermn de la montaa sobre el
verdadero tesoro (Mt. 6:19-21) pero con la
amenaza de la maldicin de Lucas a los ricos
153 Es t e l ugar (jtQg cp#vov) es difcil de i nt er pr e-
t ar por r azn de su cont eni do. Lo ent endemos a l a l uz
de Ro. 8:26. J. Jer em as, t r aduce l a expresi n as: " nach
sei nem We r k begehr t ". J. Michl, concl uye que l a f uent e
del dicho no es el Ant i guo Test ament o ni ni nguno de
los l i bros canni cos conoci dos; su adopcin t uvo l uga r
cuando mucho mat er i al r ab ni co se consi der como Sa-
grada Escritura.
154 El t ema lo t r at a H. Rusche, o. c, aunque m s
que habl ar de las pasi ones como est orbo de l a fe habr a
que referi rse, de acuer do al nuevo cont ext o, a l a sa-
bi dur a.
159
(Le. 6:24)
165
. Con esta seccin se completa
el enfoque por as decirse social de Santiago
156
.
El tema de la caducidad de los bienes introdu-
ce al mismo tiempo un siman para pasar a la
ltima seccin sobre la parusa: "habis acu-
mulado riquezas en estos das que son los l-
timos" (5:3).
A'. La paciencia ante la parusa del Seor
(5:7-20).
La paciencia que caracteriza el comporta-
miento cristiano en su situacin concreta de
tentacin y tribulacin es ahora urgente
cuando se trata de la mxima prueba en vs-
peras de la venida del Seor. Tener paciencia
significa no quejarse. Los modelos de la mis-
ma se han de encontrar en los profetas y muy
en particular en Job (5:10 sig.). El mismo ju-
rar de la doctrina del sermn de la montaa
(cf. Mt. 5:34-37) tiene aqu el matiz de exaspe-
racin e impaciencia (5:12). Positivamente, el
comportamiento ms adecuado en esta actitud
de espera es el de la oracin en todas sus for-
mas y de acuerdo a las circunstancias: una
oracin persistente a la que est prometida la
eficacia como en el caso de Elias hombre co-
mo nosotros (5:13-18)
157
. Pero se trata tam-
155 Un coment ar i o a est os vers cul os vase en Bent
Noak.
156 Vase M. Bust l er. Se t r at a aqu de una di sert a-
ci n pr esent ada en Vi ena en 1952. Cf. t ambi n: G. W.
Meyenfeld.
157 La i nt er pr et aci n catlica se det i ene con i nt er s
en est a secci n por r azn de l a "unci n de los enf er mos"
y hast a de la "confesi n sacr ament al ". No falta la con-
t r apar t e pr ot est ant e. Cf. F. Hoyos, Th. Orbiso, K. Con-
dn, J. Sailer. Sobre l a conver si n de los pecador es cf:
E. C. Dell' Oca, Th. Orbi so.
160
bien de una situacin en la que debemos salir
de nosotros mismos para salvar al pecador:
"El que convierte a un pecador ( . . . ) salvar
su alma y cubrir una multitud de pecados"
(5:20).
De esta manera muy ex abrupto para una
epstola se termina nuestro pequeo trata-
do halkico. Si ahora preguntamos por qu to-
da la vida cristiana se enmarca en el contexto
de prueba y tribulacin, la respuesta la encon-
tramos en la misma tradicin sapiencial bbli-
ca. Hay dos caminos para aprender la sabidu-
ra: el del estudio denodado de la Ley y el
del sufrimiento en una vida de luchas y supe-
raciones. Este ltimo camino de prueba y
tentacin es el que para Santiago abre al
hombre de fe a una revelacin especial.
Conclusin
1. El anlisis literario y estructural de esta
epstola confirm nuevamente que la litera-
tura neotestamentaria tiene una marcada im-
pronta semita, tanto de pensamiento como de
estilo. Aqu se ha de detener la investigacin
antes que recurrir a categoras y formas grie-
gas por ejemplo la diatriba para dar ra-
zn del alcance y proporcin del pensamiento.
2. El ejemplo de halak cristiana que hemos
analizado tiene raz profunda en la literatura
sapiencial. Es innegable, desde el punto de vis-
ta literario el recurso a la literatura juda:
simanm y kelalt dan las bases para una es-
tructuracin y articulacin de todas las uni -
dades a primera vista dispersas caprichosa-
mente.
161
3. Pero el contacto cierto directo o indi-
recto con otros escritos del Nuevo Testamen-
to y el paralelismo doctrinario nos colocan en
un plano nuevo de la salvacin: la palabra
ahora encarnada (e'fiqnrrov, 1:21) trae la reali-
dad del Espritu que habita (%ax^iaaev, 4:5).
En esta soteriologa netamente cristiana se
esconde una cristologa: El XVQIQZ Jess (1:1)
objeto de fe en su glorificacin (2:1) y que por
eso posee un "hermoso nombre" invocado so-
bre los cristianos (2:7) y que trae la salvacin
como cuando se lo invoca sobre los enfermos
(5:14).
La novedad de la palabra encarnada y del
Espritu que habita se manifiesta en una vida
de fe. Esta fe se manifiesta socialmente en la
indiscriminacin y se exterioriza necesaria-
mente por las obras. Esta vida de fe lleva a la
sabidura por el dominio de la lengua y por la
prctica de la mansedumbre y de todo lo que
fomente la paz: el sabio pone en esto su teso-
ro y no en los bienes fugaces de la riqueza.
4. Toda esta soteriopraxis se lleva a cabo en
una situacin humana de tentacin y tribula-
cin que llega a su punto neurlgico en la pa-
rusa del Seor. Para el sabio la prueba es
maestra de la vida que despierta y actualiza
todas las energas y dispone a la salvacin. Pa-
ra el sabio cristiano la prueba es el camino del
Mesas que conduce a la gloria.
162
B I B L I O G R A F A
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de l'ptre de Jacques, Neuchtel, 1959.
Travis, A. E.: "James and Paul. A comparative Study",
SWJournTheol 12 (1969), pgs. 57-70.
Ward, R. B.: "James and Paul: Critical Review", Rest
Q 7,3 (1963), pgs. 159-64.
169
Alejandro J.
Desecar
EL MITO
"CRI STI ANO RADI CAL"
SEGN
THOMAS J. J. ALTIZER
II
T. J. J. Altizer es el nico de los telogos,
llamados radicales, quien ha propuesto un mi-
to "cristiano radical". Su concepcin del mito
se encuadra dentro de su sistema doctrinal el
cual, antes que teolgico en sentido radical
es filosfico. Por lo tanto, ser necesario ante
todo ilustrar el pensamiento filosfico y teol-
gico del escritor mencionado, para luego ex-
poner y valorar su concepto del mito.
/ EL PENSAMIENTO FILOSFICO-
TEOLGICO
1. Thomas J. J. Altizer como filsofo de las
religiones
T. J. J. Altizer es, en primer lugar, un fil-
sofo de las religiones
158
. Ahora bien, Altizer
158 A propsito es ilustrativa la autoconfesin de
Altizer: "My own route to theology has been through
the discipline of the history of religions" (The Gospel
of Christian Atheism, Filadelfia, 1966, pg. 11). Y aa-
de (ib.) que los estudios de J. Wach, R. Otto y M.
Eliade representan "an impaet upon theology". L/uego
afirma (ib.): "Moreover, I am persuaded t hat one of
the most important sources of a new direction of theo-
logy will be a new and more critical understanding of
the uniqueness of Christianity. All theological talk
about a 'religionless Christianity' will remain largely
meaningless so long as the theologian remains igno-
rant of the historical phenomenon of religin".
173
es un hegeliano convencido
159
, y como tal apli-
ca el mtodo dialctico de Hegel a los resulta-
dos que han aportado a la historia de las reli-
giones los estudiosos del siglo, especialmente
M. Eliade
16
.
La filosofa de las religiones de Altizer se re-
duce a este esquema: Existe una realidad sa-
cra que ontolgicamente se identifica con la
totalidad csmica en su estado primigenio es-
ttico, y la realidad profana que es el deve-
nir
m
. Siguiendo siempre las pautas de la fi-
losofa hegeliana del espritu, ambas realida-
des, gracias al proceso dialctico, han de des-
embocar en una sntesis en la cual la coinci-
dentia oppositorum significar la transforma-
cin de la tesis y anttesis en una nueva rea-
lidad, el "sjaton definitivo y total"
162
.
2. Thomas J. J. Altizer como telogo cristiano
radical
En tanto que las grandes religiones orien-
tales (taosmo, hinduismo, budismo) y las ar-
159 Cf. por ej., Altizer en T. J. J. Altizer-W. Hamil-
ton, Teologa radical y la muerte de Dios (trad. caste-
llana), Barcelona, 1967, pg. 168; etc.
ieo Cf. por ej., Altizer, Mircea Eliade and the Dialec-
tic of the Sacred, Filadelfia, 1961, passim.
181 Cf. el captulo de Altizer, Lo sacro y lo profano:
una concepcin dialctica del cristianismo en Altizer-
Hamton, o. c, pgs. 167-183.
162 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pg. 218. Al-
tizer, ib., pg. 183: "Cuando lo sacro y lo profano se
conciben como opuestos dialcticos cuya mutua nega-
cin culmina en una transicin o metamorfosis de ca-
da uno de ellos en su opuesto, entonces debe quedar
patente que una coincidentia oppositorum... es en de-
finitiva una confluencia o una unin dialctica de una
sacralidad originaria y de lo radicalmente profano".
174
caicas se esfuerzan por eliminar a la realidad
profana mediante el regreso al comienzo pri-
migenio (Tao, Atman-Brahman, Purusha, Nir-
vana, Sunyata) en el que la coincidentia op-
positorum resulta ser una identificacin de lo
sacro con lo profano
163
; el cristianismo, en
cambio, acepta plenamente la realidad profa-
na, originada por la cada que significa la
ruptura entre lo sacro y lo profano
184
.
Pero, hasta el momento, a pesar de su acep-
tacin de la realidad cada o profana, la teolo-
ga cristiana nunca ha sido suficientemente
dialctica
165
. La encarnacin del Verbo, segn
Altizer, precisamente seala a la kensis plena
y total de la divinidad: con la encarnacin el
Verbo cesa de ser Dios
166
. He aqu la anttesis
163 Cf. especi al ment e, Al t i zer en Al t i zer-Hami l t on,
o. c, pg. 218; adems el cap t ul o de Altizer, Lo sacro
y lo profano: una concepcin dialctica del cristianis-
mo, ib., pgs. 167-134; Altizer, Oriental Mysticism and
Biblical Bschatology, Filadelfia, 1961, passi m; Mircea
Eliade and the Dialectic of the Sacred, pgs. 41 si gs.
164 Al t i zer en Al t i zer-Hami l t on, o. c, pgs. 169, 175.
165 Al t i zer en Al t i zer-Hami l t on, o. c, pgs. 147 sig.,
afi rma que la teologa cri st i ana, a par t i r del siglo II,
t om dos di recci ones: un pensami ent o raci onal no dia-
lctico y el r echazo del pensami ent o raci onal . El pri-
mer o que i nt ent dar una base dialctica a l a t eol og a
fue Ki er kegaar d, con sus cat egor as de "r ememor aci n"
y "repet i ci n" (cf. ib., pg. 178), pero ni l ni sus se-
gui dores f uer on consecuent es, por l o cual r ecayer on en
un dual i smo "nada di al ct i co".
166 Al t i zer en Al t i zer-Hami l t on, o. c, pgs. 179 sig. :
"Si la encar naci n es el descenso de Dios a un cuer po
humano, es decir, si Cri st o, al nacer como un hombr e,
se ha vaci ado a s mi smo de l a f or ma de Dios (Fi l i pen-
ses 2:5-7), ent onces par a compr ender di al ct i cament e
l a encar naci n hay que i r ms all del Nuevo Test a-
ment o y reconocer que Cristo no puede ser concebido
175
de la realidad profana ( el devenir histrico
en el tiempo) opuesta a la tesis de la realidad
sacra (= totalidad csmica, inmvil en la eter-
nidad).
Ya estn echadas las bases para que pueda
culminar el proceso dialctico en una sntesis,
mediante la negatio negationis ser posible la
coincidencia de lo sacro y lo profano en "una
participacin final que trascienda el comienzo
primigenio"
167
. Trtase del "sjaton definiti-
vo y total", idntico al reino de Dios, anuncia-
do por Jesucristo. No importa que el Jess
histrico se haya equivocado acerca del tiem-
po del sjaton
168
ni que haya podido vislum-
brar o no con plena claridad la ndole del mis-
mo: el cristiano radical ha de ir ms all del
Nuevo Testamento, sustituyendo la exgesis li-
teral e histrica por la neumtica que no se
fija en el pasado sino en el futuro
169
.
As resulta posible un cristianismo sin Dios
y gracias a la "muerte de Dios". Lo que distin-
gue al cristiano radical del hombre medio de
nuestro tiempo es que tiene acentuada concien-
cia de su inmanencia y, por consiguiente, de
como Seor exaltado o como Logos csmico... Cuando
se entiende la encarnacin como descenso a lo con-
creto o como movimiento desde una sacralidad primi-
genia e incorrupta hacia lo profano despus de la ca-
da, no puede concebirse entonces como algo que no
afecta a una divinidad supuestamente eterna o como
extensin esttica o como inmutable del Dios que es la
transcendencia del Ser . . . Un movimiento autntica-
mente de "encarnacin" ha de ser un proceso continuo
del Espritu que se hace carne, de la eternidad que se
hace temporalidad o de lo sacro que se hace profano".
16? Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pg. 176.
es Cfr. Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pg. 32.
169 Altizer, The Gospel of Christian Atheism, pg. 25.
176
la "muerte de Dios" (en cuanto sta significa
que "Dios ha muerto en nuestra poca, en
nuestra historia y en nuestra existencia")
17
,
es su "fe escatolgica"
m
. sta apunta a una
total inversin de la historia y el sjaton gran-
dioso. El cristiano radical est consciente de
vivir en la "tercera y apocalptica era del Es-
pritu"
m
.
Tal es, en rapidsima sntesis, la sustancia
del pensamiento teolgico de T. J. J. Altizer
que le vali a su autor el apodo de "mstico"
173
.
II EL CONCEPTO DEL MITO
T. J. J. Altizer cree haber descubierto en la
produccin literaria del poeta ingls William
Blake (1757-1827), "el profeta ms original de
la cristiandad"
17i
, un mito cristiano radical.
1. El mito de William Blake segn Thomas J.
J. Altizer
1T5
~.
El punto de partida para W. Blake es la rea-
lidad cada de todo ser. La cada no es un acon-
170 Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the
Sacred, pg. 13. La frase es repetida por el mismo au-
tor en Altizer-Hamilton, o. c, pg. 119 sig.
171 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pg. 218.
172 Altizer, The Gospel of Christian Atheism, pg.
25. Trtase de una reminiscencia de Joaqun de Flore
cuya tradicin apocalptica es aceptada por el cristiano
radical (ib., pg. 27).
173 j . w Mont gomer y, A Philosophical-Theological
Critique of the Death of God Movernent en B. Murch-
l and, The Meaning of the Death of God, Nueva York,
1967, pg. 32, tilda a Altizer de "Mortician-Mystic".
174 Al t i zer en Al t i zer-Hami l t on, o. c, pg. 204.
175 La i nt er pr et aci n de W. Bl ake por AQtizer est
contenida en su ensayo William Blake y el papel del
177
tecimiento singular, sucedido en el pasado, si-
no un "proceso continuo, proceso que ha lle-
gado a identificarse con la actualidad de la
misma exi st enci a"
m
. Esa cada incluye al
mismo Dios:
Mirad, una sombra de horror se alza
en la eternidad! Desconocida, estril,
cerrada en s misma; qu demonio
ha formado este vaco abominable,
esta nada estremecedora? Algunos dicen:
"Es Urizen". Pero la oscura potencia se ocult,
desconocida, intrigante, abstrada, secreta.
(El Libro de Urizen, 1 :l-7)
Altizer comenta as el texto citado de Bla-
ke: "Aqu Urizen aparece como el creador que,
sin ser visto ni conocido, divide y mensura es-
pacio tras espacio en su 'oscuridad nueve ve-
ces oscura'. As pues Urizen o el Dios cris-
tiano es un producto de la cada"
m
. Por eso,
Dios (Urizen) es un 'tirano coronado' (Euro-
pa, 10:23), siendo "el agente de la represin,
y su ley el obstculo ms serio a la liberacin y
a la alegra"
178
.
En los poemas de Blake, Las cuatro Zoas,
Mton y Las puertas del paraso, Urizen se
convierte en Satans. "A este respecto, debe-
mos reconocer plenamente que Blake cometi
la blasfemia de las blasfemias al identificar al
mito en la concepcin cristiana radical en Altizer-Ha-
milton, o. c, pgs. 201-224. De ahora en adelante las
citas que se refieren a este estudio de Altizer sern
indicadas con la simple referencia a la pgina respecti-
va.
176 pg. 204.
i " Pg. 205 sig.
178 Pg. 205.
178
Dios bblico con Satans. . . Esta visin de
Dios como Satans se consuma en Jerusaln,
donde el Caos espectral.. . revela. . . que Dios
es la ' gran Mismidad [selfhood], Satans' (33:
1, 24)
179
.
La ttrica visin de Blake, empero, no care-
ce de esperanza. A menudo Blake repite con
diversos matices su exhortacin hecha en Je-
rusaln 4:6
:
Despierta! Despierta, oh durmiente del pas de las
[sombras, despierta, ensnchate!
Es que en las obras posteriores del poeta vi-
sionario Blake surge "la visin de un movi-
miento kentico en la divinidad que lleva a la
redencin de una humanidad csmica"
18
. Ya
en el final de -Les puertas del Paraso, Blake
se ha dirigido a Satans con los siguientes ver-
sos:
Aunque t eres adorado bajo los nombres divinos
de Jess y Jehov, t eres an
el hijo de la maana al declinar de la cansada noche,
el sueo del viajero perdido bajo la colina.
"Si el joven Blake se deleitaba saludando a
Satans como figura redentora y un Blake ms
viejo se vea abrumado y casi aplastado al dar-
se cuenta de las consecuencias ms hondas que
tena la identidad de Dios con Satans, el Bla-
ke regenerado era por ltimo capaz de desig-
nar a Satans como Jesucristo, poniendo con
ello de manifiesto la finalidad redentora del
cado mundo de la experiencia"
18X
.
"9 pg. 207 sig.
iso Pg. 208.
181 Pg. 209.
179
Jess es una figura central en el mundo m-
tico de Blake. La razn est en el hecho que
Jess es la 'humanidad universal' que bebe el
cliz de la pasin hasta su extremo: "Ya en los
Cantos de la Inocencia hallamos una visin
subyacente de la omnipresencia de la pasin de
Jess, y como que Blake vino a descubrir, gra-
dual pero decisivamente, esta pasin en cada
caso concreto de dolor y de pena, estaba pre-
parado para celebrar el desnudo horror de la
experiencia como epifana del cordero de Dios
crucificado"
182
.
Puesto que Dios mismo se autoaniquila en
la pasin de Jesucristo y el cristiano la revive
en su propia experiencia, se vislumbra una
nueva humanidad que surge debido a la muer-
te de Dios
183
. Esta nueva humanidad es la
humanidad universal' (Jerusaln, 96:4) cuya
suprema ley es el amor:
Renovando nuestro amor y nuestro encono recprocos
vivimos como un solo hombre; contrayendo nuestros
[infinitos sentidos
vemos la multitud, o ensanchndonos vemos como uno
[solo,
como un solo hombre toda la familia universal, y a este
[hombre nico
lo llamamos Jess, el Cristo.
(Jerusaln, 38:16-20)
La pasin de Jess, el Dios encarnado plena-
mente en el mundo de la experiencia, prepara
el advenimiento de 'la gran humanidad divi-
na'. "Quizs slo un poeta se habra atrevido a
182 Pg. 210.
isa Pgs. 213 sig.
180
hablar de 'La gran humanidad divina' como
Los o la imaginacin humana"
184
:
Entonces Jess apareci junto a Albin 185 como el
[buen pastor
al lado de la oveja descarriada que haba encontrado,
[y Albin
saba que era el Seor, la humanidad universal; y
[Albin vio su forma,
la de un hombre, y conversaron, como entre hombres
[en las edades de la eternidad.
Y la aparicin divina era a imagen y semejanza de Los.
(Jerusaln, 96:3-9)
"Las pginas finales de Jerusaln recogen la
visin del advenimiento de una coincidentia
oppositorum apocalptica que revela cmo la
unin final de Dios con el hombre ha de ani-
quilar al Dios que slo es Dios resucitndolo
en tanto que 'gran humanidad divina' . . . Fi-
nalmente, Albijn se convertir en una Jeru-
saln radiante y aparecer un nuevo cosmos
como ' humanidad divina', como Edn que se-
r ' un solo hombre'
186
.
Tal ser, en la visin apocalptica de Bla-
ke, el "sjaton final y decisivo", la culmina-
cin de "un proceso dinmico y progresivo que
incluso ahora est invirtiendo la totalidad de
la historia y del cosmos y efectuando por en-
de una absoluta trasformacin en una totali-
dad que es humana, csmica y divina"
187
.
sta es la sntesis a la que llega el mito de
Blake, el nico de los artistas cristianos que
184 pg. 215.
iB Al bi n en Bl ake es el nombr e del hombr e uni -
versal y csmico.
, 186 pgs. 223 sig.
187 Pg. 219.
181
ha creado una mitologa total"
188
, que ha sido
el "nico creador de un apocalipsis cristiano
postbblico" y que "ha proporcionado a la cris-
tiandad su nica visin de una inversin cs-
mica completa de la historia"
189
.
2. La interpretacin de William Blake por
Thomas J. J. Altizer
La presente exposicin no tiene por finali-
dad el investigar la exactitud de la interpreta-
cin del pensamiento de Blake propuesta por
Altizer. Pero hay que sealar que tal interpre-
tacin est lejos de concordar con el parecer
unnime de los intrpretes de Blake. El mismo
Altizer est consciente de que su ensayo sobre
Blake habr de causar asombro
190
.
Aqu, simplemente, sealamos la opinin de
J. G. Davies, autorizado intrprete del pensa-
miento teolgico de Blake, con respecto a dos
puntos doctrinales que juegan un papel impor-
tante en la poesa visionaria del difcil poeta
ingls. Con respecto al mtodo dialctico em-
pleado por Blake, J. G. Davies afirma que su
dialctica de ninguna manera coincide con la
de Hegel, sino ms bien con la de Barth que
iss Pg. 216.
18 Pg. 217.
io Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pg. 199: "En
la primavera de 1965 empec a temer que no hallarla a
nadie dispuesto a publicar mi manuscrito sobre Blake.
Este no encaja en ninguna de las categoras estableci-
das, puesto que consiste en un anlisis teolgico de un
extrao conjunto de poesas profticas, anlisis que se
sirve de Hegel como gua dialctico para comprender a
Blake y que intenta poner los cimientos de una nueva
forma de teologa cristiana".
182
se esfuerza en llegar al estado primitivo del
cual surgen los contrarios
191
. Ya propsito de
las figuras mitolgicas de Blake, escribe que
son "relaciones mentales, disposiciones del ni-
mo o diagramas psicolgicos"
192
que carecen
de valor ontolgico.
3. El significado del mito cristiano radical se-
gn Thomas J. J. Altizer
En su libro Oriental Mysticism and Biblical
Eschatology, Altizer, resumiendo los resulta-
dos de los estudios actuales sobre el mito, es-
cribe: "El mito no es una categora literaria o
conceptual. El mito es un modo de respuesta
religiosa primaria que, en su origen, no puede
ser separado del ritual"
193
.
Si la precedente definicin del mito vale pa-
ra las religiones arcaicas y an para las reli-
giones superiores (Hochreligionen), de ningn
modo corresponde al concepto de mito tal cual
Altizer cree haberlo descubierto en las obras
de Blake. Esto es evidente por dos razones: 1)
el cristiano radical rechaza el rito
194
; 2) el mi-
191 J. G. Davies, The Theology of William Blake,
Oxford 1948, pg. 139: "or would Blake nave agreed
with Hegel who sought the synthesis beyond two oppo-
sites which Blake nave would condemned as a blasphe-
mous attempt to 'make One Family of Contrares' (Je-
rusalem, 55:15). . . Rather Blake would have accepted
the Barthian position, which endeavours to go back to
the original state from which the Contrares arse
' there is a place where Contrares are equally t rue'
(Milton, 33:1)".
192 Davies, o. c, pg. 83.
193 Pg. 164.
19* Altizer, The Gospel of Christian Atheism, pg. 21.
183
to creado por Blake fue el fruto de una larga
elaboracin conceptual y afectiva
19B
.
Entonces resulta claro que en su ensayo Wi-
lliam Blake y el papel del mito en la concep-
cin cristiana radical, Altizer emplea el trmi-
no mito para designar la elucubracin mental,
revestida de forma potica, de W. Blake. Si T.
J. J. Altizer atribuye un valor real a la misma,
eso se explica en la medida en que el mito de
W. Blake corresponde a la cosmovisin filos-
fico-teolgica suya
196
.
196 Cf. Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pgs.
206 sig.
i Cf. las palabras de Altizer en la nota 190, se des-
cubre un curioso paralelo entre la posicin de Altizer
con respecto al mito de Blake y la posicin del Euhe-
merismo con respecto a los mitos griegos: ambas posi-
ciones proyectan en los mitos su propia cosmovisin (cf.
Pauly-Wissowa, sub voce Euhemeros).
184
Se termin de imprimir
el 15 de julio de 1973 en la
Imprenta Beu, Borchardt y Ca. s.R.L.
Moreno 369 - Buenos Aires
Argentina
f
La Sociedad Argentina de Profesores de Sa-
grada Escritura, algunos de cuyos miembros
son autores de los trabajos que integran este
volumen, naci en 1954 por iniciativa de un
grupo de biblistas interesados en promo\
comn la investigacin en su especialidad 5
compartir sus inquietudes y trabajos. En la
actualidad es de carcter ecumnico, contan-
do entre sus miembros con clrigos y laicos
tanto catlicos romanos corno protestantes.
Los trabajos que se publican bajo el ttulo de
"Mito y hermenutica" constituyen aportes de
diferentes miembros de la sociedad al estudio
e investigacin de un tema anual, en este caso
"la hermenutica del lenguaje mitolgico".
Los diferentes autores tienen sobrada capaci-
dad para analizar las diferentes facetas del
tema de este libro, que sin duda es un verda-
dero aporte para los interesados en la cuestin.