PENSAMIENTO POLTICO

Hobbes, Locke, Spinoza, Rousseau

Historia de la Filosofa

Frederick Copleston

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HOBBES
Frederick Copleston


1. El estado natural de guerra

Los hombres son por naturaleza iguales en facultades mentales y
corporales. No quiere esto decir que tengan todos igual grado de fuerza
fsica o de rapidez mental, sino que, de una manera general, las
deficiencias de un individuo en un aspecto pueden compensarse con
otras cualidades en otro. El dbil fsicamente puede dominar al fuerte
con la maa o la conspiracin, y la experiencia permite a todos los
hombres adquirir sabidura en aquello a lo que se dedican. Esta
igualdad natural produce en los hombres una esperanza igual de
conseguir sus fines. Cada persona busca y persigue su propia
conservacin y algunos desean tambin deleite y placer. Nadie se
resigna a no hacer ningn esfuerzo por obtener los fines a los que se ve
impelido de una forma natural, consolndose con la idea de que no es
igual que los dems.

Ahora bien, el hecho de que cada cual busque su conservacin y
su satisfaccin, conduce a la competicin y a la desconfianza en los
dems. Adems, todos quieren que los dems le valoren en la misma
medida que l mismo se estima, y detecta y se duele de cualquier
signo, por dbil que sea, de desprecio. "As pues, en la naturaleza
humana, encontramos tres principales causas de disputa, la
competicin, la desconfianza y el deseo de fama."

De todo esto extrae Hobbes la conclusin de que, mientras los
hombres no viven bajo un poder comn, se encuentran en constante
estado de guerra unos contra otros. "Porque la guerra no slo consiste
en la batalla o en la lucha concreta, sino en un trecho de tiempo durante
el cual se da una voluntad de contender, y, por lo tanto, la nocin de
tiempo hay que incluirla dentro de la naturaleza de la guerra, como se
incluye en la del tiempo atmosfrico. Porque del mismo modo que el
mal tiempo no se caracteriza por un chaparrn o dos, sino por una
tendencia general a la lluvia a lo largo de los das, as la naturaleza de
la guerra consiste no en el hecho de que se d alguna batalla, sino en la
tendencia a ello durante todo el tiempo que no existe la seguridad de lo
contrario. El resto del tiempo puede hablarse de paz."

El estado natural de guerra, por lo tanto, es aquel en que el
individuo depende para su seguridad de su propia fuerza e ingenio. "En
tales condiciones no se dan unas circunstancias propicias para la
industria, ya que el fruto de la misma sera incierto. Como consecuencia
de ello, no puede haber cultivo de la tierra, ni navegacin, ni uso de los
bienes que pudieran importarse por mar, ni construccin de edificios, ni
fabricacin de instrumentos para transportar cosas que requieran gran
esfuerzo, ni conocimiento de la superficie de la tierra, ni cmputo del
tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad y, lo que es peor de todo, existe el
temor continuo al peligro y a la muerte violenta, por lo que la vida del
hombre es solitaria, pobre, embrutecedora, sucia y corta.". En este
pasaje, tan frecuentemente citado, Hobbes describe el estado natural
de guerra como una circunstancia en la que faltan los beneficios de la
civilizacin. La conclusin es obvia: slo a travs de la organizacin de
la sociedad y del establecimiento de un cuerpo social pueden obtenerse
la paz y la civilizacin.
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El estado natural de guerra es una consecuencia de la naturaleza
del hombre y de sus pasiones. Pero si alguien duda de la validez
objetiva de sus conclusiones, slo tiene que observar lo que pasa
incluso en una sociedad organizada. Todo el mundo lleva armas cuando
sale de viaje, cierra su puerta de noche, encierra sus bienes de valor,
todo lo cual prueba de forma bien patente lo que piensa de su prjimo.
"Acaso no acusa ms al gnero humano con sus actos que yo lo hago
con mis palabras? Esto no implica culpar a la naturaleza del hombre.
Los deseos y las dems pasiones humanas no son pecados en s
mismos, y tampoco lo son !as acciones que se derivan de tales
pasiones hasta que no se da una ley que las prohba, que slo puede
conocerse cuando sea promulgada y sta a su vez no puede ser
promulgada hasta que no se hayan puesto de acuerdo sobre la persona
que ha de hacerla."

Este prrafo que acabamos de citar sugiere que, en el estado
natural de guerra no existen distinciones morales objetivas. Y ste es
precisamente el punto de vista de Hobbes. En este estado de cosas "no
hay espacio para las nociones de bien y mal, justicia e injusticia. La
fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales en la guerra".
Adems" no existen las distinciones de tuyo y mo, sino que cada
hombre coge lo que puede, y es suyo mientras pueda guardarlo".

Quiere decir con esto Hobbes que este estado de guerra era un
hecho histrico en el sentido de que precedi en todas partes a la
organizacin de la sociedad, o quiere decir que es un estado que
precede a la organizacin de la sociedad solamente desde un punto de
vista lgico en el sentido de que, si prescindimos de lo que el hombre
debe a la comunidad o Estado, llegamos por abstraccin a esta capa de
individualismo atomista, enraizado en las pasiones humanas y que
prevalecera si no fuera por otros factores que empujan a los hombres
desde el principio a organizar las sociedades y a someterse al poder
comn? A mi parecer, Hobbes quiere decir lo segundo. El estado de
guerra no fue nunca, en su opinin, un fenmeno universal" en todo el
mundo", sino que la idea de este estado de cosas representa la
condicin que prevalecera si no fuera por la fundacin de las
sociedades. Existen gran nmero de ejemplos empricos para afirmar
esto, aparte de la deduccin a priori a partir del anlisis de las pasiones.
Slo tenemos que mirar el comportamiento de los reyes y soberanos.
Fortifican sus territorios contra los posibles invasores, e incluso en
tiempo de paz envan sus espas a las posesiones de sus vecinos. Se
mantienen, en pocas palabras, en constante "estado de guerra".

Por otra parte, slo hay que considerar lo que sucede cuando se
interrumpe la paz en un Estado y .sobreviene la guerra civil. Esto
muestra claramente "qu clase de vida se llevara si no hubiera un
poder pblico que temer".

Al mismo tiempo, el estado natural de guerra es, para Hobbes, un
hecho histrico en muchos lugares, como puede verse en Amrica,
donde los salvajes "viven hoy da en un estado brutal", si exceptuamos
el gobierno interior de las pequeas familias, "cuya armona depende de
la lujuria natural".


2. Las leyes de la naturaleza

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No cabe duda de que el inters del hombre es salir de este estado
natural de guerra, y la posibilidad de hacerlo la proporciona la
naturaleza misma, ya que ha sido la naturaleza !a que ha dado al
hombre sus pasiones y su razn. Son sin duda sus pasiones las que le
llevan al estado de guerra, pero, al mismo tiempo, el miedo a la muerte,
el deseo de obtener las cosas necesarias para una vida" cmoda", y la
esperanza de obtener estas cosas por medio de la industria, son
pasiones que inclinan al hombre a buscar la paz. No quiere esto decir
que las pasiones simplemente le conduzcan a la guerra, mientras que la
razn le lleva a la paz. Algunas pasiones le inclinan a la paz y lo que
hace la razn es mostrar de qu manera puede satisfacerse el deseo de
la propia conservacin. En primer lugar sugiere los "artculos apropiados
para la paz, sobre la base de los cuales puede inducirse a los hombres
a llegar a un acuerdo. Estos artculos son las llamados Leyes de la
Naturaleza".

Hobbes define la ley de la naturaleza como" el dictado de la recta
razn sobre cosas que tienen que ser hechas o evitadas para preservar
nuestra vida y miembros en el mismo estado que gozamos" .lo Por otra
parte, "una ley natural, lex naturalis, es un precepto, una regla general
que se descubre con ayuda de la razn, segn la cual un hombre ha de
evitar hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios para
conservarla, as como hacer todo lo que l crea mejor para
preservarla".u Al interpretar esta definicin, debemos, desde luego,
evitar dar a la palabra "ley" cualquier significado o .referencia teolgico
o metafsico. Una ley natural es para Hobbes en este contexto una
norma de egosta prudencia. Todo hombre persigue instintivamente la
propia conservacin y seguridad. Pero el hombre no es solamente una
criatura instintiva y de impulsos ciegos, y existen tambin cosas como la
autoconservacin racional. Y como Hobbes afirma ms tarde que la
bsqueda racional de la propia conservacin es lo que conduce al
hombre a formar comunidades o estados, las leyes naturales
proporcionan las condiciones para establecer una sociedad y un
gobierno estable. Son las normas que un ser racional observara para
obtener sus propias ventajas, si fuera consciente de las dificultades del
hombre en condiciones en las que el impulso de las pasiones fuera el
nico que le dirigiera y si no estuviera regido simplemente por impulsos
momentneos y por los prejuicios que surgieran de la pasin. Por otra
parte, Hobbes crea que, en lneas generales, el hombre, que por
esencia es egosta y cuidadoso de s mismo, acta en realidad de
acuerdo con dichas normas. Porque, de hecho, los hombres forman
sociedades organizadas y se someten a ser gobernados. Y por esto
observan las normas del egosmo ilustrado. De aqu se sigue que estas
leyes son anlogas a las leyes fsicas de la naturaleza y establecen la
forma en que de hecho actan los egostas, la forma en que su
psicologa les hace actuar. Es cierto que Hobbes habla a veces: como si
estas normas fueran principios teleolgicos y como si fueran lo que Kant
llama imperativos hipotticos, es decir, imperativos hipotticos
afirmativos, puesto que cada individuo busca necesariamente su propia
conservacin y seguridad. Es natural que Hobbes hable de esta
manera, pues trata de la interrelacin de movimientos y fuerzas que
llevan a la creacin del cuerpo artificial llamado sociedad, y la tendencia
de su pensamiento es asimilar la accin de las "leyes naturales" a la de
la causalidad eficiente. El mismo Estado es el resultado de la
interrelacin de fuerzas, y la razn humana, desplegada en la conducta
expresada por dichas reglas, constituye una de dichas fuerzas
determinantes. Si, por el contrario, queremos considerar el asunto
desde el punto de vista de la deduccin filosfica de la sociedad y del
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gobierno, podra decirse que las leyes naturales representan axiomas o
postulados que hacen posible dicha deduccin. Dan la respuesta a la
pregunta de cules son las condiciones para que se comprenda la
transicin de un estado natural de guerra a otro en el que los hombres
viven en sociedades organizadas. Estas condiciones tienen su raz en la
dinmica de la propia naturaleza humana. No se trata de un sistema de
leyes dadas por Dios (excepto, por supuesto, en el sentido de que los
hombres fueron creados por Dios), ni tampoco de valores absolutos, ya
que, de acuerdo con Hobbes, no existen tales valores absolutos.

La lista de las leyes naturales vara en los distintos sitios en que la
da Hobbes. Aqu me limito a citar el Leviatn, en el que se nos dice que
la ley natural fundamental es la regla general de razn segn la cual
"todo hombre ha de esforzarse por alcanzar la paz mientras tenga
esperanza de obtenerla, y cuando no pueda puede buscar y utilizar toda
la ayuda y las ventajas de la guerra". La primera parte, afirma, contiene
la ley natural fundamental, es decir, la bsqueda y seguimiento de la
paz, mientras que la segunda contiene la suma de derechos naturales,
es decir, defendernos por todos los medios posibles.

La segunda ley natural es "que un hombre est dispuesto, cuando
los dems lo estn tambin, a defenderse y abandonar la defensa de la
paz y tomarse tantas libertades contra los otros hombres como los
dems se toman contra l". Abandonar el derecho propio a cualquier
cosa es lo mismo que decir desprenderse de la libertad de estorbar a
los dems sus respectivos derechos a hacer otro tanto. Pero si un
hombre renuncia a sus derechos en este sentido, lo hace sin duda con
vistas a su propio beneficio. Se sigue de ello que existen "algunos
derechos que ningn hombre puede abandonar o transferir". Por
ejemplo, un hombre no puede renunciar al derecho a defender su vida,
"ya que de ello no se puede derivar ningn beneficio para l".

De acuerdo con su mtodo, Hobbes da algunas definiciones. En
primer lugar define el contrato como "la mutua transferencia de
derechos". Pero "uno de los contratantes puede hacer entrega por su
parte de la cosa objeto del contrato, y delegar en otro la realizacin de
su parte en un tiempo determinado, gozando mientras tanto de la
debida confianza; el contrato entonces recibe el nombre de pacto o
convenio". Esta definicin tiene gran importancia ya que, como veremos
en seguida, Hobbes fundamenta la sociedad o comunidad en un
contrato social.

La tercera ley natural es que "los hombres cumplan con los
convenios hechos". Sin esta ley, los "convenios seran vanos y no otra
cosa que palabras vacas, y al mantenerse el derecho de los hombres a
todas las cosas, estaramos todava en situacin de guerra". Adems,
esta leyes el fundamento de la justicia. Cuando no existe un contrato
previo, ninguna accin puede llamarse injusta, pero cuando se ha hecho
un convenio, romperlo es injusto. Ciertamente, la injusticia puede
definirse como "el no cumplimiento de un convenio. Y cualquier cosa
que no sea injusta es justa".

Tal vez pueda parecer que Hobbes peca de inconsistencia al
hablar ahora de justicia e injusticia cuando anteriormente haba
afirmado que tales distinciones no se daban en el estado de guerra.
Pero si leemos cuidadosamente sus razonamientos, veremos que, por
lo menos en este punto, no podemos acusarle de contradiccin. Afirma
Hobbes que los contratos basados en la confianza mutua dejan de ser
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vlidos cuando existe el temor en alguna de las partes de que no sea
cumplido por la otra, y que este temor se da siempre en el estado
natural de guerra. Infiere la consecuencia, por lo tanto, que no puede
haber contratos vlidos, y por tanto tampoco justicia o injusticia,
mientras no se" haya establecido el cuerpo social, es decir, mientras no
exista un poder coactivo que obligue a los hombres a cumplir sus
acuerdos.

En el Leviatn cita Hobbes 19 leyes naturales en total; yo, no
obstante, voy a omitir el resto de ellas, pero es interesante observar que
despus de terminar su lista afirma que estas leyes, y otras que puedan
darse, obligan en conciencia. Si tomamos esto al pie de la letra,
podemos pensar que, de repente, Hobbes ha adoptado un punto de
vista diferente del expresado hasta el momento. De hecho, no obstante,
parece querer decir simplemente que la razn, teniendo en cuenta el
deseo de seguridad del hombre, le aconseja que debe (si va a actuar
racionalmente) desear que las leyes se observen. Las leyes se llaman
leyes de una forma impropia, ya que, citando a Hobbes, "no son ms
que conclusiones o teoremas relacionados con la conducta apropiada
para la conservacin y defensa de s mismos (los hombres), mientras
que la ley propiamente dicha es la palabra que tiene derecho a
imponerse sobre ellos". La razn muestra que la observacin de estos
"teoremas" conduce a la conservacin de los hombres y a su defensa, y
por lo tanto es racional que el hombre desee que se observen. En este
sentido, y slo en l, tienen un carcter "obligatorio". "Las leyes de la
naturaleza obligan in foro interno, es decir, a desear que se cumplan,
pero no lo hacen siempre in foro externo, es decir, ponindolas en
efecto. Pues el que fuera honrado y cumpliera sus promesas cuando
ninguno de los dems lo hace, no sera sino la vctima de los otros y se
procurara su propia ruina, lo que sera contrario a la base de todas las
leyes naturales, que tienden a la conservacin de la naturaleza." No hay
que tomar esto como un imperativo categrico de tipo kantiano. Hobbes
declara que el estudio de las leyes naturales constituye la "verdadera
filosofa moral", o ciencia del bien y del mal, pero tal como ya hemos
visto, "la medida de lo bueno y lo malo es el apetito individual de los
hombres ", y la nica razn de que las leyes naturales sean
consideradas buenas o, como dice Hobbes, "virtudes morales", es que
los apetitos de los hombres individuales coinciden en tender a la
seguridad. "Todos los hombres coinciden en que la paz es buena y, por
lo tanto, tambin en los medios para obtener dicha paz."


3. La formacin del Cuerpo social y la teora del contrato

La filosofa estudia las causas productoras. Por ello incluye un
estudio de las causas que producen el cuerpo ficticio que se conoce con
el nombre de "cuerpo social". Ya hemos considerado las causas
remotas. El hombre busca la propia conservacin y seguridad, pero no
puede alcanzar estos fines en el estado natural de guerra en que vive.
Las leyes naturales, por otra parte, son incapaces por s mismas de
alcanzarlo a menos que haya un poder coactivo que las ponga en vigor
y obligue a cumplirlas por medio de la amenaza de sancin. Estas
leyes, aunque dictadas por la razn, son contrarias a las pasiones
naturales de los hombres. "Y los convenios, sin la espada, no son ms
que palabras, y no tienen ninguna capacidad para proteger al hombre."
Es, por consiguiente, necesario que exista un poder pblico o gobierno
respaldado por la fuerza y capaz de castigar.

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Esto significa que una pluralidad de individuos" debern transferir
todos sus poderes y fuerza a un solo hombre, o a una asamblea de
hombres, que puedan reducir todas sus voluntades a una sola
voluntad". Es decir, han de nombrar a un hombre o asamblea de
hombres que les represente. Una vez hecho esto, formarn una
verdadera unidad en una sola persona, ya que la definicin de persona
es "aquel cuyas palabras o acciones se consideran bien propias o
representativas de las palabras o acciones de otro hombre, o de
cualquier otra cosa, a quien se le atribuyen verdaderamente o por
ficcin". Si las palabras y acciones se consideran como propias de la
persona en cuestin, nos encontramos con una "persona natural". Si,
por el contrario, se considera que representan las palabras y acciones
de otro hombre u hombres, tendremos entonces la "persona artificial o
ficticia". En el actual contexto, nos referimos por supuesto a una
persona artificial o representante. Y es la "unidad del representante y no
la unidad de los representados lo que hace que la persona sea una
sola".

Cmo se realiza esta transferencia de derechos? Tiene lugar por
acuerdo de cada hombre con cada hombre, como si cada cual dijera a
cada uno de los dems, autorizo y renuncio a mi derecho a gobernarme
a m mismo en favor de este hombre) o de esta asamblea de hombres)
a condicin de que t a tu vez le cedas tu derecho y le autorices a
actuar de la misma manera. Una vez hecho esto, la multitud, unida en
una persona, se llama sociedad, civitas en latn. Y sta es la forma en
que surge el gran Leviatn, o para hablar con ms reverencia, el dios
mortal al que debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y defensa".

Hay que hacer notar que cuando Hobbes habla de la multitud
unida en una persona no quiere decir que sea dicha multitud la que
constituye la persona. Quiere decir que la multitud est unida en la
persona, trtese de individuo o de asamblea, a la que ha transferido sus
derechos. Define por lo tanto la esencia del cuerpo social o sociedad
como "una persona, de cuyos actos, por mutuo acuerdo de unos con
otros, se consideran autores los componentes de una gran multitud, con
el fin de que pueda utilizar la fuerza y medios de cada uno de ellos en la
forma que lo crea oportuno para salvaguardar la paz y la defensa
comunes". Esta persona recibe el nombre de soberano y todo el resto
de la gente son sus sbditos.

La causa inmediata de la formacin de la sociedad civil es, por lo
tanto, el contrato o convenio que concluyen entre s las personas
individuales, quienes, despus de establecido el cuerpo social, se
convierten en sbditos del soberano. Esto es muy importante porque de
ah se deduce que el soberano no es parte del contrato. Hobbes afirma
lo mismo explcitamente. "Porque el derecho de representar a todos
otorgado al soberano, se concede por medio de contrato de unos con
otros y no de aqul con ninguno de ellos, por lo que no puede hablarse
de violacin del contrato por parte del soberano." La sociedad civil se
constituye con unos fines especficos, a saber, para proteger la paz y la
seguridad de los que son partes en el contrato social. Este punto
tambin tiene su importancia, como veremos ms tarde. La insistencia
de Hobbes en el hecho de que el contrato se hace entre los sbditos, o
mejor dicho, entre los futuros sbditos, y no entre los sbditos y el
soberano, le va a permitir defender ms fcilmente la naturaleza
indivisible del poder real. En su opinin, la centralizacin de la autoridad
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en la persona del soberano permitir evitar el mal que l tanto tema, es
decir, la guerra civil.

Por otra parte, su manera de enfocar el problema permite a
Hobbes evitar, al menos en parte, una dificultad que habra surgido sin
duda si hubiera considerado al soberano como parte en el contrato, ya
que haba afirmado que el contrato sin la espada son meras palabras. Y
si el soberano mismo fuera parte en el contrato y poseyera al mismo
tiempo toda la autoridad y poder que Hobbes le atribuye, sera difcil
que el contrato fuera vlido y efectivo al mismo tiempo en lo que al
soberano se refiere. Lo que pasa, sin embargo, es que las partes del
contrato son simplemente los individuos, que en el momento de hacer el
contrato se convierten en sbditos. No es que hagan primero el contrato
y elijan luego un soberano, ya que en este caso surgira una dificultad
similar: el convenio no sera ms que palabras, ya que se habra hecho
en la situacin natural de guerra. Lo que sucede es que, al hacer el
contrato, la creacin de la sociedad civil y del soberano se producen al
mismo tiempo. Desde un punto de vista abstracto y terico, podemos
decir que no transcurre tiempo alguno entre el contrato y la constitucin
de la autoridad del soberano. El contrato no puede hacerse sin que
surja inmediatamente un poder capaz de mantenerlo en vigor.

As, aun cuando el soberano no es parte del contrato, su
soberana s deriva del mismo. La teora de Hobbes no da ningn
crdito a la teora del derecho divino de los reyes, y de hecho fue
atacada por los que la defendan. Cuando habla del contrato se refiere
indistintamente a "este hombre" y a "esta asamblea de hombres". Era,
como hemos visto, un realista y defenda la monarqua porque conduca
a una mayor unidad y por otro nmero de razones. Pero en lo que se
refiere al origen de la soberana, por el contrato social se puede
establecer tanto la monarqua cuanto la democracia o la aristocracia. El
problema no es la forma de constitucin que se establece, sino que,
dondequiera que est la soberana, ha de ser completa e indivisible. "La
diferencia entre estas tres clases de sociedades consiste no en la
diferencia de poder, sino en la diferencia de conveniencia o aptitud para
producir la paz y la seguridad del pueblo, fin para el cual fue
constituida." Pero, tanto si el soberano es un individuo cuanto si es una
asamblea, su poder ha de ser absoluto.

Una objecin que puede presentarse a primera vista a la teora del
contrato social para explicar el nacimiento del Estado es que en nada
tiene en cuenta los ejemplos histricos. Pero, desde luego, no es
necesario suponer que, histricamente, el Estado surgiera de un
contrato de esta clase; lo que pasa es que Hobbes se ocupa de la
deduccin lgica o filosfica del Estado, y no de su desarrollo histrico,
y la teora del contrato social le permite pasar de la condicin de
individualismo atomista a la de sociedad organizada. No quiero decir
con esto que Hobbes crea que los hombres-sean menos individualistas
despus que antes del contrato. Para l, el inters propio y el egosmo
rigen tanto en la sociedad organizada' como en el hipottico estado
primitivo de guerra. La diferencia es que en la sociedad organizada las
tendencias centrfugas de los individuos y su natural disposicin a la
enemistad mutua y a la guerra estn controladas por el temor al poder
del soberano. La teora del contrato social es, en parte por lo menos, un
mecanismo que muestra el carcter racional de la sujecin al soberano
y del ejercicio del poder. Hobbes es un utilitarista en el sentido de que,
para l, el fundamento de la sociedad civil es la utilidad y la teora del
contrato social es el reconocimiento explcito de dicha utilidad. La teora
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parece merecer serias objeciones, pero cualquier crtica a Hobbes debe
ser dirigida contra su concepcin de la naturaleza humana y no contra
los detalles de la teora del pacto social.

Hobbes distingue entre sociedad "por institucin" y sociedad "por
adquisicin". Se dice que una sociedad lo es por institucin cuando ha
sido establecida en la forma que ms arriba se ha explicado, es decir,
por medio del pacto de cada uno de los miembros de una multitud con
cada uno de los dems. La sociedad por adquisicin existe cuando el
poder del soberano se ha adquirido por la fuerza, es decir, cuando los
hombres, "por miedo a la muerte o a la esclavitud, autorizan todos los
actos del hombre o de la asamblea que tiene sus vidas y libertad en su
poder".

En el caso de la sociedad por institucin, una multitud de hombres
se somete a un soberano elegido por miedo a los dems, mientras que
en la sociedad por adquisicin se someten a aquel del que tienen
miedo. En ambos casos, pues, "actan por miedo". Hobbes es bien
explcito en su afirmacin de que el poder del soberano est basado en
el miedo, y no se plantea siquiera el hacer derivar la sociedad civil y la
legitimidad del poder del soberano ni de principios teolgicos ni de
principios metafsicos. Desde luego, el miedo, tanto de unos hombres a
otros como de los sbditos a sus soberanos, es racional, puesto que
tiene fundamento, y la sociedad por adquisicin puede defenderse por
las mismas razones utilitarias que se emplearon en el caso de la
sociedad por institucin. As pues, cuando Hobbes dice que todas las
sociedades se fundan en el miedo, no quiere decir nada en detrimento
de ellas. Una vez aceptada la clase de naturaleza humana que nos
presenta Hobbes, el cuerpo social ha de estar fundado en todo caso en
el miedo. La teora del pacto social palia quizs el hecho, y puede que
su misin sea dar un cierto carcter de legitimidad a una institucin que
no la tiene por s misma. En este sentido no concuerda con el resto de
la teora poltica hobbesiana, pero al mismo tiempo l dice francamente
que el miedo juega un importante papel en poltica.


4. Los derechos del soberano.

Esta distincin entre las dos clases de cuerpos sociales o
comunidades no afecta en nada a los derechos de los soberanos. "Los
derechos y las consecuencias de la soberana son los mismos en
ambos casos". Puede, por tanto, hacerse abstraccin de la distincin
cuando se trata de dichos derechos. La soberana no es, y no puede
otorgarse, condicionalmente. Esto quiere decir que los sbditos de un
soberano no pueden ni cambiar la forma de gobierno ni repudiar la
autoridad del soberano y volver a la condicin de multitud desunida: la
soberana es inalienable. Esto no quiere decir, por ejemplo, que el
soberano no pueda conferir legtimamente poder ejecutivo o derechos
consultivos a otros individuos o asambleas, pero si el soberano es un
monarca, no puede alienar parte de su soberana. Una asamblea, tal
como el parlamento, no puede tener derechos independientes del
monarca, si suponemos que el monarca es soberano. No se sigue, por
lo tanto, de la posicin de Hobbes que un monarca no pueda utilizar el
parlamento cuando gobierne una nacin, pero s que el parlamento no
goza de parte de la soberana y que en el ejercicio de su poder
delegado est necesariamente subordinado al monarca. Igualmente, en
una asamblea popular, el pueblo no goza y no puede gozar de parte de
su soberana, ya que se considerar que ha conferido soberana
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ilimitada e inalienable a la asamblea. Por tanto, el poder del soberano
no puede ser revocable. "No puede darse la violacin del contrato por
parte del soberano, y, en consecuencia, ninguno de sus sbditos, por
pretendida revocacin, puede librarse de su vasallaje."

Por la mera institucin de la soberana, cada sbdito se convierte
en el autor de todos los actos del soberano, y esto significa que,
"cualquier cosa que haga el soberano, no puede ir en detrimento de
ninguno de sus sbditos, ni podr ser acusado por ellos de injusticia".
Ningn soberano puede con justicia ser condenado a muerte o
castigado en forma alguna por sus sbditos, ya que, al ser cada uno de
ellos autor de los actos de su soberano, castigar al soberano sera
castigar a otro por las propias acciones.

Entre las prerrogativas del soberano que Hobbes enumera est la
de determinar qu doctrinas han de ser enseadas. "Corresponde a
aquel que detenta el poder soberano juzgar y establecer todas las
opiniones y doctrinas, como algo necesario para el mantenimiento de la
paz y para evitar discordias y la guerra civil." Entre los males que
pueden afectar al cuerpo social, Hobbes seala aquellas doctrinas que
afirman" que todo hombre privado es juez para determinar cules son
las acciones buenas y las malas" y que "todo lo que haga el hombre en
contra de su conciencia es pecado". En el estado de naturaleza es
verdad que el hombre es juez de lo que es bueno y lo que es malo, y
que tiene que seguir los dictados de su propia razn o conciencia, ya
que no cuenta con ninguna otra norma; pero esto no tiene por qu
suceder as en la sociedad civil, ya que la ley civil constituye la
conciencia pblica, la medida de lo bueno y lo malo.

No hay que sorprenderse, por lo tanto, de que en las partes
tercera y cuarta del Leviatn Hobbes defienda un completo
erastianismo. Es cierto que no niega la revelacin cristiana o la validez
de la idea de una sociedad cristiana, en la que" mucho depende de las
revelaciones sobrenaturales de la voluntad de Dios", pero no duda en
subordinar la Iglesia al Estado, dejando muy claro que su interpretacin
de la lucha entre Iglesia y Estado es en trminos de poder. En un
famoso pasaje compara al Papado con el fantasma del imperio romano.
"Y si alguien investiga el origen de este gran dominio eclesistico,
percibir claramente que el Papado no es otra cosa que el fantasma del
desaparecido imperio romano, sentado coronado sobre su tumba. Ya
que lo que hizo el Papado fue surgir de sbito de las ruinas del poder
pagano." Sin embargo, aunque Hobbes considera a la Iglesia Catlica
como el principal ejemplo en la esfera religiosa de un intento de
arrebatarle al soberano su legtimo poder, aclara que no est en su
nimo entrar en una polmica anticatlica. Se preocupa slo de
rechazar cualquier pretensin, ya sea por parte del papa, del obispo,
sacerdote o presbtero, de poseer autoridad y jurisdiccin espiritual
independientemente del soberano. Del mismo modo niega que los
individuos puedan recibir individualmente revelaciones o mensajes
divinos.

La Iglesia se define como "una comunidad de hombres que
profesan la religin cristiana, unida en la persona del soberano, y bajo
sus rdenes". No existe Iglesia universal y, dentro de la Iglesia nacional,
el soberano cristiano es la fuente, por debajo de Dios, de toda la
autoridad y jurisdiccin, y l slo es el que debe juzgar en ltima
instancia la interpretacin de las Escrituras. En su respuesta al obispo
Bramhall, Hobbes pregunta, "y si no se debiera a la autoridad del rey
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el que las Escrituras fueran ley, qu otra autoridad constituira la ley?" E
insiste en que "no hay duda de que la misma autoridad que convierte
las Escrituras o cualquier escrito en ley es la que ha de interpretarlas o
invalidarlas". En otra ocasin, cuando Bramhall hace notar que, segn
los principios erastianos de Hobbes, queda destruida la autoridad de
todos los consejos generales, este ltimo admite que en efecto es as.
Si los prelados anglicanos pretenden que los consejos generales
posean autoridad, independientemente del soberano, le quitan a ste
parte de su poder y autoridad inalienables.


5. La libertad de los sbditos

Si, como hemos visto, el poder del soberano es ilimitado a todos
los efectos, cabe preguntarse qu libertad poseen, si poseen alguna, los
sbditos. Aqu tenemos que presuponer la teora hobbesiana de la
"libertad natural". Como ya hemos visto, la libertad natural significa para
l simplemente la ausencia de estorbos exteriores para el movimiento,
lo que es perfectamente compatible con la necesidad,' es decir, con el
determinismo. Las voliciones, deseos e inclinaciones del hombre son el
resultado de una cadena de causas determinantes, pero cuando el
hombre acta de acuerdo con dichos deseos e inclinaciones, sin que se
d un impedimento externo que le estorbe la accin, podemos decir que
acta libremente. Un hombre libre es, por lo tanto, "el que, en las cosas
que puede hacer utilizando su fuerza e ingenio, no es estorbado de
hacerla". Una vez se ha presupuesto esta concepcin de la libertad,
Hobbes se pregunta cul es la libertad de los sbditos con relacin a los
lazos o cadenas artificiales que los hombres se han forjado por el pacto
mutuo hecho entre ellos al transferir sus derechos al soberano.

Apenas hace falta decir que Hobbes tiene muy poca simpata a
las reivindicaciones respecto de la ley. La ley, resguardada por las
sanciones, es el nico medio que tiene el hombre para protegerse del
capricho y violencia de los otros hombres. Pedir ser eximido de las
leyes lo mismo que pedir volver al estado natural de guerra. La libertad
de los antiguos griegos y romanos, que se exalta en las historias y las
filosofas, es, dice, la libertad de la comunidad y no la libertad de los
hombres particulares. "Los atenienses y los romanos eran libres, es
decir, sociedades libres: no es que los hombres privados tuvieran la
libertad de resistirse a su representante, sino que sus representantes
tenan la libertad de resistir o invadir a otros pueblos." Es cierto que
mucha gente ha encontrado en los escritos de los antiguos una excusa
para favorecer los tumultos y "el control licencioso de los actos de sus
soberanos... con efusin de tanta sangre, que creo en verdad que
nunca se pag nada tan caro como han pagado los pueblos
occidentales el aprendizaje de las lenguas latina y griega". Pero esto
procede del error de no saber distinguir entre los derechos del individuo
y los de los soberanos.

Al mismo tiempo est claro que no existe ninguna comunidad en
la que todas las acciones estn reguladas por la ley. Los sbditos gozan
de libertad en cuanto a las acciones no reguladas. "La libertad del
sbdito puede ejercerse por tanto en aquellos casos en que el soberano
haya omitido hacerlo, tales como la libertad de comprar y vender, de
contratar con terceras personas, de elegir su propio domicilio, su dieta,
su medio de vida, establecer a sus hijos como crea conveniente, etc."

12
Como quiera que Hobbes no est haciendo aqu la afirmacin
tautolgica de que los actos no regulados por la ley no estn regulados
por la ley, lo que hace es llamar la atencin sobre el estado de cosas
real, es decir, que en un gran campo de actividades humanas, el
sbdito puede, en cuanto se refiere a la ley, actuar de acuerdo con su
voluntad e inclinaciones. Esta libertad, nos dice, se encuentra en todos
los tipos de comunidades. La cuestin que surge ms adelante, sin
embargo, es si el sbdito tiene derecho a resistirse al soberano.

La respuesta hay que encontrarla considerando el fin del contrato
social y los derechos que no pueden ser transferidos por medio del
mismo. El convenio se hace con vistas a la paz y a la seguridad y para
proteger la vida y la integridad fsica. De aqu se deduce que un hombre
no puede transferir ni renunciar a su derecho a salvarse de la muerte,
de ser herido o hecho prisionero. Est claro que si un soberano pide a
uno de sus sbditos que se mate o se lisie, o que se abstenga de tomar
alimento, o que no resista a los que le atacan, "tiene el hombre libertad
para desobedecer".

Tampoco est obligado un hombre a confesar sus propios
crmenes, ni a matar por mandato a otro hombre, o tomar las armas, a
menos que el no obedecer perjudique los fines para los que ha sido
instituida la soberana. Hobbes no quiere decir, por supuesto, que el
soberano no pueda castigar a su sbdito por negarse a obedecer, sino
que no por haber hecho un pacto unos con otros y haber instituido la
soberana con el fin de autoprotegerse, pueden ser obligados los
sbditos a perjudicarse a s mismos o a los dems, simplemente porque
se lo ordena el soberano. "Una cosa es decir, mtame a m o a mi
prjimo (si quieres) y otra ser yo quien me mate o mate a mi
conciudadano."

Un punto todava de mayor importancia es que los sbditos se ven
desligados de su obligacin de obedecer cuando el soberano renuncia a
su soberana, as como en el caso de que, a pesar de querer retenerla,
no sea capaz de seguir protegiendo a sus sbditos. "Se entiende que la
obligacin de los sbditos para con el soberano durar en tanto en
cuanto, y no ms, ste sea capaz de protegerles." De acuerdo con la
intencin de los que la instituyen, la soberana puede ser inmortal, pero
en la realidad tiene "muchas semillas de mortalidad natural". Si el
soberano es vencido en la guerra y se rinde al victorioso, sus sbditos
se convertirn en los sbditos de este ltimo. Si la comunidad se
desmorona por discordias internas y el soberano deja de poseer el
poder efectivo, los sbditos vuelven al estado de naturaleza y podr
nombrarse un nuevo soberano.


6. Reflexiones sobre la teora poltica de Hobbes

Mucho se ha escrito sobre el significado de la teora poltica d.
Hobbes y sobre la importancia comparativa de los diferentes asuntos
que trata. Se puede juzgar de muchas formas. El rasgo que tal vez
sorprenda ms a los lectores modernos del Leviatn es, naturalmente,
el poder y la autoridad que se atribuyen al soberano. Esta insistencia en
el lugar que ocupaba el soberano era, en parte, una compensacin
dentro de la teora poltica de Hobbes a su individualismo atomista.

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Si de acuerdo con los marxistas el Estado, el Estado capitalista
por lo menos, es la forma de reunir los intereses econmicos y las
clases en conflicto, el Estado para Hobbes era el medio de unir a los
individuos en estado natural de guerra, y no podra cumplir este
cometido a menos que el soberano gozara de una autoridad completa e
ilimitada. Si los hombres son egostas por naturaleza tienden a
permanecer as para siempre, el nico factor que los puede mantener
unidos es el poder centralizado investido en un soberano.

No quiere esto decir que la insistencia de Hobbes en el poder del
soberano sea simple y llanamente el resultado de una inferencia a partir
de una teora apriorstica de la naturaleza humana. Sin duda Hobbes se
hallaba influido por los acontecimientos histricos de la poca. En la
guerra civil vio l una revelacin del carcter humano y de las fuerzas
centrfugas que actuaban sobre la sociedad humana, y vio en el poder
fuerte y centralizado el nico remedio para este estado de cosas. "Si no
hubiera cundido la opinin en gran parte de Inglaterra de que estos
poderes (el de legislar, administrar justicia, cobrar impuestos, controlar
las doctrinas, etc.) se dividieran entre el Rey, los Lores y la Cmara de
los Comunes, la gente nunca se hubiera dividido y recurrido a la guerra
civil; primero entre aquellos que discrepaban en poltica y despus entre
los disidentes sobre la libertad y la religin..." As pues, el absolutismo y
el erastianismo de Hobbes estaban reforzados debido a
consideraciones de carcter prctico y de las disensiones religiosas.

Al llegar aqu tal vez sea til hacer notar que la caracterstica de la
teora poltica de Hobbes es el autoritarismo ms que el "totalitarismo"
en el sentido moderno del trmino, si bien se dan sin duda algunos
elementos de lo que llamamos totalitarismo en dicha teora. Por
ejemplo, es el Estado, o con ms precisin el soberano, el que
determina lo que es bueno y lo que es malo. En este sentido, el Estado
es la fuente de la moral. Aqu tambin se ha objetado que Hobbes
admite las "leyes naturales" y que tambin permite que el soberano sea
responsable ante Dios. Pero incluso en el caso de que admitiramos la
nocin de ley natural en cualquiera de los sentidos aplicables al tema en
discusin, sigue siendo cierto que es el soberano el que interpreta la ley
natural, del mismo modo que es el soberano cristiano el que interpreta
las Escrituras. Por otra parte, Hobbes no consideraba que el soberano
tuviera que controlar todas las actividades humanas, sino que deba
legislar y ejercer el control con miras al mantenimiento de la paz y la
seguridad. No se preocup en exaltar al Estado como tal y subordinar a
los individuos al mismo por el simple hecho de tratarse del Estado, sino
que en primer lugar le preocupaban los intereses de las personas
individuales, y si abogaba por un poder centralizado era porque no vea
otro medio de preservar la paz y la seguridad de los seres humanos,
que constituye el fin de toda sociedad organizada.

Pero aunque el autoritarismo constituya un rasgo importante en la
filosofa poltica de Hobbes, hay que insistir en que este autoritarismo
no tiene ninguna relacin fundamental con la teora del derecho divino
de los reyes y con el principio de legitimidad. Es cierto que Hobbes
habla como si el soberano fuera en cierto sentido el representante de
Dios, pero, en primer lugar, para l la monarqua no es la nica forma
de gobierno adecuada. En los. escritos polticos de Hobbes, no
podemos sustituir automticamente la palabra" soberano" por la palabra
"monarca", sino que l insiste en el principio de soberana como
indivisible aunque no quiera decir que se tenga que investir
necesariamente en un solo hombre. En segundo lugar la soberana, ya
14
est investida en un hombre o en una asamblea, se deriva del contrato
social Yo no de la eleccin divina. Adems, esta ficcin del contrato
social, servira para justificar cualquier gobierno de jacto. Justificara,
por ejemplo, tanto la comunidad social como el gobierno de Carlos I,
siempre que este ltimo poseyera el poder para gobernar. Es
comprensible pues la acusacin que se le ha hecho a Hobbes en el
sentido de que escribi el Leviatn cuando tena pensado volver a
Inglaterra para ganarse el favor de Cromwell. El Dr. John Wallis
declaraba que el "Leviatn se escribi en defensa de los derechos de
Oliverio Cromwell, o de cualquiera, fuera quien fuese, que estuviera en
el poder, considerando que el derecho al mismo estribaba simplemente
en la fuerza y dispensando a los sbditos de la obediencia en el caso en
que el soberano no estuviera en condiciones de exigir dicha obediencia
por la fuerza". Hobbes neg en redondo que hubiera escrito su Leviatn
para "halagar a Cromwell, que no fue hecho Protector hasta tres o
cuatro aos ms tarde, con objeto de favorecerse la vuelta", y aada,
"es cierto que Mr. Hobbes regres a casa pero fue debido a que ya no
se encontraba seguro entre el clero francs". Pero aunque Hobbes tena
razn al afirmar que no haba escrito su obra para agradar a Oliverio
Cromwell y que no tena la intencin de defender la rebelin contra el
monarca, tambin es cierto que su teora poltica no favorece ni la idea
del derecho divino de los reyes, ni tampoco el principio de legitimidad de
los Estuardo. Sus comentadores tienen razn, por otra parte, en sealar
el carcter" revolucionario" de su teora de la soberana, rasgo que
tiende a olvidarse muy a menudo, precisamente debido a su concepcin
autoritarista del gobierno y a su preferencia personal por la monarqua.

Si hubiera que encontrar un paralelo medieval a la teora poltica
de Hobbes, sugeriramos que se parece mucho ms a la de san Agustn
que a la de santo Toms de Aquino. San Agustn consideraba el
Estado, o por lo menos tena tendencia a hacerlo, como consecuencia
del pecado original, es decir, como un medio necesario para controlar
los malos impulsos de los hombres, que son resultado del pecado
original. Esta concepcin tiene alguna analoga con la de Hobbes,
considerando el Estado como remedio de los males que se derivan de
la condicin natural de los hombres, en guerra todos contra todos.
Santo Toms; por el contrario, siguiendo la tradicin griega,
consideraba al Estado como una institucin natural, cuya principal
misin es promover el bien comn y que sera necesaria aun cuando el
hombre no hubiera pecado originalmente y no tuviera instintos malos.

La analoga, desde luego, es solamente parcial y no hay que
forzarla demasiado. San Agustn, por ejemplo, no crea que el soberano
debiera decidir sobre las distinciones morales. Para l existe una ley
moral objetiva con races de carcter trascendente, independiente del
Estado, y a la cual han de ajustar su conducta tanto los sbditos como
el soberano. Hobbes sin embargo no cree en dicha ley moral. Es cierto
que admiti que el soberano es responsable ante Dios y que no
reconoca haber suprimido toda idea de moralidad objetiva aparte de la
legislacin hecha por el soberano. Pero al mismo tiempo, y segn sus
propias afirmaciones, la filosofa no tiene por qu ocuparse de Dios y
afirm de manera explcita que era el soberano el que tena que'
determinar lo que era bueno y lo que era malo, pues en el estado
natural lo bueno y lo malo dependen solamente del deseo de los
individuos. Es aqu donde Hobbes se desprende de toda idea o teora
metafsica o trascendente.

15
De igual modo razona cuando se refiere al Estado como una
institucin. Para santo Toms de Aquino, el Estado era una exigencia
de la ley natural, que a su vez era reflejo de la ley eterna divina. Era por
lo tanto producto de un deseo divino independientemente de los
pecados del hombre y de sus malos instintos naturales. En Hobbes sin
embargo ha desaparecido este origen trascendente del Estado. Si bien
podemos admitir que llega a la aparicin del Estado por medio de un
proceso deductivo, lo hace provenir solamente de las pasiones de los
hombres, sin referencia a consideraciones de carcter metafsico o
trascendental. En este sentido su teora es de carcter naturalista. Si
Hobbes dedica una parte considerable de su Leviatn a cuestiones y
problemas religiosos y eclesisticos, no lo hace por defender el
erastianismo ni para proporcionar una teora metafsica del Estado.

Mucha de la importancia de la teora de Hobbes se debe al hecho
de que trata de encontrar las bases propias de la teora poltica,
conectndola con la psicologa humana y, por lo menos
intencionalmente, con su filosofa mecanicista .de carcter general, y
hacindola independiente de la metafsica y de la teologa. Cabra
discutir si ste es un paso positivo, pero de lo que no cabe duda es de
que se trata de un importante avance.

La deduccin que hace Hobbes del Estado a partir de las
pasiones humanas, llega hasta explicar su autoritarismo y su insistencia
en el poder del soberano. Pero ya hemos visto que sus ideas
autoritaristas no eran slo resultado de una deduccin filosfica, ya que
estaban reforzadas por sus reflexiones sobre los acontecimientos
histricos concretos de su propio pas y por temor y odio a la guerra
civil. En general, puede decirse que descubri el importante papel
desempeado por el poder en la dinmica de la vida y la historia
poltica. En este sentido se le puede llamar" realista" y podemos enlazar
su pensamiento con el del autor renacentista Maquiavelo. Pero mientras
este ltimo se preocup especialmente de los mecanismos polticos, y
de los medios de obtener y conservar el poder, Hobbes nos da una
teora general poltica en la que el concepto de poder y su funcin
ocupan un lugar preeminente. Gran parte de esta teora est
histricamente condicionada, como no puede por menos de suceder en
una teora poltica que va ms all de los principios considerados"
eternos", es decir, de aplicabilidad duradera, precisamente porque son
demasiado generales y abstractos para relacionarlos intrnsecamente
con una poca. Pero su concepcin del papel del poder en los asuntos
humanos tiene un significado duradero. Esto no quiere decir que
suscribo su teora sobre la naturaleza humana (que en sus aspectos
nominalistas, enlaza con el nominalismo del siglo XIV), o que crea
acertada su opinin sobre la funcin del Estado y de la soberana. Se
trata simplemente de reconocer que Hobbes reconoci claramente los
factores que han ayudado sin duda a determinar la trayectoria de la
historia humana tal como la conocemos hasta la fecha. En mi opinin la
filosofa poltica de Hobbes es partidista e inadecuada, pero
precisamente por ello, saca a la luz rasgos de la vida social y poltica
que es muy importante tener en cuenta.



16
LOCKE
Frederick Copleston


2. El estado de naturaleza y la ley moral natural

En su prefacio a los Treatises of Civil Government, Locke expresa
su esperanza de que lo que ha escrito sea suficiente para "asentar
firmemente el trono de nuestro gran restaurador, nuestro actual rey
Guillermo (y) legitimar su ttulo en el consentimiento del pueblo". Hume,
como veremos ms tarde, pensaba que la teora poltica de Locke era
incapaz de cumplir esta funcin. Pero en todo caso sera un error
pensar que Locke desarroll su teora poltica solamente con vistas a
establecer el derecho de Guillermo a la corona, ya que se hallaba en
posesin d los principios bsicos de su teora mucho antes de 1688.
Adems, esta teora tiene una importancia histrica de mayor
envergadura como expresin sistematizada del pensamiento liberal de
la poca, y sus tratados son mucho ms que un panfleto whig.

No me detendr mucho en su primer Tratado. En l Locke rebate
la teora del derecho divino de los reyes expuesta en el Patriarcha
(1680) de Sir Robert Filmer. La teora patriarcal de la transmisin de la
autoridad real se lleva hasta sus ms ridculas consecuencias. N o hay
ninguna evidencia de que Adn poseyera una autoridad real respaldada
por la divinidad. Si la hubiera tenido, no hay ninguna evidencia de que
sus herederos la tuvieran. Si la hubieran tenido, el derecho de sucesin
a la misma no estara determinado, e incluso si hubiera un orden de
sucesin determinado apoyado en la voluntad de Dios, cualquier
conocimiento de este orden de sucesin habra muerto hace ya mucho
tiempo. De hecho, Filmer no era tan necio como Locke nos lo presenta,
y haba publicado escritos de ms mrito que el Patriarcha. Pero la obra
acababa de ser publicada y haba provocado polmicas, y es
comprensible que Locke la eligiera para criticarla en su primer tratado.

En el primer Tratado Locke asegura que "la posicin principal de
Sir Robert Filmer es que "los hombres no son libres por naturaleza. ste
es el fundamento sobre el que descansa su monarqua absoluta". Esta
teora de la sujecin natural de los hombres era rechazada
categricamente por Locke, quien mantiene en el segundo Tratado que
los hombres en el estado de naturaleza son libres e iguales. "El atinado
Hooker considera esta igualdad natural de los hombres tan evidente por
s misma y fuera de toda discusin que la convierte en fundamento de la
obligacin de amor mutuo entre aqullos, fundamento sobre el que
asienta los deberes que tenemos unos para con otros y del que hace
derivar las grandes mximas de justicia y caridad."

Por consiguiente Locke parte, como Hobbes, del estado de
naturaleza, y en su opinin" todos los hombres estn naturalmente en
este estado y permanecen en l hasta que por su propia voluntad se
convierten en miembros de una sociedad poltica". Pero su idea del
estado de naturaleza es muy distinta de la de Hobbes. De hecho,
aunque no lo diga de un modo explcito, Hobbes es el principal
oponente que tiene en la mente en el segundo Tratado. Existe una
radical diferencia, segn Locke, entre el estado de naturaleza y el
estado de guerra. "El estado de naturaleza, para hablar con propiedad,
se caracteriza porque los hombres viven juntos segn la razn, sin que
haya en la tierra un superior comn para dirimir los conflictos entre
ellos." La fuerza, cuando se ejerce fuera de la esfera del derecho, crea
17
un estado de guerra; pero ste no debe identificarse con el estado de
naturaleza, puesto que constituye una violacin de ste; es decir de lo
que ste debe ser.

Locke puede hablar de lo que el estado de naturaleza debe ser
porque admite una ley moral natural que puede descubrirse por la
razn. El estado de naturaleza es estado de libertad, pero no de
libertinaje. "El estado de naturaleza tiene una ley que lo gobierna, que
obliga a todos; y la razn, que es esta ley, ensea a todos los hombres
que la consultan que son iguales e independientes y que nadie debe
daar a otro en su vida, su salud, su libertad o sus bienes", ya que
todos los hombres son criaturas de Dios. Y aunque el hombre pueda
defenderse contra un ataque y castigar a los agresores segn su
iniciativa privada, ya que, como hemos supuesto, no hay ningn juez o
soberano temporal comn, su conciencia encuentra como lmite la ley
moral natural que obliga con entera independencia de la sociedad civil y
de sus leyes. La ley natural, por lo tanto, tiene un sentido
completamente diferente en Locke y en Hobbes, ya que para el ltimo
quera decir la ley del poder, de la fuerza y del engao, mientras que
para Locke tena el sentido de una ley moral universalmente obligatoria,
promulgada por la razn humana como reflejo de Dios y sus derechos,
de la relacin del hombre con Dios y de la igualdad fundamental de
todos los hombres en cuanto criaturas racionales. He mencionado ya a
Hooker como una de las fuentes de esta teora lockiana de la ley moral
natural; podran tambin mencionarse los platnicos de Cambridge en
Inglaterra, y, en el continente, autores como Grocio y Pufendorf.

Al creer en una ley moral natural que obliga en conciencia
independientemente del Estado y de su legislacin, Locke crea tambin
en la existencia de derechos naturales. Por ejemplo, todo hombre tiene
derecho a la propia conservacin y a defender su vida, as como
derecho a la libertad. Hay tambin, por supuesto, deberes que son
correlativos. De hecho, un hombre tiene derecho a la propia
conservacin y por consiguiente a defender su vida, porque tiene
obligacin de hacerla. Y puesto que est moralmente obligado a
emplear todos los medios a su disposicin para conservar su vida, no
tiene derecho a acabar con ella, ni, sometindose a la esclavitud en el
ms amplio sentido del trmino, a dar a otro el poder de disponer de
ella.


3. El derecho de propiedad privada

El derecho natural al que Locke dedica ms atencin es, sin
embargo, el derecho de propiedad. Como el hombre tiene el deber y el
derecho de la propia conservacin, tiene derecho a las cosas que le son
necesarias para este fin. Dios ha dado a los hombres la tierra y todo lo
que hay en ella para que les proporcione sustento y bienestar. Pero
aunque Dios no ha dividido la tierra y las cosas que hay en ella, la razn
nos ensea que est de acuerdo con la voluntad de Dios la existencia
de propiedad privada, no slo de los frutos de la tierra y de las cosas
que hay en ella y sobre ella, sino de la misma tierra. Cul es el ttulo
primario de propiedad privada? En opinin de Locke, el trabajo. En el
estado de naturaleza, el hombre trabaja para s, y hace suyo lo que
saca de su estado originario mezclndolo con su trabajo. "Aunque el
agua corriendo en la fuente sea de todos, quin puede dudar de que
en el jarro es slo de quien la recogi? Su trabajo la ha sacado del
dominio de la naturaleza, en donde era comn y perteneca por igual a
18
todas sus criaturas, y ha hecho que se la apropie." Supongamos que un
hombre coge manzanas para comrselas de un rbol en el bosque.
Nadie discutir su propiedad respecto de las mismas y su derecho a
comerlas. Pero cundo empiezan las manzanas a ser suyas?
Cuando las ha digerido? Cuando las est comiendo? Cuando las
est preparando? Cuando las ha llevado a su casa? Est claro que
pasaron a ser suyas cuando las cogi; es decir, cuando "mezcl su
trabajo" con las mismas y las sac as de su estado de propiedad de
todos. Y la propiedad de la tierra se adquiri del mismo modo. Si un
hombre corta tres rboles en un bosque y hace un claro, lo ara y lo
siembra, la tierra y lo que produzca son suyos, puesto que constituyen
el fruto de su trabajo. La tierra no da trigo si no se la cultiva.

La teora lockiana del trabajo como ttulo primario de propiedad
fue incorporada a la teora del valor trabajo y utilizada de un modo que
su autor no sospechaba. Pero sera poco importante tratar aqu de esto.
Es ms interesante llamar la atencin sobre la opinin, sostenida con
frecuencia, de que, al recalcar de tal modo el derecho de propiedad
privada, Locke expresaba la mentalidad de los propietarios whigs. Sin
duda hay parte de verdad en este punto de vista. Al menos, no es
descabellado pensar que la atencin que Locke dedic a la propiedad
privada se deba en parte a la influencia de la perspectiva del sector
social en el que se mova. Al mismo tiempo, conviene recordar que la
doctrina segn la cual hay un derecho de propiedad privada
independientemente de las leyes de las sociedades civiles no constituye
un hallazgo de Locke. Debe tambin tenerse en cuenta que l no dice
que cualquier hombre tenga derecho a amasar propiedad sin lmite, en
detrimento de los dems, sino que se plantea la objecin de que si
recoger los frutos de la tierra confiere un derecho de propiedad sobre
los mismos, cualquiera podra acumular tanto como quisiera, y
responde: "No es as. La misma ley de la naturaleza que nos da por
estos medios la propiedad, la limita tambin." Los frutos de la tierra son
dados para usar y gozar de los mismos, y "de la misma forma que cada
uno puede hacer uso de su vida en su propio beneficio antes de que se
consuma, as tambin puede adquirir la propiedad por medio de su
trabajo; todo lo que exceda de esto, pertenece a los dems". En cuanto
a la tierra, la doctrina de que el trabajo es ttulo de propiedad pone lmite
a la misma, pues "tanta tierra como un hombre labra, planta, mejora y
utiliza en su provecho constituye su propiedad". Est claro que Locke
presupone un estado de cosas tal que haya tierra para todos, como en
la Amrica de su poca. "En el comienzo todo el mundo era como
Amrica, puesto que en ninguna parte se conoca el dinero."

Locke cree sin duda que hay un derecho natural a heredar la
propiedad. De hecho afirma expresamente que "todo hombre nace con
un doble derecho; de un lado, un derecho de libertad de su propia
persona; de otro, un derecho a heredar con sus hermanos, antes que
ningn otro hombre, los bienes de su padre". La familia es una sociedad
natural, y los padres tienen el deber de velar econmicamente por sus
hijos. Sin embargo, Locke dedica ms atencin a explicar de qu modo
se adquiere la propiedad que a justificar el derecho de herencia, punto
que queda oscuro en su teora.


4. Los orgenes de la sociedad poltica: el pacto social

Aunque el estado de naturaleza configura un estado de cosas en
el que los hombres no tienen por encima de ellos ninguna autoridad
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comn, "Dios los coloc (a los hombres) bajo el imperio de fuertes
necesidades, conveniencias e inclinaciones para impulsarlos a la
sociedad". Por consiguiente, no se puede decir con propiedad que la
sociedad no sea natural al hombre. La familia, forma primaria de
sociedad humana, es natural al hombre, y la sociedad civil o poltica le
es natural en el sentido de que satisface necesidades humanas, ya que,
aunque los hombres, en estado de naturaleza, son independientes unos
de otros, les es difcil preservar en la prctica sus libertades y derechos,
puesto que del hecho de que en el estado de naturaleza todos estn
obligados en conciencia a obedecer una ley moral comn no se sigue
que todos la obedezcan de hecho, del mismo modo que del hecho de
que todos gocen de los mismos derechos y estn obligados moralmente
a respetar los derechos de los dems no se sigue que lo hagan
realmente. Por consiguiente, le interesa al hombre formar una sociedad
organizada para la ms efectiva preservacin de sus libertades y
derechos.

Por tanto, aunque el cuadro que Locke presenta del estado de
naturaleza difiere bastante del de Hobbes, dista mucho de considerar
este estado de cosas como ideal. En primer lugar, "aunque la ley de la
naturaleza es sencilla e inteligible para todas las criaturas racionales,
sin embargo, los hombres, inducidos a parcialidad en su propio inters,
as como ignorantes por falta de estudiada, no estn dispuestos a
admitida como ley que exige aplicacin en sus casos particulares". Se
hace deseable, por lo tanto, que haya una ley escrita para definir la ley
natural y decidir las controversias. En segundo lugar, aunque los
hombres en el estado de naturaleza gozan del derecho de castigar las
transgresiones, estn siempre dispuestos a mostrar un excesivo celo en
su favor y muy poco en favor de los dems. Por consiguiente, es
conveniente que haya un sistema judicial establecido que goce de
reconocimiento general. En tercer lugar, en el estado de naturaleza, los
hombres carecen con frecuencia de poder para castigar crmenes,
aunque su sentencia haya sido justa. "De este modo, los hombres, a
pesar de todos los privilegios del estado de naturaleza, al estar no
obstante en una condicin mala mientras permanecen en l, se ven
inducidos en seguida a formar sociedad."

Segn Locke, "el principal fin que mueve a los hombres a unirse
en comunidades econmicas y a someterse a un gobierno es la
conservacin de su propiedad individual". Pero esta afirmacin sera
mal interpretada si tomramos el trmino "propiedad" en su sentido
restringido habitual. Locke ha explicado ya que emplea el trmino en un
sentido ms amplio. Los hombres se agrupan en sociedad "para la
mutua preservacin de sus vidas, libertades y patrimonios, que
llamamos, de modo general, 'propiedad".

Ahora bien, Locke intenta mostrar que la sociedad poltica y el
gobierno se basan en fundamentos racionales. Y el nico modo de
demostrado es sostener que se basan en el consentimiento. No basta
con explicar las desventajas del estado de naturaleza y las ventajas de
la sociedad poltica, aunque esta explicacin demuestra que tal
sociedad es racional en el sentido de que realiza un fin til. Porque la
libertad absoluta del estado de naturaleza resulta necesariamente
restringida por las instituciones jurdicas y polticas, y esta restriccin
slo puede justificarse si proviene del consentimiento de los que han
sido incorporados, o mejor dicho, de los que se han incorporado a la
sociedad poltica, sometindose a un gobierno. La sociedad poltica
surge dondequiera que una serie de hombres en estado de naturaleza
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entran en sociedad para constituir un pueblo, una comunidad poltica,
bajo un gobierno supremo; o bien cuando algn hombre se asocia e
incorpora a una comunidad poltica ya establecida". "Por ser los
hombres, como ya hemos dicho, libres, iguales e independientes todos
por naturaleza, ninguno de ellos puede ser sacado de este estado y
sometido al poder poltico de otro sin su propio consentimiento. El nico
modo que alguien tiene de despojarse de su libertad natural y someterla
a los lmites de la sociedad civil es acordar con otros hombres unirse y
asociarse en una comunidad para vivir cmoda, segura y
agradablemente unos junto a otros, en el disfrute tranquilo de sus
propiedades y con gran seguridad frente al que no pertenece a ella."

A qu, entonces, renuncian los hombres cuando se asocian para
formar una comunidad poltica? Y a qu dan su consentimiento? En
primer lugar, los hombres no renuncian a su libertad para pasar a una
condicin de servidumbre. Cada uno renuncia a sus poderes legislativos
y ejecutivos en la forma en que le pertenecan en el estado de
naturaleza, ya que autoriza a la sociedad, o ms bien a su poder
legislativo, a elaborar las leyes que requiera el bien comn y deja a la
sociedad el poder de poner en vigor esas leyes y la determinacin de la
sancin que acarrea la infraccin de las mismas. Y en esta medida
puede decirse que la libertad del estado de naturaleza sufre una
restriccin. Pero los hombres hacen dejacin de estos poderes con el
fin de poder gozar con ms seguridad de su libertad, ya que" no puede
suponerse que ninguna criatura racional cambie su condicin
voluntariamente para empeorar". En segundo lugar, "los que hallndose
en un estado de naturaleza se agrupan en sociedad, debe entenderse
que hacen dejacin en manos de la mayora de la comunidad de todo el
poder necesario para los fines para los que se agrupan, a no ser que
convengan expresamente en prescindir de ms que la mayora". En
opinin de Locke, por lo tanto, el "pacto original" debe entenderse que
implica el consentimiento de los individuos de someterse a la voluntad
de la mayora. "Es necesario que el cuerpo se mueva en la direccin de
la mayor fuerza, que es el consentimiento de la mayora." O bien se
requiere para cada medida a tomar el unnime y explcito
consentimiento de todos y cada uno de los miembros, lo que es en
muchos casos imposible de obtener, o bien debe prevalecer la voluntad
de la mayora. Locke consideraba, sin ningn gnero de dudas, que el
derecho de la mayora a representar a la comunidad era evidente por su
propio peso; pero no reparaba en la posibilidad de que una mayora
actuase tirnicamente con relacin a la minora. De cualquier modo, su
principal propsito era mostrar que la monarqua absoluta era contraria
al pacto social original, y pensaba sin duda que el peligro que
representaba para la libertad el gobierno de la mayora era mucho
menor que el que provena de 'la monarqua absoluta y al haber incluido
en su "pacto original" el consentimiento dado al gobierno de la mayora,
poda afirmar que "la monarqua absoluta, a la que algunos consideran
el nico gobierno del mundo, es en realidad contradictoria con la
sociedad civil y por tanto no puede ser en absoluto una forma de go-
bierno civil".

Una clara objecin que se presenta a la teora del pacto o del
contrato social es la dificultad de encontrar ejemplos histricos de ste.
Sin embargo hay que preguntarse si Locke pensaba que el pacto social
constitua un suceso histrico. l mismo suscita la objecin de que no
hay ejemplos de hombres viviendo juntos en estado de naturaleza y que
acuerden explcitamente formar una sociedad poltica, para contestar
que pueden hallarse algunos ejemplos, tales como los orgenes de
21
Roma y Venecia y de ciertas comunidades polticas de Amrica. E
incluso si no hubiera ningn testimonio de tales situaciones, el silencio
no probara nada contra la hiptesis del pacto social, ya que" el
gobierno es en todas partes anterior a los testimonios, y las letras rara
vez se instalan en un pueblo hasta que una larga continuidad de la
sociedad civil ha procurado, por medio de otras habilidades ms
necesarias, seguridad, tranquilidad y recursos". Todo esto sugiere que
Locke consideraba el pacto social como un acontecimiento histrico.
Pero al mismo tiempo, no deja de insistir en que, incluso si se
demostrara que la sociedad civil proviene de la familia y de la tribu y
que el gobierno civil es una evolucin del gobierno patriarcal, esto no
alterara el hecho de que el fundamento racional del gobierno y la
sociedad civil es el consentimiento.

Surge, no obstante, una segunda objecin. Aun en el caso de que
se demostrara que las sociedades polticas tienen su origen en un pacto
social, en el consentimiento de los hombres que crearon
voluntariamente estas sociedades, cmo justificara esto la sociedad
poltica tal y como la conocemos? Porque es evidente que los
ciudadanos de Gran Bretaa, por ejemplo, no otorgan ningn
consentimiento explcito para ser miembros de su sociedad poltica y
estar sometidos a su gobierno, cualquier cosa que sus antepasados
hayan hecho. De hecho, el mismo Locke, que es completamente
consciente de la dificultad, la subraya al sostener que un padre "no
puede, por ningn pacto, cualquiera que sea, obligar a su
descendencia", Un hombre puede imponer a su voluntad condiciones
por las cuales su hijo no pueda heredar y disfrutar su propiedad sin ser
y continuar siendo miembro de la misma sociedad poltica que su padre.
Pero ste no puede obligar a su hijo a aceptar la propiedad en cuestin.
Si un hijo no acepta las condiciones, puede renunciar a la herencia.

Para resolver la objecin Locke ha de recurrir a una distincin
entre consentimiento explcito y tcito. Si un hombre se hace tal en una
determinada sociedad poltica, hereda propiedad de acuerdo con las
leyes del Estado, X disfruta los privilegios del ciudadano, debe
suponerse que ha prestado al menos un consentimiento tcito al hecho
de ser miembro de esta sociedad, puesto que sera completamente
irrazonable gozar de la condicin de ciudadano y sostener al mismo
tiempo que se est an en estado de naturaleza. En otras palabras,
cuando un hombre se beneficia de los derechos y privilegios de
ciudadano, debe suponerse que ha aceptado voluntariamente, en todo
caso tcitamente, los deberes de un ciudadano del Estado de que se
trate. y contestando a la objecin de que un hombre que ha nacido
ingls o francs no tiene otra opcin que someterse a las obligaciones
del ciudadano, Locke afirma que puede de hecho marcharse del pas
para ir a otro Estado o para retirarse a alguna alejada zona del mundo
donde pueda vivir en estado de naturaleza.

Esta respuesta debe entenderse, desde luego, a la luz del
contexto existente en la poca de Locke, en la que eran desconocidas
las reglamentaciones de los pasaportes, las leyes de emigracin, el
servicio militar obligatorio, etc., y en la que era, al menos fsicamente,
posible para un hombre salir de su' pas y vivir en los desiertos de
Amrica o frica si as lo decida. Pero a pesar de eso, las
observaciones de Locke contribuyen a mostrar el carcter artificial e
irreal de la teora pacifista, En la teora lockiana de la sociedad poltica
confluyen dos corrientes de pensamiento: de una parte la concepcin
22
medieval, heredada de la filosofa griega, que sostiene el carcter
"natural" de la sociedad poltica, y de otra el intento racionalista de
encontrar una justificacin de las limitaciones de la libertad en la
sociedad organizada, una vez que se ha supuesto la existencia de una
libertad ilimitada en el estado de naturaleza (haciendo la salvedad, en el
caso de Locke, de la obediencia debida a la ley moral natural).


5. El gobierno civil

Hobbes, como hemos visto, afirmaba que hay 'un convenio
mediante el cual una serie de hombres transfiere a un soberano los
"derechos" de que gozaban en estado de naturaleza. As pues, la
sociedad poltica y el gobierno seran creados simultneamente en
virtud del mismo consentimiento. Se ha dicho que la teora poltica de
Locke, por el contrario, supone la existencia de dos convenios, pactos o
contratos, por uno de los cuales se forma la sociedad poltica, y por otro
se establece el gobierno. De hecho, no hay ninguna mencin explcita
en la obra de Locke de dos pactos; pero se asegura que se trata de una
posicin tcita. En virtud del primer pacto, un hombre pasara a ser
miembro de una sociedad poltica determinada y se obligara a aceptar
las decisiones de la mayora; por el segundo la mayora de los
miembros de la recin formada sociedad (o todos ellos) acordaran o
bien encargarse ellos mismos del gobierno o instituir una oligarqua o
una monarqua, hereditaria o electiva. Por lo tanto mientras el
derrocamiento del soberano, segn la teora de Hobbes, implica
lgicamente la disolucin de la sociedad poltica en cuestin, en la
teora lockiana no sera ste el caso, puesto que la sociedad poltica se
haba formado por otro pacto distinto y slo podra disolverse por
acuerdo de sus miembros.

Existen algunos fundamentos que justifican esta interpretacin.
Pero al mismo tiempo, Locke parece pensar en la relacin entre
ciudadano y gobierno en trminos de mandato ms bien que d
convenio. El pueblo instituye un gobierno y le confa una tarea
determinada; y el gobierno est obligado a llevar a trmino esta tarea.
"La primera y fundamental ley positiva de una comunidad es la que
establece un poder legislativo." Y "la comunidad pone el poder
legislativo en manos de quienes piensa que respondern a su confianza
de ser gobernados por leyes definidas, pues de otro modo su paz,
tranquilidad y propiedad estaran afectadas de la misma inseguridad de
que estaban afectadas en el estado de naturaleza."

Locke habla de la legislatura como del "poder supremo" de la
continuidad; "los dems poderes que radiquen en otros miembros o
sectores de la sociedad (deben) derivarse de aqul, y estarle
subordinados". Cuando hay un monarca dotado de poder ejecutivo
supremo, puede hablarse de l, en trminos vulgares, como del poder
supremo, sobre todo si las propuestas de ley necesitan de su
consentimiento para convertirse en ley y si el rgano legislativo no est
siempre reunido; pero esto no significa que posea todo el poder de
elaborar las leyes, y es el cuerpo legislativo el que constituye el poder
supremo en el sentido tcnico estricto. Locke destacaba la deseabilidad
de una divisin de poderes en la comunidad. Por ejemplo, no es
deseable de ningn modo que las personas que hacen las leyes las
ejecuten, puesto que" pueden eximirse a s mismos de la obediencia a
las leyes que elaboran, y adaptar la ley, tanto en su elaboracin como
23
en su ejecucin, a sus conveniencias y por ello llegar a tener mI inters
distinto del resto de la comunidad". Por consiguiente el ejecutivo habra
de estar separado del legislativo. Dado que Locke destacaba en esta
medida lo deseable de la separacin de poderes en la comunidad se ha
sostenido que en su teora no hay nada que recuerde al soberano de
Hobbes. Esto es cierto si damos a la palabra "soberano" el sentido
ntegro que le daba Hobbes; pero, como hemos visto, Locke reconoce
un poder supremo, a saber el legislativo. Y en este sentido puede
asegurarse que su poder legislativo corresponde al soberano de
Hobbes.

Aunque no puede haber sino un solo poder supremo, que es el
poder legislativo, al que los dems estn y deben estar subordinados,
sin embargo, por ser el legislativo nicamente un poder fiduciario para
actuar en orden a ciertos fines, queda en el pueblo un poder supremo
de anular o alterar el legislativo cuando encuentra los actos legislativos
contrarios a la confianza depositada en el mismo". De este modo, el
poder del legislativo no es absoluto; tiene que responder a la confianza
depositada en l. Y est, desde luego, sometido a la ley moral. Locke
enumera "los lmites que el mandato que les ha conferido (a los
miembros del legislativo) la sociedad y la ley de Dios y la naturaleza han
establecido al poder legislativo de toda comunidad en todas las formas
de gobierno". En primer lugar, el legislativo debe gobernar por leyes
promulgadas que han de ser las mismas para todos y no distintas para
algunos casos particulares. En segundo lugar, esas leyes deben
inspirarse solamente en el bien del pueblo. En tercer lugar, no debe
establecer impuestos sin el consentimiento del pueblo, expresado por l
mismo o por sus diputados, ya que el fin principal para el que se
constituy la sociedad es la proteccin de la propiedad. En cuarto lugar,
no tiene capacidad para transferir el poder de promulgar leyes a
persona o asamblea a las que el pueblo no haya otorgado su confianza,
ni puede hacerla vlidamente.

Cuando se habla de separacin de poderes, solemos referirnos a
la distincin trimembre entre poder legislativo, ejecutivo y judicial. Pero
la trada de Locke es diferente, ya que se compone del legislativo, el
ejecutivo y lo que llama el poder "federativo". Este poder federativo
abarca el poder de hacer la guerra y firmar la paz, de concertar alianzas
y tratados "y todo gnero de transacciones con todas las personas y
comunidades externas a la comunidad". Locke lo consideraba como un
poder distinto de los dems, aunque sealaba que poda separarse
difcilmente del ejecutivo en el sentido de ser confiado a diferente o
diferentes personas, porque esto servira de causa de "desorden y
desastres". En cuanto al poder judicial, parece considerarle parte del
ejecutivo. En cualquier caso, los dos puntos bsicos de su doctrina son:
que el legislativo debe ser el supremo poder, y que todo poder, incluso
el legislativo mismo, ha de cumplir un mandato".

6. La disolucin del gobierno

"Siempre que una sociedad se disuelve, el gobierno de esta
sociedad no puede perdurar." Si un conquistador "hace pedazos las
sociedades" es evidente que sus gobiernos sern disueltos. Locke llama
a la disolucin por la fuerza" destruccin desde el exterior". Pero puede
tambin tener lugar una disolucin "desde dentro", tema al que dedica
gran parte del ltimo captulo del segundo Tratado.

24
El gobierno puede disolverse desde dentro mediante la
modificacin del legislativo. Supongamos, dice Locke, que tiene
presente evidentemente la constitucin britnica, que el poder
legislativo est conferido a una asamblea de representantes elegida por
el pueblo, a una asamblea de la nobleza hereditaria y a la persona de
un prncipe hereditario que posee el poder ejecutivo supremo y el
derecho de convocar y disolver ambas asambleas. Si el prncipe
substituye las leyes por su arbitrariedad personal, o impide al legislativo
(es decir a las asambleas, especialmente a la asamblea representativa)
reunirse cuando es conveniente o actuar libremente; o si cambia
arbitrariamente y sin el consentimiento del pueblo, contra los intereses
de ste, el sistema de eleccin, el legislativo sufre una alteracin.
Asimismo, si el que detenta el poder ejecutivo supremo abandona o
descuida su cargo de modo que las leyes no pueden ser puestas en
vigor, el gobierno se disuelve de hecho. Por ltimo, los gobiernos se
disuelven cuando el prncipe o el legislativo obran de modo contrario al
mandato recibido, como cuando invaden la esfera de la propiedad de
los ciudadanos o intentan obtener un dominio arbitrario sobre su vida,
libertad o propiedad.

Cuando el gobierno se "disuelve" de una de las maneras
enumeradas, la rebelin est justificada. Decir que esta doctrina anima
a frecuentes rebeliones no constituye un argumento de peso. Porque si
los ciudadanos estn sometidos al capricho arbitrario de un poder
tirnico, estarn dispuestos a aprovechar cualquier oportunidad de
rebelarse, por ms que haya sido ensalzado el carcter sagrado de sus
gobernantes. Adems, las rebeliones no tienen lugar de hecho "por
cada pequeo acto de mal gobierno de los asuntos pblicos". Y aunque
hablamos de "rebelin" y "rebeldes" para designar a los sbditos y sus
actos, debamos hablar con ms propiedad de rebeldes al referirnos a
los gobernantes cuando se transforman en tiranos y obran de modo
contrario a la voluntad y a los intereses del pueblo. Es cierto que
pueden haber insurrecciones y rebeliones injustificadas, que den lugar a
crmenes, pero la posibilidad de estos excesos no anula el derecho a la
rebelin y si se pregunta quin ha de juzgar si las circunstancias hacen
legtima la rebelin "contesto que el pueblo juzgar", ya que slo el
pueblo puede decidir si el mandatario ha abusado del mandato que le
ha sido conferido.


7. Observaciones generales

La teora poltica de Locke est evidentemente expuesta a crticas
en muchos de sus fundamentos. Lo mismo que otras teoras polticas
que no se limitan a la enunciacin de principios muy generales, tan
generales que pueden ser llamados "perennes", tiene el defecto de
estar demasiado ntimamente ligada a las circunstancias histricas de la
poca. Esto es, desde luego, inevitable, en el caso de una teora que
desciende ms o menos a pormenores y detalles. Y no es sorprendente
que el Tratado refleje en cierta medida las circunstancias histricas
contemporneas y las convicciones polticas del autor, whig y
adversario de los Estuardos. Pero a no ser que el filsofo poltico quiera
confinarse en el enunciado de proposiciones del tipo" el gobierno debe
tender al bien comn", no puede evitar tomar el material de su reflexin
de los datos polticos de su poca. En las teoras polticas encontramos
unas ciertas perspectivas, espritu y movimiento de la vida poltica
tomando expresin reflexiva y en diversa medida; las teoras polticas
estn inevitablemente fechadas. Esto es tan verdad de la teora poltica
25
de Platn como de la teora marxista; y es tambin natural que lo sea
respecto de la teora poltica de Locke.

Puede decirse que lo que es prcticamente inevitable no debe
considerarse "defecto". Pero si un filsofo poltico expone su teora
como la teora, no sera aventurado el empleo de este trmino. En todo
caso, la teora lockiana presenta asimismo otros defectos. Ya he
llamado la atencin sobre la artificialidad de la tesis del pacto social. Y
tambin puede destacarse que Locke no acierta a darnos un anlisis
cabal del concepto de bien comn. Tiende a aceptar sin reservas que la
preservacin de la propiedad privada y la promocin del bien comn
son trminos sinnimos. Puede decirse que esta crtica est formulada
desde el punto de vista de quien reflexiona sobre una evolucin de la
vida social, econmica y poltica que Locke no poda prever, evolucin
que ha hecho necesaria una revisin del liberalismo de su poca, lo que
es cierto en parte. Pero no es evidente que Locke no hubiera podido
damos una explicacin ms adecuada de las funciones de la sociedad
poltica y del gobierno, incluso dentro del contexto de su poca. Hay
algn defecto de su explicacin que se hallaba ya presente en el
pensamiento poltico griego y medieval, incluso en forma rudimentaria.

Decir que la teora poltica de Locke est expuesta a crticas no
significa negarle todo valor duradero. Y decir que los principios que
pueden considerarse de validez perenne son principios que trascienden
la limitacin y la restriccin a una poca determinada o van ms all de
las circunstancias precisamente por su generalidad no significa que
carezcan de valor. Un principio no carece de valor porque haya sido
aplicado de diferente modo en pocas distintas. El principio lockiano
segn el cual el gobierno, entendiendo el trmino en el sentido amplio
de organizacin del Estado y no en el sentido restringido en el que hoy
suele usarse, tiene un mandato que cumplir y que existe para promover
el bien comn es tan verdad hoy como cuando se enunci, aunque
desde luego no constituyera entonces ya una novedad, puesto que
Aquino haba sostenido lo mismo. Pero el hecho es que se trata de un
principio que necesita una constante reiteracin. Para ser operativo, ha
de aplicarse de distinto modo en las distintas pocas; y Locke intent
mostrar cmo, en su opinin, haba de ser aplicado en las
circunstancias de su poca, que no eran las de la Edad Media.

La responsabilidad del gobierno ante el pueblo y su funcin de
promover el bien social son generalmente admitidas. Pero me gustara
aadir, dentro del inventario de las posiciones de validez duradera, una
tesis que Locke adopt de modo constante, pero que ha sido puesta en
cuestin muchas veces. Me refiero a la tesis de que hay derechos
naturales y una ley moral natural que obliga en conciencia tanto a
gobernantes como a gobernados. Esta tesis no est necesariamente
ligada a las teoras del estado de naturaleza y del pacto social; y
cuando es sinceramente aceptada, constituye una salvaguarda contra la
tirana.

Dejando, sin embargo, aparte la cuestin de sus mritos y
defectos intrnsecos, la teora poltica de Locke tiene una gran
importancia histrica. A pesar de las crticas, obtuvo una aceptacin
general en su propio pas en el siglo XVIII. E incluso cuando escritores
como Hume atacan la teora del pacto social, no dejan por eso de
compartir las ideas generales de Locke acerca del gobierno. Ms tarde
han de hacer aparicin corrientes de pensamiento diferentes, con el
benthamismo de una parte y las teoras de Burke de otra.
26

Pero mucho de lo que Locke mantuvo ha pasado a ser patrimonio
comn. Entretanto su teora poltica se hizo conocida en el continente,
en Holanda, en primer trmino, en donde haba vivido en exilio, y
tambin en Francia, donde influy en autores de la Ilustracin, como
Montesquieu. Asimismo, no puede dudarse de su influencia en Amrica,
aunque es difcil precisar en qu medida ejerci una influencia sobre
lderes de la revolucin como Jefferson. Por ltimo, los amplios y
duraderos ecos del Tratado de Locke constituyen una prueba de la
efectividad del pensamiento filosfico. Es verdad, sin ningn gnero de
dudas, que Locke dio expresin sistemtica a un movimiento de
pensamiento ya existente; pero esta expresin sistemtica ejerci a su
vez una poderosa influencia en la consolidacin y expansin de la
corriente de pensamiento poltico a la que serva de expresin.



27
SPINOZA
Frederick Copleston

1. Derecho natural

El acercamiento de Spinoza a la teora poltica recuerda mucho al
de Hobbes, cuyos De Cive y Leviathan haba estudiado. Ambos
filsofos crean que todo hombre est condicionado por la naturaleza a
buscar su propio provecho, y ambos trataron de mostrar que la
formacin de la sociedad poltica, con todas las restricciones a la
libertad humana que implica, es justificable en trminos de inters
personal racional o ilustrado. El hombre est constituido de tal modo
que, para evitar el mayor mal de la anarqua y el caos, tiene que unirse
a los dems hombres en una vida social organizada, aunque sea a
costa de restricciones a su derecho natural de hacer cuanto es capaz
de hacer.

Spinoza, como Hobbes, habla de "ley natural" y "derecho natural".
Pero para comprender el uso espinoziano de esos trminos es
necesario prescindir enteramente del fondo teolgico del concepto
escolstico de ley natural y de derechos naturales. Cuando Spinoza
habla de "ley natural" no piensa en una ley moral que corresponde a la
naturaleza humana, pero que obliga al hombre moralmente, como ser
libre, a obrar de una determinada manera; piensa en la manera de obrar
a que toda cosa finita, incluido el hombre, est determinada por la
naturaleza. "Por el derecho y ordenacin de la naturaleza entiendo
meramente aquellas leyes naturales por las que concebimos que todo
individuo est condicionado por la naturaleza de modo que viva y acte
de un modo determinado." Los peces, por ejemplo, estn condicionados
por la naturaleza de tal modo que "el mayor devora al menor, por
soberano derecho natural". Para entender el sentido espinoziano es
esencial recordar que decir que el pez grande tiene el "derecho" de
comerse al chico es simplemente decir que el pez grande puede
devorar peces, y que est' constituido de tal modo que lo hace as
cuando se le presenta la ocasin. "Porque es cierto que la naturaleza,
considerada en abstracto, tiene derecho soberano a hacer todo lo que
puede hacer; en otras palabras, su derecho y su poder son
coextensivos." En consecuencia, los derechos de cualquier individuo
solamente estn limitados por los lmites de su poder. Y los lmites de
su poder estn determinados por su naturaleza. As pues, "como el
hombre sabio tiene derecho soberano... a vivir de acuerdo con las leyes
de la razn, as tambin el hombre ignorante y necio tiene derecho
soberano a vivir segn las leyes del deseo". Un hombre ignorante y
necio no est ms obligado a vivir de acuerdo con los dictados de una
razn ilustrada "que lo que lo est un gato, a vivir segn las leyes de la
naturaleza de un len".

Nadie puede acusar justificadamente a Spinoza de no haber
expuesto con perfecta claridad su posicin "realista". Tanto si un
individuo dado es conducido por la razn ilustrada como si lo es por las
pasiones, tiene un derecho soberano a buscar y a tomar para s todo lo
que cree til, "sea por la fuerza, por la astucia; por las splicas, o por
cualquier otro medio". La causa de ello est en que la naturaleza no
est limitada por las leyes de la razn humana, que tienen por objetivo
la conservacin del hombre. Los objetivos de la naturaleza, en la
medida en que es posible hablar de objetivos de la naturaleza, "se
refieren al orden eterno de la naturaleza, en el cual el hombre no es
sino una minscula mota". Si una cosa cualquiera nos parece mala o
28
absurda en la naturaleza, eso es simplemente porque ignoramos el
sistema de la naturaleza y la interdependencia de los miembros del
sistema, y porque queremos que todo est arreglado de acuerdo con
los dictados de la razn y el inters humanos. Una vez hayamos
conseguido superar los modos antropomrficos y antropocntricos de
considerar la naturaleza, comprenderemos que el derecho natural
solamente est limitado por el deseo y el poder, y que el deseo y el
poder estn condicionados por la naturaleza del individuo.

La misma doctrina se repite en el Tratado Poltico. Spinoza
reafirma aqu sus tesis de que, si se trata del universal poder o derecho
de la naturaleza, no podemos reconocer distincin alguna entre deseos
que son engendrados por la razn y deseos que son engendrados por
otras causas. "El derecho natural de la naturaleza universal, y, en
consecuencia, el de cada cosa individual, se extiende hasta donde se
extiende su poder; y, consecuentemente, todo cuanto un hombre hace
segn las leyes de su naturaleza lo hace por el ms alto derecho
natural, y el hombre tiene sobre la naturaleza tanto derecho como poder
tenga." Los hombres son conducidos ms por el deseo que por la razn.
De ah que pueda decirse que el derecho y el poder natural estn
limitados por el apetito ms bien que por la razn. La naturaleza
"prohbe" solamente aquello que no deseamos o no tenemos poder
para obtener o hacer.

Como todo hombre tiene un impulso natural hacia el
mantenimiento y la conservacin de s mismo, tiene, en consecuencia,
derecho natural a valerse de todos los medios que piense que pueden
ayudarle a conservarse. y tiene derecho a tratar como un enemigo a
cualquiera que, obstaculice el cumplimiento de aquel impulso natural.
En realidad, dado que los hombres estn muy expuestos a las pasiones
de la ira, la envidia y el odio en general, "los hombres son naturalmente
enemigos".

En el captulo anterior citamos la afirmacin de Spinoza (en la
tica) de que justo e injusto, pecado y mrito, son "meramente nociones
extrnsecas y ahora podemos entenderla en su contexto adecuado. En
el estado de naturaleza es "justo" que yo tome todo lo que crea til para
mi conservacin y bienestar: la "justicia" se mide simplemente por el
deseo y el poder. En la sociedad organizada, en cambio, se establecen
ciertos derechos de propiedad y ciertas reglas para la transferencia de
propiedad, y, por convenio comn, trminos como "justo", "injusto" y
"derecho" reciben significados definidos. Cuando stos se entienden de
ese modo son "meramente nociones extrnsecas", que se refieren no a
propiedades de acciones consideradas en s mismas, sino a acciones
consideradas en relacin a reglas y normas establecidas por convenio y
fundadas en ste. Puede aadirse que la fuerza vinculante de los
convenios radica en el poder para imponerlos. En el estado de
naturaleza, un hombre que ha hecho un convenio con otro tiene
derecho "por naturaleza" a romperlo en cuanto llega a pensar, acertada
o errneamente, que ser ventajoso para l hacerla as. Tal doctrina es
simplemente una aplicacin lgica de la teora de Spinoza de que, si
consideramos las cosas simplemente desde el punto de vista de la
naturaleza en general, los nicos lmites del "derecho" son el deseo y el
poder.


2. El fundamento de la sociedad poltica

29
Sin embargo, "todo el mundo desea vivir en la medida de lo
posible en seguridad, ms all del alcance del miedo, y eso' seria
enteramente imposible mientras cada uno hiciese todo cuanto le
agradase, y la voz de la razn fuese puesta al mismo nivel que las del
odio o la ira... Cuando reflexionamos en que los hombres sin la ayuda
mutua, o la asistencia de la razn, tienen que vivir necesariamente del
modo ms miserable, vemos claramente que los hombres tienen que
llegar necesariamente a un acuerdo para vivir juntos tan bien y tan
seguramente como les sea posible". Adems, "sin la ayuda mutua los
hombres apenas pueden soportar la vida y cultivar la mente". As pues,
el propio poder y el propio derecho natural de un hombre estn en
constante peligro de volverse inefectivos mientras ese hombre no se
ponga de acuerdo con los dems para formar una sociedad estable.
Puede decirse, pues, que el mismo derecho natural apunta hacia la
formacin de la sociedad organizada. "Y si es por eso por lo que los
escolsticos llamaron al hombre animal social -quiero decir, porque los
hombres en estado de naturaleza difcilmente pueden ser
independientes- no tengo nada que decir contra ellos."

El pacto social descansa, pues, en el inters ilustrado, y las
restricciones de la vida social se justifican cuando se muestra que
constituyen una amenaza menor al propio bienestar que los peligros del
estado de naturaleza. "Es una ley universal de la naturaleza humana
que nadie descuida nunca nada que juzgue bueno excepto con la
esperanza de lograr un bien mayor, o por el miedo de un mayor mal; ni
nadie soporta un mal excepto para evitar un mal ms grande o para
obtener un bien mayor." Nadie se comprometer, pues, en un pacto, a
no ser para obtener un bien ms grande o para eludir un mayor mal. "Y
podemos concluir, en consecuencia, que lo que hace vlido un pacto es
nicamente su utilidad, sin la cual es nulo y vaco."


3. Soberana y gobierno

Al concluir un pacto social, los individuos entregan sus derechos
naturales al poder soberano; y "el poseedor del poder soberano, sea
uno, o muchos, o la totalidad del cuerpo poltico, tiene el derecho
soberano de imponer cuantos mandatos le agrade". De hecho, es
imposible transferir la totalidad del poder y, en consecuencia, todo el
derecho. Porque hay algunas cosas que se siguen necesariamente de
la naturaleza humana y no pueden ser alteradas por el mandato de la
autoridad. Por ejemplo, es intil que el soberano mande a los hombres
que no amen lo que les es agradable. Pero, aparte de casos como se,
el sbdito est obligado a obedecer los mandatos del soberano. Y la
justicia y la injusticia dimanan de las leyes promulgadas por el
soberano. "No puede concebirse que alguien sea un malhechor,
excepto bajo un dominio... As pues, lo mismo que el delito o la
obediencia en sentido estricto, tambin la justicia y la injusticia son
inconcebibles a no ser en el estado de sujecin a un dominio."

Por otra parte, Spinoza no intenta justificar el gobierno tirnico. En
su opinin, como en la de Sneca, "nadie puede conservar mucho
tiempo un mando tirnico", porque, si el soberano obra de una manera
completamente caprichosa, arbitraria e irracional, provocar
eventualmente tal oposicin que perder su poder para gobernar. Y la
prdida del poder para gobernar significa la prdida del derecho al
30
gobierno. As pues, cabe esperar que, en su propio inters, el soberano
no exceda lmites razonables en el ejercicio de la autoridad.

En el Tratado Poltico, Spinoza discute tres formas generales de
"dominio", la monarqua, la aristocracia y la democracia. Pero no
necesitamos entrar en el tratamiento de ese tema. Mayor inters tiene
su principio general de que "la comunidad ms poderosa y ms
independiente es la que est basada en la razn y guiada por sta". El
propsito de la sociedad civil" no es otra cosa que la paz y la seguridad
de la vida. Y, en consecuencia, el mejor dominio es aquel en el que los
hombres viven en unidad y las leyes son respetadas". En el Tratado
Teolgico-Poltico afirma que el Estado ms racional es tambin el ms
libre, puesto que vivir libremente es "vivir con pleno consentimiento bajo
la entera gua de la razn". Y esa clase de vida se asegura del mejor
modo en una democracia, "que puede definirse como una sociedad que
ejerce todo su poder como un todo". La democracia es "de todas las
formas de gobierno la ms natural y .la ms consonante con la libertad
individual. En ella nadie transfiere su derecho natural de modo tan
absoluto que deje de tener voz en los asuntos; solamente los cede a la
mayora de una sociedad de la que l es una unidad. As, todos los
hombres continan siendo iguales, como lo eran en el estado de
naturaleza". En una democracia, dice Spinoza, las rdenes irracionales
son menos de temer que en cualquier otra forma de constitucin;
porque" es casi imposible que la mayora de un pueblo, especialmente
si es una gran mayora, convenga en un designio irracional. Y, adems,
la base y la finalidad de una democracia es evitar los deseos irracional
es y poner a los hombres en la mayor medida posible bajo el control de
la razn, de modo que puedan vivir en paz y armona".


4. Relaciones entre Estados

Al discutir la mejor forma de constitucin de una manera a priori,
Spinoza segua los pasos de predecesores como Aristteles. Sera
vano buscar en l un sentido del desarrollo histrico real. Lo que
distingue a Spinoza de los grandes escritores griegos en materia
poltica, as como de los escolsticos, es el nfasis que pone en el
poder. En el estado de naturaleza el derecho solamente est limitado
por el poder, y en la sociedad civil la soberana descansa en el poder.
Es verdad que los miembros de un Estado estn obligados a obedecer
las leyes, pero la razn fundamental de ello se encuentra en que el
soberano tiene poder para obligarles. sa no es toda la historia, desde
luego. Spinoza fue en algunos aspectos un tenaz "realista" poltico; pero
al mismo tiempo subray que el Estado tiene la funcin de proporcionar
la estructura en que los hombres puedan vivir racionalmente. Tal vez
consider que la mayora de los hombres son conducidos por el deseo y
no por la razn, y que el propsito fundamental de la leyes, por as
decirlo, el de ponerles un freno. Pero su ideal fue sin duda el de que la
ley fuese racional y que los seres humanos fuesen guiados, en su
conducta privada y en su obediencia a las leyes, por la razn ms bien
que por el miedo. Sea como sea, es en el poder en donde se apoya la
autoridad poltica, aunque nunca se abuse de ese poder. Y si el poder
desaparece, desaparece tambin toda pretensin de autoridad.

La importancia atribuida por Spinoza al poder se pone claramente
de manifiesto en su modo de ver las relaciones entre Estados.
Diferentes Estados pueden convenir acuerdos mutuos, pero no hay
autoridad alguna que haga obligatorios tales acuerdos, como ocurre en
31
los contratos entre los miembros de un mismo Estado. En
consecuencia, las relaciones entre Estados no estn gobernadas por la
ley, sino por el poder y el inters egosta. Un convenio entre diferentes
Estados" solamente es vlido mientras basa en la fuerza los riesgos y
las ventajas. Nadie acepta un compromiso ni se ata a .lo pactado a
menos que tenga una esperanza en un aumento de bien, o miedo a
algn mal; si se suprime esa base, el pacto se anula. As lo ha mostrado
abundantemente la experiencia".
Los Estados, pues, en sus relaciones mutuas se encuentran en la
posicin de los individuos considerados aparte del pacto social y de la
sociedad organizada a la que dicho pacto da origen. Spinoza apela a la
experiencia l{ara confirmacin de su teora, y para reconocer que sta
expresa un hecho histrico no hay sino que reflexionar en las modernas
discusiones acerca de la necesidad de alguna autoridad internacional.


5. Libertad y Tolerancia

A pesar del nfasis puesto por Spinoza en el poder, su ideal era,
como hemos visto, la vida de razn. Y una de las caractersticas
principales de una sociedad racionalmente organizada tena que ser,
segn conviccin de Spinoza, la tolerancia religiosa. Lo mismo que a
Hobbes, a Spinoza le llenaba de horror el pensamiento de las divisiones
y guerras religiosas, pero su idea de cul fuera el remedio adecuado era
muy distinta. Porque mientras Hobbes tenda a pensar que el nico
remedio se encontraba en subordinar la religin al poder civil, es decir,
en un completo erastianismo, Spinoza dio la mayor importancia a la
tolerancia en materia de creencias religiosas. Tal actitud se segua del
modo ms natural de sus principios filosficos. Porque l haca una
firme distincin entre el lenguaje de la filosofa y el de la teologa. La
funcin de este ltimo no consiste en proporcionar informacin
cientfica, sino en impulsar a las personas a adoptar ciertas lneas de
conducta. As pues, siempre que la lnea de conducta a la que lleva un
determinado equipo de creencias religiosas no sea perjudicial al bien de
la sociedad, debe concederse plena libertad a quienes encuentran
ayuda o consuelo en ese equipo de creencias. Hablando de la libertad
religiosa disfrutada en Holanda, Spinoza dice que desea mostrar que
"no solamente tal libertad puede ser concedida sin perjuicio para la paz
pblica, sino tambin que, sin tal libertad, no puede florecer la piedad ni
asegurarse la paz pblica". Y concluye que "cada uno debe ser libre
para elegir por s mismo los fundamentos de su credo, y que la fe no
debe ser juzgada sino por sus frutos".

El derecho sobre los propios juicios, sentimientos y creencias es
algo que uno no puede enajenar por ningn pacto social. Todo hombre
es "por derecho natural inabrogable, dueo de sus propios
pensamientos", y "no puede, sin desastrosos resultados, ser obligado a
hablar solamente de acuerdo con los dictados del poder supremo".
Verdaderamente, "la debida finalidad del gobierno es la libertad", dice
Spinoza. Porque "el objeto del gobierno no es transformar a los
hombres de seres racionales en bestias o muecos, sino ponerles en
condiciones de desarrollar sus mentes y cuerpos en seguridad y
emplear su razn libremente". As pues, la tolerancia no ha de limitarse
a la esfera de la religin. Siempre que un hombre critique al soberano
por conviccin racional, y no por un deseo de crear dificultades o
promover la sedicin, debe permitrsele exponer su opinin libremente.
El cuidado del bienestar pblico pone un lmite a la libertad de palabra;
la mera agitacin, la incitacin a la rebelin o a la desobediencia a las
32
leyes, y la perturbacin de la paz no pueden ser razonablemente
permitidas. Pero la discusin racional y la crtica hacen ms bien que
mal. De la tentativa de aplastar la libertad y regimentar el pensamiento y
la palabra resultan grandes males. N o es posible suprimir toda libertad
de pensamiento; y, si se suprime la libertad de expresin, el resultado
es que los necios, los aduladores, los insinceros y los faltos de
escrpulos florecen. Adems, "la libertad es absolutamente necesaria
para el progreso en las ciencias y las artes liberales". Y esa libertad se
asegura del mejor modo en una democracia, "la ms natural de las
formas de gobierno", aquella en la cual "cada uno se somete al control
de la autoridad sobre sus acciones, pero no sobre su juicio o su razn".

Es conveniente poner de manifiesto ese aspecto de la teora
poltica de Spinoza, porque el concentrarse indebidamente en aquellos
elementos de la misma que son comunes a l y a Hobbes puede dar
fcilmente una impresin falsa: obscurece el hecho de que su ideal era
la vida de la razn, y que l no alababa el poder por el poder, aun
cuando estuviese convencido no solamente de que el poder juega un
papel de la mayor importancia en la vida poltica, sino tambin de que
as ha de ser por razones metafsicas y psicolgicas. Adems, aunque
est claro que el propio Spinoza no crea en una determinada
revelacin divina de verdades enunciables, de modo que sus premisas
eran diferentes de las de los creyentes en una revelacin as, el
problema que l discuti es un verdadero problema para todo el mundo.
Por una parte, la fe es en todo caso algo que no puede ser forzado; y
las tentativas de forzarla llevan a malos resultados. Por otra parte, una
tolerancia completa e ilimitada es, como vio Spinoza, impracticable.
Ningn gobierno puede permitir la incitacin al asesinato poltico, por
ejemplo, o la propaganda sin freno de creencias que conducen
directamente al crimen. El problema de Spinoza, como el de los
hombres de una edad posterior, es el de combinar la mayor suma
posible de libertad con la preocupacin por el bien pblico. No puede
esperarse que todos coincidan a propsito de los lmites precisos de la
tolerancia; y, en todo caso, sera sumamente difcil zanjar tal cuestin a
priori y sin referencias a las circunstancias histricas. Para presentar un
ejemplo muy obvio, todas las personas razonables convienen en que en
tiempos de guerra o de crisis nacional las libertades pueden tener que
ser restringidas de un modo que, en otras circunstancias, no sera
deseable. Pero los principios generales de que los gobiernos deben
fomentar la libertad en vez de destruirla, y que para un .verdadero
desarrollo cultural se necesita la libertad, son tan vlidos ahora como
cuando Spinoza los enunci.



33
ROUSSEAU I
Frederick Copleston


1. Vida y escritos

Jean Jacques Rousseau naci en Ginebra el 28 de junio de 1712;
era hijo de un relojero. En 1725 empez con un grabador un
aprendizaje que haba de durar cinco aos, pero escap al poco tiempo.
El cura de Confignon, un pueblo prximo a Ginebra, present el
muchacho a la baronesa de Warens, que iba a tener una importante
participacin en su vida. Bajo su influencia Rousseau se convirti al
catolicismo, y en 1728 ingres en un hospicio para catecmenos,
institucin de la que ha dado un desfavorable retrato en sus
Confessions, Tras un perodo de viajes y existencia desordenada volvi
junto a madame de Varens en 1731. Ms tarde ha idealizado como
episodio idlico su vida con ella, en Chambery primero y luego en Les
Charmettes. En este perodo se esforz Rousseau por compensar
mediante la lectura las deficiencias de su primera educacin
asistemtica.

De 1738 a 1740 Rousseau trabaj como tutor de los hijos de un
Monsieur de Mably; en esa poca conoci a CondilIac; En 1742 se
dirigi a Pars, pero ya en 1743 estaba en Venecia como secretario del
nuevo embajador francs, el conde de Montaigu. Los dos hombres no
se entendan bien, de modo que al ao siguiente Rousseau, despedido
por insolencia, se encontraba de nuevo en Pars. En 1745 vio por vez
primera a Voltaire, y en 1749 Diderot le encarg los artculos de msica
para la Enciclopedia. Tambin le introdujeron en el salon de d'Holbach.
Aquel mismo ao la Academia de Dijon ofreci Un premio para el mejor
ensayo acerca de la cuestin de si el progreso de las artes y de las
ciencias ha tendido a purificar o a corromper la moralidad.

El Discurso sobre las artes y las ciencias de Rousseau gan el
premio y se public en 1750. Su autor se converta de repente en un
hombre famoso.

Pero puesto que se haba decidido por un ataque a la civilizacin
y a sus efectos corruptores sobre el hombre, sus opiniones chocaron,
naturalmente, con las de les philosophes, que se opusieron
enrgicamente a ellas, y as se produjo una batalla de palabras.
Rousseau tenda ya a una ruptura con el crculo de d'Holbach. No
obstante, y a pesar de la oposicin, se decidi a concurrir a otro premio
ofrecido por la Academia de Dijon, esta vez acerca de la cuestin del
origen de la desigualdad entre los hombres, y de si est autorizada por
la ley natural. Su Discurso sobre el origen y fundamento de la
desigualdad entre los hombres no obtuvo el premio, pero se public en
1758. Encontramos en l una imagen del hombre natural, u hombre en
estado de naturaleza, esto es, del hombre despojado de los atributos y
aadidos de la civilizacin. El hombre es bueno por naturaleza, pero la
civilizacin ha acarreado desigualdad y una legin de males
consecuentes. Aquel mismo ao de 1755 se imprima en la
Enciclopedia el artculo de Rousseau sobre economa poltica. El
artculo apareci en separata en 1758 con el ttulo de Discurso sobre la
economa poltica. En este ensayo aparece por vez primera la idea de
voluntad general.

34
Rousseau se encontraba a disgusto viviendo en Pars, como se
refleja en sus dos primeros discursos. Pensaba a menudo en su ciudad
natal. En 1754 volvi las espaldas a la capital francesa y se dirigi a
Ginebra. All volvi a la iglesia protestante. Pero el cambio no signific
ninguna renovacin religiosa. Como el mismo Rousseau ha observado,
si sus amigos filsofos de Pars haban hecho algo por l, ese algo era
la destruccin de toda fe que hubiera tenido en el dogma catlico. Su
principal razn para volver al protestantismo fue, como l mismo
reconoci, el deseo de volver a adquirir la ciudadana ginebrina. Pero el
filsofo no permaneci mucho tiempo en Ginebra. De vuelta a Pars en
octubre de 1754 envi un ejemplar de su Discurso sobre la desigualdad
a Voltaire, el cual le escribi agradecindole el envo de "su nuevo libro
contra la especie humana".

De 1756 a 1762 Rousseau vivi retirado en Montmorency. Fue un
perodo de gran actividad literaria. En 1758 escribi la Lettre a
d'Alembert sur les spectacles, que se refiere al artculo de la
Enciclopedia acerca de Ginebra en el cual d' Alembert haba criticado la
prohibicin ginebrina de los espectculos teatrales. El ao 1762 vio la
publicacin de La Nouvelle Hloise, la novela de Rousseau. Y en 1762
aparecieron no slo su famosa obra Du contrat social (Contrato Social),
sino tambin el mile, su libro acerca de la educacin. En esta poca
Rousseau haba roto ya con Diderot. Su ruptura decisiva con les
philosophes se expres en las Lettres morales, que no se publicaron,
sin embargo; hasta 1861.

Cmo consecuencia de la publicacin del Contrato Social y del
mile, Rousseau tuvo que refugiarse en Suiza. Pero tambin en
Ginebra fue hostil la reaccin ante sus obras, de modo que en 1763
Rousseau renunci formalmente a la ciudadana ginebrina. En 1765
parti para Berln, pero ya en camino decidi cambiar de destino y
pasar a Inglaterra; en enero de 1766 atraves el canal con David Hume,
que le haba ofrecido refugio en Inglaterra. No se puede decir que la
visita fuera un xito. Ya entonces Rousseau, siempre hipersensible y
suspicaz, sufra de mana persecutoria, y se convenci de que Hume se
haba confabulado con sus enemigos. Hume, sin poder comprender el
patolgico estado de Rousseau, se enfad sobremanera, sobre todo
porque l mientras tanto haba estado intentando conseguir una pensin
real para el amigo; por eso, pese a todos los consejos en contra, public
en Londres y Pars su versin del incidente. En mayo de 1766
Rousseau volvi a Francia y fue hospedado por el prncipe de Conti. En
1770, tras varios viajes, volvi a Pars sin preocuparse por el hecho de
que all poda ser .detenido. Lo cierto es que la polica no le molest,
aunque cay sobre l una campaa literaria de desprestigio, debida
sobre todo a Grimm y Diderot. En mayo de 1778 se traslad a
Ermnonville, como husped del marqus de Girardin, y all muri el 2
de julio. Sus Confessions, y las Reveries du Promeneur Solitaire se
publicaron pstuma mente (1782-1789). Las Consideraciones sobre el
gobierno de Polonia aparecieron en 1782.

El carcter y la vida de Rousseau suministran abundante material
para el psiclogo. Es verdad que parte de las anomalas se debieron a
mala salud fsica. Durante aos sufri una enfermedad de la vejiga, y
seguramente muri de uremia. La adaptacin social le fue difcil desde
el principio, y aunque era capaz de profundo afecto, era demasiado
sensible, suspicaz e intolerante para mantener amistades constantes.
Era muy dado al autoanlisis y, sin embargo, muchas veces se entendi
muy mal, a s mismo y a 'los dems. Era un filsofo, pero con un
35
temperamento sumamente emotivo, y siempre estaba atento a la
tensin entre pensamiento y emocin, espritu y corazn, que le oprimi
durante toda la vida. Romntico, emotivo, con un genuino sentimiento
religioso, pero egocntrico y mentalmente desequilibrado, no es
sorprendente que Rousseau rompiera con les philosophes. D'Holbach
advirti a Hume que estaba calentando una vbora en su seno. Y Hume
calific luego a Rousseau de "el ms curioso de todos los seres
humanos", y luego observ muy agudamente que Rousseau no haba
hecho ms que sentir durante toda su vida, y que en l la sensibilidad
lleg a una culminacin sin ejemplo. Pero es claro que nada de eso
afecta a la importancia de Rousseau en la historia de la filosofa.!


2. Los males de la civilizacin

"Es un noble y hermoso espectculo el de ver al hombre
levantarse a si mismo desde la nada, por" as decirlo, con su solo
esfuerzo." Estas palabras son el comienzo de la primera parte del
Discurso sobre las artes y las ciencias de Rousseau. Uno esperara
verlas seguidas por un elogio de las bendiciones de la civilizacin. Si el
autor hubiera sido d'Alembert, por ejemplo, no hay duda de que esa
expectativa se habra visto satisfecha. Pero no fue as en el caso de
Rousseau. Pronto leemos que "el espritu tiene sus necesidades, igual
que el cuerpo; las del cuerpo son la base de la sociedad, las del espritu
son sus ornamentos". Estas palabras pueden tomarse en un sentido
plenamente inocuo, aunque parecen implicar que la satisfaccin de
todas las necesidades no fsicas no es ms que un ornamento
inesencial de la sociedad. Pero poco despus nos enteramos de que las
artes, la literatura y las ciencias tejen guirnaldas de flores en las
cadenas que sujetan al hombre, y ahogan en el pecho de ste el
sentimiento de la libertad para el que pareca haber nacido. Aquellos
"ornamentos" hacen que los hombres amen su esclavitud. "La
necesidad levant los tronos; las artes y las ciencias los han
consolidado."

As se prepara el camino para un ataque retrico a la sociedad
llamada civilizada. Rousseau atiende particularmente a la artificialidad
de la vida social. Es posible que la naturaleza humana no fuera en
formas de sociedad ms rudimentarias fundamentalmente mejor de lo
que es hoy; pero los hombres eran sinceros y abiertos, y permitan que
se les viera tal como eran. Ahora "no nos atrevemos ya a aparecer lo
que realmente somos, sino que mentimos bajo perpetua constriccin".5
Todos los hombres obran exactamente igual salvo cuando interviene
algn motivo particularmente poderoso; y han desaparecido la amistad
sincera y la confianza real. El velo de la cortesa convencional disimula
toda suerte de actitudes indignas. N o tomaremos acaso el nombre de
Dios en vano para vulgares juramentos; pero la blasfemia real no nos
molesta en absoluto. No nos damos a vanagloria extravagante, pero
destruimos sutilmente los mritos de los dems y los calumniamos con
astucia. "Disminuye nuestro odio a las dems naciones, pero con l
muere el patriotismo. Se desprecia la ignorancia, pero le ha sucedido un
escepticismo peligroso." Rousseau desaprobaba el espritu cosmopolita
de la Ilustracin, que le repugnaba.

Es evidente que en su retrato de la sociedad civilizada Rousseau
est generalizando su experiencia de Pars, ciudad en la cual se haba
presentado en los ambientes distinguidos no sobre la base de su mrito,
sino en una humillante posicin de dependencia. De todos modos, algo
36
de lo que dice es sin duda suficientemente verdadero para suministrar
material al predicador. Es verdad, por ejemplo, que en la sociedad
civilizada el ingenuo y extravagante gloriarse se considera ridculo, pero
se persigue el mismo objetivo por medio de una sutil depreciacin de
los dems. Lo peculiar es que Rousseau atribuye esa situacin al
crecimiento de las artes y las ciencias. "Nuestros espritus han ido
corrompindose en la medida en que progresaban las 'artes y las
ciencias." Y el progreso cientfico se debe a la "vana curiosidad". Ahora
bien: una cosa es llamar la atencin acerca de algunos aspectos
sombros de la sociedad del siglo XVIII y otra completamente distinta
indicar como causa de esos defectos el avance de las artes y las
ciencias.

Por supuesto que Rousseau se esfuerza por sostener su tesis
mediante referencias histricas. As nos dice que Egipto ha sido el
padre de la filosofa (tesis muy discutible) y de las bellas artes, pero
pronto fue conquistado por Cambises, y luego por los griegos, los
romanos, los rabes y finalmente los turcos. En Grecia, dice Rousseau,
el progreso de las ciencias produjo pronto maneras disolutas, y acarre
la imposicin del yugo macedonio. "Ni la elocuencia de Demstenes
pudo inspirar vida a un cuerpo agotado por el lujo y las artes."
Contemplemos, en cambio, las virtudes de los antiguos persas y de los
escitas, por no hablar ya de la "sencillez, la inocencia y la virtud" lo de
las tribus germnicas conquistadas por los romanos. Ni tampoco hemos
de olvidar a Esparta, "prueba eterna de la vanidad de la ciencia".

En la segunda parte del Discurso Rousseau nos cuenta que "la
astronoma naci de la supersticin, la elocuencia de la ambicin, el
odio, la falsedad y la adulacin; la geometra de la avaricia; la fsica de
una perversa curiosidad, y hasta la filosofa moral nace del orgullo
humano. As las artes y las ciencias deben su nacimiento a nuestros
vicios". Nacen del mal y conducen a malas consecuencias. Producen el
lujo y la debilidad. Las virtudes militares de los romanos se extinguieron
a medida que fueron cultivando las bellas artes. Y "si el cultivo de las
artes es perjudicial para las cualidades militares, an lo es ms para las
cualidades morales". As se llega a suministrar una educacin cara que
lo ensea todo menos la probidad. y la integridad morales. Se premian
con honores la excelencia literaria, la artstica y la cientfica, mientras
dejan de premiarse las virtudes morales. Luego, hacia el final del
Discurso, Rousseau recuerda que est escribiendo a la Academia de
Dijan y con la intencin de conseguir un premio literario. Y le parece
oportuno decir algo en favor de hombres como Francis Bacon,
Descartes y Newton, "maestros de la humanidad".H Pero contrapone
esos genios, a los que la naturaleza misma declar discpulos suyos, "al
rebao de autores de manuales", los cuales han violado
indiscretamente el santuario de las ciencias, abriendo sus puertas a un
populacho indigno para que se informe y conozca ideas que sera mejor
que ignorara. Poca duda puede haber de quines son blanco de ese
ataque de Rousseau.

No fue nada difcil para los crticos de Rousseau mostrar las
deficiencias de los conocimientos histricos de ste y las debilidades de
su argumentacin de la tesis de que la degeneracin moral es fruto del
desarrollo de las artes y las ciencias. Si viviera hoy Rousseau aadira
sin duda que las necesidades militares han estimulado el desarrollo de
la investigacin cientfica en algunas ramas, y sostendra que el
progreso correspondiente ha nacido de vicios humanos y tendr malas
consecuencias. Pero est claro que la moneda tiene tambin otra cara.
37
Aunque el progreso en fsica atmica, por ejemplo, haya sido
estimulado de algn modo por la guerra, los frutos de la investigacin se
pueden usar para fines no destructivos. Tambin es fcil criticar la
idealizacin de Esparta por Rousseau contra Atenas y su panegrico de
las virtudes de las tribus germnicas. Pero el propio Rousseau admiti
explcitamente la falta de lgica y de orden de su obra, as como la
debilidad de su argumentacin. N o obstante, y pese a sus evidentes
debilidades, el Discurso tiene importancia como contrapartida al
principio de los enciclopedistas segn el cual el avance de las artes y de
las ciencias representa el progreso humano en general. En realidad no
debe entenderse como un rechazo completo y global de la sociedad
civilizada. Era ms bien la expresin de un sentimiento, de una actitud
adoptada a la luz de una idea que le lleg a Rousseau con la fuerza de
una iluminacin repentina. Pero ms tarde, sobre todo en el Contrato
Social, intentara justificar el paso del estadio primitivo del hombre a la
sociedad organizada, y averiguar qu forma de institucin social es ms
compatible con la bondad natural del hombre y menos capaz de
corromperle y viciarle. Resulta adems que en 1750 o 1751 Rousseau
empez a planear una obra sobre Instituciones polticas, de la que
desisti tras haber tomado de sus notas la sustancia del Contrato
Social. Todo eso indica que nunca debi de creer seriamente, ni
siquiera en la poca de redaccin del primer discurso, que la sociedad
civilizada sea tan esencialmente mala que haya que rechazarla
totalmente. Pero, por otra parte, sera errneo creer que Rousseau no
fuera sincero en lo que dijo acerca de las artes y las ciencias. La idea
general de que el hombre ha sido corrompido por el crecimiento de una
civilizacin artificial y por el racionalismo estuvo siempre en su
pensamiento, aunque para obtener una imagen adecuada de su
filosofa haya que equilibrar esa idea con su doctrina positiva respecto
del estado y su funcin. Pues en sus ltimos escritos hay un cambio de
actitud, aunque no tal que equivalga a una anulacin de sus obras
tempranas.


3. El origen de la desigualdad

Si admitimos que el hombre ha sido corrompido por una
civilizacin artificial, cul es el estado natural, el estado de naturaleza
del que ha sido alejado? O sea, qu significacin positiva hay que
atribuir al trmino estado de naturaleza'? Esta cuestin se discute en el
Discurso sobre el origen Y fundamento de la desigualdad entre los
hombres.

No podemos observar el estado de naturaleza, como es obvio,
pues slo conocemos al hombre en sociedad. La condicin realmente
primitiva del hombre se sustrae a la investigacin emprica. Por lo tanto,
nuestra interpretacin ha de tomar la forma de una explicacin
hipottica. "Empecemos, pues, por dejar de lado los hechos que no
afectan a la cuestin. Las investigaciones que hemos de realizar al
tratar este tema no tienen que considerarse corno verdades histricas,
sino slo como razonamientos meramente condicionales e hipotticos,
calculados para explicar la naturaleza de las cosas ms que para
averiguar su origen real, como las hiptesis que hoy enuncian nuestros
fsicos acerca de la formacin del mundo." Eso significa en la prctica
que hemos de tomar el hombre tal como lo conocemos, y luego retirar
de l todos sus dones sobrenaturales y todas las facultades que slo
puede adquirir en el curso de un largo proceso de desarrollo social. O
sea, tenemos que hacer abstraccin de la sociedad misma.
38

Obrando de esa manera, encontramos al hombre "calmando el
hambre con la primera encina a mano, y la sed en el primer arroyo con
que tropiece; tomando por cama el pie del rbol que le dio de comer; y
todas sus necesidades as satisfechas". Un hombre as sera
fsicamente robusto, sin el menor temor a los animales, a los que
supera por habilidad, aunque no en fuerza, sometido a pocas causas de
enfermedad y poco necesitado de medicinas y an menos de mdicos.
Su preocupacin principal sera la conservacin de la vida. Seran
finsimos los sentidos de la vista, el odo y el olfato, mas no los del tacto
y el gusto, que slo se perfeccionan con la molicie y la sensualidad.

En qu difiere el hombre salvaje del animal? "Lo que constituye
la diferencia especfica entre el hombre y el animal no es tanto la
inteligencia cuanto la cualidad humana de la libertad y la espiritualidad
de su alma se despliega particularmente en su consciencia de esa
libertad. Pues la fsica puede explicar en alguna medida el mecanismo
de los sentidos y la formacin de las ideas; pero en el poder de querer
o, por mejor decir, de elegir, y en el sentimiento de esa capacidad no
puede encontrarse ms que actos que son puramente espirituales y
completamente inexplicables por las leyes del mecanismo." Rousseau
niega, pues, categricamente la adecuacin de una interpretacin
puramente materialista y mecanicista del hombre.

Otra cualidad que distingue al hombre del animal es la facultad de
autoperfeccionamiento del primero, su perfectibilidad. Pero al principio
el hombre estaba gobernado por deseos inmediatos, el instinto y el
sentimiento.

"Querer y no querer, desear y temer tienen que ser las
operaciones primeras y casi nicas de su alma, hasta que nuevas
circunstancias ocasionen un nuevo desarrollo de sus facultades." 19
Los deseos del salvaje no van nunca ms all de sus necesidades
fsicas. "Los nicos bienes que reconoce en el universo son el alimento,
la hembra y el sueo; y los nicos males que teme son el dolor y el
hambre."

Rousseau imagina al hombre "viajando por los bosques, sin
industria, sin lenguaje y sin hogar, ajeno por igual a toda guerra y a todo
lazo, sin necesitar de sus semejantes ni desear daarles". El hombre se
retrata as privado de vida social y sin haber alcanzado an el nivel de
la reflexin. Podemos decir de un hombre as que posea cualidades
morales? En sentido estricto no; pero no se sigue de ello que se pueda
llamar vicioso al hombre en estado de naturaleza. Del hecho de que en
su estadio ms primitivo el hombre no tuviera la idea de bondad no
podemos inferir que fuera malo. Tampoco hay conceptos claros de
justicia e injusticia donde no hay "mo" ni "tuyo"; pero de eso no se
sigue que en ausencia de dichos conceptos los hombres tengan que
comportarse de un modo violento y desconsiderado. La imagen del
estado de naturaleza dada por Hobbes, como una situacin de guerra
de todos contra todos, carece de justificacin. Hobbes llevaba razn al
decir que el amor propio es el impulso fundamental; pero el amor
propio, en el sentido de instinto de conservacin, no implica por s
mismo maldad ni violencia. En los comienzos el individuo se fijaba poco
en su semejante; cuando se fij en l, entr en accin el sentimiento
natural o innato de compasin. ste es anterior a toda reflexin, y hasta
los animales lo manifiestan a veces. En la ltima seccin de este
captulo volver a tratar este tema de la compasin natural y de su
39
relacin con el amor propio. Por el momento basta con observar que
para Rousseau el hombre en su primitivo estadio de naturaleza es
bueno. Aunque no se le pueda llamar bueno en sentido estrictamente
moral, la moralidad no es ms que un desarrollo de sus sentimientos y
sus impulsos naturales. En su carta a Cristophe de Beaumont,
arzobispo de Pars, impresa en 1763, Rousseau pudo decir
redondamente que el principio tico fundamental es que el hombre es
por naturaleza bueno y que no hay perversin ni pecado original en la
naturaleza humana.

Se habr notado que Rousseau presenta al hombre primitivo sin
lenguaje y en la primera parte del Discurso sobre la desigualdad hace
algunas reflexiones acerca de los orgenes del lenguaje y acerca de su
importancia en el desarrollo intelectual del hombre. El lenguaje se
origin en "el simple grito de la naturaleza"; pero en el curso del tiempo
se establecieron por consentimiento con signos convencionales, con un
nombre para cada cosa. Rousseau no pretende explicar cmo ocurri la
transicin de ese estadio del desarrollo lingstico al uso de trminos
generales para expresar ideas generales. "Las ideas generales no se
pueden introducir en el espritu sin la ayuda de palabras, ni el
entendimiento puede hacerse con ellas sino por medio de
proposiciones." Pero las palabras parecen postular ideas o
pensamientos; y as quedamos con un problema abierto. Pero, adems,
se tiene el problema de la relacin del lenguaje con la sociedad. "Dejo al
que quiera emprender la discusin del difcil problema de qu era ms
importante, la existencia de la sociedad para la invencin del lenguaje o
la invencin del lenguaje para establecer la sociedad." 24 Pero
cualquiera que sea la solucin de tales problemas, el desarrollo de la
vida intelectual del hombre sera inimaginable sin el del lenguaje.

En la segunda parte del Discurso sobre la desigualdad Rousseau
discute el paso del estado de naturaleza a la sociedad organizada.
Imagina cmo los hombres llegaron gradualmente a experimentar la
ventaja de las empresas comunes y cmo llegaron a desarrollar un
sentido de los vnculos sociales, al menos para determinadas
ocasiones. Pero el punto ms acentuado por Rousseau es el
establecimiento de la propiedad privada. "El verdadero fundador de la
sociedad civil fue el primer hombre que, tras cercar una porcin de
tierra, tuvo la ocurrencia de decir Esto es mo y dio con gente lo
suficientemente simple para hacerle caso." Se introdujo la propiedad,
desapareci la igualdad, las selvas se convirtieron en campos feraces, y
la esclavitud y la miseria crecieron con las cosechas. "La metalurgia y la
agricultura fueron las dos artes que produjeron esa gran revolucin."
Aparecieron tambin las distinciones entre la justicia y la injusticia. Pero
eso no significa que los hombres fueran mejores de lo que haban sido
en el estado de naturaleza. "Las usurpaciones de los ricos, los robos de
los pobres y las desenfrenadas pasiones de unos y otros ahogaron las
voces de la compasin natural y la voz, todava dbil, de la justicia, y
llenaron a los hombres de avaricia, ambicin y vicio. El recin nacido
estado de la sociedad produce as un horrible estado de guerra." Dicho
de otro modo: la propiedad privada fue resultado del apartarse el
hombre de su estado de sencillez primitiva, y acarre males indecibles.

Hemos visto que el estado primitivo de naturaleza rousseauniano
no corresponde al de Hobbes; no era una situacin en la que se pudiera
decir homo homini lupus. En cambio, la forma de sociedad recin
descrita s que era comparada por Rousseau con una situacin de
guerra, y era en este respecto anloga al estado de naturaleza de
40
Hobbes, aunque discrepara de l en algunos otros respectos. Por
ejemplo, las distinciones morales nacen segn Rousseau en el estadio
de la sociedad civil que, considerado abstractamente, precede a la
constitucin de la sociedad poltica, mientras que para Hobbes las
distinciones morales siguen realmente a la convencin por la cual se
establecen la sociedad poltica y el gobierno.

Dados la inseguridad y otros males propios del establecimiento y
el desarrollo de la institucin de la propiedad privada, el establecimiento
de la sociedad poltica, del gobierno y de la leyera consecuencia
inmediata. "Todos se precipitaron a tomar sus cadenas con la
esperanza de asegurarse as la libertad; o bien tenan la inteligencia
justa para percibir la ventaja de las Instituciones polticas, sin
experiencia suficiente que les permitiera prever sus peligros." As el
gobierno y la ley se establecieron por consentimiento comn. Pero
Rousseau no se entusiasma con ese desarrollo. Por el contrario, la
institucin de la sociedad poltica" aplic nuevas ataduras al pobre y dio
nuevos poderes al rico; destruy irrecuperablemente la libertad natural,
fij eternamente la ley de la propiedad y la desigualdad, convirti la
astuta usurpacin en derecho inalterable y, para ventaja de unos pocos
individuos ambiciosos, someti la humanidad entera al 'trabajo, la
esclavitud y la miseria a perpetuidad".

Rousseau declara consiguientemente que est dispuesto a
aceptar la opinin comn Y a considerar el establecimiento de la
sociedad poltica como un "contrato real entre el pueblo y los jefes por l
elegidos; contrato por el cual ambas partes se obligan a observar las
leyes expresadas en l y que constituyen los vnculos de su unin".
Podemos luego pasar a preguntamos por el curso del desarrollo de la
sociedad poltica. Empez por el poder arbitrario y el despotismo, o fue
el despotismo un desarrollo posterior? La respuesta de Rousseau a
esta pregunta es inequvoca. "Considero cierto que el gobierno no
empez por el poder arbitrario, sino que ste es la depravacin, el
trmino extremo del gobierno, que lo reconduce finalmente a la misma
ley del ms fuerte que al principio estaba destinado a sustituir."

En el estado de naturaleza no haba ms desigualdad que la
natural, la cual consiste en desigualdad de dones y talentos naturales,
fsicos o intelectuales. Es intil preguntarse cul es la fuente de esa
desigualdad, pues ya su mismo nombre dice que fue puesta por la
naturaleza. Por lo tanto, el tema del Discurso es lo que Rousseau llama"
desigualdad moral o poltica". sta se debe inicialmente al desarrollo de
nuestras facultades, y "se convierte en permanente y legitimada por
obra del establecimiento de la propiedad y las leyes". Podemos decir
adems, que cuando no es proporcional a la desigualdad natural o
fsica, se encuentra en contradiccin con el derecho natural. As, por
ejemplo, es injusto que "los pocos privilegiados abunden en bienes
superfluos mientras la hambrienta muchedumbre carece de lo ms
elemental para la vida". Al llegar al despotismo hemos descrito, por as
decirlo, un crculo entero. Los individuos, reducidos todos a esclavitud,
vuelven a su primitiva igualdad. Puesto que su dueo carece de todo
freno, se desvanecen tambin todas las distinciones morales y los
principios de equidad.

Con eso los hombres han vuelto al estado de naturaleza. Pero
este nuevo estado difiere del primero, que lo fue de inocencia y
sencillez, mientras que ahora se debe a la corrupcin.

41
Como hemos visto, al comienzo de su Discurso Rousseau haba
propuesto dar de lado los hechos y desarrollar una hiptesis, una
explicacin hipottica del origen de la desigualdad. Y, de acuerdo con
su hiptesis, la desigualdad moral o poltica puede atribuirse no slo al
perfeccionamiento de las facultades humanas, sino tambin y ante todo
al establecimiento de la propiedad privada primero y al de la sociedad
poltica, el gobierno y la ley. Al final nos encontramos con una aguda
anttesis entre la bondad y la sencillez naturales del hombre primitivo y
la corrupcin del hombre civilizado y los males de la sociedad
organizada. Pero, al mismo tiempo, la perfectibilidad se considera como
uno de los rasgos diferenciado res que separan al hombre del animal.
As se puede entender la objecin de Charles Bonnet (1720-1793), que
escriba con el pseudnimo de Philopolis, segn la cual si la
perfectibilidad es un atributo natural del hombre, entonces la sociedad
civilizada es natural. y por supuesto que sa no es la nica objecin que
se puede dirigir al Discurso sobre la desigualdad.

Pero aunque Rousseau repite en su Discurso el ataque a la idea
de progreso que ya haba realizado en el primer discurso, deja, sin
embargo, en claro que no est sosteniendo la absurda idea de una
destruccin de la sociedad. "As pues, qu hay que hacer? Hay que
abolir totalmente las sociedades? Hay que aniquilar el meum y el
tuum, y hemos de volver a la selva a vivir entre los osos?" Los que lo
deseen pueden volver a la selva; pero los que, como Rousseau, no
puedan vivir de bellotas ni sin leyes y magistrados, se preocuparn por
la reforma de la sociedad, aun mostrando un sano desprecio por el
edificio de la civilizacin. As se abre la posibilidad de una doctrina
positiva de la sociedad poltica. Y efectivamente, como acabamos de
ver, una de las principales ideas de Rousseau, la del contrato social o
poltico, aparece en el Discurso sobre la desigualdad.


4. La aparicin de la teora de la voluntad general

Otra de las ideas rectoras de Rousseau, la de voluntad general,
aparece en el Discurso sobre la economa poltica. Tras distinguir entre
el estado y la familia, Rousseau dice que el primero es un "ente moral
que cuenta con una voluntad". Esta "voluntad general que tiende
siempre a la preservacin y el bienestar del todo y de cada parte, y que
es fuente de las leyes, constituye para todos los miembros del estado,
en sus relaciones recprocas y con el estado mismo, la norma de lo
justo y lo injusto". As es errneo, por ejemplo, decir que los nios
espartanos eran moralmente culpables de robo cuando sustraan el
complemento de sus insuficientes comidas. Pues estaban obrando de
acuerdo con la voluntad general del estado espartano. y sa era para
ellos la medida de lo justo y lo injusto, lo legtimo y lo ilegtimo.

Si se tiene en cuenta que el Discurso sobre la economa poltica
est escrito prcticamente al mismo tiempo que el Discurso sobre la
desigualdad, y tal vez inmediatamente antes que l, uno puede quedar
asombrado por la diferencia de tono entre ambas obras. Pero, como ya
se indic en la segunda seccin de este captulo, resulta que Rousseau
se haba formado sus ideas positivas acerca del estado antes de
concurrir a los premios ofrecidos por la Academia de Dijon con ensayos
retricas acerca de temas obligados. En el Discurso sobre la
desigualdad se discuten las ideas del estado de naturaleza y de la
transicin a la sociedad organizada, y aparece la teora de la sociedad
42
poltica basada en un contrato; pero ninguno de los dos discursos se
presentaba como un tratado sistemtico de teora poltica. Luego
encontramos, en el Discurso sobre la economa poltica, un esbozo de
la teora de la voluntad general. Y efectivamente esta obra da la
impresin de estar ms cerca del Contrato Social que de los dos
primeros discursos; pero el concepto de voluntad general no se
presenta como si Rousseau lo hubiera pensado entonces por vez
primera.

Volvamos a la teora de la voluntad general. Si consideramos una
sociedad determinada dentro del estado, como un grupo religioso, por
ejemplo, veremos que esa sociedad posee una voluntad que es general
respecto de sus miembros, esto es, que posee una voluntad comn
orientada a la consecucin de los objetivos de ese grupo. Pero esa
voluntad es particular si se la compara con la voluntad general del
estado. Ahora bien, la bondad moral implica la identificacin de la
voluntad particular del sujeto con la voluntad general. De lo cual se'
sigue que un hombre puede ser, por ejemplo, buen miembro de algn
grupo religioso, pero mal ciudadano. Pues aunque su voluntad puede
identificarse con la voluntad general del grupo religioso, esta ltima
puede discrepar de la voluntad general del estado que comprende al
grupo religioso mismo.

Rousseau presupone que la voluntad general se orienta al bien o
inters comn, que "la voluntad ms general es siempre al mismo
tiempo la ms justa, y que la voz del pueblo es de hecho la voz de
Dios". La voluntad general del estado, por ser ms general que la
voluntad general de cualquier grupo incluido en l, tiene que prevalecer
llegado el caso, porque es ms justa y se orienta a un bien ms
universal. De lo cual podemos inferir que "la ley primera y ms
importante del gobierno legtimo o popular, es decir, del gobierno cuyo
objeto es el bien del pueblo, consiste... en seguir en todo la voluntad
general". Y "si queris realizar la voluntad general, poned todas las
voluntades particulares de acuerdo con ella; dicho de otro modo, y
puesto que la virtud no es sino esa conformidad de las voluntades
particulares con la voluntad general: estableced el reino de la virtud".
Pero si la virtud no es ms que la conformidad con la voluntad general,
entonces establecer el reino de la virtud no puede ser nada ms que
conformar todas las voluntades particulares a la voluntad general. Por lo
tanto, la educacin pblica, cuya necesidad subraya siempre Rousseau,
tiene que dirigirse a la posibilitacin y la garanta de aquella
conformidad.

Rousseau traza una distincin entre la soberana y el gobierno. El
soberano es el poder que posee el derecho de legislacin; la funcin del
gobierno es ejecutiva y administrativa, o sea, la administracin de la ley.
"El primer deber del legislador consiste en hacer que las leyes sean
conformes a la voluntad general." Y "la voluntad general est siempre
del lado que es ms favorable al inters pblico, es decir, del lado ms
equitativo; de tal modo que es necesario legislar con la certeza de
seguir la voluntad general".

Qu hemos de entender por voluntad general? Hay una
tendencia natural a interpretar la idea de Rousseau como una
identificacin de la infalible voluntad general con la voz del pueblo
expresada por el voto en la asamblea. Pero Rousseau mismo no ha
practicado esa identificacin. En un estado grande, tales asambleas
generales de todo el pueblo son irrealizables; pero incluso cuando es
43
realizable una asamblea general, "no es en modo alguno seguro que su
decisin sea expresin de la voluntad general". Desde luego que
cuando se habla de una voluntad general cuasimstica del estado,
necesitada de expresin articulada, se tender inevitablemente a
identificarla con la decisin expresada por el cuerpo legislativo o por
algn otro supuesto portavoz del pueblo. Y sin duda se presenta en
Rousseau esta tendencia. Difcilmente poda evitarla, dados sus
presupuestos. Pero no pasa de ser una tendencia. No es nunca una
posicin explcitamente adoptada por l. As, por ejemplo, admite
explcitamente que una decisin efectiva del cuerpo legislativo soberano
puede no ser expresin verdadera de la voluntad general. Puede ser
tambin expresin de intereses privados que hayan prevalecido
injustamente por alguna causa. Por lo tanto, el decir que la voluntad
general es el criterio de lo justo y lo injusto no es decir que no se
puedan criticar las leyes del estado por injustas. Por eso puede
Rousseau decir que el primer deber del legislador consiste en hacer que
las leyes sean conformes con la voluntad general, y que lo nico
necesario es obrar de tal modo que se tenga la certeza de estar
siguiendo la voluntad general. Est claro que esas formulaciones
suponen que la ley no es necesaria ni inevitablemente expresin
verdadera de la voluntad general, y que ni siquiera las decisiones
comunes de una asamblea general estn inmunes de crtica moral.

Por lo que hace al Discurso sobre la economa poltica, es
evidente que Rousseau supona en ese texto la existencia de algo
superior al estado. Hemos visto que la voluntad general es para l la
ms justa. Por lo tanto, podemos decir que, al igual que las voluntades
particulares de los individuos y de sociedades limitadas dentro del
estado son voluntades particulares respecto de la voluntad general del
estado, as tambin la voluntad de un estado individual es una voluntad
particular si se considera en relacin con "la gran ciudad del mundo...
cuya voluntad general es siempre la voluntad de la naturaleza, y de la
cual son miembros individuales los diferentes estados y pueblos". Dicho
de otro modo: parece haber en el fondo del pensamiento de Rousseau
el concepto tradicional de una ley moral natural grabada en los
corazones de los hombres y la obediencia a la cual conduce
necesariamente al bienestar y a la felicidad. Y la voluntad general de
una sociedad poltica es una canalizacin particular, por as decirlo, de
la orientacin universal de la voluntad humana al bien. La tarea del
legislador consiste en poner las leyes en conformidad con esa voluntad
general; y la tarea del ciudadano consiste en poner su voluntad
particular en armona con la voluntad general.

Si esta voluntad general representa en una sociedad poltica dada
la orientacin universal de la voluntad humana hacia el bien del hombre,
representa lo que cada miembro de la sociedad quiere "realmente".
Esto permite a Rousseau responder a la objecin de que la pertenencia
a la sociedad y la obediencia a la ley suponen restriccin y mutilacin
de la libertad. Los hombres son libres por naturaleza. Y se unen en
sociedades para asegurar no slo su propiedad y su vida, sino tambin
su libertad. Mas, de hecho se someten a constriccin cuando forman
sociedades organizadas; entonces se convierten en sbditos y dejan de
ser dueos. No es entonces sumamente paradjico decir que los
hombres se hacen libres o preservan la libertad convirtindose en
sbditos? Rousseau contesta apelando a la idea de ley. "Slo a la ley
deben los hombres justicia y libertad." Pero esta respuesta no puede ser
eficaz sino en la medida en que la ley exprese la voluntad general y en
la medida en que esta ltima represente a su vez la voluntad "real" de
44
cada cual, y lo que "realmente" dicta la razn de cada cual. Al obedecer
a la ley un hombre obedece as a su propia razn y a su propio juicio, y
est siguiendo su propia voluntad real. Mas seguir el juicio propio y la
voluntad propia es ser libre. Por lo tanto, el ciudadano obediente es el
hombre verdaderamente libre, porque obedece una ley que expresa su
propia voluntad real. Esta nocin iba a ser de gran importancia en la
posterior filosofa.

As pues, en el Discurso sobre la economa poltica, cuyo tono,
como se ha notado ya, difiere tajantemente del de los dos primeros
discursos, encontramos un enftico enunciado de la principal teora del
Contrato Social, la teora de la voluntad general. Esta teora suscita
dificultades y problemas considerables; pero ser mejor posponer la
discusin hasta el captulo siguiente. La seccin final de este captulo
puede, de todos modos, iluminar un poco ms la concepcin general de
Rousseau.

En las ltimas pginas del Discurso sobre la economa poltica
Rousseau trata el tema de los impuestos. En su opinin, el sistema
fiscal ms equitativo y, por lo tanto, el ms adecuado a una sociedad de
hombres libres, sera un impuesto de capitacin proporcional a la
propiedad que el individuo posee por encima de las necesidades de la
vida. El que no posea ms que lo necesario para atender a estas
necesidades no ha de tributar nada en absoluto y por lo que hace a los
dems ciudadanos, el impuesto debe imponerse no en razn simple de
la propiedad de los gravados, sino segn una razn compuesta
respecto de las diferencias entre sus condiciones y la superfluidad de
sus posesiones. Es absolutamente justo que un hombre pague tantos
ms impuestos cuanto ms rico sea. Pues, por de pronto, el rico obtiene
ms ventajas del contrato social. La sociedad protege sus posesiones y
le abre fcil acceso a posiciones lucrativas de eminencia y de poder.
Los ricos tienen pues muchas ventajas de las que no pueden gozar los
pobres. As pues, dado que cuanto ms rico es un hombre tanto ms
obtiene del estado, por as expresarlo, tendr que ser gravado en
proporcin de su riqueza. Tambin deberan imponerse pesados
impuestos sobre todos los lujos. De este modo o bien el rico sustituir
gastos socialmente intiles por gastos socialmente benficos, o bien el
estado percibir impuestos muy altos. En cualquier caso saldr
beneficiado el estado.

Si deseamos traducir a lenguaje moderno las ideas de Rousseau,
podremos decir que propona un sistema de impuesto progresivo sobre
las rentas, segn el cual los individuos que disfruten de rentas muy
bajas no pagan .lada y los que cuenten con rentas por encima de cierto
tipo pagarn impuestos crecientes con sus ingresos. l no lo dice as,
por supuesto, o al menos no exactamente. Pues l piensa en base al
concepto de propiedad y de "superfluidades", no mediante el concepto
de renta. Pero s que queda indicado as el espritu de su propuesta. Y
es notable que hable de esa propuesta como de un sistema que
tendera imperceptiblemente" a poner todas las fortunas ms cerca de
la condicin media que constituye la genuina fuerza del estado".


5. La filosofa rousseauniana del sentimiento.

Tesis constante de Rousseau fue la idea de que el impulso
fundamental del hombre es el amor de s mismo. Nuestras necesidades
originan nuestras pasiones; y como las necesidades del hombre
45
primitivo, as como sus deseos, eran puramente fsicos, la
autoconservacin "fue su principal y casi nica preocupacin". En el
mile se nos dice que" nuestros primeros deberes son deberes para
con nosotros mismos: nuestros primeros sentimientos se centran en
nosotros mismos; todos nuestros instintos se dirigen primero a nuestra
propia conservacin y a nuestro propio bienestar". Y "el origen de
nuestras pasiones, la raz y el muelle de todo lo dems, lo nico innato
al hombre y que no le abandona mientras vive, es el amor propio; esta
pasin es primitiva, instintiva, precede a todo lo dems, y toda otra cosa
es en cierto sentido mera modificacin de ella".

Pero esa pasin fundamental del amor propio, del amor de s
mismo, no se debe confundir con el egosmo. Pues el egosmo es un
sentimiento que nace slo en sociedad y que mueve al hombre a
preferirse a los dems. "En el verdadero estado de naturaleza no existe
el egosmo." Pues el hombre primitivo no haca las comparaciones que
se requieren para que sea posible el egosmo. El amor propio
considerado en s mismo es "siempre bueno, siempre en concordancia
con el orden de la naturaleza". En su carta al arzobispo de Pars
Rousseau dice que el amor propio es "una pasin en s misma
indiferente al bien y al mal; se hace buena o mala slo por accidente y
segn las circunstancias en las cuales se desarrolle". Pero ya la llame
buena o indiferente, la pasin de amor propio no es para l nunca mala,
ni debe identificarse con lo que llamamos egosmo.

Tambin describe al hombre primitivo como movido por la piedad
o compasin natural, presentada por Rousseau como "la pura emocin
de la naturaleza, anterior a todo tipo de reflexin".
Este sentimiento acta, desde luego, slo cuando el hombre se ha
dado de algn modo cuenta de sus semejantes, pero no se da ninguna
razn de que la compasin sea deseable, sino que se limita a sentirla.
Es un impulso natural.

Rousseau parece a veces afirmar implcitamente que la
compasin es un sentimiento o una pasin diferente del amor propio e
independiente de ste. As dice que la compasin es "un sentimiento
natural que, al moderar la violencia del amor de s mismo en cada
individuo, contribuye a preservar la entera especie". Y aade luego que
en el hipottico estado de naturaleza la compasin ocupa el lugar de las
leyes, la moral y las virtudes. Pero aunque es posible distinguir entre
amor propio y compasin, en realidad esta ltima se deriva del primero.
Se nos dice en el mile que "el primer sentimiento del nio es el amor
de s mismo (y que) su segundo sentimiento, derivado de aqul, es el
amor de los que estn en torno suyo". Es verdad que en ese punto
Rousseau habla de algo que rebasa la piedad o compasin natural.
Pero ms adelante nos dice cmo ha nacido la piedad, "el primer
sentimiento relativo que afecta al corazn humano segn el orden de la
naturaleza". Y aprendemos entonces que el individuo simpatiza con o
siente compasin por aquellos, y slo aquellos, que son ms
desgraciados que l y sufren de males de los que l mismo no se cree
inmune. Dicho de otro modo: el hombre siente piedad porque se
identifica con el que sufre. Y en este caso puede decirse no ya que el
impulso originario del amor propio est acompaado y modificado por
un sentimiento natural e independiente de piedad y compasin, sino an
ms, a saber, que el ltimo esta incluido en el primero y nace de l en
cuanto que el hombre se da cuenta de la existencia de sus semejantes.
En este sentido es "el primer sentimiento relativo".
46

Toda la moralidad se funda en esos sentimientos naturales. En su
carta al arzobispo de Pars, Rousseau observa que el amor propio no es
una pasin simple. Pues el hombre es un ser compuesto, sensible e
inteligente. Los apetitos sensibles tienden al bien del cuerpo, mientras
que el deseo de la parte inteligente del hombre, el deseo o amor del
orden, tienden al bien del alma. "Este ltimo amor, desarrollado y activo,
tiene el nombre de conciencia"; pero las operaciones de la conciencia,
el amor del orden, implican un conocimiento del orden. Slo cuando el
hombre ha empezado a darse cuenta de la existencia de sus
semejantes, a aprehender relaciones y a hacer comparaciones llega a
tener ideas como las de justicia y orden, y puede actuar la conciencia.
Dada la reflexin necesaria, nacen entonces las virtudes y los vicios y
se forman los conceptos morales. Pero todo ello se funda en los
sentimientos fundamentales del hombre. El concepto de justicia, por
ejemplo, se funda en el amor propio. "De este modo, la primera nocin
de justicia nace no de lo que nosotros debemos a otros, sino de lo
debido a nosotros." Y de la emocin natural de la, compasin" fluyen
todas las virtudes sociales de las que (Mandeville) niega la posesin al
hombre. Qu son la generosidad, la clemencia, la humanidad sino la
compasin aplicada al dbil, al culpable o a la humanidad en general?"
Y la conciencia, como hemos visto, se funda en el amor de s mismo tal
como ste se presenta en el hombre, que es un ser inteligente o
racional.

Si toda nuestra vida moral depende de nuestros impulsos o
pasiones fundamentales, .no puede sorprender que Rousseau ataque a
los que mantienen que la educacin moral consiste en extirpar dichas
pasiones. "Nuestras pasiones son el principal medio de la
autoconservacin; por lo tanto, intentar destruirlas es tan absurdo como
intil; sera tanto como superar la naturaleza, dar nueva forma a la obra
de la mano de Dios." El desarrollo moral consiste realmente en la recta
direccin y ampliacin de la pasin bsica de amor propio. "El amor
propio ampliado a los dems se transforma en virtud, en una virtud que
tiene sus races en el corazn de cada uno de nosotros." El amor propio
es susceptible de desarrollo en amor de la humanidad entera y en la
promocin de la felicidad general, cosas que son el objeto de todo
hombre verdaderamente virtuoso.

La moralidad es pues el desarrollo sin constriccin ni
impedimentos de las pasiones y los sentimientos naturales del hombre.
El vicio no es natural al hombre, sino que constituye una distorsin de
su naturaleza. "Nuestras pasiones naturales son pocas; son los medios
de la libertad, y tienden a la autoconservacin. Todas las que nos
esclavizan y destruyen tienen otro origen; no es la naturaleza la que nos
las impone, sino que las adquirimos a pesar de ella." As, por ejemplo,
el desarrollo de la civilizacin ha multiplicado las necesidades y los
deseos del hombre, y esto ha provocado el egosmo y odiosas e
irritadas pasiones". As se comprende la insistencia de Rousseau en
que los ms abiertos a la voz de la conciencia son los sencillos; los que
estn ms cerca de la naturaleza y cuyos sentimientos y cuyas
pasiones han sido menos corrompidos por una civilizacin artificial.
"Virtud! Sublime ciencia de las mentes sencillas, hacen falta tanta
industria y tanta preparacin para conocerte? No estn tus principios
grabados en todo corazn? Necesitamos, para aprender tus leyes,
.algo ms que examinamos a nosotros mismos y atender a la voz de la
conciencia cuando las pasiones callan? sta es la verdadera filosofa, y
con ella tenemos que satisfacemos." Y Rousseau hace afirmar al vicario
47
saboyano que "en el fondo de nuestros corazones hay un innato
principio de justicia y verdad por el cual, a pesar de nuestras mximas,
juzgamos de nuestras propias acciones o de las de otros y las
estimamos buenas o malas; a ese principio llamo conciencia". "Existir
es sentir; nuestro sentimiento es sin duda anterior a nuestra inteligencia,
y hemos tenido sentimientos antes que ideas. Conocer el bien no es
amarlo; este conocimiento no es innato en el hombre. Pero en cuanto
que la razn le lleva a percibirlo, su conciencia le mueve a amarlo. Este
sentimiento es el que es innato." Por lo tanto, aunque Rousseau no
niega, sino que afirma, que la razn y la reflexin tienen que
desempear una funcin en el desarrollo de la moralidad, lo que
acenta es el sentimiento. "Lo que siento como justo es justo, y lo que
siento como injusto es injusto, slo cuando nos sumimos en
cavilaciones recurrimos a las sutilezas de la argumentacin." Es verdad
que esas palabras se ponen en boca del sencillo vicario saboyano, pero
representan un elemento muy real del pensamiento de Rousseau.

Es tambin verdad que la palabra "sentimiento", tal como est
usada en el ltimo texto citado, significa aprehensin inmediata,
intuicin, ms que sentimiento en el sentido en que la piedad es un
sentimiento. Y la palabra tiene ms o menos esa misma significacin
cuando el vicario saboyano la usa a propsito del reconocimiento de la
existencia de Dios. El mundo es un sistema ordenado de entidades
interrelacionadas, y este hecho manifiesta la existencia de una
inteligencia divina. Atendamos a la voz interna del sentimiento; qu
mente sana puede rechazar su evidencia?" "Creo, por tanto, que el
mundo est gobernado por una voluntad sabia y poderosa; lo veo, o,
ms bien, lo siento, y es gran cosa saberlo." "Veo a Dios por todas
partes en sus obras; y le siento dentro de m mismo." Tambin s que
soy un ser libre, activo. "En vano discutiris de esto conmigo; lo siento
as, y este sentimiento me habla ms persuasivamente que la razn que
discute con l".

Hemos visto que la moralidad se desarrolla cuando el hombre
empieza a reconocer sus relaciones con sus semejantes. Por eso
puede Rousseau decir que "la sociedad ha de estudiarse en el
individuo, y el individuo en la sociedad; los que pretenden tratar por
separado la poltica y la moral no entendern nunca ninguna de las
dos". Cuando slo se tiene presente el Contrato Social puede uno
inclinarse a interpretar ese enunciado en el sentido de que las
distinciones morales quedan pura y simplemente fijadas por la voluntad
general expresa en la legislacin positiva. Pero hemos de tener
presente la primera parte del enunciado, a saber, que la sociedad ha de
estudiarse en el individuo. Lo dicho hasta ahora muestra que para
Rousseau la naturaleza misma ha orientado nuestra voluntad hacia el
bien del hombre. Pero no poseemos una idea innata de ese bien. Por
eso podemos formamos ideas errneas a su respecto. Y no hay
garanta de que lo que los ciudadanos individuales, aunque estn
reunidos en asamblea, consideren favorable al bien comn lo sea
realmente. Al mismo tiempo existe" por debajo de todas las pasiones
pervertidas y de todas las ideas errneas una orientacin universal y
natural de la voluntad hacia el bien: Por lo tanto, el oficio del legislador
consiste en interpretar esa voluntad y dictar leyes en conformidad con
ella. Por eso puede decir Rousseau en el Contrato Social que "la
voluntad general es siempre justa y atiende a la ventaja pblica; pero de
eso no se sigue que las deliberaciones del pueblo sean siempre
igualmente justas. Nuestra voluntad est siempre en favor de nuestro
propio bien, pero no siempre vemos qu es ese bien; el pueblo no est
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nunca corrompido, pero se engaa a menudo, y slo en esas ocasiones
parece querer lo malo".

No creo que este aspecto de la teora rousseauniana de la
voluntad general, teora que debe mucho a la concepcin tradicional de
derecho natural, sea el ms importante desde el punto de vista del
desarrollo histrico de la teora poltica. Otros aspectos de ella se
discutirn en el captulo siguiente. Pero si tenemos en cuenta la relacin
entre el concepto de la voluntad general infalible y la teora moral de
Rousseau tal como queda desarrollada en otros escritos suyos, resulta
ms fcil de entender por qu lleg a proponer aquel concepto.

La exaltacin por Rousseau de la intuicin y del sentimiento
interior (sentiment intrieur) expresaba una reaccin contra el rido
racionalismo frecuente en la segunda mitad del siglo XVIII. Tambin
daba a esa rebelin un mpetu poderoso. El culto de la intuicin y de la
sensibilidad debe mucho a Rousseau. y la profesin de fe del vicario
saboyano, con su fundamentacin de la fe en Dios y en la inmortalidad
en el sentimiento y no en el mero razonar, ha ejercido una considerable
influencia en Robespierre y en sus seguidores. Pero, a la larga, el
desmo sentimental de Rousseau ha obrado probablemente ms en
favor de la restauracin del catolicismo que en contra de l.



ROUSSEAU II


1. El contrato social

El primer problema que ha de considerar el Contrato Social se
formula de este modo: ,"El hombre nace libre, pero por todas partes se
encuentra encadenado. Uno se cree dueo de los dems y sigue siendo
ms esclavo Que ellos. Cmo se produjo este cambio? No lo s. Qu
puede legitimarlo? Creo que puedo dar respuesta a esta pregunta".
Puesto que postula un inicial estado de naturaleza en el cual los
hombres eran libres, Rousseau est obligado a condenar el orden social
en el cual no existe ya la primitiva libertad del hombre y a decir que los
hombres deben romper sus cadenas lo antes posible, o bien a justificar
ese orden de algn modo. La primera posibilidad se elimina porque" el
orden social es un derecho sagrado, base de todos los dems
derechos". Por lo tanto, Rousseau se ve obligado a mostrar que el
orden social es justificado y legtimo.

Para resolver ese problema recurre Rousseau a la teora
contractual que ya hemos encontrado en formas varias en las filosofas
de Hobbes y Locke. Se resiste a basar el orden social en la fuerza, pues
la fuerza no confiere derecho. "La fuerza es un poder fsico y no veo
que pueda tener efecto moral. El obedecer a la fuerza es un acto de
necesidad, no de voluntad, y sera a lo sumo un acto de prudencia. En
qu sentido se le podr llama deber?" Si los ciudadanos tienen un
deber de obediencia, ste no podr fundarse simplemente en la
posesin del poder por la persona o las personas a las que se tributa
obediencia. Al mismo tiempo, no hay un derecho natural para legislar
para la sociedad, pues la sociedad y el estado de naturaleza son cosas
distintas. Por lo tanto, para que el orden social sea legtimo y justificado
tendr que fundarse en el acuerdo o la convencin.

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Rousseau propone la hiptesis de que los hombres han alcanzado
el punto en el cual los obstculos opuestos a su conservacin en el
estado de naturaleza resultan ya ms poderosos que sus recursos para
mantenerse y conservarse en ese estado. Por lo tanto, tienen que
unirse y formar una asociacin, pero el problema no consiste
simplemente en hallar una forma de asociacin que proteja las
personas y los bienes de cada miembro. Tambin estriba en hallar una
asociacin en la cual cada miembro siga obedecindose slo a s
mismo, siga tan libre como antes. "ste es el problema fundamental
cuya solucin ofrece el Contrato Social."

En lo esencial se puede expresar el contrato social del modo
siguiente: "Cada uno de nosotros pone su persona y todo su poder en
comn bajo la direccin suprema de la voluntad general, y en nuestra
condicin asociada recibimos a cada miembro como a una parte
indivisible del todo". Este acto de asociacin crea directamente un
cuerpo moral y colectivo. Una persona pblica, la repblica o cuerpo
poltico. Se le llama Estado cuando se le considera pasivamente,
Soberano cuando activamente, y Poder cuando comparado con otros
cuerpos anlogos. Sus miembros se llaman colectivamente el pueblo, e
individualmente ciudadanos, en el respecto de partcipes del poder
soberano, y sbditos, en el respecto de sometidos a las leyes del
Estado.

Esta teora del contrato social difiere manifiestamente de la de
Hobbes. Segn la teora de ste los individuos convienen en ceder sus
derechos a un soberano que queda fuera de la convencin, que no es
una parte de ella. De este modo el gobierno queda constituido por el
mismo acuerdo que crea una sociedad organizada; de hecho la
existencia del cuerpo poltico depende polticamente de su relacin con
el soberano, el cual puede ser una asamblea y no individuo, pero que
en todo caso se distingue de las partes contratantes. En cambio, en la
teora de Rousseau, el contrato originario crea un soberano idntico con
las partes contratantes tomadas colectivamente, y no se dice
absolutamente nada acerca del gobierno. Para Rousseau el gobierno es
pura y simplemente un poder ejecutivo dependiente, respecto de su
poder mismo, de la asamblea soberana o cuerpo poltico soberano. El
problema de Hobbes era un asunto de cohesin social. Dada su opinin
acerca del hombre y del estado de naturaleza, se encontraba con la
tarea de hallar un contrapeso efectivo a las fuerzas centrfugas
presentes en la naturaleza humana. O, por decirlo ms concretamente,
se encontraba con el problema de hallar un remedio eficaz contra el
mayor mal de una sociedad, que es la guerra civil. Hall la solucin en
el gobierno centralizado, en una teora de la soberana que insista
sobre todo en la posicin del gobierno. Y como aceptaba la hiptesis del
estado de naturaleza, tena que introducir esa acentuacin de la
importancia del gobierno en su exposicin del contrato por el cual se
realiza la transicin del estado de naturaleza al de sociedad organizada.
El problema de Rousseau era diferente. Dada su insistencia en la
libertad y dado. su deseo de mostrar que el paso del estado de
naturaleza al de sociedad organizada no es una sustitucin de la
libertad por la esclavitud en beneficio de la mera seguridad, se sinti
obligado a mostrar que en la sociedad se adquiere una forma de
libertad superior a aquella de la que se disfruta en el estado de
naturaleza. Por eso no puede esperarse que en su exposicin del
contrato social subraye la idea de gobierno, ni la de que las dos partes
contratantes ceden sus derechos a un soberano situado fuera del
contrato. En vez de ello le veremos acentuar la tesis de un acuerdo
50
mutuo entre las partes contratantes, acuerdo que crea una nueva
entidad moral en la cual cada miembro se realiza ms plenamente que
en el estado de naturaleza.

Desde luego que eso representa un notable cambio de actitud y
de tono respecto de los dos discursos. Cierto que en el Discurso sobre
la desigualdad podemos registrar, como ya se observ en el captulo
anterior, algunos elementos de la teora poltica madura de Rousseau,
los cuales asoman por vez primera en aquel texto. Pero el primer
discurso da inevitablemente la impresin de que para Rousseau la
sociedad poltica es un mal, mientras que en el Contrato Social vemos
cmo, por as decirlo, la verdadera naturaleza del hombre se consuma
en el orden social. El hombre pasa de ser "un animal estpido y sin
imaginacin (a ser) un ser inteligente, un hombre". Pero no hay una
contradiccin pura entre el primer discurso y el Contrato Social. En
aquel discurso habla Rousseau de los males de la sociedad civilizada
tal como sta existe realmente, y particularmente en Francia, mientras
que en el Contrato Social habla de la sociedad poltica tal como sta
debera ser. E incluso en esta ltima obra, aun indicando los beneficios
que obtiene el hombre por el contrato social, observa que "los abusos
de esta nueva condicin le degradan a menudo por debajo de la
condicin que abandon". Pese a todo es difcil negar el notable cambio
de tono y de acento. Y lo mismo puede decirse acerca de la relacin
entre el Contrato Social y el Discurso sobre la desigualdad. La
impresin dada por este ltimo es que el hombre, naturalmente bueno,
adquiere ideas y cualidades morales en sentido estricto a lo largo de un
proceso de desarrollo gradual en el cual la sociedad civil, en el sentido
de laxos vnculos sociales, precede a la formacin de la sociedad
poltica organizada. Pero en el Contrato Social Rousseau habla como si
mediante la institucin de la sociedad poltica el hombre pasara
directamente Y de golpe de un estado a-moral al estado moral. "El paso
del estado de naturaleza al estado civil produce un cambio muy notable
en el hombre al sustituir en su conducta el instinto por la justicia y al dar
a sus acciones la moralidad de la que anteriormente carecan." El
estado se convierte en fuente de la justicia y en base de los derechos.
Pero tal vez tampoco en este caso haya real contradiccin. Pues,
despus de todo, el contrato social no es sino una ficcin filosfica, por
decirlo con las palabras de Hume; y podemos, si lo queremos,
considerar que Rousseau est practicando una distincin ms terica o
lgica que histrica entre el hombre en sociedad y el hombre
abstraccin hecha de la sociedad. Como mero individuo aislado, el
hombre, aunque no vicioso ni malo en s mismo, no es propiamente un
ser moral; slo en sociedad se desarrolla su vida intelectual y moral. Y
esto es sustancialmente lo que Rousseau deca en el Discurso sobre la
desigualdad. Pero, al mismo tiempo y a pesar de ello, hay sin duda un
cambio de tono. Es verdad que este cambio de tono se puede explicar
en gran parte por la diferencia de intencin. En el Discurso Rousseau se
ocupa de los orgenes de la desigualdad, y atribuye a la institucin de la
sociedad el origen de lo que llama" desigualdad moral o poltica". Lo
acentuarlo es la desigualdad, como lo indica ya el ttulo del Discurso. En
el Contrato Social Rousseau se ocupa en cambio de los beneficios que
obtiene el hombre de la institucin de la sociedad, como lo es la
sustitucin de la libertad meramente "natural" por la libertad civil y
moral. Pero aunque el cambio de tono pueda explicarse en 'gran parte
por la diferencia de intencin, no deja de estar presente. En el Contrato
Social se despliega un aspecto nuevo y ms importante de la teora
poltica de Rousseau.

51
As podemos ver lo equvocas que son las palabras iniciales del
primer captulo del Contrato Social si se toman como formulacin
adecuada de la posicin de Rousseau. "El hombre nace libre, pero por
todas partes se encuentra encadenado." Esas palabras formulan un
problema, no una solucin. La solucin se encuentra en la idea de la
transformacin de la libertad natural en libertad civil y moral. "Lo que un
hombre pierde por el contrato social es su libertad natural y un derecho
ilimitado a todo lo que consiga aferrar; lo que gana es la libertad civil y
la propiedad de todo lo que posee." La libertad natural no est limitada
ms que por la fuerza del individuo; la libertad civil est limitada por la
voluntad general, con la cual se unifica la voluntad real de cada
miembro de la sociedad. El efecto de la fuerza o del derecho de primer
ocupante es la mera posesin; la propiedad se funda en un ttulo
positivo, es un derecho conferido por el estado. "Por encima de todo
eso podemos aadir a lo que el hombre adquiere en el estado civil la
libertad moral, que es lo nico que realmente le convierte en dueo de
s mismo. Pues el mero impulso del apetito es esclavitud, mientras que
la obediencia a una ley que nos prescribimos nosotros mismos es
libertad." En algunas formas de sociedad -por ejemplo, en una dictadura
tirnica y caprichosa- los hombres quedan efectivamente reducidos a
esclavitud, y pueden encontrarse en peor situacin que en el estado de
naturaleza. Pero esto es accidental, en el sentido de que no se sigue de
la esencia del estado. Si consideramos el estado segn su esencia,
hemos de decir que su institucin es de beneficios incalculables para el
hombre.

Como es natural, al aceptar la teora contractual Rousseau se
enfrenta con la misma dificultad a que hubo de hacer frente Locke.
Diremos que las partes contratantes originarias se vincularon no slo a
s mismas, sino tambin a sus descendientes? Y en caso afirmativo,
cmo podemos justificar ese modo de decir? Rousseau no parece
considerar explcitamente el problema, aunque deja en claro que los
ciudadanos de un estado pueden disolver el contrato en cualquier
momento. "No hay ni puede haber ley fundamental de ninguna clase
que ate al cuerpo del pueblo, ni siquiera el contrato social mismo." Y "no
hay en el estado ley fundamental alguna que no pueda abrogarse, sin
excluir siquiera el contrata social mismo; pues si todos los ciudadanos
concordaran en romper el contrato, es imposible poner en duda que
quedara legtimamente roto". Y por lo que hace al individuo tomado
singularmente, Rousseau se refiere a la opinin de Grocio segn la cual
cada hombre puede renunciar a ser miembro de su estado y recobrar su
libertad natural abandonando el pas. Aprueba esa opinin aadiendo
que" sera absurdo que todos los ciudadanos reunidos en asamblea no
pudieran hacer lo que puede hacer cada uno de ellos por separado".
(Rousseau aade an una nota para decir que esa huida del pas para
sustraerse a las correspondientes obligaciones sera un acto criminal y
penalizable si se realizara en un momento de necesidad pblica.)
Probablemente Rousseau pensaba que puesto que el contrato social da
nacimiento a un nuevo ente moral, este ser sigue existiendo aunque
algunos de sus miembros mueran o nazcan otros, mientras los
miembros, colectivamente, no anulen el contrato en una de sus
asambleas peridicas. La pertenencia al estado no es lo que produce la
existencia continua de ste como ente moral.


2. Soberana, voluntad general y libertad

52
Hemos visto que segn Rousseau la persona pblica formada por
la unin de individuos a travs del contrato social se llama soberano
cuando se la considera en su actividad. Esto significa que el soberano
es el entero cuerpo del pueblo en cuanto legislador, en cuanto fuente
del derecho. Ahora bien, la leyes expresin de la voluntad. Por eso
Rousseau puede decir que la soberana no es "nada menos que el
ejercicio de la voluntad general". Cada individuo tiene una capacidad
dplice. Como miembro del ente moral que es fuente de la ley, el
individuo es miembro del soberano. Pero considerado como sometido a
la ley y obligado a obedecerle, el individuo es sbdito.

Desde luego que el individuo posee adems su voluntad
particular, y sta puede encontrarse en discrepancia con la voluntad
general. El deber social del individuo consiste en adecuar su voluntad
particular a la voluntad general del soberano, del cual es miembro l
mismo.

Rousseau insiste en que la soberana es inalienable, pues
consiste en el ejercicio de la voluntad general, y esta voluntad no puede
alienarse ni transferirse. Se puede transferir poder, pero no voluntad.
Por eso insiste ms adelante Rousseau en que el pueblo no puede
elegir representantes en el pleno sentido de la palabra; lo nico que
puede hacer es elegir diputados. "La soberana no puede
representarse, por la misma razn que la hace inalienable; descansa
esencialmente en la voluntad general, y no admite representacin. O es
la misma o es otra; no hay ninguna posibilidad intermedia. Por lo tanto,
los diputados del pueblo no son ni pueden ser sus representantes, son
simplemente sus administradores, y no pueden llevar a cabo ningn
acto definitivo.

Toda ley que el pueblo no haya ratificado directamente es nula y
vaca..." (Rousseau infiere la conclusin de que el pueblo de Inglaterra
slo es libre durante la eleccin de los miembros del parlamento, para
recaer luego en la esclavitud.)

Por la misma razn la soberana es indivisible. Pues la voluntad
cuyo ejercicio se llama soberana es la voluntad general, y sta no se
puede dividir. Si se la divide se obtendr slo voluntades particulares y,
por lo tanto, no se tendr soberana. No podemos dividir la soberana en
varios poderes, como los poderes ejecutivo y legislativo. El poder
ejecutivo, o gobierno, no es el soberano ni una parte del mismo; se
ocupa slo de la administracin de la ley y es un mero instrumento del
soberano. Para Rousseau el soberano es el poder legislativo, y el poder
legislativo es el pueblo. En un estado determinado el soberano nominal
puede ser una persona o ciertas personas, y no el pueblo; pero el
soberano verdadero es siempre el pueblo. No es necesario decir que
por "pueblo" Rousseau no entiende una determinada clase del estado
distinta de otra clase o de otras clases; entiende el' entero cuerpo de los
ciudadanos. Tambin podemos observar que Rousseau usa la palabra
"legislador" en un sentido tcnico suyo, para indicar una persona que
formula leyes, como de Licurgo se dice que escogit leyes para los
espartanos. Est claro que un legislador en este sentido no es una
persona que posea poder soberano. Su funcin es de consejo o
ilustracin, en el sentido de que su tarea consiste en iluminar al pueblo
soberano para que ste obre con una idea clara de en qu consiste en
el momento dado el inters comn.

53
La soberana es, pues, el ejercicio de la voluntad general; y el
soberano es el pueblo, en el cual reside esa voluntad. Pero qu se
entiende por voluntad general?

La tentacin ms natural consiste, desde luego, en entender el
trmino "voluntad general" en relacin, primariamente, con el sujeto
volitivo, el pueblo soberano en su funcin legislativa. Pero entonces
podemos fcilmente llegar a la idea de que la voluntad general se
identifica para todos los fines prcticos con la decisin expresada por el
voto mayoritario de la asamblea. Y si interpretamos a Rousseau de esta
manera concluiremos probablemente que su descripcin de la voluntad
general como infalible y siempre tendente al bien pblico es absurda y
daina. Absurda, porque no hay ninguna garanta de que una ley votada
por una asamblea popular vaya a ser siempre til para el bien pblico; y
daina porque promueve la tirana y la intolerancia. Pero la
interpretacin en que se basan esas conclusiones es incorrecta, y en
cualquier caso acenta mal la idea.

Hemos de recordar ante todo la clebre distincin de Rousseau
entre la voluntad general (volont gnrale) y la voluntad de todos
(volont de tous). "Haya menudo una gran diferencia entre la voluntad
de todos y la voluntad general. Esta ltima considera slo el inters
comn, mientras que la primera toma en cuenta el inters privado y no
es ms que una suma de voluntades particulares." La voluntad general
es, en efecto, general en el sentido de que es la voluntad de un sujeto
universal, el pueblo soberano; pero lo que Rousseau acenta es la
universalidad del objeto, a saber, el bien, el inters o la ventaja
comunes. Y esa voluntad general no se puede identificar sin ms con la
suma de voluntades particulares que se manifiestan en un voto
mayoritario o incluso unnime. Pues el resultado del voto puede
expresar una idea equivocada de lo que implica y exige el bien comn;
y una ley promulgada como resultado de ese voto puede ser
contraproducente para el bien pblico. "Por s mismo el pueblo quiere
siempre el bien, pero por s mismo no es siempre capaz de verlo. La
voluntad general est siempre en lo justo, pero el juicio que la gua no
es siempre ilustrado... El pblico quiere el bien que no ve."7 Y este
hecho es lo que "hace necesario un legislador" en el sentido antes
descrito.

Por lo tanto, la "voluntad de todos" no es infalible; slo la "voluntad
general" es infalible y tiene siempre razn. Y eso significa que se orienta
siempre al bien comn. Me parece claro que Rousseau ha ampliado su
concepto de la bondad natural del hombre al nuevo ente moral que
nace por el contrato social. El individuo, fundamentalmente impulsado
por el amor propio (que, como se recordar, no ha de identificarse con
el egosmo en sentido moralmente condenable), busca de modo natural
su propio bien, aunque de eso no se sigue que tenga una idea clara de
la verdadera naturaleza de ese bien. La "persona pblica" a la que da
existencia el contrato social busca tambin inevitablemente su bien, el
bien comn. Pero el pueblo no entiende siempre dnde est su
verdadero bien. Por lo tanto necesita ilustracin para poder expresar
adecuadamente la voluntad general.

Supongamos que tenga sentido hablar del estado como una
entidad moral capaz de voluntad. Si decimos que su voluntad, la
voluntad general, es siempre justa, pero distinguimos entre esa voluntad
y la voluntad de todos considerada como la suma de las voluntades
particulares, entonces la afirmacin de que la voluntad general es
54
infalible no nos obliga a afirmar que toda ley votada por la asamblea
popular sea necesariamente la ley ms adecuada para el beneficio
pblico en las circunstancias dadas. Sigue habiendo posibilidad de
crtica. Pero al mismo tiempo estamos corriendo el riesgo de reducir
nuestras afirmaciones a mera tautologa. Pues si decimos que la
voluntad general es siempre justa entendiendo por ello que la voluntad
general se orienta siempre al bien comn, se presenta la cuestin de si
estamos limitndonos a decir que la voluntad del bien comn es la
voluntad del bien comn, o sea, si no estamos definiendo la voluntad
general por un objeto universal, a saber, el bien o inters comn. Por
eso puede afirmarse que la nica manera de evitar a Rousseau el
reproche de un acrtico sometimiento a las decisiones legislativas de las
asambleas pblicas consiste en reducir lo que dice a una innocua
tautologa.

Aqu puede observarse que lo realmente necesario es una
explicacin clara de lo que significa hablar del estado como de una
entidad moral dotada de voluntad. Qu es esa voluntad, si no es
idntica con la voluntad de todos? Es algo situado por encima de
todas las voluntades particulares? O son ms bien las voluntades
particulares tomadas colectivamente y consideradas segn su
orientacin natural al bien, no a los particulares conceptos del bien
presentes en los espritus de los sujetos? En el primer caso tenemos un
problema ontolgico, el problema del estatuto ontolgico de esa
voluntad general subsistente. En el segundo caso Rousseau tendra
que reconsiderar un tanto su individualismo inicial. Pues la voluntad de
A se orienta al bien de A, y la voluntad de B al bien de B. Por lo tanto, si
afirmamos que las voluntades de A, B, C, etc., consideradas en su
orientacin natural hacia el bien, forman colectivamente la voluntad
general (que se orienta al bien comn), tendremos probablemente que
mantener que los hombres son seres sociales por naturaleza y desde el
primer momento, y que sus voluntades se orientan naturalmente no slo
a su bien privado, sino tambin al bien comn, o que se orientan hacia
sus bienes privados en cuanto comprendidos en el bien comn o en
cuanto contribucin a ste. Creo que en el fondo Rousseau pensaba
algo as. Pero al presentamos primero una imagen individualista del
hombre y proponemos luego la idea de una nueva persona pblica
moral con su propia voluntad, nos ha dejado en la oscuridad la exacta
naturaleza de la voluntad general y su exacta relacin con las
voluntades particulares. N o parece que Rousseau haya dedicado a
esos problemas la larga reflexin que requeran. Podemos identificar en
su filosofa poltica varias lneas de pensamiento que es difcil
armonizar. La principal es sin duda la que se basa en la idea del estado
como una entidad orgnica que posee su voluntad propia, la cual es, en
algn sentido escasamente definido, la voluntad "verdadera" de cada
miembro del estado. Vuelvo ahora a considerar esta nocin.

No pretendo decir que no haya para Rousseau ninguna conexin
entre la voluntad general y la actividad legislativa del pueblo soberano.
El decir, como l dice, que haya menudo una gran diferencia entre la
voluntad de todos y la voluntad general no es afirmar que no coincidan
nunca. Y uno de los problemas de Rousseau como terico poltico
consista en proponer medios para garantizar, dentro de lo posible, que
la infalible voluntad general consiga expresin concreta en la ley. Uno
de los medios por l propuestos se ha mencionado ya: el empleo de un
sabio "legislador". Otro medio es la evitacin, dentro de lo posible, de
sociedades parciales dentro del estado. La cuestin se presenta as. Si
cada ciudadano vota con entera independencia, las diferencias entre
55
ellos se compensarn, piensa Rousseau, "y quedar como suma de las
diferencias la voluntad general". Pero si se forman facciones y partidos,
cada uno de ellos con su voluntad relativamente general, las diferencias
sern menos numerosas y los resultados menos generales y menos
expresivos de la voluntad general. An peor: si una asociacin o un
partido es tan fuerte o tan numeroso que su voluntad haya de
prevalecer inevitablemente sobre la de los dems ciudadanos, el
resultado no es en modo alguno expresivo de la voluntad general del
estado, sino slo de una voluntad particular (particular respecto de la
voluntad general del estado, aunque sea general respecto de los
miembros de la asociacin o el partido). La conclusin de Rousseau es
que "resulta esencial para que la voluntad general pueda expresarse
que no haya ninguna sociedad parcial dentro del estado, y que cada
ciudadano piense slo sus propios pensamientos".

sa es, por supuesto, una de las razones por las cuales la Iglesia
Cristiana disgusta a Rousseau. "Siempre que el clero es un cuerpo
organizado, es dueo y legislador en su propia tierra... De entre todos
los escritores cristianos, slo el filsofo Hobbes ha visto el mal y cmo
remediarlo, y se ha atrevido a proponer la reunin de las dos cabezas
del guila y la completa restauracin de la unidad poltica. Pero debera
haber visto que el dominante espritu del Cristianismo es incompatible
con su sistema, y que el inters del clero ser siempre ms poderoso
que el del estado." Es verdad que cuando ataca a la Iglesia Cristiana y
habla en favor de una religin puramente civil Rousseau no est
tratando el problema de la voluntad general y su expresin. Pero sus
observaciones son de todos modos obviamente relevantes. Pues si la
Iglesia misma se pone como un cuasi-soberano, su influencia se
cruzar inevitablemente con la expresin de la voluntad general del
verdadero soberano, a saber, el pueblo.

Rousseau supone que si los ciudadanos estn debidamente
informados y se suprimen las sociedades parciales dentro del estado (o
si, caso de ser eso imposible, dichas sociedades son tan numerosas
que sus intereses e influencias divergentes se anulan recprocamente),
el Voto de la mayora expresar inevitablemente la voluntad general. "Si
cuando el pueblo, provisto de la adecuada informacin, realiza sus
deliberaciones los ciudadanos no se comunican entre s, el total de las
pequeas diferencias dar siempre la voluntad general, y la decisin
ser siempre buena." 23 Y "no hay ms que una ley que por su
naturaleza requiera consentimiento unnime. Es el contrato social.
Aparte de este contrato primitivo, el voto de la mayora vincula siempre
al resto. La voluntad general se encuentra contando los votos". Eso no
contradice exactamente lo que dice Rousseau acerca de la distincin
entre la voluntad general y la voluntad de todos. Pues la distincin se
establece para dar razn de la posibilidad de que los intereses privados,
particularmente el inters de grupos y asociaciones, determine la
decisin del pueblo en asamblea. Y cuando ocurre ese abuso, el
resultado del voto no representa la voluntad general, pero cuando se
evitan esos abusos, el resultado dar sin duda expresin a la voluntad
general.

Por supuesto que eso es obviamente verdadero en un sentido, a
saber, en el sentido de que la voluntad de la mayora .es ms general
que la voluntad de una minora. Pero eso es una tautologa. Y no es lo
que Rousseau est pensando. Pues una ley expresin de la voluntad
general es para l una ley que tiende al bien o inters comn, o lo
56
asegura o lo preserva. Si, pues, se evita la influencia de los intereses de
grupo, la voluntad expresa de la asamblea llevar infalible mente al bien
comn. La crtica a la voluntad expresada por la asamblea no ser
legtima sino sobre la base de una indebida influencia de algn partido
privado y de intereses de grupo. Si suponemos que cada ciudadano
est "pensando sus propios pensamientos" y no est expuesto a
presiones ilegtimas, no parece haber razn, dados los presupuestos
rousseaunianos, para criticar la voluntad expresada por la asamblea,
aunque la haya expresado un voto meramente mayoritario. Es verdad
que Rousseau sostiene que la mayora ha de ir aproximndose a la
unanimidad a medida que aumenta la importancia de los asuntos que
se deciden; pero eso no altera el hecho de que "la voluntad general se
forma contando los votos (y) todas las cualidades de la voluntad general
residen en la mayora".

La discusin de la voluntad general por Rousseau est
ntimamente relacionada con el problema de la libertad. Como hemos
visto, Rousseau deseaba justificar la transicin del hipottico estado de
naturaleza al de la sociedad poltica organizada. Pensando que el
hombre es libre por naturaleza y que la libertad es un valor inestimable.
Rousseau se senta obligado a mostrar que mediante el contrato social
que da nacimiento al estado el hombre no pierde libertad, sino que
adquiere una clase superior de ella. Pues" renunciar a la libertad es
renunciar a ser un hombre". Rousseau mantiene, por tanto, que
mediante el contrato social se cambia la libertad natural por la libertad
civil. Pero es obvio que en sociedad los hombres estn obligados a
obedecer a la ley. Si no obedecen sufren castigo. Dada esa situacin,
es posible sostener que al cambiar el estado de naturaleza, en el que
era libre y poda hacer todo lo que fsicamente fuera capaz de hacer,
por el estado de sociedad poltica el hombre se ha hecho ms libre que
antes o, por lo menos, ha adquirido una libertad ms verdadera y
plena? El tratamiento de este problema por Rousseau es clebre.

En primer lugar, hay que entender el contrato social de tal modo
que incluya la obligacin tcita de someterse a la voluntad general y
que todo el que se niegue a hacerlo pueda ser sometido a constriccin.
"El ciudadano da su consentimiento a todas las leyes, incluidas aquellas
que se promulgan con su oposicin, y hasta las que le castigan si se
atreve a violar una de ellas."

En segundo lugar -y ste es el punto ms destacado- la voluntad
general es la voluntad real de cada hombre. Y la expresin de la
voluntad general es la expresin de la voluntad real de cada ciudadano.
Mas el seguir la propia voluntad es obrar libremente. Por lo tanto, el
verse obligado a conformar la voluntad propia a la voluntad general es
verse obligado a ser libre. Es ser puesto en una situacin en la cual uno
quiere lo que "realmente" quiere.

sta es la clebre paradoja de Rousseau. "Para que el contrato
social no sea una frmula vaca, ha de incluir tcitamente la clusula
nica que puede dar fuerza al resto, a saber, que el que se niegue a
obedecer a la voluntad general ser obligado a someterse a ella por el
entero cuerpo social. Esto significa nada menos que aqul ser
obligado a ser libre." Y "...la voluntad general se halla contando los
votos. As pues, si prevalece la opinin contraria a la ma, eso prueba,
ni ms ni menos, que yo estaba equivocado, y que lo que yo crea ser la
voluntad general no lo era. Si hubiera impuesto mi voluntad particular,
habra realizado lo contrario de mi voluntad y no habra sido libre".
57

Es difcil ver por qu el hecho de que prevalezca por voto
mayoritario una opinin diferente de la ma "prueba" que yo estuviera
equivocado. Rousseau se limita a suponerlo. Mas, aun pasando por alto
este punto, podemos atender al ambiguo uso de la palabra libre.
Muchas otras personas preferiran decir que si libertad significa libertad
para hacer lo que uno desea hacer y es fsicamente capaz de hacer,
entonces no hay duda de que la libertad queda limitada por la
pertenencia al estado. Pero la limitacin de la libertad de cada uno por
la leyes esencial para el bienestar de la sociedad y, teniendo en cuenta
que las ventajas de la sociedad sobrepasan sus inconvenientes, esa
limitacin no necesita ms justificacin que su utilidad. El nico
problema importante consiste en conseguir que la restriccin sea la
mnima requerida por el bien comn. Pero ese planteamiento
puramente emprico y utilitario no era del gusto de Rousseau. ste
desea mostrar que la aparente limitacin de la libertad no es realmente
limitacin alguna. Por eso se ve obligado a adoptar la paradjica
posicin de que un individuo puede ser obligado a ser libre; y el mero
hecho de que esa actitud manifieste en seguida su carcter paradjico
sugiere que la palabra libre est recibiendo ahora un sentido que,
cualquiera que sea, es en todo caso diferente del sentido o de los
sentidos que normalmente tiene. Aplicar esa palabra a un hombre que
est siendo obligado, por ejemplo, a someterse a una determinada ley
no es precisamente aclarar las cosas. La aplicacin de la palabra fuera
de su normal mbito de significacin equivale a sugerir que la fuerza y
la constriccin no son realmente ni fuerza ni contricin.

La crtica lingstica puede parecer cansina y superficial a
algunos. Pero la verdad es que tiene mucha importancia prctica. Pues
la transferencia de nombres o eptetos nobles a situaciones que caen
fuera de su mbito significativo normal es un expediente clsico de los
propagandistas polticos que desean hacer ms aceptables dichas
situaciones. As, por ejemplo, el trmino democracia, acaso con el
prefijo "verdadera" o "real", se aplica a veces a estados en los cuales
unos pocos tiranizan a los ms con la ayuda de la fuerza y el terror.
Llamar a la constriccin "obligacin de ser libre" es un caso del mismo
tipo. Ms tarde encontraremos a Robespierre diciendo que la voluntad
de los jacobinos es la voluntad general y llamando al gobierno
revolucionario despotismo de la libertad. La crtica lingstica puede en
efecto arrojar una luz muy necesaria sobre esas aguas turbias.

Esas observaciones no pretenden, desde luego, insinuar que
Rousseau mismo haya sido un aficionado al despotismo, la tirana o el
terror. Su paradoja no se debe al deseo de convencer a la gente de que
lo negro es blanco, sino a la dificultad de justificar un rasgo normal de la
vida social, la restriccin del capricho personal por leyes universales,
teniendo en cuenta el cuadro que previamente haba dado del estado
de naturaleza. Y aunque es perfectamente razonable puntualizar los
peligros inherentes al uso de tales paradojas, tambin es verdad que el
limitarse a la crtica lingstica del tipo aludido equivaldra a dejar de
percibir la importancia histrica de la teora rousseauniana de la
voluntad general y las diferentes vas por las cuales es susceptible de
desarrollo. Tal vez sea sta una de las razones por las cuales esa
crtica puede parecer cansina y superficial. En la seccin final de este
captulo se incluirn otras observaciones acerca de la teora de
Rousseau. Por el momento atenderemos al problema del gobierno.


58
3. Gobierno

Toda accin libre, dice Rousseau es producto de la concurrencia
de dos causas. Una de ellas es una causa moral, a saber, la voluntad
que determina el acto; la otra es una causa fsica, a saber, la fuerza
fsica que ejecuta el acto. Ambas causas son necesarias. Un paraltico
puede querer correr; pero como carece de la fuerza fsica necesaria
para hacerla, se quedar donde est.

Aplicando esta distincin al cuerpo poltico hemos de distinguir
entre el poder legislativo, que es el pueblo soberano, y el poder
ejecutivo o gobierno.

El primero da expresin a la voluntad general en leyes
universales, y no se ocupa directamente de acciones ni personas
particulares. El segundo aplica y ejecuta la ley, y se ocupa, por lo tanto,
de acciones y de personas particulares. "Llamo gobierno o
administracin suprema al ejercicio legtimo del poder ejecutivo, y
prncipe o magistrado al hombre o a la corporacin a la que se confa
esa administracin.

La accin por la cual el pueblo se sita bajo un prncipe no es un
contrato: "es pura y simplemente un encargo". De ello se sigue que el
soberano puede limitar, modificar o recuperar el poder ejecutivo segn
su voluntad. Rousseau considera en efecto asambleas peridicas del
pueblo soberano en las cuales Se voten por separado dos cuestiones:
"quiere el soberano mantener la presente forma de gobierno?" y
"quiere el pueblo dejar su administracin en las manos de los actuales
encargados de ella?" Como es obvio, Rousseau piensa en pequeos
estados del tipo de los cantones suizos, en los que es fsicamente
posible para el pueblo reunirse peridicamente. Pero el principio general
que el gobierno no es sino el instrumento o ministro del pueblo
soberano- vale para todos los estados. Est claro que decir que el
pueblo puede "recuperar" el poder ejecutivo no significa que pueda
decidir ejercerlo directamente. Ni siquiera en un pequeo cantn suizo
puede el pueblo realizar directamente la administracin cotidiana. Y, de
acuerdo con los principios de Rousseau, el pueblo se ocupa en
cualquier caso de la legislacin, no de la administracin, salvo en el
sentido de que si est descontento de la administracin del presente
gobierno puede despedirle y confiar el poder ejecutivo a otro gobierno.

De acuerdo con Rousseau, el poder ejecutivo posee "una
personalidad particular, una sensibilidad comn a sus miembros, y una
fuerza y una voluntad propias que tienden a su preservacin". Pero eso
no altera el hecho de que "el estado existe por s mismo, y el gobierno
slo por el soberano". De hecho esa dependencia no impide al gobierno
actuar con vigor y celeridad; pero la voluntad dominante en l ha de ser
la voluntad general expresada en la ley. Si el gobierno llegara a tener
una voluntad particular propia ms activa y poderosa que la del
soberano "habra, por as decirlo, dos soberanos, el uno legtimo y el
otro de hecho, la unin social se disipara instantneamente y se
disolvera el cuerpo poltico". Rousseau no era amigo de prncipes o
gobiernos caprichosos y tirnicos. Los gobiernos han de ser servidores,
no amos de los pueblos.

Aunque Rousseau discute tipos de gobierno, no hace falta decir
mucho acerca de este tema. Pues muy agudamente se niega a afirmar
que exista una forma de gobierno ideal, adecuada para todos los
59
pueblos y todas las circunstancias. "La cuestin de cul es el mejor
gobierno carece de respuesta y de determinacin; o, ms bien, hay
tantas respuestas cuantas combinaciones posibles de las situaciones
absolutas y relativas de todas las naciones." Y "en todas las pocas ha
habido muchas disputas acerca de la mejor forma de gobierno, sin tener
en cuenta el hecho de que cada una de ellas es en algn casa la mejor
y en otro la peor". Pero podemos decir que los gobiernos democrticos
son adecuados para estados pequeos, los gobiernos aristocrticos
para los estados de dimensin media y los gobiernos monrquicos para
los grandes estados. No obstante, todas las formas de constitucin son
susceptibles de abuso y degeneracin. "Si hubiera un pueblo de dioses,
su gobierno sera democrtico. Un gobierno tan perfecto no es para los
hombres." Rousseau se refiere aqu a la democracia en sentido literal,
la forma de constitucin ms tendente a producir facciones y guerra
civil. Es obvio que la monarqua est muy expuesta al abuso. "La
disposicin mejor y ms natural" consiste en que "los ms sabios
gobiernen a la muchedumbre si est garantizado que gobernarn en
beneficio de sta, y no en beneficio propio". Pero eso, por supuesto, no
est nunca garantizado. La aristocracia puede degenerar como
cualquier otra forma de gobierno. En realidad la tendencia a la
degeneracin es natural e inevitable en todas las formas de
constitucin. "El cuerpo poltico, al igual que el cuerpo humano, empieza
a morir desde que nace, y lleva en s mismo las causas de su
destruccin." Es verdad que los hombres han de esforzarse por
conservar el cuerpo poltico en la mejor salud posible y durante el
tiempo ms dilatado posible, igual que hacen con sus propios cuerpos.
Y la mejor manera de hacer esto consiste en separar claramente el
poder ejecutivo del poder legislativo, as como en utilizar varios
expedientes constitucionales. Pero hasta el estado mejor constituido
terminar un da" y aunque sea ms longevo que otros, dejando aparte
circunstancias imprevisibles, morir igual que mueren los cuerpos
humanos sanos y robustos, aun sobreviviendo a otros cuerpos dbiles y
enfermos.


4. Observaciones finales.

Alguna parte de lo que Rousseau escribe en el Contrato Social se
refiere claramente a su predileccin por las repblicas reducidas, como
su ciudad de Ginebra. Slo en un estado muy pequeo sera posible,
por ejemplo, que los ciudadanos se reunieran peridicamente y
ejercieran sus funciones legislativas. La ciudad-estado griega y la
pequea repblica suiza le suministran el ideal de estado por lo que
hace a la dimensin. Adems, los extremos de riqueza y pobreza que
afeaban la Francia contempornea y escandalizaban a Rousseau
estaban ausentes de la vida, ms sencilla, del pueblo suizo y el sistema
de representacin desaprobado por Rousseau es promovido por la gran
dimensin de los estados, aunque "haya llegado a nosotros desde el
gobierno feudal, aquel sistema inicuo y absurdo que degrada la
humanidad y deshonra el nombre de humano". No hay duda de que
Rousseau comprenda muy bien que un estado muy pequeo tiene
tambin sus inconvenientes, como, por ejemplo, la dificultad para
defenderse; pero aceptaba la idea de federaciones de estados
pequeos. De todos modos, la predileccin rousseauniana por los
estados pequeos es slo un aspecto relativamente intrascendente,
aunque llamativo, de su teora poltica. No era tan fantasioso como para
suponer que Francia, por ejemplo, pudiera realmente reducirse a una
multiplicidad de pequeos estados o a una confederacin de tales
60
estados. En cualquier caso, su idea de la soberana del pueblo y su
ideal de gobierno para el pueblo fueron de mayor importancia e
influencia que cualesquiera de sus ideas acerca de las dimensiones
adecuadas del estado. La idea de la soberana popular influy en
Robespierre y los jacobinos, y luego a travs de ellos. Y podemos decir
que cuando las palabras Libertad e Igualdad se difundieron por Europa,
se difundan en realidad, y en parte al menos, las ideas de Rousseau,
aunque l mismo no fuera un abogado de la revolucin. Rousseau no
era un cosmopolita: le disgustaba el cosmopolitismo de la Ilustracin y
lamentaba la falta de aquel patriotismo, de aquel amor del pas que
haba sido caracterstico de Esparta, de la temprana Repblica romana
y del pueblo suizo. Podemos, pues, decir que por lo menos la idea
rousseauniana de soberana popular nacional tena cierta afinidad con
el desarrollo de la democracia nacional y se diferencia del
internacionalismo socialista.

Estimar la influencia prctica de los escritos de Rousseau en los
desarrollos prcticos polticos y sociales es difcilmente posible, de
modo que en este punto nos vemos limitados a indicaciones ms o
menos generales. Es mucho ms fcil, desde luego, rastrear las
influencias de sus teoras en otros filsofos. y los pensadores que en
seguida salen a colacin son Kant y Hegel.

La teora rousseauniana del contrato social tiene poca o ninguna
importancia a este respecto. l mismo le dio relieve, como lo muestra
claramente el ttulo de su principal obra poltica; pero en realidad se
trataba slo de un expediente artificial tomado de otros autores para
justificar la transicin del hipottico estado de naturaleza al de la
sociedad poltica. No era una teora con futuro. Mucho ms importante
era la doctrina de la voluntad general.

Pero esta doctrina se poda desarrollar por dos vas al menos. En
la primera redaccin del Contrato Social Rousseau habla de la voluntad
general como de algo que es en cada hombre un acto puro de
entendimiento, por el cual se razona acerca de lo que un hombre puede
pretender de su semejante y de lo que su semejante tiene derecho a
pretender de l. a voluntad se describe aqu como voluntad racional. A
lo que podemos aadir la doctrina expresada en el Contrato Social
segn la cual" el mero impulso del apetito es esclavitud, mientras que la
obediencia a una ley que nos prescribimos nosotros mismos es
libertad". Tenemos, pues, una voluntad racional autnoma, o razn
prctica, por la cual el hombre, en su superior naturaleza, por as
decirlo, legisla para s mismo y pronuncia una ley moral a la cual est
sometido l mismo en su naturaleza inferior. Y esta leyes universal en el
sentido de que la razn prescribe lo que es justo e, implcitamente al
menos, lo que debe hacer todo hombre en determinadas circunstancias.
Esta nocin de voluntad autnoma que legisla en la esfera moral es una
manifiesta anticipacin de la tica kantiana. Puede objetarse que la
voluntad kantiana es puramente racional, mientras que Rousseau
acenta el hecho de que la razn sera ineficaz como gua para la
accin si la ley no estuviera impresa con caracteres indelebles en el
corazn de los hombres. La voluntad racional necesita una fuerza
motora que se encuentra en los impulsos fundamentales del hombre.
Todo eso es verdad, o sea: es cierto que Rousseau acenta el papel
desempeado por le sentiment intrieur en la vida moral del hombre.
Pero es que no se trata de afirmar que la teora rousseauniana de la
voluntad general y la teora kantiana de la razn prctica sean pura y
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simplemente lo mismo. Lo nico que se trata de indicar es que hay
elementos de la primera susceptibles de desarrollo en sentido kantiano.
Y Kant estuvo sin duda influido por los escritos de Rousseau.

Pero la voluntad general es universal no slo en relacin con su
objeto. Para Rousseau es tambin universal en relacin con su sujeto.
O sea, es la voluntad del pueblo soberano, del ser moral o persona
pblica nacida a la existencia por obra del contrato social. Aqu tenemos
el germen de la teora organicista del estado desarrollada por Hegel.
Este ltimo critic y rechaz la teora del contrato social, pero elogi a
Rousseau por haber puesto la voluntad como principio del estado.
Desde luego que Hegel no tom sin ms las teoras rousseaunianas del
estado y d la voluntad general; pero estudi su obra y recibi de ella
estmulo e influencia para el desarrollo de su propia teora poltica.

Hemos observado que Rousseau expres cierta predileccin por
los estados pequeos. En el tipo de sociedad poltica que l
consideraba como ideal la voluntad general se manifestara por
democracia directa, o sea, mediante el voto de los ciudadanos en la
asamblea popular. Pero si suponemos un estado grande en el cual tales
asambleas sean de todo punto impracticables, la voluntad general no
podr expresarse en legislacin directa. Podr hallar expresin parcial
en elecciones peridicas, pero para expresarse en la legislacin
necesitar la mediacin interpretativa de un hombre o varios hombres
distintos del pueblo soberano. No hay gran distancia de esto a "la idea
de la voluntad nacional infalible que encuentra expresin articulada por
boca de algn caudillo. No pienso que Rousseau hubiera aprobado una
interpretacin as de su teora. Por el contrario, esa interpretacin le
habra horrorizado, y Rousseau habra podido aducir pasos de sus
escritos que explcitamente se oponen a ella. Pero, a pesar de ello, la
idea de una voluntad cuasi-mstica que busca expresin articulada
tiende por s misma a ser explotada de este modo.

Todava se percibe una va ms por la cual poda desarrollarse la
teora de la voluntad general. Podemos imaginar que una nacin posee
cierto ideal operativo que se expresa parcialmente en su historia, sus
tradiciones y sus instituciones, plstico en el sentido de no fijado por
formulaciones tericas, en el sentido de que no es un ideal articulado,
sino un ideal gradualmente construido y que requiere modificaciones y
reformulaciones a la luz del desarrollo de la nacin. Acaso podamos
entender en este supuesto la tarea de los legisladores y de los tericos
polticos, parcialmente al menos, como el intento de dar expresin
concreta a ese ideal, para mostrar as a la nacin lo que "realmente
desea". No creo que esa concepcin sea inmune a la crtica. Me limito a
decir que es posible presentar una teora de la voluntad general sin
verse obligado a concebir el rgano interpretativo de la misma como un
altavoz infalible. El poder legislativo y el gobierno pueden intentar
averiguar qu es lo mejor para la nacin a la luz de sus tradiciones, sus
instituciones y sus circunstancias histricas; pero no se sigue de ello
que la interpretacin de lo mejor haya de considerarse por fuerza
acertada. Es posible mantener la idea de que la nacin desea lo mejor
para ella, y que el gobierno y el poder legislativo intentan dar expresin
a esa voluntad, o estn obligados a intentarla, sin tener que suponer por
ello que haya ningn rgano infalible de interpretacin y expresin.
Dicho de otro modo: sera posible adaptar la teora de Rousseau a la
vida de un estado democrtico del tipo actual en la cultura occidental.

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Una de las principales razones por las cuales es posible dar varios
desarrollos diferentes de la teora de Rousseau es, por supuesto, la
ambigedad que puede registrarse en su formulacin de la teora. La
siguiente ambigedad es de particular importancia: cuando Rousseau
dice que el orden social es la base de todos los derechos, su
formulacin puede entenderse en un sentido trivial si entendemos por
"derecho" derecho positivo, derecho legal. En este caso el enunciado es
una perogrullada. Pero si lo que quiere decir es que la legislacin da
nacimiento a la moralidad, entonces el enunciado sugiere que el estado
es la fuente de las distinciones morales. Y si aadimos a esto el ataque
de Rousseau a las sociedades parciales y su defensa de la religin civil
contrapuesta a la religin revelada y mediada por la Iglesia, resulta fcil
entender cmo puede afirmarse que la teora poltica de Rousseau
apunta en el sentido del totalitarismo. Pero Rousseau no pensaba que
la moralidad dependiera simplemente del estado. En ltima instancia,
ha insistido siempre en la necesidad de ciudadanos virtuosos para que
el estado sea bueno. As tropezaba Rousseau con el dilema de Platn.
No puede haber estado bueno sin ciudadanos buenos. Pero los
ciudadanos no sern buenos si el estado en su legislacin y en el
gobierno, tienden a corromperlos y depravarlos. sta es una de las
razones por las cuales Rousseau recurri a la idea del "legislador"
ilustrado, al estilo de Soln o de Licurgo. Pero el mero hecho de que
tropezara con este dilema prueba que o pensaba que la moralidad
dependiera exclusivamente del estado, en el sentido de que sea Justo
lo que el estado declare justo. Rousseau crea, adems, que hay una
ley natural escrita en los corazones de los hombres. Y si crea que,
dadas ciertas condiciones y precauciones, esa ley natural hallara sin
duda expresin articulada en la voluntad declarada del pueblo
soberano, este optimismo se deba a su fe en la bondad natural del
hombre, no a un positivismo tico. No puede negarse, sin embargo, que
Rousseau ha formulado proposiciones con cierto sabor de positivismo
tico, en el sentido de que parece implicar que la moralidad se deriva de
la legislacin y de la opinin social. Dicho de otro modo: tomada en su
conjunto, la teora es ambigua. El hombre quiere siempre el bien, pero
puede errar en cuanto a la naturaleza de ste. Quin ha de interpretar
la ley moral? La respuesta es ambigua. Unas veces Rousseau nos dice
que la conciencia, y otras veces que el poder legislativo. Por una parte,
la voz del poder legislativo no es necesariamente infalible; puede estar
influida por intereses egostas, y entonces no expresa la voluntad
general. Es, pues, de presumir que la conciencia haya de ser el factor
decisorio. Por otra parte, cada hombre tiene que adecuarse a la
decisin del pueblo soberano: caso necesario, se ver obligado a ser
libre. Difcilmente se podr afirmar que no haya ambigedad en este
punto. Por lo tanto, aunque el mismo Rousseau haya insistido en la ley
grabada con caracteres indelebles en el corazn de los hombres y
tambin haya insistido en la importancia de la voz de la conciencia,
hemos de admitir la objecin de que en su teora hay elementos
incompatibles, y de que el elemento propiamente nuevo en ella es la
tendencia a eliminar el concepto tradicional de ley moral natural.

Una observacin final. Hemos considerado a Rousseau bajo el
rtulo general de la Ilustracin Francesa. Y teniendo en cuenta el hecho
de que l mismo se separ de los enciclopedistas y del crculo de
d'Holbach, la clasificacin puede parecer inadecuada. Por otra parte,
considerando la historia de la literatura, Rousseau ha ejercido una
profunda influencia no slo en la literatura francesa, sino tambin en la
alemana, particularmente la del perodo del Sturm und Drang. Lo cual
puede parecer una razn ms para separarle de la Ilustracin Francesa.
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Pero Rousseau no ha sido el origen de la literatura de la sensibilidad,
aunque le haya dado un impulso poderoso; ni tampoco ha sido entre los
filsofos y escritores franceses del siglo XVIII el nico en subrayar la
importancia de las pasiones y del sentimiento en la vida humana. Basta
pensar en Vauvenargues, por ejemplo. La situacin parece ser como
sigue: si identificamos como rasgos principales de la Ilustracin en
Francia un racionalismo rido, un escepticismo religioso y una
tendencia al materialismo, entonces, por supuesto, tenemos que decir
que Rousseau rebas la Ilustracin o qued fuera de ella. Pero con la
misma razn podemos revisar nuestra concepcin del perodo para
incluir en l a Rousseau: podemos hallar en el periodo algo ms que
racionalismo rido, materialismo y escepticismo religioso. Lo importante
es, de todos modos, que aunque tuvo sus races en el movimiento
general del pensamiento de la Francia del siglo XVIII, Rousseau es una
figura demasiado destacada en la historia de la filosofa y de la literatura
para que tenga inters ponerle una etiqueta y creer que con eso se ha
satisfecho toda justicia. Nuestro escritor es y ser siempre Jean-
Jacques Rousseau, no un mero ejemplo de un tipo. Algunas de sus
teoras, como la del contrato social, son tpicas de la poca, y tienen un
inters poco ms que histrico. En otros aspectos de su pensamiento
poltico, pedaggico y psicolgico Rousseau se anticip al futuro. Y
algunos de sus problemas, como el de la relacin entre el individuo y el
estado, son sin duda tan reales hoy como cuando l escribi, aunque
hoy tendamos a dar a sus problemas formulaciones diferentes.