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Kant y el problema

de la metafsica
Martin Heidegger
Traduccin de Gred Ibscher Roth
Revisin de Elsa Cecilia Frost
Primera edicin en alemn, 1929
Primera edicin en espaol, 1954
Primera reimpresin, 1973
Cuarta edicin en alemn, aumentada, 1973
Segunda edicin en espaol, de la cuarta en alemn, 1981
Primera reimpresin, 1986
Primera edicin electrnica, 2012
En portada: Kant leyendo una de sus obras
Ttulo original:
Kant und das Problem der Metaphysik
1951, 1973, Vittorio Klostermann, Frankfurt/Main
D. R. 1954, Fondo de Cultura Econmica
D. R. 1986, Fondo de Cultura Econmica
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ISBN 978-607-16-1075-1
Hecho en Mxico - Made in Mexico
A la memoria de
Max Scheler
PRLOGO A LA CUARTA EDICIN
En el manuscrito de la primera edicin de este libro se halla insertado en
la cartula un billete que, por los rasgos, ha de ser de mediados de los aos
treinta. El texto dice:
Libro sobre Kant
Con S. y T. (El ser y el tiempo) slo; pronto
se ve que no se lleg
a la cuestin propiamente dicha [comp. I 3. P[1] y Destr(uccin)[2]]
Recurso mientras
no haya nuevos descubrimientos
de la flologa de K(ant)
[S(er)] Seidad Objetividad
y Tiempo
Esquematismo
pero a la vez: el camino debido est barrado
y se presta a malas interpretaciones
comp. Secc(in)[3] IV. Principio del nuevo principio Concept. Ref. (Conceptos
para refexiones) Aportaciones.[4]
Las anteriores observaciones nos indican cul fue el motivo que llev
a la publicacin de este libro sobre Kant, a saber, el desacierto, patente en
1929, de la cuestin planteada en El ser y el tiempo. Cuando preparaba las
lecciones sobre la Crtica de la razn pura de Kant, para el semestre de in-
vierno de 1927/28, par mientes en el captulo del esquematismo y advert
que exista una conexin entre el problema de las categoras, esto es, entre
el problema del ser de la metafsica tradicional y el fenmeno del tiempo.
Fue as como la cuestin planteada en El ser y el tiempo se convirti en co-
modn de la explicacin de Kant que tena en perspectiva. El texto de Kant
fue el recurso de donde extraer en el propio Kant un portavoz para la
cuestin ontolgica por m planteada.
El recurso as buscado llev a que se expusiera la
Crtica de la razn pura en el horizonte del interro-
gante de El ser y el tiempo, con el inconveniente, en
cambio, de que se haba sometido la cuestin kantia-
na a una problemtica que le era ajena, por ms que
la ocasionara.
En escritos posteriores (vase la nota a la 3 edi-
cin de 1965) intent reemprender la ulterior inter-
pretacin de Kant, aunque sin volver a redactar el li-
bro a ese tenor.
Hansgeorg Hoppe, en el volumen mixto Durch-
blicke (Perspectivas) editado por Vittorio Kloster-
mann (1970), pp. 284-317, presenta una idea crtica
y profcua del cambio de mi interpretacin de Kant,
con referencias a anteriores tomas de posicin crtica.
Hermann Mrchen, en su disertacin de Marbur-
go (1928), La imaginacin en Kant (Jahrbuch fr
Philosophie und phnomenologische Forschung, t. xi,
Max Niemeyer, Halle a. d. Saale, 1930, pp. 311-495;
2a edicin inalterada, Max Niemeyer, Tubinga, 1970,
separata), completa la discusin de la imaginacin
transcendental entablada en mi libro sobre Kant.
ste fue escrito inmediatamente despus de la cl-
ausura del 2 curso universitario de Davos (17 de
marzo-6 de abril de 1929), a partir de los trabajos que
tena preparados (ver prlogo a la primera edicin).
El apndice de la presente edicin trae el compen-
dio, por m dispuesto, de mis tres conferencias de Da-
vos sobre La crtica de la razn pura de Kant y la ta-
rea de la fundamentacin de la metafsica (aparecido
en la Davose Revue, IV, 1929, nm. 7, pp. 194-196).
Tambin en ese apndice he insertado un informe
sobre la disputacin entre Ernst Cassirer y yo, con
ocasin de las conferencias por nosotros dichas. Cas-
sirer habl en tres de ellas sobre antropologa flosf-
ca, refrindose al problema del espacio, del lenguaje
y de la muerte.[5]
Mi libro sobre Kant no deja de ser una introduc-
cin laboriosa a un rodeo cuestionable, an en pie,
sobre el acierto de la problemtica planteada en El ser
y el tiempo.
La creciente ansiedad inconfesada ante el pensa-
miento no permite ya que se pase por alto el examen
del olvido de las cuestiones sobre el ser que plaga a la
poca.
Doy las gracias de una manera especial a mi edi-
tor, el seor Vittorio Klostermann, doctor honoris
causa en jurisprudencia y en flosofa, por el inters
que desde siempre ha manifestado por este libro. Ext-
iendo tambin mis gracias a la seora doctora Hilde-
gard Feick (Wiesbaden) y al catedrtico doctor Fr.-W.
von Herrmann (Friburgo de Brisgovia) por su cuida-
dosa labor en la correccin.
M. H.
Finales de agosto de 1973
PRLOGO A LA PRIMERA EDICIN
Lo esencial de la siguiente interpretacin fue dado a conocer por primera
vez en un curso acadmico de cuatro horas semanales durante el semestre
de invierno de 1925/26 y repetido, ms tarde, reiteradas veces en confe-
rencias y ciclos de conferencias (en el Instituto Herder de Riga, septiembre
de 1928, y en los cursos universitarios de Davos, marzo de 1929).
La interpretacin de la Crtica de la razn pura se origin en conexin
con la primera redaccin de la segunda parte de El ser y el tiempo. (Vase
El ser y el tiempo, Ia. Mitad. Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologis-
che Forschung, editado por E. Husserl. t. VIII [1927], pp. 23 y s. Los nme-
ros de las pginas de la separata, que ahora aparece en su segunda edicin,
revisada, coinciden con los del Anuario.)
En la segunda parte de El ser y el tiempo se trat el tema de la investi-
gacin que sigue, aunque en trminos de una cuestin ms vasta. Sin em-
bargo, se renunci all a una explanacin ulterior de la Crtica de la razn
pura. Sirva la presente publicacin de complemento preparatorio.
A la par acptese como una introduccin histrica a la problemtica
tratada en El ser y el tiempo, Ia. Mitad.
Como ilustracin ulterior de la cuestin principal puede verse el tra-
tado del autor intitulado De la esencia del fundamento, que ha aparecido
como separata. (Vase, Festschrif fr E. Husserl, Ergnzungsband zum Jah-
rbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung (Homenaje a E.
H., volumen complementario al Anuario de flosofa e investigacin feno-
menolgica, 1929, pp. 71-110.)
La presente obra est dedicada a la memoria de Max Scheler. Su conte-
nido fue el tema de nuestra ltima conversacin, en la cual el autor pudo
apreciar una vez ms el vigor de ese gran espritu.
Todtnauberg, en la Selva Negra de Baden, Pentecosts de 1929
PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN
Esta obra publicada hace 20 aos y agotada casi desde entonces reaparece
ahora sin cambios. De esta suerte conserva la forma por la cual, de mil
modos, tuvo y no tuvo repercusin.
Hay interminables objeciones contra la arbitrariedad de mis interpre-
taciones. La presente obra puede muy bien servir de base a tales objec-
iones. En efecto, los historiadores de la flosofa tienen razn cuando en-
focan su crtica contra quienes tratan de exponer un dilogo de pensam-
ientos entre pensadores. Pues un dilogo de esta clase, a diferencia de los
mtodos propios de la flosofa histrica, se halla bajo muy diversas leyes.
Son leyes ms vulnerables. En los dilogos el peligro de errar es mayor, los
defectos ms frecuentes.
Ante el posterior desarrollo de mi pensamiento durante el lapso indi-
cado, los errores y defciencias del presente ensayo se me han hecho tan
patentes que renuncio a remendarlo con corolarios, notas y eplogos.
Quienes piensan, aprendern ms a partir de las defciencias.
Friburgo de Brisgovia, junio de 1950
OBSERVACIONES PREVIAS
A LA TERCERA EDICIN
Para el entendimiento debido del ttulo de esta obra, sirva la siguiente su-
gerencia: la metafsica como metafsica deja como problemtico aquello
que constituye su problema, a saber, la cuestin del ser como tal en su to-
talidad. El giro el problema de la metafsica posee doble sentido.
Como complemento del presente trabajo puede consultarse: Kants
Tese ber das Sein (Tesis de Kant sobre el ser), 1963, Editorial Vittorio
Klostermann, Frncfort del Meno, y Die Frage nach dem Ding. Zu Kants
Lehre von den transzendentalen Grundstzen (La cuestin en torno a la co-
sa. Sobre la doctrina kantiana de los principios transcendentales), 1926,
ed. Max Niemeyer, Tubinga.
Friburgo de Brisgovia, principios de 1965
INTRODUCCIN
Tema y estructura de la investigacin
La siguiente investigacin se propone la tarea de interpretar la Crtica de
la razn pura de Kant como una fundamentacin de la metafsica. El pro-
blema de la metafsica se enfoca pues como problema de una ontologa
fundamental.
Llmase ontologa fundamental a la analtica ontolgica de la esencia
fnita del hombre que debe preparar el fundamento de una metafsica
conforme a la naturaleza del hombre. La ontologa fundamental es la me-
tafsica del ser-ah humano supuesto necesario que hace posible la me-
tafsica. Esta ontologa fundamental difere en principio de toda antro-
pologa, aun de la flosfca. Exponer la idea de una ontologa fundamen-
tal signifca: demostrar que la mencionada analtica ontolgica del ser-ah
es un postulado necesario y dilucidar as, de qu modo y con qu inten-
cin, dentro de qu lmites y en funcin de cules supuestos, plantea sta
la pregunta concreta: qu es el hombre? Pero si una idea se afrma, por lo
pronto, mediante su poder de aclaracin, tambin la idea de la ontologa
fundamental se afrmar y desarrollar por medio de una interpretacin
de la Crtica de la razn pura como fundamentacin de la metafsica.
Pero es preciso aclarar de antemano lo que la palabra fundamenta-
cin signifca. La expresin hace patente su signifcado en el dominio de
la arquitectura. La metafsica no es ciertamente un edifcio, pero es algo
real como disposicin natural en todos los hombres.[6] La fundamenta-
cin de la metafsica equivaldra, por consiguiente, a extender otro funda-
mento por debajo de esta metafsica natural o, en otras palabras, a rempla-
zar un fundamento anterior por uno nuevo. Pero tratndose de una fun-
damentacin, hay que alejar precisamente la idea de que se trata de apor-
tar fundamentos para un edifcio ya hecho. La fundamentacin es ms
bien el trazar el plan del edifcio mismo, de modo que ste indicase simul-
tneamente sobre qu base y en qu forma ha de realizarse la construc-
cin. Pero fundamentar la metafsica en el sentido de trazar un plan ar-
quitectnico no quiere decir tampoco que se construya un sistema vaco
con sus dependencias, sino que se busca el contorno arquitectnico y la
delineacin de la posibilidad interna de la metafsica, a saber: una deter-
minacin concreta de su esencia. Pues toda determi-
nacin de una esencia no se consuma sino al descu-
brir su fundamento esencial.
De esta suerte, la fundamentacin de la metafsi-
ca, como proyecto de la posibilidad interna de la me-
tafsica, es necesariamente una forma de probar la so-
lidez del fundamento establecido. El xito de esta pr-
ueba defne el criterio de la originareidad y la ampli-
tud de una fundamentacin.
Si la siguiente interpretacin de la Crtica de la ra-
zn pura logra sacar a la luz la originareidad del ori-
gen de la metafsica, slo se comprender en su esen-
cia esta originareidad si se le desarrolla en su apari-
cin concreta, es decir, si se repite la fundamentacin
de la metafsica.
En tanto que la metafsica pertenece a la natu-
raleza del hombre y coexiste de hecho con l, ha si-
do concebida ya en alguna forma. Por eso una funda-
mentacin expresa de la metafsica no se realiza nun-
ca de la nada, sino a fuer o a despecho de una tra-
dicin que le prescribe las posibilidades de la parti-
da. Tomando en cuenta la tradicin que implica, to-
da fundamentacin, comparada con la que la precede,
no es ms que una transformacin del mismo tema.
De modo que la presente interpretacin de la Crtica
de la razn pura como fundamentacin de la metaf-
sica ha de esforzarse por aclarar cuatro puntos:
1. El punto de partida de la fundamentacin de la
metafsica.
2. La realizacin de la fundamentacin de la
metafsica.
3. La fundamentacin de la metafsica en su origin-
areidad.
4. La repeticin de la fundamentacin de la
metafsica.
ANLISIS DE LA IDEA DE UNA ONTOLOGA
FUNDAMENTAL MEDIANTE LA
INTERPRETACIN DE LA CRTICA DE LA
RAZN PURA COMO FUNDAMENTACIN
DE LA METAFSICA
Parte primera
EL PUNTO DE PARTIDA DE LA
FUNDAMENTACIN
DE LA METAFSICA
Exponer el punto de partida que Kant tom para una fundamentacin de
la metafsica equivale a contestar la pregunta: por qu la fundamentacin
de la metafsica se convierte para Kant en una Crtica de la razn pura? La
respuesta se encuentra al discutir las tres preguntas parciales siguientes: 1)
Cul es el concepto de la metafsica pre-kantiana? 2) Cul es el punto de
partida para la fundamentacin de esta metafsica tradicional? 3) Por qu
es esta fundamentacin una Crtica de la razn pura?
1. El concepto tradicional de la metafsica
El horizonte dentro del cual vio Kant la metafsica y en el cual deba poner
su fundamentacin puede caracterizarse a grandes rasgos por medio de la
defnicin de Baumgarten: Metaphysica est scientia prima cognitionis hu-
manae principia continens.[7] La metafsica es la ciencia que contiene los
primeros principios de lo que el conocimiento humano aprehende. En el
concepto de primeros principios del conocimiento humano hay una am-
bigedad peculiar y, por el momento, necesaria. Ad metaphysicam referun-
tur ontologia, cosmologia, psychologia et theologia naturalis.[8] No es ste el
lugar para exponer los motivos y la historia de la formacin y estabiliza-
cin de este concepto dogmtico de la metafsica. Pero una breve indica-
cin de lo esencial servir para aclarar el contenido problemtico de este
concepto y para preparar la comprensin de la importancia bsica que tie-
ne el punto de partida kantiano de la fundamentacin.[9]
Se sabe que la expresin (al principio una mera clasi-
fcacin bibliogrfca que serva para designar todos aquellos tratados de
Aristteles que seguan a los que pertenecen a la Fsica) pas a denominar
ms tarde la caracterstica flosfca del contenido de estos tratados pos-
teriores. Pero dicho cambio de signifcado no es cosa balad, como suele
creerse, sino que orient la interpretacin de estos tratados en una direc-
cin determinada, y con ello defni como metafsica lo que Aristteles
trat en ellos.
Sin embargo, es dudoso que lo que se ha reunido
en la Metafsica de Aristteles, sea metafsica. El
mismo Kant quiere atribuir directamente a la expre-
sin un signifcado congruente con el contenido: Por
lo que se refere al nombre de metafsica, no debe cre-
erse que se haya originado por mera casualidad, pues-
to que es tan adecuado para esta ciencia: pues si
signifca Naturaleza y nosotros no llegamos a los con-
ceptos de la Naturaleza sino a travs de la experiencia,
luego aquella ciencia que le sigue, se llama metafsica
(de : trans, y physica). Es una ciencia que, en cier-
to modo, est fuera del dominio de la fsica, ms all
de ella.[10]
El nombre que se adopt por razones de clasifca-
cin y que dio origen a una determinada interpreta-
cin del contenido, surgi a su vez de una difcultad
en la comprensin objetiva de los escritos que se ha-
ban insertado as en el corpus aristotelicum. No ha-
ba en la flosofa de las escuelas siguientes a Arist-
teles (lgica, fsica, tica) ni disciplina ni marco den-
tro del cual se hubiera podido insertar precisamen-
te lo que Aristteles concibe como ,
como flosofar propiamente dicho, como flosofa pri-
mera. es el ttulo que encubre una
perplejidad flosfca fundamental.
Esta perplejidad, por otra parte, tuvo su origen en
la confusin que haba acerca de la naturaleza de los
problemas y conocimientos que se discuten en estos
tratados. En cuanto el mismo Aristteles emite una
opinin, aparece una extraa dualidad en la determi-
nacin de la esencia de la flosofa primera.
sta no es solamente un conocimiento del ente
como ente ( ), sino tambin un conocimiento
de la regin suprema del ente ( ),
desde la cual se determina el ente en total ().
Pero esta doble caracterstica de la
no implica una doble serie de ideas dia-
metralmente opuestas e independientes la una de la
otra, ni se puede atenuar o eliminar una en favor de
la otra, ni mucho menos se presta este dualismo apa-
rente para fusionarlo precipitadamente en una uni-
dad. Es preciso, ms bien, aclarar, a partir del proble-
ma central de una flosofa primera del ente, las ra-
zones de ese dualismo aparente y la naturaleza de la
conexin que hay entre las dos defniciones. Es esto
una tarea tanto ms urgente cuanto que la dualidad
mencionada no surge en Aristteles, sino que domina
el problema del ser desde los comienzos de la flosofa
antigua.
Para no perder de vista este problema de la defni-
cin de la esencia de la metafsica, puede decirse an-
ticipadamente que metafsica es el conocimiento fun-
damental del ente como tal y en su totalidad. Pero
esa defnicin slo tiene valor al sealar el proble-
ma, es decir, al sealar las preguntas: en qu consiste
la esencia del conocimiento del ser del ente?, hasta
qu grado se ha de desenvolver necesariamente hasta
un conocimiento del ente en total? Y por qu ste se
convierte a su vez en un conocimiento del conocim-
iento del ser? Es por esto por lo que la palabra me-
taphysica manifesta la perplejidad fundamental de
la flosofa.
La metafsica occidental postaristotlica no debe
su forma a un pretendido sistema aristotlico cuya
tradicin se hubiera recogido y continuado, sino al
hecho de no haberse comprendido que Aristteles y
Platn dejaron los problemas centrales en un estado
problemtico y abierto. Son dos los motivos que han
determinado la formacin del concepto dogmtico de
la metafsica, y que han impedido, cada vez en mayor
grado, que la problemtica original pudiera recogerse
de nuevo.
El primer motivo concierne a la estructura del
contenido de la metafsica y se deriva de la interpre-
tacin cristiana del mundo, basada en la fe, segn la
cual todo ente no-divino es algo creado: el Universo.
El hombre a su vez ocupa entre las creaturas una posi-
cin privilegiada, ya que lo nico que tiene importan-
cia radical es la salvacin de su alma y su existencia
eterna. De esa manera la totalidad de los entes, con-
forme a la conciencia cristiana del mundo y de la exis-
tencia, se subdivide en Dios, Naturaleza y hombre, re-
giones a las que se asignan luego la teologa, cuyo ob-
jeto es el summum ens, la cosmologa y la psicologa,
que juntas forman la disciplina llamada metaphysica
specialis. En cambio, la metaphysica generalis (ontolo-
ga) tiene por objeto al ente en general (ens commu-
ne).
El segundo motivo esencial en la formacin del
concepto dogmtico de la metafsica se refere al mo-
do y al mtodo de su conocimiento. Teniendo por
objeto al ente y al sumo ente, algo por lo que todo
el mundo tiene inters (Kant), la metafsica es una
ciencia de dignidad mxima, la reina de las ciencias.
En consecuencia, tambin su modo de conocer debe
ser el ms riguroso y concluyente. Esto exige que se
ajuste a un ideal de conocimiento que le corresponda.
Se considera como tal el conocimiento matemtico.
Este conocimiento constituye la ciencia racional y a
priori en el ms alto grado, por ser independiente
de todas las experiencias contingentes, es decir, es la
ciencia racional pura.
El conocimiento del ente en general (metaphysica
generalis) y el que se refere a sus partes principales
(metaphysica specialis) se convierten, pues, en una
ciencia de la razn pura.
Ahora bien, Kant se mantiene fel a la intencin
de esta metafsica y la proyecta an ms hacia la me-
taphysica specialis, que l denomina metafsica pro-
piamente dicha, que encierra el fn ltimo de toda
metafsica.[11] Pero en vista de que todos los intentos
de esta ciencia se frustran continuamente, dadas la
incoherencia e inefcacia de los mismos, cualquier en-
sayo de ampliar el conocimiento racional ha de rele-
garse a segundo plano, hasta aclarar el problema de la
posibilidad interna de esta ciencia. Surge as la tarea
de fundamentar la metafsica, en el sentido de deter-
minar su esencia. Cmo inicia Kant la delimitacin
de la esencia de la metafsica?
2. El punto de partida de la fundamentacin de la
metafsica tradicional
En la metafsica, como conocimiento puro y racional
del ente en general y de la totalidad de sus regiones
principales, se efecta un traspasar de lo que la ex-
periencia puede ofrecer de parcial y particular. Tras-
pasando lo sensible, este conocimiento trata de apre-
hender al ente suprasensible. Pero su mtodo, hasta
aqu, ha sido un mero tanteo y, lo que es peor, un tan-
teo entre meros conceptos.[12] La metafsica carece
de una prueba rigurosa de su pretendido conocimien-
to. Qu es lo que da a la metafsica la posibilidad in-
terna de ser, en realidad, lo que pretende ser?
Una fundamentacin de la metafsica, en el senti-
do de una delimitacin de su posibilidad interna, de-
be dirigirse, en primer lugar, hacia el fn ltimo de
la metafsica, es decir, hacia una determinacin de la
esencia de la metaphysica specialis; pues sta es por
excelencia un conocimiento del ente suprasensible. El
problema de la posibilidad interna de tal conocimien-
to se ve restringido a la pregunta ms general acerca
de la posibilidad interna de que el ente como tal se
haga patente. As pues, la fundamentacin se concibe
ahora como aclaracin de la esencia de un modo de
conducirse en relacin al ente, en el cual ste se mani-
feste en s mismo, de tal manera que todo enunciado
acerca del ente sea demostrable por ello.
Pero qu es lo que pertenece a la posibilidad de
una conducta tal en relacin al ente? Hay un indic-
io sobre lo que hace posible esta conducta? En efecto,
lo hay, en el mtodo de los cientfcos.
Los fsicos percibieron una luz nueva. Compren-
dieron que la razn no conoce ms que lo que ella
misma produce segn su bosquejo; que debe adelan-
tarse con principios de sus juicios, segn leyes cons-
tantes, y obligar a la naturaleza a contestar a sus pre-
guntas, no empero dejarse conducir como con anda-
dores.[13] El plan preconcebido de una naturaleza
en general supone primeramente la constitucin del
ser del ente, a la cual debe poder referirse toda inves-
tigacin. Este plan ontolgico previo relativo al ente
est inscrito en los conceptos y principios fundamen-
tales de las diversas ciencias naturales. Por lo tanto, lo
que posibilita la conducta hacia el ente (conocimien-
to ntico) es la comprensin previa de la constitucin
del ser, es decir, el conocimiento ontolgico.
Las ciencias matemticas de la naturaleza dan,
pues, un indicio acerca de esta conexin fundamental
de condiciones que hay entre la experiencia ntica y
el conocimiento ontolgico. Pero con esto se agota su
funcin en la fundamentacin de la metafsica. Esta
referencia a la conexin de las condiciones no es toda-
va la solucin del problema sino que solamente sea-
la la direccin en la que hay que buscarlo, compren-
dindolo siempre en su generalidad fundamental. Si
solamente aqu puede encontrarse, es decir, si la idea
de una metaphysica specialis ha de desarrollarse con
arreglo al concepto del conocimiento positivo (cient-
fco), es precisamente lo que queda por solucionar.
La proyeccin de la posibilidad interna de la me-
taphysica specialis se convierte, mediante la pregunta
acerca de la posibilidad del conocimiento ntico, en
una pregunta que investiga la posibilidad de lo que fa-
cilita el conocimiento ntico. ste es, precisamente, el
problema de la esencia de la comprensin previa del
ser, a saber: del conocimiento ontolgico en el senti-
do ms amplio. El problema de la posibilidad interna
de la ontologa implica la pregunta acerca de la posi-
bilidad de la metaphysica generalis. El intento de fun-
damentar la metaphysica specialis se concentra en la
pregunta sobre la esencia de la metaphysica generalis.
Al comenzar as la fundamentacin de la meta-
fsica, Kant entra inmediatamente en discusin con
Aristteles y Platn.
La ontologa se considera por primera vez como
un problema. De esa suerte el edifcio de la metafsica
tradicional sufri la primera y ms profunda sacudi-
da. Desaparece la vaguedad y el tono de natural con-
viccin con los que la metaphysica generalis trataba,
hasta entonces, de la generalidad del ens commune.
El problema de la fundamentacin exige, por primera
vez, claridad acerca del modo de la generalizacin y,
por ello, acerca del carcter del traspasar que el cono-
cimiento de la constitucin del ser implica. El saber si
Kant mismo logra aclarar perfectamente el problema
es una cuestin de orden secundario. Basta con que
haya reconocido su necesidad y, sobre todo, con que
la haya expuesto. Pero, a la vez, se pone de manifes-
to que la ontologa no se refere, en primera instancia,
a la fundamentacin de las ciencias positivas. Su ne-
cesidad y su papel se fundan en un inters ms alto,
que la razn humana lleva en s misma. Pero como la
metaphysica generalis presta a la metaphysica specialis
el armazn[14] necesario, as tambin, en la funda-
mentacin de aqulla, se transforma la determinacin
de la esencia de sta.
La fundamentacin de la metafsica en total quie-
re decir: revelacin de la posibilidad interna de la on-
tologa. He aqu el verdadero sentido, por ser metaf-
sico (puesto que tiene a la metafsica por nico tema),
de lo que se ha llamado la revolucin copernicana
de Kant, ttulo que lleva constantemente a interpre-
taciones equvocas. Hasta ahora se admita que todo
nuestro conocimiento tena que regirse por los obje-
tos; pero todos los ensayos, para decidir a priori algo
sobre stos, mediante conceptos, por donde sera ex-
tendido nuestro conocimiento, aniquilbanse en esa
suposicin. Ensyese, pues, una vez, si no adelantare-
mos ms en los problemas de la metafsica, admitien-
do que los objetos tienen que regirse por nuestro co-
nocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la desea-
da posibilidad de un conocimiento a priori de dichos
objetos, que establezca algo sobre ellos antes de que
nos sean dados.[15]
Con esto, Kant quiere decir lo siguiente: no todo
conocimiento es ntico y, donde lo hay, se hizo fac-
tible gracias a un conocimiento ontolgico. El anti-
guo concepto de la verdad, segn el cual el conoci-
miento ha de adaptarse (adquatio) al ente, no su-
fre sacudida alguna por la revolucin copernicana, si-
no que al contrario sta lo presupone y hasta lo fun-
damenta por primera vez. El conocimiento ntico no
puede adaptarse al ente (los objetos) sino cuando el
ente se ha manifestado ya como ente, es decir, cuando
se conoce la constitucin de su ser. Los objetos, es de-
cir, la determinabilidad ntica de los objetos, tienen
que ajustarse a este ltimo conocimiento. La patenti-
bilidad del ente (verdad ntica) gira alrededor de la
revelacin de la constitucin del ser del ente (verdad
ontolgica); pero el conocimiento ntico por s solo
no puede nunca conformarse segn los objetos, ya
que sin el conocimiento ontolgico carece de posible
direccin, de un hacia qu.
Con esto ha quedado claro que la fundamenta-
cin de la metafsica tradicional tiene como punto de
partida la cuestin acerca de la posibilidad interna de
la ontologa como tal. Pero por qu se convierte esta
fundamentacin en una Crtica de la razn pura?
3. La fundamentacin de la metafsica como Crtica
de la razn pura
Kant reduce el problema de la posibilidad de la on-
tologa a la pregunta: Cmo son posibles los juicios
sintticos a priori? La interpretacin del problema
as formulado explica el porqu la fundamentacin de
la metafsica se realiza en forma de Crtica de la razn
pura. La pregunta acerca de la posibilidad del cono-
cimiento ontolgico exige una caracterizacin previa
del mismo. Siguiendo la tradicin, Kant, en esta fr-
mula, concibe el conocer como juzgar. Qu clase de
conocimiento se encuentra en el comprender ontol-
gico? Se conoce, en l, al ente. Pero lo que as se co-
noce cualquiera que fuera el modo de percibirlo y
determinarlo pertenece al ente. Este qu-es cono-
cido referente al ente es aportado a priori por el co-
nocimiento ontolgico, antes de toda experiencia n-
tica, aunque debe servir precisamente a sta. Kant lla-
ma sinttico al conocimiento que aporta el qu-es
del ente, es decir, que revela al ente mismo. De esta
suerte, la pregunta acerca de la posibilidad del cono-
cimiento ontolgico se convierte en el problema de la
esencia de los juicios sintticos a priori.
La instancia que puede legitimar estos juicios pre-
ados de contenido quiditativo sobre el ser del ente
no puede encontrarse en la experiencia misma; pues
la experiencia del ente se gua siempre a su vez por
una comprensin ontolgica del ente que se har ac-
cesible mediante la experiencia segn un dirigir la
vista determinado. Conocimiento ontolgico equi-
vale, por ende, a juzgar segn bases no empricas
(principios).
Kant llama razn pura a esta nuestra facultad de co-
nocer a partir de los principios a priori.[16] Razn
pura es la facultad que encierra los principios del co-
nocimiento a priori.[17] En tanto que estos princip-
ios encerrados en la razn representen la posibilidad
de un conocimiento a priori, la revelacin de la po-
sibilidad del conocimiento ontolgico debe conducir,
por tanto, a una explicitacin de la esencia de la ra-
zn pura. La delimitacin de la esencia de la razn
pura representa al mismo tiempo un criterio para de-
terminar lo que es su no-esencia, as como tambin la
limitacin y restriccin (crtica) de sus posibilidades
esenciales. La fundamentacin de la metafsica como
revelacin de la esencia de la ontologa es una Crtica
de la razn pura.
El conocimiento ontolgico, es decir, la sntesis
a priori, es aquello para lo cual propiamente est he-
cha toda la crtica.[18] Urge por eso una defnicin
ms exacta de esta sntesis, tan pronto como se fje
el problema que debe guiar esa fundamentacin de la
metafsica. Kant hace uso frecuente de esta expresin,
dndole signifcados diversos;[19] es ms, estos signi-
fcados van entremezclndose, especialmente al for-
mularse el problema de la fundamentacin de la me-
tafsica. La pregunta tiende a la posibilidad de los jui-
cios sintticos a priori. Ahora bien, todo juicio como
tal representa ya un yo enlazo, a saber, el sujeto con
el predicado. En cuanto juicios, los juicios analticos
son tambin sintticos, aunque la razn de la concor-
dancia del enlace sujeto-predicado resida simplemen-
te en la representacin del sujeto. As, los juicios sin-
tticos son sintticos en un doble sentido: prime-
ro, en cuanto son simplemente juicios; segundo, en
cuanto que la legitimidad del enlace de las represen-
taciones (sntesis) viene a ser un aporte (sntesis) del
ente mismo, acerca del que se ha emitido un juicio.
Pero en el problema de los juicios sintticos a pr-
iori, se trata an de otra modalidad de sntesis. sta
debe aportar algo sobre el ente, algo que la experienc-
ia no ha podido extraer de l. Este aportar la determi-
nacin del ser del ente es un modo de referirse previa-
mente al ente; una pura referencia a (sntesis), que
forma el hacia y el horizonte dentro del cual el ente
en s mismo se hace perceptible a travs de la sntesis
emprica. Debe aclararse la posibilidad de esta snte-
sis a priori. Kant llama trascendental a toda investiga-
cin que concierna a la esencia de esta sntesis. Lla-
mo trascendental a todo conocimiento que en gene-
ral se ocupa, no tanto de los objetos, como de nues-
tro modo de conocerlos, en cuanto ste debe ser posi-
ble a priori.[20] El conocimiento trascendental no in-
vestiga al ente mismo, sino la posibilidad de la com-
prensin previa del ser, lo que quiere decir, al mismo
tiempo, la constitucin ontolgica del ser del ente. s-
ta se refere al traspasar de la razn pura (trascenden-
cia) hacia el ente, de tal modo que por primera vez la
experiencia puede ajustarse al ente como a un objeto
posible.
Elevar la posibilidad de la ontologa a la categora
de un problema equivale a preguntar por la posibili-
dad, es decir, por la esencia de esta trascendencia de la
comprensin del ser; equivale a un flosofar trascen-
dental. Por eso Kant usa el nombre de flosofa tras-
cendental en lugar de metaphysica generalis (onto-
loga), al caracterizar la problemtica de la ontologa
tradicional,[21] y habla, por lo tanto, de la flosofa
trascendental de los antiguos[22] al mencionar esta
ontologa tradicional. Pero la Crtica de la razn pura
no representa un sistema de flosofa trascendental,
sino que es ms bien un tratado del mtodo.[23] Es-
to a su vez no signifca una doctrina de la tcnica del
procedimiento que puede ser empleado, sino que eq-
uivale a elaborar una determinacin completa de los
contornos generales y de la estructuracin interna
total de la ontologa. En esta fundamentacin de la
metafsica como un proyecto de la posibilidad interna
de la ontologa, se traza el croquis entero de un siste-
ma de metafsica.[24]
Quienes interpretan la Crtica de la razn pura co-
mo una teora de la experiencia y ms an como
una teora de las ciencias positivas, desconocen por
completo la intencin de esta obra. La Crtica de la ra-
zn pura no tiene nada que ver con la teora del co-
nocimiento. Si la dejsemos pasar por una teora del
conocimiento, habra que decir que la Crtica de la ra-
zn pura no es, de ningn modo, una teora del cono-
cimiento ntico (experiencia), sino del conocimiento
ontolgico. Pero ni esta interpretacin, que a su vez
est ya bastante alejada de la interpretacin de la Es-
ttica y de la Analtica trascendentales comnmente
aceptada, acierta con lo esencial, a saber, el hecho de
que la ontologa, como metaphysica generalis es de-
cir, como pieza fundamental de la metafsica entera
se ha fundamentado y por primera vez se ha elevado,
precisamente aqu, a su propia esfera. Al plantear el
problema de la trascendencia no se remplaza la me-
tafsica por una teora del conocimiento, sino que se
interroga acerca de la posibilidad interna de la onto-
loga.
Si la verdad de un conocimiento pertenece a su
esencia, el problema trascendental de la posibilidad
interna del conocimiento sinttico a priori equivale a
preguntar por la esencia de la verdad de la trascen-
dencia ontolgica. Hay que determinar la esencia de
la verdad trascendental, que precede a toda verdad
emprica y la hace posible.[25] Pues ningn conoci-
miento puede contradecirla sin que al mismo tiempo
pierda todo su contenido, es decir, toda referencia a
algn objeto, y por ende toda verdad.[26] La verdad
ntica se orienta necesariamente hacia la verdad on-
tolgica. sta es, en un nuevo sentido, la interpreta-
cin legtima del sentido de la revolucin copernica-
na. Con esta revolucin empuja Kant hacia el centro
el problema de la ontologa. Nada se puede presupo-
ner en el problema de la posibilidad de la verdad on-
tolgica originaria y menos an el hecho de la ver-
dad de las ciencias positivas. La fundamentacin no
tiene otra tarea que perseguir la sntesis a priori en s
misma, hasta los grmenes contenidos en ella, que le
permiten desarrollarse (la posibilitan en su esencia)
tal cual es.
Comprendiendo de manera clara la originalidad
que implica una fundamentacin de la metafsica,
Kant dijo de la Crtica de la razn pura: Este trabajo
es difcil y exige un lector decidido a adentrarse poco
a poco en un sistema, en el cual no hay nada dado
como base, excepto la razn misma, sistema que, por
lo tanto, trata de desenvolver el conocimiento desde
sus grmenes originarios, sin apoyarse en hecho algu-
no.[27]
As, surge la tarea de mostrar cmo se ha de rea-
lizar este desarrollo de la posibilidad de la ontologa
desde sus grmenes.
Parte segunda
LA REALIZACIN DE LA
FUNDAMENTACIN DE LA METAFSICA
Para poder proyectar la posibilidad interna del conocimiento ontolgico,
debe haberse ofrecido una perspectiva sobre la dimensin de regresin
hacia la base, que sostiene la posibilidad de lo que se investiga en cuanto
a su constitucin esencial. Ahora bien, es el destino inevitable de toda pe-
netracin verdadera en un terreno hasta entonces desconocido, que ste
se determine slo poco a poco. En el curso mismo de la penetracin se
confrma la direccin escogida y se forma un camino transitable. Sin em-
bargo, por ms que la seguridad y el sentido de orientacin imperturbable
propios a la potencia creadora hayan guiado los primeros pasos, falta, por
lo pronto, una vista sistemtica y explcita de los contornos del campo que
hay que desbrozar. Es verdad que toda crtica exige el conocimiento de
las fuentes y la razn debe conocerse a s misma[28] Sin embargo, la ra-
zn, en Kant, slo llega a este conocimiento ms originario de s misma a
travs de la Crtica.
Una interpretacin posterior, estando desprovista del originario sen-
tido de orientacin propio del proyecto y no habiendo podido adquirirlo,
tiene que cerciorarse previa y explcitamente de la perspectiva dominante,
anticipando de esta manera las etapas principales de las lneas internas del
conjunto de la fundamentacin. Antes de que sea posible repetir la fun-
damentacin de la metafsica, es menester ganar una perspectiva sobre la
dimensin de regresin de la fundamentacin. Esta parte, por consiguien-
te, se divide en dos:
A) Caracterizacin de la dimensin de regresin para la realizacin de
la fundamentacin de la metafsica.
B) Las etapas en que se divide la realizacin del proyecto de la posibi-
lidad interna de la ontologa.
A) LA CARACTERIZACIN DE LA
DIMENSIN DE REGRESIN PARA LA
REALIZACIN DE LA
FUNDAMENTACIN DE LA
METAFSICA
La tarea consiste en determinar la esencia del conoci-
miento ontolgico por la explicitacin de su origen y
de los grmenes que lo hicieron posible. Para ello, es
necesario aclarar la esencia del conocimiento en ge-
neral y el lugar y la ndole del campo de origen. Hasta
ahora, la interpretacin de la Crtica de la razn pura
descuid indebidamente o malinterpret la tarea pre-
via de caracterizar sufcientemente esta dimensin de
origen. Por eso, y por la incertidumbre al defnir la in-
tencin de la obra, no pudo lograrse una asimilacin
fructuosa de su tendencia fundamental. A la par que
se caracteriza el campo de origen, es preciso determi-
nar tambin el modo peculiar en el que se revela ese
origen.
I. CARACTERES ESENCIALES DEL CAMPO DE
ORIGEN
4. La esencia del conocimiento como tal
Kant no expone los caracteres esenciales del campo
de origen en la forma explcita de un tema; ms bien
los acepta como suposiciones evidentes. Por lo tan-
to, la interpretacin no debe pasar por alto la funcin
predeterminante de estas posiciones. Se pueden re-
sumir en las tesis siguientes:
El origen fundamental de la fundamentacin de
la metafsica es la razn pura humana, y en el centro
de la problemtica de la fundamentacin est, como
lo ms esencial, precisamente el carcter humano de
la razn, es decir, su carcter fnito. Por lo tanto, para
caracterizar el campo de origen, hay que concentrar
los esfuerzos en la explicitacin de la esencia de la f-
nitud del conocimiento humano. Esta fnitud de la ra-
zn no consiste nica y primariamente en el hecho de
que el conocimiento humano demuestre muchos de-
fectos debidos a la inconstancia, a la inexactitud y al
error, sino que reside en la estructura esencial del co-
nocimiento mismo. La limitacin fctica del conoci-
miento no es sino una consecuencia de esta esencia.
Para precisar la esencia de la fnitud del conoci-
miento es necesaria una caracterizacin general de la
esencia del conocer. A este respecto ya la primera fra-
se de Kant en la exposicin temtica de la Crtica de
la razn pura suele subestimarse con cierta frecuenc-
ia: Sean cualesquiera el modo y los medios con que
un conocimiento se refera a sus objetos, la referencia
inmediata que todo pensar busca como medio se
llama intuicin.[29]
Quien quiera entender la Crtica de la razn pura
tiene que grabarse en la mente que conocer es prima-
riamente intuir. Con esto se aclara que la interpreta-
cin del conocimiento como un juzgar (pensar) es-
t contra el sentido decisivo del problema kantiano.
Pues todo pensar est simplemente al servicio de la
intuicin. El pensar no existe solamente tambin y
junto a la intuicin, sino que se refere, de acuerdo
con su propia estructura interior, a lo mismo hacia
lo cual la intuicin tiende primaria y continuamente.
Pero si de esta suerte el pensar ha de referirse, esen-
cialmente, a la intuicin, debe haber necesariamente
entre ambos, es decir, entre la intuicin y el pensar,
cierta afnidad ntima, que permitira la unin de am-
bos. Esta afnidad, este origen en el mismo gnero (ge-
nus), se expresa por el hecho de que para ambos la
representacin en general (repraesentatio) es el gne-
ro.[30]
Representacin se usa aqu primeramente en el
amplio sentido formal, segn el cual un algo indica,
anuncia, presenta a otro. Pero este representar puede
ser tal que se realice con conciencia.[31] Implica un
saber acerca de algo que se anuncia y es anunciado
(perceptio). Si luego en el representar algo por medio
de algo, se representa no solamente el representar si-
no lo que es representado como tal en este represen-
tar, es decir, consciente, tal representar es un referir-
se a lo que se presenta en el representar como tal. To-
mado en este sentido de percepcin objetiva, el co-
nocimiento es [un acto de] representacin.
La representacin cognoscitiva es o intuicin o
concepto (intuitus vel conceptus). La intuicin se re-
fere inmediatamente al objeto y es singular, el con-
cepto se refere mediatamente al objeto, por medio de
una caracterstica, que puede ser comn a varias co-
sas.[32] Conforme a la primera frase citada de la Cr-
tica de la razn pura el conocimiento es una intuicin
pensante. El pensar, es decir, el representar en gene-
ral, sirve simplemente para hacer accesible el obje-
to particular, es decir, el ente concreto mismo toma-
do en su carcter inmediato, hacindolo accesible pa-
ra todos. Cualquiera de los dos (intuicin y pensam-
iento) es, efectivamente, representacin, pero todava
no es conocimiento. [33]
De aqu podra deducirse que entre intuicin y
pensar hay una relacin recproca y perfectamente ni-
velada, de modo que con el mismo derecho podra
decirse: conocer es un pensar intuitivo y, por lo tanto,
en ltima instancia, un juicio.
Pero hay que sostener en contra de esto que la in-
tuicin constituye la esencia propia del conocimiento
y que, por ms que exista una relacin recproca en-
tre intuicin y pensar, la intuicin tiene el peso ver-
dadero. Esto se aclara no solamente por la explicacin
de Kant que ya hemos citado, y por el entrecomillado
de la palabra intuicin, sino tambin por el hecho de
que nicamente a travs de esta interpretacin del co-
nocimiento se puede comprender lo esencial de esta
defnicin: a saber, la fnitud del conocimiento. Aque-
lla primera frase de la Crtica de la razn pura va ms
all de una defnicin del conocimiento en general,
ofreciendo ms bien la defnicin de la esencia del co-
nocimiento humano. Por el contrario, por lo que res-
pecta al hombre (a diferencia de Dios, o de otro esp-
ritu superior), todo su conocimiento consta de con-
cepto e intuicin.[34]
Para aclarar la esencia del conocimiento humano
fnito se le pone en contraste con la idea del conoci-
miento divino infnito, con el intuitus originarius.[35]
Pero el conocimiento divino es intuicin no por ser
divino, sino por ser conocimiento. La diferencia entre
la intuicin infnita y la fnita estriba nicamente en
que aqulla, en su representacin inmediata del obje-
to singular, es decir, del ente nico y singular como
un todo, lo introduce primeramente en su ser, le ayu-
da en su formacin (origo). La intuicin absoluta no
sera absoluta si estuviese destinada a un ente ya ante
los ojos, a medida del cual el objeto de la intuicin
se hara accesible. El conocimiento divino es aquella
forma de representacin que produce en la intuicin
al ente de sta como tal.[36] Y como intuye al ente in-
mediatamente en su totalidad con una transparencia
absoluta, no necesita del pensamiento. Pues el pensa-
miento como tal lleva ya el sello de la fnitud. El co-
nocimiento divino es intuicin, pues todo su conoci-
miento ha de ser siempre intuicin y no pensamien-
to, pues siempre el pensamiento demuestra limitacio-
nes.[37]
Pero sera no comprender lo decisivo de la dife-
rencia entre conocimiento infnito y fnito y errar en
la esencia de la fnitud si se dijera: el conocimiento di-
vino es slo intuicin, mientras el humano es una in-
tuicin pensante. La diferencia esencial entre los dos
modos de conocer reside, en primera instancia, en la
intuicin misma, puesto que el conocimiento es pro-
piamente intuicin. La fnitud del conocimiento hu-
mano debe buscarse por ello, primeramente, en la f-
nitud de la intuicin que le es peculiar. El que un ser
fnito necesite pensar tambin no es ms que la con-
secuencia esencial de la fnitud de su intuicin. Y s-
lo as se aclara el papel esencialmente subordinado de
todo pensar. En qu consiste la esencia de la intui-
cin fnita y, por consiguiente, la esencia de la fnitud
del conocimiento humano en general?
5. La esencia de la fnitud del conocimiento
Digamos primero negativamente que el conocimien-
to fnito es una intuicin no-creadora. Lo que la int-
uicin tiene que presentar inmediatamente en su sin-
gularidad debe ser ya ante los ojos. La intuicin fnita
est destinada al objeto de la intuicin como a un ente
que existe ya por s mismo. Lo intuido se deriva de
un ente de esta clase y por ello esta intuicin se lla-
ma tambin intuitus derivativus:[38] intuicin deri-
vada, es decir, intuicin derivativa.[39] La intuicin
fnita del ente no puede darse su objeto por s misma.
Debe permitir que le sea dado. La intuicin como tal
no es receptiva, slo la fnita lo es. El carcter fnito de
la intuicin reside, por tanto, en la receptividad. Pero
la intuicin fnita no puede recibir sin que lo recibido
se le anuncie. De acuerdo con su esencia, la intuicin
fnita necesita que el objeto de la intuicin la toque y
sea afectada por l.
Como la esencia del conocimiento reside primar-
iamente en la intuicin y la esencia fnita del hombre
es un tema principal de la fundamentacin total de la
metafsica, Kant contina la primera frase de la Crti-
ca agregando inmediatamente despus: Pero sta (la
intuicin) no se verifca sino en cuanto el objeto nos
es dado. Mas esto, a su vez, no es posible, para noso-
tros hombres por lo menos, sino mediante que el ob-
jeto afecte al espritu de cierta manera.[40] La parte
de la frase para nosotros hombres por lo menos no
se inserta sino en la segunda edicin, hecho que dem-
uestra an ms claramente que el conocimiento fnito
es el tema de la primera edicin desde el principio.
Si la intuicin humana es receptiva en tanto que
fnita y exigindose, por otro lado, afeccin para po-
sibilitar una receptividad pasiva, los sentidos son
indispensables, en efecto, como instrumentos al ser-
vicio de las afecciones. La intuicin humana no es
sensible por ser afectada a travs de estos instru-
mentos sensibles, sino al contrario: por ser fnita
nuestra existencia existiendo en medio de lo que ya
es ente y entregada a ello, por eso ha de recibir ne-
cesariamente lo que ya es ente, es decir, debe ofrecerle
al ente la posibilidad de anunciarse. Para poder trans-
mitir el anuncio se necesitan instrumentos.
La esencia de la sensibilidad consiste en la fnitud
de la intuicin. Los instrumentos que estn al servicio
de la afeccin son instrumentos sensibles, por perte-
necer a la intuicin fnita, es decir, a la sensibilidad.
Kant obtuvo as, por primera vez, el concepto onto-
lgico no-sensualista de la sensibilidad. Si, de acuer-
do con esto, la intuicin emprica y afectiva del ente
no se identifca necesariamente con la sensibilidad,
queda abierta por lo menos la posibilidad de una sen-
sibilidad no-emprica.[41]
El conocimiento es primariamente intuicin, es
decir, un representar, en el cual el ente mismo se re-
presenta inmediatamente. Pero para que la intuicin
fnita pueda ser conocimiento es preciso que pueda
hacer accesible al ente mismo, en tanto que patente,
para todo el mundo y en todos los tiempos, en lo que
es y como es. Los seres fnitos capaces de intuir deben
tener la posibilidad de hacerse mutuamente partci-
pes de la intuicin del ente. Ahora bien, la intuicin
fnita como tal est siempre inseparablemente unida
al objeto particular intuido. Lo intuido es un ente co-
nocido slo a condicin de que cada cual sea capaz
de hacerlo inteligible para s mismo y para otros y de
comunicarlo. As, el objeto particular intuido, p. e., el
pedazo de tiza que est aqu, debe dejarse determinar
como tiza, o como cuerpo, para que seamos capaces,
todos, de reconocer este ente mismo como algo idn-
tico para todos nosotros. La intuicin fnita, para ser
un conocimiento, necesita siempre la determinacin
de lo intuido como esto o aquello.
Lo representado en la intuicin se representa lue-
go, por medio de tal determinacin, bajo el aspecto de
lo que el objeto intuido es en general. Pero la deter-
minacin no representa lo general como tal en forma
temtica. No hace de la corporeidad de la cosa un ob-
jeto, sino que la representacin que determina lo re-
presentado en la intuicin se refere a lo general, pe-
ro lo hace solamente para dirigirse luego, en vista de
aqul, hacia la cosa particular, determinndola como
tal en vista de Este representar general que, co-
mo tal, sirve a la intuicin, hace ms presente lo re-
presentado en la intuicin de modo que, compren-
diendo muchos objetos en uno, vale para muchos,
por razn de esta comprensin. Por esto Kant llama
a este acto de representacin en general (repraesenta-
tio per notas communes): la representacin por con-
ceptos. La representacin determinante se manifesta
por consiguiente como la representacin (concepto)
de una representacin (intuicin). Pero la represen-
tacin determinante es en s un enunciar algo sobre
algo (predicacin). El juicio, pues, es el conocimien-
to mediato de un objeto; por lo tanto, la representa-
cin de una representacin del mismo.[42] La facul-
tad de juzgar es el entendimiento, el modo de repre-
sentar que le es propio hace que lo intuido sea inteli-
gible.
En tanto el juicio determinante depende, esenc-
ialmente, de la intuicin, el pensar, que est al servicio
de la intuicin, va siempre unido a ella. Mediante tal
unin (sntesis), el pensar se refere mediatamente al
objeto. ste se hace patente (verdadero) en la unidad
de una intuicin pensante. La sntesis entre el pensar
y el intuir hace patente, en consecuencia, un ente que
nos sale al encuentro como objeto. La denominamos
por eso sntesis verifcante (que hace patente), snte-
sis veritativa. Su funcin coincide con el aporte an-
tes mencionado de la determinacin objetiva del ente
mismo.
Pero el pensar que se une a la intuicin en la snte-
sis veritativa es a su vez en tanto es un juzgar una
unin (sntesis) en otro sentido. Kant dice: Un jui-
cio es la representacin de la unidad de la concienc-
ia de varias representaciones o la representacin de la
relacin entre ellas en tanto forman un concepto.[43]
Los juicios son funciones de unidad, es decir, un re-
presentar la unidad unifcativa del concepto en su ca-
rcter de predicado. Llamamos a esta representacin
unifcativa la sntesis predicativa.
sta, a su vez, no se identifca con aquella opera-
cin unifcativa en la cual el juicio se presenta como
enlace del sujeto y el predicado. Llamamos a esta sn-
tesis del sujeto y el predicado, sntesis apofntica.
En consecuencia, en la sntesis veritativa, que
constituye la esencia del conocimiento fnito en gene-
ral, se encuentran reunidas necesariamente la snte-
sis predicativa y la sntesis apofntica, formando una
unidad estructural.
Quien afrma que para Kant la esencia del conoci-
miento es sntesis, ofrece solamente una tesis vaca,
mientras deje sin determinar la ambigedad mltiple
de esta expresin.
La intuicin fnita depende del entendimiento, en
tanto necesita una determinacin. El entendimiento
no slo forma parte de la fnitud de la intuicin, sino
que es an ms fnito que aqulla, pues le falta el ca-
rcter inmediato de la intuicin fnita. No puede re-
presentar nada sino por rodeos, necesita referirse a lo
general, segn el cual y a partir del cual, lo particu-
lar mltiple puede ser representado conceptualmente.
Este rodeo (este carcter discursivo), propio a la esen-
cia del entendimiento, es el ndice mximo de su fni-
tud.
Pero como la esencia metafsica de la intuicin
fnita, como receptividad, contiene en s el carcter
esencial y general de la intuicin, a saber, que es do-
nante [gebend], del mismo modo la fnitud del en-
tendimiento muestra un elemento de la esencia de
un conocimiento absoluto, es decir, de una intuicin
originaria (que da origen). sta produce por s mis-
ma, en la intuicin y mediante ella, al ente intuible.
Pues bien, el entendimiento estando relacionado
con la intuicin fnita es tan poco creador como s-
ta. No producir nunca al ente, pero s constituye, a
diferencia de la receptividad de la intuicin, una es-
pecie de produccin. Desde luego, el juicio sobre el
ente no produce simplemente lo general, en el cual
se representa conceptualmente lo intuido. Lo general,
conforme a su contenido quiditativo, es extrado del
objeto mismo por intuir. La obra del entendimiento
es tan slo la manera segn la cual un contenido qui-
ditativo, como unidad que comprende una multipli-
cidad, vale para muchos.
Por la produccin de la forma del concepto, el en-
tendimiento ayuda tambin a poner a nuestra dispo-
sicin el contenido del objeto.[44] El re-presentar pe-
culiar del pensamiento se afrma por este modo de
poner [stellen]. La esencia metafsica del entendim-
iento que as viene a ser productivo es determinada
ciertamente por el carcter de espontaneidad, pero
no se ha tocado todava el meollo.
Hasta ahora la fnitud del conocimiento se carac-
teriz como intuicin receptiva y por ende pensan-
te. Esta explicitacin de la fnitud se logr en vista de
la estructura del conocer. Dada la importancia funda-
mental de la fnitud para la problemtica de la fun-
damentacin de la metafsica, la esencia del conoci-
miento fnito debe ser enfocada desde otro ngulo, a
saber: respecto a lo que es posible conocer en tal co-
nocimiento.
Si el conocimiento fnito es intuicin receptiva, es
preciso que el objeto cognoscible se muestre espon-
tneamente. Por consiguiente, lo que el conocimiento
fnito puede hacer patente es, por su esencia, un en-
te que se muestra, es decir, algo que aparece, un fen-
meno. El trmino fenmeno mienta al ente mismo
como objeto del conocimiento fnito. Hablando con
ms precisin: slo para el conocimiento fnito exis-
te algo as como un objeto. nicamente l est entre-
gado al ente ya existente. Por el contrario, para el co-
nocimiento infnito no puede haber ente ya existente
que se le enfrente y hacia el cual se orientara. Pues tal
orientarse hacia equivaldra ya a una dependencia
de, sera por lo tanto fnitud. El conocimiento inf-
nito es una intuicin que, como tal, hace que se ori-
gine el ente mismo. El conocimiento absoluto se hace
patente al ente, al darle origen; lo tiene siempre pa-
tente solamente como algo a lo que da origen, a sa-
ber, como producto de la creacin. El ente en tanto
es patente a la intuicin absoluta es precisamente en
ese su llegar-a-ser. Es el ente como ente en s, es decir,
no como objeto. Por esto, en un sentido estricto, es-
tamos an lejos de haber acertado con la esencia del
conocimiento infnito al decir que esta intuicin es la
que produce el objeto en el mismo acto de intuir.
El ente que se aparece es idntico al ente en s,
es precisamente esto y nada ms. Y como ente, nica-
mente l puede hacerse objeto, aun cuando slo para
el conocimiento fnito. Se hace patente, pues, segn el
modo y la extensin del poder de receptividad y de
determinacin que pueda ofrecer el conocimiento f-
nito.
Kant usa el trmino fenmeno tanto en sentido
estricto, como en amplio. En la acepcin ms amplia
los fenmenos (phaenomena) son una clase de obje-
tos,[45] a saber, el ente mismo, que se hace patente a
travs del conocimiento fnito, en tanto ste es intui-
cin pensante y receptiva. Fenmeno, en sentido es-
tricto, indica aquello que, en los fenmenos en senti-
do ms amplio, es correlato exclusivo de la afeccin,
carente de todo pensar (determinacin), que pertene-
ce a la intuicin fnita, a saber: los contenidos de la
intuicin emprica. El objeto indeterminado de una
intuicin emprica, llmase fenmeno.[46] Aparecer
equivale a: ser un objeto de la intuicin emprica.[47]
Los fenmenos no son una mera apariencia, sino
el ente mismo. Dicho ente, a su vez, no es algo dife-
rente de las cosas en s, sino ese mismo y nico ente.
El ente mismo puede ser patente sin que el ente en s
(a saber: como producto de la creacin) sea conocido.
El doble carcter del ente como fenmeno y como
cosa en s corresponde a la doble manera segn la
cual se refera al conocimiento fnito o al infnito: el
ente en tanto creacin y el mismo ente como objeto.
En cuanto que la Crtica de la razn pura toma la
fnitud humana como base del problema para la fun-
damentacin de la ontologa, es preciso que la Crtica
acente especialmente esta diferencia entre el conoci-
miento fnito e infnito. Por eso Kant dice acerca de la
Crtica de la razn pura que ensea a tomar el objeto
en dos signifcaciones, a saber, como fenmeno y co-
mo cosa en s.[48] En un sentido estricto, no es lcito
hablar de objeto; pues para el conocimiento absolu-
to no puede haber objetos. Kant dice en el Opus pos-
tumum que la cosa en s no es un ente diferente del
fenmeno, es decir, la diferencia de conceptos relati-
vos a la cosa en s y a la cosa en tanto que fenmeno
no es objetiva sino solamente subjetiva. La cosa en s
no es otro objeto, sino otra relacin (respectus) de la
representacin respecto al mismo objeto.[49]
Apartir de esta interpretacin de los conceptos de
fenmeno y cosa en s, obtenida por la diferencia
entre conocimiento fnito e infnito, es posible aclarar
lo que quieren decir las palabras: ms all del fen-
meno y fenmeno puro. Este ms all no puede
signifcar que la cosa en s se enfrente como objeto, a
pesar de todo, al conocimiento fnito como tal, tam-
poco quiere decir que la cosa en s no pueda ser apre-
hendida perfectamente, oculte su ser, y se manifeste
a veces indirectamente. Este ms all del fenmeno
expresa ms bien que el conocimiento fnito, en tanto
fnito, esconde simultnea y necesariamente a la co-
sa en s y que la esconde previamente, de suerte que
la cosa en s no solamente no le es accesible perfec-
tamente, sino que, por esencia, no le es accesible de
ningn modo. El ms all del fenmeno es el mis-
mo ente que el fenmeno. Pero ste no ofrece al ente
sino como objeto, le es imposible dejar ver ese mismo
ente como creacin. Segn la Crtica todo lo que se
manifesta en un fenmeno es a su vez fenmeno.[50]
Entiende mal lo que quiere decir cosa en s quien
cree que hay necesidad de demostrar, a travs de una
crtica positiva, la imposibilidad del conocimiento de
las cosas en s. Tales intentos de demostracin supo-
nen todava que la cosa en s es algo que es considera-
do como objeto dentro del conocimiento fnito, pero
cuya inaccesibilidad fctica puede y debe demostrar-
se.
Correlativamente, en la expresin fenmeno pu-
ro el adjetivo puro no signifca una limitacin o
disminucin de la realidad de la cosa, sino que niega
solamente que el ente pueda conocerse de un modo
infnito, en el conocimiento humano. En el mundo
sensible y an en la investigacin profunda de sus ob-
jetos, no tenemos conocimiento ms que de fenme-
nos.[51]
La esencia de la diferencia entre fenmeno y cosa
en s salta muy claramente a la vista en el doble sig-
nifcado de la expresin fuera de nosotros.[52] Am-
bas acepciones mientan al ente mismo. Como cosa en
s el ente est fuera de nosotros, ya que nosotros, co-
mo seres fnitos, estamos excluidos de la forma de in-
tuicin infnita que le corresponde. Cuando la expre-
sin signifca fenmeno, el ente est fuera de noso-
tros, puesto que nosotros mismos no somos este ente,
teniendo sin embargo acceso a l. El examen de la di-
ferencia entre conocimiento fnito e infnito, en vista
del carcter distinto de lo que por l se conoce, manif-
iesta, por otra parte, que los conceptos de fenmeno y
cosa en s, fundamentales para la Crtica, pueden ha-
cerse comprensibles, y se convierten en un problema
ulterior, nicamente por la fundamentacin explcita
de la problemtica de la fnitud del ser humano. Pero
de ninguna manera seran dos diferentes capas de ob-
jetos, puestas la una detrs de la otra, dentro de un
conocimiento tomado en forma completamente neu-
tral.
Con la fnitud del conocimiento humano, as ca-
racterizado, se ha manifestado lo esencial de la di-
mensin hacia la cual y dentro de la cual se mueve
la fundamentacin de la metafsica. Y se obtiene, a la
vez, una indicacin ms clara de la direccin que hay
que tomar para regresar a las fuentes de la posibilidad
interna de la ontologa.
6. El campo de origen de la fundamentacin de la
metafsica
La interpretacin de la esencia del conocimiento en
general y de su fnitud en particular dio el siguiente
resultado: la intuicin fnita (sensibilidad) como tal
necesita ser determinada por el entendimiento. En
cambio, el entendimiento, siendo en s fnito, depende
de la intuicin, pues no podemos comprender nada
ms que lo que lleve consigo, en la intuicin, algo co-
rrespondiente a nuestras palabras.[53] Si Kant, por
tanto, dice que ninguna de estas propiedades (sen-
sibilidad y entendimiento) ha de preferirse a la
otra,[54] parece contradecirse en tanto concentra en
la intuicin los rasgos fundamentales del conocim-
iento. Pero la correspondencia necesaria entre sensi-
bilidad y entendimiento, cuya unin esencial consti-
tuye el conocimiento fnito, no excluye, sino incluye
la existencia de un orden jerrquico, segn el cual el
pensamiento est estructuralmente fundado en la in-
tuicin, por ser ella la que dirige la representacin.
Quien quiera conocer ms de cerca el rasgo interno
de la problemtica kantiana no debe, por ms que to-
me en cuenta la correspondencia recproca entre sen-
sibilidad y entendimiento, pasar por alto precisamen-
te esta jerarqua, reduciendo ambos al nivel de una
correlacin tan indiferente como la que existe entre
contenido y forma.
Sin embargo, para plantear la pregunta de la re-
gresin al campo de origen de la posibilidad del co-
nocimiento fnito parece sufciente con detenerse en
la sencilla dualidad recproca de sus elementos. Tanto
ms, cuanto que Kant mismo, explcitamente, relac-
iona el origen de nuestro conocimiento con las dos
fuentes fundamentales del espritu. Nuestro conoci-
miento se origina en dos fuentes fundamentales del
espritu; la primera es la facultad de recibir represen-
taciones (la receptividad de las impresiones); la se-
gunda es la facultad de conocer un objeto median-
te esas representaciones (espontaneidad de los con-
ceptos).[55] Y Kant dice todava ms precisamente:
Fuera de estas dos fuentes de conocimiento (sensibi-
lidad y entendimiento) no tenemos ninguna otra.[56]
Pero esta dualidad de las fuentes no es una mera
yuxtaposicin, pues solamente en su unin prescri-
ta por su estructura puede ser el conocimiento fni-
to lo que su esencia exige.
Slo de su unin puede originarse el conocim-
iento.[57] Pero la unidad de esta unin no es ningn
resultado posterior de la adicin de los dos elementos,
sino lo que los une; esta sntesis tiene que dejar sur-
gir los elementos en su correspondencia y unidad. Pe-
ro, el conocimiento fnito encuentra su esencia preci-
samente en la sntesis original de las fuentes funda-
mentales, y si la fundamentacin de la metafsica de-
be penetrar hasta el fundamento esencial del conoci-
miento fnito, es inevitable que con slo nombrar las
dos fuentes fundamentales se encuentre una refe-
rencia a su campo de origen, es decir, a su unidad ori-
ginaria.
Y de esta suerte, Kant ofrece, tanto en la introduc-
cin como en la conclusin de la Crtica de la razn
pura, una caracterizacin notable, que va ms all de
una mera enumeracin de las dos fuentes fundamen-
tales: Como introduccin o advertencia preliminar
parece que slo es necesario lo siguiente: que hay dos
ramas del conocimiento humano, que quiz se origi-
nen en una raz comn, pero desconocida para noso-
tros, y son, a saber, la sensibilidad y el entendimien-
to. Por medio de la primera nos son dados los obje-
tos; por medio de la segunda son los objetos pensa-
dos.[58] Nos contentamos aqu con el cumplimiento
de nuestra tarea, es decir, con proyectar la estructura
de todo conocimiento que provenga de la razn pura;
y empezamos donde la raz comn de nuestra facul-
tad de conocer se divide en dos ramas, siendo una de
ellas la razn. Pero entiendo aqu por razn toda la fa-
cultad superior de conocer y opongo, por tanto, lo ra-
cional a lo emprico.[59] Lo emprico signifca aqu
lo que la experiencia est recibiendo, la receptividad,
la sensibilidad como tal.
Las fuentes se comprenden aqu como ramas,
que salen de una raz comn. Pero en tanto que en
la primera cita, la raz comn va acompaada de un
quiz; en la segunda, la raz comn se considera
como existente. Sin embargo, en ambas ocasiones s-
lo se alude a esta raz; Kant, lejos de ocuparse de ella,
la califca aun de desconocida para nosotros. As se
revela un punto esencial para el carcter general de
la fundamentacin kantiana de la metafsica: es una
fundamentacin que no lleva a la evidencia clara y
absoluta de una primera tesis o principio; sino que se
dirige y seala conscientemente hacia lo desconocido.
Es una fundamentacin flosfca de la flosofa.
II. LA MANERA EN QUE SE REVELA EL ORIGEN
7. Esquema de las etapas para una fundamentacin
de la ontologa
La fundamentacin de la metafsica equivale al pro-
yecto de la posibilidad interna de la sntesis a priori.
Hay que determinar su esencia y hay que describir su
origen en el campo mismo de donde surge. La expli-
citacin de la esencia del conocimiento fnito y la ca-
racterizacin de las fuentes fundamentales ha delimi-
tado la dimensin dentro de la cual se ha de revelar la
esencia en su origen. Con ello la pregunta acerca de
la posibilidad interna del conocimiento sinttico a pr-
iori sufre, al mismo tiempo, una intensifcacin y una
complicacin.
La exposicin preliminar del problema de la fun-
damentacin de la metafsica dio el siguiente resulta-
do:[60] el conocimiento del ente no es posible sino so-
bre la base de un conocimiento previo, independien-
te de la experiencia, de la constitucin del ser del en-
te. Pues bien, el conocimiento fnito, cuya fnitud est
en discusin, es, de acuerdo con su esencia, una int-
uicin receptiva y determinante del ente. Si el cono-
cimiento fnito del ente ha de ser posible, tiene que
fundarse en un conocer del ser del ente, anterior a la
actitud receptiva. El conocimiento fnito del ente exi-
ge, por tanto, para ser posible, un conocer no-recep-
tivo (aparentemente no-fnito), algo as como una in-
tuicin creadora.
As se precisa la pregunta acerca de la posibilidad
de la sntesis a priori cmo es posible que un ser fni-
to, que como tal est entregado al ente y destinado a
la recepcin del mismo, sea capaz de conocer al ente
antes de toda recepcin, es decir, intuirlo, sin ser su
creador? En otras palabras: cmo ha de ser dicho
ser fnito de acuerdo con la constitucin de su ser, pa-
ra que le sea posible aportar, independientemente de
la experiencia, la constitucin del ser del ente, es de-
cir, para que sea posible una sntesis ontolgica?
Pero si la pregunta acerca de la posibilidad de la
sntesis a priori se ha planteado en esta forma y si to-
do conocimiento, en tanto que fnito, se desdobla en
los dos elementos antes mencionados, es decir, si es
una sntesis l mismo, entonces la pregunta acerca de
la posibilidad de la sntesis a priori sufre una compli-
cacin. Pues esta sntesis no es idntica a la sntesis
veritativa antes mencionada, que concierne solamen-
te al conocimiento ntico.
La sntesis ontolgica tiene ya, en su calidad de
conocimiento, un carcter sinttico, de modo que la
fundamentacin ha de iniciarse con una presentacin
de los elementos puros (intuicin pura y pensamiento
puro) del conocimiento puro. Por lo tanto, hay que
aclarar el carcter propio de la unidad esencial origi-
naria de estos dos elementos puros, es decir, propio de
la sntesis veritativa pura. sta ha de ser de tal forma,
que determine a priori la intuicin pura. Y es preci-
so que los conceptos que le pertenecen surjan, no s-
lo por lo que concierne a la forma del concepto, sino
tambin por su contenido, antes de toda experienc-
ia. Pero esto signifca que la sntesis predicativa pura,
complemento necesario de la sntesis veritativa pura,
es de carcter singular. En consecuencia, la pregunta
acerca de la esencia de los predicados ontolgicos
debe ocupar el centro del problema de la sntesis a pr-
iori, en tanto que ontolgica.
La pregunta acerca de la posibilidad interna de la
unidad esencial de una sntesis veritativa pura hace
adelantar hacia la explicitacin del fundamento ori-
ginario de la posibilidad interna de esta sntesis. Por
la revelacin de la esencia de la sntesis pura desde su
propio fundamento, empezamos a comprender cmo
el conocimiento ontolgico puede condicionar la po-
sibilidad del conocimiento ntico. As se delimita la
plena esencia de la verdad ontolgica.
La fundamentacin de la ontologa pasa, pues,
por las cinco etapas siguientes: 1 Los elementos esen-
ciales del conocimiento puro. 2 La unidad esencial
del conocimiento puro. 3 La posibilidad interna de la
unidad esencial de la sntesis ontolgica. 4 El funda-
mento de la posibilidad interna de la sntesis ontol-
gica. 5 La determinacin plena de la esencia del co-
nocimiento ontolgico.
8. El mtodo para revelar el origen
Ya la previa caracterizacin de la estructura esencial
del conocimiento fnito mostr una gran variedad de
estructuras de la sntesis que se corresponden entre
s. Ahora bien, en tanto que la sntesis veritativa pu-
ra encierra la idea de un conocimiento, que en cierto
sentido parece ser no-fnito, la pregunta acerca de la
posibilidad de la ontologa para un ser fnito se com-
plica an ms. Finalmente, el sealar hacia el campo
de origen de las fuentes fundamentales del conocim-
iento fnito y de su posible unidad, nos llev a sealar
hacia lo desconocido.
Dado el carcter del problema principal y de la di-
mensin posible de esta tarea, no hay que sorprender-
se si el modo de la revelacin del origen y el de la re-
gresin hacia el campo de origen quedan indetermi-
nados por ahora. Pero se ganar cada vez ms seguri-
dad y determinacin, mientras ms se avance en la re-
gin hasta ahora desconocida, explicando lo que ah
se manifeste. Esta regin en donde se ha de revelar el
origen no es otra que el espritu humano (mens sive
animus). La tarea de explorarla se atribuir a la psi-
cologa. En tanto se trate de una interpretacin del
conocimiento, del cual, segn comn acepcin, con-
sideramos el juicio () como esencia, la lgica
debe tambin tomar parte en esta exploracin del es-
pritu. A primera vista, la psicologa y la lgica se
repartirn la tarea, y luchando por la primaca, se en-
sancharn y transformarn.
Pero si se considera, por una parte, que lo que
Kant busca es algo completamente original e incom-
parable, mientras que por otro lado se ve que las
disciplinas tradicionales de la psicologa y lgica
tan problemticas ya de por s son incapaces de
ajustarse a esta problemtica, se pierde toda esperan-
za de captar lo esencial de la fundamentacin kant-
iana de la metafsica siguiendo el hilo de la posicin
adoptada por la lgica o la psicologa, y menos
an por medio de una combinacin exterior de am-
bas disciplinas. Tan pronto como se hayan compren-
dido las difcultades fundamentales y metdicas, que
se oponen a la determinacin de la esencia fnita del
hombre, se aclarar que la expresin psicologa tras-
cendental encubre una perplejidad.
De modo que no queda sino un camino: dejar
abierto el mtodo de revelacin del origen, para no
incurrir en el error de identifcarlo precipitadamente
con una disciplina tradicional o inventada. Al dejar
as indeterminado el carcter del mtodo no hay que
olvidar, desde luego, lo que Kant dijo sobre la Crtica
de la razn pura, inmediatamente despus de termi-
narla: Esta clase de indagacin ser siempre muy di-
fcil.[61] No obstante, hace falta una pauta general
que oriente sobre el carcter fundamental del modo
de proceder en esta fundamentacin de la metafsica.
El mtodo de investigacin puede clasifcarse como
una analtica en el sentido ms amplio de la palabra.
Esta analtica concierne a la razn pura fnita, en tan-
to sta posibilita, por su esencia misma, algo as como
una sntesis ontolgica. Por esto Kant llama a la Crti-
ca un estudio de nuestra naturaleza interior.[62] Esta
revelacin de la esencia del ser-ah humano es hasta
un deber para el flsofo.
Pero analtica no quiere decir disolucin y des-
composicin de la razn pura fnita en elementos, si-
no que se trata, por el contrario, de una disolucin
que desata y pone en libertad a los grmenes de la
ontologa. La analtica descubre aquellas condiciones
que hacen nacer una ontologa como totalidad de ac-
uerdo con sus posibilidades internas. Una analtica tal
es, segn las palabras del propio Kant, un ser trado a
la luz por la razn misma, lo que la razn extrae en-
teramente por s misma.[63] La analtica se convierte
as en un hacer ver la gnesis de la esencia de la razn
pura fnita, a partir de su propio fundamento.
Una analtica tal contiene, por lo mismo, el pro-
yecto de la esencia interna total de la razn pura fni-
ta. La estructura esencial de la ontologa slo se hace
visible al realizar la construccin de esta esencia. Y as
revelada, determina, a la vez, la construccin de los
fundamentos que le son necesarios. Este poner en li-
bertad constructivo de la totalidad, que hace posible
una ontologa en su esencia, lleva a la metafsica a un
terreno, a un suelo donde est enraizada como nos-
talgia[64] de la naturaleza humana.
B) EL PROYECTO DE LA POSIBILIDAD
INTERNA DE LA ONTOLOGA: LAS
ETAPAS DE SU REALIZACIN
En este punto, la interpretacin de la Crtica ha de
cerciorarse nuevamente y con una precisin cada vez
mayor, de su problema principal. Se interroga, pues,
por la posibilidad esencial de la sntesis ontolgica.
La pregunta, en forma detallada, se presenta as: c-
mo puede el ser-ah fnito y humano traspasar (tras-
cender) de antemano al ente, ente que no slo no ha
creado, sino al cual est destinado para poder exis-
tir como un ser-ah? El problema de la posibilidad de
la ontologa equivale, por consiguiente, a la pregunta
acerca de la esencia y del fundamento esencial de la
trascendencia de una comprensin previa del ser. El
problema de la sntesis trascendental, es decir, de la
sntesis que forma la trascendencia, puede formularse
tambin as: cmo debe ser, en su esencia ms nti-
ma, el ente fnito al que llamamos hombre, para que,
en general, le sea posible estar abierto al ente, que no
es l mismo, y el cual, por su parte, debe poder mani-
festarse por s mismo?
Las etapas necesarias para contestar a esta pre-
gunta acaban de esbozarse.[65] Ahora es preciso reco-
rrerlas una a una, aunque sin pretender presentar una
interpretacin exhaustiva de cada uno de los puntos.
Seguimos para ello el movimiento interno de la fun-
damentacin kantiana, sin atenernos a su propia dis-
posicin y su manera de formularla. Tenemos que po-
nernos detrs de ella para poder apreciar, a partir de
una comprensin ms original de los rasgos internos
de la fundamentacin, la armona, legitimidad y con-
tornos de la arquitectura externa de la Crtica de la ra-
zn pura.
PRIMERA ETAPA DE LA FUNDAMENTACIN: LOS
ELEMENTOS ESENCIALES DEL CONOCIMIENTO
PURO
Si se quiere poner a la vista la esencia del conocim-
iento sinttico a priori, hay que explicitar previamen-
te sus elementos necesarios. La sntesis, en su calidad
de conocimiento, ha de ser intuicin, y en su calidad
de conocimiento a priori ha de ser una intuicin pu-
ra. Y como el conocimiento puro pertenece a la fni-
tud del hombre, es necesario que la intuicin pura se
determine por un pensar puro.
a) La intuicin pura en el conocimiento fnito
9. Explicitacin del espacio y del tiempo como
intuiciones puras
Ser posible encontrar en el conocimiento fnito del
ente algo as como una intuicin pura? Lo que con es-
to se busca es algo particular, saliendo a nuestro enc-
uentro en forma inmediata, pero sin intervencin de
la experiencia. La intuicin pura, como fnita, es una
representacin receptiva. Pero lo que ha de recibirse,
tratndose ahora no del conocimiento del ente, sino
del conocimiento del ser, no puede ser un ente an-
te los ojos que se entrega. La representacin recepti-
va pura debe, ms bien, darse a s misma un algo re-
presentable. Por lo que la intuicin pura ha de ser en
cierto modo creadora.
Lo representado en la intuicin pura no es un ente
(no es objeto, es decir, no es un ente fenomnico), pe-
ro tampoco es absolutamente nada. Urge, por lo mis-
mo, que se desentrae lo que se representa en la intui-
cin pura, y solamente en la manera que le es propia,
y cmo, de acuerdo con lo representado, ha de limi-
tarse el modo de representacin.
Kant destaca el espacio y el tiempo como intuic-
iones puras. Primero hay que demostrar, respecto del
espacio, cmo se anuncia en el conocimiento fnito
del ente, slo a partir de lo cual podr ser representa-
da su esencia adecuadamente.
Kant expuso la revelacin de la esencia del espa-
cio y del tiempo en tal forma que a una caractersti-
ca negativa del fenmeno sigue siempre una positiva,
supuesta ya en la primera.
No es una casualidad que la determinacin de la
esencia empiece negativamente. Se inicia con la de-
claracin defensiva de que el espacio y el tiempo no
son esto ni aquello, pues lo que debe aprehenderse
positivamente es conocido esencialmente de antema-
no pero no ha sido reconocido todava, sino que ha
sido ms bien desconocido en cierta forma. El espac-
io, es decir, las condiciones: junto, sobre y detrs de,
no se encuentran en ninguna parte, ni all ni ac.
El espacio no es una cosa ante los ojos entre otros en-
tes, ni una representacin emprica, es decir, un ob-
jeto que pueda ser representado mediante esta clase
de representacin. Para que algo ante los ojos pue-
da manifestarse como algo que se extiende dentro de
ciertas condiciones espaciales, el espacio debe ser ya
patente, antes de toda aprehensin receptiva de lo an-
te los ojos. Debe ser representado como un algo den-
tro del cual puede encontrarse primeramente lo exis-
tente: el espacio es una representacin pura, es decir,
lo que se representa necesariamente de antemano en
el conocimiento humano fnito.
Ahora bien, en tanto que esta representacin es
valedera para cada una de las relaciones espacia-
les, parece ser una representacin que vale para mu-
chos, es decir, un concepto. Una vez ms el anlisis
esencial de lo que es representado como espacio nos
da una luz sobre la representacin que corresponde a
esto que se representa. El espacio, dice Kant otra vez
en sentido negativo, no es una representacin dis-
cursiva. La unidad del espacio no se obtiene por refe-
rencia a las mltiples relaciones espaciales particula-
res, y no es el resultado de una comparacin detallada
de cada una de ellas. La unidad del espacio no es la de
un concepto, sino la unidad de algo que en s mismo
es uno y nico. Los espacios mltiples son nicamen-
te limitaciones del espacio nico. Pero ste no es so-
lamente lo que puede ser limitado, los lmites mismos
que lo limitan pertenecen a su propia naturaleza, es
decir, son espaciales. El espacio uno y nico es siem-
pre enteramente el mismo en cada una de sus partes.
La representacin del espacio es, por consiguiente, la
representacin inmediata de una unidad nica, es de-
cir una intuicin, si la esencia de la intuicin debe ser
determinada como repraesentatio singularis. En con-
secuencia el espacio segn lo dicho es lo intuido
en una intuicin pura.
Sin embargo, la intuicin pura, en tanto es intui-
cin, debe dar lo intuido no solamente en forma in-
mediata sino inmediata y total. Pues esta intuicin
pura no es la simple recepcin de una parte, sino que
se intuye, aun en las limitaciones, la totalidad de una
vez. El espacio es representado como una magnitud
infnita dada.[66] Decir que el espacio es una mag-
nitud no quiere decir que tiene tal o cual extensin,
y magnitud infnita tampoco equivale a una magni-
tud sin fn; la palabra magnitud signifca aqu ese
ser grande que hace posible esta o aquella extensin
(cantidades). El quantum, que es el nico que de-
termina toda cantidad, es, con respecto a la multipli-
cidad de las partes, indefnido y continuo: espacio y
tiempo.[67] Decir que esta magnitud es infnita sig-
nifca por lo tanto: el espacio, respecto a cada una de
sus partes, es diferente no en cuanto al grado y a la
riqueza de su composicin, sino que es infnitamen-
te diferente, es decir, esencialmente diferente. Precede
a las partes, como la totalidad ilimitada y nica. Esta
totalidad no lleva las partes bajo de s, como la uni-
versalidad del concepto, ms bien contiene las partes
en s, como siempre ya co-intuidas, de tal suerte que
esta intuicin pura de la totalidad puede dar en cada
instante las partes. La representacin de semejante
magnitud infnita como dada, es, por consiguiente,
una intuicin donante. Si esta totalidad nica se da de
una vez, esta representacin deja surgir lo que puede
representar y en este sentido se denomina representa-
cin originaria.[68]
La intuicin pura tiene pues su intuido, pero de
tal modo que no lo produce sino en y por el acto mis-
mo de intuicin. Lo intuido, a pesar de todo, no es ni
un ente ante los ojos, ni se aprehende temticamente
en la intuicin pura. Al manejar las cosas y al perci-
birlas, son intuidas sus relaciones espaciales, pero a
menudo no se toman como tales. Lo intuido en la int-
uicin pura se presenta en una mirada previa, pero no
como objeto y, por tanto, no temticamente. Esta mi-
rada previa cae sobre la totalidad nica que hace po-
sible la coordinacin: junto, debajo o detrs de algo.
Lo intuido en esta forma de intuir no es pues abso-
lutamente nada.
Se desprende de lo dicho anteriormente que una
explicitacin ulterior de lo originariamente repre-
sentado en la intuicin pura, slo ser posible si se
logra aclarar en qu sentido es originaria la intui-
cin pura, es decir, de qu modo deja surgir lo que in-
tuye.
10. El tiempo como intuicin universal pura
Lo que se busca es la intuicin pura como elemento
esencial del conocimiento ontolgico, sobre el cual se
basa la experiencia del ente. El espacio, como intui-
cin pura, da previamente slo la totalidad de aque-
llas relaciones que ordenan los datos del sentido ex-
terno. Pero encontramos tambin datos del sentido
interno que no muestran ni forma ni relaciones espa-
ciales; se manifestan, al contrario, como una sucesin
de estados de conciencia (representaciones, tendenc-
ias, emociones). Respecto de nuestra experiencia de
estos fenmenos: los miramos previamente, sin con-
siderarlos como objeto o como tema; es la pura su-
cesin. Por eso es el tiempo la forma del sentido in-
terno, es decir, de la intuicin de nosotros mismos y
de nuestro estado interno.[69] El tiempo determina
la relacin de las representaciones de nuestro estado
interno.[70] El tiempo no puede ser una determina-
cin de fenmenos externos; ni pertenece a una fgu-
ra ni a una posicin, etc.[71]
De modo que espacio y tiempo, las dos intuic-
iones puras, se reparten en dos regiones de la expe-
riencia y, a primera vista, parece imposible encon-
trar una intuicin pura que constituya todo el cono-
cimiento del ser del ente perceptible, admitiendo, por
tanto, que se plantee el problema del conocimiento
ontolgico en un sentido universal. Pero se encuentra
en Kant, inmediatamente despus del prrafo en que
asigna las dos intuiciones puras a las dos regiones de
fenmenos, la siguiente tesis: El tiempo es la condi-
cin formal a priori de todos los fenmenos en gene-
ral.[72] Por lo dicho, el tiempo tiene la primaca sobre
el espacio. Siendo intuicin pura universal, el tiempo
ha de constituir el elemento esencial predominante y
bsico del conocimiento puro, que posibilita la tras-
cendencia.
La siguiente interpretacin hace ver cmo el tiem-
po, a medida que pasa, una por una, las etapas de la
fundamentacin de la metafsica, ocupa cada vez ms
el centro de la atencin, revelando, as solamente, su
propia esencia en forma mucho ms originaria, como
no podra hacerlo nunca una caracterizacin prelimi-
nar de la esttica trascendental.
Cmo ha fundado Kant esta primaca del tiempo
como intuicin pura universal? Por lo pronto llama
la atencin que Kant niegue la determinacin tempo-
ral a los fenmenos externos, a pesar de que la expe-
riencia diaria halla el tiempo precisamente en estos
mismos, en la revolucin de los astros, en los acon-
tecimientos de la naturaleza en general (crecimiento
y muerte), y de un modo tan inmediato que el tiem-
po llega a ser identifcado con el cielo.[73] Pero Kant
no les disputa sin ms a los fenmenos externos la
determinacin del tiempo, supuesto que el tiempo es
la condicin formal a priori de todos los fenmenos.
Una de las tesis quita y la otra devuelve a lo fsicamen-
te ante los ojos su intratemporacialidad. Cmo se
dejan conciliar estas aserciones opuestas?
Kant, limitando el tiempo como intuicin pura a
los datos del sentido interno, es decir, a las represen-
taciones en el sentido ms amplio, extiende justamen-
te por esa misma limitacin su posible esfera, den-
tro de la cual puede funcionar el tiempo como modo
previo de intuicin. Entre las representaciones hay las
que, siendo representaciones, tambin hacen que nos
hagan frente entes de distinta naturaleza que el dota-
do de la facultad de la representacin. La refexin de
Kant sigue, por lo tanto, este camino:
Como todas las representaciones, siendo estados
del representar, caen inmediatamente bajo el tiempo,
as tambin pertenece al tiempo lo representado co-
mo tal en el representar. Por el rodeo de una inmed-
iata intratemporacialidad del representar, resulta una
intratemporacialidad mediata de lo representado, es
decir, de aquellas representaciones que han sido de-
terminadas por el sentido externo. Si, por lo tanto, los
fenmenos externos son intratemporaciales slo me-
diatamente, la determinacin temporal les conviene
en parte, y en parte no. La argumentacin que rela-
ciona la intratemporacialidad de la intuicin externa,
como hecho psquico, con la intratemporacialidad de
lo intuido en ella se encuentra facilitada esencial-
mente en Kant por la ambigedad de los trminos in-
tuicin y representacin; pues estos trminos pueden
expresar los estados de conciencia y, a la vez, lo que es
el objeto de tales estados.
Dejaremos pendiente la cuestin de si esta funda-
mentacin de la universalidad del tiempo como int-
uicin pura y su correspondiente funcin ontolgica
central es o no la correcta y decisiva y si el espacio co-
mo intuicin pura se relega, por ello, a segundo plano,
perdiendo su virtual posicin ontolgica central.[74]
Si, en general, es posible fundamentar la universa-
lidad del tiempo como intuicin pura, es bajo la con-
dicin de que aun cuando el espacio y el tiempo,
como intuiciones puras, pertenecen al sujeto, es
siempre el tiempo el que vive ms originariamente en
el sujeto y no el espacio. El tiempo, limitado inmedia-
tamente a los datos del sentido interno, es ontolgica-
mente ms universal slo en tanto que la subjetividad
del sujeto consista en estar abierta para todo lo que es
ente. Mientras ms subjetivo es el tiempo, ms origi-
naria y extensa es la limitacin del sujeto.
La funcin ontolgica universal que Kant atri-
buye al tiempo, desde el comienzo de la fundamen-
tacin, slo se justifca sufcientemente si el tiempo
mismo, precisamente en su funcin ontolgica, es de-
cir, como elemento esencial del conocimiento ontol-
gico puro, obliga a determinar ms originariamente la
esencia de la subjetividad.[75]
La esttica trascendental se propone la tarea de
descubrir la ontolgica, que permite descu-
brir a priori el ser del ente. En la medida en que la
intuicin sea la que dirija todo conocimiento, se obt-
iene una de las partes necesarias para la solucin del
problema general de la flosofa trascendental (onto-
loga).[76]
Si es inadmisible el disminuir en lo ms mnimo
la intuicin pura como elemento esencial del cono-
cimiento ontolgico, tampoco puede una interpreta-
cin aislante de uno de estos elementos hacerlo ms
visible en su funcin elemental. No se trata de excluir
a la esttica trascendental como estado provisional
del problema, sino por el contrario: de conservar y
precisar sus problemas. Tal debe ser el objetivo propio
de la fundamentacin realizada por Kant, siempre y
cuando sta se sienta segura de su propia tarea.
Por lo pronto es preciso aislar, en una investiga-
cin semejante, el segundo elemento esencial del co-
nocimiento fnito puro: el pensamiento puro.
b) El pensamiento puro en el conocimiento fnito
11. El concepto puro del entendimiento (la nocin)
El otro elemento de la fnitud del conocimiento hu-
mano es el pensamiento que, como representacin
determinante, tiende hacia lo intuido en la intuicin,
por lo que est enteramente al servicio de la intuicin.
El objeto de una intuicin, que es siempre un algo
particular, determnase como tal o cual cosa en
una representacin general, es decir, en el concepto.
La fnitud de la intuicin pensante es, por lo tanto, un
conocer por medio de conceptos; el conocimiento pu-
ro es intuicin pura mediante conceptos puros. Son
stos los que deben ser mostrados, si se quiere ase-
gurar en conjunto la estructura esencial del conocim-
iento puro. Pero para poder encontrar tales conceptos
puros, hay que aclarar primero qu es lo que se ent-
iende bajo este nombre.
Por ejemplo, en la representacin de un tilo, de
una haya o de un abeto como rbol, se determina lo
particular intuido como tal o cual cosa, respecto a lo
que vale para muchos. Esta polivalencia caracteri-
za sin duda a una representacin como concepto, pe-
ro no toca su esencia originaria. Pues esta polivalenc-
ia, como carcter derivado, se basa a su vez en el he-
cho de que, en el concepto, se representa algo nico
en el cual coinciden mltiples objetos. La representa-
cin conceptual es la coincidencia de una pluralidad
en ese algo nico. La unidad de este algo nico debe
hacerse resaltar anticipadamente en la representacin
conceptual y servir de medida a todos los enunciados
que determinen aquella pluralidad. Este acto de hacer
resaltar previamente un algo nico individual, en el
cual puede coincidir una pluralidad, es el acto funda-
mental de la formacin de los conceptos. Kant lo de-
nomina refexin. Es la consideracin de cmo di-
versas representaciones pueden ser comprendidas en
una misma conciencia.[77]
Una refexin de esta ndole se propone a s mis-
ma una unidad que, como tal, comprende en s una
pluralidad, de manera que estos objetos mltiples se
comparan en relacin con esta unidad (compara-
cin); al mismo tiempo se prescinde de lo que no con-
cuerda bien con ese algo nico, que sirve de medi-
da (abstraccin en el sentido kantiano). Lo represen-
tado en la representacin conceptual es una repre-
sentacin en tanto pueda estar contenida en diversas
(representaciones).[78] En el concepto no se repre-
senta simplemente algo, que de hecho convendra a
otras varias cosas, sino al contrario, represntase lo
que conviene en tanto conviene, es decir, en su uni-
dad. En funcin de esta unidad comprensiva, el con-
cepto es lo as representado; y por lo mismo dice Kant
acertadamente: Es una mera tautologa, el hablar de
conceptos generales o comunes.[79]
Debido a que la representacin se convierte en
concepto en el acto fundamental que hace resaltar
previamente la unidad polivalente, es decir, segn
Kant, en la refexin, los conceptos se llaman tambin
refejos, es decir, representaciones que han surgido de
la refexin. El carcter conceptual de una representa-
cin a saber, el hecho de que lo representado adqu-
iere la forma de la unidad polivalentesurge siempre
de la refexin. Pero lo que, de acuerdo con su con-
tenido-quid (Wasgehalt)[80], es lo nico determinante
se origina a menudo en una intuicin, que compara y
abstrae en forma emprica. Por lo tanto, el origen del
contenido-quid de los conceptos empricos no es nin-
gn problema.
En cambio, bajo el nombre de concepto puro
se busca una representacin refeja, cuyo conteni-
do-quid, por su misma esencia, no puede comprobar-
se en los fenmenos. Tambin su contenido debe ob-
tenerse a priori. Kant llama nociones, conceptus dati a
priori, a los conceptos que tambin son dados a priori
segn su contenido.[81]
Existen tales conceptos? Se encuentran ya pre-
parados en el entendimiento humano? Cmo puede
darse el entendimiento humano un contenido-quid,
cuando l mismo no es sino una mera funcin de
unin, destinada a una intuicin donante? Y en fn,
cmo es posible encontrar en el entendimiento un
quid representado como ya dado, si, como debe ser
ahora el caso, el entendimiento se debe aislar de toda
intuicin? Si el entendimiento por s mismo ha de ser
el origen no solamente de la forma de cada concepto
como tal, sino tambin del contenido de ciertos con-
ceptos, es obvio que este origen no puede estar sino
en el acto fundamental de la formacin del concepto
como tal, es decir, en la refexin.
Toda determinacin de algo como algo (juzgar)
encierra la unidad de la accin que consiste en or-
denar diversas representaciones bajo una comn.[82]
Esa accin, empero, de unir mediante la refexin, no
es posible sino cuando es conducida, en s misma, por
una visin previa de la unidad, nicamente bajo cu-
ya luz es posible la unin. La refexin misma es ya,
prescindiendo de los conceptos que puedan originar-
se en su accin, una representacin previa de una uni-
dad como tal, que dirige la unin. El hecho de que la
refexin en s implique la representacin de unidad
puede signifcar que la representacin de unidad per-
tenece a la estructura esencial del acto fundamental
del entendimiento.
La esencia del entendimiento es comprensin ori-
ginaria. En la estructura de la accin del entendim-
iento, como unin representativa, se encuentran pre-
paradas las representaciones de unidad directora. Es-
tas unidades representadas constituyen el contenido
de los conceptos puros. El contenido-quid de estos
conceptos es aquella unidad que hace posible la unin
cada vez. La representacin de estas unidades es en
s, por razn de su contenido especfco, conceptual a
priori. El concepto puro no necesita que se le d una
forma conceptual, puesto que, en un sentido origina-
rio, es sta misma.
Los conceptos puros no nacen mediante un acto
de la refexin, no son conceptos refejos, sino repre-
sentaciones que pertenecen de antemano a la estruc-
tura esencial de la refexin, es decir, que actan en,
con y por la refexin; siendo en suma conceptos re-
fectantes.
Todos los conceptos en general, hayan extrado su
materia de donde fuere, son de carcter refejo, es de-
cir, son una representacin enderezada hacia la fun-
cin lgica de la polivalencia. Sin embargo, hay tam-
bin conceptos cuyo sentido no es otro que ser tal o
cual refexin bajo la cual pueden subordinarse las re-
presentaciones eventuales. Pueden llamarse concep-
tos de refexin (conceptus refectentes); y puesto que
en el juicio fgura toda clase de refexin, estos con-
ceptos encerrarn, de un modo absoluto, la accin
pura del entendimiento, que en los juicios correspon-
de a la relacin, en tanto son fundamentos de la posi-
bilidad de juzgar.[83]
Hay, por lo tanto, conceptos puros en el entendi-
miento como tal y el anlisis de la facultad del enten-
dimiento mismo aclarar estas representaciones co-
constituyentes de la estructura esencial de la refe-
xin.
12. Las nociones como predicados ontolgicos
(categoras)
El entendimiento puro ofrece en s una multiplicidad,
las unidades puras de una posible unin. Y si los mo-
dos posibles de unin (juicios) constituyen un con-
junto completo, es decir, la naturaleza ntegra del en-
tendimiento mismo, entonces el entendimiento puro
oculta un sistema de multiplicidad de conceptos pu-
ros. Luego esta totalidad es el sistema de los predi-
cados que funcionan en el conocimiento puro, es de-
cir, de los que enuncian algo sobre el ser del ente. Los
conceptos puros tienen el carcter de predicados on-
tolgicos, y llevan desde tiempo atrs el nombre de
categoras. La tabla de los juicios es pues el origen de
las categoras y de su tabla.
El origen de las categoras ha sido y es puesto a
menudo en duda. La objecin principal nace del ca-
rcter problemtico de la fuente misma, de la tabla de
los juicios como tal y de la insufciencia de su fun-
dacin. En efecto, Kant no desarrolla la multiplicidad
de las funciones en el juicio a partir de la esencia del
entendimiento. Presenta ms bien una tabla ya hecha
y subdividida segn los cuatro momentos principa-
les: la cantidad, la cualidad, la relacin y la modali-
dad.[84] Pero no dice si estos cuatro momentos se ba-
san en la esencia del entendimiento y, de ser as, hasta
qu grado. Puede ponerse en duda que sea posible ba-
sarlos segn la pura lgica formal.
Pero entonces es incierto el carcter de esta tabla
de juicios. Kant mismo vacila, y la llama ora tabla
trascendental,[85] ora tabla lgica de los juicios.[86]
Acaso no se vuelve entonces la objecin de Kant con-
tra la tabla de las categoras de Aristteles en contra
de su propia tabla de juicios?
Sin embargo, no se trata de decidir aqu si las cr-
ticas que se han hecho a la tabla kantiana de los jui-
cios estn justifcadas y hasta qu punto lo estn o si
aciertan siquiera en el defecto principal; sino que de-
bemos ver que una crtica tal de la tabla de los juicios,
como crtica de la fuente originaria de las categoras,
ha fallado fundamentalmente en el problema decisi-
vo. Pues las categoras no pueden derivarse de la tabla
de los juicios, ni de hecho ni de ninguna otra manera.
No sera posible precisamente por el hecho de que en
la etapa presente de la investigacin de los elementos
aislados del conocimiento puro no se ha defnido an
ni la esencia ni la idea de categora y ni siquiera se las
ha planteado como problema.
Por lo tanto si la pregunta acerca del origen de las
categoras no puede aparecer, en principio, todava, la
tabla de los juicios debe tener, por lo que toca a la pre-
paracin de la pregunta acerca de la posibilidad del
conocimiento ontolgico, una funcin diferente de la
antes indicada.
Parece fcil cumplir con la tarea que implica la
primera etapa de la fundamentacin. Pues qu es
ms obvio que tomar los elementos del conocimiento
puro, la intuicin pura y el concepto puro, cuando es-
tn puestos lado a lado? Sin embargo, precisamente al
aislarlos as, no debe perderse de vista desde el princi-
pio que lo que constituye el problema es el conocim-
iento puro fnito. Esto quiere decir, conforme a lo que
dijimos antes, que el segundo elemento, el pensam-
iento puro, est esencialmente al servicio de la intui-
cin. Una de las caractersticas del pensamiento puro,
que no es accidental ni secundaria sino esencial, es la
dependencia del pensamiento puro a la intuicin pu-
ra. Al tomar inicialmente el concepto puro como no-
cin, no se obtiene an el segundo elemento del co-
nocimiento puro en su carcter elemental, por el con-
trario, se hace caso omiso del momento esencial y de-
cisivo, a saber, de su relacin interna con la intuicin.
El concepto puro como nocin no es, por consiguien-
te, ms que un fragmento del segundo elemento del
conocimiento puro.
En tanto no se haya considerado al entendimiento
puro segn su esencia, es decir, segn su relacin pu-
ra con la intuicin, no se puede descubrir el origen de
las nociones en su funcin de predicados ontolgicos.
La tabla de los juicios no es, por tanto, el origen de
las categoras, sino solamente el hilo conductor para
el descubrimiento de todos los conceptos del enten-
dimiento. Debe encontrarse en ella un indicio sobre
el sistema completo de los conceptos puros, pero no
puede revelar la esencia plena de los conceptos puros
como categoras. No obstante se deja abierto a discu-
sin si la tabla de los juicios, en la forma en que Kant
la introduce y la presenta, pueda asumir siquiera esa
funcin limitada como esquema de una unidad siste-
mtica de los conceptos puros del entendimiento.
De lo expuesto se desprende claramente un he-
cho: mientras ms radicalmente se intente aislar los
elementos puros del conocimiento fnito, mayor es la
imposibilidad de tal aislamiento y ms patente que-
da la dependencia del pensamiento puro respecto de
la intuicin. Pero con esto se manifesta lo artifcial
del primer punto de partida de una caracterizacin
del conocimiento puro. Los conceptos puros no pue-
den determinarse como predicados ontolgicos, sino
cuando son comprendidos desde la unidad esencial
del conocimiento fnito puro.
SEGUNDA ETAPA DE LA FUNDAMENTACIN: LA
UNIDAD ESENCIAL DEL CONOCIMIENTO PURO
Los elementos puros aislados del conocimiento puro
son: el tiempo como intuicin pura universal y las no-
ciones como lo pensado en el pensamiento puro. Si
un examen de los elementos por separado no logra
aprehenderlos por completo, habr an menos pro-
babilidad de lograr su unidad mediante una simple
conexin de los elementos aislados. De este modo se
acenta el problema de la unidad esencial del conoci-
miento puro, a no ser que nos contentemos con la ca-
racterstica negativa que pone de manifesto que esta
unidad no puede ser un simple vnculo adicional en-
tre los elementos.
La fnitud del conocimiento manifesta precisa-
mente una dependencia interior especfca del pensa-
miento respecto de la intuicin o dicho al contrario:
sta necesita ser determinada por aqul. El lazo que
une los elementos entre s indica que su unidad no
puede ser posterior a los mismos, sino que exista
anteriormente en ellos como algo fundamental para
ellos. Esta unidad, siendo originaria, une los elemen-
tos de tal suerte que stos surgen justamente como ta-
les en dicha unin, mantenindose por ella en su uni-
dad. Hasta qu punto pudo Kant hacer visible esta
unidad originaria, a pesar de partir de los elementos
aislados?
Kant ofrece la primera caracterizacin de la uni-
dad esencial originaria de los elementos puros, que
prepara todo examen posterior, en la tercera seccin
del primer captulo de la Analtica de los conceptos,
bajo el ttulo: De los conceptos puros del entendim-
iento o categoras.[87] La comprensin de este prra-
fo es la clave para la comprensin de la Crtica de la
razn pura como fundamentacin de la metafsica.
Como las nociones que pertenecen a la fnitud del
conocimiento estn esencialmente relacionadas con
la intuicin pura, y como esta relacin entre intuicin
pura y pensamiento puro es uno de los constituyentes
de la unidad esencial del conocimiento puro, el des-
linde de la esencia de las categoras sirve de una vez
por todas para aclarar la posibilidad interna de la uni-
dad esencial del conocimiento ontolgico. Se trata de
exponer, mediante una interpretacin de la seccin
mencionada, la respuesta que da Kant a la cuestin de
la unidad esencial del conocimiento puro. Pero dicha
cuestin necesita an de un previo esclarecimiento.
13. La pregunta por la unidad esencial del
conocimiento puro
Si los elementos del conocimiento puro fnito depen-
den, esencialmente, el uno del otro, esto impide que
pueda aadrseles su unidad como una suma poster-
ior. El previo aislamiento de los elementos ha oculta-
do y hecho irreconocible el hecho de su unidad y la
forma en que sta les sirve de base. Aun cuando un
anlisis logre mantener su intento de descubrir la uni-
dad originaria, esto, sin embargo, no es sufciente pa-
ra garantizar la comprensin total de la misma. Por el
contrario, el rigor con que se ha llevado a cabo tal ais-
lamiento, destacndose preferentemente por su med-
io la peculiaridad del segundo elemento, hace esperar
que esta separacin no sea fcilmente revocable, de
manera que al fnal la unidad no se desarrollar expl-
citamente desde su propio origen.
El que esta unidad no es el resultado de una yux-
taposicin de los elementos, sino que debe ser origi-
nariamente unifcativa, se indica al denominarla sn-
tesis.
Ahora bien, en la estructura total del conocimien-
to fnito estn en juego varias sntesis que se necesitan
mutuamente.[88] A la sntesis veritativa pertenece la
predicativa, que a su vez encierra en s a la apofntica.
A cul de estas sntesis se hace referencia cuando se
pregunta por la unidad esencial del conocimiento pu-
ro? Aparentemente a la veritativa, pues sta concierne
a la unidad de la intuicin y el pensamiento. Pero en
ella estn contenidas necesariamente las dems.
Sin embargo, la unidad esencial del conocimiento
puro debe constituir la unidad del conjunto de todas
las sntesis estructurales. La sntesis veritativa obtiene,
dentro de la pregunta por la unidad esencial del co-
nocimiento puro, una preeminencia slo en tanto se
concentra en ella el problema de la sntesis, lo que no
excluye que dicho problema se oriente tambin ne-
cesariamente a las dems formas de sntesis. Pero en
la cuestin acerca de la unidad esencial del conocim-
iento ontolgico se trata, a ms de esto, de la snte-
sis veritativa pura. Se pregunta por la unin originaria
de la intuicin pura universal (tiempo) con el pensa-
miento puro (las nociones). Ahora bien, la intuicin
pura es ya en s siendo la representacin de un to-
do unifcado algo como una intuicin unifcadora.
Kant habla con derecho de una sinopsis en la intui-
cin.[89] Al mismo tiempo, el anlisis de la nocin co-
mo concepto refectante mostr que el pensamiento
puro, como representacin de las unidades puras, es
originariamente unitivo en s y en ese sentido sint-
tico.
Por lo tanto hay que llevar el problema de la sn-
tesis veritativa pura u ontolgica a la pregunta: cmo
se presenta la sntesis originaria (veritativa) de la si-
nopsis pura y de la sntesis refectante pura (predica-
tiva)? La forma misma de la pregunta permite supo-
ner que la sntesis en cuestin debe tener un carc-
ter extraordinario, si debe unir lo que ya en s mues-
tra estructura de sntesis. La sntesis en cuestin tiene
que pertenecer, de antemano, a las formas por unir,
la sntesis y la sinopsis, debe formarlas originaria-
mente, al unirlas.
14. La sntesis ontolgica
La pregunta acerca de la unidad esencial de la int-
uicin pura y del pensamiento puro se origina en el
aislamiento previo de dichos elementos. Por lo tan-
to puede esbozarse el carcter de la unidad que les
corresponde, mostrando cmo cada uno de esos ele-
mentos reclama estructuralmente al otro. Ellos mues-
tran junturas, que anuncian un ayuntamiento. La sn-
tesis veritativa, por consiguiente, no es solamente algo
que ayunta a estas junturas, conjugando los elemen-
tos, sino que primeramente junta estas junturas.
Por lo mismo, Kant comienza la caracterizacin
general a la unidad esencial del conocimiento puro
con la siguiente consideracin:
En cambio, la lgica trascendental tiene ante s un
mltiple de la sensibilidad a priori que la esttica tras-
cendental le ofrece, para dar a los conceptos puros del
entendimiento una materia, sin la cual quedara esa
lgica sin contenido alguno y por tanto sera entera-
mente vana. Ahora bien, el espacio y el tiempo enc-
ierran un mltiple de la intuicin pura a priori, pe-
ro pertenecen a las condiciones de la receptividad de
nuestro espritu, bajo las cuales tan slo puede ste
recibir representaciones de objetos, que por lo tan-
to han de afectar siempre tambin al concepto de los
mismos. Mas la espontaneidad de nuestro pensar exi-
ge que ese mltiple sea primero recorrido, recogido y
reunido para hacer de l un conocimiento. A esta ac-
cin llamo sntesis[90]
La dependencia mutua entre la intuicin pura y el
pensamiento puro se introduce aqu primero en una
forma notablemente superfcial. Pero para ser exacto,
hay que decir que no es la lgica trascendental la
que tiene ante s lo mltiple puro del tiempo, sino
que esta proposicin se encuentra ms bien en la es-
tructura esencial del pensamiento puro analizado por
la lgica trascendental. Correlativamente no es la es-
ttica trascendental la que proporciona lo mltiple
puro, sino que la intuicin pura es proporcionante
de antemano y lo es en direccin al pensamiento pu-
ro.
Dicho proporcionar puro toma una forma ms
acentuada al ser llamado afeccin; y no debe pen-
sarse en una afeccin de los sentidos. En tanto que es-
ta afeccin pertenece siempre al conocimiento puro,
signifca que nuestro pensamiento puro se halla siem-
pre antepuesto al tiempo que lo afecta. Por lo pronto
queda sin aclarar cmo es posible esto.
Tratndose de esta dependencia esencial de nues-
tro pensar puro respecto a lo mltiple puro, la fnitud
de nuestro pensamiento exige que este mltiple se
adapte al pensar mismo, es decir, al pensar que es de-
terminante por medio de conceptos. Pero para que la
intuicin pura sea determinable por conceptos puros,
debe sustraerse el mltiple a la dispersin, es decir:
hay que recorrerlo y recogerlo. Este prepararse-rec-
proco se efecta mediante la accin que Kant llama,
en general, sntesis. Los dos elementos puros se enc-
uentran por s en esta sntesis que cierra las junturas,
destinadas la una a la otra y constituye as la unidad
esencial del conocimiento puro.
Esta sntesis no tiene que ver ni con la intuicin ni
con el pensamiento. Tiene, al mediar entre ambos,
parentesco con los dos. Por lo tanto, debe compartir
el rasgo fundamental de los dos elementos, es decir,
debe ser un representar. La sntesis en general es, co-
mo veremos ms adelante, el mero efecto de la imagi-
nacin, funcin ciega aunque indispensable del alma,
sin la cual no tendramos conocimiento alguno, mas
de la cual rara vez llegamos a ser conscientes.[91]
Con esto se indica, por lo pronto, que aparente-
mente todo lo que muestre una estructura sinttica
en la estructura esencial del conocimiento se debe a
la imaginacin. Pero por ahora se trata especialmen-
te y sobre todo de la unidad esencial del conocimien-
to puro, es decir, de la sntesis pura. Se llama pura
cuando lo mltiple es dado a priori.[92] La sntesis
pura se inserta, por tanto, en lo que, como sinopsis,
une en la intuicin pura.
Pero, al mismo tiempo, esta sntesis necesita refe-
rirse a una unidad directiva. A la sntesis pura le co-
rresponde por lo tanto como unin que represen-
ta representar de antemano la unidad que le corres-
ponde como tal, es decir, en general. Este representar
en general de su unidad especfca quiere decir lo si-
guiente: la sntesis pura se eleva, en la unidad que re-
presenta, hasta el concepto que le da unidad. De mo-
do que la sntesis pura acta en forma puramente si-
nptica en la intuicin pura y al propio tiempo en for-
ma puramente refexiva en el pensamiento puro. De
lo dicho se sigue que la unidad de la esencia plena del
conocimiento puro est formada por tres elementos:
Lo primero que tiene que sernos dado, para el cono-
cimiento de todos los objetos a priori, es lo mltiple
de la intuicin pura; la sntesis de ese mltiple por la
imaginacin es lo segundo, pero esto no da an cono-
cimiento alguno. Los conceptos que dan unidad a esa
sntesis pura y consisten slo en la representacin de
esa unidad sinttica necesaria, hacen lo tercero para el
conocimiento de un objeto que se presenta; y descan-
san en el entendimiento.[93]
En esta trada, la sntesis pura de la imaginacin
ocupa el centro. Esto no tiene el signifcado superfc-
ial de que, en la enumeracin de las condiciones del
conocimiento puro, la imaginacin se nombre sim-
plemente entre la primera y la segunda. Este centro
tiene ms bien una ndole estructural. En l se enc-
uentran y se juntan la sinopsis pura y la sntesis pura
refectante. Ese juntamiento se expresa para Kant en
el hecho de poder probar la identidad de la sntesis
pura en lo sin-ttico [im Synhafen] de la intuicin y
del entendimiento.
La misma funcin que da unidad a las diferentes
representaciones en un juicio, da tambin unidad a la
mera sntesis de diversas representaciones en una in-
tuicin, y esa unidad se llama, con expresin general,
el concepto puro del entendimiento.[94] Esta identi-
dad de la funcin sinttica no signifca, para Kant, la
identidad vaca de una conexin formal que se efec-
ta por todos lados, sino la totalidad originaria, rica
en contenido, de un multiforme unir y proporcionar-
unidad que acta como intuir y como pensar a la vez.
Esto quiere decir tambin: los modos de la sntesis an-
tes mencionados, el formal apofntico de la funcin
judicativa y el predicativo de la refexin conceptual,
pertenecen juntos a la unidad de la estructura esenc-
ial del conocimiento fnito como sntesis veritativa de
la intuicin y del pensamiento. Identidad quiere decir
aqu: coherencia esencial y estructural.
El mismo entendimiento pues, y mediante las
mismas acciones por las cuales produjo en los con-
ceptos la forma lgica de un juicio por medio de la
unidad analtica, pone tambin, por medio de la uni-
dad sinttica de lo mltiple en la intuicin en gene-
ral, un contenido trascendental en sus representac-
iones[95] Lo que se presenta ahora como unidad
esencial del conocimiento puro est lejos de la simpli-
cidad vaca de un primer principio. Ms bien se ma-
nifesta como una accin multiforme que, tanto en su
carcter de accin como tambin en lo concernien-
te a la multiplicidad de su unir, queda a oscuras. Esta
caracterstica de la unidad esencial del conocimiento
ontolgico no puede ser la conclusin sino que, por el
contrario, debe ser el verdadero principio de la funda-
mentacin del conocimiento ontolgico. La tarea de
esta fundamentacin ser el sacar a luz la sntesis pura
como tal. Pero, siendo accin, su esencia slo se hace
patente al ser investigada en su surgimiento mismo.
Slo ahora, y a travs de lo que se impone como te-
ma de la fundamentacin, se muestra por qu la fun-
damentacin del conocimiento ontolgico ha de con-
vertirse en revelacin del origen de la sntesis pura, es
decir, en revelacin de su originarse como tal.
La fundamentacin de la metafsica llega ahora a
una fase donde es el asunto mismo el que est pro-
fundamente escondido[96] y siendo impertinente to-
da queja acerca de la falta de claridad, es tanto ms
necesario detener un poco el paso para dar lugar a
una refexin metdica sobre la situacin actual de la
fundamentacin y sobre el camino que deber seguir-
se.
15. El problema de las categoras y el papel de la
lgica trascendental
El problema de la unidad esencial del conocimiento
ontolgico nos proporciona por fn la base para def-
nir la esencia de la categora. Si sta no es slo ni
principalmente, como indica su nombre, un modo
de enunciar , sino que como
ha de satisfacer su esencia ms n-
tima, no deber funcionar como elemento (nocin)
del conocimiento puro antes bien deber encon-
trarse precisamente en ella el ser conocido del ente.
Pero el conocimiento del ser es la unidad de la intui-
cin y el pensamiento puros. La intuitividad pura de
las nociones ser, por lo tanto, decisiva para la esenc-
ia de la categora.
Pues bien, la exposicin metafsica de la intui-
cin pura era tarea de la Esttica trascendental. La ex-
plicitacin del otro elemento del conocimiento puro:
el pensamiento puro, tocaba a la lgica trascenden-
tal, ms precisamente, a la Analtica de los conceptos.
El problema de la unidad esencial del conocimiento
puro llev la investigacin ms all del aislamiento
de los elementos. La sntesis pura no toca, pues, ni a
la intuicin pura ni al pensamiento puro. Por lo tan-
to la explicacin del origen de la sntesis pura, que
se empieza ahora, no ser ni esttico-trascendental
ni lgico-trascendental. Por consiguiente, la categora
no es problema ni de la esttica ni de la lgica tras-
cendentales.
A cul de las disciplinas trascendentales toca
pues la discusin del problema central de la posibili-
dad de la ontologa? Kant permanece extrao a esta
cuestin. Adjudica a la Analtica de los conceptos no
solamente la tarea de aclarar el concepto puro como
el elemento del conocimiento puro, sino tambin la
de determinar y fundamentar la unidad esencial del
conocimiento puro. As, obtiene la lgica una prima-
ca excepcional sobre la esttica, en tanto que la intui-
cin representa lo primario en el conjunto del cono-
cimiento.
Esta peculiaridad necesita ser explicada si se qu-
iere que la problemtica de las siguientes etapas de la
fundamentacin de la metafsica quede clara. Esta ex-
plicacin se impone tanto ms, cuanto que la inter-
pretacin de la Crtica de la razn pura cae continua-
mente en la tentacin de considerarla como una l-
gica del conocimiento puro, aun en las partes donde
se le concede un derecho relativo a la intuicin y por
ello a la esttica trascendental.
Al fn y al cabo, la primaca de la lgica trascen-
dental se justifca en una cierta medida dentro del
conjunto de la fundamentacin de la metaphysica ge-
neralis. Por lo mismo, la interpretacin debe librarse
de la arquitectura kantiana y convertir en problema la
idea de la lgica trascendental.
Por lo pronto hay que entender hasta qu punto
tuvo razn Kant al discutir en la Analtica de los con-
ceptos no solamente el segundo elemento del conoci-
miento puro, sino aun el problema de la unidad de
ambos elementos.
Si la esencia del pensamiento consiste en ser func-
ionalmente dependiente de la intuicin, entonces una
analtica del pensamiento puro, bien entendida, debe
ocuparse precisamente de esta dependencia como tal,
dentro de su problemtica. Y el hecho de que as suce-
da, en Kant, es una prueba de que la fnitud del pen-
samiento forma parte del tema.
Si el predominio de la lgica trascendental se in-
terpreta en este sentido, no resulta de ello una dismi-
nucin de la funcin de la esttica trascendental, ni
mucho menos su completa eliminacin. Al contrar-
io, se elimina, tan pronto como se ha comprendido su
porqu, la preeminencia otorgada a la lgica trascen-
dental, desde luego que no a favor de la esttica tras-
cendental, sino a favor de un planteamiento [Frages-
tellung] que recoge sobre una base ms originaria el
problema central de la unidad esencial del conocim-
iento ontolgico y de su fundamentacin.
Por el hecho de que Kant incluya en la Analtica
de los conceptos la discusin de las condiciones y prin-
cipios de su uso, entra en el tema, bajo el ttulo de
uso de los conceptos puros, la relacin del pensa-
miento puro con la intuicin, formulndose siempre,
sin embargo, la cuestin acerca de la unidad esencial
del conocimiento puro a partir del elemento de pen-
samiento. La tendencia a proceder en esa forma se co-
rrobora constantemente por el hecho de que la cate-
gora, que encierra en el fondo el problema de la uni-
dad esencial, se presenta siempre como nocin bajo
el ttulo de concepto puro del entendimiento.
A esto se agrega, en primer lugar, que Kant, al
orientarse primeramente al elemento de pensamien-
to, tena que referirse a los conocimientos generales
sobre el pensamiento en s, de acuerdo con la lgica
formal tradicional. Por ello todo lo que, puesto en el
plano de lo trascendental, conduce al problema del
concepto puro como categora adquiere el carcter
de una discusin lgica, aunque naturalmente lgico-
trascendental.
Finalmente, la orientacin al logos y a la ratio, de
acuerdo con su signifcacin en la metafsica occiden-
tal, tiene una primaca anticipada tambin en lo re-
ferente a esta fundamentacin, segn se expresa en
el hecho de defnir dicha fundamentacin como una
Crtica de la razn pura.
Por encima de todo Kant, para dominar y para ex-
poner en forma arquitectnica la trama abigarrada
del conocimiento humano,[97] descubierta por pri-
mera vez precisamente en su Analtica, necesitaba
una estructura al estilo escolstico, que una nueva l-
gica del conocimiento puro, an por crear, pedira
prestada a la lgica formal.
Por obvio que sea ese predominio multiforme de
la lgica en la Crtica de la razn pura, la siguiente
interpretacin de las decisivas etapas posteriores de la
fundamentacin de la ontologa debe superar esta ar-
quitectura, que regula las sucesiones y formulaciones
externas de los problemas, sacando a luz el curso in-
terno de la problemtica, que indujo a Kant a hacer
tal exposicin.
TERCERA ETAPA DE LA FUNDAMENTACIN: LA
POSIBILIDAD INTERNA DE LA UNIDAD ESENCIAL
DE LA SNTESIS ONTOLGICA
La respuesta, aparentemente slida, a la pregunta
acerca de la unidad esencial del conocimiento ontol-
gico se convierte progresivamente, a medida que es-
ta unidad va determinndose con ms exactitud, en el
problema de la posibilidad de tal unin. En la sntesis
pura deberan encontrarse a priori la intuicin pura y
el pensamiento puro.
En qu consiste y cmo ha de ser esta misma sn-
tesis pura, para poder cumplir con la tarea de realizar
tal unin? Trtase ahora de presentar la sntesis pu-
ra bajo el aspecto que deja apreciar su capacidad de
unir el tiempo y la nocin. La exposicin de esta for-
macin originaria de la unidad esencial del conocim-
iento ontolgico es el sentido y la tarea de lo que Kant
denomina deduccin trascendental de las categor-
as.
Por lo tanto, si la intencin fundamental de la de-
duccin reside en la investigacin analtica de la es-
tructura fundamental de la sntesis pura, no es posi-
ble que su contenido autntico se exprese mediante su
exposicin como una quaestio juris. Por ello la qua-
estio juris no puede considerarse, de antemano, como
el hilo conductor de la interpretacin de esta doctri-
na central kantiana. Al contrario, el motivo y el alcan-
ce de la frmula jurdica de la deduccin trascenden-
tal deben explicarse a partir de la propia tendencia del
problema que encierran.
La presente interpretacin, por razones que sern
mencionadas ms adelante,[98] se atiene exclusiva-
mente a la exposicin de la Deduccin trascendental
tal como se encuentra en la primera edicin. Kant su-
braya a menudo la difcultad de la Deduccin tras-
cendental y trata de remediar su oscuridad. La di-
versidad y complejidad, cada vez mayores, de las re-
laciones inherentes al problema impiden que Kant se
conforme, desde el principio, con un solo punto de
partida para la deduccin, y un solo camino para de-
sarrollarla. Pero despus de varias tentativas, Kant se
encuentra todava en el mismo laborioso esfuerzo. A
menudo se ofrece, de repente y a medio camino, una
visin clara y se indica hacia qu meta tiende la De-
duccin trascendental. Y lo que se haba proyectado
exponer fnalmente por la revelacin analtica se ofre-
ce, sin embargo, anticipadamente a modo de prem-
bulo. La complejidad interna del problema es la causa
de que, muchas veces, aquellas relaciones, cuya acla-
racin implica mayores difcultades, hayan sido trata-
das con especial cuidado y den lugar a que se exagere
un tanto su importancia objetiva. Esto se aplica sobre
todo a la discusin acerca del pensamiento puro den-
tro del conjunto de la unidad esencial del conocim-
iento puro.
La interpretacin siguiente no solamente ha de re-
visar detalladamente los senderos tortuosos de la De-
duccin trascendental, sino que debe exponer el cur-
so original de la problemtica. Para ello es necesario
aclarar sufcientemente el verdadero fn de la Deduc-
cin trascendental, respecto al problema central de la
fundamentacin de la metafsica.
16. Aclaracin de la trascendencia de la razn fnita
como intencin bsica de la Deduccin trascendental
Un ser fnito capaz de conocer no puede conducirse
con relacin a un ente, que no es l mismo y al que
no ha creado, sino cuando este ente ante los ojos le
sale espontneamente al encuentro. Pero para que el
ente pueda ser encontrado como el ente que es, de-
be ser conocido de antemano como ente, es decir,
en relacin a la constitucin de su ser. Esto implica
que el conocimiento ontolgico entendido siempre
como conocimiento preontolgico es la condicin
de posibilidad para que un ser fnito pueda ob-jetar-
se[99] en general a algo as como el ente mismo. El
ser fnito ha menester de esta facultad fundamental
de orientarse hacia, dejando que algo se le ob-jete.
En esta orientacin originaria el ser fnito se pro-pone
un margen libre, dentro del cual es posible que al-
go le corresponda. Mantenerse de antemano dentro
de este margen libre y formarlo originariamente no
es otra cosa que la trascendencia, propia a toda con-
ducta fnita hacia el ente. Si la posibilidad del conoci-
miento ontolgico est fundada en la sntesis pura y
si por otra parte el conocimiento ontolgico consiste
precisamente en esta actitud del dejar-que-se-ob-je-
te, la sntesis pura se har patente como lo que junta
y sostiene la totalidad unida de la estructura esencial
interna de la trascendencia. Al aclarar la estructura de
la sntesis pura se revelar la esencia ntima de la fni-
tud de la razn.
El conocimiento fnito es intuicin receptiva. Y
como tal necesita del pensamiento determinante. De
ah que el pensamiento puro, dentro del problema de
la unidad del conocimiento ontolgico, pretenda te-
ner una importancia central, no solamente sin me-
noscabo, sino ms bien a causa de la misma primaca
que la intuicin tiene en todo conocimiento.
Qu servicio esencial, pues, est llamado a pres-
tar el pensamiento puro en su funcin dependiente?
Para qu sirve en relacin a lo que posibilita la es-
tructura esencial de la trascendencia? Es precisamen-
te esta pregunta en apariencia aislada acerca de
la esencia del pensamiento puro la que debe conducir
hasta el ncleo central del problema de la unidad
esencial.
No es una casualidad que Kant, en el prrafo de
Transicin a la deduccin trascendental de las categor-
as,[100] haga una alusin a la fnitud, claramente per-
cibida, de nuestro representar, especialmente a la del
representar cognoscitivo puro; pues no se habla aqu
de su causalidad mediante la voluntad. La pregunta
es ms bien sta: qu puede lograr la representacin
como tal respecto al ente al cual se refere? Kant di-
ce que la representacin en s no produce su ob-
jeto en cuanto a la existencia. Nuestro conocimiento
no es nticamente creador, no puede producir de s
al ente y proponrselo. Kant afrma, en la exposicin
de la deduccin trascendental, que nosotros, fuera
de nuestro conocimiento, nada tenemos que poda-
mos oponer a dicho conocimiento como correspond-
iente.[101]
Si por ello nuestro conocimiento, siendo fnito, ha
de ser una intuicin receptiva, no basta con asentar
este hecho. Por el contrario, slo ahora surge el pro-
blema: qu es lo que necesariamente forma parte de
la posibilidad de esta recepcin del ente, que no es al-
go obvio en s?
Este hecho hace patente, desde luego, que el ente
puede salir espontneamente al encuentro, es decir,
que puede mostrarse como un ob-jeto. Pero si noso-
tros no tenemos poder sobre el ser-ante-los-ojos del
ente, el hecho de estar destinados a su recepcin exige
precisamente que el ente tenga de antemano y siem-
pre esta posibilidad de ob-jetarse.
La intuicin receptiva slo se realiza en la facultad
ob-jetivante, en la orientacin-hacia que forma pri-
mariamente la correspondencia pura. Y qu es lo
que, por nuestra parte, dejamos que se ob-jete? No
puede ser un ente. Pero si no es ente, es una nada. S-
lo si esta ob-jetivacin es un exponerse y detenerse
en la nada, puede el representar permitir el encuentro
con un no-nada en vez de la nada y en ella, es
decir, con algo como un ente, en caso de que ste se
manifeste empricamente. Sin embargo, esta nada es
diferente del nihil absolutum. An queda por exponer
qu naturaleza tiene esta ob-jetivacin.
Si la fnitud se encuentra colocada, tan claramente
como en Kant, en el punto de partida de la trascen-
dencia, no hace falta, para escapar a un pretendido
idealismo subjetivo, una vuelta hacia el objeto, fr-
mula que tanto alboroto causa hoy en da sin tener
la sufciente comprensin del problema. Verdadera-
mente la esencia de la fnitud conduce inevitablemen-
te a la pregunta acerca de las condiciones de posibili-
dad de la orientacin previa hacia el objeto, es decir, a
la pregunta acerca de la esencia de la orientacin on-
tolgica hacia el objeto, imprescindible en este caso.
Kant plantea en la deduccin trascendental, es decir,
en relacin con la tarea de aclarar la posibilidad inter-
na del conocimiento ontolgico, la pregunta decisiva,
y fue el primero en hacerlo.
Y aqu, es necesario llegar a un acuerdo sobre lo
que se entiende bajo la expresin de un objeto de las
representaciones.[102] Se trata de investigar el carc-
ter de lo que se ob-jeta en la ob-jetivacin pura. En-
contramos empero que nuestro pensamiento acerca
de la relacin de todo conocimiento con su objeto
lleva en s una cierta necesidad, ya que ste (el ob-
jeto) se considera como aquello que se opone a que
nuestro conocimiento sea determinado casual o ca-
prichosamente, sino ms bien a priori de cierta mane-
ra[103] En la ob-jetivacin como tal se manifesta
algo que se opone.
Kant recurre a una comprobacin inmediata al
exponer esta oposicin. Y no omite la caracterizacin
detallada de la estructura propia a dicha oposicin.
Hay que notar bien: no se trata aqu de un carcter
de oposicin en el ente, acaso de la presin ejercida
por las sensaciones; sino que se trata ms bien de una
oposicin previa del ser. Lo ob-jetivo de los objetos
lleva en s una coaccin (necesidad). sta relac-
iona de antemano todo lo que sale al encuentro, re-
ducindolo a una concordancia; en comparacin con
la cual puede presentarse tambin como no-concor-
dante. En esta relacin previa y constante a la uni-
dad existe un pro-ponerse la unidad. Pero el repre-
sentar una unidad que une representando es la esen-
cia del tipo de representaciones que Kant llama con-
cepto. ste designa una conciencia en el sentido de
la representacin de la unidad.[104] La ob-jetivacin
es, por lo tanto, el concepto originario y, por cuanto
que la representacin conceptual se atribuye al enten-
dimiento, es la actividad originaria del entendimien-
to. Este ltimo, como totalidad cerrada, contiene en s
una multiplicidad de modos de unin. Por lo tanto, el
entendimiento puro se patentiza como la facultad de
ob-jetivacin.
El entendimiento tomado como un todo presenta
por anticipado lo que se opone a lo casual. Represen-
tando originariamente una unidad y precisamen-
te como unitiva se presenta a s mismo una for-
ma coactiva que regula de antemano toda unin po-
sible. Ahora bien, la representacin de una condicin
general, de acuerdo con la cual puede ofrecerse una
cierta multiplicidad, (por consiguiente, de modo ni-
co) se denomina regla.[105] El concepto por imper-
fecto u oscuro que sea es siempre, segn su forma,
algo general que sirve de regla.[106]
Ahora bien, los conceptos puros (conceptus refec-
tentes) son aquellos que tienen por nico contenido
tales unidades regulativas. No solamente sirven de re-
gla, sino que, como representacin pura, ofrecen en
primer lugar y de antemano algo semejante a una re-
gla. Slo ahora, al explicar la ob-jetivacin, obtiene
Kant el concepto originario del entendimiento. Aho-
ra podemos defnirlo como la facultad de las reglas.
Este carcter es ms fecundo y se acerca ms a su
esencia.[107]
Si el entendimiento ha de posibilitar precisamente
la ob-jetivacin, si es capaz de regular de antemano lo
que la intuicin ha de aportar, por qu entonces no
se le declara la facultad suprema? Acaso no se con-
vierte ahora el siervo en seor? Y qu pensar ade-
ms de su funcin dependiente, que hasta ahora ha-
ba sido considerada como su esencia y como verda-
dero indicio de su fnitud? Es acaso que Kant, si esta
defnicin del entendimiento como la facultad de las
reglas se acerca a su esencia, se ha olvidado, en plena
problemtica de la deduccin trascendental, de la f-
nitud del entendimiento?
Pero si esta suposicin es imposible ya que la f-
nitud del entendimiento es la que verdaderamente
plantea, determina y sostiene todo el problema de la
posibilidad de la metafsica cmo conciliar entonces
la patente primaca del entendimiento con su funcin
dependiente? O acaso su primaca como facultad de
ob-jetivacin de reglas de unidad es en el fondo una
funcin dependiente? Cumple con esta funcin de-
pendiente, que revela su fnitud ms profundamente,
precisamente porque en esta facultad de ob-jetivacin
se manifesta la carencia originaria del ser fnito?
En efecto, el entendimiento es en la fnitud la
facultad suprema, es decir, lo fnito por excelencia. De
ser as, debe resaltar muy claramente que la ob-jeti-
vacin, como actividad originaria del entendimiento
puro, es dependiente de la intuicin. No puede tratar-
se, por supuesto, de una intuicin emprica, sino que
debe ser la intuicin pura.
El entendimiento puro puede permanecer como
seor de la intuicin emprica slo en tanto que, en
calidad de entendimiento, permanezca como siervo
de la intuicin pura.
Pero la intuicin pura misma, y precisamente ella,
es de esencia fnita. Slo su unidad estructural esen-
cial hunde a la intuicin pura y al pensamiento puro
en su fnitud plena, que se manifesta como trascen-
dencia. Si la sntesis pura une originariamente los ele-
mentos del conocimiento puro, se impone la revela-
cin de la estructura total de la sntesis pura como la
tarea que lleva directamente hacia el objetivo de la de-
duccin trascendental: la explicitacin de la trascen-
dencia.
17. Las dos vas de la deduccin trascendental
La determinacin de la problemtica del conocimien-
to ontolgico nos entreg el sentido de la deduccin
trascendental. sta consiste en la revelacin de la es-
tructura total de la sntesis pura por medio de una
desarticulacin. Esta interpretacin de la deduccin
trascendental no corresponde, por lo pronto, al sen-
tido literal de la palabra; adems parece contradecir
la explicacin expresa que el propio Kant dio acerca
de lo que quiere decir deduccin. Pero antes de to-
mar una decisin sobre este punto, debe seguirse el
desarrollo de la deduccin trascendental y presentar-
la concretamente a la vista. Para lo cual la interpreta-
cin se atiene a la tercera seccin[108] de la Deduc-
cin de los conceptos puros del entendimiento, donde
Kant presenta la deduccin en conjunto.[109]
El ttulo de esta seccin expresa claramente que el
problema de la posibilidad interna del conocimiento
ontolgico no es otra cosa que la revelacin de la tras-
cendencia. Segn este ttulo, la deduccin trata de la
relacin entre el entendimiento y los objetos en ge-
neral y de la posibilidad de conocerlos a priori. Para
comprender la doble va, que Kant hace tomar a la de-
duccin, debe recordarse nuevamente en qu consiste
su tarea:
El ente se hace accesible a un ser fnito nicamen-
te sobre la base de una previa ob-jetivacin que se or-
ienta hacia lo que puede objetarse. sta inserta de an-
temano todo ente que eventualmente sale al encuen-
tro en un horizonte unifcador de toda coherencia po-
sible. Esta unidad que unifca a priori debe concebir
previamente el encuentro con el ente. Lo que sale al
encuentro se halla a la vez ya previamente engloba-
do en el horizonte del tiempo, pro-puesto en la intui-
cin pura. La unidad unifcadora, que concepta pre-
viamente, del entendimiento puro debe haberse uni-
do desde antes con la intuicin pura.
Este conjunto, unido a priori, de la intuicin pura
y del entendimiento puro constituye el espacio de
juego de la ob-jetivacin dentro del cual todo ente
puede salirnos al encuentro. Teniendo ante nuestra
mirada este conjunto de la trascendencia, hay que
mostrar cmo son mutuamente dependientes a priori
el entendimiento puro y la intuicin pura, lo que aqu
equivale a mostrar que existe esta mutua interdepen-
dencia.
Esta prueba de la posibilidad interna de la metaf-
sica puede desarrollarse, evidentemente, por dos vas.
Segn la primera, la exposicin parte del entendi-
miento puro y, a travs de la aclaracin de su esenc-
ia, muestra la ntima dependencia en que est con el
tiempo. Esta primera va comienza, por decirlo as, en
el entendimiento y desciende hacia la intuicin (A
116-120).
La segunda va parte desde abajo[110] de la in-
tuicin y sube hacia el entendimiento puro (A
120-128).
Por las dos vas se efecta la revelacin de los dos
trminos extremos, es decir, la sensibilidad y el en-
tendimiento, que necesariamente han de formar un
conjunto.[111]
Lo importante no es que nos imaginemos a las
dos facultades unidas y conectadas entre s como for-
mando una lnea, sino aclarar la estructura de su uni-
dad esencial, y lo decisivo ser saber dnde puede for-
marse su conexin. Por ambas vas es forzoso atrave-
sar este punto central de unin y por ende ponerlo
al descubierto como tal. Ascendiendo y descendiendo
entre los dos extremos se revela la sntesis pura. Aho-
ra se expondr, si bien en sus rasgos fundamentales,
este doble curso de la deduccin.
a) Primera va. Debe revelarse el hecho de que el
entendimiento puro est destinado necesariamente a
la intuicin pura, a fn de que la unidad intermediaria
entre ambos, la sntesis pura, se patentice como med-
iadora. Esto requiere que el entendimiento puro, co-
mo punto de partida de la primera va, quede aclara-
do hasta tal grado que su dependencia de una sntesis
pura y, por consiguiente, de una intuicin pura se ha-
ga patente a partir de su estructura misma.
La Deduccin, por consiguiente, es cualquier cosa
menos una conclusin lgica deductiva sobre dichas
relaciones del entendimiento con la sntesis pura y
con la intuicin pura. Por el contrario, la deduccin
tiene a la vista, desde su partida, la totalidad del cono-
cimiento puro fnito. Al mantener este punto de vis-
ta, el destacar explcito de las relaciones estructurales
que integran la totalidad pasa de un elemento a otro.
Sin la mirada previa y constante sobre la fnitud de la
trascendencia, todas las frases de la Deduccin tras-
cendental sern ininteligibles.
El carcter de oposicin que posibilita la ob-je-
cin se manifesta en la pro-posicin anticipada de la
unidad. En esta representacin de unidad, la repre-
sentacin se hace patente a s misma como lo que se
liga a la unidad, es decir, como lo que se mantiene
idntico a s mismo en el acto de la representacin
pura de la unidad.[112] Slo en la patentabilidad de
que la representacin de unidad como tal se confron-
te con la unidad unitiva en su funcin reguladora, es
posible que algo salga al encuentro de tal representa-
cin. Solamente en un volverse hacia s mismo es po-
sible que lo que nos sale al encuentro nos afecte.[113]
La representacin de unidad, en su calidad de
pensamiento puro, tiene necesariamente el carcter
del yo pienso. El concepto puro, como conciencia
de unidad en general, es forzosamente una conciencia
pura de s mismo. Esta conciencia pura de unidad no
se realiza solamente de vez en cuando y de facto, si-
no que debe ser posible en cada instante. Es esen-
cialmente un yo puedo. Quiero denominar a esta
conciencia pura, originaria e inmutable, apercepcin
trascendental.[114] La representacin de unidad co-
mo ob-jetivante se basa en esta apercepcin como
en una facultad.[115] Pues slo como un yo puedo
constantemente libre es posible que el yo pienso de-
je que la oposicin de unidad se ob-jete, siempre que
el enlace slo sea posible respecto a una conducta
esencialmente libre. El entendimiento puro, al pro-
ponerse originariamente la unidad, acta como aper-
cepcin trascendental.
Pero qu es lo que se representa en la unidad
propuesta por la apercepcin trascendental? Acaso,
de una vez, la totalidad del ente en el sentido del to-
tum simul, intuido por el intuitus originarius? Pero es-
te pensamiento puro es fnito y como tal no puede,
de ninguna manera, enfrentarse, por s mismo, al ente
por medio de su representar y mucho menos, de gol-
pe, a la totalidad del ente en su unidad. La unidad re-
presentada est en espera del ente que saldr a su en-
cuentro; y por ello facilita precisamente el encuentro
de ob-jetos que se muestran a un tiempo. Esta uni-
dad, siendo no-ntica, lleva en s la tendencia esencial
a la unifcacin de lo que an no est unido. Por ello
Kant, despus de haber explicado la apercepcin tras-
cendental, dice acerca de la unidad representada por
sta que presupone una sntesis o la encierra.[116]
Kant vacila aqu, en forma signifcativa, en defnir
con precisin la relacin estructural de la unidad con
respecto a la sntesis unitiva. En todo caso sta, esen-
cial y necesariamente, pertenece a aqulla. La unidad
es unitiva por su naturaleza misma. Esto implica que
la representacin de unidad se cumple en un unir, pa-
ra cuya totalidad estructural se exige un tener prev-
io de unidad. Kant no duda en afrmar que la aper-
cepcin trascendental presupone la sntesis.
Ya haba sido establecido en la segunda etapa de
la fundamentacin que toda sntesis es producida por
la imaginacin. Por lo tanto, la apercepcin trascen-
dental est relacionada esencialmente con la imagi-
nacin pura. Siendo pura, no puede re-presentar algo
dado previa y empricamente respecto de lo cual sera
simplemente reproductiva; como imaginacin pura
es necesariamente creadora a priori, es decir, produc-
tiva pura. Kant llama tambin a la imaginacin pro-
ductiva pura trascendental. El principio de la uni-
dad necesaria de la sntesis pura (productiva) de la
imaginacin, antes de la apercepcin, es, por lo tanto,
el fundamento de la posibilidad de todo conocimien-
to, sobre todo de la experiencia.[117]
Qu signifca aqu este antes de la apercepcin?
Quiere Kant decir con ello que la sntesis pura, den-
tro del orden de la fundamentacin de la posibilidad
de un conocimiento puro, precede a la apercepcin
trascendental? Dicha interpretacin se confrmara
con la afrmacin anterior de que la apercepcin pre-
supone la sntesis pura.
O signifca acaso este antes an algo ms? En
efecto, Kant usa la palabra antes con una intencin
que da a la frase entera un sentido estructural decisi-
vo, de manera que en ella se incluye, a la vez, la inter-
pretacin antes intentada. Kant habla en una ocasin
de un objeto para una muy distinta intuicin.[118]
Sera intil y tendra adems un efecto atenuante, si
en este lugar cambiramos el antes por un para,
sobre todo si se recuerda la expresin latina coram in-
tuitu intellectuali que Kant usa igualmente.[119] Si en
la frase citada identifcamos el antes con el coram,
resalta el carcter de unidad estructural de la apercep-
cin trascendental y la imaginacin pura. Por lo tan-
to, la representacin de unidad enfoca esencialmente
tenindola ante s una unidad unitiva, es decir: la
representacin es unitiva en s.
Pero la sntesis pura debe unir a priori. Lo que
une debe serle dado a priori. Ahora bien, la intuicin
universal pura, receptiva y productiva a priori, es el
tiempo. Por consiguiente, la imaginacin pura tiene
que referirse esencialmente a ste, puesto que slo as
se manifesta como mediadora entre la apercepcin
trascendental y el tiempo.
Kant hace que una advertencia general preceda
las investigaciones sobre la deduccin trascendental,
advertencia que se ha de tomar como base de todo
lo que la siga.[120] Indica que todas las modifcacio-
nes del espritu estn sometidas al tiempo, den-
tro del cual deben ser ordenadas en conjunto, enla-
zadas y relacionadas.[121] En primer lugar llamar la
atencin que Kant no trate, ni en la primera ni en la
segunda va, ms detallada y explcitamente la rela-
cin esencial a priori entre la imaginacin pura y el
tiempo. Todo el anlisis se concentra ms bien en po-
ner de manifesto la relacin esencial entre el entendi-
miento puro y la sntesis pura de la imaginacin. Pues
por medio de esta relacin se manifesta con la mayor
claridad su naturaleza ms ntima, la fnitud. El en-
tendimiento no es entendimiento sino en tanto pre-
supone o implica la imaginacin pura. La unidad de
la apercepcin en relacin con la sntesis de la imagi-
nacin es el entendimiento, y esta misma unidad, ref-
rindose a la sntesis trascendental de la imaginacin,
es el entendimiento puro.[122]
b) Segunda va. Debe hacerse patente que la int-
uicin pura est destinada necesariamente al entendi-
miento puro, es decir, la unidad intermediaria entre
ambos, la sntesis, debe aparecer como mediadora.
Por lo tanto la segunda va comienza con las palabras
siguientes:
Vamos ahora a demostrar la conexin necesaria
entre el entendimiento y los fenmenos por medio de
las categoras, procediendo de abajo hacia arriba, em-
pezando por lo emprico.[123]
Ni aun aqu, donde convendra poner explcita-
mente en evidencia la condicin pura de la receptivi-
dad del conocimiento fnito, se detiene Kant a expo-
ner la intuicin pura (tiempo), sino que, por el con-
trario, pasa inmediatamente a probar que la sensi-
bilidad, a pesar de ser receptiva, no contiene en s
misma nada que sea como un enlace de lo que sale
al encuentro. Sin embargo, este enlace debe poder ser
experimentado en el conocimiento fnito, puesto que
el ser fnito no tiene nunca el ente como totum simul,
sino que como Kant dice aqu expresamente lo
que sale al encuentro se halla disperso y aislado.[124]
Para que lo por venir pueda encontrarse como al-
go enlazado, debe comprenderse previamente el en-
lace en general. Pero representar un enlace previa-
mente signifca, en primer trmino, formar represen-
tando algo as como una relacin en general. Esta
facultad que primeramente forma relaciones es la
imaginacin pura.
El marco, dentro del cual pueden hacerse conex-
iones y enlaces, es, segn la Advertencia general,[125]
el tiempo como intuicin pura universal. La posibi-
lidad de encontrar un ente capaz de mostrarse en su
enlace ob-jetivo debe basarse en la imaginacin pu-
ra esencialmente relacionada con el tiempo. En el for-
mar puro de determinadas relaciones, da previamen-
te una unin regulativa y, con ello, algo que de ante-
mano se opone a que sea recibido arbitrariamente lo
que sale al encuentro. Este horizonte del enlace regu-
lativo encierra la afnidad pura de los fenmenos.
Es pues un tanto extrao, pero sin embargo eviden-
te por ser un resultado de lo anterior, que solamen-
te mediante esta funcin trascendental de la imagina-
cin, se hace posible [] aun la misma afnidad de
los fenmenos.[126]
Todo enlazar, y particularmente la formacin pu-
ra de la unin en general, encierra estructuralmente
la representacin previa de unidad. Si la sntesis pura
ha de actuar a priori, esta representacin debe ser, ella
misma, a priori, de suerte que tales representaciones
de unidad acompaen constantemente a toda forma-
cin de unidad, como un nico inmutable e idntico.
Este algo idntico fjo y permanente es el yo de la
apercepcin trascendental. As como el tiempo perte-
nece a toda intuicin emprica, as pertenece tambin
la formacin previa de la afnidad en la imaginacin
trascendental a la misma intuicin en tanto permi-
te encontrar al ente en su ordenacin propia. Pero a
la imaginacin trascendental debe agregarse la aper-
cepcin pura, si la recepcin en un orientarse puro,
es decir, en una ob-jetivacin ha de poder ser sos-
tenida.[127]
Ahora bien, la primera va mostr que la apercep-
cin trascendental, que ha de juntarse a la intuicin
pura por la mediacin esencial de la imaginacin pu-
ra, no es ante los ojos por s misma y aisladamen-
te, y que por tanto dicha apercepcin no se junta con
la imaginacin pura slo porque sta la necesite ac-
cidentalmente. Esta misma apercepcin trascenden-
tal como representacin de unidad necesita tener
delante una unidad que se forme en el unir. As, tam-
bin en la segunda va, todo tiende a hacer resaltar la
imaginacin trascendental como mediadora. Tene-
mos pues una imaginacin pura, como facultad fun-
damental del alma humana, que sirve a priori de base
a todo conocimiento. Mediante ella unimos, por una
parte, la multiplicidad de la intuicin y [a sta] con
la condicin de la unidad necesaria de la apercepcin
pura, por la otra.[128]
La trada de intuicin pura, imaginacin pura y
apercepcin pura no signifca ya una mera yuxtaposi-
cin de facultades. La deduccin trascendental ha es-
tablecido, al revelar la funcin mediatizante de la sn-
tesis pura, la posibilidad interna de la unidad esen-
cial del conocimiento puro. Dicha sntesis constituye
la objetivacin de y, como tal, hace primeramente
patente algo as como un horizonte de objetividad. Y
debido a que el conocimiento puro abre de este mo-
do, a favor del ser fnito, el espacio de juego necesario,
en el cual tiene lugar toda relacin del ser o del no
ser,[129] este conocimiento debe ser llamado ontol-
gico.
Pero como la fnitud est caracterizada por el en-
tendimiento, ste desempea un papel especial en la
deduccin. Precisamente durante las idas y venidas
por ambas vas, el entendimiento pierde su primaca
y por esta prdida manifesta su esencia, que consiste
en la necesidad de fundarse en la sntesis pura de la
imaginacin trascendental relacionada con el tiempo.
18. Forma exterior de la deduccin trascendental
Cul es la razn por la que la deduccin trascenden-
tal, al poner a la vista la trascendencia, adopta la
forma de una quaestio juris? En qu consiste este de-
recho y cules son los lmites de esta cuestin jurdi-
ca, la cual, desde luego, no aparece sino en la primera
introduccin de la deduccin trascendental, pero que
no se impone en el curso de la misma?
Kant no usa la palabra deduccin en su signi-
fcado flosfco de deductio, oponindola a intui-
tus,[130] sino en la forma en que la entienden los ju-
ristas. En un litigio se alegan facultades o se recha-
zan pretensiones. Para ello se requieren dos cosas:
primero la comprobacin del hecho y del objeto en
litigio (quid facti), y luego la prueba de la facultad
que se alega como legtimamente fundada (quid ju-
ris). Los juristas llaman deduccin a la prueba de la
posibilidad jurdica de una facultad.
Por qu dio Kant al problema de la posibilidad
de la metafsica la forma de una deduccin jurdica?
Ser un litigio la base del problema de la posibili-
dad interna de la ontologa?
Se ha mostrado[131] cmo la pregunta acerca de
la posibilidad de la metaphysica generalis (ontologa)
surgi, para Kant, de la pregunta acerca de la posibili-
dad de la metaphysica specialis tradicional. sta quie-
re conocer al ente suprasensible de un modo racional
(a travs de conceptos puros). En los conceptos pu-
ros (categoras) hay la pretensin de un conocimiento
ntico a priori. Tienen derecho a esta pretensin, o
no?
La controversia con la metafsica tradicional, en
su ltimo fn y respecto a su propia posibilidad, se
convierte en un litigio. Hay que proceder contra la
razn pura y or a los testigos. Kant habla de un tri-
bunal.[132] El litigio que implica el problema del co-
nocimiento ontolgico exige una deduccin, es decir:
la prueba de la posibilidad de que los conceptos puros
puedan referirse a priori a los objetos. Como la facul-
tad para usar estos conceptos que no provienen de la
experiencia no puede probarse jams por referencia a
su uso fctico, los conceptos puros necesitan siempre
de una deduccin.[133]
La explicitacin de su esencia debe decidir sobre
el derecho de las categoras. Como representaciones
puras de unidades dentro de un representar fnito, es-
tn destinadas esencialmente a la sntesis pura y, por
ello, a la intuicin pura. En otras palabras: la solucin
del problema, planteado simplemente como una qua-
estio juris, consiste en la revelacin de la esencia de las
categoras: stas no son nociones sino conceptos pu-
ros, conceptos que, mediante la imaginacin pura, se
referen esencialmente al tiempo. Pero, teniendo es-
ta esencia, constituyen precisamente la trascendenc-
ia. Contribuyen a la ob-jetivacin. Por lo tanto son,
de antemano, determinaciones de los objetos, es de-
cir, del ente en tanto se encuentra con un ser fnito.
Su realidad objetiva queda demostrada por me-
dio de la explicitacin analtica de la esencia de las ca-
tegoras como piedras angulares o como junturas ne-
cesarias de la trascendencia. Sin embargo, para enten-
der el problema de la realidad objetiva de las categor-
as como problema de la trascendencia, hay que evitar
la interpretacin del trmino kantiano de realidad
en el sentido que le confere la teora del conocimien-
to actual, segn la cual realidad signifca actuali-
dad. Kant designa esta actualidad con el nombre de
Dasein o existencia. Realitas signifca ms bien, se-
gn la exacta traduccin del mismo Kant, quididad
y comprende el contenido-quid del ente, que queda
circunscrito por la essentia. Bajo el trmino de reali-
dad objetiva de las categoras se encubre la pregunta:
hasta qu punto puede ser el contenido quiditativo
(realidad), representado en los conceptos puros, una
determinacin de lo que se ob-jeta al conocimiento
fnito, es decir, del ente como objeto? Las categoras
son objetivamente reales en tanto pertenecen al cono-
cimiento ontolgico, que forma la trascendencia del
ser fnito, es decir, la ob-jetivacin.
Ahora se puede ver fcilmente lo siguiente: si la
expresin realidad objetiva no se interpreta desde
la esencia de aquella sntesis pura de la imaginacin
trascendental que constituye la unidad esencial del
conocimiento ontolgico; si, por el contrario, nos ate-
nemos primaria y exclusivamente a la expresin que
Kant usa respecto a la formulacin externa, introduc-
toria de la deduccin trascendental como cuestin ju-
rdica, es decir, al trmino de validez objetiva; y,
por aadidura, tomamos validez, en contra del sen-
tido del problema kantiano, como validez lgica del
juicio, perdemos completamente de vista el problema
decisivo.
El problema del origen y de la verdad[134] de
las categoras es, sin embargo, idntico a la pregunta
acerca de la patentibilidad del ser del ente en la uni-
dad esencial del conocimiento ontolgico. Si se quiere
comprender esta cuestin concretamente, tomndola
como problema, no es posible considerar la quaestio
juris como una cuestin de validez; esta quaestio juris,
por el contrario, no es ms que la frmula de la tarea
de una analtica de la trascendencia, es decir, de una
fenomenologa pura de la subjetividad del sujeto, y es
ms, de un sujeto fnito.
Si el problema fundamental, ocasionado por la
metaphysica specialis tradicional, se ha solucionado
precisamente por medio de la deduccin trascenden-
tal, no parece acaso que la fundamentacin ha llega-
do a su fn con la discusin de la etapa presente? Y
no confrmar tambin lo dicho el derecho de una
costumbre comn, la costumbre que tiende a consi-
derar, en la interpretacin de la Crtica de la razn
pura, a la deduccin trascendental como la discusin
central de la parte positiva de la Teora de los elemen-
tos? Entonces, para qu agregar una etapa ms a la
fundamentacin del conocimiento ontolgico? Qu
es lo que exige la regresin originaria hacia el funda-
mento de la unidad esencial del conocimiento onto-
lgico?
CUARTA ETAPA DE LA FUNDAMENTACIN: EL
FUNDAMENTO DE LA POSIBILIDAD INTERNA
DEL CONOCIMIENTO ONTOLGICO
La posibilidad interna del conocimiento ontolgico se
muestra a partir de la totalidad especfca de la estruc-
tura de la trascendencia. Su centro de coherencia es
la imaginacin pura. Kant encuentra este resultado de
la fundamentacin no solamente extrao, sino que
subraya repetidas veces la oscuridad que acompaa a
toda exposicin de la deduccin trascendental. Desde
luego, la fundamentacin del conocimiento ontolgi-
co tiende ms all de la simple caracterizacin de la
trascendencia a una aclaracin de la misma, de tal
suerte que pueda convertirse en una exposicin de la
trascendencia (flosofa trascendental = ontologa) en
forma de un todo sistemtico.
Ahora bien, la deduccin trascendental ha con-
vertido en problema precisamente la totalidad del co-
nocimiento ontolgico en su unidad. Dada la impor-
tancia medular de la fnitud y del predominio del
planteamiento lgico (racional) de problemas en la
metafsica, el entendimiento o ms exactamente su
relacin con el centro unitivo, es decir, con la imagi-
nacin pura, pasa al primer plano.
Por lo tanto, todo conocimiento es primariamente
intuicin, y si la intuicin fnita tiene el carcter de re-
ceptividad, entonces, para una aclaracin plenamen-
te valedera de la trascendencia, es preciso que se ex-
ponga de la misma manera explcita la relacin de
la imaginacin trascendental con la intuicin pura y,
por ello, la relacin del entendimiento puro con sta.
Pero dicha tarea motivar una exposicin de la imagi-
nacin trascendental en su funcin unitiva y, con es-
to, la exposicin del proceso ntimo de la formacin
de la trascendencia y de su horizonte. Kant emprende
el descubrimiento del fundamento esencial del cono-
cimiento ontolgico como intuicin pura fnita en el
captulo que sigue a la deduccin trascendental, y que
lleva este ttulo: Del esquematismo de los conceptos
puros del entendimiento.[135]
La simple referencia al lugar sistemtico que ocu-
pa el captulo sobre esquematismo dentro del orden
de las etapas de la fundamentacin, es sufciente para
advertirnos que estas once pginas de la Crtica de la
razn pura deben de constituir el ncleo de esta volu-
minosa obra. Desde luego, la importancia central de
la doctrina kantiana del esquematismo se impondr
verdaderamente a raz de una interpretacin del con-
tenido. Interpretacin que ha de atenerse al problema
fundamental de la trascendencia del ser fnito.
Por lo pronto, Kant introduce el problema en una
forma ms bien exterior sirvindose como de un hilo
conductor de la pregunta acerca de una posible sub-
suncin de los fenmenos bajo las categoras. La jus-
tifcacin de este planteamiento, de acuerdo con el
sistema que se adopt en la quaestio juris, deber seg-
uir al estudio de la dinmica interna del problema del
esquematismo.
19. Trascendencia y sensibilizacin
Un ser fnito necesita poder recibir al ente, especial-
mente si este ente se patentiza como un ya ante los
ojos. Pero, la recepcin, para ser posible, exige una
especie de orientacin que no ser arbitraria, sino que
permitir previamente el encuentro con el ente. Pero
para que el ente pueda ofrecerse como tal, es preci-
so que el horizonte de su posible encuentro tenga, l
mismo, el carcter de una oferta. La orientacin debe
de ser en s un pro-ponerse anticipado de algo ofreci-
ble en general.
Para que el horizonte de la ob-jetivacin como tal
pueda funcionar, este carcter de oferta necesita de
cierta perceptibilidad. Perceptible quiere decir: sus-
ceptible de ser recibido inmediatamente por la intui-
cin. Por consiguiente, el horizonte deber, en tanto
es una oferta perceptible, presentarse previa y cons-
tantemente como un aspecto puro. De ah resulta que
la ob-jetivacin del entendimiento fnito debe ofrecer
la objetividad como tal en forma intuible, es decir, el
entendimiento puro debe fundarse en una intuicin
pura que le sostenga y gue.
Qu es lo que se requiere para hacer perceptible
el horizonte de la orientacin previa? El ser fnito que
se orienta debe poder hacerse intuible el horizonte,
es decir, debe formar [bilden] espontneamente el
aspecto de la oferta. Por lo tanto, si la intuicin pu-
ra (tiempo) se refere esencialmente a la sntesis pu-
ra, como lo demuestra la deduccin trascendental, es
entonces la imaginacin pura la que tiene a su cargo
la formacin del aspecto del horizonte. Pero no so-
lamente forma la perceptibilidad intuible del hori-
zonte al producirlo como un orientarse libre, sino
que es, por lo mismo, formadora tambin en un se-
gundo sentido, a saber, en tanto proporciona en gene-
ral algo as como una imagen.
El trmino imagen debe ser tomado aqu en su
sentido original, segn el cual decimos que un paisaje
ofrece una imagen bonita (aspecto), o que la asam-
blea ofreci una imagen triste (aspecto). Y el mismo
Kant dice ya al exponer la segunda va de la deduc-
cin, que parte de la conexin interna entre el tiempo
y la imaginacin pura, que la imaginacin ha de pre-
sentar [] en una imagen.[136]
Solamente en el gestarse de esta doble formacin
(que proporciona un aspecto) se hace visible el funda-
mento de la posibilidad de la trascendencia y llega a
comprenderse el carcter de aspecto que es necesario
a su esencia, la cual es, de antemano, una oferta y ob-
jecin. Pues bien, la trascendencia es, en cierto mo-
do, la fnitud misma. Si la trascendencia, en la ob-jeti-
vacin, ha de hacer intuible el horizonte formado por
sta y si, por otra parte, se llama sensibilidad a la in-
tuicin fnita, el ofrecer un aspecto slo puede ser un
sensibilizar el horizonte. El horizonte de la trascen-
dencia slo puede formarse en una sensibilizacin.
La ob-jetivacin, vista desde el entendimiento pu-
ro, es una representacin de unidades que como tales
regulan toda unin (conceptos puros). Por consigu-
iente, la trascendencia se forma en la sensibilizacin
de los conceptos puros. Y como en su caso se trata de
una orientacin previa, esta sensibilizacin ha de ser
igualmente pura.
La sensibilizacin pura se realiza en la forma de
un esquematismo. La imaginacin pura, al formar el
esquema, proporciona de antemano el aspecto (ima-
gen) del horizonte de la trascendencia. Sin embargo,
que la referencia a tal sensibilizacin no es sufciente,
aparte que esta sensibilizacin no se deja comprobar
de hecho si su esencia no es conocida desde antes, es-
to se desprende de la idea misma de una sensibiliza-
cin pura.
Sensibilidad signifca para Kant intuicin fnita.
La sensibilidad pura ha de ser una intuicin tal que
reciba lo intuible de antemano antes de toda recep-
cin emprica. Pues bien, la intuicin fnita no puede
producir el ente intuible al intuirlo. La sensibilizacin
pura ha de ser, por lo tanto, una recepcin de algo que
se forma originalmente en la recepcin misma, a sa-
ber: un aspecto que, sin embargo, no presenta el ente.
Qu carcter tiene, segn lo dicho, lo intuible de
la sensibilidad pura? Puede ser realmente el de una
imagen? Qu quiere decir imagen? Cmo se di-
ferencia el aspecto que se forma en la imaginacin
pura, el esquema puro, de la imagen? En qu sentido
puede considerarse fnalmente tambin el esquema
como una imagen? Sin la interpretacin previa de
estos fenmenos de la sensibilizacin, el esquematis-
mo, como fundamento de la trascendencia, quedar
siempre sumergido en la oscuridad ms completa.
20. Imagen y esquema
Generalmente se llama sensibilizacin a la manera
mediante la cual un ser fnito puede hacer algo int-
uible para s mismo, es decir, puede proporcionarse
el aspecto (imagen) de algo. Pero aspecto e imagen
signifcan algo diferente, segn se considere lo que se
presenta a la mirada y cmo se presenta.
Puede llamarse imagen, primero: el aspecto de un
ente determinado, en tanto se patentice como ante
los ojos. El ente ofrece el aspecto. Derivando de esta
acepcin un segundo signifcado, imagen puede sig-
nifcar adems: aspecto que forma la imagen de un
ante los ojos (retrato), o aspecto que reproduce la
imagen a un ya no-ante los ojos, o aspecto que prefor-
ma la imagen de un ente por crear.[137]
Adems, imagen puede tener la muy amplia sig-
nifcacin de aspecto en general, sin que se precise si
bajo este aspecto se hace intuible un ente o un no-en-
te.
En efecto, Kant emplea la expresin imagen con
los tres signifcados: de aspecto inmediato de un ente;
de aspecto formador ante los ojos de un ente y de as-
pecto de algo en general. Pero dichos signifcados de
la expresin imagen no se distinguen expresamen-
te; hasta cabe preguntarse si las mencionadas signif-
caciones y modalidades de la imagen son sufcientes
para aclarar lo que Kant expone bajo el ttulo de Es-
quematismo.
El modo ms comn de procurarnos un aspecto
(formar-una-imagen) es la intuicin emprica de lo
que se muestra. Lo que se muestra tiene, en este caso,
siempre el carcter de algo particular visto de inme-
diato (esto-aqu), esto, desde luego, no excluye que
se intuya una multiplicidad de tales cosas, a saber, un
esto-aqu ms rico, por ejemplo la totalidad particu-
lar de este paisaje. Se lo llama una vista (aspecto, ima-
gen), species, como si nos viera a nosotros. La imagen,
por lo tanto, es siempre un esto-aqu intuible. Y de esa
suerte cada re-trato [Ab-bild), por ejemplo una foto-
grafa, no es ms que una copia de lo que se muestra
de inmediato como una imagen.
La expresin imagen, pues, se usa tambin frec-
uentemente en este segundo sentido de retrato. Esta
cosa aqu, esta fotografa ante los ojos, ofrece, siendo
esta cosa, un aspecto inmediato; es una imagen en el
primer y amplio sentido. Pero mientras se muestra,
quiere mostrar precisamente lo que retrat. Proporc-
ionarse una imagen en esta segunda acepcin, ya no
quiere decir: intuir inmediatamente un ente, sino, por
ejemplo, comprarse o sacar una fotografa.
De tal retrato, por ejemplo de una mascarilla,
puede a su vez hacerse una copia posterior (fotogra-
fa). Esta copia puede reproducir directamente el re-
trato y mostrar de esa manera la imagen (aspecto
inmediato) de la persona muerta misma. La fotogra-
fa de la mascarilla, como copia de un retrato, es a su
vez una imagen, ya que ofrece la imagen del muer-
to, lo muestra como se ve, o como se vea. Sensibiliza-
cin, segn las signifcaciones hasta ahora limitadas
de la expresin imagen, signifca tanto el modo de la
intuicin emprica inmediata, como el modo de int-
uir de inmediato un retrato que ofrece el aspecto de
un ente.
Pero la fotografa puede mostrar tambin cmo
se ve en general una mascarilla. La mascarilla, por su
parte, puede mostrar cmo se ve, en general, la cara
de un muerto. Pero un muerto particular puede mos-
trar esto tambin. Y as, la mascarilla puede mostrar
cmo se ve una mascarilla en s, de igual suerte que la
fotografa no solamente muestra lo fotografado, sino
tambin cmo se ve una fotografa como tal.
Pero qu es lo que muestran los aspectos (im-
genes en el sentido ms amplio) de este muerto, de es-
ta mascarilla, de esta fotografa, etc.? Qu aparienc-
ia (, ) nos proporcionan ahora? Qu es lo
que hacen sensible? Muestran cmo se ve algo en ge-
neral, mediante este uno que vale para muchos. Esta
unidad que vale para muchos es lo que representa la
representacin en el modo del concepto. Estos aspec-
tos han de servir ahora para la sensibilizacin de los
conceptos.
Pero esta sensibilizacin ya no puede signifcar:
proporcionarse un aspecto inmediato, una intuicin
de un concepto; pues el concepto, siendo un universal
representado, no se deja representar en una reprae-
sentatio singularis, que es, desde luego, lo que la in-
tuicin es. Por esa misma razn no puede formarse,
esencialmente, una imagen del concepto.
Qu signifca, en general, la sensibilizacin de un
concepto? Qu cosa implica? De qu manera con-
tribuye el aspecto de un ante los ojos empricamente
accesible, de lo hecho presente, o aun reproducido, a
este hacer algo intuible?
Decimos, por ejemplo, esta casa que percibimos
muestra cmo se ve una casa en general, y por ello
lo que nos representamos en el concepto de casa. De
qu modo muestra este aspecto de la casa cmo se
ve una casa en s? La casa misma, a la verdad, ofrece
este aspecto determinado. Pero nosotros no estamos
absortos en l, a fn de conocer cmo se ve esta casa
precisamente. Antes bien, esta casa como tal muestra
que, para ser casa, no necesita verse como se ve. Nos
muestra nicamente cmo puede verse una casa.
Este cmo de la posible apariencia emprica es lo
que nos representamos frente a esta casa determina-
da. Una casa podra verse as. Esta casa precisamen-
te ante los ojos se ha decidido, por su propia aparien-
cia, en el campo de posibles aspectos a favor de uno
determinado. Pero a nosotros no nos interesa el re-
sultado de esta decisin, como tampoco las decisio-
nes tomadas por el aspecto que otras casas ofrecen de
hecho. Fijamos nuestra atencin en el campo de las
apariencias posibles como tal, o dicho con ms pre-
cisin: en lo que traza este campo, en lo que regula y
predetermina cmo debe verse algo en general, para
poder ofrecer, como casa, el aspecto correspondiente.
Esta predeterminacin de la regla no es una descrip-
cin que enumere simplemente los caracteres que se
encuentran en una casa, sino ms bien un dibujo de
la totalidad de lo que se mienta al hablar de una ca-
sa.
Pero lo que as se ha mentado, no puede ser men-
tado sino a condicin de que se lo represente como lo
que rige esa posible insercin de dicha totalidad en un
aspecto emprico. La unidad del concepto slo puede
ser representada como unitiva y polivalente si se re-
presenta de qu modo regula la norma lo que est por
insertarse en un aspecto posible.
Si el concepto en general es lo que sirve de regla,
la representacin conceptual consistir en proporcio-
nar la regla para una posible toma de aspecto en el
modo de su regulacin. Tal representacin, por nece-
sidades estructurales, se refere a un aspecto posible y
en esa forma es un modo propio de sensibilizacin.
No ofrece, pues, un aspecto inmediatamente int-
uible del concepto. El aspecto inmediato que implica
necesariamente no se mienta propiamente como te-
ma, sino como algo posiblemente representable en
aquella representacin, cuyo modo regulativo se re-
presenta. De modo que en el aspecto emprico apare-
ce precisamente la regla en la modalidad de su regu-
lacin.
Pero esta sensibilizacin no solamente no propor-
ciona un aspecto inmediato del concepto como uni-
dad; sino que ni siquiera se le enfoca temticamen-
te como un contenido vago y libre de representacin.
Esto que la unidad conceptual es y debe ser, como
unitiva, slo lo es como reguladora. No se apresa la
unidad, sino que se presenta ms bien ante la mirada
como lo que determina esencialmente la regulacin,
precisamente cuando se aparta la mirada de ella para
dirigirla hacia su accin de determinar la regla. Este
apartar la mirada de ella no la pierde completamen-
te de vista, al contrario, es as precisamente como, en
una visin previa, se abarca la unidad en su funcin
reguladora.
La representacin de la accin reguladora como
tal es la representacin conceptual propiamente di-
cha. Lo que antes se llam as, a saber, la representa-
cin de la unidad polivalente, no era ms que un ele-
mento aislado del concepto, cuya funcin como re-
gla de la sensibilizacin especfca haba permanecido
oculta.
Ahora bien, si bajo la sensibilizacin no se repre-
sentan temticamente ni el aspecto emprico, ni el
concepto aislado, sino ms bien el ndice de la regla
del proporcionar la imagen, se precisa una caracteri-
zacin ms exacta. La regla nos la representamos en
su manera misma de regular, es decir, en aquella ma-
nera en que, regulando la representacin, impone su
dictadura al aspecto representante. La representacin
de la manera de regular es la formacin libre, o no
vinculada a nada determinado ante los ojos, de una
sensibilizacin como un proporcionar la imagen en el
sentido descrito.
Tal sensibilizacin se realiza primeramente en la
imaginacin. A esta representacin de un procedim-
iento universal de la imaginacin para proporcionar
su imagen a un concepto es a la que yo llamo el esque-
ma de ese concepto.[138] La formacin del esquema
en su realizacin, como un modo de la sensibilizacin
de los conceptos, se llama esquematismo. A pesar de
que debe distinguirse el esquema de la imagen, el es-
quema se refere a algo as como una imagen, es decir,
el carcter de imagen pertenece necesariamente al es-
quema. ste tiene su propia esencia. No es solamen-
te un simple aspecto (imagen en el primer sentido),
ni un retrato (imagen en la segunda acepcin). Lla-
mmoslo, pues, imagen-esquema!
21. Esquema e imagen-esquema
Una caracterizacin ms detallada de la imagen-esq-
uema pondr en claro su relacin con el esquema y
al mismo tiempo la clase de relacin que hay entre
el concepto y la imagen. La formacin de esquemas
es la sensibilizacin de los conceptos. Qu relacin
hay entre el aspecto del ente inmediatamente repre-
sentado y lo que de l se representa en el concepto?
En qu sentido es este aspecto una imagen del con-
cepto? Dicha cuestin se tratar a partir de dos clases
de conceptos: el concepto emprico sensible (concep-
to de un perro) y el concepto sensible puro, matem-
tico (concepto de un tringulo, o de un nmero).
Kant subraya que un objeto de la experiencia, es
decir, el aspecto que de una cosa ante los ojos nos es
accesible o una imagen de la misma, a saber: un re-
trato o copia del ente, jams alcanzar[139] el con-
cepto emprico de ste. Este no alcanzar quiere de-
cir, primero: representar inadecuadamente. Pero es-
to no debe interpretarse de ninguna manera en el sen-
tido de no poder ser una reproduccin adecuada del
concepto. Un aspecto emprico del ente no puede te-
ner, en ningn sentido, con respecto al concepto del
mismo, la funcin de reproducirlo. Esta inadecuacin
es precisamente un rasgo de la imagen-esquema que
es, en un sentido verdadero, la imagen del concepto.
Podra decirse ms bien que el aspecto emprico cont-
iene exactamente todo lo que contiene el concepto, tal
vez ms an. Sin embargo, no lo contiene en la mane-
ra en que lo representa el concepto, a saber: como lo
uno que vale para muchos. El contenido del aspecto
emprico se da ms bien como uno entre otros, es de-
cir, como un uno particular que est representado te-
mticamente como tal. Lo particular ha renunciado a
la diversidad de sus posibles y, por ello, es un ejemplo
de lo uno que regula el campo de los posibles. En esta
regulacin, la generalidad tiene su determinacin es-
pecfcamente articulada y no constituye en absoluto
un todos y cada uno vago e indeterminado frente a
lo particular.
La representacin de la regla es el esquema. Como
tal queda necesariamente referida a posibles
imgenes-esquemas, de los cuales ninguno pretende
ser el nico posible. El concepto de perro signifca
una regla, segn la cual mi imaginacin puede dibu-
jar en general la fgura de cierto cuadrpedo, sin estar
limitada a alguna particular fgura que la experiencia
me ofrece, o a la imagen posible que puedo exponer
in concreto.[140] El hecho de que el aspecto empri-
co no alcance su concepto emprico correspondiente,
expresa la relacin estructural positiva de la imagen-
esquema con el esquema, de acuerdo con la cual la
imagen-esquema es una representacin posible de la
regla de presentacin representada en el esquema. Es-
to quiere decir, adems, que ms all de la represen-
tacin de la unidad regulativa de la regla, el concepto
no es nada. Lo que la lgica llama concepto se basa en
el esquema. El concepto se refere siempre inmedia-
tamente al esquema.[141]
Kant dice del objeto emprico que ste alcanza su
concepto mucho menos de lo que alcanza a ste
la imagen del concepto sensible puro. Son pues
las imgenes-esquemas de los conceptos matemticos
ms adecuados a su concepto? Parece que tampoco
en este caso debe pensarse en una adecuacin en el
sentido de un retrato. La imagen-esquema de la cons-
truccin matemtica vale lo mismo si est dibujada
con exactitud emprica o slo rudimentariamen-
te.[142]
Kant piensa evidentemente en el hecho de que
una imagen-esquema matemtica, por ejemplo, un
tringulo dibujado, ha de ser forzosamente un acu-
tngulo, un rectngulo o un obtusngulo. Pero con
eso se agotaron ya las posibilidades del tringulo,
mientras que en la representacin de la casa la varie-
dad es ms grande. Pero, por otra parte, la extensin
de la presentacin de un acutngulo o un rectngulo
es mucho ms grande. Esta imagen-esquema, a pesar
de su limitacin, se acerca ms a la unidad del con-
cepto, por su mayor amplitud se acerca ms a la gene-
ralidad de esta unidad. Sea esto como fuere, la imagen
tiene ms bien la fgura de algo particular, mientras
que el esquema tiene por objeto la unidad de la re-
gla general de mltiples presentaciones posibles.
Slo as se aclara lo esencial de la imagen-esque-
ma: deriva su carcter de aspecto no nicamente, ni
en primer lugar, de su contenido de imagen apenas
visible, sino del hecho de que surge y de la manera
cmo surge de la posible presentacin representada
en su regulacin, introduciendo as la regla en la es-
fera de una posible intuicin. Solamente cuando la
expresin imagen se entiende en este sentido de
imagen-esquema pueden llamarse cinco puntos pues-
tos uno detrs del otro ..... una imagen del nmero
cinco.[143] El nmero mismo no tiene nunca el as-
pecto de los cinco puntos, pero tampoco el de los sig-
nos 5 o V. stos, sin embargo, ofrecen a su vez, de mo-
do diferente, un aspecto del nmero en cuestin. El
signo 5 dibujado en el espacio no tiene absolutamente
nada en comn con el nmero, mientras el aspecto de
los cinco puntos ..... por lo menos se deja enumerar
por el nmero cinco. Esta serie de puntos, ciertamen-
te, no manifesta el nmero porque sea posible abar-
carla con una mirada o porque parezca que podemos
desprender el nmero de ella, sino porque coincide
con la representacin de la regla de la posible presen-
tabilidad de este nmero.
Sin embargo, no asimos el nmero por razn de
esta adecuacin; ms bien tenemos ya cada nmero
en la representacin de un mtodo para representar,
conforme a un cierto concepto, una muchedumbre
(por ejemplo mil) en una sola imagen.[144] En la re-
presentacin de la regla de presentacin se forma ya
la posibilidad de una imagen. sta, y no el aspecto
aislado de una multiplicidad de puntos, constituye el
aspecto verdadero que pertenece estructuralmente al
esquema, la imagen-esquema. Para ver la imagen-
esquema no tiene inters que la serie de puntos re-
almente dibujados o slo imaginados se deje abarcar
con la vista o no. Por lo mismo, los conceptos mate-
mticos no se basan jams en imgenes alcanzables
por la simple vista, sino en esquemas. En realidad, a
la base de nuestros conceptos puros sensibles no hay
imgenes (aspectos inmediatos) de los objetos, sino
esquemas.[145]
El anlisis del carcter de imagen de la imagen-
esquema de los conceptos empricos y de los concep-
tos sensibles puros da esta conclusin: la sensibiliza-
cin de los conceptos es una operacin muy especial
de imgenes peculiares. La sensibilizacin que forma
el esquema en el esquematismo no se deja interpretar
por analoga con la presentacin en imgenes co-
mn y corriente, y mucho menos permite que se le re-
duzca a la misma. Lo ltimo est tan lejos de ser posi-
ble, que, por el contrario, la sensibilizacin, en el sen-
tido anteriormente descrito es decir: como aspecto
emprico inmediato de las cosas y formacin de im-
genes ante los ojos de las mismas solamente se efec-
ta sobre la base de la posible sensibilizacin de con-
ceptos en el modo del esquematismo.
Toda representacin conceptual es, esencialmen-
te, esquematismo. Todo conocimiento fnito es co-
mo intuicin pensante necesariamente conceptual.
Pues bien, de esta manera hay ya en la percepcin in-
mediata de algo ante los ojos, por ejemplo de esta ca-
sa, necesariamente la visin previa [Vorblick] y esque-
matizante de algo as como una casa en general y slo
a partir de tal re-presentacin puede lo que sale al en-
cuentro manifestarse como casa, ofrecer el aspecto de
una casa ante los ojos. De modo que el esquematis-
mo se realiza necesariamente sobre la base de nues-
tro conocimiento, en tanto fnito. Esto obliga a Kant
a decir: Este esquematismo [] es un arte recndi-
to en las profundidades del alma humana[146] Pe-
ro si el esquematismo pertenece a la esencia del cono-
cimiento fnito y si la fnitud est centrada en la tras-
cendencia, la realizacin de la trascendencia ha de ser,
en lo ms ntimo, un esquematismo. Por esto Kant
se tropieza forzosamente con un esquematismo tras-
cendental, al querer aclarar el fundamento de la po-
sibilidad interna de la trascendencia.
22. El esquematismo trascendental
Al caracterizarse el esquematismo, segn sus rasgos
generales, como un modo peculiar de sensibilizacin,
se demostr que el esquematismo pertenece necesa-
riamente a la trascendencia. Por otra parte, la expo-
sicin de la estructura total del conocimiento onto-
lgico, que es, necesariamente, intuicin, hizo com-
prender que la trascendencia requiere forzosamente
la sensibilizacin y, a saber: una sensibilizacin pura.
Se afrm que esta sensibilizacin pura se realiza co-
mo esquematismo, tesis que hay que fundamentar
ahora mediante la prueba de que la sensibilizacin
pura y necesaria del entendimiento puro y de sus
conceptos (nociones) se efecta en un esquematismo
trascendental. La naturaleza de este ltimo se manif-
iesta a travs de la revelacin de dicho proceso.
La sensibilizacin, formadora del esquema, tiene
por objeto el proporcionar una imagen al concepto.
Lo mentado en l tiene as una referencia regularizada
con su intuitividad. Lo conceptualmente mentado s-
lo se hace perceptible en esta intuitividad. El esquema
se pone a s mismo, es decir, al concepto, en una ima-
gen. Los conceptos puros del entendimiento, pensa-
dos en el yo pienso puro, necesitan de una intuitivi-
dad esencialmente pura, si lo que se opone en la ob-
jetivacin pura debe ser perceptible como algo opues-
to. Los conceptos puros deben fundarse en esquemas
puros que les proporcionen una imagen.
Sin embargo, Kant dice expresamente: En cam-
bio el esquema de un concepto puro del entendim-
iento es algo que no puede ser puesto en imagen al-
guna [][147] Pues bien, si por su esencia el esque-
ma debe ponerse en imagen, la expresin imagen
en la frase citada solamente puede referirse a una es-
pecie determinada de imgenes, excluyendo las otras.
Desde luego, slo puede tratarse de las imgenes-es-
quemas. As pues, el rechazo del posible poner el es-
quema de las nociones en imgenes signifca, por lo
pronto, nicamente lo siguiente: el aspecto presenta-
ble [perceptible], cuya regla de presentacin se repre-
senta en el esquema de la nocin, no puede extra-
erse nunca del mbito de lo intuible empricamente.
Si imagen equivale a aspecto emprico en el sentido
ms amplio, entonces, aparentemente, el esquema de
la nocin no se deja poner en imagen alguna. Sin
embargo, tambin los aspectos ligados a la construc-
cin matemtica de los conceptos estn, como im-
genes de magnitudes, limitados a cierto dominio de
lo objetivo. Las nociones, como conceptos originar-
ios, no pueden ponerse en imgenes de esa ndole,
por cuanto representan aquellas reglas mediante las
cuales se forma la objetividad en general, como hori-
zonte previo del encuentro posible de todos los obje-
tos. Imagen, en la frase citada, mienta, por consigu-
iente, aquellas especies de las imgenes-esquemas que
pertenecen a los esquemas de los conceptos empricos
y matemticos. En ninguna de tales imgenes puede
ponerse el esquema de los conceptos puros del enten-
dimiento.
Ahora bien, la explicitacin de la posibilidad in-
terna del conocimiento ontolgico en la deduccin
trascendental dio el resultado siguiente: los conceptos
puros se referen, mediante la sntesis pura de la ima-
ginacin trascendental, esencialmente a la intuicin
pura (tiempo) y viceversa. Hasta ahora, se expuso so-
lamente la necesidad esencial de la relacin entre la
nocin y el tiempo. En cambio, la estructura ntima
de esta relacin como juntura ntima de la trascen-
dencia no ha sido aclarada an.
El tiempo, pues, en calidad de intuicin pura, es
algo que proporciona un aspecto antes de toda ex-
periencia. Es por esto por lo que debe llamarse ima-
gen pura el aspecto puro (para Kant, la sucesin pura
de ahoras consecutivos) que se ofrece en tal intuicin
pura. Yes Kant mismo, quien dice en el captulo sobre
esquematismo: La imagen pura [] de todos los ob-
jetos de los sentidos en general [es] el tiempo.[148]
Kant dice lo mismo en un lugar posterior, no menos
importante, donde determina la esencia de la nocin:
la nocin es el concepto puro, por cuanto slo en el
entendimiento tiene su origen (no en la imagen pura
de la sensibilidad).[149]
Por consiguiente, tambin el esquema del concep-
to puro del entendimiento puede muy bien ponerse
en una imagen, siempre que la imagen sea tomada en
el sentido de imagen pura.
El tiempo, como imagen pura, es la imagen-esq-
uema, y no solamente la forma de la intuicin opues-
ta a los conceptos puros del entendimiento. El esque-
ma de las nociones tiene, por tanto, un carcter pro-
pio. Como esquema en s, representa unidades, y las
representa como reglas que se recogen en un aspec-
to posible. Estas unidades representadas en las nocio-
nes se referen, segn la deduccin trascendental, por
necesidad esencial, al tiempo. El esquematismo de los
conceptos puros del entendimiento, por lo dicho, de-
be introducir stos necesariamente, a modo de reglas,
en el tiempo. Pero el tiempo es, como demostr la
esttica trascendental, la representacin de un obje-
to nico.[150] Diferentes tiempos son slo partes del
mismo tiempo. La representacin que no puede ser
dada ms que por un objeto nico, es intuicin.[151]
De ah que el tiempo no sea solamente la necesaria
imagen pura de los esquemas de los conceptos puros
del entendimiento, sino tambin su nica posibilidad
de aspecto puro. Y esta nica posibilidad de aspecto
no muestra en s ms que el tiempo y lo temporoso.
Ahora bien, si la multiplicidad cerrada de los con-
ceptos puros del entendimiento debe tener su imagen
en esta nica posibilidad de aspecto, es preciso que
esta nica imagen pueda tomar forma de un modo
mltiple. Los esquemas de las nociones, introducin-
dose a modo de reglas en el tiempo como aspecto pu-
ro, se proporcionan su imagen desde el tiempo, y arti-
culan as la nica posibilidad de aspecto puro en una
multiplicidad de imgenes puras. De este modo los
esquemas de los conceptos puros del entendimiento
determinan al tiempo. Los esquemas pues no son
nada ms que determinaciones a priori del tiempo,
segn reglas,[152] o ms brevemente determinacio-
nes trascendentales del tiempo.[153] Como tales son
un producto trascendental de la imaginacin.[154]
Este esquematismo forma a priori la trascendencia y
por ello se denomina Esquematismo trascendental.
En la trascendencia se realiza la ob-jetivacin de
lo que se ofrece como ob-jeto, de lo que se opone, por
el conocimiento ontolgico que, como intuicin es-
quematizante, hace que la afnidad trascendental de
la unidad de reglas sea visible a priori en la imagen
del tiempo y, por lo tanto, receptible. El esquema tras-
cendental tiene necesariamente, por su imagen-esq-
uema pura, un carcter a priori correspondiente. Por
consiguiente, la interpretacin explcita de cada esq-
uema puro particular, como determinacin trascen-
dental del tiempo, deber mostrar el carcter forma-
dor de esta correspondencia.
Ahora bien, Kant toma la unidad cerrada de los
conceptos puros del entendimiento de la tabla de los
juicios y da, conforme a la tabla de nociones, las def-
niciones de los esquemas de cada uno de los concep-
tos puros del entendimiento. De acuerdo con los cua-
tro momentos de la divisin de las categoras (canti-
dad, cualidad, relacin y modalidad), el aspecto pu-
ro del tiempo deber mostrar cuatro posibilidades del
tomar forma, a saber: serie del tiempo, contenido del
tiempo, ordenacin del tiempo y conjunto del tiem-
po.[155] Estos caracteres del tiempo no se han desa-
rrollado mediante un anlisis del tiempo mismo, par-
tiendo de l sistemticamente, sino que han sido f-
jados en l segn el orden de las categoras.[156] La
interpretacin de cada esquema particular[157] com-
ienza con un anlisis relativamente detallado de los
esquemas puros de la cantidad, de la realidad y de la
substancia, hacindose ms y ms concisa hasta ter-
minar en simples defniciones.
Kant tiene, en cierto sentido, el derecho de hacer
una exposicin tan concisa. Pues si el esquematismo
trascendental determina fundamentalmente la esenc-
ia del conocimiento ontolgico, la elaboracin siste-
mtica de los conocimientos ontolgicos ha de trope-
zar forzosamente, en el curso de la exposicin del sis-
tema de los principios sintticos a priori, con la es-
tructura del esquematismo y ha de exponer las de-
terminaciones trascendentales del tiempo correspon-
dientes. Y esto es lo que se produce de hecho, si bien
dentro de ciertos lmites.[158]
Es fcil de ver que mientras ms transparente se
haga la estructura esencial del esquematismo trascen-
dental y, en general, de todo lo que pertenece a la to-
talidad de la trascendencia, ms claros son los med-
ios para orientarnos en la oscuridad de estas estructu-
ras originarias en lo ms profundo de nuestra alma.
Ciertamente la esencia general del esquematismo, y
ms particularmente del esquematismo trascenden-
tal, se ha determinado ya con sufciente claridad. Sin
embargo, Kant da a entender que es posible avanzar
ms, al hacer la siguiente observacin: Sin demorar-
nos en un rido y tedioso anlisis de lo exigido pa-
ra los esquemas trascendentales de los conceptos pu-
ros del entendimiento en general, vamos a exponerlos
ms bien por el orden de las categoras y en conexin
con ellas.[159]
Son nicamente la aridez y la tediosidad del
asunto las que detienen a Kant de proseguir el an-
lisis? A esto no se puede dar respuesta an.[160] Esta
respuesta aclarar tambin por qu en la presente in-
terpretacin se descart todo intento de discutir en
concreto las defniciones kantianas de los esquemas
puros. Pero para hacer visible que la doctrina kantia-
na del esquematismo trascendental no es una teora
barroca, sino que fue creada a partir de los fenme-
nos mismos, se dar una interpretacin, aunque bre-
ve y rudimentaria, del esquema trascendental de una
categora, a saber, de la substancia.
El esquema de la substancia es la permanencia
de lo real en el tiempo [][161] Para la aclaracin
completa del esquematismo de este esquema hay que
aplicar la primera analoga, es decir, el principio de
la permanencia.
La substancia es una nocin que por lo pronto di-
ce solamente: ser substrato (subsistencia).[162] Su es-
quema tiene que ser la representacin de la subsisten-
cia, en tanto se presenta en la imagen pura del tiem-
po. Ahora bien, el tiempo, como sucesin pura de
los ahoras, es siempre ahora. En cada ahora es aho-
ra. El tiempo muestra as la constancia de s mismo.
El tiempo como tal es inmutable y permanente, no
transcurre.[163] Dicho con ms precisin: el tiempo
no es algo permanente entre otros, sino que es el que
da, precisamente sobre la base del mencionado carc-
ter esencial de ser ahora en cada ahora, el aspecto pu-
ro de algo as como un permanecer en cuanto tal. En
tanto que es esta imagen pura (aspecto puro inmed-
iato), representa la subsistencia en la intuicin pura.
Esta funcin de presentacin slo se hace verda-
deramente clara si fjamos la atencin lo que Kant
no hace aqu en el contenido total de la nocin
substancia. La substancia es una categora de la re-
lacin (entre subsistencia e inherencia). Signifca el
ser-substrato para algo adherente. El tiempo, por
consiguiente, es una imagen pura de la nocin de
substancia slo si presenta precisamente esa relacin
en una imagen pura.
Ahora bien, el tiempo como sucesin de ahoras,
por lo mismo que constituye un ahora que transcurre
en cada ahora, es adems un ahora de otra ndole. Co-
mo aspecto del permanecer, ofrece a la vez una ima-
gen del cambio puro en el permanecer.
De modo que hasta esta interpretacin rudimen-
taria del esquema trascendental de la substancia, que
est lejos de penetrar en las estructuras originarias,
muestra que lo mentado en la nocin de substancia
puede proporcionarse a priori una imagen pura en
el tiempo. Por esto, la objetividad, en tanto que la
substancia le pertenece como elemento constitutivo,
se hace visible y perceptible a priori en la ob-jetiva-
cin. Gracias a este esquematismo, la nocin est a la
vista de antemano como nocin esquematizante, de
suerte que en esta mirada previa dirigida a la imagen
pura de la permanencia puede mostrarse a la exper-
iencia un ente inmutable bajo el cambio. Al tiempo,
pues, que es l mismo inmutable y permanente, co-
rresponde en el fenmeno lo inmutable de la existen-
cia[164] (es decir, el ser-ante-los-ojos).
El esquematismo trascendental es, por lo tanto, el
fundamento de la posibilidad interna del conocim-
iento ontolgico. Forma el objeto en la ob-jetivacin
pura de tal manera que lo representado en el pensa-
miento puro se da necesariamente en la imagen pura
del tiempo de un modo intuible. Es entonces el tiem-
po el que, dando a priori, proporciona de antemano al
horizonte de la trascendencia el carcter de una ofer-
ta perceptible. Pero esto no es todo. Como nica ima-
gen pura universal da al horizonte de la trascenden-
cia el carcter de algo previamente circunscrito. Este
horizonte ontolgico nico y puro es la condicin de
posibilidad para que el ente dado dentro de este ho-
rizonte tenga este o aquel horizonte especial y abier-
to, de carcter ntico. El tiempo no slo da a la tras-
cendencia una consistencia previa y unida, sino que le
ofrece algo as como una pausa, conforme a su carc-
ter de lo que se da puramente como tal. Lo opuesto
de la objetividad, que pertenece a la fnitud del orien-
tarse en el sentido de la trascendencia, se hace, grac-
ias a l, perceptible para un ser fnito.
23. Esquematismo y subsuncin
En lo anterior se interpret, intencionadamente, la
teora kantiana del esquematismo de los conceptos
puros del entendimiento desde la perspectiva nica
del proceso interior de la trascendencia. Ahora bien;
Kant sigue en su fundamentacin de la metafsica no
slo el curso de la problemtica, que se renueva a ca-
da paso, sino que se atiene precisamente al introdu-
cir por vez primera los puntos decisivos de su doctri-
na a las frmulas ms conocidas, que deben guiar-
nos hacia el problema. As, la deduccin trascenden-
tal parti del litigio de la metafsica tradicional. s-
te se resuelve mediante la prueba de que las nociones
deben ser categoras, es decir, deben pertenecer esen-
cialmente a la trascendencia misma, si deben poder
determinar a priori al ente empricamente accesible.
Con ello se fj a la vez la condicin del uso de di-
chos conceptos.
Usar conceptos signifca en general: aplicarlos a
los objetos o desde el punto de vista de los obje-
tos poner stos bajo conceptos. En el lenguaje de
la lgica tradicional, este uso de conceptos se llama
subsuncin. El proceso del esquematismo consiste en
usar a priori los conceptos puros como determina-
ciones trascendentales del tiempo, es decir: realizar
el conocimiento puro. Desde este punto de vista, el
problema del esquematismo se presta efectivamente a
ser explicado siguiendo el hilo conductor de la sub-
suncin. Pero es menester observar que aqu en
el conocimiento ontolgico se trata de antemano
de conceptos ontolgicos, y por consiguiente, de una
subsuncin especfca, es decir, de una subsuncin
ontolgica.
Pero Kant no olvid, desde la primera caracteriza-
cin de la unidad esencial del conocimiento ontolgi-
co,[165] el llamar la atencin sobre la diferencia fun-
damental que hay entre: reducir bajo conceptos (lo
que concierne a los objetos) y poner en conceptos
(lo que concierne a la sntesis pura de la imaginacin
trascendental). El poner en conceptos de la sntesis
pura se realiza en el esquematismo trascendental. s-
te forma la unidad representada en la nocin, con-
virtindola en elemento esencial de la objetividad vi-
sible en forma pura. En el esquematismo trascenden-
tal se forman primeramente las categoras como cate-
goras. Si stas son los verdaderos conceptos origina-
rios, el esquematismo trascendental es la conceptua-
lizacin originaria y autntica.
Si Kant introduce el captulo sobre esquematismo
con una advertencia acerca de la subsuncin, es por-
que quiere conducirnos hacia la subsuncin trascen-
dental como problema central, para mostrar que la
pregunta acerca de la posibilidad interna de la con-
ceptualidad originaria surge dentro de la estructura
esencial del conocimiento puro.
Los conceptos empricos son extrados de la expe-
riencia y por lo mismo son homogneos al conteni-
do quiditativo del ente que determinan. Su aplicacin
a los objetos, es decir, su uso, no es un problema. Mas
los conceptos puros del entendimiento, si los compa-
rramos con intuiciones empricas (y aun en general
sensibles), son enteramente heterogneos y no pue-
den jams ser hallados en intuicin alguna. Cmo es
pues posible la subsuncin de stas en aqullos y por
ende la aplicacin de la categora a los fenmenos, ya
que nadie dir: esta categora, por ejemplo la causali-
dad, puede tambin ser intuida por los sentidos y est
contenida en el fenmeno?[166] Al preguntar por el
uso posible de las categoras su esencia misma se con-
vierte verdaderamente en problema. Estos conceptos
nos enfrentan con la cuestin acerca de la posibilidad
de su formacin en general. Es por esto por lo que el
hablar de la subsuncin de los fenmenos bajo cate-
goras no equivale a una frmula para solucionar el
problema, sino que encierra precisamente el proble-
ma del sentido en el que an se puede hablar de sub-
suncin bajo conceptos.
Si tomamos en cuenta que la formulacin kant-
iana del problema del esquematismo como problema
de la subsuncin no es sino una introduccin al pro-
blema, recibimos un indicio sobre la intencin central
y, con ello, sobre el contenido medular del captulo
del esquematismo.
Representar conceptualmente signifca: represen-
tar algo en general. La generalidad de la represen-
tacin debe convertirse en problema con la forma-
cin de los conceptos en general. Pero si las catego-
ras como conceptos ontolgicos no son homogneas
a los objetos empricos y a los conceptos de los mis-
mos, entonces su generalidad no puede ser slo una
generalidad de grado ms alto, la de un gnero n-
tico superior o supremo. Qu carcter de generali-
dad tiene la generalidad de los conceptos ontolgi-
cos, es decir, de los conceptos metafsicos? Esto equi-
vale a preguntar: Qu signifca generalis en la defni-
cin de la ontologa como metaphysica generalis? El
problema del esquematismo de los conceptos puros
del entendimiento es la pregunta acerca de la esencia
ntima del conocimiento ontolgico.
Resalta as que, si Kant plantea, en el captulo del
esquematismo, el problema de la conceptualidad de
los conceptos originarios, y lo resuelve mediante la
determinacin esencial de estos conceptos como esq-
uemas trascendentales, la teora del esquematismo de
los conceptos puros del entendimiento constituye la
etapa decisiva de la fundamentacin de la metaphysi-
ca generalis.
Hay una cierta razn para esta referencia a la idea
de la subsuncin como explicacin inicial del proble-
ma del esquematismo trascendental. As pues, Kant
puede extraer de ella una indicacin para la posible
solucin del problema y caracterizar provisionalmen-
te la idea del esquematismo trascendental a partir de
la subsuncin. Si el concepto puro del entendimien-
to es completamente heterogneo a los fenmenos, a
pesar de que debe determinarlos, debe haber algo que
medie entre ellos, superando la heterogeneidad. Es-
ta representacin medianera ha de ser pura (sin na-
da emprico) y sin embargo, por una parte, intelect-
ual, y por la otra sensible. Tal es el esquema trascen-
dental.[167] Por eso una aplicacin de la categora a
los fenmenos ser posible por medio de la determi-
nacin trascendental del tiempo que, como esquema
de los conceptos puros del entendimiento, permite la
subsuncin de stos bajo aqullos.[168]
As, la forma inmediata y externa del problema
del esquematismo, como problema de la subsuncin,
muestra precisamente el signifcado interno del esq-
uematismo trascendental. No hay nada que d lugar
a las constantes quejas sobre la incoherencia y con-
fusin del captulo del esquematismo. Si alguna parte
de la Crtica de la razn pura destaca por la precisin
de su estructura y por la adecuada concisin de cada
palabra, es seguramente esta pieza angular de la obra.
De acuerdo con su importancia, debe ponerse expre-
samente de relieve su disposicin:
1) Introduccin al problema del esquematismo,
siguiendo el hilo conductor de la idea tradicional de
la subsuncin (A 137, B 176 [trad. cit., t. I, p. 297], A
140, B 179 [trad. cit., t. I, p. 300]: El esquema es en s
mismo).
2) Anlisis preliminar de la estructura del esque-
ma en general y el esquematismo de los conceptos
empricos (hasta A 142, B 181 [trad. cit., t. I, p. 303]:
En cambio, el esquema de un concepto puro del en-
tendimiento es).
3) Anlisis del esquema trascendental en general
(hasta A 142, B 182 [trad. cit., t. I, p. 304]: La imagen
pura de todas las magnitudes[169]).
4) Interpretacin por separado de cada esquema
trascendental en particular segn tabla de las catego-
ras (hasta A 145, B 184 [trad. cit., t. I, p. 306]: Se ve,
pues, por todo esto).
5) Defnicin de las cuatro clases de categoras,
respecto de las cuatro posibilidades correspondientes
a la posibilidad de formacin pura del tiempo (hasta
A145, B 185 [trad. cit., t. I, p. 307]: As se ve bien).
6) La determinacin del esquematismo trascen-
dental como condicin verdadera y nica de la tras-
cendencia (hasta A 146, B 185 [trad. cit., t. I, p. 308]:
Mas se advierte tambin en seguida).
7) Aplicacin crtica de la defnicin de la esencia
de las categoras, fundada en el esquematismo (hasta
el fnal del captulo).
El captulo del esquematismo, lejos de ser con-
fuso, tiene una estructura incomparablemente trans-
parente. El captulo del esquematismo en vez de ser
desconcertante conduce con admirable seguridad
hacia el centro de toda la problemtica de la Crtica de
la razn pura. Todo esto slo se hace evidente cuando
se ha comprendido que es la fnitud de la trascenden-
cia la que sirve de base a la posibilidad interna, es de-
cir, a una necesidad de la metafsica, de modo que la
interpretacin puede apoyarse sobre este fundamen-
to.
Sin embargo, Kant escribe todava en sus ltimos
aos (1797): El esquematismo es en el fondo uno de
los puntos ms difciles. Ni el seor Beck puede com-
prenderlo. Yo considero este captulo como uno de los
ms importantes.[170]
QUINTA ETAPA DE LA FUNDAMENTACIN:
DETERMINACIN TOTAL DE LA ESENCIA DEL
CONOCIMIENTO ONTOLGICO
En la etapa anterior se alcanz, con el esquematismo
trascendental, el fundamento de la posibilidad inter-
na de la sntesis ontolgica y, por ello, la meta de la
fundamentacin. Si se agrega todava una quinta eta-
pa, esto no contribuye al progreso de la fundamenta-
cin; ms bien hay que apoderarse expresamente del
fundamento obtenido, con respecto a una construc-
cin posible.
Al hacerlo, debemos comprender apropiadamen-
te la unidad de las etapas recorridas, no como una
suma posterior, sino a modo de una determinacin
autnoma y completa de la esencia del conocimiento
ontolgico. Kant concentra esta determinacin deci-
siva de la esencia en el principio supremo de todos
los juicios sintticos.[171] Ahora bien, si el conocim-
iento ontolgico no es otra cosa que la formacin ori-
ginaria de la trascendencia, el principio supremo de-
ber contener la determinacin central de la esencia
de la trascendencia. Va a demostrarse que esto es as.
Sobre la base as adquirida, se obtendr una perspec-
tiva sobre las tareas y las consecuencias ulteriores de
la fundamentacin kantiana de la metaphysica gene-
ralis.
24. El principio sinttico supremo como
determinacin total de la esencia de la trascendencia
Tambin este punto central de la doctrina es introdu-
cido por Kant en forma de crtica a la metafsica tra-
dicional. sta pretende conocer al ente por medio de
los conceptos puros, es decir, pensando solamente.
La lgica general delimita la esencia peculiar del pen-
samiento puro. El pensar puro es un enlazar el suje-
to con el predicado (juzgar). Un enlace de esta ndole
no hace ms que aclarar lo que en las representacio-
nes enlazadas se representa como tal. Debe ser sim-
plemente explicativo, analtico, puesto que slo pue-
de jugar con representaciones.[172] El pensar puro,
si quiere ser tal, debe quedarse en lo representado
como tal. Desde luego, tiene, aun dentro de esta res-
triccin, sus propias reglas, principios, el supremo de
los cuales es el principio de contradiccin.[173] El
pensar puro no es, de ningn modo, un conocimien-
to, sino solamente un elemento, pero un elemento ne-
cesario, del conocimiento fnito. Partiendo del pen-
samiento puro en el supuesto de haber tomado de
antemano el pensamiento por un elemento del cono-
cimiento fnito, puede mostrarse su necesaria refe-
rencia a algo que determina primariamente el cono-
cimiento pleno.
Si el predicado debe ser un elemento del conoci-
miento, no se trata tanto de su relacin con el sujeto
(sntesis apofntica-predicativa), como de su rela-
cin (mejor dicho: de toda la referencia sujeto-pre-
dicado) con algo totalmente distinto.[174] Esto otro
distinto es el ente mismo, con el que el conocimiento
y por lo tanto tambin la relacin judicativa corres-
pondiente debe estar en concordancia. El conoci-
miento, por consiguiente, debe rebasar aquello en
lo cual permanece necesariamente un puro pensar
restringido como tal. Kant llama sntesis (sntesis ve-
ritativa) a esta relacin con algo totalmente distin-
to. El conocimiento como tal, en tanto conoce cada
vez algo totalmente distinto, es sinttico. Pero como
tambin puede llamarse sntesis al enlace predicativo-
apofntico en el pensar puro, se ha distinguido ya
la sntesis especfca del conocimiento como la que
aporta (a saber: lo totalmente distinto).
Pero este salir hacia lo totalmente distinto exige
un estar dentro de un mdium,[175] en el cual esto
totalmente distinto, que no es el ser cognoscente
mismo, ni tampoco su dueo, puede salir al encuen-
tro. Kant describe en los trminos siguientes lo que
posibilita y constituye este rebasar orientado que ad-
mite el encuentro: Slo hay un conjunto en el cual
estn contenidas todas nuestras representaciones; es a
saber: el sentido interno y la forma del mismo a prio-
ri: el tiempo. La sntesis de las representaciones des-
cansa en la imaginacin, pero la unidad sinttica de
las mismas (que se requiere para el juicio) descansa
en la unidad de la apercepcin.[176]
Aqu se repite expresamente la trada de los ele-
mentos, que fue introducida en la segunda etapa de la
fundamentacin, al caracterizarse por primera vez la
unidad esencial del conocimiento ontolgico. La ter-
cera y la cuarta etapa mostraron despus cmo estos
tres elementos forman una unidad estructural, cuyo
centro formador es la imaginacin trascendental. Pe-
ro lo que aqu se forma es la trascendencia. Si Kant,
con el propsito de aclarar defnitivamente la tras-
cendencia, recuerda ahora esta trada, ya no debemos
tomarla bajo la forma de esa enumeracin oscura
an bajo la cual se la introdujo en la segunda eta-
pa; ms bien debe estar ntegramente presente en to-
da la transparencia de su estructura, tal como se pa-
tentiz fnalmente en el esquematismo trascendental.
Y si esta quinta etapa resume solamente, hay que to-
mar posesin expresamente de la unidad esencial de
la trascendencia, apenas planteada como problema en
la segunda etapa, como iluminada de un cabo a otro
y aclarada desde la raz misma de su posibilidad.
Kant, por lo mismo, reduce todo el problema de la
esencia de la fnitud en el conocimiento a la breve fr-
mula de la posibilidad de la experiencia.[177] Expe-
riencia signifca: conocimiento fnito, intuitivamente
receptivo del ente. El ente debe ser dado al conocim-
iento como objeto. Pues bien, la palabra posibilidad
tiene, en la expresin: posibilidad de la experiencia,
una ambigedad caracterstica.
La experiencia posible puede ser comprendida
al diferenciarla de una experiencia real. Pero en la
posibilidad de la experiencia, la experiencia posi-
ble no es problema, como no lo es la real, consi-
derndolas con respecto a lo que las posibilita prev-
iamente. Posibilidad de la experiencia signifca, por
consiguiente, aquello que posibilita una experiencia
fnita, es decir, una experiencia no necesaria sino po-
siblemente real. Esta posibilidad, que posibilita lo
en cierto modo posible, es la possibilitas de la me-
tafsica tradicional y es igual a la essentia o realitas.
Las defniciones reales [Real-Defnitionen] son toma-
das de la esencia de la cosa, del fundamento primario
de la posibilidad. Sirven para cobrar conocimiento
de la cosa de acuerdo con su posibilidad interna.[178]
Posibilidad de la experiencia, por consiguiente,
quiere decir, en primer lugar: la totalidad unida de
lo que posibilita esencialmente el conocimiento fnito.
La posibilidad de la experiencia es, pues, lo que da a
todos nuestros conocimientos a priori realidad objeti-
va.[179] La posibilidad de la experiencia equivale, por
lo tanto, a la trascendencia. Circunscribir la plena to-
talidad de la esencia de sta equivale a determinar las
condiciones de la posibilidad de la experiencia.
La experiencia, entendida como experimentar y
no como lo experimentado, es un intuir receptivo,
que debe dejarse dar el ente. Darse un objeto quiere
decir: presentarlo inmediatamente en la intui-
cin.[180] Pero qu quiere decir esto? Kant contesta:
Referir la representacin [del objeto] a una experien-
cia real o al menos posible.[181] Este referir quiere de-
cir: para que un objeto pueda darse, es preciso que de
antemano se haya efectuado una orientacin hacia lo
que pueda ser atrado hacia ac. Este previo orien-
tarse se efecta, como lo demostr la deduccin tras-
cendental y lo explic el esquematismo trascendental,
en la sntesis ontolgica. Este orientarse hacia es la
condicin de la posibilidad de la experiencia.
Pero la posibilidad del conocimiento fnito requ-
iere una segunda condicin. Slo un verdadero cono-
cimiento es conocimiento. Pero verdad signifca con-
cordancia con el objeto.[182] Por lo tanto, es necesa-
rio que pueda salir al encuentro este qu [Wo-mit]
de la posible concordancia, es decir, algo que regule y
d una medida. El horizonte de lo que se ob-jeta de-
be estar abierto de antemano y, como tal, ser percep-
tible. Este horizonte es la condicin de la posibilidad
del objeto respecto a su poder ob-jetarse.
La posibilidad del conocimiento fnito, es decir,
del experimentar de lo experimentado como tal, est,
por tanto, bajo dos condiciones. Estas dos condicio-
nes deben delimitar juntas la esencia plena de la tras-
cendencia. Dicha delimitacin puede resumirse en
una proposicin que enuncia el fundamento de la po-
sibilidad de los juicios sintticos, es decir, de los juic-
ios cognoscitivos fnitamente, y que, como tal, vale de
antemano para todos.
Cul es la forma defnitiva que Kant da a ese
principio supremo de todos los juicios sintticos?
Este principio se enuncia as: Las condiciones de la
posibilidad de la experiencia en general son al mismo
tiempo condiciones de la posibilidad de los objetos de
la experiencia.[183]
El contenido decisivo de esta frase no est tanto
en lo que Kant subraya, sino en el son al mismo
tiempo. Pues qu quiere decir ese ser al mismo
tiempo? Expresa la unidad esencial de la estructura
total de la trascendencia. sta consiste en que la obje-
tivacin que se orienta hacia (algo), como tal, forme
el horizonte de la objetividad en general. El rebasar,
que es previamente y siempre necesario en el conoci-
miento fnito, es, por lo tanto, un continuo ex-tasiar-
se. Pero este x-tasis esencial forma y se propone, pre-
cisamente en el estar, un horizonte. La trascendenc-
ia es en s exttica-horizontal. Esta articulacin de la
trascendencia unida en s encuentra su expresin en
el principio supremo.
Por esto puede formularse brevemente como sig-
ue: lo que posibilita la experiencia, posibilita a la vez
lo experimentable, o sea lo experimentado como tal.
Esto quiere decir: la trascendencia hace accesible el
ente en s mismo a un ser fnito. El ser al mismo
tiempo de la frmula del principio sinttico supremo
no signifca solamente que las dos condiciones se pre-
senten siempre a la vez; o que la una no pueda ser
pensada sin la otra; o que ambas condiciones sean
idnticas. Este principio fundamental no es, de nin-
gn modo, un principio obtenido a posteriori al que
hay que tener por valedero, si ha de valer la experien-
cia; es, por el contrario, la expresin del conocimiento
fenomenolgico originario de la estructura interna y
unida de la trascendencia. sta ha sido estudiada[184]
en las etapas ya presentadas sobre el desarrollo esen-
cial de la sntesis ontolgica.
25. La trascendencia y la fundamentacin de la
metaphysica generalis
Se ha sealado como tarea de la fundamentacin de
la metaphysica generalis la de revelar el fundamento
de la posibilidad interna de la esencia de la sntesis
ontolgica. El conocimiento ontolgico se ha revela-
do como lo que constituye la trascendencia. La apre-
hensin de la estructura total de la trascendencia hace
posible que ahora se abarque con la vista la originali-
dad total del conocimiento ontolgico, tanto su cono-
cer como su conocido.
El conocimiento, siendo fnito, ha de ser una in-
tuicin receptiva y pensante de lo-que-se-ofrece y,
desde luego, una intuicin pura. Es un esquematismo
puro. La unidad pura de los tres elementos del cono-
cimiento puro se expresa en el concepto del esquema
trascendental como determinacin trascendental del
tiempo.
Si el conocimiento ontolgico es formador de esq-
uemas, se sigue que crea (forma) espontneamente el
aspecto puro (imagen). No es entonces creador el
conocimiento ontolgico, que se realiza en la imagi-
nacin trascendental? Y si el conocimiento ontolgi-
co forma la trascendencia, constituyendo sta a su vez
la esencia de la fnitud, no se rompe entonces, por
este carcter creador, la fnitud de la trascendencia?
No se convierte el ser fnito, por este comportamien-
to creador, precisamente en un ser infnito?
Pero es el conocimiento ontolgico creador a la
manera del intuitus originarius, para el cual el ente, en
la intuicin, surge como una creacin, sin convertirse
jams en objeto? Se conoce al ente en este conoci-
miento ontolgico creador, es decir, se lo crea como
tal? De ninguna manera. El conocimiento ontolgico
no solamente no crea al ente, sino que en ningn sen-
tido se refere temtica y directamente a ste.
Pero a qu se refere entonces? Qu es lo cono-
cido por este conocimiento? Una nada. Kant lo deno-
mina X y habla de un objeto. Hasta qu grado es
esta X una nada y hasta qu grado es, no obstante,
un algo? Una breve interpretacin de los dos pasajes
principales, donde Kant habla de esta X, dar respues-
ta a esta pregunta acerca de lo conocido en el cono-
cimiento ontolgico. Es muy signifcativo que el pri-
mero de estos pasajes se halle en la introduccin a la
deduccin trascendental;[185] el segundo se encuen-
tra en el captulo intitulado: Del fundamento de la
distincin de todos los objetos en general en fenme-
nos y nomenos;[186] captulo que segn el plan de
la Crtica de la razn pura cierra la fundamentacin
positiva de la metaphysica generalis.
El primer pasaje dice as:
Ahora podremos determinar con ms exactitud nues-
tro concepto de un objeto en general. Todas las repre-
sentaciones, como representaciones, tienen sus obje-
tos, y a su vez pueden ser objetos de otras represen-
taciones. Los fenmenos son los nicos objetos que
pueden sernos dados de inmediato, y se llama intui-
cin lo que en ellos se refere inmediatamente al ob-
jeto. Ahora bien, estos fenmenos no son cosas en s,
sino solamente representaciones que, a su vez, tienen
su objeto, el cual, por consiguiente, no puede ser int-
uido por nosotros y, por lo tanto, ser llamado objeto
no-emprico, es decir, trascendental = X.
Lo que en el fenmeno se opone de inmediato es
lo que da la intuicin. Ahora bien, los fenmenos son
en s mismos slo representaciones y no cosas en
s. Lo representado en ellos no se manifesta sino en
y para un orientarse receptivo hacia Pero este or-
ientarse receptivo debe tener a su vez su objeto. En
efecto, debe dar previamente algo que tenga el carc-
ter de un ob-jeto, para formar el horizonte dentro del
cual un ente autnomo puede salir al encuentro. Este
hacia del orientarse previo no puede pues ser intui-
do por nosotros en el sentido de una intuicin emp-
rica. Sin embargo, esto no excluye sino, por el contra-
rio, incluye la necesidad de su perceptibilidad inmed-
iata en una intuicin pura. Este hacia del orientarse
previo puede, por lo tanto, ser llamado el objeto no-
emprico = X.
Todas nuestras representaciones estn, en efecto, re-
lacionadas por medio de nuestro entendimiento con
algn objeto, y como los fenmenos no son ms que
representaciones, el entendimiento los refere a un al-
go como objeto de la intuicin sensible; pero este al-
go como objeto de una intuicin en general no es, por
lo dicho, sino el objeto trascendental. ste signifca un
algo = X, sobre el cual nada sabemos, ni, en general
(segn la constitucin actual de nuestro entendimien-
to) nada ms ser posible saber, pero que puede, co-
mo correlato de la unidad de la apercepcin, servir
a la unidad de la multiplicidad en la intuicin sensi-
ble y, mediante la intervencin de esta ltima, nues-
tro entendimiento lo recoge en el concepto de un ob-
jeto.[187]
X es un algo, sobre el cual, en general, nada po-
demos saber. No es incognoscible porque esa X, co-
mo ente, se encuentre oculta detrs de una capa de
fenmenos, sino porque ni siquiera puede conver-
tirse en objeto posible de un saber, es decir, en objeto
de la posesin de un conocimiento sobre el ente; y no
puede convertirse en esto porque es una nada.
Nada signifca: no un ente, pero, al mismo tiempo,
algo. Solamente sirve como correlato, es decir, que
es, de acuerdo con su esencia, un horizonte puro.
Kant llama a esta X el objeto trascendental, es decir,
aquello que se opone en la trascendencia y puede ser
captado por ella, como su horizonte. Ahora bien, si
la X, conocida en el conocimiento ontolgico, es, por
su esencia, horizonte, este conocimiento debe ser tal
que mantenga abierto este horizonte en su carcter de
horizonte. Pero en este caso, ese algo no podr ser
precisamente el tema inmediato y nico de una com-
prensin. El horizonte debe ser no temtico y, no obs-
tante, estar en la mirada. Slo as puede poner tem-
ticamente en primer plano lo que le sale al encuentro
como tal dentro del horizonte.
La X es objeto en general. Pero esto no signifca
un ente general e indeterminado, que se ob-jeta. Di-
cha expresin mienta, ms bien, todo aquello que
constituye previamente un cmputo de objetos posi-
bles en calidad de ob-jetos, el horizonte de una ob-je-
cin. Este horizonte, desde luego, no es un objeto, si-
no una nada, siempre que objeto equivalga a un ente
temticamente aprehendido. Por otra parte, el cono-
cimiento ontolgico no es conocimiento, si entende-
mos por conocimiento la aprehensin de un ente.
El conocimiento ontolgico se llama con razn
conocimiento, si le corresponde alguna verdad. Pero
no solamente tiene una verdad, sino que es la ver-
dad original, que Kant llama, por lo mismo, verdad
trascendental. Verdad cuya esencia se aclar a travs
del esquematismo trascendental. Pero todos nues-
tros conocimientos estn en el conjunto de toda la ex-
periencia posible y la verdad trascendental, que pre-
cede a toda verdad emprica y la hace posible, consiste
en la referencia universal a toda la experiencia posi-
ble.[188]
El conocimiento ontolgico forma la trascen-
dencia; formacin que no es sino un mantener abierto
el horizonte dentro del cual el ser del ente llega a cap-
tarse previamente con la mirada. Si, por otra parte, la
verdad equivale a manifestacin de, la trascenden-
cia viene a ser la verdad original. Pero la verdad, a su
vez, debe dividirse en dos: la posibilidad de revelacin
del ser y la patentibilidad del ente.[189] Si el conoci-
miento ontolgico revela el horizonte, su verdad es-
t precisamente en el permitir el encuentro del ente
dentro del horizonte. Kant dice que el conocimiento
ontolgico tiene slo un uso emprico, es decir, que
sirve para posibilitar el conocimiento fnito, entendi-
do como experiencia del ente que se manifesta.
Por eso debe quedar abierta la cuestin de si este
conocimiento, creador solamente en sentido onto-
lgico pero jams en el ntico, rompe la fnitud de la
trascendencia, o si, por el contrario, hunde precisa-
mente al sujeto fnito en su propia fnitud.
Segn esta determinacin de la esencia del cono-
cimiento ontolgico, la ontologa no es sino la revela-
cin explcita del conjunto sistemtico del conocim-
iento puro en tanto que ste forma la trascendencia.
Kant, sin embargo, quiere sustituir el orgulloso
nombre de ontologa[190] por el de flosofa trascen-
dental, es decir, por el de una revelacin de la esencia
de la trascendencia. Y en esto tiene razn, si se toma
el trmino ontologa en el sentido de la metafsica
tradicional. Esta ontologa tradicional pretende dar
conocimientos sintticos a priori de las cosas en gene-
ral. Va tan lejos que se convierte en un conocimien-
to ntico a priori, privilegio de un ser infnito. Pero
si esta ontologa renunciara tanto a sus pretensiones
como a su orgullo, es decir, si se comprendiera en su
fnitud, o sea, como estructura necesaria de la esencia
de la fnitud, la expresin ontologa recibira prime-
ramente su esencia legtima, justifcndose a la vez su
uso. El mismo Kant se sirve de la expresin ontolo-
ga en el sentido que fue adquirido y asegurado por
la fundamentacin de la metafsica, y lo hace en un
pasaje decisivo de la Crtica de la razn pura, donde
presenta el plan de la metafsica entera.[191]
Por la transformacin de la metaphysica generalis
se socava la base de la metafsica tradicional y por ello
el edifcio mismo de la metaphysica specialis empieza
a tambalearse. Pero esta nueva problemtica no debe
tocarse an, pues para ello es necesaria una prepara-
cin que exige una asimilacin ms profunda de todo
lo que Kant logr al unir la esttica y la lgica tras-
cendentales como fundamentacin de la metaphysica
generalis.
Parte tercera
LA FUNDAMENTACIN DE LA METAFSICA
EN SU ORIGINAREIDAD
Pero, es posible aprehender, en un sentido an ms originario, la funda-
mentacin que se ha logrado hasta ahora? No es esta incesante bsqueda
de lo originario ms bien una vacua curiosidad? No se le castiga con esa
mezquindad que es el destino de la mana de querer saberlo todo mejor?
Y, ante todo: no se impone al flosofar kantiano una medida que le es aje-
na, de modo que todo esfuerzo concluye en una crtica desde fuera, que
siempre resulta injusta?
La pregunta acerca de lo originario de la fundamentacin kantiana
tratar de evitar, de antemano, el riesgo de tales desvos. Si la exposicin
de la originareidad quiere apartarse de toda crtica en el sentido de una
polmica, detenindose en los justos lmites de una interpretacin, la idea
de la originareidad que debe servirnos de gua debe ser extrada de la fun-
damentacin kantiana misma. Se trata de preguntar al mismo Kant, a su
propio descender hasta la dimensin de los orgenes (de las races), a su
propio afn por llegar al fondo donde est la fuente de que manan las
fuentes fundamentales del conocimiento, por la idea previa que le diri-
ge. Pero, para que esto pueda suceder, debe quedar antes bien precisado
lo que, en primera y ltima instancia, es el fundamento establecido en la
fundamentacin ya efectuada.
A) CARACTERIZACIN EXPLCITA
DEL FUNDAMENTO ESTABLECIDO EN
LA FUNDAMENTACIN
26. La imaginacin trascendental como centro
formativo del conocimiento ontolgico
La fundamentacin de la metaphysica generalis es la
respuesta a la pregunta acerca de la unidad esencial
del conocimiento ontolgico y del fundamento de su
posibilidad. El conocimiento ontolgico forma la
trascendencia, lo que equivale a mantener abierto el
horizonte que, a travs de los esquemas puros, se hace
visible de antemano. stos surgen como un pro-
ducto trascendental[192] de la imaginacin trascen-
dental; la cual, como sntesis originaria pura, forma
la unidad esencial de la intuicin pura (tiempo) y del
pensamiento puro (apercepcin).
Pero la imaginacin trascendental no fue enfoca-
da como tema central, por primera vez, en el esque-
matismo trascendental, sino que lo fue ya en la etapa
precedente de la fundamentacin, es decir, en la de-
duccin trascendental. Y, puesto que ha de encargarse
de la unin originaria, era preciso mencionarla des-
de la primera caracterizacin de la unidad esencial de
conocimiento ontolgico, es decir, desde la segunda
etapa. La imaginacin trascendental es, por lo tanto,
el fundamento sobre el cual se construir la posibili-
dad interna del conocimiento ontolgico y con ello, a
la vez, la de la metaphysica generalis.
Kant introduce la imaginacin pura como una
funcin indispensable del alma.[193] Revelar expl-
citamente el fundamento establecido en la metafsica
equivale, por consiguiente, a determinar ms exacta-
mente una facultad del alma humana. Es natural
que la fundamentacin de la metafsica se imponga f-
nalmente una tarea como sta, si es verdad que la me-
tafsica, segn las propias palabras de Kant, pertenece
a la naturaleza del hombre. De modo que la antro-
pologa, que Kant trat durante muchos aos en sus
clases, tiene que informarnos acerca del fundamento
establecido de la metafsica.[194]
La imaginacin (facultas imaginandi) es una fa-
cultad de la intuicin, aun sin la presencia de su ob-
jeto.[195] La imaginacin pertenece, por lo tanto, a
la facultad de la intuicin. En la defnicin citada en-
tindese bajo intuicin, por lo pronto, la intuicin
emprica del ente. La imaginacin, siendo una facul-
tad sensible, pertenece a las facultades del conoci-
miento que han sido divididas en sensibilidad y en-
tendimiento, presentndose la primera como la facul-
tad inferior de conocimiento. La imaginacin es un
modo de la intuicin sensible aun sin la presencia del
objeto. No es preciso que el ente intuido est presente
l mismo; an ms: la imaginacin no intuye lo reci-
bido por ella, en calidad de intuicin, como algo real-
mente ante los ojos y slo como esto, a manera de
la percepcin para la cual el objeto debe ser repre-
sentado como presente.[196] La imaginacin puede
intuir, puede recibir un aspecto, sin necesidad de que
lo intuido en cuestin se muestre como ente y sin que
proporcione desde s mismo el aspecto.
De modo que en la imaginacin hay una peculiar
desligacin frente al ente. Es libre en la recepcin de
aspectos, es decir, es la facultad capaz de proporcio-
nrselos a s misma en cierta manera. La imaginacin
puede llamarse, por tanto, una facultad formadora en
un doble sentido caracterstico. Como facultad de in-
tuir, es formadora ya que se proporciona (forma) la
imagen (el aspecto). Siendo una facultad que no es-
t destinada a la presencia de lo intuible, realiza ella
misma, es decir, crea y forma la imagen. Esta fuer-
za formadora es un formar a la vez pasivo (recep-
tor) y creador (espontneo). La verdadera esencia de
su estructura est contenida en este a la vez. Pero
si receptividad equivale a sensibilidad y entendimien-
to a espontaneidad, la imaginacin se encuentra entre
ambos de manera peculiar.[197] Este hecho le confere
un extrao carcter oscilante, que se manifesta tam-
bin en las defniciones kantianas de esta facultad. A
pesar de su espontaneidad, Kant, al hacer la divisin
de las dos clases fundamentales de las facultades del
conocimiento, la agrega a la sensibilidad. En esto el
criterio decisivo es el formar, en el sentido del propor-
cionar (formar) una imagen (intuir), lo que tambin
se manifesta en la defnicin.
Pero por su libertad, es para Kant una facultad del
comparar, formar, combinar, distinguir y, en general,
del unir (sntesis). Imaginar, de esta suerte, signifca
toda representacin no-perceptiva en el sentido ms
amplio de la palabra, a saber: fgurarse, idear, inven-
tar, hacer juicios, tener ideas, etc. La fuerza forma-
dora se une, por consiguiente, al ingenio, a la facul-
tad de discernir y a la facultad de comparar en gene-
ral. Los sentidos proporcionan la materia de todas
nuestras representaciones. De esta materia hace re-
presentaciones, primero, la facultad de formar, inde-
pendientemente de toda presencia de objetos: es pues
fuerza imaginativa, imaginatio; segundo, la facultad
de comparar: ingenio y discernimiento, iudicium dis-
cretum; tercero, la facultad de conectar las represen-
taciones con su objeto, no inmediatamente sino med-
iante un suplente, es decir, la facultad de designar las
representaciones.[198]
Pero a pesar de clasifcarla como una de las fa-
cultades de la espontaneidad, la imaginacin mantie-
ne siempre su carcter intuitivo. Es subjectio sub as-
pectum, es decir, una facultad de exposicin intuitiva,
una facultad de dar. El representar intuitivo de un ob-
jeto no-presente puede realizarse de una manera do-
ble.
Si se limita a devolver, en una representacin, lo
anteriormente percibido, este aspecto depende en s
del ofrecido por una percepcin anterior. Dicha pre-
sentacin, que se refere a algo anterior, es, por lo mis-
mo, una presentacin (exposicin) que deriva su con-
tenido de aquello (exhibitio derivativa).
Si, por el contrario, la imaginacin inventa libre-
mente el aspecto de un objeto, esta exposicin de su
aspecto es originaria (exhibitio originaria). En este
caso, la imaginacin se llama productiva.[199] Pero
esta clase de exposicin originaria no es tan creado-
ra como el intuitus originarius que, al intuir, crea al
ente mismo. La imaginacin productiva slo forma el
aspecto de un objeto posible y que tal vez pueda pro-
ducirse bajo ciertas condiciones, es decir, de un obje-
to que ha de llevarse a la presencia. Pero la imagina-
cin no lleva nunca a cabo esta produccin. El formar
productivo de la imaginacin ni siquiera es creador
en el sentido de que podra formar de la nada es
decir, de lo que nunca, ni en ninguna parte, ha expe-
rimentado un mero y simple contenido de imagen
[Bildgehalt]; pues no es capaz de producir una repre-
sentacin sensible, que no hubiese sido dada anter-
iormente a nuestra facultad sensible; antes bien siem-
pre puede sealarse la materia que le ha servido para
aqulla.[200]
Esto es lo esencial del informe que la Antropologa
nos da sobre la imaginacin en general y sobre la ima-
ginacin productiva en particular. No contiene nada
ms, aparte de lo que la fundamentacin de la Crtica
de la razn pura ha puesto ya de relieve. Por el contra-
rio, la discusin de la deduccin trascendental y del
esquematismo ha sacado a luz, en un sentido mucho
ms original, el hecho de que la imaginacin es una
facultad intermedia entre la sensibilidad y el entendi-
miento.
Pero la defnicin de la imaginacin segn la cual
sta puede representar en la intuicin un objeto sin
que est presente no se encuentra en la Crtica de la
razn pura, cuando menos en las consideraciones so-
bre la fundamentacin. Pero, aun haciendo caso omi-
so de que dicha defnicin aparece expresamente en
la deduccin trascendental si bien tan slo en la se-
gunda edicin,[201] acaso no ha mostrado la dis-
cusin del esquematismo trascendental este carcter
mencionado en la defnicin de la imaginacin?
La imaginacin forma previamente el aspecto del
horizonte de objetividad como tal, antes de la exper-
iencia del ente. Esta formacin de aspecto en la ima-
gen pura del tiempo no es solamente anterior a sta
o aquella experiencia del ente, sino que precede siem-
pre y en todo momento a toda experiencia posible. En
dicho proporcionar aspectos, la imaginacin, en prin-
cipio, no depende jams de la presencia de un ente. Y
en efecto, depende tan poco de sta, que precisamen-
te su pre-formacin del esquema puro, por ejemplo,
de la substancia, es decir, de la permanencia, consis-
te en poner bajo la mirada algo as como una presen-
cia constante, dentro de cuyo horizonte puede mos-
trarse como tal sta o aquella presencia de un obje-
to. Por ello, la esencia de la imaginacin, el poder int-
uir sin presencia, es aprehendida en el esquematismo
trascendental de manera fundamentalmente ms ori-
ginal.
Por ltimo, el esquematismo muestra tambin la
esencia creadora de la imaginacin de un modo
mucho ms originario. sta no es, desde luego, nti-
camente creadora en absoluto, pero s es creadora
como libre formacin de imgenes. La Antropologa
seala que aun la imaginacin productiva est des-
tinada a las percepciones sensibles. Por el contrario,
la imaginacin, en el esquematismo trascendental, es
originariamente expositiva en la imagen pura del
tiempo. No tiene necesidad alguna de la intuicin
emprica. Por lo tanto, la Crtica de la razn pura
muestra tanto el carcter intuitivo como la espontan-
eidad en el sentido ms originario.
El intento de saber algo ms originario sobre la
imaginacin como fundamento establecido de la on-
tologa, a partir de la Antropologa, fracasa siempre. Y
no es solamente un intento infructuoso, sino un com-
pleto error, por desconocer, por una parte, el carcter
emprico de la antropologa kantiana, y por la otra,
por no tomar en cuenta la peculiaridad de las consi-
deraciones acerca de la fundamentacin y la revela-
cin del origen en la Crtica de la razn pura.
La antropologa kantiana es emprica en un doble
sentido. Por lo pronto, la caracterizacin de las facul-
tades del alma se mantiene en el marco de los cono-
cimientos que, sobre el hombre, proporciona la ex-
periencia general. Adems, las facultades mismas del
alma, por ejemplo la imaginacin, son estudiadas de
antemano y nicamente desde el punto de vista de su
referencia al ente y de cmo se referen a ste. La ima-
ginacin productiva, de la que trata la Antropologa,
se refere siempre nicamente al formar aspectos de
objetos, empricamente posibles o imposibles.
En cambio la imaginacin productiva de la Crtica
de la razn pura nunca se refere a la formacin de
objetos, sino al aspecto puro de la ob-jetividad en ge-
neral. Es imaginacin productiva pura, independien-
te de la experiencia, y por ella se hace posible la expe-
riencia. No toda imaginacin productiva es pura; pe-
ro la imaginacin pura, en el sentido descrito, es ne-
cesariamente productiva. Y en la medida en que for-
ma la trascendencia, se la llama con razn imagina-
cin trascendental.
La antropologa no plantea siquiera la pregunta
acerca de la trascendencia. Sin embargo, el fracasado
intento de interpretar originariamente a la imagina-
cin, a partir de la Antropologa, dio por resultado
que en la interpretacin emprica de las facultades del
alma que a su vez no puede ser puramente emprica
en el fondo haya, a pesar de todo, un indicio acerca
de las estructuras trascendentales. Pero stas no pue-
den fundarse en la antropologa, ni crearse a partir de
ella por mera transmisin.
De qu clase, en fn, es el conocimiento que reali-
za la revelacin de la trascendencia, es decir, la aclara-
cin de la sntesis pura y, por ello, la interpretacin de
la imaginacin? Si Kant llama trascendental a este
modo de conocer, slo puede concluirse que tiene la
trascendencia por tema. Pero cul es el carcter me-
tdico de este conocimiento? Cmo se efecta la re-
gresin hacia el origen? Mientras falte la claridad ne-
cesaria sobre estas cuestiones, no puede darse un pa-
so ms originario hacia la fundamentacin.
En este punto de la discusin parece ineludible
un examen directo del mtodo trascendental. Pero
suponiendo que dicho mtodo se haya aclarado ya,
siempre quedar la tarea de descifrar, desde el funda-
mento establecido hasta ahora, la direccin de la re-
gresin exigida por la dimensin del origen. Se com-
prende que el xito de este cambio de direccin a una
posible interpretacin ms original direccin traza-
da por las cosas mismas depende nicamente de si
la fundamentacin kantiana o sea su interpretacin,
tal cual se hizo, es lo sufcientemente original y fecun-
da para poder servir de gua al cambiar de direccin.
Pero esto slo puede resolverse por medio de un ver-
dadero ensayo. El camino que al principio pareca ser
el ms natural para penetrar en la antropologa kan-
tiana se ha revelado como un desacierto. Tanto ms
evidente resulta la necesidad de atenerse en la inter-
pretacin futura a aquel fenmeno que se patentiza
como el fundamento de la posibilidad interna de la
sntesis ontolgica, es decir, a la imaginacin trascen-
dental.
27. La imaginacin trascendental como tercera
facultad fundamental
El comprender las facultades de nuestra alma como
facultades trascendentales signifca, por lo pronto,
el revelarlas en la medida en que posibilitan la esencia
de la trascendencia. Facultad no tiene pues el signi-
fcado de una fuerza fundamental que se encuentre
en el alma; facultad signifca ahora lo que tal fen-
meno puede, en el sentido del posibilitar la estruc-
tura esencial de la trascendencia ontolgica. Facul-
tad equivale ahora a posibilidad de acuerdo con el
signifcado antes[202] expuesto. Comprendida as, la
imaginacin trascendental no es solamente y en pri-
mer lugar una facultad que se presente entre la intui-
cin y el pensamiento puro, sino que, con ellos, es una
facultad fundamental, en tanto posibilita la unidad
original de ambos y, por ello, la unidad esencial de la
trascendencia en total. Tenemos, pues, una imagina-
cin pura, como facultad fundamental del alma hu-
mana, que sirve a priori de fundamento a todo cono-
cimiento.[203]
Facultad fundamental quiere decir, al mismo
tiempo, que la imaginacin pura no se deja reducir
a los elementos puros con los cuales se une para for-
mar la unidad esencial de la trascendencia. Por ello,
Kant, al hacer la caracterizacin de la unidad esencial
del conocimiento ontolgico, enumera expresamente
tres elementos: la intuicin pura (tiempo), la sntesis
pura por medio de la imaginacin y los conceptos pu-
ros de la apercepcin pura.[204] En este contexto Kant
afrma que veremos en el futuro de qu modo fun-
ciona la imaginacin, una funcin indispensable del
alma, sin la cual no podramos tener jams conocim-
iento alguno.
La posible unidad de esta trada de elementos se
discute en la deduccin trascendental y se funda en el
esquematismo. ste, a su vez, trae de nuevo, al intro-
ducir la idea del esquematismo puro, la misma enu-
meracin de los tres elementos puros del conocim-
iento ontolgico. Y para terminar: la discusin sobre
el principio supremo de todos los juicios sintticos,
es decir, la determinacin defnitiva de la plena esen-
cia de la trascendencia, se introduce por la enume-
racin de los tres elementos mencionados como las
tres fuentes de posibilidad de los juicios sintticos
puros a priori.
A esta defnicin unvoca, que resulta de la misma
problemtica interna de la Crtica de la razn pura y
considera a la imaginacin trascendental como terce-
ra facultad fundamental con la sensibilidad pura y al
entendimiento puro, se opone, sin embargo, la decla-
racin explcita que Kant hace tanto al principio co-
mo al fnal de su obra:
Slo hay dos fuentes fundamentales del alma, la
sensibilidad y el entendimiento, slo hay estas dos
ramas de nuestra facultad de conocimiento; fuera
de estas dos fuentes de conocimiento, no tenemos
ninguna otra.[205] A esta tesis corresponde la divi-
sin de toda la investigacin trascendental en dos
partes: esttica trascendental y lgica trascendental. La
imaginacin trascendental no tiene patria. No se la
trata tampoco en la esttica trascendental, a la cual,
como facultad de la intuicin, pertenecera verdade-
ramente. Por el contrario, fgura como tema de la l-
gica trascendental, donde, por lo menos mientras la
lgica se atenga al pensamiento como tal, no debe-
ra estar en rigor. Pero como esta esttica y esta lgi-
ca estn orientadas desde un principio hacia la tras-
cendencia la que no es solamente la suma de la in-
tuicin pura y del pensamiento puro, sino una uni-
dad propia y originaria dentro de la cual la intuicin y
el pensamiento puros funcionan solamente como ele-
mentos, el producto de ambas haba de rebasarlas.
Es posible que este resultado pudiera escaprsele
a Kant, o es tan ajeno a su modo de pensar, que hubie-
ra suprimido esta trada de las facultades fundamen-
tales a favor de su teora de la dualidad de las ramas?
No es ste el caso y lo prueba el hecho de que, an-
tes bien, Kant, en pleno desarrollo de su fundamen-
tacin, tanto al terminar la introduccin de la deduc-
cin trascendental como al iniciar la verdadera expo-
sicin de sta, habla explcitamente de tres fuentes
primordiales del alma, como si nunca hubiera esta-
blecido una dualidad de ramas.
Pero hay tres fuentes primordiales (facultades o
poderes del alma), que contienen las condiciones de
la posibilidad de toda experiencia, y que, a su vez, no
pueden derivarse de ninguna otra facultad del alma:
la sensibilidad, la imaginacin y la apercepcin To-
das estas facultades tienen adems del uso emprico,
un uso trascendental, que se refere nicamente a la
forma, siendo posible a priori.[206]
Hay tres fuentes subjetivas del conocimiento, so-
bre las cuales descansa la posibilidad de una exper-
iencia en general y el conocimiento de los objetos de
sta: la sensibilidad, la imaginacin y la apercepcin;
cada una de las cuales puede considerarse como em-
prica, es decir, segn su aplicacin a los fenmenos
dados, pero las tres son tambin elementos o funda-
mentos a priori, tanto que condicionan propiamen-
te ese uso emprico.[207] En ambos pasajes se hace
notar expresamente el uso trascendental, adems del
emprico, as se pone nuevamente de manifesto la
relacin con la antropologa, hecho que ya se haba
mencionado.
As, esta trada de las facultades fundamentales
est en aguda oposicin con el dualismo de las fuen-
tes fundamentales y ramas del conocimiento. Pero,
por qu habla de dos ramas? Usa Kant esta imagen
por azar al caracterizar la sensibilidad y el entendim-
iento, o la usa precisamente para sealar que ambos
brotan de una raz comn?
Ahora bien, la interpretacin de la fundamenta-
cin mostr que la imaginacin trascendental no es
solamente un lazo exterior que une dos extremos. Es
originariamente unitiva, esto quiere decir que es la fa-
cultad propia que forma la unidad de las otras dos,
que tienen una relacin estructural y esencial con ella.
Y si este centro originariamente formativo fuera
aquella desconocida raz comn de las dos ramas?
Es slo una casualidad que Kant, al tratar por prime-
ra vez de la imaginacin, diga que rara vez llegamos
a ser conscientes (de ella)?[208]
B) LA IMAGINACIN
TRASCENDENTAL COMO RAZ DE
AMBAS RAMAS
Si el fundamento establecido no tiene el carcter de
una base dada sino el de una raz, debe ser un funda-
mento, de tal manera, que las ramas nazcan de l y les
preste apoyo y consistencia. Con ello se ha encontra-
do ya la direccin buscada para poder discutir la ori-
ginareidad de la fundamentacin kantiana a partir de
su propia problemtica. Dicha fundamentacin se ha-
ce ms original al no aceptar simplemente el funda-
mento establecido, sino al revelar adems cmo esta
raz es la raz de ambas ramas. Lo que signifca nada
menos que reducir la intuicin pura y el pensamiento
puro a la imaginacin trascendental.
No salta a los ojos lo dudoso de este intento, para
no hablar de sus posibilidades de xito? Acaso esta
reduccin de las facultades de conocimiento del ser
fnito a la imaginacin, no equivale a rebajar todo co-
nocimiento a una pura fantasa? No se disuelve as la
esencia del hombre en una pura apariencia?
Por otro lado, si hay que demostrar que el origen
de la intuicin pura y del pensamiento puro, como
facultades trascendentales, reside en la imaginacin
trascendental como facultad, esto no signifca que se
pretenda comprobar que la intuicin pura y el pensa-
miento puro sean productos de la imaginacin y co-
mo tales una simple fantasa. La revelacin del origen
descrita signifca ms bien que la estructura de estas
facultades est arraigada en la estructura de la imagi-
nacin trascendental, de tal modo que sta no puede
imaginar nada sino por su unidad estructural con
aquellas dos.
Pero la cuestin de si lo formado en la imagina-
cin trascendental es o no una pura apariencia en el
sentido de una mera imaginacin debe quedar sin
resolver. Se considera como algo meramente imagi-
nado lo que no es realmente ante los ojos. Pero lo for-
mado en la imaginacin trascendental no es, de ac-
uerdo con su propia esencia y de ninguna manera, un
ante los ojos, si es verdad que la imaginacin trascen-
dental no puede ser jams nticamente creadora. Pre-
cisamente por eso, lo formado en ella no podr ser
nunca esencialmente una mera imaginacin en el
sentido mencionado. Antes bien, el horizonte de los
objetos formado en la imaginacin trascendental la
comprensin del ser es el que posibilita algo as co-
mo una distincin entre la verdad ntica y la aparien-
cia ntica (mera imaginacin).
Pero, el conocimiento ontolgico que tendra a
la imaginacin trascendental por fundamento esen-
cial no tiene acaso, como esencialmente fnito, una
no-verdad correspondiente a su verdad? En efecto, la
idea de la no-verdad trascendental encierra uno de
los problemas principales de la fnitud, problema que,
lejos de haberse resuelto, ni siquiera se ha planteado,
pues primero debe elaborarse la base para el plante-
amiento de dicho problema. Pero esto slo podr su-
ceder si se revela sufcientemente la esencia de la tras-
cendencia fnita y, con ella, de la imaginacin trascen-
dental. Sin embargo, la intuicin pura y el pensam-
iento puro no sern considerados nunca como algo
imaginario, ya que la posibilidad de su esencia exige
ser reducida a la estructura esencial de la imaginacin
trascendental. La imaginacin trascendental no ima-
gina cosas semejantes a la intuicin pura, sino que la
hace posible precisamente en lo que realmente pue-
de ser.
Pero as como la imaginacin trascendental no es
algo meramente imaginado por lo mismo que, como
raz, es formadora, tampoco se la podr pensar co-
mo una fuerza fundamental del alma. Pues nada se-
ra ms ajeno a esta regresin hacia el origen esencial
de la trascendencia que una explicacin monstico-
emprica de las dems facultades del alma a partir
de la imaginacin. Dicha intencin se descarta por s
misma, ya que, fnalmente, la revelacin de la esenc-
ia de la trascendencia permite decidir en qu sentido
es posible hablar de alma y de espritu y hasta qu
grado aciertan originariamente estos conceptos en la
esencia ontolgico-metafsica del hombre.
La regresin hacia la imaginacin trascendental
como raz de la sensibilidad y del entendimiento sig-
nifca, ms bien, solamente lo siguiente: proyectar de
nuevo la constitucin de la trascendencia a partir del
fundamento de su posibilidad, en vista de la estructu-
ra esencial de la imaginacin trascendental, obtenida
dentro de la problemtica de la fundamentacin.
La regresin fundamentadora se mueve en la di-
mensin de las posibilidades, de los posibles modos
del posibilitar. Esto da como resultado que lo que se
conoci hasta ahora como imaginacin trascendental
se disuelva fnalmente en posibilidades ms origina-
les, de modo que el nombre mismo de imaginacin
se hace inadecuado por s mismo.
La revelacin ulterior de la originareidad de la
fundamentacin no pretender llevar a una base de
explicacin absoluta como tampoco se intent hacer-
lo en la exposicin de las etapas recorridas por Kant
en el descubrimiento del fundamento. No puede de-
saparecer el carcter extrao del fundamento estable-
cido, que ya se impuso a Kant; sino que se afrmar
en la medida en que aumente la originareidad, si es
verdad que la naturaleza metafsica del hombre, en su
calidad de ser fnito, es a la vez lo ms desconocido y
lo ms real.
La problemtica de la deduccin trascendental y
del esquematismo puede aclararse solamente si la
imaginacin trascendental se deja comprobar como
raz de la trascendencia. La pregunta acerca de la sn-
tesis pura, planteada all, tiende hacia una unin ori-
ginal, en la que el elemento unitivo debe de estar pre-
viamente en el nivel de los elementos por unir. Pero
esta formacin de una unidad originaria no es posi-
ble sino a condicin de que el elemento unitivo, por
su esencia misma, haga surgir los elementos por unir.
El carcter de raz del fundamento establecido hace
comprensible, segn esto, la originareidad de la snte-
sis pura, es decir, su hacer surgir.
La interpretacin siguiente mantendr por cierto
la orientacin del camino recorrido en la fundamen-
tacin, pero no volver a describir las etapas particu-
lares. Adems, la conexin especfca entre la imagi-
nacin pura, la intuicin pura y el pensamiento puro
no se revelar originariamente sino en la medida en
que la fundamentacin kantiana contenga indicacio-
nes para ello.
28. La imaginacin trascendental y la intuicin pura
Kant llama representaciones originarias a las intui-
ciones puras, espacio y tiempo. Lo originario no se
comprende aqu en un sentido ntico-psicolgico, ni
concierne al ser ante los ojos, acaso al hecho de ser
innatas estas intuiciones en el alma, sino que carac-
teriza solamente la manera en que estas representac-
iones representan. La palabra originario correspon-
de al trmino originarius en la expresin intuitus
originarius, y quiere decir: hacer surgir. Ahora bien,
las intuiciones puras, en tanto pertenecen a la fnitud
del hombre, no pueden hacer surgir ente alguno en
su representacin. Y sin embargo, son formadoras en
ese modo peculiar que consiste en representar prev-
iamente el aspecto del espacio y del tiempo como to-
talidades mltiples en s. Reciben el aspecto, pero es-
te recibir en s es precisamente un acto formador que
se da-a-s-mismo lo que se ofrece. Las intuiciones pu-
ras son, esencialmente, una presentacin originaria
que hace surgir lo intuible: exhibitio originaria. Pero
en dicha presentacin se halla la esencia de la imagi-
nacin pura. La intuicin pura puede ser originaria
solamente porque es, conforme a su esencia, imagina-
cin pura, que formando espontneamente se da as-
pectos (imgenes).
El enraizamiento de la intuicin pura en la imagi-
nacin pura se aclara completamente al preguntarnos
acerca del carcter de lo intuido en la intuicin.
Es cierto que los comentaristas niegan a menudo
bruscamente que la intuicin pura intuya cosa algu-
na, ya que no es sino una forma de la intuicin. Lo
captado en la intuicin pura es en s una totalidad
unida, aunque no vaca, cuyas partes son siempre li-
mitaciones de s misma. Y esa totalidad unida debe
ser previamente captada con la mirada en relacin
con el conjunto de su multiplicidad, frecuentemente
indiferenciada. La intuicin pura debe captar la uni-
dad, uniendo originariamente, es decir, proporcio-
nando la unidad. Kant tiene mucha razn al no hablar
aqu de una sntesis, sino de una sinopsis.[209]
La totalidad de lo intuido en la intuicin pura no
tiene la unidad de la universalidad del concepto. De
modo que la unidad de la totalidad intuida no puede
surgir en la sntesis del entendimiento. Es una uni-
dad previamente captada en la imaginacin, forma-
dora de la imagen. El sin[210] de la totalidad del es-
pacio y del tiempo pertenece a una facultad de la in-
tuicin formadora. La sinopsis pura, si constituye la
esencia de la intuicin pura, slo ser posible dentro
de la imaginacin trascendental; y esto tanto ms, por
cuanto esta ltima es, en general, el origen de todo lo
sinttico.[211] Por consiguiente, el trmino sntesis
debe ser tomado aqu tan ampliamente que pueda en-
globar tanto la sinopsis de la intuicin como la snte-
sis del entendimiento.
Kant, en una de sus Refexiones, dice en forma di-
recta y plstica: El espacio y el tiempo son las for-
mas de la pre-formacin en la intuicin.[212] Previa-
mente forman ambas el aspecto puro que sirve de ho-
rizonte para lo empricamente intuible. Ahora bien,
si la intuicin pura, en su manera de intuir, revela
la esencia especfca de la imaginacin trascendental,
no es entonces lo preformado en ella, en tanto for-
mado en la imaginacin (imaginatio), tambin imagi-
nativo? Esta caracterstica de lo intuido como tal en la
intuicin pura no es consecuencia formal del anlisis
que se ha venido haciendo, sino que, por el contrar-
io, se halla encerrada en el contenido esencial mismo
de lo que es accesible a la intuicin pura. Dicho ca-
rcter imaginativo del espacio y del tiempo no tiene
pues nada de inaudito ni de extrao, siempre que no
olvidemos que se trata de la intuicin y la imagina-
cin puras. Pues lo formado en la imaginacin no es
necesariamente una apariencia ntica, como ya se ha
demostrado.
Kant habra comprendido muy poco de la estruc-
tura esencial de la intuicin pura, y no habra podido
concebirla siquiera, si no hubiera visto el carcter
imaginativo de lo intuido en ella. Kant dice inequ-
vocamente: La mera forma de la intuicin, sin subs-
tancia, no es en s ningn objeto, sino la condicin
meramente formal del mismo (como fenmeno); as
el espacio puro y el tiempo puro, que ciertamente
son algo, como formas para intuir, pero no son ellos
mismos objetos que sean intuidos (ens imaginarium
).[213] Lo intuido en la intuicin pura como tal es un
ens imaginarium. Por consiguiente, la intuicin pura
es, en el fundamento de su esencia, imaginacin pura.
El ens imaginarium pertenece a las formas posi-
bles de la nada, es decir, de aquello que no es un en-
te en el sentido de lo ante los ojos. El espacio puro y
el tiempo puro son algo, pero no son objetos cier-
tamente. Si se dice escuetamente que nada se intu-
ye en la intuicin pura y que, por lo tanto, le faltan
los objetos, esta interpretacin es, por lo pronto, ni-
camente negativa y por aadidura equvoca, mientras
no se aclare que Kant usa aqu el trmino objeto en
un sentido restringido, de acuerdo con el cual se trata
del ente mismo que se manifesta en el fenmeno. Se-
gn esto, no todo algo es un objeto.
Las intuiciones puras, como formas para intuir,
son intuiciones sin cosas,[214] a pesar de lo cual po-
seen un intuido. El espacio no es algo real es de-
cir, no es un ente accesible a la percepcin sino la
representacin de la simple posibilidad de coexisten-
cia.[215]
Sin duda, la tendencia a negarle a la intuicin pu-
ra en general un objeto en el sentido de algo intuible
se acenta especialmente por el hecho de que es po-
sible referirse a un carcter verdaderamente fenom-
nico de la intuicin pura, sin determinarlo sufcien-
temente, desde luego. En nuestra conducta cognosci-
tiva respecto a las cosas ante los ojos, espacio-tem-
poralmente organizadas, slo estamos dirigidos hac-
ia stas. Pero el espacio y el tiempo no pueden negar-
se por ello. La pregunta, positivamente formulada, ha
de ser: cmo son ah el espacio y el tiempo en esto?
Cuando Kant dice que son intuiciones, dan ganas de
contestar que por ello no son intuidos nunca. Cierta-
mente, no son intuidos en el sentido de una aprehen-
sin temtica, sino a la manera de una aportacin ori-
ginariamente formadora. Precisamente porque lo in-
tuido puro es lo que es y como es, es decir, algo esen-
cialmente por formar en la doble acepcin descrita
del aspecto puro por crear, el intuir puro no puede
intuir lo intuido a la manera de una recepcin te-
mticamente aprehensora de lo ante los ojos.
As pues, slo la interpretacin originaria de la in-
tuicin pura como imaginacin pura ofrece la posi-
bilidad de aclarar positivamente qu es lo intuido en
la intuicin pura. La intuicin pura, como formacin
previa de un aspecto puro no-temtico y, en sentido
kantiano, no-objetivo, permite que la intuicin em-
prica de las cosas espacio-temporales, que se mue-
ve dentro de su horizonte, no tenga que intuir prime-
ramente el espacio y el tiempo en el sentido de una
aprehensin verifcativa de esta multiplicidad.
Esta interpretacin de la intuicin pura ha acla-
rado tambin el carcter trascendental de la intuicin
trascendental, siempre y cuando la esencia propia de
la trascendencia se funde en la imaginacin pura.
Puesta, como en efecto lo est, al principio de la Crti-
ca de la razn pura, la esttica trascendental es ininte-
ligible en el fondo. Slo tiene un carcter introducto-
rio y no puede leerse, verdaderamente, sino desde la
perspectiva del esquematismo trascendental.
Por insostenible que sea la tentativa de la escuela
kantiana de Marburgo, que toma el espacio y el tiem-
po como categoras en sentido lgico y disuelve la
esttica trascendental en lgica, uno de los motivos
que inspiraron esa tentativa es legtimo, a saber: la
conviccin, no aclarada, de que la esttica trascen-
dental, si se toma por separado, no puede ser el todo
que se encuentra encerrado potencialmente en ella.
Pero el carcter peculiar de la intuicin pura, su ca-
rcter de sin, no implica que la intuicin pura per-
tenezca a la sntesis del entendimiento, por el contra-
rio, la interpretacin de este carcter de sin lleva al
origen de la intuicin pura en la imaginacin trascen-
dental. La disolucin de la esttica trascendental en la
lgica llega a ser an ms problemtica cuando se ve
que el objeto especfco de la lgica trascendental, el
pensamiento puro, est tambin enraizado en la ima-
ginacin trascendental.[216]
29. La imaginacin trascendental y la razn terica
El intento de mostrar que el pensamiento puro y con
l la razn terica en general tienen su origen en la
imaginacin trascendental parece a primera vista in-
fructuoso, ya que una empresa tal podra ser conside-
rada en s misma como un absurdo. Pues Kant dice
explcitamente que la imaginacin es constantemen-
te sensible.[217] Cmo sera posible que sta sien-
do una facultad esencialmente sensible, es decir, in-
ferior y subalterna constituya el origen de una fa-
cultad mayor y superior? Que, en el conocimiento
fnito, el entendimiento suponga la sensibilidad y, con
ella, la imaginacin en funcin de base, es fcilmen-
te comprensible. Pero, que l mismo, por su esencia,
deba su origen a la sensibilidad, es una opinin que,
evidentemente, no puede disimular su patente con-
trasentido.
Sin embargo, debe recordarse, antes de toda argu-
mentacin formalista, que no se trata aqu de deducir
empricamente una facultad mayor del alma de una
inferior. En tanto que en las consideraciones sobre la
fundamentacin no se trata en absoluto de las facul-
tades del alma, no puede servir de gua ni siquie-
ra para formular una objecin la jerarqua entre fa-
cultades inferiores y superiores que resulta de esta
actitud hacia las facultades del alma. Pero, en primer
lugar, qu quiere decir sensible?
Intencionalmente, al caracterizar el punto de par-
tida de la fundamentacin, se delimit la esencia de
la sensibilidad, tal como Kant la defni por primera
vez.[218] Sensibilidad, de acuerdo con esta defnicin,
equivale a intuicin fnita. La fnitud consiste en re-
cibir lo que se ofrece. Lo que se ofrece y cmo se
ofrece permanecen indeterminados. No toda intui-
cin sensible, es decir, receptiva, necesita ser forzo-
samente una intuicin sensible y emprica. La infe-
rioridad de la afeccin de los sentidos, fsicamente
condicionada, no pertenece a la esencia de la sensi-
bilidad. De suerte que la imaginacin trascendental,
como intuicin pura fnita, no solamente puede, sino
que debe ser sensible, en tanto determinacin funda-
mental de la trascendencia fnita.
Sin embargo, esta sensibilidad de la imaginacin
trascendental no puede tomarse en consideracin pa-
ra clasifcarla dentro de la categora de las facultades
inferiores del alma, tanto menos cuanto que, siendo
trascendental, deber ser la condicin de posibilidad
de todas las facultades. De esta manera se descarta el
argumento ms serio, por ser el ms natural, en con-
tra de un posible origen del pensamiento puro en la
imaginacin trascendental.
As pues, ya no es posible considerar la razn co-
mo una facultad superior. Pero se anuncia inmed-
iatamente otra difcultad. Puede comprenderse, an,
que la intuicin pura se origine en la imaginacin
trascendental como facultad de la intuicin. Pero pa-
rece inadmisible que el pensamiento, radicalmente
distinto de toda intuicin, tenga tambin su origen en
la imaginacin trascendental, aun cuando se quite to-
da importancia a la relacin jerrquica entre sensibi-
lidad y entendimiento.
Pero el pensamiento y la intuicin, aunque dis-
tintos, no estn separados el uno de la otra como
dos cosas completamente heterogneas. Ambos, sien-
do especies de representacin, pertenecen ms bien
a un mismo gnero de la representacin en general,
son modos de representacin de Para la interpre-
tacin siguiente no es menos importante el conocim-
iento del carcter primario de representacin propio
del pensamiento, que la correcta comprensin del ca-
rcter sensible de la imaginacin.
Para poder revelar la esencia del entendimiento
en un sentido originario hay que mirar su esencia
ms ntima; su estar destinado a la intuicin. ste su
estar destinado es el ser mismo del entendimiento. Y
este ser es lo que es y cmo es en la sntesis pura
de la imaginacin pura. A todo lo cual podra obje-
tarse que, aunque el entendimiento est ciertamen-
te referido a la intuicin pura mediante la imagina-
cin pura, esto no signifca de ninguna manera que el
entendimiento puro sea, l mismo, imaginacin tras-
cendental y no algo propio.
La lgica, que no necesita tratar de la imagina-
cin, prueba que el entendimiento es algo propio. Y
es precisamente el mismo Kant quien siempre presen-
ta el entendimiento bajo una forma determinada por
la lgica, y aparentemente absoluta. El anlisis de-
be partir de esta independencia del pensamiento, si se
quiere demostrar el origen del pensamiento a partir
de la imaginacin.
Es indiscutible que la lgica tradicional no trata
de la imaginacin pura. Si la lgica necesita hacerlo o
no, con tal que se entienda bien a s misma, debe que-
dar, cuando menos, como una cuestin abierta. No
puede negarse tampoco que Kant, al plantear sus pro-
blemas, parte siempre de la lgica. Por otra parte no
es menos dudoso que la lgica, puesto que ha hecho
del pensamiento, en un cierto sentido, su nico tema,
ofrezca la garanta de poder delimitar o tocar siquiera
la esencia plena del pensamiento.
No demuestra precisamente la interpretacin
kantiana del pensamiento puro en la Deduccin tras-
cendental y en la Teora del esquematismo que tanto
las funciones del juicio como los conceptos puros, en
su papel de nociones, constituyen tan slo elementos
artifcialmente aislados de la sntesis pura, siendo s-
ta a su vez un supuesto esencialmente necesario pa-
ra la unidad sinttica de la apercepcin? No es aca-
so el mismo Kant quien disuelve la lgica formal, a
la que siempre se refere como a algo absoluto, en lo
que l llama lgica trascendental, que tiene por tema
central la imaginacin trascendental? Acaso Kant no
va tan lejos en el rechazo de la lgica tradicional y
es caracterstico que slo lo haga en la segunda edi-
cin que se siente en la necesidad de decir: Y as
la unidad sinttica de la apercepcin es el punto ms
alto de donde ha de suspenderse todo uso del enten-
dimiento y la lgica misma; y con ella la flosofa tras-
cendental; es ms, aquella facultad es el entendimien-
to mismo?[219]
Los prejuicios acerca de la autonoma del pensa-
miento, como sugeridos por la existencia fctica de
la lgica formal disciplina que en apariencia es su-
prema y no derivada, no deben tomarse en cuenta
al decidir acerca de la posibilidad de que el pensam-
iento puro se origine en la imaginacin trascenden-
tal. Por el contrario, la esencia del pensamiento puro
debe buscarse en lo que la fundamentacin misma ha
revelado ya. No se puede decidir sobre ese posible ori-
gen sino a partir de la esencia originaria del entendi-
miento, y de ninguna manera a partir de una lgica
que ignora esta esencia.
Si bien es acertada la defnicin que equipara el
pensar con el juzgar, no representa, sin embargo, sino
una determinacin lejana de su esencia. Se acerca
ms la defnicin del pensamiento como facultad de
las reglas.[220] Y esto se debe al hecho de que hay
un camino que conduce desde all hasta la determina-
cin fundamental del entendimiento como apercep-
cin pura.
La facultad de las reglas signifca: pro-ponerse
previamente, al representarlas, las unidades que diri-
gen toda posible unin representativa. Pero es preci-
so que dichas unidades (nociones o categoras), re-
presentadas como regulativas, no solamente armoni-
cen entre s por su propia afnidad, sino que esta lti-
ma sea a su vez englobada previamente en una unidad
permanente, por un representar an ms originario.
La representacin de esta unidad permanente co-
mo identidad del conjunto de reglas de la afnidad
constituye el rasgo fundamental de la ob-jetivacin
de En este orientar-se-hacia , que funciona co-
mo un representar, el se queda implcito en el
orientar-hacia En este orientar-hacia o sea en el
se que se externa en l, queda necesariamente pa-
tente el yo de este se. De esa manera el yo repre-
sento acompaa toda representacin. Pero no se
trata de un acto que realice de paso el saber dirigido
hacia el pensar mismo. El yo va con el orientar-
se puro. En cuanto slo es lo que es en ese yo pienso,
la esencia del pensamiento puro, y la del yo, se hallan
en la autoconciencia pura. Pero este ser consciente
del s mismo no puede aclararse sino a partir del ser
del s mismo, y no, por el contrario, ste desde aqul,
y mucho menos ser convertido en algo superfuo por
este ltimo.
Ahora bien, el yo pienso equivale siempre y en
cada caso a un yo pienso la substancia, yo pienso la
causalidad, o sea que en estas unidades puras (cate-
goras) se dice siempre:[221] yo pienso la substanc-
ia, yo pienso la causalidad, etc. El yo es el vehculo
de las categoras, siempre que lleve a stas en su pre-
vio orientarse-hacia al punto desde donde puedan
unir, como unidades regulativas representadas.
El entendimiento puro es, por tanto, un prefor-
mar espontneo que representa el horizonte de uni-
dad, una espontaneidad que forma representado y
que se realiza en el esquematismo trascendental.
Kant lo llama expresamente el proceder del entendi-
miento con esos esquemas[222] y habla del esque-
matismo de nuestro entendimiento.[223] Ahora bien,
los esquemas puros son un producto trascendental
de la imaginacin.[224] Cmo puede conciliarse es-
to? El entendimiento no produce los esquemas, sino
que los emplea. Este empleo no es una manera de
actuar que adopte tambin de vez en cuando, sino que
este esquematismo puro que se basa en la imagina-
cin trascendental constituye precisamente el ser ori-
ginario del entendimiento, el yo pienso la substanc-
ia, etc. Lo que parece ser una funcin independiente
del entendimiento puro, realizada en el pensar de las
unidades, es como un representar espontneamen-
te formativo un acto fundamental puro de la ima-
ginacin trascendental. Y lo es an ms, porque pre-
cisamente este orientarse-hacia representativo no
equivale a un mentar la unidad en forma temtica, si-
no como se ha demostrado muchas veces a un
pro-ponerse lo representado de un modo no tem-
tico. Esto se realiza en una representacin formativa
(productiva).
Si Kant llama nuestro pensamiento a este refe-
rirse puro que se orienta hacia , pensar este pen-
samiento no signifca ya juzgar sino que se trata aho-
ra del pensar en el sentido de un imaginarse algo,
formndolo y proyectndolo libre pero no arbitraria-
mente. Tal pensar originario es un imaginar puro.
El carcter imaginativo del pensamiento puro se
aclara todava ms si tratamos, a partir de la defni-
cin de la esencia del entendimiento recin adquirida,
de acercarnos ms a la conciencia pura, a su esencia,
a fn de aprehenderla como razn. Tampoco en esto
puede guiarnos la distincin, tomada a la lgica for-
mal, entre el entendimiento que emite juicios y la ra-
zn que concluye; sino que lo decisivo es el resultado
de la interpretacin trascendental del entendimiento.
Kant llama al entendimiento puro una unidad
cerrada. De dnde le viene a la proyectada totalidad
de la afnidad su totalidad? En tanto se trate de la to-
talidad de un representar como tal, lo que confere la
totalidad debe ser, a su vez, un representar. Esto se
realiza en la formacin de la idea. El entendimiento,
por ser el yo pienso, debe tener, en el fondo mismo
de su esencia, el carcter de una facultad de las ide-
as, es decir, de una razn; pues sin razn no tenemos
un uso sistemtico del entendimiento.[225] Las ideas
encierran cierta perfeccin;[226] representan la for-
ma de un todo[227] y son, por consiguiente, regulati-
vas en un sentido ms originario.
Podra ahora objetarse que, precisamente en el
curso de la exposicin del ideal trascendental que ha
de servir como regla y arquetipo,[228] Kant afrma
que el caso de las creaciones de la imaginacin, tal
como pretenden tenerlas en la cabeza los pintores y
fsonomistas, es muy distinto.[229] Se rechaza, pues,
expresamente una conexin entre las ideas de la ra-
zn pura y las de la imaginacin. Pero este pasaje dice
nicamente que el ideal trascendental tiene que fun-
darse siempre en ideas determinadas y que no pue-
de ser un dibujo vago y arbitrario de la imagina-
cin productiva emprica. Esto no excluye que preci-
samente los conceptos determinados slo sean po-
sibles en la imaginacin trascendental.
Ahora sera posible estar de acuerdo con la inter-
pretacin de la razn terica por lo que se refere a su
pertenencia a la imaginacin trascendental, en tanto
ponga de relieve el libre formar representativo prop-
io del pensar puro. Pero si esta interpretacin quiere
concluir de ah que el pensamiento puro tiene su ori-
gen en la imaginacin trascendental, debe objetrsele
que la espontaneidad no es ms que un momento de
la imaginacin, y si el pensar tiene, por lo tanto, un
parentesco con ella, jams se trata de una congruen-
cia esencial plena. Pues la imaginacin es tambin y
precisamente una facultad de la intuicin, es decir: re-
ceptividad. Y no lo es, tambin, fuera de su espontan-
eidad, sino que es la unidad original y no compuesta
de receptividad y espontaneidad.
Ahora bien, se ha demostrado que la intuicin pu-
ra, por razn de su pureza, tiene el carcter de es-
pontaneidad. Como receptividad espontnea tiene su
esencia en la imaginacin trascendental.
Si el pensar puro tuviera la misma esencia, debe-
ra revelar tambin, como espontaneidad, el carcter
de receptividad pura. Pero no identifca Kant conti-
nuamente el entendimiento y la razn con la esponta-
neidad pura y simple?
Cuando Kant equipara el entendimiento con la
espontaneidad, esto no excluye una receptividad del
mismo, como tampoco se exclua la espontaneidad
correspondiente al equipararse la sensibilidad int-
uicin fnita con la receptividad. Despus de todo
es la mirada a la intuicin emprica la que justifca es-
te modo tan acentuado y exclusivo de caracterizar al
entendimiento como receptividad, del mismo modo
que la mirada a la funcin lgica del mismo, dentro
del conocimiento emprico, justifca el acento exclusi-
vo que se pone sobre su espontaneidad y funcin.
En cambio en el terreno del conocimiento puro,
es decir, dentro del problema de la posibilidad de la
trascendencia, la receptividad pura, es decir, la que se
da a s misma (espontneamente) lo que se ofrece, no
puede quedar oculta. Acaso la interpretacin tras-
cendental del pensamiento puro no pone en evidenc-
ia, a pesar de insistir en la espontaneidad, una recep-
tividad pura igualmente irrefutable? Evidentemente.
Esta se haba puesto ya de manifesto mediante la in-
terpretacin precedente de la deduccin trascenden-
tal y del esquematismo.
Para captar el carcter esencialmente intuitivo del
pensamiento puro, es sufciente con comprender y re-
tener la esencia verdadera de la intuicin fnita como
un recibir lo que se da. Ahora bien, el carcter funda-
mental de la unidad de la apercepcin trascenden-
tal, constantemente unitiva de antemano, result ser
el hecho de que est contra todo azar. En consecuen-
cia, en el orientarse-hacia representativo nicamente
se recibe esta oposicin. El proyectar libre y formador
de la afnidad es en s un someterse a ella, un someter-
se receptivo y representativo. Las reglas son represen-
tadas en el entendimiento, tomado como facultad de
las reglas, no como algo dado en la conciencia; sino
que las reglas del unir (sntesis) se representan justo
como obligatorias en su carcter de unitivas. Si una
regla regulativa slo existe en el acto receptivo del de-
jarse reglar por ella, la idea, como representacin de
las reglas, no puede representar sino en la manera de
un recibir.
En este sentido, el pensar puro es receptivo en s
y no solamente de un modo adicional; es decir, es in-
tuicin pura. Esta espontaneidad receptiva, uniforme
en su estructura, debe originarse, por consiguiente,
en la imaginacin trascendental para poder ser lo que
es. El entendimiento, como apercepcin pura, tiene
el fundamento de su posibilidad en una facultad
que contempla fuera de s una infnidad de repre-
sentaciones y de conceptos que ella misma ha pro-
ducido.[230] La imaginacin trascendental proyecta
de antemano, al formarlo, el todo de las posibilida-
des que contempla, para proponerse as el horizon-
te dentro del cual el mismo cognoscitivo, y no so-
lamente ste, acta. Por ello, Kant puede decir: La
razn humana es de naturaleza arquitectnica, es de-
cir, considera todos los conocimientos como pertene-
cientes a un sistema posible[231]
El carcter intuitivo propio del pensamiento puro
como tal no nos extraar si tenemos en cuenta que
las intuiciones puras de tiempo y de espacio son tan
poco no intuibles como las categoras bien com-
prendidas, es decir: que su esquema puro sea intu-
ble solamente quiere decir que es perceptible por un
rgano sensible.
La necesidad que se anuncia en la ob-jecin del
horizonte ob-jetivo slo es posible en el sentido de
una coaccin que sale al encuentro, si se tropieza de
antemano con un ser libre para ella. En la esencia
del entendimiento puro, es decir, de la razn terica
pura, est ya la libertad, si sta signifca un someterse
a una necesidad espontneamente dada. El entendim-
iento y la razn no son libres porque tengan el carc-
ter de la espontaneidad, sino porque esta espontanei-
dad es una espontaneidad receptiva, es decir, es ima-
ginacin trascendental.
Pero al mismo tiempo que la intuicin pura y
el pensamiento puro son reducidos a la imaginacin
trascendental, debe hacerse visible tambin que la
imaginacin trascendental se da a conocer cada vez
ms como una posibilidad estructural, es decir, como
aquello que hace posible la trascendencia como esen-
cia del mismo fnito. As no slo pierde el carcter
de una facultad del alma empricamente recogida, si-
no que al mismo tiempo desaparece la anterior limi-
tacin de su esencia a un ser la raz de la facultad te-
rica como tal. Y de esa suerte hay que arriesgar por
fn un ltimo paso para revelar la originareidad del
fundamento establecido.
30. La imaginacin trascendental y la razn prctica
Ya en la Crtica de la razn pura dice Kant que prcti-
co es todo lo que es posible mediante la libertad.[232]
Pero en tanto que la posibilidad de la razn terica
implica la libertad, aqulla, la razn terica, conside-
rada en s misma, es a la vez prctica. Pero, si la ra-
zn fnita, como espontaneidad, es receptiva y se ori-
gina, por consiguiente, en la imaginacin trascenden-
tal, tambin la razn prctica se funda necesariamen-
te en sta. Sin embargo, el origen de la razn prctica
no debe ser deducido mediante una argumentacin,
por ms slida que pueda ser, sino que ha menester
de una revelacin explcita, por medio de una explici-
tacin de la esencia del s mismo prctico.
De acuerdo con lo que se ha dicho sobre el yo
de la apercepcin pura, la esencia del s-mismo reside
en la conciencia de s. Pero lo que el s mismo es
y cmo lo es en esta conciencia se determina desde
el ser del s mismo, del que forma parte la patentibili-
dad de s. ste es lo que es slo en tanto co-determina
el ser del s-mismo. Si ahora se interroga al s-mismo
prctico por el fundamento de su posibilidad, hay que
delimitar en primer lugar aquella conciencia de s que
posibilita el s-mismo como tal. Dirigiendo la mira-
da hacia esta conciencia de s prctica, es decir, mo-
ral, debemos investigar hasta qu grado nos remite su
estructura esencial a la imaginacin trascendental co-
mo a su origen.
Kant llama tambin persona al yo moral, al s-
mismo, a la esencia propia del hombre. En qu con-
siste la esencia de la personalidad de la persona? La
personalidad misma es [] la idea de la ley moral
junto al respeto inseparablemente unido a ella.[233]
El respeto es la receptividad respecto a la ley moral,
es decir, lo que hace posible el recibir esta ley como
una ley moral. Pero si el respeto constituye la esencia
de la persona y del s-mismo moral, debe presentar,
segn lo dicho, un modo de la conciencia de s. Has-
ta qu grado lo es? Puede funcionar como un modo
de la conciencia de s siendo, de acuerdo con la defni-
cin del propio Kant, un sentimiento? Pues los sen-
timientos, los estados afectivos de placer y displacer,
pertenecen a la sensibilidad. sta, sin embargo, no es-
t necesariamente determinada por los estados fsi-
cos, de manera que queda abierta la posibilidad de un
sentimiento puro, libre de determinaciones afectivas,
un sentimiento producido por uno mismo.[234] Por
lo tanto, hay que preguntarse acerca de la esencia del
sentimiento en general. La explicitacin de esta esen-
cia permitir decidir en qu medida el sentimiento
en general y, con l, el respeto como sentimiento pu-
ro puedan representar algo semejante a un modo de
la conciencia de s.
Aun en los sentimientos inferiores del placer se
manifesta una estructura fundamental peculiar. El
placer no es nicamente placer hacia algo y en algo,
sino siempre y a la vez un gozo placentero, es decir, un
estado en el cual el hombre se siente gozoso, feliz. De
modo que cada sentimiento en general, sensible (en
sentido ms restringido) o no sensible, muestra esta
estructura: el sentimiento es un sentir hacia y, co-
mo tal, al mismo tiempo, un sentir-se del que siente.
La manera segn la cual el sentir-se hace patente al s-
mismo, es decir, lo deja ser, es co-determinada siem-
pre esencialmente por el carcter del objeto hacia el
cual el que siente, al sentir-se, experimenta un senti-
miento. Pero hasta qu punto corresponde el respeto
a esta estructura esencial del sentimiento, y por qu es
un sentimiento puro?
Kant ofrece un anlisis del respeto en la Crtica de
la razn prctica.[235] La interpretacin siguiente slo
pondr de relieve lo ms esencial.
El respeto como tal es respeto por la ley moral.
No sirve para juzgar nuestras acciones y no aparece
detrs del acto moral, como una actitud frente al he-
cho consumado. El respeto por la ley constituye ms
bien la posibilidad misma de la accin. El respeto
por es la manera en la cual una ley se nos hace ac-
cesible. Esto implica, a la vez, que este sentimiento de
respeto por la ley no sirve como dice Kant co-
mo fundamento de la ley. La ley no es lo que es por
el respeto que le tenemos, sino que inversamente es-
te tener un sentimiento respetuoso por la ley, unido al
modo determinado en el que se hace patente la ley, es
la forma en que la ley como tal puede, en general, sa-
lir a nuestro encuentro.
El sentimiento es sentimiento hacia , de tal
suerte que el yo, que siente, se siente a la vez a s mis-
mo. Por lo tanto, en el respeto a la ley el yo respetuoso
debe hacerse patente a s mismo de un modo expreso;
y esto no slo posteriormente, ni de vez en cuando,
antes bien, el respeto a la ley esta manera determi-
nada de manifestacin de la ley como fundamento de
la determinacin del actuar no es en s sino un pa-
tentizar el m mismo como un s mismo que acta. Lo
que respeta el respeto, la ley moral, se lo da la razn
a s misma como razn libre. El respeto por la ley es
respeto a uno mismo, a un s-mismo no determinado
por la presuncin o el amor propio. En consecuencia,
el respeto, en su modo especfco de patentizar, se re-
fere a la persona. El respeto se refere siempre y ni-
camente a personas, jams a cosas.[236]
En el respeto a la ley, yo me someto a ella. Este
sentimiento especfco hacia, que se encuentra en el
respeto, es un someterse. En el respeto a la ley, yo me
someto a m mismo. En este someterme a m mismo
yo soy yo mismo. Como qu, o hablando con ms
precisin, como quin me patentizo a m mismo en el
sentimiento de respeto?
Al someterme a la ley, me someto a m mismo co-
mo razn pura. En este someterme a m mismo, me
elevo hasta m mismo como ser libre que se determi-
na a s mismo. Este peculiar elevarse a s mismo al so-
meterse patentiza al yo en su dignidad. Expresndo-
lo en forma negativa: en el respeto a la ley que yo mis-
mo me impongo, como ser libre, no me puedo des-
preciar a m mismo. El respeto es, por lo tanto, de mo-
do de ser-mismo del yo, en virtud del cual ste no
expulsa al hroe de su alma. El respeto consiste en
ser responsable frente a s mismo, es el autntico ser-
mismo. Este proyectarse que-se-somete, el proyectar-
se sobre la posibilidad total y fundamental del existir
propio, posibilidad que da la ley, es la esencia del ser-
mismo que acta, es decir, de la razn prctica.
La anterior interpretacin del sentimiento de res-
peto no solamente demuestra hasta qu grado cons-
tituye ste la razn prctica, sino que muestra, a la
vez, que ha desaparecido el concepto del sentimiento
como facultad emprica del alma, ocupando su lugar
una estructura trascendental y fundamental del s-
mismo moral. Hay que entender la expresin senti-
miento en este sentido ontolgico-metafsico, si debe
agotar todo el contenido al que Kant hace referencia
al caracterizar el respeto como un sentimiento mo-
ral y el sentimiento de mi existencia. No hay nece-
sidad de ir ms adelante para ver que la estructura de
la esencia del respeto pone de relieve en s mismo la
constitucin originaria de la imaginacin trascenden-
tal.
La entrega inmediata a, que se somete, es la re-
ceptividad pura; la libre imposicin de la ley es la es-
pontaneidad pura; ambas estn en s unidas originar-
iamente. Y, a su vez, slo el origen de la razn prctica
en la imaginacin trascendental permite comprender
por qu, en el respeto, no se aprehende objetivamente
ni la ley ni el s-mismo que acta, sino que se patenti-
zan ambos de una manera ms originaria, no objetiva
y no temtica, como un deber y un actuar que forman
el ser-mismo no refexionado y actuante.
31. La originareidad del fundamento establecido y el
retroceso de Kant ante la imaginacin trascendental
El principio supremo de todos los juicios sintticos
delimit la esencia plena de la trascendencia del co-
nocimiento puro. La imaginacin trascendental se re-
vel como fundamento esencial de esta esencia. La
precedente interpretacin ms originaria de la esenc-
ia de este fundamento esencial muestra el alcance del
principio supremo. ste habla de la constitucin esen-
cial del ser humano en general, en tanto determinado
por la razn pura fnita.
Esta constitucin originaria de la esencia del
hombre, enraizada en la imaginacin trascendental,
es lo desconocido, que Kant debe haber entrevisto,
pues habl de una raz desconocida para nosotros.
Lo desconocido no es aquello de lo que no sabemos
absolutamente nada, sino aquello que, en lo conoci-
do, se nos impone como un elemento de inquietud.
Sin embargo, Kant no llev a cabo la interpretacin
ms originaria de la imaginacin trascendental, ni si-
quiera la emprendi, a pesar de los indicios claros,
que fue el primero en reconocer, para un anlisis de
esta ndole. Por el contrario: Kant retrocedi ante esta
raz desconocida.
En la segunda edicin de la Crtica de la razn pu-
ra la imaginacin trascendental, segn la espontnea
descripcin de la primera redaccin,[237] es apartada
y transformada a favor del entendimiento. Pero
al mismo tiempo se tena que conservar todo lo que la
primera edicin haba sealado como su funcin en
la fundamentacin trascendental, so pena de que la
fundamentacin entera se derrumbase por completo.
No es este el lugar de discutir en qu sentido re-
aparece la imaginacin pura en la Crtica del Juicio
ni, sobre todo, si reaparece en la referencia explcita a
la fundamentacin de la metafsica, que acabamos de
exponer.
En la segunda edicin, Kant empez por eliminar
los dos pasajes principales, en los que haba tratado
explcitamente la imaginacin como la tercera facul-
tad fundamental al lado de la sensibilidad y del enten-
dimiento.
El primer pasaje[238] es reemplazado por una ex-
posicin crtica del anlisis del entendimiento de Loc-
ke y Hume, como si Kant estimara muy injusta-
mente, desde luego que su procedimiento en la pri-
mera edicin est cercano al empirismo. El segun-
do[239] pasaje, en cambio, desaparece al reelaborar el
conjunto de la deduccin transcendental.
Es ms: aun el pasaje donde Kant introduce por
primera vez la imaginacin en la Crtica de la razn
pura, como una funcin indispensable del al-
ma,[240] ha sido modifcado[241] posteriormente en
forma muy signifcativa; aunque no sea sino en el
ejemplar que l usaba. En vez de funcin del alma,
escribe ahora funcin del entendimiento. De este
modo se atribuye la sntesis pura al entendimiento
puro. La imaginacin pura se hizo innecesaria como
facultad propia y, por ello, al parecer, se descarta la
posibilidad de que pueda ser el fundamento esencial
del conocimiento ontolgico, posibilidad ya sealada
con bastante claridad en el captulo sobre el esquema-
tismo, captulo que qued intacto en la segunda edi-
cin.
Ahora bien, la imaginacin trascendental no se
revel nicamente en el captulo sobre el esquematis-
mo (cuarta etapa) como el centro formativo del cono-
cimiento puro, sino ya desde antes, en la deduccin
trascendental (tercera etapa). Por lo tanto, si, en la se-
gunda edicin, deba suprimirse la imaginacin tras-
cendental, por lo que respecta a su funcin central de
facultad fundamental, era necesario, en primer lugar,
reelaborar completamente la deduccin trascenden-
tal. La imaginacin trascendental es el elemento des-
conocido e inquietante que se convirti en el moti-
vo de la nueva concepcin de la deduccin trascen-
dental. Este motivo hace visible[242] el fn de la nueva
redaccin de la deduccin trascendental. Este fn nos
ofrece el verdadero hilo conductor para una interpre-
tacin ms penetrante de esta reelaboracin. Desde
luego, no es posible presentarla aqu. Basta con indi-
car el cambio de posicin ante la imaginacin tras-
cendental.
El cambio, arriba citado, de la expresin funcin
del entendimiento en lugar de funcin del alma, ca-
racteriza la nueva posicin de Kant frente a la imagi-
nacin trascendental. Ahora no es ya una funcin
como facultad propia, sino que slo es funcin co-
mo producto de la facultad del entendimiento. Mien-
tras en la primera edicin toda sntesis, es decir, la
sntesis como tal, se origina en la imaginacin como
en una facultad irreductible a la sensibilidad o al en-
tendimiento, en la segunda edicin, slo el entendim-
iento hace el papel de origen de toda sntesis.
Ya al principio de la deduccin trascendental, se-
gn aparece en la segunda edicin, se dice que la sn-
tesis es un acto de la espontaneidad de la facultad re-
presentativa, a la cual debe llamarse entendimiento
a diferencia de la sensibilidad.[243] Debe notarse aqu
la expresin indiferente: facultad representativa.
La sntesis es, en general, el nombre de una ac-
cin del entendimiento.[244] La facultad de enlazar
a priori es el entendimiento.[245] De all que ahora
se trate de la sntesis pura del entendimiento.[246]
Pero Kant no se conforma con haber atribuido t-
citamente la funcin de la sntesis al entendimiento,
sino que afrma expresamente: La sntesis trascen-
dental de la imaginacin [es] un efecto del enten-
dimiento en la sensibilidad.[247] El acto trascenden-
tal de la imaginacin es concebido como el infujo
sinttico del entendimiento sobre el sentido inter-
no[248], es decir, sobre el tiempo.
No demuestran acaso todos estos pasajes que la
imaginacin trascendental se ha conservado a pesar
de todo? Sin duda alguna, pues su eliminacin total
en la segunda edicin habra sido tanto ms extraa,
cuanto que la funcin de la imaginacin sigui sien-
do imprescindible para la problemtica y la imagina-
cin se menciona todava en las partes no reelabora-
das de la Crtica de la razn pura, que se encuentran
antes y despus de la deduccin trascendental.
Sin embargo, la imaginacin trascendental existe
en la segunda edicin solamente de nombre. Es una
y la misma espontaneidad que all bajo el nombre de
imaginacin y aqu bajo el de entendimiento, pone
enlace en lo mltiple de la intuicin.[249] La imagi-
nacin no es ahora sino un nombre de la sntesis em-
prica, es decir, de la sntesis relativa a la intuicin,
la cual, en el fondo, es decir, como sntesis, pertenece
al entendimiento, como muestran con bastante clari-
dad los pasajes antes citados. La sntesis es llama-
da imaginacin slo en tanto se refere a la intui-
cin, pero en el fondo es entendimiento.[250]
La imaginacin trascendental no funciona ya co-
mo una facultad fundamental e independiente que
sirva de intermediaria, en un sentido originario, entre
la sensibilidad y el entendimiento en su posible uni-
dad; sino que se excluye esta facultad intermediaria y
slo se mantienen las dos fuentes fundamentales del
espritu. Su funcin es asignada al entendimiento. Y
aun cuando Kant presente, en la segunda edicin, a
la imaginacin trascendental bajo el ttulo de synthe-
sis speciosa,[251] nombre propio que al parecer es ca-
racterstico de la imaginacin trascendental, esta ex-
presin es precisamente un testimonio de que la ima-
ginacin trascendental ha perdido su independencia
anterior. Se denomina as por la sola razn de que el
entendimiento se refere en ella a la sensibilidad, y sin
esta relacin es synthesis intellectualis.
Pero por qu retrocedi Kant ante la imagina-
cin trascendental? No vislumbr acaso la posibili-
dad de una fundamentacin ms originaria? Al con-
trario. El prlogo de la primera edicin delimita es-
ta tarea con toda claridad. Kant distingue dos par-
tes[252] en la deduccin trascendental, una objetiva
y otra subjetiva.
Desde el punto de vista de la interpretacin ante-
rior de la deduccin trascendental, esto signifca que
sta plantea la pregunta acerca de la posibilidad inter-
na de la trascendencia y revela, por medio de su res-
puesta, el horizonte de la objetividad. El anlisis de la
objetividad de los objetos posibles es la parte objeti-
va de la deduccin.
Pero la objetividad se forma en la ob-jetivacin
que se orienta hacia, y sta se realiza en el sujeto
puro como tal. La pregunta acerca de las facultades
que participan esencialmente en esta orientacin, y
acerca de su posibilidad, es la pregunta acerca de la
subjetividad del sujeto trascendente como tal; he aqu
la parte subjetiva de la deduccin.
A Kant le importaba sobre todo el hacer visible la
trascendencia, para poder aclarar, a partir de ah, la
esencia del conocimiento trascendental (ontolgico),
y, por lo tanto, dice: la deduccin objetiva por eso
justamente es esencial para mis fnes. La otra (la de-
duccin subjetiva) va enderezada a considerar el en-
tendimiento puro mismo, segn su posibilidad y las
facultades cognoscitivas en que descansa, por lo tan-
to, en sentido subjetivo; y, aunque este desarrollo es
de gran importancia para mi fn principal, no perte-
nece, sin embargo, a l; porque la cuestin principal
sigue siendo: qu y cunto pueden conocer el enten-
dimiento y la razn, independientemente de toda ex-
periencia?, y no es: cmo es posible la facultad de
pensar misma?[253]
La deduccin trascendental es en s necesaria-
mente objetiva y subjetiva a la vez. Pues es la reve-
lacin de la trascendencia, que forma la orientacin
esencial de la subjetividad fnita hacia toda objetivi-
dad. Por eso no puede faltar nunca la parte subjetiva
de la deduccin trascendental; pero es posible dejar
para ms tarde su elaboracin explcita. Si Kant deci-
di hacerlo as, fue porque comprendi claramente la
esencia de semejante estudio de la parte subjetiva de
la fundamentacin de la metafsica.
En la citada caracterizacin de la deduccin sub-
jetiva se dice adems claramente que sta debe retro-
ceder hasta las facultades del conocimiento, en las
que se apoya el entendimiento mismo. Adems, Kant
echa perfectamente de ver que dicha regresin hasta
el origen no puede ser un anlisis psicolgico y em-
pricamente explicativo, que siente hipotticamente
un fundamento. Pero este problema de una revelacin
trascendental de la esencia de la subjetividad del su-
jeto (deduccin subjetiva) no ha sido introducido
posteriormente en el prlogo, sino que por el contra-
rio Kant, en la preparacin de la deduccin, habla ya
de este camino no recorrido que trae forzosamente
consigo cierta oscuridad. No quiere dar una teora
prolija de la subjetividad, por ms que la deduc-
cin de las categoras fuerce a penetrar profunda-
mente en los primeros fundamentos de la posibilidad
de nuestro conocimiento en general.[254]
En consecuencia, Kant tena conciencia de la po-
sibilidad y necesidad de una fundamentacin ms
originaria, pero no formaba parte de su propsito in-
mediato. Sin embargo, no fue se el motivo que lo in-
dujo a suprimir la imaginacin trascendental, ya que
sta forma precisamente la unidad de la trascendenc-
ia y de su objetividad. En la imaginacin trascenden-
tal misma debe encontrarse el motivo por el cual Kant
se aparta de ella como facultad independiente, funda-
mental y trascendental.
Como Kant no desarrolla la deduccin subjetiva,
tiene que atenerse en la subjetividad del sujeto a la
concepcin y a las caractersticas que le ofrecieron la
antropologa y la psicologa tradicionales. Estas lti-
mas toman la imaginacin por una facultad inferior
dentro de la sensibilidad. En efecto, el resultado de la
deduccin trascendental y del esquematismo, es de-
cir, la comprensin de la esencia trascendental de la
imaginacin pura, no era sufciente para mostrar la
subjetividad del sujeto desde un punto de vista ente-
ramente nuevo.
Y en verdad cmo sera posible que una facultad
inferior de la sensibilidad constituyese la esencia de la
razn? No habr una confusin mxima si las par-
tes inferiores ocupan el lugar de las superiores? y qu
ser de la venerable tradicin, segn la cual la ratio y
el logos ocupan funciones centrales en la historia de la
metafsica? Puede destruirse el primado de la lgica?
Podr mantenerse la estabilidad arquitectnica de la
fundamentacin de la metafsica, la divisin en est-
tica y lgica trascendentales, si su tema ha de ser, en
el fondo, la imaginacin trascendental?
Acaso la Crtica de la razn pura no se priva a
s misma de su tema, si la razn pura se convierte
en imaginacin trascendental? No nos conduce esta
fundamentacin a un abismo?
Kant, por el radicalismo de sus preguntas, llev la
posibilidad de la metafsica al borde de este abismo.
Vio lo desconocido y tuvo que retroceder. No fue ni-
camente la imaginacin trascendental la que le pro-
dujo temor, sino que, mientras tanto, la razn pura
como tal lo haba atrado con mayor fuerza.
A travs de la fundamentacin de la metafsica
en general, adquiri Kant por primera vez una clara
comprensin del carcter de universalidad del co-
nocimiento ontolgico-metafsico. Tena ahora un
seguro apoyo para recorrer crticamente la regin
de la tica y para reemplazar la universalidad em-
prica e indeterminada de las doctrinas morales de la
flosofa popular por la originalidad esencial de los
anlisis ontolgicos, que son los nicos capacitados
para proporcionar una metafsica de las costumbres
y una fundamentacin de la misma. La distincin de-
cisiva entre el a priori puro y todo dato emprico ad-
quiri una importancia cada vez mayor en la lucha
contra el empirismo superfcial y disimulado de la ti-
ca imperante. Mientras la esencia de la subjetividad
del sujeto estuviese en su personalidad, que a su vez
es idntica a la razn moral, tena que afrmarse el ca-
rcter racional del conocimiento puro y de la accin.
Toda sntesis pura, la sntesis en general, debe adjudi-
carse, como espontaneidad, a aquella facultad que es
libre en el sentido ms propio, es decir, a la razn act-
uante.
Este carcter racional puro, que se descubre pro-
gresivamente en la personalidad, no pudo, ni siquiera
para Kant, afectar a la fnitud del hombre, si es verdad
que un ente determinado en general por la moralidad
y el deber no puede, esencialmente, devenir o ser in-
fnito. Por el contrario, a Kant se le plante el proble-
ma de buscar la fnitud precisamente en el ser racio-
nal y puro mismo y no, en primer lugar, en el hecho
de que este ser est determinado por la sensibilidad;
pues solamente as se poda comprender la moralidad
como pura, es decir, como no condicionada ni, menos
an, como creada por el hombre emprico.
Este problema ontolgico-personal de una razn
pura y fnita como tal no poda, desde luego, tolerar
cerca de s nada que recordara a la constitucin espe-
cfca de un modo determinado de realizacin de un
ser racional fnito como tal. La imaginacin tena esta
semejanza, considerada no solamente como facultad
especfcamente humana, sino adems como facultad
sensible.
Al reforzarse de este modo a s misma, la pro-
blemtica de una razn pura tena que desalojar a la
imaginacin, ocultando as completamente su esenc-
ia trascendental.
Es indudable que el problema de la distincin en-
tre un ser racional fnito en general y la realizacin
particular de tal ser, a saber, del hombre, pasa a pri-
mer plano en la segunda edicin de la deduccin tras-
cendental. Es ms, la primera correccin puesta por
Kant en la primera pgina de la segunda edicin de su
obra lo pone en evidencia. Al defnir el conocimien-
to fnito, ms exactamente, la intuicin fnita, agrega:
para nosotros hombres por lo menos.[255] Esto debe
mostrar que, si toda intuicin fnita es receptiva, di-
cha recepcin no se efecta necesariamente por me-
dio de los rganos sensibles, como entre nosotros los
hombres.
Lo oscuro y extrao de la imaginacin trascen-
dental de aquel fundamento descubierto en la pri-
mera fundamentacin y la intensa claridad de la ra-
zn pura contribuyeron a ocultar de nuevo la esencia
originaria de la imaginacin trascendental, entrevista
por un instante.
sta es, comprendida a la luz del problema funda-
mental de la Crtica de la razn pura, la quintaesenc-
ia de la observacin hecha desde hace tiempo por los
intrpretes de Kant, y que se expresa a menudo en la
siguiente forma: de la interpretacin psicolgica de
la primera edicin, Kant pas a una ms lgica en
la segunda.
Sin embargo, debe notarse que la fundamentacin
no fue nunca psicolgica en la primera edicin, ni
se hizo lgica en la segunda. Ambas son, ms bien,
trascendentales, es decir, son necesariamente tanto
objetivas como subjetivas. Slo que en la funda-
mentacin trascendental subjetiva, la segunda edi-
cin se decidi a favor del entendimiento puro y con-
tra la imaginacin pura, para salvar la supremaca de
la razn. En la segunda edicin, la deduccin sub-
jetiva, psicolgica, no solamente no retrocede, sino
que, por el contrario, se intensifca al dirigirse hacia
el entendimiento puro como facultad de la sntesis.
Ahora es superfuo el reducir el entendimiento a fa-
cultades cognoscitivas ms originarias.
La interpretacin de las etapas de la fundamenta-
cin de la metafsica que acabamos de hacer, basada
en la primera edicin de la Crtica de la razn pura ex-
clusivamente, ha puesto constantemente la fnitud de
la trascendencia humana en el lugar central de la pro-
blemtica.
En la segunda edicin, Kant ampli el concepto
de un ser racional fnito concepto que ya no se con-
funde con el del hombre y, en consecuencia, plan-
te ms ampliamente el problema de la fnitud. No
es sta una razn sufciente para atenernos a la se-
gunda edicin precisamente cuando intentamos ha-
cer una interpretacin central de esta obra? Segn lo
dicho anteriormente, sta no es mejor por proceder
ms lgicamente. Al contrario, bien comprendida,
es todava ms psicolgica, pues se dirige exclusiva-
mente hacia la razn pura como tal.
Pero no se pone as en tela de juicio la presente
interpretacin, y sobre todo la explicitacin originar-
ia de la imaginacin trascendental que surge de aqu-
lla?
Por qu se hizo, desde un principio, un problema
la fnitud del conocimiento puro? Porque la metaf-
sica, de cuya fundamentacin se trataba, pertenece a
la naturaleza del hombre. La fnitud especfca de la
naturaleza humana es, pues, decisiva para la funda-
mentacin de la metafsica.
La pregunta aparentemente externa de si en la in-
terpretacin de la Crtica de la razn pura debe darse
la preferencia a la segunda edicin o viceversa, no es
sino un plido refejo de la pregunta decisiva para la
fundamentacin kantiana de la metafsica y su inter-
pretacin: proporciona la imaginacin trascendental
un fundamento sufcientemente slido para determi-
nar originariamente, es decir, en su unidad y en su to-
talidad, la esencia fnita de la subjetividad del sujeto
humano? O, por el contrario, se plantea el problema
de una razn pura humana en forma ms inteligible
al eliminarse la imaginacin trascendental, acercn-
dose as a una posible solucin? Mientras no se haya
decidido esta pregunta, el intento de interpretar ms
originariamente la imaginacin trascendental queda
necesariamente incompleto.
C) LA IMAGINACIN
TRASCENDENTAL Y EL PROBLEMA DE
LA RAZN PURA HUMANA
Se pondr en claro, mediante un argumento decisivo,
que la Crtica de la razn pura como fundamentacin
de la metafsica trata desde el principio y nicamente
de la razn pura humana. El problema de la posibili-
dad de la metaphysica generalis se enuncia as: C-
mo son posibles los juicios sintticos a priori? Kant
dice lo siguiente acerca de la solucin de este proble-
ma:
Dicha tarea no se deja resolver sino considerndola
desde el principio en relacin a las facultades del
hombre, por las que ste es capaz de extender su co-
nocimiento a priori; estas facultades constituyen en el
hombre lo que podemos llamar, en un sentido espe-
cfco, su razn pura. Pues, si se entiende por razn
pura de un ser en general la facultad de conocer las
cosas en forma independiente de la experiencia y, por
ende, de las representaciones sensibles, con ello no se
determina an de qu manera es posible este conoci-
miento en l (por ejemplo en Dios o en otro espritu
superior) y el problema queda, en consecuencia, in-
determinado. Por el contrario, en lo que concierne al
hombre, todo su conocimiento consta de concepto e
intuicin.[256]
Este prrafo se encuentra en el tratado Sobre los
progresos de la metafsica; con toda seguridad, al ela-
borarlo, Kant tuvo en la mente, en forma inmediata y
total, la problemtica de la metafsica como tal. Por lo
tanto, en una fundamentacin de la metafsica la fni-
tud especfca de la subjetividad humana es un pro-
blema. La cual no puede tomarse en consideracin de
paso y al margen, como si fuera nicamente un caso
posible de un ser racional fnito.
La sensibilidad, en la acepcin de intuicin recep-
tiva, pertenece a la fnitud del hombre. Como intui-
cin pura, es decir, como sensibilidad pura, es un ele-
mento necesario de la estructura trascendental que
distingue a la fnitud. La razn pura humana es forzo-
samente una razn pura sensible. Esta razn pura tie-
ne que ser sensible en s y no llegar a serlo por el solo
hecho de estar unida a un cuerpo. Es ms bien a la in-
versa, el hombre, como ser racional fnito, puede te-
ner un cuerpo, en un sentido trascendental, es decir,
metafsico, slo por el hecho de que la trascendencia
como tal es sensible a priori.
Ahora bien, si la imaginacin trascendental debe
ser el fundamento originario de la posibilidad de la
subjetividad humana, y precisamente en su unidad y
totalidad, debe posibilitar algo as como una razn
sensible pura. Pero la sensibilidad pura, segn el sig-
nifcado universal de acuerdo con el cual ha de to-
marse en la fundamentacin de la metafsica, es el
tiempo.
Estar el tiempo, como sensibilidad pura, unido
al yo pienso de la apercepcin pura en una unidad
originaria? Puede ser temporal el yo puro, que
Kant, de acuerdo con la interpretacin generalmente
admitida, aparta de toda temporalidad y opone a todo
tiempo? Y cmo podr hacerse todo esto si se funda-
menta sobre la imaginacin trascendental? Qu rela-
cin tiene sta con el tiempo?
32. La imaginacin trascendental y su relacin con el
tiempo
La imaginacin trascendental ha sido expuesta[257]
como origen de la intuicin sensible pura. Con ello se
prueba axiomticamente que el tiempo, como intui-
cin pura, surge de la imaginacin trascendental. Pe-
ro es menester aclarar, mediante un anlisis adecua-
do, de qu modo se funda el tiempo en la imaginacin
trascendental.
El tiempo fuye sin cesar,[258] como sucesin
pura de la serie de los ahoras. La intuicin pura intuye
esta sucesin en forma no objetiva. Llmase intuir al
recibir lo que se ofrece. La intuicin pura se proporc-
iona a s misma, en el recibir, lo receptible.
Comnmente se entiende por recibir un aceptar
un ante los ojos presente. Pero este concepto estrecho
del recibir, inspirado en la intuicin emprica, debe
alejarse de la intuicin pura y de su propio carcter
receptivo. Es fcil comprender que la intuicin pura
de la pura sucesin de los ahoras no puede ser la re-
cepcin de un [algo] presente. Si fuera as, no podra
intuir sino el ahora presente, pero nunca la serie
de ahoras como tal, ni el horizonte que se forma en
ella. Adems, hablando estrictamente, el simple reci-
bir un [algo] presente no permite intuir ni siquiera
un ahora, puesto que cada ahora posee una extensin
esencial ininterrumpida en un hace un instante y un
dentro de un instante. El recibir de la intuicin pura
tiene que dar en s el aspecto del ahora, de tal suerte
que pre-mire su dentro de un instante y re-mire su
hace un instante.
Ahora se descubre en forma ms concreta el por-
qu y el cmo la intuicin pura, de la que trata la es-
ttica trascendental, no puede ser desde un principio
la recepcin de un presente. El darse receptivo de la
intuicin pura no se refere, por principio, a algo pre-
sente y menos an a un ente ante los ojos.
Si la intuicin pura, segn lo anterior, posee este
carcter liberal, se concluye de ah sin ms que es,
en el fondo; imaginacin pura? Lo ser solamente
en la medida en que la intuicin pura misma forme
lo que ha de recibir. Pero el que esta formacin sea
en s misma y a la vez un acto de mirar, de pre-mirar
y re-mirar, no tiene nada que ver con la imaginacin
trascendental!
Si slo no fuera el mismo Kant quien destac ex-
plcitamente ese triple carcter de la formacin en el
imaginar (formar) de la imaginacin!
En su curso de metafsica, y ms precisamente en
la psicologa racional, Kant analiz as la fuerza for-
madora: esta facultad produce representaciones, se-
an del presente, del pasado o bien del mismo futuro.
En consecuencia, la facultad imaginativa (formadora)
consiste en:
1) la facultad de formar imgenes [Abbildung], re-
presentaciones del presente; facultas formandi;
2) la facultad de reproducir imgenes [Nachbil-
dung], representaciones del pasado; facultas imagi-
nandi;
3) la facultad de pre-formar imgenes [Vorbil-
dung] representaciones del futuro; facultas praeviven-
di.[259]
El trmino formar imgenes [Abbildung] nece-
sita una breve explicacin. No se refere a la produc-
cin de una imagen [Abbild] en el sentido de una cop-
ia, sino al aspecto que puede tomarse inmediatamen-
te del objeto presente (actual) mismo. Formar [Ab-
bilden] no signifca reproducir [Nach-bilden] sino un
dar-la-imagen [Bildgeben] entendido como percep-
cin inmediata de la forma del objeto mismo.
Sin que Kant hable en este pasaje de la imagina-
cin trascendental, es completamente evidente que el
formar de la imaginacin est relacionado en s mis-
mo con el tiempo. El imaginar puro, llamado as por-
que forma espontneamente su producto, debe for-
mar precisamente al tiempo, por estar relacionado en
s mismo con l. El tiempo como intuicin pura no es
ni nicamente lo intuido en el intuir puro, ni nica-
mente la intuicin que carece de objeto. El tiempo,
como intuicin pura, es a la vez la intuicin formado-
ra y lo intuido por ella. Slo esto proporciona el ver-
dadero concepto del tiempo.
Pero la intuicin pura no puede formar la suce-
sin pura de la serie de los ahoras sino a condicin de
ser en s imaginacin formadora, preformadora y re-
productora. En consecuencia, el tiempo no debe ser
tomado, de ningn modo, y menos an en sentido
kantiano, por un campo cualquiera, en el cual hubiese
cado la imaginacin a fn de entrar en actividad. Se-
gn lo dicho, el tiempo debe tomarse, dentro del hori-
zonte en el cual contamos con el tiempo, como la se-
rie pura de los ahoras. Pero esta serie de ahoras no es,
de ningn modo, el tiempo en su originareidad. Por
el contrario, es la imaginacin trascendental quien da
nacimiento al tiempo como serie de ahoras y quien,
por dar nacimiento a ste, resulta ser el tiempo origi-
nario.
Acaso es posible recoger, entre las pocas alusio-
nes que Kant dej, una interpretacin de tan vastos
alcances acerca de la imaginacin trascendental como
tiempo originario? En vista de las consecuencias
enormes que, fnalmente, resultaron de esta interpre-
tacin, hay que fundamentarla ms concreta y slida-
mente.
33. El carcter temporal interno de la imaginacin
trascendental
En la primera edicin se llama a la imaginacin la fa-
cultad de la sntesis en general. Si se quiere poner
ahora de relieve el carcter temporal interno de la
imaginacin, debemos examinar el pasaje en el cual
Kant trata explcitamente de la sntesis. Este pasaje se
encuentra en el captulo que prepara la exposicin de
la deduccin trascendental segn las dos vas caracte-
rizadas y que se titula: Los fundamentos a priori de
la posibilidad de la experiencia.[260] El lugar donde
se desarrolla el anlisis temtico de la sntesis como
tal no es, por lo tanto, casual. Y si Kant denomina,
en particular, la exposicin de la sntesis: Adverten-
cia preliminar,[261] no se trata de una observacin
pasajera y, en el fondo, superfua; por el contrario, es
preciso recordar que todo lo que aqu se trata se refe-
re de antemano a la deduccin trascendental y al es-
quematismo trascendental. La deduccin trascenden-
tal como tercera etapa de la fundamentacin tie-
ne como tarea el exponer la posibilidad interna de la
unidad esencial de la sntesis ontolgica.
Los tres elementos del conocimiento puro son: la
intuicin, la imaginacin y el entendimiento puros.
Su posible unidad, es decir, la esencia de su unin ori-
ginaria (sntesis) constituye un problema. Por lo tan-
to, es menester aclarar la sntesis en relacin con estos
tres elementos puros del conocimiento puro.
As pues, Kant divide su Advertencia preliminar
en tres prrafos: I. De la sntesis de la aprehensin en
la intuicin. II. De la sntesis de la reproduccin en la
imaginacin. III. De la sntesis del reconocimiento en
el concepto.
Sern acaso tres los modos de la sntesis porque
los elementos que constituyen la unidad esencial del
conocimiento puro son tambin tres? O es que esta
trada de los modos de la sntesis tiene un fundamen-
to ms originario que explicara a la vez el porqu es-
tos modos sobre todo como modos de la sntesis
pura estn unidos para formar as, a raz de su
propia unidad originaria, la unidad esencial de los
tres elementos del conocimiento puro?
Son tres los modos de la sntesis porque el tiem-
po aparece en ellos y expresan la triple unidad del
tiempo como presente, pasado y futuro? Y si la unin
originaria de la unidad esencial del conocimiento on-
tolgico se efecta por medio del tiempo, mientras
por otra parte la imaginacin trascendental es el fun-
damento de la posibilidad del conocimiento puro no
se hace patente entonces que sta es el tiempo origi-
nario?
Pero, al enumerar los tres modos de la sntesis,
Kant por el hecho de denominar sntesis de la re-
produccin en la imaginacin al segundo modo
dice ya que la imaginacin no es ms que un elemento
entre otros y de ninguna manera la raz de la intuicin
y del concepto. Esto es correcto.
Pero en forma no menos irrefutable la deduccin
trascendental, a la que el anlisis de la triple sntesis
haba de dar un fundamento, muestra que la imagi-
nacin representa no solamente una facultad entre
otras, sino el elemento mediador entre ellas. Slo una
interpretacin ms originaria ha podido demostrar
que la imaginacin trascendental es la raz de la sen-
sibilidad y del entendimiento. Pero aqu no podemos
hacer uso de este resultado. Ms bien es la elaboracin
del carcter temporal interno de los tres modos de la
sntesis la que ha de proporcionar la prueba decisiva y
fnal de que la interpretacin de la imaginacin tras-
cendental como raz de ambas ramas es no solamente
posible sino necesaria.
Para la comprensin general del anlisis kantiano
de los tres modos de la sntesis, es preciso esclarecer
previamente varios puntos y retenerlos como princi-
pios de orientacin.
En primer lugar necesita precisarse la forma de
expresin kantiana. Qu quiere decir sntesis de
la aprehensin, sntesis de la reproduccin, sntesis
del reconocimiento? Esto no quiere decir que la
aprehensin, la reproduccin y el reconocimiento se-
an sometidos a una sntesis, ni tampoco que la apre-
hensin, la reproduccin o el reconocimiento efec-
ten una sntesis, sino que la sntesis como tal tiene
el carcter de la aprehensin, de la reproduccin o
del reconocimiento. Estas expresiones signifcan, por
consiguiente, la sntesis segn el modo de la aprehen-
sin, de la reproduccin o del reconocimiento, o di-
cho en otra forma: la sntesis como aprehensiva, re-
productiva o recognoscitiva. Kant trata, pues, de la
sntesis, es decir, de la facultad de la sntesis, en re-
lacin con estos tres modos, como propios de ella en
forma especfca.
En segundo lugar debe observarse que los modos
de la sntesis, en los distintos prrafos, son diluci-
dados mediante una descripcin de la forma en que
los mismos funcionan en la intuicin, en la imagi-
nacin y en el pensamiento empricos. Esta descrip-
cin preliminar quiere demostrar que tambin en la
intuicin, en la imaginacin y en el pensamiento pu-
ros hay una sntesis correspondiente como elemento
constitutivo, sea como sntesis pura aprehensiva, re-
productiva o recognoscitiva. As se demuestra simul-
tneamente que estos modos de la sntesis pura cons-
tituyen, en la actitud cognoscitiva frente al ente, la
condicin de posibilidad para la sntesis emprica.
Adems, debe notarse que la fnalidad verdadera
de la interpretacin de los tres modos de la sntesis
fnalidad que no siempre se formula con la claridad
sufciente consiste en poner de manifesto su cohe-
rencia interna y esencial en la esencia de la sntesis
pura como tal.
Por ltimo no ha de olvidarse lo que el mismo
Kant reclama explcitamente al decir: debe estable-
cerse absolutamente como fundamento de todo lo
que sigue que todas nuestras representaciones []
estn sometidas al tiempo. Pues bien, si todo repre-
sentar intuitivo, imaginativo y pensante est domina-
do por la triple sntesis: no es entonces el carcter
temporal de esta sntesis el que somete de antemano
todo a s mismo?
a) La sntesis pura como aprehensin pura.[262] En la
intuicin emprica, como recibir inmediato de un es-
to, se muestra siempre una multiplicidad. En conse-
cuencia, lo que presenta el aspecto que esta intuicin
adquiere contiene una multiplicidad. sta no po-
dra ser representada como tal, si el espritu no dis-
tinguiese el tiempo en la serie de las impresiones su-
cesivas. Nuestro espritu, al distinguir el tiempo, tie-
ne que decir previa y continuamente ahora y ahora,
a fn de poder encontrar ahora esto, ahora aquello
y ahora todo esto junto. nicamente esta distincin
de los ahoras hace posible recorrer las sensaciones y
reunirlas.
La intuicin es slo una representacin de la mul-
tiplicidad una reprsentatio singularis cuando,
en calidad de receptiva, aprehende y abarca directa
y simultneamente la multiplicidad que se ofrece. La
intuicin es sinttica en s. Esta sntesis tiene la pe-
culiaridad de tomar directamente un aspecto (ima-
gen) de las impresiones que se ofrecen en el horizonte
de la sucesin de los ahoras consecutivos. Es un for-
mar imgenes inmediato, en el sentido que se acaba
de aclarar.
Pero forzosamente disponemos tambin de una
sntesis aprehensiva pura, puesto que sin ella no po-
dramos tener la representacin del tiempo, es decir,
de esta intuicin pura. La sntesis aprehensiva pura no
se realiza en el horizonte del tiempo, por el contrario,
es ella la que forma el ahora y la serie de ahoras. La in-
tuicin pura es receptividad originaria, es decir: un
recibir lo que ella, como recibir, hace surgir espont-
neamente. Su presentar es un presentar producti-
vo; lo que el presentar intuitivo puro (formar en el
sentido de presentar un aspecto) produce (formar en
el sentido de crear) es el aspecto inmediato del aho-
ra como tal, es decir, cada vez, el aspecto del presente
actual como tal.
La intuicin emprica tiende en efecto al ente pre-
sente en el ahora, mientras la sntesis aprehensiva pu-
ra tiende al ahora, es decir, al presente mismo, de
tal suerte que dicho tender intuitivo a forma en s
aquello hacia lo cual tiende. La sntesis pura como
aprehensin en tanto presenta al presente en gene-
ral forma el tiempo. Por lo dicho, la sntesis pura
de la aprehensin tiene en s un carcter temporal.
Ahora bien, Kant dice expresamente: Hay, pues,
en nosotros una facultad activa de la sntesis de esta
multiplicidad, a la cual denominamos imaginacin y
a cuya actividad, ejercida de inmediato en las percep-
ciones, llamo aprehensin.[263]
La sntesis en el modo de la aprehensin nace de
la imaginacin; la sntesis aprehensiva pura debe, por
consiguiente, ser considerada como un modo de la
imaginacin trascendental. Pero si esta sntesis es for-
madora del tiempo, la imaginacin trascendental tie-
ne en s el carcter de la temporalidad pura. En tan-
to que la imaginacin pura es un ingrediente de la
intuicin pura y hay, por lo mismo, una sntesis de la
imaginacin en la intuicin, lo que ms adelante Kant
llama provisionalmente imaginacin no puede ser
idntico a la imaginacin trascendental.
b) La sntesis pura como reproduccin pura.[264] Kant
empieza de nuevo el anlisis con una referencia a la
sntesis reproductiva en la representacin emprica.
El espritu es capaz de representarse al ente, por
ejemplo, algo percibido anteriormente, aun sin la
presencia del objeto. Tal hacer presente o como dice
Kant: tal imaginacin, presupone que el espritu tie-
ne la posibilidad de volver al presente representan-
do una vez ms a un ente anteriormente represen-
tado, a fn de representarlo en su unidad real con el
ente percibido en este momento. El volver al presente
reproduccines, por lo tanto, una forma del unir.
Pero esta sntesis reproductiva slo puede unir
cuando el espritu no pierde de vista[265] aquello
que, en l, ha de volver al presente. Tal sntesis implica
necesariamente un no-perder, es decir, el poder de
conservar. Un ente anteriormente percibido slo pue-
de conservarse cuando el espritu distingue el tiem-
po, teniendo ante la mirada algo como el antes y
el entonces. El ente antes percibido se perdera sin
cesar y completamente con cada nuevo ahora, si no
fuera susceptible de ser conservado. Por lo tanto, para
que la sntesis emprica sea posible en el modo de la
reproduccin, es preciso que de antemano el ahora
que ya no es como tal pueda ser vuelto al presente,
antes de toda experiencia, y se pueda unir al ahora
presente. Esto se realiza en la reproduccin pura co-
mo un modo de la sntesis pura. Si, con todo, la snte-
sis emprica de la reproduccin pertenece en primera
instancia a la imaginacin emprica, la reproduccin
pura es sntesis pura de la imaginacin pura.
Mas no se considera que la imaginacin pura es
esencialmente productiva? Cmo puede pertenecer-
le entonces una sntesis reproductiva? Pero acaso no
equivale reproduccin pura a reproduccin producti-
va, es decir, a un disparate por el estilo del ferro de
madera?
Pero es en realidad la reproduccin pura un re-
producir productivo? sta, en efecto, forma la posibi-
lidad de la reproduccin en general, al poner ante la
mirada el horizonte del antes, mantenindolo abier-
to de antemano.[266] La sntesis pura en el modo de
la reproduccin forma el sido como tal. Esto quiere
decir: la imaginacin pura es, respecto a este modo de
la sntesis, formadora del tiempo. Se la puede llamar
re-produccin pura, no porque vaya en pos de un
ente pasado o que haya percibido anteriormente, sino
en tanto que revela en general el horizonte del posible
ir-en-pos de, el sido, formando as esa posteriori-
dad como tal.
Pero dnde se queda el carcter de sntesis pura
en esta formacin del tiempo en el modo del enton-
ces? El originario conservar formador del entonces
es en s el formar que conserva un ahora que ya-no-
es. Este formar como tal se une siempre al ahora. La
reproduccin pura est esencialmente unida a la sn-
tesis pura de la intuicin que forma el presente. La
sntesis de la aprehensin est, pues, inseparablemen-
te unida a la sntesis de la reproduccin,[267] pues ca-
da ahora es ya un hace un instante. Para que la snte-
sis de la aprehensin pueda proporcionarse el aspec-
to actual directamente en una imagen, es preciso que
pueda conservar la multiplicidad presente que ha re-
corrido y debe ser simultneamente sntesis pura de
la reproduccin.
Si la sntesis de la aprehensin, al igual que la de
la reproduccin, es una actividad de la imaginacin
trascendental, esta ltima debe ser comprendida co-
mo la facultad de la sntesis en general que, como
indivisible, funciona sintticamente segn estos dos
modos. Esta unidad originaria de los dos modos pue-
de ser tambin el origen del tiempo (como unidad del
presente y del pasado). Si no hubiera esta unidad ori-
ginaria de los dos modos de la sntesis no podran
producirse ni siquiera las representaciones primarias
y ms puras del espacio y del tiempo.[268]
Ahora bien, si el tiempo es la totalidad tri-unida
del presente, el pasado y el futuro, si Kant, por otra
parte, agrega un tercer modo a los dos modos de la
sntesis, que se acaban de caracterizar como formado-
res del tiempo, y si, adems, todo representar aun
el pensar debe estar sometido al tiempo, este tercer
modo de la sntesis no puede sino formar el futuro.
c) La sntesis pura como reconocimiento puro.[269] El
anlisis de esta tercera sntesis, aun siendo ms exten-
so que el de las dos primeras, hace, sin embargo, bus-
car en vano la conclusin a la cual se lleg tras de una
argumentacin positivamente contundente. La sn-
tesis del reconocimiento puro debe constituir el tercer
elemento del conocimiento puro, el pensamiento pu-
ro. Sin embargo, qu tiene que ver el reconocimiento
con el futuro? Cmo es posible que el pensamiento
puro, el yo de la apercepcin pura, tenga en principio
un carcter temporal, cuando Kant ha opuesto en la
forma ms acentuada el yo pienso y la razn en ge-
neral a todas las relaciones temporales?
La razn pura, como facultad simplemente in-
teligible, no est sometida a la forma del tiempo, ni
tampoco, por lo tanto, a las condiciones de la sucesin
del tiempo.[270] Y, acaso no muestra Kant, inmedia-
tamente despus del captulo sobre el esquematismo,
en la introduccin a la determinacin del principio
supremo de todos los juicios sintticos, que el carcter
temporal debe quedar excluido del principio supre-
mo de todos los juicios analticos, es decir, del princi-
pio de contradiccin, que delimita la esencia del pen-
sar puro? El al mismo tiempo () no puede ocu-
par lugar alguno en la expresin de dicho principio.
De otro modo la proposicin quedara afectada por
la condicin del tiempo.[271] Ahora bien, el princi-
pio de contradiccin, como principio meramente l-
gico, no debe limitar sus expresiones a las relaciones
del tiempo; por eso esa frmula es contraria a la in-
tencin del principio.[272]
Puede asombrarnos entonces que en Kant no se
encuentre nada acerca del carcter temporal de este
tercer modo de la sntesis? Sin embargo, el opinar y el
argumentar no conducen a ninguna parte, ni tampo-
co puede ser decisivo lo que se descubre, por de pron-
to, leyendo el anlisis de esta tercera sntesis.
Kant empieza la exposicin del tercer modo de
la sntesis caracterizando el reconocimiento emprico,
y parte de la sntesis como reproduccin: Sin tener
conciencia de que lo que pensamos es exactamente
lo mismo que pensamos momentos antes, toda re-
produccin en la serie de las representaciones sera
vana.[273] La sntesis reproductiva ha de realizar y
mantener en unidad lo que ha aportado con el ente
que se patentiza actualmente en la percepcin.
Pero quin le dice al espritu, cuando tornando
del pasado se dirige nuevamente al ente actualmente
presente, para unir esto con aquello, quin le dice en-
tonces que este ente ahora presente es el mismo que
abandon en la realizacin de la re-presentacin? La
sntesis reproductiva, de acuerdo con su esencia, da
con algo que tiene por idntico al ente experimentado
antes, durante y despus de su realizacin en la per-
cepcin presente. As pues, esta ltima siempre tiende
slo y directamente a lo presente como tal. Acaso no
se rompe la sucesin total de representaciones en re-
presentaciones aisladas, de suerte que la sntesis de la
reproduccin, al regresar, debe unir, en todo momen-
to, lo que aporta con el nuevo ente ante los ojos en ese
instante? Para qu sirve la unidad de intuicin apre-
hensiva e imaginacin reproductiva, si lo que quieren
dar como uno e idntico no tiene, por decirlo as, lu-
gar?
Ser que ese lugar slo se crea despus de la reali-
zacin de una percepcin y del recuerdo consiguien-
te, que quiere unir lo recordado con lo que est pre-
sente en el estado actual? O es ms bien que los dos
modos de la sntesis se hallan orientados de antema-
no hacia el ente presente como idntico?
Evidentemente. Pues en el fondo predomina en
ambas sntesis una unin (sntesis) del ente con res-
pecto a su identidad. Kant llama con razn a esta sn-
tesis que tiende hacia lo idntico, es decir, que pro-
pone al ente como idntico, la sntesis en el concep-
to, pues el concepto es la representacin de unidad
que, como identidad, vale para muchos. Pues esta
conciencia una (el representar estas unidades como
un representar conceptual) es lo que rene la multi-
plicidad, sucesivamente intuida y despus reproduci-
da, en una representacin.[274]
La sntesis que, segn la descripcin de la gnesis
emprica del concepto, es la tercera, aparece as como
la primera, es decir, como aquella que determina las
otras dos anteriormente descritas. Se adelanta, por
decirlo as, a stas. Kant da un nombre muy acertado
a esta sntesis de la identifcacin: su unir es un re-
conocer. Examina previamente y espa[275] lo que
deber ser pro-puesto como idntico, a fn de que la
sntesis aprehensiva y la sntesis reproductiva puedan
hallar un mbito cerrado de entes, dentro del cual
puedan fjar en cierto modo y recibir como ente todo
lo que aportan y encuentran.
Mas esta sntesis de la identifcacin, que examina
previamente, presupone necesariamente, como em-
prica, una identifcacin pura. Esto signifca que as
como la reproduccin pura constituye la posibilidad
de un volver al presente, as, correlativamente, el re-
conocimiento puro debe proporcionar la posibilidad
de todo identifcar. Sin embargo, el hecho de que es-
ta sntesis pura reconozca signifca, a la vez, que no
examina un ente a fn de poder pro-ponrselo como
tal, sino que examina el horizonte de la pro-posicin
en general. Su examen, siendo puro, es un originario
formar de este pro-, es decir: del futuro. De manera
que tambin el tercer modo de la sntesis se manifes-
ta como esencialmente formador de tiempo. Y como
Kant atribuye los modos de formar, reproducir y pre-
formar imgenes a la imaginacin emprica, la forma-
cin de lo previo como tal, la pre-formacin pura, es
un acto de la imaginacin pura.
Si al principio pareci intil y aun absurdo el acla-
rar la constitucin interna del concepto puro como
determinada esencialmente por el tiempo, ahora no
solamente se ha hecho luz sobre el carcter temporal
del tercer modo de la sntesis pura, sino que este mo-
do de la pre-formacin pura muestra, conforme a su
estructura interna, una supremaca sobre los otros
dos, a los cuales, a pesar de todo, est esencialmente
ligado. Sera acaso posible que en este anlisis kan-
tiano de la sntesis pura, en apariencia tan ajeno al
tiempo, se manifestara precisamente la esencia ms
originaria del tiempo, a saber: que se temporaca pri-
mariamente desde el futuro?
Sea esto como fuere, el problema pendiente de de-
mostrar el carcter temporal interno de la imagina-
cin trascendental est solucionado. Si la imaginacin
trascendental como facultad formadora pura forma
en s el tiempo, es decir, si hace surgir el tiempo, no
hay manera de evitar la tesis ya mencionada, a saber:
la imaginacin trascendental es el tiempo originario.
Pero al mismo tiempo se ha demostrado el ca-
rcter universal de la sensibilidad pura, es decir, del
tiempo. Por consiguiente, la imaginacin trascenden-
tal puede sostener y formar la unidad y totalidad ori-
ginarias de la fnitud especfca del sujeto humano en
su calidad de razn pura sensible.
Pero no quedaran la sensibilidad pura (tiempo)
y la razn pura, a pesar de todo, absolutamente hete-
rogneas entre s, y no es un concepto contradictor-
io el concepto de una razn pura sensible? Las objec-
iones hechas contra el intento de comprender la mis-
midad (identidad) de s-mismo como temporal en s
misma y de defnir nicamente la comprensin em-
prica del sujeto emprico como determinada por el
tiempo, parecen invencibles.
Pero, si no logramos exponer el s-mismo como
temporal, acaso tiene la va inversa ms probabili-
dades de xito? No sera posible comprobar que el
tiempo como tal tiene el carcter de mismidad? Ha-
br menos probabilidades de fracasar mientras ms
indiscutible sea que el tiempo fuera del sujeto no es
nada,[276] lo que signifca que, en el sujeto, lo es todo.
Pero, qu signifca aqu: en el sujeto? El tiempo,
ciertamente, no se encuentra en el sujeto como las
clulas en el cerebro. El referirnos constantemente a la
subjetividad del tiempo no nos sirve de mucho. Aca-
so no vio Kant sino este lado negativo, a saber, que
el tiempo fuera del sujeto no es nada? No demos-
tr Kant en la deduccin trascendental y en el cap-
tulo del esquematismo que el tiempo interviene esen-
cialmente en la estructura interna de la trascenden-
cia? Y no determina la trascendencia el ser s mis-
mo del s-mismo fnito? No hay que tener a la vista
esta esencia de la subjetividad, si se quiere investigar
correctamente el carcter subjetivo, tantas veces dis-
cutido, del tiempo? Si Kant descubri el tiempo en el
fondo del fundamento esencial de la trascendencia,
ser entonces lo que diga la esttica trascendental, a
manera de introduccin, la ltima palabra? O, por el
contrario, es lo que ah se expone slo una referenc-
ia a la esencia ms originaria del tiempo? Finalmente,
no ser que slo a partir del carcter subjetivo, bien
comprendido, del tiempo se puede explicar el carc-
ter temporal del sujeto?
34. El tiempo como afeccin pura de s mismo y el
carcter temporal del s-mismo.
Kant observa en el pasaje donde defne por primera
vez la unidad esencial del conocimiento puro (segun-
da etapa de la fundamentacin) que el espacio y el
tiempo han de afectar siempre tambin al concepto
de las representaciones de objetos.[277] Qu signi-
fca aqu esta tesis, al parecer tan oscura, de que el
tiempo afecta un concepto, y que afecta el concepto
de las representaciones de objetos?
Iniciaremos la interpretacin aclarando el con-
cepto de las representaciones de objetos. Esta expre-
sin mienta en primer trmino la universalidad que
caracteriza toda representacin de objetos como tal,
se trata de la ob-jetivacin de sta, segn la tesis, es
afectada necesariamente por el tiempo. Sin embargo,
hasta la fecha slo se haba afrmado que el tiempo,
lo mismo que el espacio, forman el horizonte dentro
del cual las afecciones de los sentidos nos alcanzan y
conciernen. Y ahora es el tiempo mismo el que afec-
ta. Pero toda afeccin es el anunciar-se de un ente ya
ante los ojos. Pero el tiempo no es ni ante los ojos ni
est, en manera alguna, afuera. De dnde viene en-
tonces, si nos ha de afectar?
El tiempo slo es intuicin pura en tanto pre-for-
ma espontneamente el aspecto de la sucesin y se
pro-pone a s mismo, como receptividad formadora,
este aspecto como tal. Esta intuicin pura se concier-
ne a s misma por lo intuido que se ha formado en
ella, sin ayuda de la experiencia. El tiempo, de acuer-
do con su esencia, es afeccin pura de s mismo. Es
ms, es precisamente lo que forma el tender-desde-s-
mismo-hacia, de tal suerte que el hacia as formado
mira atrs y penetra con la vista la susodicha tenden-
cia hacia
El tiempo como afeccin pura de s mismo no es
una afeccin efectiva, que alcance un s-mismo an-
te los ojos, sino que, siendo pura, forma la esencia
de un concernirse-a-s-mismo. Pero en tanto que este
poder-ser-concernido como un s-mismo pertenece a
la esencia del sujeto fnito, es el tiempo, como afec-
cin pura de s mismo, el que forma la estructura
esencial de la subjetividad.
Solamente basado en esa mismidad puede ser el
ser fnito lo que debe ser: un ser destinado a la recep-
tividad.
Ahora debe aclararse el signifcado de esta frase
oscura: el tiempo afecta necesariamente el concepto
de las representaciones de objetos. Afectar puramente
el ob-jetivar como tal, en tanto es un orientarse puro
hacia, signifca que se le ofrece una cierta oposi-
cin, lo opuesto, al ob-jetivar puro, es decir, a la aper-
cepcin pura, al yo mismo. El tiempo pertenece a la
posibilidad interna del ob-jetivar. Como afeccin pu-
ra de s mismo, forma originariamente el ser s mis-
mo fnito de tal modo que el s-mismo pueda ser
conciencia de s mismo.
Al elaborar los supuestos decisivos[278] de la pro-
blemtica interna de la Crtica de la razn pura, se dio
a la fnitud del conocimiento el lugar central. La f-
nitud del conocimiento reposa en la fnitud de la in-
tuicin, es decir, en la receptividad. El conocimiento
puro, es decir, el conocimiento del ob-jeto en gene-
ral, el concepto puro, se basa por lo tanto en una int-
uicin receptiva. Pero, receptividad pura quiere decir:
ser afectado sin la ayuda de la experiencia, es decir,
afectarse a s mismo.
El tiempo como afeccin pura de s mismo es la
intuicin pura fnita que sostiene y posibilita el con-
cepto puro (el entendimiento), siendo ste esencial-
mente dependiente de la intuicin.
Por lo tanto, Kant no introdujo exclusivamente en
la segunda edicin la idea de la afeccin pura de s
mismo, la cual segn se puso ahora de manifesto
determina la esencia ms ntima de la trascendencia.
Se la formula ms explcitamente y aparece lo que
tambin es caracterstico ya en la esttica trascen-
dental.[279] Es verdad que este pasaje haba de perma-
necer oscuro, mientras faltase a la interpretacin aq-
uella perspectiva que deba ser asegurada por la prev-
ia exposicin de las etapas de la fundamentacin y de
su aprehensin originaria. Dentro de dicha perspecti-
va, esta interpretacin parece estar sobrentendida.
Ahora bien, lo que, como representacin, puede
preceder a toda accin de pensar algo, es la intuicin
y, si no encierra nada ms que relaciones, es la forma
de la intuicin; la cual, no representando nada sino
por cuanto algo es puesto en el espritu, no puede ser
otra cosa que el modo como el espritu es afectado
por la propia actividad, a saber: por ese poner sus re-
presentaciones y, por lo tanto, por s mismo, es decir,
que es un sentido interior segn su forma.[280]
Sentido signifca intuicin fnita. La forma del
sentido es la receptividad pura. El sentido interno no
recibe de afuera, sino del s-mismo. En la recepti-
vidad pura, la afeccin interna debe proceder del s-
mismo puro, es decir, debe formarse en la esencia del
ser s mismo como tal, y constituirlo en consecuen-
cia. La afeccin pura de s mismo proporciona la es-
tructura originaria trascendental del s-mismo fnito
como tal. De ninguna manera existe un espritu que,
entre otras cosas, refera algo a s mismo y se ponga a
s mismo, sino que este tender desde s mismo hacia
y este regresar a s constituyen el carcter espiritual
del espritu como un s-mismo fnito.
Con ello se hace repentinamente patente que el
tiempo, como afeccin pura de s mismo, no se pre-
senta junto a la apercepcin pura en el espritu, si-
no que, como fundamento de la posibilidad del ser s
mismo, se encuentra ya en la apercepcin pura y hace
del espritu lo que ste es.
El s-mismo fnito y puro tiene en s un carcter
temporal. Ahora bien, si el yo, la razn pura, es
esencialmente temporal, la determinacin decisiva
que Kant da de la apercepcin trascendental se har
comprensible precisamente a partir de este carcter
temporal.
El tiempo y el yo pienso no se enfrentan ya, in-
compatibles y heterogneos, sino que son lo mismo.
Kant, en virtud del radicalismo con el cual, en su fun-
damentacin de la metafsica, ha interpretado tras-
cendentalmente, por primera vez, el tiempo y el yo-
pienso tomados por separado, los reuni en su iden-
tidad originaria pero sin concebir explcitamente
sta.
Podemos continuar ignorando despreocupada-
mente el hecho de que Kant atribuye los mismos pre-
dicados esenciales al tiempo y al yo-pienso?
En la deduccin trascendental, la esencia trascen-
dental (es decir, lo que posibilita la trascendencia) del
yo se defne con los siguientes trminos: Pues el yo
(de la apercepcin pura) estable y permanente cons-
tituye el correlato de todas nuestras representacio-
nes[281] Y en el captulo del esquematismo, don-
de aparece la esencia trascendental del tiempo, dice
Kant: El tiempo no transcurre, el tiempo que es l
mismo inmutable y permanente.[282] Y despus: el
tiempo [] queda y no cambia.[283]
Se objetar que esta coincidencia de los predica-
dos esenciales del tiempo y del yo no tiene nada de
extraordinario. Pues Kant slo quiere decir con esto
que ni el yo ni aun el tiempo estn [en] el tiempo.
Correcto; pero se infere de ello que el yo no es tem-
poral, o resulta, ms bien, que el yo es tan temporal
que es el tiempo mismo y que el yo slo es posible,
de acuerdo con su esencia ms propia, si lo identifca-
mos con el tiempo?
Qu signifca: el yo estable y permanente cons-
tituye el correlato de todas nuestras representacio-
nes? Por lo pronto que el yo estable y permanente re-
aliza una ob-jetivacin que no es solamente una rela-
cin del tender hacia, sino una correlacin del re-
gresar a s, formando de esta manera lo opuesto. Pe-
ro por qu dice Kant que el yo estable y permanen-
te forma esta ob-jetivacin? Quiere subrayar que es-
te yo formador est siempre en el fondo de todos los
acontecimientos del alma y persiste como algo aje-
no a todo cambio de los acontecimientos anmicos?
Se referir Kant quien apoyndose en su propia
fundamentacin de la ontologa elabor[284] el para-
logismo de la substancialidad, al hablar del yo es-
table y permanente, a un alma-substancia? O que-
rr confrmar solamente que este yo no es temporal
y que, aun sin ser una substancia, es, en cierto senti-
do, infnito y eterno? Pero por qu se encuentra esta
supuesta confrmacin precisamente en el lugar en el
que delimita la fnitud del yo, es decir, su [facultad de]
ob-jetivacin? La razn es muy sencilla, esta estabili-
dad y permanencia del yo pertenece esencialmente a
esta [facultad de] ob-jetivacin.
Estos estable y permanente no son predicados
nticos acerca de la inmutabilidad del yo, sino deter-
minaciones trascendentales, que signifcan que el yo
slo puede formar el horizonte de la identidad si se
pro-pone de antemano, como tal, la estabilidad y per-
manencia en general. Dentro de este horizonte de la
identidad el objeto puede experimentarse como idn-
tico a travs del cambio. El yo estable se llama as
porque, siendo un yo pienso, es decir, un yo repre-
sento, se pro-pone algo as como una estabilidad y
una permanencia. Como yo, forma el correlato de la
permanencia en general.
Este aportar puro del aspecto puro del presente en
general es la esencia del tiempo mismo como intui-
cin pura. El yo estable y permanente signifca que
el yo, en el originario formarse del tiempo, es decir,
como tiempo originario, forma la ob-jetivacin y su
horizonte.
No se decide nada sobre la intemporalidad y eter-
nidad del yo, ni siquiera se plantea este problema den-
tro de la problemtica trascendental. El yo es estable
y permanente en este sentido trascendental mientras
sea temporal, es decir, como un s-mismo fnito.
Ahora bien, si luego se atribuyen estos mismos
predicados al tiempo, esto no signifca nicamente
que el tiempo no est en el tiempo, sino tambin que
si el tiempo, como afeccin pura de s mismo, origi-
na la sucesin pura de la serie de los ahoras, lo que
nace de l, y es considerado aisladamente en la cuen-
ta vulgar del tiempo, no puede ser, de acuerdo con
su esencia, sufciente para determinar la esencia plena
del tiempo.
En consecuencia, si hay que decidir sobre la tem-
poralidad o intemporalidad del yo, debe tomarse co-
mo hilo conductor la esencia originaria del tiempo
como afeccin pura de s mismo. Y en todos los pasa-
jes donde Kant, con sobrada razn, niega el carcter
temporal de la razn pura y del yo de la apercepcin
pura, se conforma con decir que la razn no est so-
metida a la forma temporal.
Slo en este sentido hay razn para suprimir la
expresin al mismo tiempo, al formular el principio
de contradiccin.[285] Kant argumenta de la siguien-
te manera: si en el principio de contradiccin se ha-
llara la expresin al mismo tiempo y, con ella, el
tiempo, el principio estara limitado al ente emp-
ricamente accesible e intratemporacial. Ahora bien,
este principio rige todo pensamiento acerca de cualq-
uier algo. En consecuencia, la determinacin tempo-
ral no tiene lugar en l.
Pero si el al mismo tiempo es una determina-
cin temporal, no por eso ha de signifcar necesar-
iamente la intratemporacialidad del ente. El al mis-
mo tiempo expresa ms bien aquel carcter temporal
que, como previo reconocimiento (pre-forma-
cin), pertenece originariamente a toda identifca-
cin como tal. sta se encuentra en el fundamento,
tanto de la posibilidad como de la imposibilidad de la
contradiccin.
Kant, en tanto se oriente hacia la esencia no-ori-
ginaria del tiempo, debe negar el carcter temporal
al principio de contradiccin, puesto que es absurdo
querer determinar esencialmente la originariedad del
tiempo por medio de un producto derivado del tiem-
po. El yo no puede ser concebido como temporal, es
decir, como intratemporacial, precisamente porque el
s-mismo es originariamente, conforme a su esencia
ntima, el tiempo mismo.
La sensibilidad pura (tiempo) y la razn pura no
solamente son homogneas, sino que pertenecen a la
unidad de una misma esencia, que posibilita la fnitud
de la subjetividad humana en su totalidad.
35. La originareidad del fundamento establecido y el
problema de la metafsica
La fundamentacin kantiana de la metafsica pregun-
ta por el fundamento de la posibilidad interna de la
unidad esencial del conocimiento ontolgico. El fun-
damento que encuentra es la imaginacin trascen-
dental. sta se impone, en contra de la dualidad inic-
ial de las dos fuentes fundamentales del espritu (sen-
sibilidad y entendimiento), como facultad intermed-
iaria. La interpretacin ms originaria del fundamen-
to establecido no solamente revel que esta facultad
intermediaria es el centro originariamente unitivo, si-
no tambin que este centro es la raz de ambas ramas.
Con esto se abri un camino hacia el lugar de ori-
gen de las dos fuentes fundamentales. La interpreta-
cin de la imaginacin trascendental como raz, es
decir, la explicitacin de la manera en que la sntesis
pura produce las dos ramas y las mantiene, nos con-
dujo sin ms hacia el terreno donde se afanza esta ra-
z; el tiempo originario. ste, en tanto forma originar-
iamente la triplicidad unitaria del advenir, el sido y el
presente en general, posibilita la facultad de la snte-
sis pura, es decir, posibilita lo que es capaz de produ-
cir: la unin de los tres elementos del conocimiento
ontolgico, en cuya unidad se forma la trascendencia.
Los modos de la sntesis pura aprehensin pu-
ra, reproduccin pura, reconocimiento purono son
tres porque se referan a los tres elementos del co-
nocimiento puro, sino porque, siendo en s origina-
riamente uno, forman el tiempo, constituyen la tem-
poracin del tiempo mismo. Solamente porque estos
modos de la sntesis pura son originariamente uno
en la triplicidad unitaria del tiempo, se encuentra en
ellos la posibilidad de la unin originaria de los tres
elementos del conocimiento puro. Y por eso tambin
el elemento originariamente unitivo, la imaginacin
trascendental, en apariencia slo una facultad inter-
mediaria y media, no es otra cosa que el tiempo origi-
nario. nicamente esta raigambre en el tiempo hace
que la imaginacin trascendental pueda ser la raz de
la trascendencia.
El tiempo originario posibilita la imaginacin
trascendental que, en s, es esencialmente receptivi-
dad espontnea y espontaneidad receptiva. Solamen-
te en esa unidad pueden la sensibilidad pura como
receptividad espontnea y la apercepcin pura como
espontaneidad receptiva pertenecerse mutuamente y
formar la esencia homognea de una razn fnita pura
y sensible.
Sin embargo, si, como sucede en la segunda edi-
cin, se elimina a la imaginacin trascendental como
facultad fundamental autnoma y se confere su fun-
cin al entendimiento como espontaneidad pura, de-
saparece la posibilidad de comprender la unidad de la
sensibilidad y el pensamiento puros en una razn hu-
mana fnita; desaparece aun la posibilidad de plante-
arla como problema.
La primera edicin est ms cerca de los rasgos
internos de la problemtica de una fundamentacin
de la metafsica pues, por razn de su estructura ori-
ginaria e indestructible, la imaginacin trascendental
ofrece la posibilidad de una fundamentacin del co-
nocimiento ontolgico y, por ello, de la metafsica. En
relacin al problema central de toda la obra, la pri-
mera edicin merece ser preferida a la segunda. To-
da transformacin de la imaginacin trascendental en
una funcin del pensamiento puro transformacin
que el idealismo alemn, a raz de la segunda edi-
cin de la Crtica de la razn pura, llev al extremo
desconoce su esencia especfca.
El tiempo originario permite que se realice la for-
macin pura de la trascendencia. Retrospectivamente
comprendemos ahora, a partir de la revelacin origi-
naria del fundamento establecido que se acaba de ex-
poner, cul es el curso interno de las cinco etapas de
la fundamentacin y la importancia que se atribuy a
la parte central de esta fundamentacin, al esquema-
tismo trascendental.
Los conocimientos ontolgicos son determinac-
iones trascendentales del tiempo porque la trascen-
dencia se temporaca en el tiempo originario.
Esta funcin necesariamente central del tiempo
se manifesta siempre en Kant como aquello que es
presentado como forma universal de toda represen-
tacin. Lo decisivo es considerar en qu condiciones
se realiza. La Advertencia preliminar a la deduccin
trascendental se propone mostrar hasta qu grado
son originariamente uno los tres modos de la sntesis
pura. A pesar de que Kant no logra sacarlos a luz
explcitamente como formadores-de-tiempo y unidos
de esta suerte en el tiempo originario, subraya no
obstante la funcin fundamental del tiempo, precisa-
mente en el anlisis de la segunda sntesis, la de la re-
produccin en la imaginacin.
En consecuencia, qu es lo que constituye el
fundamento a priori de una unidad necesaria y sin-
ttica capaz de reproducir al ente en una represen-
tacin, convirtindolo en algo presente? Esto [] se
descubre pronto, cuando se recuerda que los fenme-
nos no son cosas en s, sino el simple juego de nues-
tras representaciones, las cuales, fnalmente, acaban
en determinaciones del sentido interno.[286]
Signifca esto que el ente no es en s nada y se
disuelve en un juego de representaciones? De ningn
modo. Kant quiere decir que el encuentro del ente
mismo se realiza para un ser fnito mediante un re-
presentar cuyas representaciones puras de la objetivi-
dad como tal hacen juego entre s. Este hacer-juego
tiende hacia un fn, es decir, est determinado previa-
mente de modo que pueda jugar en un espacio de jue-
go. ste se forma por las determinaciones puras del
sentido interno. El sentido interno puro es la afeccin
pura de s mismo, es decir, el tiempo originario. Lo
que forma el horizonte de la trascendencia son los es-
quemas puros como determinaciones trascendentales
del tiempo.
Puesto que Kant vio de antemano, desde esta
perspectiva, el problema de la posibilidad interna de
la unidad esencial del conocimiento ontolgico y
puesto que mantiene la funcin central del tiempo,
pudo prescindir de un estudio expreso del tiempo al
exponer la unidad de la trascendencia segn las dos
vas de la deduccin trascendental.
Ahora bien, no hay duda que, en la segunda edi-
cin, Kant parece anular, por la desaparicin de la
imaginacin trascendental, el privilegio del tiempo en
la formacin de la trascendencia como tal, lo que eq-
uivale a negar la pieza principal de la fundamentacin
de la metafsica, el esquematismo trascendental.
En la segunda edicin se inserta[287] una Obser-
vacin general al sistema de los principios, es decir,
a la totalidad del conocimiento ontolgico. Principia
con la siguiente frase: Es muy digno de observacin
el hecho de que no podamos comprender la posibili-
dad de ninguna cosa por la mera categora, sino que
siempre tenemos que tener una intuicin, para expo-
ner en ella la realidad objetiva del concepto puro del
entendimiento. Aqu se expresa en palabras concisas
la necesidad esencial de la sensibilizacin pura de las
nociones, es decir, de su presentacin en una imagen
pura. Pero no se dice que esta imagen pura sea la in-
tuicin pura como tiempo.
Por el contrario, el prrafo siguiente, despus de
una referencia expresa a la frase citada, empieza as:
Pero an ms notable es que, para comprender la
posibilidad de las cosas por las categoras, y por lo
tanto exponer la realidad objetiva de stas, necesita-
mos no slo intuiciones, sino siempre intuiciones ex-
ternas.[288] Aqu aparece la funcin trascendental del
espacio. No hay duda que con ello Kant se abre nue-
vos horizontes. El espacio se inserta en el esquematis-
mo puro. Sin embargo, el captulo sobre esquematis-
mo no fue modifcado, en este sentido, en la segun-
da edicin. Pero no ser preciso concluir, a pesar de
todo, que el privilegio del tiempo ha desaparecido?
Esa conclusin no slo sera precipitada, sino que se-
ra equivocar por completo el sentido de la interpreta-
cin presente, si se quisiera deducir de este pasaje que
el tiempo no es el nico que forma originariamente la
trascendencia.
Pero puede objetarsesi la trascendencia no se
basa solamente en el tiempo, es lgico que Kant, al li-
mitar la supremaca del tiempo, suprima la imagina-
cin pura. Pero al hacer esta consideracin, se olvi-
da que el espacio puro como intuicin pura no est
menos arraigado trascendentalmente en la imagina-
cin trascendental que el tiempo, siempre que se en-
tienda este ltimo como lo que se forma en la intui-
cin pura, como algo intuido en forma pura, a saber:
la sucesin pura de la serie de los ahoras. En efecto,
el espacio es siempre y necesariamente igual, en cier-
to sentido, al tiempo as entendido. Pero el tiempo no
es, en esta forma, el fundamento originario de la tras-
cendencia, sino como afeccin pura de s mismo. Co-
mo tal, es tambin la condicin de posibilidad del for-
mar representativo, es decir, del hacer patente el espa-
cio puro. Pero el admitir la funcin trascendental del
espacio puro no implica, en lo ms mnimo, el recha-
zo de la supremaca del tiempo. Por el contrario, da
como resultado la tarea positiva de mostrar cmo en
cierto modo tambin el espacio al igual que el tiem-
po pertenece al s-mismo fnito, y que ste, precisa-
mente por razn del tiempo originario, es espacial
segn su esencia.
El conocimiento adquirido en la segunda edicin,
a saber: que tambin el espacio pertenece en cierta
manera al esquematismo trascendental, slo muestra
que ste no puede ser captado en su naturaleza n-
tima, mientras el tiempo se comprenda simplemente
como la sucesin pura de la serie de los ahoras. Es
preciso entenderlo como afeccin pura de s mismo;
de otro modo su funcin dentro de la formacin de
los esquemas es completamente ininteligible.
Encontramos as una peculiaridad de toda la fun-
damentacin kantiana de la metafsica, peculiaridad
que no es ciertamente accidental. Precisamente lo que
se descubre en la regresin hacia el lugar de origen se
manifesta de acuerdo con su esencia formadora de la
trascendencia; sin embargo, las facultades espirituales
que intervienen en ello, sin exceptuar al tiempo co-
mo intuicin pura, no son explcita y primariamen-
te determinadas a partir de esta funcin trascenden-
tal. Al contrario, se dan a conocer, en el curso de la
fundamentacin y hasta en la misma conclusin, tal
como fueron concebidas provisionalmente en el pun-
to de partida. Como Kant, al exponer el esquematis-
mo trascendental, no dispona de una interpretacin
defnitiva de la esencia original del tiempo, la explici-
tacin de los esquemas puros como determinaciones
trascendentales del tiempo tuvo que quedar reducida
y oscura; pues el tiempo como sucesin pura de aho-
ras no ofrece ninguna posibilidad de acceso a la inter-
pretacin temporal de las nociones.[289]
Ahora bien, una interpretacin que no hace ms
que repetir lo que Kant haba dicho explcitamente no
tiene, desde un principio, valor como exgesis, si la ta-
rea de sta consiste en hacer ver claramente todo lo
que Kant, aparte de las formulaciones expresas, sac
a luz en su fundamentacin. Esto no pudo decirlo el
mismo Kant; pues, en general, lo que ha de llegar a
ser decisivo en todo conocimiento flosfco no se en-
cuentra en las proposiciones explcitas, sino en lo que
stas presentan como algo implcito.
As, la intencin principal de la presente interpre-
tacin de la Crtica de la razn pura fue hacer visible
el contenido decisivo de esta obra, tratando de expo-
ner lo que Kant ha querido decir. Esta interpreta-
cin se basa en una mxima que el mismo Kant quiso
ver aplicada en las interpretaciones de investigaciones
flosfcas y que formul en estos trminos, al fnal de
su respuesta a la crtica del leibniziano Eberhard.
De modo que la Crtica de la razn pura podra
ser una verdadera apologa de Leibniz, aun en contra
de sus adeptos, quienes, colmndolo con elogios, no
le hacen gran honor con ello; y puede ser tambin la
apologa de varios flsofos antiguos, a quienes cier-
tos historiadores de la flosofa, por ms que los cu-
bran de alabanzas, no hacen decir sino absurdos,
puesto que no comprenden sus intenciones, al no
buscar la clave para toda interpretacin de productos
de la razn pura en los conceptos puros, a saber: en
la crtica de la razn misma (siendo sta la fuente
comn para todos, pues son incapaces de reconocer,
apartndose de la investigacin de los textos, lo que
se ha querido decir.[290]
Es cierto que toda interpretacin, para extraer de
las palabras todo lo que stas quieren decir, debe re-
currir necesariamente a la fuerza. Pero esta fuerza no
puede ser un vago capricho. La exgesis debe estar
animada y conducida por la fuerza de una idea inspi-
radora. nicamente esta fuerza permite que una in-
terpretacin se atreva a emprender lo que siempre se-
r una audacia, es decir, confarse a la secreta pasin
de una obra, para penetrar, por su medio, hasta lo que
qued sin decir, y tratar de expresarlo. He aqu un ca-
mino para que la idea directora misma aparezca en su
propia fuerza esclarecedora.
La fundamentacin kantiana de la metafsica con-
duce hacia la imaginacin trascendental. Esta ltima
es la raz de ambas ramas: sensibilidad y entendim-
iento. La imaginacin trascendental como tal posibi-
lita la unidad originaria de la sntesis ontolgica. Esta
raz est arraigada en el tiempo originario. El funda-
mento originario que se revela en la fundamentacin
es el tiempo. La fundamentacin kantiana de la meta-
fsica parte de la metaphysica generalis y se convierte
en la pregunta acerca de la posibilidad de la ontolo-
ga en general. sta plantea el problema de la esencia
de la constitucin ontolgica, es decir, el problema del
ser en general.
La fundamentacin de la metafsica se funda en el
tiempo. La pregunta por el ser, pregunta fundamental
de la fundamentacin de la metafsica, es el problema
de El ser y el tiempo.
Este ttulo encierra la idea que dirige la presente
interpretacin de la Crtica de la razn pura como
fundamentacin de la metafsica. Esta idea, compro-
bada ahora por la interpretacin, proporciona el es-
quema del problema de una ontologa fundamental.
sta no debe comprenderse como una pretendida
novedad frente a algo supuestamente antiguo. Es,
al contrario, la expresin del intento de apropiarse
originariamente de lo esencial de una fundamenta-
cin de la metafsica, ayudando a esta fundamenta-
cin a alcanzar su posibilidad ms propia y originaria
a travs de una repeticin.
Parte cuarta
REPETICIN DE LA FUNDAMENTACIN DE
LA METAFSICA
Entendemos por repeticin de un problema fundamental el descubrim-
iento de sus posibilidades originarias, hasta entonces ocultas. El desarrollo
de stas lo transforma de tal suerte que por ello mismo logra conservar su
contenido problemtico. Conservar un problema signifca librar y salvag-
uardar aquellas fuerzas internas que lo posibilitan como problema segn
el fundamento de su esencia.
La repeticin de lo posible quiere decir todo menos recoger lo comn
y corriente, lo que ofrece fundadas esperanzas de que se puede hacer
algo con ello. Una posibilidad de esa ndole es siempre slo lo demasiado
real, lo que todo el mundo maneja a su antojo. Lo posible, en esta acep-
cin, impedir precisamente una autntica repeticin, y por ello toda re-
lacin con la historia.
Mas una repeticin bien entendida de la fundamentacin de la meta-
fsica debe empezar por cerciorarse del resultado autntico de la funda-
mentacin anterior, en este caso, de la fundamentacin kantiana. Al mis-
mo tiempo, lo que se ha encontrado como resultado de la fundamenta-
cin de la metafsica en la Critica de la razn pura, y el modo como se ha
determinado lo encontrado, decidirn la medida de la comprensin de lo
posible que gua toda repeticin y si esta comprensin est a la altura de
lo que debe repetirse.
A) FUNDAMENTACIN DE LA
METAFSICA EN LA ANTROPOLOGA
36. El fundamento establecido y el resultado de la
fundamentacin kantiana de la metafsica
Al recorrer una a una las etapas de la fundamentacin
kantiana, result que sta daba por fn con la ima-
ginacin trascendental como fundamento de la posi-
bilidad interna de la sntesis ontolgica, es decir, de
la trascendencia. Ahora bien, es esta verifcacin del
fundamento, o sea su interpretacin ms originaria
como temporalidad, el resultado de la fundamenta-
cin kantiana? O resulta de dicha fundamentacin
algo diferente? Para verifcar el resultado menciona-
do no se necesitaba, en efecto, el esfuerzo de exponer
tan detalladamente el desenvolvimiento interno de la
fundamentacin en cada uno de los pasos sucesivos.
Bastaba con citar los pasajes relativos a la funcin
central de la imaginacin trascendental en la deduc-
cin trascendental y en el esquematismo trascenden-
tal. Ahora bien, si el resultado no consiste en saber
que la imaginacin trascendental constituye el funda-
mento qu otro resultado debe dar entonces la fun-
damentacin?
Si el resultado de la fundamentacin no consiste
en su conclusin, hay que preguntarse por lo que re-
vela el devenir mismo de la fundamentacin para el
problema del fundamento de la metafsica. Qu es
lo que sucede en la fundamentacin kantiana? Nada
menos que esto: se funda la posibilidad interna de la
ontologa como una revelacin de la trascendencia, es
decir, de la subjetividad del sujeto humano.
La pregunta por la esencia de la metafsica es la
pregunta por la unidad de las facultades fundamenta-
les del espritu humano. La fundamentacin kantia-
na revela lo siguiente: fundar la metafsica es igual a
preguntar por el hombre, es decir, es antropologa.
Pero acaso al hacer el primer intento de apre-
hender[291] ms originariamente la fundamentacin
kantiana no se desech su reduccin a la antropolo-
ga? Sin duda, pues se mostr que todo lo que la an-
tropologa ofrece en materia de interpretacin del co-
nocimiento y de sus dos fuentes haba sido revelado,
en forma ms originaria, precisamente por la Crti-
ca de la razn pura. Pero, por el momento, slo se
concluye de esto que la antropologa desarrollada por
Kant es una antropologa emprica y no una antro-
pologa que satisfaga la problemtica trascendental,
es decir, una antropologa pura. Este hecho acenta
precisamente la necesidad de una antropologa satis-
factoria, es decir, flosfca, para los fnes de la fun-
damentacin de la metafsica.
Las propias palabras de Kant sirven, sin duda al-
guna, para comprobar que el resultado de la funda-
mentacin kantiana consiste en la comprensin de la
conexin necesaria entre la antropologa y la meta-
fsica. La fundamentacin kantiana de la metafsica
tiende a fundar la metafsica en su fnalidad ltima,
es decir, la metaphysica specialis, de la que forman
parte las tres disciplinas: cosmologa, psicologa y te-
ologa. Pero esta fundamentacin, como crtica de la
razn pura, debe comprender estas ltimas segn su
esencia interna, si se debe comprender la metafsica
como disposicin natural del hombre en sus lmites
y en su posibilidad. La esencia interior de la razn hu-
mana se manifesta en aquellos intereses que la mue-
ven siempre, en tanto es humana. Todo inters de mi
razn (tanto lo especulativo como lo prctico) se re-
sume en las tres preguntas siguientes:
1) Qu puedo saber?
2) Qu debo hacer?
3) Qu me es permitido esperar?[292]
Estas tres preguntas son las que se han asignado
a las tres disciplinas de la metafsica propiamente di-
cha, es decir, a la metaphysica specialis. El saber hu-
mano se refere a la naturaleza en el sentido ms am-
plio de lo ante los ojos (cosmologa), el hacer [Tun]
es la actividad [Handeln] del hombre y concierne a su
personalidad y libertad (psicologa), el esperar tien-
de a la inmortalidad como felicidad, es decir, hacia la
unin con Dios (teologa).
Estos tres intereses originales determinan al hom-
bre, no como ser natural, sino como ciudadano del
mundo. Constituyen el objeto de la flosofa de in-
tencin cosmopolita, es decir, constituyen el campo
de la flosofa propiamente dicha. Por eso dice Kant
en la introduccin a su curso de lgica, donde desa-
rrolla el concepto de la flosofa en general: El campo
de la flosofa en este sentido cosmopolita se deja re-
sumir en las siguientes preguntas:
1) Qu puedo saber?
2) Qu debo hacer?
3) Qu me es permitido esperar?
4) Qu es el hombre?[293]
Surge aqu una cuarta pregunta, que se agrega a
las tres ya mencionadas. Pero esta cuarta pregunta
acerca del hombre no queda como agregada exter-
iormente a las otras tres y como superfua, por lo tan-
to, si se considera que la psychologia rationalis, co-
mo disciplina de la metaphysica specialis, trata ya del
hombre?
Pero Kant no aade simplemente esta cuarta pre-
gunta a las tres anteriores, sino que dice: En el fondo,
todo esto se podra incluir en la antropologa, pues las
tres primeras preguntas se referen a la ltima.[294]
Con esto Kant expres inequvocamente el verda-
dero resultado de su fundamentacin de la metafsi-
ca. Y por ello, la tentativa de una repeticin de la fun-
damentacin recibi una advertencia clara respecto a
su tarea. A decir verdad, Kant no habla de la antropo-
loga sino en trminos generales. Sin embargo, segn
lo dicho anteriormente, est fuera de duda que ni-
camente una antropologa flosfca es capaz de ha-
cerse cargo de la fundamentacin de la flosofa pro-
piamente dicha, de la metaphysica generalis. No ser
que la repeticin de la fundamentacin kantiana tie-
ne como tarea especfca el desarrollo sistemtico de
la antropologa flosfca, y deber, por lo tanto, de-
terminar antes la idea de la misma?
37. La idea de una antropologa flosfca
Qu es lo que corresponde a una antropologa flo-
sfca? Qu es, en general, la antropologa y cmo
se convierte en flosfca? Antropologa quiere decir
ciencia del hombre. Abarca todo lo que puede inves-
tigarse acerca de la naturaleza del hombre, en su ca-
lidad de ser dotado de cuerpo, alma y espritu. Pero
en el dominio de la antropologa caen no solamente
las propiedades del hombre comprobables como ante
los ojos, que lo diferencian como especie determinada
frente al animal y a la planta, sino tambin sus dis-
posiciones latentes y las diferencias de carcter, raza,
sexo. Y en cuanto que el hombre no se presenta so-
lamente como un ser natural, sino que adems acta
y crea, la antropologa debe tratar de comprender lo
que el hombre, como ser actuante, hace de s mis-
mo, lo que puede y lo que debe hacer. Su poder y
deber, siempre, estriban fnalmente en posiciones b-
sicas, que el hombre como tal puede adoptar, y que
nosotros llamamos Weltanschauungen, cuya psicolo-
ga abarca el conjunto de la ciencia del hombre.
Como la antropologa debe ser una refexin so-
bre el hombre bajo su aspecto somtico, biolgico y
psicolgico, la caracterologa, el psicoanlisis, la et-
nologa, la psicologa pedaggica, la morfologa de la
cultura y la tipologa de las concepciones del mundo
(Weltanschauungen) deben convergir en ella. No so-
lamente no es posible abarcar con la vista el conte-
nido, sino que adems es esencialmente diferente por
la manera de plantear el problema, por lo que se pre-
tende verifcar, por el objetivo de la exposicin, por la
forma en que se expresa y fnalmente por los supues-
tos que dirigen la investigacin. Pero en tanto que to-
do esto, y por ltimo la totalidad del ente, pueda refe-
rirse al hombre en alguna forma, incluyndoselos por
lo mismo en la antropologa, esta ltima se hace tan
amplia que su idea se pierde en la ms completa inde-
terminacin.
As pues la antropologa no es ya solamente el
nombre de una disciplina, sino que la palabra designa
hoy una tendencia fundamental de la posicin actual
que el hombre ocupa frente a s mismo y en la tota-
lidad del ente. De acuerdo con esta posicin funda-
mental, nada es conocido y comprendido hasta no ser
aclarado antropolgicamente. Actualmente, la antro-
pologa no busca slo la verdad acerca del hombre, si-
no que pretende decidir sobre el signifcado de la ver-
dad en general.
En ninguna poca se ha sabido tanto y tan diverso
con respecto al hombre como en la nuestra. En ningu-
na poca se expuso el conocimiento acerca del hom-
bre en forma ms penetrante ni ms fascinante que
en sta. Ninguna poca, hasta la fecha, ha sido capaz
de hacer accesible este saber con la rapidez y facilidad
que la nuestra. Y, sin embargo, en ningn tiempo se
ha sabido menos acerca de lo que el hombre es. En
ninguna poca ha sido el hombre tan problemtico
como en la actual.[295]
Pero no sern precisamente la amplitud e incerti-
dumbre con que se plantean las preguntas antropol-
gicas una garanta para hacer surgir una antropologa
flosfca y dar una fuerza especial a tales esfuerzos?
No se ha ganado, con la idea de una antropologa f-
losfca, la disciplina en la que ha de concentrarse to-
da la flosofa?
Hace ya aos que Max Scheler habl acerca de es-
ta antropologa flosfca. En cierto sentido todos los
problemas centrales de la flosofa pueden resumirse
en la pregunta por lo que el hombre es y qu lugar
y puesto metafsico ocupa dentro de la totalidad del
ser, del mundo y en Dios.[296] Pero al mismo tiempo
Scheler vio tambin, con singular agudeza, que la di-
versidad de las determinaciones acerca de la esencia
del hombre no se deja encerrar simplemente en una
defnicin comn: El hombre es algo tan amplio, abi-
garrado y diverso que escapa a toda defnicin. Tiene
demasiados cabos.[297] Y de esta suerte los esfuerzos
de Scheler, acentuados en sus ltimos aos y emple-
ados en una nueva inspiracin fecunda, fueron dedi-
cados no solamente a conseguir una idea unitaria del
hombre, sino a destacar tambin las difcultades esen-
ciales y las complicaciones de semejante tarea.[298]
Pero tal vez la difcultad fundamental de una an-
tropologa flosfca no radica en la tarea de lograr
una unidad sistemtica de las determinaciones esen-
ciales sobre esta esencia diversa, sino ms bien en
su concepto mismo, difcultad que no pueden hacer-
nos olvidar siquiera los conocimientos antropolgi-
cos ms extensos y pomposos.
En resumidas cuentas qu es lo que convierte en
flosfca una antropologa? Estriba acaso la diferen-
cia solamente en que sus conocimientos adquieren un
grado de generalidad mayor que los empricos, sin
que se pueda precisar en qu grado de generalidad
termina el conocimiento emprico y dnde comienza
el flosfco?
Sin duda, una antropologa puede llamarse flos-
fca si su mtodo es flosfco, en el sentido de una
consideracin de la esencia del hombre. sta se pro-
pondra diferenciar al ente que llamamos hombre de
la planta, del animal y de las dems regiones del ente,
poniendo de manifesto la constitucin esencial espe-
cfca de esta regin determinada del ente. La antro-
pologa flosfca se convierte, pues, en una ontologa
regional del hombre, coordinada con las otras ontolo-
gas, que se reparten con ella el dominio total del ente.
Una antropologa as entendida no puede ser sin ms
el centro de la flosofa, y menos an si se funda en la
estructura interna de su problemtica.
Tambin es posible que la antropologa sea flos-
fca si, como antropologa, determina ya sea el fn o el
punto de partida de la flosofa, o bien ambos a la vez.
Si se considera que el fn de la flosofa es desarrollar
una Weltanschauung, la antropologa deber delimi-
tar el puesto del hombre en el cosmos. Y si se toma
al hombre como aquel ente que dentro del orden
que implica el fundamentar un conocimiento absolu-
tamente positivo es sencillamente lo primero y ms
cierto, una flosofa, concebida y planeada en tal for-
ma, tiene que asignar a la subjetividad humana una
importancia central. La primera tarea puede ser con-
ciliada con la segunda, y ambas, como consideracio-
nes antropolgicas, pueden servirse del mtodo y de
los resultados de una ontologa regional del hombre.
Pero precisamente estas diversas posibilidades de
defnir el carcter flosfco de una antropologa
muestran la imprecisin de esta idea. Esta impreci-
sin aumenta al tomarse en cuenta la diversidad de
los conocimientos emprico-antropolgicos en los
que se basa, cuando menos en principio, toda antro-
pologa flosfca.
Por ms natural y clara que sea la idea de una an-
tropologa flosfca, a pesar de su carcter equvoco,
y por ms irresistiblemente que se imponga, el antro-
pologismo ser inevitablemente combatido en la f-
losofa y los ataques se renovarn constantemente. La
idea de una antropologa flosfca no solamente ca-
rece de determinacin sufciente, sino que su funcin
en el conjunto de la flosofa queda oscura e indecisa.
Este defecto tiene su explicacin en los lmites in-
ternos de una antropologa flosfca. Pues no est
fundada explcitamente en la esencia de la flosofa,
sino concebida en vista del fn de la flosofa fn
comprendido superfcialmente por de pronto y de
su posible punto de partida. De modo que la determi-
nacin de esta idea acaba por reducir la antropologa
a un posible receptculo de los principales problemas
flosfcos, caracterstica cuya superfcialidad y dudo-
so valor flosfco salta a la vista.
Ahora bien, si, en cierto modo, la antropologa
concentra en s todos los problemas centrales de la
flosofa, por qu pueden reducirse todos ellos a la
pregunta acerca de lo que es el hombre? Pueden re-
ducirse tan slo cuando se nos ocurre hacer semejan-
te cosa o, por el contrario, deben de ser reducidos a
esta pregunta? Y si deben de serlo, dnde est la ra-
zn de esta necesidad? Tal vez en el hecho de que los
problemas centrales de la flosofa surgen del hombre,
no solamente en el sentido de ser l quien los plantea,
sino porque su contenido intrnseco se refere al hom-
bre? Hasta qu punto tienen todos los problemas f-
losfcos centrales su lugar natural en la esencia del
hombre? Cules son, en fn, los problemas centrales
y dnde est su centro? Qu signifca flosofar, si su
problemtica es tal que tiene su centro natural en la
esencia del hombre?
Mientras estas preguntas no se desarrollen y de-
fnan segn su orden sistemtico, no llegar a ser vi-
sible ni siquiera el lmite interno de la idea de una
antropologa flosfca. Mientras no se discutan estas
preguntas, carecer de fundamento la discusin sobre
la esencia, el derecho y la funcin de una antropologa
flosfca dentro de la flosofa.
Constantemente surgen nuevas tentativas de una
antropologa flosfca que, mediante argumentos pl-
ausibles, pueden afrmar la posicin central de esta
disciplina, pero sin fundarla en la esencia de la flo-
sofa. Constantemente alegarn los adversarios de la
antropologa que el hombre no est en el centro de los
entes, sino que a su lado hay un mar de entes; es-
ta refutacin de la posicin central de la antropologa
flosfca es tan poco flosfca como su afrmacin.
As pues, una refexin crtica sobre la idea de
una antropologa flosfca demuestra no solamente
su imprecisin y sus lmites internos, sino que mani-
festa, sobre todo, que faltan en general la base y el
marco para el planteamiento fundamental de la pre-
gunta acerca de su esencia.
Por consiguiente sera prematuro considerar
por el solo hecho de que Kant reduzca las tres pre-
guntas de la metafsica propiamente dicha a una cuar-
ta que interroga por lo que es el hombre esta pre-
gunta como antropolgica, transfriendo la funda-
mentacin de la metafsica a una antropologa flos-
fca. La antropologa no fundamenta, por el solo he-
cho de ser antropologa, la metafsica.
Pero acaso no fue el resultado autntico de la
fundamentacin kantiana precisamente esa conexin
entre la pregunta por la esencia del hombre y la fun-
dacin de la metafsica? No es pues esta conexin la
que debe dirigir la tarea de la repeticin de la funda-
mentacin?
La crtica de la idea de una antropologa flosfca
muestra que no basta con plantear sencillamente la
cuarta pregunta acerca de lo que es el hombre. Por el
contrario, la imprecisin de esta pregunta indica que,
fnalmente, ni siquiera ahora nos hemos apropiado
del resultado decisivo de la fundamentacin kantiana.
38. La pregunta acerca de la esencia del hombre y el
verdadero resultado de la fundamentacin kantiana
Cada vez se ve ms claramente que mientras nos
atengamos a cualquier defnicin o tesis formulada
no nos acercaremos al verdadero resultado de la fun-
damentacin kantiana. Nos aproximaremos al autn-
tico flosofar de Kant tan slo a condicin de pregun-
tarnos, cada vez con mayor decisin, no lo que Kant
dice, sino lo que se realiza en su fundamentacin. La
interpretacin ms originaria de la Crtica de la razn
pura, que acabamos de presentar, tiende nicamente
a revelar esta realizacin.
Cul es el verdadero resultado de la fundamenta-
cin kantiana? No es que la imaginacin trascenden-
tal constituya el fundamento establecido, ni que esta
fundamentacin se convierta en una pregunta acerca
de la esencia de la razn humana, sino que Kant, al re-
velar la subjetividad del sujeto, retrocede ante el fun-
damento que ha establecido.
Acaso este retroceso no forma tambin parte del
resultado? Y qu es lo que se realiza en l? Se trata
tal vez de una inconsecuencia que habra que repro-
charle a Kant? Es este retroceso y este no llegar al fn
nicamente algo negativo? De ninguna manera. Ms
bien se hace patente que Kant, en el curso de su fun-
damentacin, socava la base sobre la cual apoy su
Crtica, al principio. El concepto de la razn pura y la
unidad de una razn pura sensible se convierten en
problema. La investigacin que penetra en la subjeti-
vidad del sujeto, la deduccin subjetiva, conduce a
lo oscuro. Kant no se refere a su antropologa no slo
porque sta sea emprica y no pura, sino porque, de-
bido a ella, aun la manera de interrogar por el hombre
se convierte en un problema en el curso de la funda-
mentacin.
No se trata de buscar la respuesta a la pregunta
por lo que el hombre es, se trata ante todo de pregun-
tar cmo es posible que en una fundamentacin de la
metafsica pueda y deba preguntarse por el hombre.
Lo problemtico de la pregunta acerca del hombre
es precisamente la problemtica que sali a la luz en la
realizacin de la fundamentacin kantiana de la me-
tafsica. Ahora se ve que el retroceso de Kant ante el
fundamento que l mismo haba descubierto, es de-
cir, ante la imaginacin trascendental, es de acuer-
do con su intencin de salvar la razn pura, es decir,
de mantener la base propuesta el movimiento del
flosofar que pone de manifesto el hundimiento de
esta base y, por ello, el abismo de la metafsica.
La interpretacin originaria de la fundamenta-
cin kantiana, realizada anteriormente, adquiere su
justifcacin y fundamenta su necesidad por medio de
este resultado. Todos los esfuerzos por lograr esta in-
terpretacin han sido guiados no por un vano intento
de llegar a lo originario, ni por un querer saberlo to-
do mejor, sino simplemente por la tarea de poner de
manifesto la tendencia ms ntima de la fundamen-
tacin y, por ello, de su propia problemtica.
Pero si la fundamentacin no hace a un lado la
pregunta acerca de lo que es el hombre, ni le da una
respuesta contundente, sino que solamente pone de
manifesto su carcter problemtico, qu sucede con
la cuarta pregunta de Kant, en la que deba resumirse
la metaphysica specialis y, con ella, el flosofar verda-
dero?
Slo podremos plantear esta cuarta pregunta tal
como debe ser planteada si la desarrollamos, como
pregunta, a partir de la comprensin que hemos ob-
tenido sobre el resultado de la fundamentacin, y si
renunciamos a una respuesta prematura.
Se trata de preguntar por qu las tres preguntas (1.
Qu puedo saber? 2. Qu debo hacer? 3. Qu me
es permitido esperar?) se dejan reducir a la cuarta.
Por qu puede incluirse todo esto en la antropolo-
ga? Qu tienen de comn estas tres preguntas, bajo
qu aspecto son una, de tal modo que pueda reducr-
selas a la cuarta? Cmo debe formularse esta cuarta
pregunta para que pueda englobar y llevar en su uni-
dad a las otras tres?
El inters ms profundo de la razn humana se
une en las tres preguntas mencionadas. Se interroga
por un poder, un deber y un permitir de la razn hu-
mana.
Cuando un poder es problemtico y se quiere de-
limitar sus posibilidades, se encuentra, a la vez, un
no-poder. Un ser todopoderoso no necesita pregun-
tarse: qu es lo que puedo?, es decir: qu es lo que
no puedo? No solamente no necesita preguntrselo,
sino que, de acuerdo con su esencia, no puede plante-
arse esta pregunta. Pero este no-poder no es un defec-
to sino la ausencia de todo defecto y de toda nega-
cin. El que se pregunta: qu es lo que puedo? enun-
cia con ello una fnitud. Y lo que esta pregunta toca
en su inters ms ntimo hace patente una fnitud en
lo ms ntimo de su esencia.
Cuando un deber es problemtico, el ser que pre-
gunta se halla en suspenso entre un s y un no, es
tentado por algo que no debe hacer. Un ser que se in-
teresa a fondo por un deber se sabe en un no-haber-
cumplido-todava y de tal manera que le parece pro-
blemtico lo que debe hacer. Este todava-no de una
realizacin an indeterminada da a conocer que un
ser, cuyo inters ms ntimo es un deber, es funda-
mentalmente fnito.
Cuando un permitir es problemtico aparece algo
que se concede o se niega a quien pregunta. Se pre-
gunta por lo que es o no es permitido esperar. Pero
esperar revela una privacin, y si esta privacin surge
del inters ms ntimo de la razn humana, sta se re-
conoce como esencialmente fnita.
Pero la razn humana no solamente acusa su fni-
tud en estas preguntas, sino que su inters ms nti-
mo tiende hacia la fnitud misma. Lejos de empear-
se en eliminar aquel poder, deber y permitir, es decir,
en eliminar la fnitud, se empea en asegurarse de es-
ta fnitud para mantenerse en ella.
La fnitud, por lo tanto, no se adhiere sencilla-
mente a la razn pura humana, sino que su fnitud es
un hacerse fnito, es decir, una cura por el poder ser
fnito.
De ah resulta que la razn humana no es sola-
mente fnita porque se plantee las tres preguntas men-
cionadas, sino que, por el contrario, plantea estas pre-
guntas porque es fnita, de tal suerte que, en su rac-
ionalidad, le va por esta fnitud misma. Debido a que
las tres preguntas interrogan por este [objeto] nico:
la fnitud, estas preguntas se dejan referir a la cuar-
ta: qu es el hombre?
Pero las tres preguntas no slo se dejan referir a la
cuarta, sino que no son otra cosa que esta misma pre-
gunta, es decir, deben de ser referidas a esta pregunta,
de acuerdo con su propia esencia. Pero esta referenc-
ia slo es necesariamente esencial cuando esta cuarta
pregunta renuncia a la universalidad e indetermina-
cin que tiene a primera vista para adquirir esa uni-
vocidad en virtud de la cual se pregunta en ella por la
fnitud del hombre.
Como pregunta de tal ndole, no slo no se subor-
dina a las tres primeras, sino que se transforma en la
primera, de la cual se derivan las otras tres.
Pero por este resultado y a pesar de toda la preci-
sin de la pregunta acerca del hombre, o ms bien a
causa de ella, se agudiza el problema de esta pregunta.
Se vuelve problemtico qu clase de pregunta acerca
del hombre es y si puede ser todava una pregunta an-
tropolgica. El resultado de la fundamentacin kan-
tiana resalta a tal grado que es posible ver en l una
posibilidad originaria de repeticin.
La fundamentacin de la metafsica se basa en la
pregunta por la fnitud del hombre, de tal modo que
esta fnitud puede ahora convertirse en problema. La
fundamentacin de la metafsica es una disociacin
(analtica) de nuestro conocimiento, es decir, del co-
nocimiento fnito en sus elementos. Kant la llama un
estudio de nuestra naturaleza interna.[299] Este es-
tudio slo deja de ser un preguntar accidental y de-
sorientado acerca del hombre, para convertirse an-
tes bien en un deber[300] del flsofo, a condicin de
que la problemtica, por la que se gua esencialmen-
te, sea comprendida originariamente y con la sufc-
iente amplitud y lleve a tomar la naturaleza interna
de nuestra mismidad como problema de la fnitud
en el hombre.
Por mltiples y esenciales que sean los conocim-
ientos que la antropologa flosfca aporte acerca
del hombre, nunca podr pretender ser, con derecho,
una disciplina fundamental de la flosofa por la sola
razn de ser antropologa. Por el contrario, implica el
constante peligro de hacer pasar desapercibida la ne-
cesidad de elaborar como problema la pregunta por
el hombre, planteada en atencin a una fundamenta-
cin de la metafsica.
No puede examinarse aqu si y cmo la antropo-
loga flosfca fuera del problema de una funda-
mentacin de la metafsica posee una tarea propia.
B) EL PROBLEMA DE LA FINITUD EN
EL HOMBRE Y LA METAFSICA DEL
SER AH
La presente interpretacin de la Crtica de la razn
pura se llev a cabo a fn de dilucidar el problema
fundamental de la necesidad de la pregunta acerca de
la fnitud del hombre en atencin a una fundamenta-
cin de la metafsica. Por consiguiente, la fnitud ha
sido recordada constantemente, tanto en el punto de
partida, como tambin en el curso de la interpreta-
cin. Si Kant, en el curso de la fundamentacin, soca-
va la base que haba establecido, esto signifca que las
premisas implcitas de Kant, destacadas al principio
de la interpretacin,[301] la esencia del conocimiento
y su fnitud, toman ahora el carcter de un problema
decisivo.
La fnitud y la peculiaridad de la pregunta que in-
terroga por ella determinan a fondo la forma interna
de una analtica trascendental de la subjetividad del
sujeto.
39. El problema de una posible determinacin de la
fnitud en el hombre
Cmo ha de preguntarse por la fnitud en el hombre?
Se trata de un problema serio? Acaso no se hace pa-
tente la fnitud del hombre miles de veces en todas
partes y en todo tiempo?
Para sealar lo fnito en el hombre, basta con enu-
merar algunas de sus imperfecciones. Pero esta va s-
lo nos proporciona datos acerca de que el hombre es
un ser fnito. Pero no sabemos ni en qu consiste la
esencia de su fnitud, ni menos an de qu modo de-
termina esta fnitud el hombre como el ente que es en
el fondo y en su totalidad.
Aun si logrramos sumar todas las imperfeccio-
nes humanas y abstraer lo que tienen en comn, no
se habra captado nada de la esencia de la fnitud. En
efecto, no se puede saber, de antemano, si las imper-
fecciones del hombre permiten ver inmediatamente
su fnitud o si no son sino ms bien remotas conse-
cuencias fcticas de la esencia de su fnitud, que no
pueden comprenderse sino a partir de sta. Y aun si
lo imposible fuera posible o sea, si se demostrara ra-
cionalmente que el hombre es un ser creado, la de-
terminacin del hombre como ens creatum slo com-
probara una vez ms el hecho de su fnitud, pero no
aclarara la esencia de la misma y no probara que esta
esencia constituye la naturaleza fundamental del ser
del hombre.
Por lo tanto, la manera en la que debe plantearse
la pregunta acerca de la fnitud en el hombre ma-
nifestacin cotidiana de su esencia no es algo evi-
dente. La investigacin slo ha dado este resultado: la
pregunta acerca de la fnitud en el hombre no es una
investigacin arbitraria de las propiedades humanas.
Por el contrario, surge de la tarea de la fundamenta-
cin de la metafsica. Esta tarea la exige como pregun-
ta fundamental. En consecuencia, la problemtica de
la fundamentacin de la metafsica debe contener una
advertencia acerca de la direccin en la que la pregun-
ta acerca de la fnitud del hombre se debe mantener.
Ahora bien, si la tarea de una fundamentacin de
la metafsica admite una repeticin ms originaria,
esta ltima debe dar una luz ms clara y precisa sobre
la conexin esencial que existe entre el problema de la
fundamentacin y la pregunta, inspirada por l, refe-
rente a la fnitud del hombre.
La fundamentacin kantiana de la metafsica se
inici con la justifcacin de todo lo que est en la
base de la metafsica propiamente dicha, en la base
de la metaphysica specialis, es decir: con la justifca-
cin de la metaphysica generalis. Lo que en la antige-
dad, por ltimo en Aristteles, fue el problema de la
, del flosofar verdadero, se consoli-
d en forma de disciplina bajo el nombre de ontolo-
ga. La pregunta por el (por el ente como tal),
se mantiene aqu en una conexin muy oscura con la
pregunta por el ente en total ().
El nombre de metafsica designa una concepcin
en la cual son problemticas no solamente las dos di-
recciones fundamentales de la pregunta por el ente,
sino tambin su posible unidad. Prescindiendo por
dems de la cuestin de si las dos direcciones men-
cionadas agotan o no la totalidad de la problemtica
referente al conocimiento fundamental del ente.
Ahora bien, si la pregunta por la fnitud en el
hombre ha de determinarse a partir de una repeticin
ms originaria de la fundamentacin de la metafsica,
debe librarse a la pregunta kantiana de la orientacin
que tuvo en la disciplina fja y en la sistemtica de la
metafsica escolstica y llevarla al campo abierto de
su propia problemtica. Esto implica, a la vez, que no
debe aceptarse como defnitivo el planteamiento aris-
totlico del problema.
El plantea la pregunta por el ente; pero
plantear una pregunta no signifca necesariamente
que uno se apropie y elabore la problemtica que sta
encierra. Se conoce hasta qu punto se oculta el pro-
blema de la metafsica en la pregunta cuan-
do nos damos cuenta del hecho de que por de pronto
no se deja derivar de dicha pregunta, de cmo que-
de encerrado en ella en tanto debe ser captada co-
mo problema, el problema de la fnitud en el hom-
bre. Tampoco se logra una indicacin acerca de cmo
se debe preguntar por la fnitud en el hombre por la
simple enunciacin y repeticin de esta pregunta. La
repeticin del problema de la fundamentacin de la
metaphysica generalis no equivale a reiterar la pregun-
ta: qu es el ente como tal? La repeticin tiene que
desarrollar como problema esta pregunta que llama-
mos, brevemente, la pregunta por el ser. Este desarro-
llo debe demostrar hasta qu grado el problema de la
fnitud en el hombre, y las investigaciones ya seala-
das, tienen que ver necesariamente con la solucin de
la pregunta por el ser. Hablando de un modo categ-
rico: hay que sacar a luz la conexin esencial entre el
ser como tal (no el ente) y la fnitud en el hombre.
40. La elaboracin originaria de la pregunta del ser
como va hacia el problema de la fnitud en el hombre
La pregunta fundamental de los antiguos
[302] por el ente en general (es decir, por
el de la ) se convirti y en esto consiste
el desarrollo interno de la metafsica antigua desde
su principio hasta Aristteles, partiendo de la inde-
terminacin fecunda de su universalidad inicial, en la
determinacin de las dos direcciones de la pregunta,
que constituyen, segn Aristteles, el flosofar autn-
tico.
Por ms oscura que quede la conexin entre am-
bas, se puede poner de relieve, cuando menos desde
un punto de vista, una relacin jerrquica entre ellas.
Si la pregunta por el ente en su totalidad y en sus re-
giones principales presupone ya cierta comprensin
acerca de lo que es el ente como tal, debe colocarse la
pregunta por el antes de la que se refere al en-
te en total. La pregunta por lo que es el ente como tal,
en general, es la primera en el orden de la posible re-
alizacin de un conocimiento fundamental acerca del
ente en su totalidad. Pero el saber si esta preeminen-
cia cabe tambin en el orden de la defnitiva autofun-
dacin de la metafsica, es una cuestin que solamen-
te mencionaremos. Pero no es acaso la pregunta
tan indeterminada que carece de objeto y niega
toda indicacin acerca de dnde y cmo encontrarle
respuesta?
En la pregunta por lo que es el ente como tal, se
pregunta por aquello que, en general, determina al
ente como ente. Llamamos a esto el ser del ente, y a
la pregunta que interroga por l, la pregunta que inte-
rroga por el ser. sta investiga aquello que determina
al ente como tal. Dicho elemento determinante ha de
reconocerse en el cmo de su determinar, ha de inter-
pretarse, es decir, ha de comprenderse como tal o cual
cosa. Pero para poder comprender la determinacin
esencial del ente por el ser, es preciso que el elemento
determinante mismo sea sufcientemente comprensi-
ble, es menester comprender de antemano al ser como
tal y no primeramente al ente como tal. De este modo
en la pregunta (qu es el ente?) est encerra-
da otra pregunta ms originaria: Qu signifca el ser
previamente comprendido en aquella pregunta?
Si ya la pregunta es casi incomprensible
cmo surgir una problemtica concreta de una pre-
gunta ms originaria y ms abstracta?
Para probar que esta problemtica existe, basta
llamar la atencin sobre algo que la flosofa ha to-
mado siempre, con demasiada ligereza, como sobre-
entendido. Determinamos e interrogamos al ente que
se nos manifesta en cada uno de los modos de con-
ducirnos relativamente a l primero con respecto a su
qu-es ( ).
La flosofa llama a este qu-es essentia (Wesen
esencia). sta hace posible al ente en lo que es. En
consecuencia se usa tambin para la quididad de una
cosa (realitas) el trmino possibilitas (posibilidad in-
terna). El aspecto () de un ente ofrece informes
a la pregunta acerca de qu es un ente. El qu-es del
ente se denomina, por lo tanto, .
Respecto de todo ente surge en seguida la pregun-
ta, a menos de que est ya resuelta, de si el ente de es-
te qu-es determinado es o si, por el contrario, no es.
Determinamos, por lo tanto, al ente tambin en re-
lacin a su que-es (-), lo que la flosofa sue-
le concebir terminolgicamente como existentia (rea-
lidad).
En todo ente hay pues un qu-es y un que-
es, essentia y existentia, posibilidad y realidad. Tiene
ser el mismo sentido en cada una de estas expres-
iones? Y si no la tiene, por qu se escinde el ser en
qu-es y en que-es? Hay esta diferencia, aceptada
como algo por dems natural entre essentia y exis-
tentia, como hay gatos y perros, o se encuentra aqu
un problema que debe ser planteado al fn y que, al
parecer, slo se puede plantear al interrogar por lo que
es el ser como tal?
No es verdad que si falta la elaboracin de esta
pregunta, falta tambin todo horizonte para un inten-
to de defnir la esencialidad de la esencia y de ex-
plicar la realidad de lo real?
Y no se liga la mencionada articulacin del ser
en el qu (qu es algo) y en el que (que es algo)
articulacin oscura en cuanto al fundamento de su
posibilidad y al modo de su necesidad con el signi-
fcado del ser como ser-verdad, que aparece manif-
iestamente en el es de toda proposicin expresa o
no pero no slo ah?[303]
No se da demasiada importancia a lo que enc-
ierra la palabra problemtica, ser? Es posible per-
manecer ms tiempo en la indeterminacin de la pre-
gunta por el ser, o ha de arriesgarse un paso an ms
originario hacia la elaboracin de esta pregunta?
Cmo puede encontrarse respuesta a la pregun-
ta: qu quiere decir ser, mientras quede oscuro por
dnde puede esperarse la respuesta? No es preciso
preguntar antes hacia dnde dirigiremos la mirada
para determinar, desde esta perspectiva, el ser como
tal y obtener as un concepto del ser, a partir del cual
lleguen a ser comprensibles tanto la posibilidad co-
mo la necesidad de la articulacin esencial del ser? De
modo que es preciso remontar la pregunta de la f-
losofa primera acerca de lo que es el ente como tal,
por encima de la pregunta acerca de lo que es el ser
como tal, hacia una pregunta ms originaria: a par-
tir de qu es posible comprender una nocin como la de
ser, con todas sus riquezas y con el conjunto de articu-
laciones y relaciones que implica?
Ahora bien, si hay una conexin interna entre la
fundamentacin de la metafsica y la pregunta acerca
de la fnitud en el hombre, la elaboracin ms origina-
ria que la pregunta por el ser ha recibido aqu enun-
ciar ms elementalmente la relacin esencial de sta
con el problema de la fnitud.
Esta relacin sigue siendo oscura por el momento,
sobre todo porque generalmente no se est dispuesto
a atribuir esta relacin a la pregunta en cuestin. Pue-
de ser que esta relacin se halle en las preguntas kan-
tianas mencionadas: qu me es permitido esperar?
etc. Pero cmo puede tener la pregunta por el ser
especialmente bajo la forma en que se ha desarro-
llado, llegando a ser la pregunta acerca de la posibili-
dad de comprensin del ser en general una relacin
esencial con la fnitud en el hombre? Es posible que la
pregunta por el ser adquiera sentido dentro de la on-
tologa abstracta inspirada en la fsica de Aristteles y
presentarse as con cierto derecho como un problema
especial y erudito, ms o menos artifcial. Sin embar-
go, no es evidente la relacin esencial con la fnitud en
el hombre.
Si hasta ahora se ha precisado la forma original
del problema del ser a la luz de la pregunta aristot-
lica, esto no quiere decir, sin embargo, que el origen
del problema se encuentre ah. Al contrario, el floso-
far autntico slo podr dar con la pregunta del ser si
esta pregunta pertenece a la esencia ntima de la flo-
sofa, la que a su vez slo existe como una posibilidad
decisiva de ser-ah humano.
Si se pregunta por la posibilidad de comprender
una nocin como la de ser, este ser no fue inventado
ni reducido artifcialmente a un problema a fn de
asumir una pregunta de la tradicin flosfca. Se pre-
gunta, ms bien, por la posibilidad de comprender al-
go que todos nosotros, siendo hombres, entendemos
constantemente y hemos entendido siempre. La pre-
gunta por el ser, como pregunta por la posibilidad
del concepto de ser, surge a la vez de la comprensin
preconceptual del ser. As, la pregunta por la posibi-
lidad del concepto de ser se remite, una vez ms, a
una etapa anterior: a la pregunta por la esencia de la
comprensin del ser en general. La tarea de la funda-
mentacin de la metafsica, comprendida originaria-
mente, se transforma, por lo tanto, en la aclaracin de
la posibilidad interna de la comprensin del ser. La
elaboracin de la pregunta por el ser, as comprendi-
da, permitir decidir fnalmente si el problema del ser
implica o no una relacin interna con la fnitud en el
hombre y de qu modo lo hace.
41. La comprensin del ser y el ser-ah en el hombre
Es obvio que nosotros los hombres nos conducimos
con relacin al ente. Cuando se nos pide que repre-
sentemos un ente, podemos referirnos siempre a un
ente cualquiera: bien a uno que no soy yo y que no se
me asemeja; bien a uno que soy yo mismo, o a uno
que, si bien no soy yo mismo, es, sin embargo, en tan-
to s-mismo, de mi misma condicin. El ente nos es
conocido pero conocemos el ser? No nos sobre-
coge un vrtigo cuando tratamos de determinarlo o
siquiera de aprehenderlo en s mismo? No es el ser
semejante a la nada? En efecto, fue nada menos que
Hegel quien dijo: El ser puro y la nada pura son, por
lo tanto, la misma cosa.[304]
La pregunta por el ser como tal nos conduce hasta
el borde de la ms completa oscuridad. Sin embargo,
no debemos retroceder prematuramente, sino que
hemos de afrontar toda la peculiaridad de la com-
prensin del ser. Por ms impenetrable que sea la os-
curidad que rodea al ser y a su signifcado, siempre
ser cierto que en todo tiempo y en todo el campo
de la patentibilidad del ente tenemos una cierta com-
prensin del ser para preocuparnos por el qu-es y
el ser-tal del ente, experimentar o discutir el que-
es, juzgar o errar acerca del ser-verdad. Cada vez
que enunciamos una proposicin, por ejemplo, hoy
es da de festa, comprendemos el es y, por ello, algo
semejante al ser. El grito fuego! implica: se ha ini-
ciado un fuego, se necesita ayuda, slvese ponga
a salvo su propio ser quien pueda! Pero aun en el
caso que no nos pronunciemos expresamente sobre el
ente, conducindonos en silencio frente a l, entende-
mos sus caracteres, que hacen juego aunque oculta-
mente entre s; los caracteres del qu-es, del que-
es y del ser verdad.
En cada disposicin afectiva, cuando nos senti-
mos de una manera o de otra, nuestro ser-ah se nos
hace patente. De modo que comprendemos el ser, por
ms que nos falte su concepto. Este comprender pre-
conceptual del ser, en toda su constancia y amplitud,
es a menudo completamente indeterminado. La for-
ma especfca del ser, por ejemplo, de las cosas ma-
teriales, de las plantas, animales, hombres, nmeros,
nos es conocida, pero lo as conocido es ignorado co-
mo tal. Es ms, este ser del ente, comprendido pre-
conceptualmente en toda su extensin, constancia e
indeterminacin, se da como enteramente evidente.
El ser como tal est tan lejos de convertirse en proble-
ma que, por el contrario, parece como si no hubiera
nada de esa ndole.
Esta comprensin del ser, caracterizada escueta-
mente, se mantiene sin peligro ni estorbos en el terre-
no de la evidencia ms pura. Pero, si no se realizara
esta comprensin del ser, el hombre, por muchas facul-
tades excepcionales que tuviera, no podra ser nunca
el ente que es. El hombre es un ente que se encuentra
en medio de entes, de tal manera que siempre le fue
patente el ente que l no es y el ente que l mismo es.
Llamamos a esta forma de ser del hombre: existenc-
ia. La existencia no es posible sino sobre la base de la
comprensin del ser.
El hombre, al conducirse con relacin al ente que
no es l mismo, encuentra al ente como lo que le sos-
tiene, a lo que est destinado y cuyo dueo, a pesar
de toda su cultura y tcnica, no podr ser nunca en el
fondo. Destinado al ente que no es l, no es dueo, en
el fondo, del ente que l mismo es.
La existencia del hombre signifca una irrupcin
tal en la totalidad del ente, que slo ahora se hace pa-
tente el ente en s mismo, es decir, en su calidad de en-
te, segn su diferente extensin y segn los diferen-
tes grados de claridad y de certeza. Este privilegio de
no ser simplemente ante los ojos entre los otros en-
tes, que no se hacen patentes entre s, sino de hallarse
en medio de los entes, entregado a ellos como tal, y de
ser responsable de s mismo como ente, este privilegio
de existir implica, en s mismo, la necesidad de com-
prender el ser.
El hombre no podra ser el ente yecto que es, en
calidad de s-mismo, si no fuera capaz de dejar ser al
ente como tal. Pero para poder dejar-ser al ente lo que
es, y como es, el ente existente debe haber proyecta-
do ya lo que le sale al encuentro, en tanto que ente.
Existencia signifca estar destinado al ente, como tal,
en una entrega al ente que le est destinado como tal.
La existencia como forma de ser es en s fnitud
y, como tal, es posible nicamente sobre la base de la
comprensin del ser. Slo hay algo semejante al ser,
y tiene que haberlo, all donde la fnitud se ha he-
cho existente. De esta manera la comprensin del ser
que, ignorada en su extensin, constancia, indetermi-
nacin y evidencia, domina a la existencia del hom-
bre se patentiza como el ntimo fundamento de su f-
nitud. La comprensin del ser no tiene la universa-
lidad inocente de una propiedad humana que apare-
ce frecuentemente entre otras; su universalidad es la
originareidad del fundamento ms ntimo de la fni-
tud del ser-ah. Slo porque la comprensin del ser es
lo ms fnito en lo fnito, puede posibilitar tambin las
llamadas facultades creadoras del ser humano fni-
to. Y slo porque se realiza en el fondo de la fnitud,
le son propias la extensin y constancia mencionadas,
pero tambin su carcter oculto.
Basndose en la comprensin del ser, el hombre
es el ah que realiza con su ser la irrupcin inicial en
el ente, de manera que ste, como tal, pueda anunc-
iarse a un s-mismo. Ms originaria que el hombre es
la fnitud del ser-ah en l.
La elaboracin de la pregunta fundamental de la
metaphysica generalis, del , fue reducida a la
idea ms originaria respecto de la esencia interna de
la comprensin del ser, siendo sta la que sostiene,
mueve y dirige todo preguntar explcito acerca del
concepto de ser. Hemos intentado una exposicin
ms originaria del problema fundamental de la me-
tafsica para hacer ver la conexin entre el problema
de la fundamentacin y la pregunta de la fnitud en el
hombre. Ahora se ve que ni siquiera tenemos que pre-
guntar por la relacin de la comprensin del ser con
la fnitud en el hombre, ya que esta comprensin es la
esencia ntima de la fnitud. As hemos adquirido el
concepto de la fnitud que est en la base de la proble-
mtica de la fundamentacin de la metafsica. Si esta
fundamentacin se apoya en la pregunta acerca de lo
que es el hombre, se ha dominado, en parte, esta lti-
ma cuestin, es decir, la pregunta que interroga por el
hombre ha ganado en determinacin.
Si el hombre slo es hombre a raz del ser-ah en
l, la pregunta por lo que es ms primordial que el
hombre no puede ser, en principio, una pregunta an-
tropolgica. Toda antropologa, aun la flosfca, su-
pone ya al hombre como hombre.
El problema de la fundamentacin de la metafsi-
ca se enraza en la pregunta por el ser-ah en el hom-
bre, es decir, en la pregunta por su fundamento nti-
mo, por la comprensin del ser como fnitud esencial-
mente existente. Esta pregunta por el ser-ah interro-
ga por la esencia del ente as determinado. En tanto
que su esencia est en la existencia, la pregunta acerca
de la esencia del ser-ah es la pregunta existenciaria.
Toda pregunta por el ser de un ente y especialmente
la pregunta por el ser de aquel ente a cuya constitu-
cin pertenece la fnitud, como comprensin del ser,
es metafsica.
Por lo tanto, la fundamentacin de la metafsica
se basa en una metafsica del ser-ah. Puede extra-
arnos entonces que una fundamentacin de la meta-
fsica deba ser ella misma metafsica, y aun la metaf-
sica por excelencia?
Kant, en cuyo flosofar se encontraba el problema
de la posibilidad de la metafsica ms vivo que en nin-
gn otro flsofo anterior o posterior, habra enten-
dido mal su propia intencin, si no se hubiera fjado
en esta conexin. Lo manifest con la serena claridad
que le proporcion el haber terminado la Crtica de la
razn pura. En 1781 escribe a propsito de esta obra a
su amigo y discpulo Marcus Herz: Esta clase de in-
vestigacin ser siempre difcil, pues contiene la me-
tafsica de la metafsica[305]
Estas palabras invalidan todo intento de conside-
rar, aun parcialmente, la Crtica de la razn pura co-
mo una teora del conocimiento; pero, por otra par-
te, obligan a toda repeticin de la fundamentacin de
la metafsica a aclarar esta metafsica de la metafsi-
ca a tal grado que se le pueda colocar sobre un terre-
no concreto, que ofrezca una va al proceso de la fun-
damentacin.
C) LA METAFSICA DEL SER AH
COMO
ONTOLOGA FUNDAMENTAL
Ninguna antropologa que entienda su propia proble-
mtica y sus supuestos puede tener la pretensin de
desarrollar siquiera el problema de una fundamenta-
cin de la metafsica, y menos an de realizarla. La
pregunta acerca de lo que es el hombre, pregunta in-
dispensable para la fundamentacin de la metafsica,
pertenece a la metafsica del ser-ah.
La expresin es ambigua en un sentido positivo.
La metafsica del ser-ah no es solamente la metafsica
que trata del ser-ah, sino que es la metafsica que se
realiza necesariamente como ser-ah. Esto implica que
no puede convertirse nunca en una metafsica sobre
el ser-ah en la forma en que la zoologa habla sobre
los animales. La metafsica del ser-ah no es, de nin-
guna manera, un organon ya hecho y fjo. Al trans-
formarse su idea, tiene que reconstruirse constante-
mente, gracias a la elaboracin de la posibilidad de la
metafsica.
Su destino queda unido al oculto gestarse de la
metafsica en el ser-ah, y slo gracias a ste puede
contar el hombre los das y las horas, los aos y los si-
glos de sus esfuerzos, u olvidarlos.
La tentativa de Kant ha demostrado sufciente-
mente cules son las exigencias internas de una me-
tafsica del ser-ah y cul es la difcultad de su de-
terminacin. El resultado autntico de esta tentativa,
interpretado correctamente, estriba precisamente en
el descubrimiento de la conexin interna que une la
pregunta por la posibilidad de la sntesis ontolgica a
la revelacin de la fnitud en el hombre, es decir: es-
triba en la necesidad de una refexin acerca de cmo
ha de realizarse concretamente una metafsica del ser-
ah.
42. La idea de una ontologa fundamental
La fundamentacin de la metafsica debe ser condu-
cida en el planteamiento de su tarea, en su punto de
partida, en el curso y fn de su realizacin nicamen-
te y con una precisin cada vez mayor por la pregun-
ta fundamental de la fundamentacin de la metafsi-
ca. Esta pregunta fundamental es el problema de la
posibilidad interna de la comprensin del ser, proble-
ma del cual ha de brotar toda pregunta explcita sobre
el ser. La metafsica del ser-ah, dirigida por el pro-
blema de la fundamentacin, debe revelar la constitu-
cin del ser del ser-ah, en tal forma que sta se mani-
feste como lo que hace internamente posible la com-
prensin del ser.
La revelacin de la constitucin del ser del ser-
ah es ontologa. Esta ltima se llama ontologa fun-
damental en tanto establece el fundamento de la po-
sibilidad de la metafsica, es decir, en tanto considera
la fnitud del ser-ah como su fundamento. El conte-
nido de este ttulo incluye el problema de la fnitud en
el hombre como elemento decisivo para posibilitar la
comprensin del ser.
La ontologa fundamental no es, pues, ms que la
primera etapa de la metafsica del ser-ah. No pode-
mos detenernos ahora en lo que pertenece a sta, ni
en la manera en que se arraiga histricamente en el
ser-ah fctico. Por el momento no tenemos otra ta-
rea que la de dilucidar la idea de una ontologa fun-
damental, idea que gua la presente interpretacin de
la Crtica de la razn pura. Slo daremos los rasgos
principales de la caracterstica de la ontologa funda-
mental para sealar de nuevo los pasos principales de
un ensayo anterior de la realizacin de esta idea.[306]
La constitucin del ser de todo ente y especial-
mente la del ser-ah slo es accesible en el compren-
der, en tanto que ste tenga el carcter de la proyec-
cin.
Pero como el comprender esto lo muestra pre-
cisamente la ontologa fundamental no es nica-
mente un modo del conocer, sino primariamente un
momento fundamental del existir en general, la reali-
zacin explcita del proyectar, sobre todo en el com-
prender ontolgico, debe ser, forzosamente, construc-
cin.
Pero, el trmino construccin no signifca aqu:
idear algo libremente. Se trata, por el contrario, de un
proyectar en el cual se deben determinar y asegurar
previamente tanto la direccin como el salto de la pr-
oyeccin. El ser-ah debe ser construido en su fnitud
y precisamente a partir de lo que hace internamen-
te posible la comprensin del ser. Toda construccin
ontolgica fundamental se verifca en aquello que su
proyeccin manifesta, es decir, en la manera en que
hace que el ser-ah llegue a su patentibilidad, dejando
ser ah su metafsica interna.
La construccin ontolgica-fundamental se ca-
racteriza especialmente por su tarea de descubrir la
posibilidad interna de aquello que, siendo lo ms co-
nocido, domina todo el ser-ah y que, sin embargo,
es indeterminado y hasta demasiado evidente. Esta
construccin puede considerarse como un ataque del
ser-ah que, surgiendo en el mismo ser-ah, trata de
aprehender en l el proto-factum metafsico; este fac-
tum consiste en que, a pesar de conocer lo ms fnito
de su fnitud, no es, sin embargo, comprendido. La f-
nitud del ser ah la comprensin del ser yace en el
olvido.
Este olvido no es accidental ni pasajero, sino que
se produce necesaria y constantemente. Toda cons-
truccin ontolgica fundamental, que tiende a la re-
velacin de la posibilidad interna de la comprensin
del ser, debe arrebatar, en el proyectar, al olvido lo que
la proyeccin ha tomado.
Por lo tanto el acto ontolgico-fundamental de la
metafsica del ser-ah es un recuerdo.
El recuerdo autntico debe profundizar siempre
lo recordado, es decir, hacerlo salir de nuevo, progre-
sivamente, en su posibilidad ms ntima. Esto signif-
ca, respecto a la realizacin de una ontologa funda-
mental, que su esfuerzo principal consiste en dejarse
conducir constante, nica y efcazmente por la pre-
gunta que interroga por el ser, para que la analtica
existenciaria del ser-ah que le fue adjudicada se man-
tenga en su camino recto.
43. El punto de partida y el curso de la ontologa
fundamental[307]
El ser-ah en el hombre lo determina como aquel ente
que siendo en medio de entes se conduce relativa-
mente a ellos como tal; y este conducirse relativamen-
te al ente lo determina en su propio ser en un sentido
esencialmente diferente de todos los otros entes que
se patentizan en el ser-ah.
Una analtica del ser-ah debe tender, desde un
principio, a hacer visible el ser-ah en el hombre pre-
cisamente segn aquella forma de ser del hombre que,
de acuerdo con su esencia, se esfuerza por mantener
en el olvido al ser-ah y a la comprensin del ser del
mismo, es decir, a la fnitud originaria. Llamamos
cotidianidad a esta forma de ser decisiva del ser-ah
decisiva solamente desde el punto de vista de la on-
tologa fundamental. La analtica de la cotidianidad
tiene a la vez el propsito metdico de evitar que la
interpretacin del ser-ah en el hombre invada el te-
rreno de una descripcin antropo-psicolgica de las
vivencias y facultades del hombre. Esto no signif-
ca que se declare falso el conocimiento antropolgi-
co y psicolgico. Se trata de demostrar que ste, a pe-
sar de su exactitud, no basta cuando se trata desde el
principio y constantemente de tener a la vista el pro-
blema de la existencia del ser-ah es decir, el proble-
ma de su fnitud lo que es exigido por la problem-
tica que gua la pregunta que interroga por el ser.
La analtica existenciaria de la cotidianidad no
describir cmo nos servimos del cuchillo y el tene-
dor. Debe mostrar qu y cmo todo andar en torno
al ente para el cual slo parece haber entes tiene
ya como base la trascendencia del ser-ah, el ser-en-
el-mundo. Por medio de esta trascendencia se realiza,
de manera oculta y a menudo indeterminada, la pr-
oyeccin del ser del ente en general, que se patentiza
por lo pronto y frecuentemente como inarticulada, si
bien comprensible en conjunto. En esto queda ocul-
ta la diferencia entre ser y ente. El hombre mismo se
presenta como un ente entre otros entes.
El ser-en-el-mundo no se reduce a la relacin en-
tre sujeto y objeto, es, por el contrario, lo que posibili-
ta tal relacin, en tanto que la trascendencia realiza la
proyeccin del ser del ente. Este proyectar (compren-
der) se aclara en la analtica existenciaria dentro del
mbito que su punto de partida le hace accesible. No
se trata tanto de seguir el comprender hasta la ms n-
tima constitucin de la trascendencia, como de dilu-
cidar la unidad esencial que tiene con el encontrarse
[Befndlichkeit] y con el estado de yecto del ser-ah.
Toda proyeccin y por consiguiente toda actua-
cin creadora del hombre es yecta, es decir, deter-
minada enteramente por el hecho, que no puede evi-
tar, de estar destinado el ser-ah al ente en total. El es-
tado de yecto no est limitado al oculto gestarse del
llegar-a-ser-ah, sino que domina el ser-ah como tal
por completo. Esto se manifesta en el gestarse que se
ha descrito como cada. sta no se refere a los acon-
tecimientos negativos de la vida humana, menospre-
ciados por la crtica de la cultura, sino a un carcter
de la ntima fnitud trascendental del ser-ah que est
unido a la proyeccin yecta.
El desarrollo de la ontologa existencial, que em-
pieza por el anlisis de la cotidianidad, tiende, y slo
a ello, a aclarar la unidad de la estructura originaria
y trascendental de la fnitud del ser-ah en el hombre.
El ser-ah se manifesta a s mismo, en la trascenden-
cia, como necesitado de la comprensin del ser. Por
medio de esta necesidad trascendental se cura fun-
damentalmente de que el ser-ah pueda ser. Esta ne-
cesidad es la ntima fnitud que sostiene al ser-ah.
A la unidad de la estructura trascendental de la
ntima necesidad del ser-ah en el hombre se ha dado
el nombre de cura. El trmino importa poco, pero s
tiene mucha importancia el que se comprenda lo que
la analtica del ser-ah trata de expresar por l. Aho-
ra bien, si se toma la expresin cura en contra y a
pesar de la advertencia explcitamente dada de que no
se trataba de una caracterstica ntica del hombre
en el sentido de una apreciacin ideolgica o tica de
la vida humana, en vez de tomarla como denomina-
cin de la unidad estructural de la trascendencia fni-
ta del ser-ah, no se podr evitar la confusin. En este
caso no se aclarar nada de la problemtica que dirige
exclusivamente la analtica del ser-ah.
Ciertamente hay que considerar que la elabora-
cin de la ntima esencia de la fnitud, que se requiere
en atencin a la fundamentacin de la metafsica, de-
be ser siempre fundamentalmente fnita y no puede
convertirse nunca en absoluta. De todo esto slo se
infere que no puede lograrse una nueva refexin so-
bre la fnitud mediante un continuo intercambio y
compensacin de puntos de vista, para ganar fnal-
mente el conocimiento absoluto y verdadero en s
de la fnitud, tcitamente incoado. Nos queda nica-
mente la elaboracin de la problemtica de la fnitud
como tal, que se patentiza en su esencia ms prop-
ia cuando se la hace accesible al tomar como punto
de partida y como gua inmutable la pregunta funda-
mental de la metafsica, originariamente concebida,
la cual, sin duda, no puede pretender nunca ser la ni-
ca posible.
Esto deja entrever que la metafsica del ser-ah,
como fundamentacin de la metafsica, posee su pro-
pia verdad, cuya esencia, hasta el momento, est to-
dava demasiado oculta. En la dimensin del proble-
ma de la metafsica del ser-ah no se presenta una ac-
titud ideolgica, es decir, ntica y popular siempre,
y mucho menos una actitud teolgica como tal, sea
que concuerde o que rechace; pues la crtica de la ra-
zn, dice Kant, no puede nunca hacerse popular, pe-
ro tampoco necesita serlo.[308]
Una crtica de la interpretacin trascendental de
la cura como unidad trascendental de la fnitud y
nadie negar ni la posibilidad ni la necesidad de
ello debe demostrar que la transcendencia del ser-
ah, y con ella la comprensin del ser, no constituye la
ntima fnitud en el hombre; de modo que la funda-
cin de la metafsica no tiene esa ntima relacin con
la fnitud del ser-ah; y por fn que la pregunta funda-
mental de la fundamentacin de la metafsica no est
incluida en el problema de la posibilidad interna de la
comprensin del ser.
La analtica ontolgico fundamental del ser-ah
tiene el propsito de exponer, inmediatamente antes
de la interpretacin de la trascendencia como cura,
la angustia como un encontrarse fundamental, a
fn de mostrar concretamente que la analtica existen-
ciaria es conducida constantemente por la pregunta
que ha hecho surgir; la pregunta acerca de la posibi-
lidad de la comprensin del ser. Se considera la an-
gustia como un encontrarse fundamental decisivo, no
para predicar un evangelio flosfco a favor de algn
ideal concreto de existencia, la angustia toma su ca-
rcter decisivo de su relacin al problema del ser como
tal.
La angustia es el encontrarse-fundamental que
nos coloca frente a la nada. Pero el ser del ente slo
es inteligible y en ello se encuentra la ms profunda
fnitud de la trascendencia si el ser-ah, en el fondo
de su esencia, se asoma a la nada. Este asomarse-a-la-
nada no es un intento casual y arbitrario de pensar
la nada, sino un gestarse que est en la base de todo
encontrarse en medio del ente ya ante los ojos y que
debe ser esclarecido, segn su posibilidad interna, por
una analtica ontolgico-fundamental del ser-ah.
La angustia, entendida de este modo, es decir, en
un sentido ontolgico-fundamental, quita a la cura
la banalidad de una estructura categorial. Le confere
la precisin necesaria a un existenciario fundamental
y determina as la fnitud en el ser-ah no como una
cualidad ante los ojos, sino como aquel continuo tem-
blor, si bien generalmente secreto, que es comn a to-
do lo existente.
La elaboracin de la cura como constitucin
fundamental y trascendental del ser-ah no es, sin
embargo, ms que la primera etapa de la ontologa
fundamental. Para avanzar hasta el fn, es necesario
que la pregunta que interroga por el ser nos gue con
una precisin cada vez mayor.
44. La fnalidad de la ontologa fundamental
El segundo paso, decisivo, de la analtica existenciaria
consiste en aclarar concretamente la cura como tem-
poralidad. Como la problemtica de la fundamenta-
cin de la metafsica tiene una relacin interna con
la fnitud en el hombre, podra parecer que la elabo-
racin de la temporalidad estuviera al servicio de
una determinacin concreta de la fnitud del hombre
como ser temporal. Pues lo temporal se considera
comnmente como lo fnito.
Pero del solo hecho de que se considere como
temporal, en el sentido de vulgar determinacin del
tiempo determinacin justifcada dentro de sus l-
mites, a todo ente fnito y no nicamente al hom-
bre, de este hecho ha de concluirse que la interpre-
tacin del ser-ah como temporalidad no puede mo-
verse dentro del campo de la experiencia vulgar de lo
temporal.
Pero no se la ha puesto en juego porque la flosofa
actual (Bergson, Dilthey, Simmel), con mayor preci-
sin que la anterior, trate de aprehender ms viva-
mente la vivacidad de la vida, al determinar su ca-
rcter temporal.
Por el contrario: si la fnalidad de la ontologa fun-
damental es la interpretacin del ser-ah como tem-
poralidad, debe motivarla nicamente el problema
del ser como tal. Con esto se abre el sentido
ontolgico-fundamental de la pregunta que interroga
por el tiempo, que es el nico sentido que gua esta
pregunta de la obra El ser y el tiempo.
La fundamentacin ontolgico-fundamental de la
metafsica en El ser y el tiempo debe entenderse como
una repeticin. La cita del Sofsta de Platn, que inicia
el estudio, no es un simple adorno, sino que indica
que la gigantomaquia acerca del ser del ente haba
empezado ya en la metafsica antigua. En esta lucha,
por ms vaga y ambiguamente que se hubiese plante-
ado entonces la pregunta por el ser, ya haba de ha-
cerse visible cmo debe comprenderse el ser como tal.
Sin embargo, como esta gigantomaquia no hace ms
que conquistar, como tal, a la pregunta que interroga
por el ser, sin desarrollarla en la manera indicada co-
mo problema de la posibilidad interna de la compren-
sin del ser, no pueden salir explcitamente a la luz ni
la interpretacin del ser como tal, ni menos aun el ho-
rizonte necesario para esta interpretacin. Por lo tan-
to, al repetir el problema, debemos atender al modo
y la manera en que el flosofar, en esta su primera lu-
cha por el ser, se expresa espontneamente acerca del
mismo.
La investigacin presente no puede ofrecer evi-
dentemente una exposicin temtica y, menos an,
una interpretacin de los movimientos fundamenta-
les de esta gigantomaquia. Bastar con indicar lo ms
sobresaliente.
Qu signifca que la metafsica antigua determi-
ne el al ente que es ente en el grado
ms alto posible como ? Manifestamente el
ser del ente se entiende aqu como permanencia y
constancia. Qu proyeccin implica esta compren-
sin del ser? La proyeccin relativa al tiempo; pues
aun la eternidad, considerada, por ejemplo, como
nunc stans, slo se comprende, en calidad de ahora
constante, por el tiempo.
Qu signifca que el ente propiamente dicho sea
entendido como , , lo que signifca, en
el fondo, como presente, como propiedad inmediata
y constantemente presente, como haber? Esta pro-
yeccin acusa que el ser es permanencia en la presen-
cia.
No se acumulan as las determinaciones del
tiempo, precisamente dentro de una comprensin es-
pontnea del ser? No se mantiene acaso la compren-
sin inmediata del ser enteramente dentro de una pr-
oyeccin, tan originaria como evidente, del ser relati-
vamente al tiempo?
Acaso no se desarrolla de antemano toda la lucha
por el ser dentro del horizonte del tiempo?
Puede sorprendernos entonces que la interpreta-
cin ontolgica del qu-es del ente se exprese en el
? No implica este lo que siempre ha sido
el momento de presencia permanente, y adems con
el carcter de lo previo?
Podemos darnos por satisfechos con haber expli-
cado el a priori que, en la tradicin de la ontologa, se
considera como carcter de las determinaciones del
ser, al afrmar simplemente que este antes no tiene
evidentemente nada que ver con el tiempo? Cier-
to, no tiene nada que ver con el tiempo de la com-
prensin vulgar. Pero se ha defnido as positivamen-
te este antes, y se ha descartado as este importu-
no carcter temporal? No reaparece como problema
ms preciso?
No sera, pues, una costumbre, ms o menos fe-
liz, formada en alguna parte y en algn momento, la
que nos hace determinar al ente espontneamente,
mientras lo dividimos, es decir, mientras lo diferenc-
iamos en relacin con su ser, como ente temporal, in-
temporal y supratemporal?
Cul es el fundamento de esta comprensin es-
pontnea y evidente del ser a partir del tiempo? Se
ha intentado siquiera, al plantear el problema en for-
ma explcita, preguntar por qu es esto as y por qu
debe suceder as?
La esencia del tiempo, tal como fue expuesta, de
manera decisiva para la historia posterior de la me-
tafsica, por Aristteles, no ofrece ninguna respuesta
a esta cuestin. Por el contrario, es posible demostrar
que este anlisis del tiempo ha sido orientado por una
comprensin del ser que ignorndose a s misma en
su propio hacer entiende al ser como una presenc-
ia permanente y determina, por consiguiente, al ser
del tiempo desde el ahora, es decir, a partir de aquel
carcter del tiempo que est constantemente presen-
te en l, es decir: lo que es propiamente, en el antiguo
sentido de la palabra.
Ahora bien, aun para Aristteles el tiempo es algo
que sucede en el alma, en el espritu. Pero ni la def-
nicin de la esencia del alma, del espritu o de la con-
ciencia del hombre ha sido dirigida en un sentido pri-
mario y decisivo a partir de la problemtica de la fun-
damentacin de la metafsica, ni el tiempo ha sido in-
terpretado en atencin previa a esta problemtica, ni
menos an puede decirse que la interpretacin de la
estructura fundamental trascendental del ser-ah, co-
mo temporalidad, haya sido comprendida y desarro-
llada como problema.
Del recuerdo flosfco de la proyeccin oculta
del ser hacia el tiempo, como ntimo gestarse en la
comprensin del ser de la metafsica antigua y de la
posterior, surge una tarea para la repeticin de la pre-
gunta fundamental de la metafsica: ser necesario
que la regresin hacia la fnitud del hombre regre-
sin exigida por esta problemtica se realice de ma-
nera que se manifeste en el ser-ah, como tal, la tem-
poralidad como protoestructura trascendental.
En el desarrollo de esta fnalidad de la ontologa
fundamental, y contribuyendo simultneamente a la
explicitacin de la fnitud en el hombre, se nos impo-
ne la necesidad de una interpretacin existenciaria de
la conciencia, de la culpa y de la muerte.
La interpretacin trascendental de la historicidad,
hecha sobre la base de la temporalidad, debe dar si-
multneamente un concepto previo de la forma de ser
del gestarse que se gesta en la repeticin de la pregun-
ta que interroga por el ser. La metafsica no es slo
lo que el hombre crea en sistemas y doctrinas; por el
contrario, la comprensin del ser, su proyeccin y su
abandono se gestan en el ser-ah como tal. La meta-
fsica es el gestarse fundamental en la irrupcin que
se gesta con la existencia fctica de algo as como el
hombre en general.
La metafsica del ser-ah, que se ha de realizar en
la ontologa fundamental, no pretende ser una nueva
disciplina, en el marco de las que ya existen; en ella se
manifesta la voluntad de despertar la conciencia de
que el flosofar se realice como trascendencia explci-
ta del ser-ah.
La explicacin de la idea de una ontologa funda-
mental ha aclarado que, si la problemtica de la me-
tafsica del ser-ah se ha presentado como El ser y el
tiempo, es la conjuncin y de este ttulo la que im-
plica el problema central. Ni el ser ni el tiempo tie-
nen necesidad de abandonar su signifcado anterior,
pero s la tienen de una interpretacin ms originaria
que fundamente su derecho y sus lmites.
45. La idea de la ontologa fundamental y la Crtica
de la razn pura
Era inevitable que la fundamentacin kantiana de la
metafsica, que constituye el primer planteamiento
decidido de la pregunta acerca de la posibilidad inter-
na de la patentibilidad del ser del ente, topase con el
tiempo como determinacin fundamental de la tras-
cendencia fnita, si, por otra parte, la comprensin
del ser en el ser-ah proyecta, espontneamente, el ser
hacia el tiempo. Era tambin necesario remontar su
fundamentacin de la metafsica por encima del
concepto vulgar del tiempo hacia una comprensin
trascendental del tiempo como afeccin pura de s
mismo. Esta afeccin est unida esencialmente a la
apercepcin pura, posibilitando esta unidad la totali-
dad de una razn sensible pura.
No es porque el tiempo funcione como forma de
la intuicin, siendo interpretado como tal al princip-
io de la Crtica de la razn pura, sino por el hecho de
que la comprensin del ser haya de proyectarse, a par-
tir de la fnitud del ser-ah en el hombre, hacia el tiem-
po, por lo que el tiempo adquiere en unin esencial
con la imaginacin trascendental la funcin meta-
fsica central en la Crtica de la razn pura.
sta hace as que el predominio de la razn y del
entendimiento se tambalee. La lgica fue despoja-
da de la preeminencia que le haba sido conferida tra-
dicionalmente dentro de la metafsica. Su idea misma
llega a ser problemtica.
Si la esencia de la trascendencia se basa en la ima-
ginacin pura, es decir, en la temporalidad en un sen-
tido ms originario, la idea de una lgica trascen-
dental es, particularmente, un absurdo, sobre todo
si, en contra de la intencin original de Kant, se le
toma como disciplina autnoma y absoluta. Kant de-
be haber sospechado, en parte, este derrumbamiento
del predominio de la lgica en la metafsica, ya que
pudo decir, hablando de los caracteres fundamentales
del ser, es decir, de la posibilidad (qu-es) y la re-
alidad (que Kant llama existencia [Dasein]): Posi-
bilidad, existencia y necesidad no han sido defnidas
nunca por nadie, si no es merced a evidentes tautolo-
gas queriendo tomar su defnicin solamente del en-
tendimiento puro.[309]
Y no obstante no fue Kant quien, en la segunda
edicin de la Crtica de la razn pura, restituy su pre-
dominio al entendimiento? Acaso no se debe a ste
que la metafsica se haya convertido en Hegel, ms ra-
dicalmente que nunca, en una lgica?
Qu signifca la lucha incipiente contra la cosa
en s, dentro del idealismo alemn, sino un olvido
creciente de lo que Kant conquist, a saber, que la po-
sibilidad interna y la necesidad de la metafsica, es de-
cir, su esencia, no se apoyan y mantienen sino por
una elaboracin ms originaria y por la profundiza-
cin del problema de la fnitud?
A dnde fueron a parar los esfuerzos de Kant, si
Hegel defne la metafsica como lgica en estas pala-
bras:[310] La lgica debe ser considerada, por con-
siguiente, como el sistema de la razn pura, como el
reino del pensamiento puro. Este reino es la verdad
sin velo, tal cual es en s y para s. Se puede decir, por
lo tanto, que dicho contenido es la representacin de
Dios, tal como es en su esencia eterna, antes de la cre-
acin de la naturaleza y de todo espritu fnito?
Habr mejor testimonio para demostrar que no
es evidente que la metafsica pertenezca a la naturale-
za del hombre, ni que sea, por consiguiente, la natu-
raleza del hombre?
Acaso queremos ver la presente interpretacin
ontolgico-fundamental de la Crtica de la razn pura
de tal modo que nos consideremos mucho ms inteli-
gentes que nuestros grandes predecesores?
O bien, no termina nuestro propio esfuerzo si
nos es lcito hacer comparaciones en un secreto
evadirse ante algo que y no es una casualidad por
cierto no vemos ya?
Tal vez se haya precisado la problemtica de una
fundamentacin de la metafsica mediante una inter-
pretacin de la Crtica de la razn pura, orientada por
la ontologa fundamental, aunque se haya detenido
ante lo decisivo. De esta suerte, no nos queda ms que
esto: dejar abierta, por medio de preguntas, la investi-
gacin.
No sigue a la Analtica trascendental, tomada en
el sentido ms amplio, a cuya interpretacin se haba
restringido nuestra investigacin, una dialctica
trascendental? Aun cuando no fuera ms que la apli-
cacin crtica del criterio obtenido acerca de la esen-
cia de la metaphysica generalis respecto del rechazo
de la metaphysica specialis tradicional: no encierra,
no obstante, esta caracterstica, en apariencia negati-
va, de la dialctica trascendental tambin una proble-
mtica positiva?
Y no podra darse el caso de que esta ltima se
concentrara en aquella misma pregunta que, si bien
oculta y sin elaboracin, guiaba toda la problemtica
anterior de la metafsica, a saber: el problema de la f-
nitud del ser-ah?
Kant dice que la apariencia trascendental, a la
que debe su posibilidad la metafsica trascendental, es
necesaria. No ser preciso que esta no-verdad tras-
cendental se fundamente, positivamente, en su uni-
dad originaria con la verdad trascendental, a partir de
la esencia ntima de la fnitud del ser-ah? Acaso no
forma parte de esta esencia de la fnitud la no-esencia
de esta apariencia?
Pero no es necesario ahora librar el problema de
la apariencia trascendental de aquel marco en el que
Kant de acuerdo con su orientacin a la lgica tra-
dicional lo introdujo a la fuerza, siendo tal libera-
cin tanto ms necesaria cuanto que la lgica se ha
tambaleado por la fundamentacin kantiana, no pud-
iendo servir ya como fundamento posible e hilo con-
ductor de la problemtica de la metafsica?
Cul es la esencia trascendental de la verdad en
s? Cmo forman esta esencia de la verdad y la no-
esencia de la no-verdad originariamente una unidad,
en el fondo de la fnitud del ser-ah, con la necesidad
fundamental del hombre, como ente yecto entre los
entes, de entender el ser?
Tiene sentido, hay derecho a pensar que el hom-
bre, porque el fundamento de su ntima fnitud le ha-
ce necesitar de la ontologa, es decir, de la compren-
sin del ser, es creador e infnito, por lo tanto, a sa-
biendas de que la idea de una esencia infnita no re-
chaza nada de s tan radicalmente como la ontologa?
Es posible desarrollar la fnitud en el ser-ah, si-
quiera como un problema, sin una supuesta infni-
tud? De qu ndole es esta suposicin? Qu signi-
fca la infnitud as puesta?
Lograr la pregunta que interroga por el ser salir
fuera de esta problemtica con toda su importancia
elemental y su amplitud? O somos acaso vctimas de
la locura de la organizacin, la agitacin y la velo-
cidad a tal grado que ya no podemos ser amigos de
lo esencial, de lo simple y lo constante amistad
() que es la nica que nos orienta hacia el ente
como tal, y de la cual surge la pregunta por el concep-
to del ser (), que es la pregunta fundamental de
la flosofa?
O necesitamos tambin para esto del recuerdo?
Demos, pues, la palabra a Aristteles:
K
, (Metafsica Z 1, 1028 b 2 ss.)
APNDICE
CONFERENCIAS DAVOSIANAS
La crtica de la razn pura de Kant y la tarea de la fundamentacin de la
metafsica
Las lecciones se proponen demostrar la tesis: La crtica de la razn pura
de Kant es una ms an, la primera fundamentacin explcita de la
metafsica.
(Dicho negativamente, contra la interpretacin tradicional del neo-
kantismo, equivale a: no se trata de ninguna teora del conocimiento de
las ciencias naturales y del conocimiento matemtico; en una palabra, no
se trata de teora alguna del conocimiento.)
En la explanacin de esa fundamentacin de la metafsica se aclara a
la vez no slo que la cuestin de la esencia del hombre es esencial en una
metafsica de la metafsica, sino hasta qu punto lo es.
El peso principal de las explicaciones se puso en sealar el carcter in-
terno de la problemtica de la fundamentacin, sus principales operacio-
nes y su necesidad.
Segn esto, la totalidad se divide en tres apartados:
1. la fundamentacin de la metafsica en su planteamiento,
2. la fundamentacin de la metafsica en su explanacin,
3. la fundamentacin de la metafsica en su origen.
1. El planteamiento kantiano dentro de la metafsica tradicional se refere
a la forma del problema. Hasta donde la metaphysica specialis, el conocim-
iento de lo suprasensible (mundo, alma [inmortalidad], Dios), constituye
la metafsica propiamente dicha (Kant), la cuestin de su posibilidad eq-
uivale sin ms a: cmo es posible el conocimiento del ente? Hasta donde
el entendimiento corriente de lo que es el ser del ente se refere a la posi-
bilidad del conocimiento del ente, la cuestin de la posibilidad del cono-
cimiento ntico revierte a la posibilidad del conocimiento ontolgico; esto
es, la fundamentacin de la metaphysica specialis se concentra en la fun-
damentacin de la metaphysica generalis (ontologa).
Se ve con esto cmo la cuestin de la posibilidad de la ontologa asume
la forma problemtica de una crtica de la razn pura.
2. Para entender la explanacin de la fundamentacin
es imprescindible aclarar que, en adelante, slo la ra-
zn humana pura, esto es, fnita, es la que abarca el
crculo de la problemtica, y hasta qu punto lo ha-
ce. A este propsito se requiere explicar la esencia del
conocimiento fnito en general y el carcter bsico de
la fnitud como tal. Surge de aqu, y slo de aqu, el
intuito en el concepto metafsico no psicolgico ni
sensualista de la sensibilidad como perspectiva f-
nita. Debido a que la perspectiva del hombre es fnita,
requiere del pensamiento que, como tal, es fnito por
los cuatro costados. (La idea de un pensamiento inf-
nito es disparatada.)
El conocimiento fnito consta de dos fuentes b-
sicas de la conciencia (sensibilidad y entendimien-
to), o de dos troncos, que quiz provienen de
una raz comn desconocida.
La aclaracin de la posibilidad del conocimiento
ontolgico (conocimiento sinttico a priori) lleva a la
pregunta de la esencia de una sntesis pura (inde-
pendiente de la experiencia) de la perspectiva y del
pensamiento puros.
Los estadios capitales de la explanacin de la fun-
damentacin son, por ende, los siguientes:
a) Explicacin de los elementos de la esencia del
conocimiento puro; esto es, de la perspectiva pura
(espacio, tiempo) y del pensamiento puro (esttica
trascendental y analtica de los conceptos).
b) Caracterstica de la unidad esencial de esos ele-
mentos en la sntesis pura ( 10 de la 2 edicin).
c) Aclaracin de la posibilidad intrnseca de esa
unidad esencial, esto es, de la sntesis pura (deduccin
transcendental).
d) Descubrimiento del fundamento de la posibili-
dad de la esencia del conocimiento ontolgico (cap-
tulo del esquematismo).
3. La fundamentacin en su origen.
Resultado de lo anterior: El fundamento de la po-
sibilidad del conocimiento sinttico a priori es la ima-
ginacin transcendental. Kant, en el curso de la fun-
damentacin, introdujo frente al planteamiento prin-
cipal una tercera fuente de la conciencia.
Esta no yace entre los dos troncos citados, sino
que es su raz.
Esto se muestra por cuanto la sensibilidad pura y
el entendimiento puro se retrotraen a la imaginacin;
mas no son retrotrados slo stos, sino tambin la ra-
zn terica y la prctica en su diferencia y unidad.
Con esto se hace saltar la plataforma de la razn.
De esa guisa, Kant se estableci en una posicin,
por su radicalismo, de la que tuvo que retirarse.
Esta afrma: Destruccin de las fundamentacio-
nes habidas en la metafsica occidental (espritu, lo-
gos, razn).
Exige un descubrimiento nuevo y radical del fun-
damento de la posibilidad de la metafsica como
constitutivo natural del hombre, esto es, una metaf-
sica de la existencia dirigida hacia la posibilidad de la
metafsica como tal, la que ha de plantear la cuestin
de la esencia del hombre de forma que la site delante
de toda antropologa flosfca y flosofa de la cultu-
ra.
DISPUTACIN DE DAVOS ENTRE ERNST CASSIRER Y
MARTIN HEIDEGGER
Cassirer: Qu entiende Heidegger por neokantismo? Cul es el enemigo
contra el que se dirige Heidegger? Creo que difcilmente se hallar un con-
cepto que tan esfumado est como el de neokantismo. Qu blande Hei-
degger cuando en vez de hablar de la crtica neokantiana impone la feno-
mnica, que le es propia? El neokantismo es el chivo expiatorio de la rec-
iente flosofa. No veo por ninguna parte al neokantiano. Agradecera que
se me esclareciera dnde propiamente est la contraposicin, pues no creo
que exista contradiccin alguna esencial. El concepto de neokantismo se
ha de tomar no substancial, sino funcionalmente. No se trata de una clase
de flosofa como doctrina dogmtica, sino de una direccin en el status
quaestionis. He de confesar que a este respecto he visto en Heidegger a un
neokantiano como jams lo hubiera sospechado de l.
Heidegger: Si en primer lugar tuviera que empezar citando nombres,
dira: Cohen, Windelband, Rickert, Erdmann, Riehl. Lo que hay de comn
en el neokantismo slo se puede entender partiendo de su origen. La con-
fusin de la flosofa respecto de la pregunta qu le queda an de todo
el conocimiento? se halla en su gnesis. Fue exactamente en 1850 cuando
las ciencias naturales y las del espritu ocuparon la totalidad del conoci-
miento, por lo que cabe la pregunta: qu queda an de la flosofa, si la
totalidad del ente se ha dividido entre las ciencias? Queda todava el cono-
cimiento de la ciencia, no del ente. Y a este respecto se entiende, pues, que
se regresara a Kant. A consecuencia de esto, Kant fue considerado como
terico de la teora matemtico-fsica del conocimiento. Fue bajo tal teo-
ra del conocimiento como fue visto Kant. Incluso el propio Husserl, entre
1900 y 1910, cay en cierto sentido en los brazos del neokantismo.
Entiendo por neokantismo la concepcin de la crtica de la razn pura
que explica la parte de la razn pura que lleva a la dialctica transcenden-
tal, como teora del conocimiento con relacin a la ciencia natural. Apro-
vecho la ocasin para sealar que eso que aqu se toma como teora de
las ciencias, para Kant careca de inters. Este no se propuso dar una te-
ora de la ciencia natural, sino mostrar la problemtica de la metafsica,
de la ontologa para ser ms preciso. Lo que me incumbe a todo esto es
elaborar, de manera positiva, el contenido medular del fundamento posi-
tivo de la crtica de la razn pura dentro de la ontologa. Basndome en
mi interpretacin de la dialctica como ontologa,
creo poder demostrar que el problema de la aparienc-
ia de la lgica transcendental, que en Kant es negativo
segn parece a primera vista, en realidad es positivo, y
se puede plantear as: Es la apariencia slo un hecho
que verifcamos, o se ha de entender todo el proble-
ma de la razn de guisa que, ya de antemano, se capte
hasta qu punto la apariencia es algo necesario de la
naturaleza del hombre?[311]
Cassirer: A Cohen slo se puede entender como
se debe cuando se le entiende histricamente, no sin
ms como a un terico del conocimiento. Mi manera
de ver no la concibo como una desercin de Cohen.
Es claro que en el curso de mi labor me han resultado
cosas distintas, y ante todo he reconocido la posicin
de la ciencia natural matemtica, pero sta slo puede
fungir como paradigma, no como la totalidad del
problema. Y lo mismo vale para Natorp. Ahora vol-
vamos a los problemas medulares del sistema de Hei-
degger.
Concordamos en un punto, de todas maneras, a
saber, que la imaginacin productiva tambin a m
me parece que de hecho tiene importancia central en
Kant. He sido llevado a esta conviccin a raz de mis
trabajos con lo simblico, que no se puede solucio-
nar sin retrotraerlo a la virtud de la imaginacin pro-
ductiva. Esta es la relacin de toda cogitacin con la
perspectiva. Kant denomina a la imaginacin synthe-
sis speciosa. La sntesis es capacidad bsica del pensar
puro. Kant no se refere a la sntesis sin ms, sino pre-
cisamente a la sntesis que se sirve de la especie. Aho-
ra bien, este problema de la especie conduce al meollo
del concepto de imagen, del concepto de smbolo.
Cuando se contempla la totalidad de la obra de
Kant brotan grandes problemas; uno de ellos es el de
la libertad. A mi entender ha sido siempre ste el pro-
blema fundamental propiamente dicho de Kant. C-
mo es posible la libertad? Dice Kant, esta cuestin no
se deja captar as. Lo nico que captamos es la incom-
prensibilidad de la libertad. A este respecto debera
acudir a la tica kantiana: El imperativo categrico ha
de estar constituido de tal manera que la ley de que
se trate sea vlida no slo para los hombres, sino para
todos los seres inteligentes en general. Aqu aparece
sbitamente este paso digno de nota. Desaparece re-
pentinamente la limitacin a una determinada esfera.
Lo tico como tal va ms all del mundo de las apa-
riencias; pero lo que en este punto surte es lo decidi-
damente metafsico. Se trata del paso al mundus inte-
lligibilis. Tal vale para lo tico, y en lo tico se alcan-
za un punto que ya no es relativo a la fnitud del ser
cognoscente, sino que en este momento se implanta
un absoluto. Esto no se puede explicar histricamen-
te. Se dir que se trata de un paso que Kant no poda
dar, mas no podemos negar el hecho de que el proble-
ma de la libertad se plantea de modo que atraviesa su
esfera inicial.
Y esto encaja con las explicaciones de Heidegger.
El signifcado extraordinario del esquematismo no
puede ser encarecido sufcientemente. Ha sido en este
punto donde han ocurrido los mayores malentendi-
dos al interpretar a Kant. Pero en lo tico no permi-
te el esquematismo, pues dice: nuestros conceptos de
libertad, etc. son intuitos (no conocimientos) que no
se pueden esquematizar. Existe el esquematismo del
conocimiento terico, pero no el de la razn prcti-
ca. Hay de todas maneras algo distinto a lo que Kant
denomina la tpica de la razn prctica, a la par que
distingue entre esquematismo y tpica. Es preciso en-
tender que se hace imposible penetrar en Kant si en
este momento se deja a un lado otra vez el esquema-
tismo. El esquematismo es tambin para Kant el ter-
minus a quo, mas no el terminus ad quem. En la crti-
ca de la razn prctica surgen nuevos problemas, pe-
ro esta plataforma del esquematismo la sigue mante-
niendo Kant, ms an, la ensancha. Kant ha salido del
problema de Heidegger, pero a ste se le ha ampliado
este crculo.
Resumen: Esta ampliacin era necesaria porque
hay un problema que ocupa el punto medio: Heideg-
ger ha aseverado que nuestra potencia cognoscitiva es
fnita, relativa y limitada. Pero surge la pregunta: C-
mo llega tal ser limitado al conocimiento, a la razn y
a la verdad?
Pasemos a la pregunta en s: al exponer el proble-
ma de la verdad, Heidgger afrma: no es posible que
existan verdades en s o eternas, antes bien que, las
verdades, cuando lo son, hacen todas referencia a la
existencia. Y contina: el ser limitado no puede te-
ner verdades eternas por ningn modo. No hay ver-
dades eternas y necesarias que lo sean tales para los
hombres. Y de nuevo salta aqu todo el problema. Pa-
ra Kant el problema propiamente era: Cmo es po-
sible no obstante esa limitacin que el propio Kant
sealara cmo es posible que a pesar de todo exis-
tan verdades necesarias y generales? Cmo son po-
sibles los juicios sintticos a priori? Tales juicios que
no slo sean fnitos en su contenido, sino que en su
contenido sean necesariamente generales? Ante este
problema, Kant acude a las matemticas en busca de
ejemplo. El conocimiento fnito se sita ahora en una
relacin con la verdad que no desarrolla de nuevo un
solo. Heidegger ha dicho que Kant no ha dejado in-
dicacin sobre la posibilidad de las matemticas. A
mi parecer, plantea la cuestin sin duda alguna en los
Prolegomena, pero no es la nica cuestin ni lo pue-
de ser. Queda por aclarar cmo este ser fnito llega a
una determinacin de objetos que como tales no es-
tn vinculados con la fnitud.
Ahora pregunto: renunciar Heidegger a toda es-
ta objetividad, a esta forma de absoluto que ha soste-
nido Kant en lo tico, en lo terico y en la crtica de la
capacidad de juzgar? Se retirar por completo al ser
fnito, o, de otro modo, dnde encontrar una brecha
por estas esferas? Pregunto esto porque en realidad
todava no lo s, puesto que en Heidegger slo encon-
tramos la fjacin del punto de perforacin. Creo, em-
pero, que Heidegger no puede ni quiere quedarse en
eso. l mismo se ha de plantear estas preguntas; pero
otra vez aforan problemas del todo nuevos.
Heidegger: Veamos en primer lugar la cuestin de
las ciencias matemticas. Se puede decir que, para
Kant, la naturaleza no pareca ser una regin del ente.
Naturaleza no signifca en Kant jams objeto de la
ciencia matemtica natural, sino que el ente de la na-
turaleza es el ente en el sentido anterior. Lo que pro-
piamente nos quera dar con la doctrina de los fun-
damentos no era doctrina estructural categrica del
objeto de la ciencia matemtica natural; antes bien,
iba en pos de una teora del ente en general. (Heideg-
ger lo demuestra.) Kant busca en general una teora
del ser, sin presumir objetos que existieran, sin pre-
suponer un crculo determinado del ente (ni del ps-
quico ni del fsico). Busca una ontologa general que
ha de colocarse antes de la ontologa de la naturale-
za, como objeto de la ciencia natural, y antes de la
ontologa de la naturaleza, como objeto de la psico-
loga. Lo que quiero demostrar es que la analtica no
es slo una ontologa de la naturaleza como objeto
de la ciencia natural, sino una ontologa general, una
metaphysica generalis fundamentada crticamente. El
propio Kant dice: La problemtica de los Prolegome-
na donde ilustra cmo es posible la ciencia natu-
ral, etc. no es el motivo central, sino que tal lo es la
cuestin sobre la posibilidad de la metaphysica gene-
ralis, es decir, la aplicacin de la misma.
Pasemos al otro problema, el de la imaginacin.
Es incumbencia de Cassirer demostrar cmo la f-
nitud se vuelve transcendente en los escritos ticos.
En el imperativo categrico estriba algo que va ms
all del ser fnito. Ahora bien, el propio concepto de
imperativo nos habla como tal de su intrnseca rela-
cin con el ser fnito. Incluso ese ir ms all hacia algo
superior es siempre slo un ir ms all a un ser fni-
to, a una criatura (ngel). Tambin esa trascendencia
queda todava dentro de lo creado y de la fnitud. Esta
relacin ntima que yace en el propio imperativo, as
como la fnitud de la tica aparece en un lugar donde
Kant habla de la razn del hombre como razn que
se contiene a s misma [Selbshalterin], esto es, de una
razn que est fja en s y no puede fugarse a un Eter-
no, a un Absoluto, pero que tampoco puede fugarse al
mundo de las cosas. Ese estar entremedio es el ser de
la razn prctica. Creo que yerra quien en la concep-
cin de la tica kantiana busca antes que nada hacia
dnde se dirige el proceder moral, y pasa por alto la
funcin intrnseca de la ley misma en el ser-ah. No es
posible discutir del problema de la fnitud del ser mo-
ral si no se plantea la pregunta: Qu signifca aqu ley
y hasta qu punto la legalidad es constitutiva del ser-
ah y de la personalidad? Que en la ley obra algo que
va ms all de la sensibilidad no hay que negarlo. Pe-
ro la cuestin es: Cmo es en s la estructura interna
del ser-ah en s? Finita o infnita?
En esta cuestin de pasar ms all de la fnitud
hay un problema centralsimo. Ya he dicho que la
cuestin de la fnitud en general es peculiar sobre-
manera, pues se puede argumentar formalmente sin
ms: mientras hable sobre fnito y quiera determinar
lo fnito en cuanto tal he de tener alguna idea de la in-
fnitud. Por principio de cuentas esto no dice mucho,
aunque s lo sufciente para poder afrmar que hay
aqu un problema central. Como en lo que se expli-
c como constitutivum de la fnitud se presenta con-
tenido este carcter de la infnitud, debo aclarar aq-
uello que yo dijera, a saber, que Kant describe la ima-
ginacin del esquematismo como exhibitio originar-
ia. Pero esta originalidad es una exhibitio del tipo de
la interpretacin, del darse libremente, en la que hay
una indicacin hacia el tomar. Por tanto, esa origina-
lidad est en verdad y en cierta manera como potenc-
ia creadora. El hombre como ser fnito tiene determi-
nada infnitud en lo ontolgico; pero el hombre jams
es infnito y absoluto en la factura del ente mismo, si-
no que es infnito en el sentido de entender el ser. Por
cuanto como Kant dijera el entendimiento onto-
lgico del ser slo es posible en la experiencia inter-
ior del ente, esta infnitud de lo ontolgico est vincu-
lada esencialmente a la experiencia ntica; tanto que
se puede afrmar a la inversa: esta infnitud que afora
en la imaginacin es en efecto el argumento ms agu-
do en pro de la fnitud, pues ontologa vale tanto co-
mo ndice de la fnitud. Dios no la tiene. Y puesto que
el hombre posee exhibitio, yace ah el ms agudo ar-
gumento de su fnitud, puesto que ontologa slo ent-
iende de entes fnitos.
Ahora viene la objecin de Cassirer con relacin
al concepto de verdad. Kant entiende por conocim-
iento ontolgico aqul que es necesario en general,
que presume todas las experiencias fcticas; por lo
que debo sealar que Kant dice en varios lugares que
aquello que hace posible la experiencia, la ntima po-
sibilidad del conocimiento ontolgico, es algo fortui-
to. La propia verdad misma es en lo ms recndito
una con la estructura de la transcendencia, dado que
el ser-ah es un ente abierto a otro y a s mismo. Noso-
tros somos un ente que se mantiene en lo manifesto
del ente. El mantenerse en lo abierto del ente lo deno-
mino ser-en-la-verdad, y paso ms all a decir: en ra-
zn de la fnitud del ser-en-la-verdad propia del hom-
bre hay a la par un ser-en-la-no-verdad. La no-ver-
dad pertenece al ms ntimo meollo de la estructura
del ser-ah. Y aqu, creo, se encuentra la raz donde se
implanta metafsicamente el parecer metafsico de
Kant.
Pasemos ahora a la pregunta de Cassirer sobre las
verdades eternas de valor comn. Si digo: la verdad
depende del ser-ah, no se trata de un aserto ntico,
como cuando afrmo: slo es verdadero aquello que
piensa el hombre particular. Ahora bien, esta frase es
metafsica: la verdad slo puede serlo en cuanto tal y
en cuanto verdad slo tiene un sentido, si existe el ser-
ah. Si no existiera el ser-ah, no habra verdad, pues
nada habra. Empero, con la existencia de una cosa
como el ser-ah es como la verdad entra en el ser-ah.
Respecto de la pregunta: qu hay que decir de la va-
lidez de la eternidad de la verdad? Esta pregunta se
orienta siempre al problema de la validez en la frase
susodicha, y de ah se llega a lo que vale, y as es como
se encuentran valores y cosas parecidas. En mi opi-
nin, el problema se ha de desenvolver a la inversa. La
verdad indica relacin al ser-ah. Con esto no se dice
que no haya posibilidad de que alguien haga patente
el ente tal cual es. Dira, empero, que esta sobresub-
jetividad de la verdad, este aforar de la verdad sobre
el singular mismo como un ser-en-la-verdad, equiva-
le a ser entregado al propio ente, ser promovido a la
posibilidad de conformarlo por uno mismo. Lo que
aqu se puede disolver como conocimiento objetivo, a
tenor de la existencia particular fctica (sea cual sea)
posee un contenido de verdad que, como tal conte-
nido, dice algo sobre el ente. La validez peculiar que
le es atribuida se interpreta mal cuando se dice: fren-
te al fuir de la vivencia hay un algo constante y eter-
no, el sentido y el concepto. Objetar: qu signifca
aqu propiamente eterno? quin nos ha dicho de esa
eternidad? no ser tal eternidad la constancia en el
sentido del del tiempo? no es esa eternidad na-
da ms que lo que es posible en razn de cierta trans-
cendencia interna del propio tiempo? Toda mi inter-
pretacin de la temporalidad tiene el propsito meta-
fsico de interrogar: todos estos ttulos de la metaf-
sica transcendental son a priori, , fortuitamen-
te o de dnde provienen? Si hablan de lo eter-
no, cmo hay que entenderlos? Slo se entienden y
son posibles debido a que en la esencia del tiempo
hay una transcendencia eterna, de modo que no slo
es el tiempo el que posibilita la transcendencia, sino
que el tiempo posee en s un carcter horizontal, mer-
ced al cual frente a la actitud respecto del futuro y de
la rememoracin me es dado disponer siempre de un
horizonte de presente, futuro y pretrito que hallan
aqu una fjacin temporal, ontolgica y transcenden-
tal, dentro de la cual se encuentra algo que es primor-
dialmente como la constancia de la substancia. A
partir de esto es como hay que entender toda mi in-
terpretacin de la temporalidad. Ya para exponer esta
ntima estructura de la temporalidad y para mostrar
que el tiempo no es slo un marco en el que se desen-
vuelven los acontecimientos y aclarar este ntimo ca-
rcter de la temporalidad en el ser-ah se requera del
refuerzo de mi libro. Cada pgina del mismo ha sido
escrita puesta la mira nicamente en que, ya desde los
antiguos, el problema del ser se ha interpretado siem-
pre con relacin al tiempo, en un sentido incompren-
sible, y que el tiempo se ha atribuido siempre al suje-
to. Por lo que hace a la relacin de esta cuestin con
el tiempo y con el ser en general ha sido bastante ex-
poner la temporalidad del ser-ah, no en el sentido en
que se elabora en alguna que otra teora, sino dentro
de la bien delineada problemtica en que se expone la
cuestin del ser-ah humano. Toda esta problemti-
ca de El ser y el tiempo, donde se trata de la existencia
del hombre, no es una antropologa flosfca; a este
efecto es demasiado angosta, demasiado perentoria.
A mi parecer estriba aqu una problemtica que has-
ta este momento no se ha desarrollado nunca como
tal, una problemtica que se determina en la cuestin:
Si ha de ser factible la posibilidad de la comprensin
del ser, y con ello la posibilidad de la trascendencia
del hombre, y con ello la posibilidad del comportam-
iento conformador hacia el ente, del acaecer histrico
de la historia mundana del hombre, y si tal posibili-
dad est fundada sobre una comprensin del ser y si
esta comprensin ontolgica de un modo u otro est
orientada hacia el tiempo, ocurre la tarea: explanar la
temporalidad del ser-ah con relacin a la posibilidad
de la comprensin del ser. A ello se orientan todos los
problemas. El anlisis de la muerte tiene la funcin
de explayar en una direccin la futuribilidad del ser-
ah, mas no exponer una tesis metafsica y ltima, en
completud, sobre la esencia de la muerte. El anlisis
de la angustia tiene como nica funcin no hacer vi-
sible un fenmeno central en el hombre, antes bien
preparar la cuestin: En base a qu sentido metafsi-
co del ser-ah mismo es posible que el hombre se pue-
da encontrar situado ante cosa semejante como es la
nada? El anlisis de la angustia se dispone de tal mo-
do que en la determinacin de la ubicacin de la an-
gustia se co-funde la posibilidad de pensar algo como
la Nada cual Idea. Slo cuando entiendo la nada o la
angustia poseo la posibilidad de entender el ser. Este
es incomprensible si la nada tambin lo es. Y slo en
la unidad de la comprensin del ser y de la nada sur-
ge la cuestin del origen del porqu. Por qu puede
el hombre preguntar por el porqu, y por qu lo debe
hacer? Este problema central del ser, de la nada y del
porqu es de los ms elementales y concretos. Es ha-
cia estos problemas en direccin a los cuales est or-
ientada toda la analtica del ser-ah. A mi parecer, por
este presupuesto se ver que todo el presupuesto en el
que opera la crtica de El ser y el tiempo no ha llegado
al ncleo propiamente dicho de lo que era el prop-
sito; tanto que en otro lugar concedo que si se toma
esta analtica del ser-ah, en cierto modo encerrada en
El ser y el tiempo, como una indagacin sobre el hom-
bre, y luego se plantea la cuestin de cmo partien-
do de este entendimiento del hombre sea posible la
comprensin de una conformacin de la cultura y de
los mbitos culturales, [entonces] si esta cuestin se
plantea asse hace imposible decir algo sobre lo que
aqu se habla. Todas estas cuestiones son inadecua-
das con relacin a mi problema central. Planteo an
otra cuestin metdica: Cmo se ha de entablar tal
metafsica del ser-ah, cuya determinacin estriba en
el problema de ganarse un terreno para el problema
de la posibilidad de la metafsica? No hay a su base
una determinada cosmovisin? No me comprendera
a m mismo si afrmara que brindo una flosofa ca-
rente de punto de vista. Y aqu ocurre un problema, a
saber, el de la relacin de flosofa y cosmovisin. No
es cometido de la flosofa ofrecer una cosmovisin,
aunque la cosmovisin es presupuesto para flosofar.
Y la cosmovisin que brinda el flsofo no es directa
en el sentido doctrinal, como tampoco en el sentido
de un infujo, sino que estriba en que al flosofar se ra-
dicaliza la transcendencia del ser-ah mismo, esto es,
la ntima posibilidad de este ser fnito de comportar-
se frente al ente en su totalidad. Dicho de otro mo-
do: Cassirer afrma: No comprendemos la libertad, si-
no slo la incomprensin de la libertad; la libertad no
se deja comprender. La pregunta: Cmo es posible la
libertad? carece de sentido. Pero de esto no se sigue
que en cierto modo obre aqu el problema de lo irra-
cional, sino que, porque la libertad no es objeto de la
comprensin terica antes bien que es objeto del f-
losofar lo anterior no es otra cosa sino que la liber-
tad slo es y puede ser en la liberacin. La nica rela-
cin adecuada con la libertad, en el hombre, slo pue-
de darse en el librarse-a-s-mismo de la libertad [que
hay] en el hombre.
Para entrar en esta dimensin del flosofar, que no
es asunto de discusin erudita, sino tema sobre el que
el flsofo nada sabe, y que es cometido ante el que se
ha de doblegar, esta liberacin del ser-ah del hombre
ha de ser la tarea nica y central, que puede dar la f-
losofa como flosofar. Y en este sentido me inclino a
creer que Cassirer emplea un terminus ad quem muy
distinto, en el sentido de una flosofa de la cultura,
en el que esta cuestin de la flosofa de la cultura lo-
gra su funcin metafsica en el devenir de la historia
humana, mientras no se reduzca a ser una interpreta-
cin a secas de las diversas secciones, sino que en su
dinmica interna se enrace de tal manera que aparez-
ca en la metafsica del ser-ah mismo expresa y prev-
iamente, no con posterioridad, como devenir funda-
mental.
Preguntas a Cassirer:
1. Qu camino tiene el hombre hacia la infni-
tud? Cul es el modo como el hombre puede partici-
par en la infnitud?
2. Se ha de ganar la infnitud como determina-
cin privativa de la fnitud, o se trata de un dominio
propio?
3. Hasta dnde tiene la flosofa el cometido de
liberar de la angustia? O no tiene la tarea de liberar
radicalmente al hombre de la angustia?
Cassirer: Ad 1. No otro sino al travs de la forma.
Tal es la funcin de la forma, que mientras el hombre
cambia su existencia en forma, esto es, mientras tiene
que trastornar todo lo que en l es acontecimiento en
alguna forma objetiva, en la que se objetivice, de tal
guisa que no que se libere radicalmente con ello de la
fnitud del punto de partida (puesto que ste se relac-
iona todava con su propia fnitud), sino que a medi-
da que va saliendo de su fnitud, lleve la fnitud a algo
nuevo. Y esto es la infnitud inmanente. El hombre no
puede realizar el salto de su propia fnitud a la infni-
tud realista. Ahora bien puede y debe tener la meta-
base que le lleve de la inmediatez de su existencia a la
regin de la forma pura; slo de este modo es como
poseer su infnitud. Del cliz de este reino de espri-
tus se vierte sobre l la infnitud. El reino de los esp-
ritus no es un reino metafsico de espritus; sino que
el autntico reino de espritus es su propio mundo es-
piritual por l fabricado. Que lo haya podido fabricar
es el sello de su infnitud.
Ad 2. No es slo una determinacin privativa, si-
no un dominio propio, mas no un dominio que slo
se ha ganado negativamente hacia lo fnito; no s-
lo hay constituida en la infnitud una pugna hacia la
fnitud, sino que en cierto sentido es la totalidad lo
que constituye la completacin de la fnitud. Pero es-
ta completacin de la fnitud es lo que constituye asi-
mismo la infnitud. Goethe: Quieres llegar a lo inf-
nito?, recorre en todas sus partes lo fnito. Mientras
se completa la fnitud, esto es, mientras se recorre en
todas sus partes, se dirige hacia la infnitud. Esto es lo
contrario de privacin, es completacin perfecta de la
propia fnitud.
Ad 3. Se trata de una cuestin tan radical que slo
se puede responder con cierto tipo de confesin. La
flosofa ha de hacer que el hombre se sienta libre en
cuanto lo puede ser. En cuanto lo logra, creo yo que
lo libera de todas formas, radicalmente en cierto sen-
tido, de la angustia como pura ubicacin [Befndlich-
keit]. Creo, como ha dicho Heidegger antes hoy mis-
mo, que la libertad slo se puede hallar propiamente
en el camino de la liberacin progresiva, que en re-
alidad es de por s un proceso inacabable. Creo que
subscribira esta concepcin. De todas maneras veo
que yace aqu el problema ms difcil. Se me antoja
que el sentido, la meta, de hecho es la liberacin a es-
te tenor: Arrojad lejos de vosotros la angustia de lo
terrenal! sta es la posicin del idealismo a la que
siempre me he acogido.
Moderador: Observacin flolgica: Ambos seo-
res hablan un idioma totalmente distinto. Hemos de
hallar en esos dos idiomas algo comn. Cassirer, por
su parte; ya ha hecho un intento de traduccin en su
mbito de accin. Queremos saber si Heidegger re-
conoce esa traduccin. Las posibilidades de esa tra-
duccin se han dejado sentir hasta que ha aparecido
algo que es intraducible. A saber, los trminos que re-
presentan lo caracterstico de cada lenguaje. He in-
tentado entresacar algunos de esos trminos de am-
bos idiomas, que dudo sea posible traducir recproca-
mente; me refero a las expresiones de Heidegger: el
ser-ah, el ser, lo ntico. Y, a la inversa, a las de Cas-
sirer: lo funcional del espritu y la transformacin del
espacio original en otro. Si resultara que no hubiera
traduccin, de un lado y otro, para esos trminos, se-
ra en ellos donde se habra de buscar la diferencia en-
tre el espritu de la flosofa de Cassirer y el de la de
Heidegger.
Heidegger: Cassirer, en la primera conferencia, ha
empleado las expresiones: terminus a quo y terminus
ad quem. Podra decirse que el terminus ad quem de
Cassirer es la totalidad de una flosofa de la cultura,
en el sentido de una ilustracin de la totalidad de las
formas de la conciencia conformadora. El terminus a
quo cassirereano es de lo ms problemtico. Mi posi-
cin es a la inversa: el terminus a quo es mi problem-
tica central, la que trato de desarrollar. La cuestin es:
Es mi terminus ad quem tan claro? A mi entender s-
te estriba no en la totalidad de una flosofa de la cul-
tura, sino en la pregunta: ; o qu es propia-
mente ser? A mi entender, el problema de la metafsi-
ca del ser-ah se reduce a buscar una base al problema
fundamental de la metafsica a partir de esa pregun-
ta. O, para retornar una vez ms al ncleo de la in-
terpretacin de Kant, no ha sido mi propsito aportar
algo nuevo por lo que hace a la interpretacin episte-
molgica y hacer resaltar la imaginacin, sino escla-
recer que la problemtica intrnseca de la crtica de
la razn pura, o sea la cuestin de la posibilidad de
la ontologa, nos retrotrae a convertir el suelo propia-
mente dicho en un abismo. Cuando Kant dice que las
tres cuestiones fundamentales se retrotraen a la cuar-
ta: Qu es el hombre?, se vuelve cuestionable la cues-
tionabilidad de la pregunta. Trat de mostrar que no
es tan comprensible sin ms partir de un concepto del
Logos, sino que la cuestin de la posibilidad de la me-
tafsica exige una metafsica del ser-ah, de suerte que
la cuestin sobre qu es el hombre, no se ha de res-
ponder tanto en el sentido de un sistema antropolgi-
co, sino que propiamente se ha de esclarecer con rela-
cin a la perspectiva en que se haya de colocar.
Y ahora vuelvo a los conceptos de terminus a quo
y terminus ad quem. Se trata slo de una interroga-
cin heurstica, o pertenece a la esencia de la flosofa
poseer un terminus a quo que se puede convertir en
problemtico, y poseer adems un terminus ad quem
que guarda alguna correlacin con el terminus a quo?
Esta problemtica me parece que no se ha explayado
claramente en la flosofa cassirereana, hasta este mo-
mento. Cassirer se preocupa ante todo por plantear
las distintas formas de la conformacin, con la fnali-
dad de expresar determinada dimensin de esas fuer-
zas conformadoras a la luz, posteriormente, de esas
conformaciones. Pero cabra replicar: luego esta di-
mensin bsicamente es lo mismo que lo que deno-
mino ser-ah. Mas esto sera errneo. La diferencia se
ve del todo clara en el concepto de libertad. He habla-
do de la liberacin en el sentido de que la liberacin
de la transcendencia intrnseca del ser-ah constituye
el carcter fundamental del flosofar. Por lo tanto, el
sentido propio de esa liberacin no estriba en liberar-
se respecto de las fguras conformadoras de la conc-
iencia y del reino de la forma, sino en liberarse de la
fnitud del ser-ah. O sea, llegar a la situacin de yerto
del ser-ah; llegar al antagonismo nsito en el ser de la
libertad. No he sido yo quien se ha dado la libertad,
por ms que slo por la libertad me sea posible ser
yo mismo. Pero ser yo mismo no en el sentido aho-
ra de una base de explicitacin indiferenciada, antes
bien que el ser-ah es el evento bsico propiamente di-
cho en el que es esencial el existir del hombre y toda
la problemtica de la existencia.
Partiendo de aqu es como, a mi parecer, se puede
dar respuesta a la pregunta del moderador sobre la
traduccin. Creo que lo que designo como ser-ah no
es traducible por concepto alguno de Cassirer. Si se
quisiera designar por tal la conciencia, eso precisa-
mente es lo que he intentado rechazar. Lo que deno-
mino ser-ah no se determina slo en lo esencial con
lo que se denomina por espritu, ni slo por vida, sino
que se refere a la unidad prstina y a la estructura in-
manente de relacin del hombre, que en cierta mane-
ra est vinculado a un cuerpo y que, mediante tal ahe-
rrojamiento en el cuerpo est en cierta ligazn con el
ente, en medio del cual se halla; mas no en el senti-
do de que su espritu lo mire con desprecio, sino en el
sentido de que el ser-ah, [aunque] arrojado en medio
del ente, practica como libre una ruptura en ste que
siempre es histrica y a la postre efmera; tan efmera
que la ms excelsa forma de la existencia del ser-ah
[Existenz des Daseins] slo se deja retrotraer a escasos
y raros momentos de la permanencia del ser-ah entre
la vida y la muerte, por lo que cabe decir que el hom-
bre slo existe [existiert] por exiguos momentos en la
cima de su propia posibilidad, mientras que el resto lo
pasa movindose en medio de su propio ente.
Respecto del problema de qu clase de ser amaga
en su flosofa de la forma simblica, es la cuestin
central del intrnseco concepto del ser lo que determi-
na la metafsica del ser-ah, pero esto lo hace con mi-
ras a una sistemtica dada de los mbitos culturales y
de las disciplinas flosfcas. En toda mi labor flos-
fca hago a un lado la conformacin y divisin de la
flosofa tradicionales, puesto que creo que la orienta-
cin de las mismas es fatalmente en una direccin de
donde no es posible regresar a la problemtica intrn-
seca de la flosofa. Tal divisin corresponde a contin-
gencias de las escuelas, o sea, que se trata de una flo-
sofa que ha perdido la problemtica intrnseca de la
cuestin, y se requieren arrestos para romper por me-
dio de esas disciplinas; precisamente porque cuando
repasamos disciplinas como la esttica, etc., de nue-
vo regresamos a la forma especfca y metafsica del
ser de los correspondientes mbitos. El arte no es s-
lo una forma de la conciencia autoconformante, sino
que en s tiene un sentido metafsico del devenir bsi-
co del ser-ah propiamente dicho.
Adrede he suprimido estas diferencias. No es po-
sible llegar a un trabajo objetivo mediante nivelacio-
nes. Antes bien, como se logra mayor claridad perf-
lando la exposicin, prefero volver a plantear toda la
discusin bajo el signo de la crtica kantiana de la ra-
zn pura, y convertir de nuevo la cuestin de lo que
es el hombre en asunto central. De la misma mane-
ra como no tomamos la cuestin en ningn sentido
tico, sino que de la problemtica de ambas posicio-
nes se esclarece que la cuestin del hombre es esenc-
ial para el flsofo en cuanto ste abstrae sin ms de
s propio, o sea en cuanto no plantea la cuestin an-
tropocntricamente, se ha de mostrar que por lo mis-
mo que el hombre es un ser que es transcendente, es-
to es, abierto al ente como un todo, y a s mismo, es
al travs de este carcter extrnseco como se coloca a
la par en el todo del ente; con lo que se logra que slo
as tenga sentido la cuestin y la idea de una antro-
pologa flosfca. La cuestin del ser del hombre tie-
ne sentido y razn de ser no cuando se escudria al
hombre empricamente como objeto dado, tampoco
cuando se pergea una antropologa del hombre, sino
cuando ha sido motivada por la problemtica central
de la flosofa misma, en la que se retrotrae al hombre
ms all de s, hacia el todo del ente, con la fnalidad
de poner de manifesto, a pesar de toda su libertad, el
no ser de su existencia; no ser que no ha de dar
pie a pesimismo ni a melancola, sino a entendimien-
to de aquellos cuya operacin aparece slo all donde
hay oposicin; [tiene razn de ser de igual manera]
cuando la flosofa posee por cometido arrojar debi-
damente al hombre a los rigores de su sino, sacndo-
lo del aspecto espurio del hombre considerado como
pura obra del espritu.
Cassirer: Tambin soy contrario a la nivelacin.
Lo que intentamos, y a lo que queremos, debemos y
podemos llegar, es que, permaneciendo en el propio
lugar, no obstante, se vea cada uno no ya a s mismo
sino tambin al otro. La posibilidad de esto la infero
de la idea del conocimiento flosfco, idea que el pro-
pio Heidegger reconocer. No intentar mover a Hei-
degger de su posicin y forzarlo a que adopte otro
punto de vista, sino que slo tratar de hacerme com-
prensible tal posicin.
Creo que se ha esclarecido ya dnde est la con-
traposicin. No es provechoso, empero, tratar una y
otra vez de suprimir dicha contraposicin. Estamos
en una posicin de la que poco se puede sacar med-
iante puros argumentos lgicos. No se puede obligar a
nadie a adoptar esta posicin, y no hay tal pura coer-
cin lgica que pueda forzar a alguien a partir de una
posicin que a m me puede parecer esencial. Dirase
que a este respecto estamos condenados tambin aqu
a una relatividad. Lo que se escoger como flosofa
depender de lo que se considere que es el hombre.
Pero no nos hemos de atener a esa relatividad de co-
locar al hombre emprico en el centro. Ha sido muy
importante lo que por ltimo ha dicho Heidegger.
Tampoco su posicin puede ser antropocntrica,
y si no lo puede ser, pregunto dnde est, pues, ahora
el centro comn de nuestra contraposicin? Que no
puede estar en lo emprico es claro. De nuevo de-
bemos buscar el centro comn de la contraposicin.
Pero digo que ni siquiera es necesario que lo busq-
uemos. Tenemos dicho centro precisamente porque
existe un mundo humano objetivo y comn en que
en modo alguno se carece de diferencias entre los in-
dividuos, aunque con la reserva de que no poseemos
aqu ms que el puente de un individuo a otro. Vuel-
vo a poner aqu el fenmeno primario del lenguaje.
Cada uno habla su lenguaje y es impensable que se
pueda traducir el lenguaje de uno en el de otro; no
obstante nos entendemos todos mediante el lengua-
je. Existe por tanto algo que es el lenguaje, y conco-
mitantemente algo como una unidad sobre la infni-
tud de los diferentes lenguajes. Aqu yace el que pa-
ra m es punto decisivo. Por eso parto de la objetivi-
dad de la forma simblica, porque ocurre aqu lo in-
comprensible; el lenguaje es el ejemplo de ms clari-
dad. Afrmamos que tenemos aqu un terreno comn;
posteriormente lo afrmamos como postulado. A pe-
sar de todas las ilusiones que podamos sufrir no nos
perderemos si mantenemos esta condicin y esto es a
lo que denominara mundo del espritu objetivo. Del
dasein se devana el hilo que mediante tal espritu ob-
jetivo nos une una vez ms con otro dasein. Insisto en
que no hay otro camino de dasein a dasein si no es al
travs de este mundo de las formas. Se trata de un he-
cho. Si no se diera este hecho no comprendera cmo
poda ser el entenderse. Incluso el conocer no deja de
ser un caso bsico de este aserto: que es posible for-
mular una asercin objetiva sobre una cosa que ten-
ga carcter de una necesidad que para nada toma en
cuenta la subjetividad del particular.
Heidegger ha dicho con razn que el fundamento
de su metafsica es el mismo que Platn y Aristteles
fjaron: Qu es el ente? Ha dicho, adems, que Kant
se ha vinculado una vez ms a esa cuestin bsica de
toda metafsica; esto lo concedo sin ms. Me parece,
empero, que existe una diferencia bsica que radica
precisamente en lo que Kant ha denominado giro co-
pernicano. Mediante dicho giro en modo alguno me
parece que se haya hecho a un lado la cuestin del ser;
esto sera una interpretacin errada. Pero la cuestin
del ser recibe ahora, por ese giro, una conformacin
harto ms complicada que la que poseyera en la anti-
gedad. En qu consiste el giro? Hasta aqu se supo-
na que el conocimiento se deba dirigir al objeto []
ahora se intenta invertir la pregunta. Qu ocurrira si
nuestros conocimientos no se dirigieran hacia el ob-
jeto, antes bien que fuera ste el que dirigiera nuestro
conocimiento? Es decir, que a la cuestin de la fja-
cin de los objetos precede la cuestin de la constitu-
cin ontolgica de la objetividad en s, y que cuanto
vale de esta objetividad en s ha de valer de toda ob-
jetividad que se halle dentro de la estructura ontol-
gica. Lo nuevo de este giro me parece que estriba en
que no existe una nica estructura ontolgica de ese
tipo, sino que poseemos estructuras ontolgicas por
completo diversas. Cada estructura ontolgica posee
sus nuevos presupuestos aprioristas. Kant afrma ha-
llarse atado a las condiciones de la posibilidad de la
experiencia y muestra cmo cada clase de nueva for-
ma se refere a sendos mundos nuevos de lo objeti-
vo: cmo el objeto esttico no se halla coligado con el
emprico, cmo tiene sus propias categoras apriors-
ticas, cmo el arte estructura su mundo, cmo estas
leyes son diferentes de las leyes de lo fsico. Con es-
to se insina una multiplicidad del todo nueva en el
problema del objeto en s. Por este medio, de la vieja
metafsica dogmtica surge la nueva metafsica kant-
iana. El ser de la vieja metafsica era la substancia, que
estaba a la base. El ser de la nueva metafsica no es ya,
segn mi modo de hablar, el ser de una substancia, si-
no el ser que deriva de una multiplicidad de determi-
naciones funcionales. Ya aqu me parece que yace el
punto esencial de la diferencia entre mi posicin y la
de Heidegger.
Interpreto la cuestin kantiana de la transcenden-
cia como de nuevo la ha formulado Cohen. Vio lo
esencial del mtodo transcendental en que dicho m-
todo comienza con un hecho, ante el cual la defni-
cin general siguiente: Empezar con un hecho para
preguntar acerca de la posibilidad de ese hecho de
nuevo queda restringida, por cuanto que lo que mere-
ce ser cuestionado plantea la ciencia natural matem-
tica. Kant no se encierra en esta delimitacin. Pero yo
pregunto sobre la posibilidad del lenguaje del hecho.
Cmo es posible, cmo es pensable que en ese med-
io nos podamos entender de un dasein a otro? Cmo
es posible que podamos ver una obra de arte como al-
go determinado objetivamente, como un ente objeti-
vo, como eso pleno de sentido en su totalidad?
Esta cuestin ha de recibir solucin todava. Qui-
z no haya que resolver todas las cuestiones de la flo-
sofa a partir de aqu. En muchos sectores quiz no se
pueda sacar nada partiendo de aqu; pero es preciso
que antes que nada se plantee de nuevo la cuestin, y
es mi opinin que slo cuando se haya planteado esta
cuestin se habr despejado el camino para entrar en
la problemtica que plantea Heidegger.
Heidegger: La ltima cuestin de Cassirer sobre la
contraposicin entre Kant y la antigedad me brin-
da ocasin de sealar todo el conjunto. La cuestin de
Platn se ha de repetir, creo yo. Esto no quiere decir
que volvamos a la respuesta que dieran los griegos. Se
ve obviamente que el ser en s se halla escindido en
una multiplicidad y que existe por ello un problema
central, [debido a lo cual es preciso] agenciarse un te-
rreno desde donde entender la intrnseca multiplici-
dad de las formas del ser a partir de la idea de ser. Por
lo mismo creo que es importante para m lograr que
ese sentido del ser funja como central, [tanto que] to-
do el conato de mis investigaciones va dirigido a re-
cabar el horizonte para la cuestin sobre el ser, sobre
su estructura y su multiplicidad.
Si slo nos circunscribiramos a la pura med-
iacin, no iramos muy lejos de forma productiva.
Pertenece al ser de la flosofa, como opcin fnita
del hombre, circunscribirse a la fnitud de ste, como
rendimiento humano en nada creador. Precisamente,
empero, porque la flosofa alcanza a la totalidad del
hombre, la fnitud se ha de manifestar en aqulla de
un modo del todo radical.
De todo lo tratado, esto es lo que ustedes han de
concluir: que no se han de orientar por las posicio-
nes diversas de los que flosofan ni se han de ocupar
de Cassirer o de Heidegger, sino que lo importante es
que hayan llegado a sentir que nos hallamos en cami-
no de tomar con seriedad, una vez ms, la cuestin
central de la metafsica. Y esto les quisiera hacer no-
tar: que lo que acaban de ver en pequea proporcin,
la disensin de flsofos sobre la unidad de la proble-
mtica, cuando se trata de trminos mayores se ex-
presa de manera muy distinta, y que en las disputac-
iones a lo largo de la historia de la flosofa lo esencial
es liberarse de la diferencia entre posiciones y puntos
de vista; es decir, que la raz de la labor flosfca se
halla en diferenciarse de los puntos de vista.
[Prlogo a la cuarta edicin]
[1] Quiere decir 1 parte, seccin 3 de El ser y el tiempo.
[2] La destruccin de la historia de la ontologa de la segunda parte de El ser y el
tiempo.
[3] La cuarta seccin del libro sobre Kant.
[4] Aportaciones es el ttulo de un grueso manuscrito de mitad de los aos trein-
ta.
[5] El texto de la Disputacin de Davos es una transcripcin preparada por O. F.
Bollnow y J. Ritter, alumnos de la Universidad de Davos. Segn me comuni-
ca O. F. Bollnow, no se trata de un documento literal, sino de una elaboracin
posterior a base de los apuntes por ellos tomados. O. F. Bollnow brind el texto
mecanografado para su impresin, por lo cual le muestro aqu mi agradecim-
iento.
[Introduccin]
[6] Crtica de la razn pura, 2 ed., p. 21. La edicin de
Raymund Schmidt (Meiners Philosophische Bibliothek,
1926) confronta de manera ejemplar la primera edicin
(A) con la segunda (B). Citamos siempre A y B simul-
tneamente. Para la edicin espaola se ha usado la tra-
duccin de Manuel Garca Morente, Madrid, 1928 (to-
mo I, p. 100), haciendo, a veces, algunas modifcacio-
nes. La traduccin es, por desgracia, incompleta. Falta
el prometido apndice con los captulos de la 1 ed. que
se modifcaron totalmente en la 2.
[Parte primera
El punto de partida de la fundamentacin de la metafsica]
[7] A. G. Baumgarten, Metaphysica. 2 ed. 1743, I.
[8] Op. cit., 2.
[9] Siguiendo el ejemplo de H. Pichler, ber Christian Wolfs
Ontologie, 1910, han aparecido recientemente algunos
trabajos que estudian, ms amplia y profundamente, la
relacin de Kant con la metafsica tradicional. Cf. so-
bre todo las investigaciones de H. Heimsoeth, Die me-
taphysischen Motive in der Ausbildung des kritischen
Idealismus, Kantstudien, t. XXIX (1924), pp. 121 ss.;
adems, Metaphysik und Kritik bei Chr. A. Crusius.
Ein Beitrag zur ontologischen Vorgeschichte der Kritik
der reinen Vernunf im 18. Jahrhundert. (Schriften der
Knigsberger Gelehrten Gesellschaf III. Jahr, Geisteswiss.
Kl. Hf. 3. 1926). Cf. tambin la obra, ms extensa, de
M. Wundt, Kant als Metaphysiker. Ein Beitrag zur Ges-
chichte der deutschen Philosophie im achtzehnten Jah-
rhundert, 1924. R. Kroner, Von Kant bis Hegel, 2 tomos,
1921 y 1924, ofrece una exposicin de la flosofa kant-
iana en relacin con la historia de la metafsica poskan-
tiana; sobre la historia de la metafsica en el idealismo
alemn, cf. Nic. Hartmann, Die Philosophie des deuts-
chen Idealismus, 1 parte, 1923; 2 parte, 1929.
No es posible hacer aqu una crtica de estas inves-
tigaciones. Advertimos solamente que todas parten del
supuesto de que la Crtica de la razn pura es una teo-
ra del conocimiento y slo tratan de la metafsica y de
los temas metafsicos en forma accesoria.
[10] M. Heinze, Vorlesungen Kants ber Metaphysik aus
drei Semestern, Abhdlg. der K. Schsisch. Ges. der Wis-
senschaften, t. XIV, phil.-hist. Kl., 1894, p. 666. Cf. tam-
bin Kant, ber die Fortschritte der Metaphysik seit Leib-
niz und Wolf, en Obras completas (Cassirer) VIII, pp.
301 s.
[11] ber die Fortschritte, op. cit., p. 238.
[12] B XV (trad. cit., t. I, p. 29).
[13] B XIII s. (trad. cit., t. I, p. 26).
[14] ber die Fortschritte, op. cit., p. 302.
[15] B XVI (trad. cit., t. I, p. 30).
[16] Kritik der Urteilskraf, Vorrede zur ersten Auf. 1790, en
Obras completas (Cassirer) V, p. 235 (hay trad. esp.).
[17] A 11, B 24 (trad. cit., t. I, pp. 104-105).
[18] A 14, B 28 (trad. cit., t. I, p. 110).
[19] Cf. infra 7.
[20] B 25, A 11 (trad. cit., t. I, p. 106).
[21] A 845 s., B 873 s.; A 247, B 303 (trad. cit., t. II, p. 148);
cf. tambin: ber die Fortschritte, op. cit., pp. 238, 263,
269, 301.
[22] B 113 (trad. cit., t. I, p. 221).
[23] B XVII (trad. cit., t. I, p. 38).
[24] B XVIII (trad. cit., t. I, p. 38).
[25] A 146, B 185 (trad. cit., t. I, p. 308).
[26] A 62 s., B 87 (trad. cit., t. I, p. 189).
[27] Prolegomena zu einer jeden knfigen Metaphysik, 4,
en Obras completas (Cassirer) IV, p. 23 (hay trad. esp.).
[Parte segunda
La realizacin de la fundamentacin de la metafsica]
[28] Kant, Obras pstumas manuscritas, vol. V. Metaphysik
(Obras, ed. por la Preuss, Akad. d. Wissenschafen, III,
5) 1928, n 4892. Cf. B. Erdmann, Refexionen Kants zur
kritischen Philosophie, II, 217.
[29] A 19, B 33 (trad. cit., t. I, p. 117). Subrayado por Kant.
[30] A 320, B 376 s. (trad. cit., t. II, p. 244).
[31] Loc. cit.
[32] Loc. cit. (trad. cit., t. II, p. 245).
[33] ber die Fortschritte, op. cit., p. 312.
[34] Loc. cit.
[35] B 72 (trad. cit., t. I, p. 169).
[36] B 139, 145 (trad. cit., t. I, pp. 253, 261).
[37] B 71 (trad. cit., t. 1, p. 167).
[38] El texto kantiano: intuitus derivatus (trad. cit., t. 1, p.
169).
[39] B 72 (trad. cit., t. I, p. 169).
[40] A 19, B 33 (trad. cit., t. I, p. 117).
[41] La intuicin sensible es o intuicin pura (espacio y
tiempo) o bien intuicin emprica de aquello que, en el
espacio y en el tiempo, es representado inmediatamente
como real por la sensacin, B 147 (trad. cit., t. I, p. 263).
[42] A 68, B 93 (trad. cit., t. I, p. 196).
[43] Cf. I. Kants Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen, ed. por
G. B. Jsche. Obras completas (Cassirer) VIII, 17, p.
408.
[44] Heidegger utiliza en este prrafo cinco verbos que en
alemn tienen la misma raz (herstellen, vorstellen, beis-
tellen, darstellen, stellen) pero que no pueden traducirse
al castellano en esta forma. Hemos traducido: herstellen
por producir, beistellen por poner a nuestra disposicin,
darstellen por presentar, vorstellen por representar y ste-
llen por poner. Cuando Heidegger usa el trmino vors-
tellen con el sentido de hacer presente, lo hemos tradu-
cido por re-presentar.
[45] A 235 (ttulo), 249.
[46] A 20, B 34 (trad. cit., t. I, p. 118).
[47] A 89, B 121 (trad. cit., t. I, p. 232).
[48] B XXVII (trad. cit., t. I, p. 44).
[49] Kants Opus postumum, exposicin y crtica de E. Adic-
kes; 1920, p. 653 (C 551). Subrayado por el autor.
[50] I. Kant, ber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik
der reinen Vernunf durch eine ltere entbehrlich gemacht
werden soll, 1790, Obras completas (Cassirer) VI, p. 27.
[51] A 45, B 62 s. (trad. cit., t. I, p. 157).
[52] A 373.
[53] A 277, B 333 (trad. cit., t. II, pp. 189-190).
[54] A 51, B 75 (trad. cit., t. I, p. 174).
[55] A 50, B 74 (trad. cit., t. I, p. 173).
[56] A 294, B 350 (trad. cit., t. II, p. 212).
[57] A 51, B 75 s. (trad. cit., t. 1, p. 175).
[58] A 15, B 29 (trad. cit., t. I, p. 112).
[59] A 835, B 863.
[60] Cf. supra, 2.
[61] Carta a M. Hertz, 1781, Obras completas (Cassirer), IX,
p. 198.
[62] A 703, B 731.
[63] A XX (trad. cit., t. I, p. 16).
[64] B XV (trad. cit., t. I, p. 29). Heidegger cita muy libre-
mente, usando en vez del participio heimgesucht el sus-
tantivo verbal Heimsuchung, palabra que difcilmente
tiene un equivalente exacto en castellano y que hemos
traducido por nostalgia. Comprense el texto original
kantiano y la traduccin de Garca Morente:
Woher hat denn die Natur unsere Vernunf mit der
rastlosen Bestrebung heimgesucht, ihm (dem Weg der
Wissenschaf) als einer ihrer wichtigsten Angelegenhei-
ten nachzuspren?
Mas por qu la naturaleza ha introducido en nues-
tra razn la incansable tendencia a buscarlo (el camino
de la ciencia) como uno de sus ms importantes asun-
tos?
[65] Cf. 7.
[66] A 25, B 39 (trad. cit., t. I, p. 126).
[67] Kant, Obras pstumas manuscritas, op. cit., vol. V, n
5846. Cf. Erdmann, Refexionen, II, 1038.
[68] A 32, B 48 (trad. cit., t. I, p. 138). Cf. tambin B 40 (trad.
cit., t. I, p. 126).
[69] A 33, B 49 (trad. cit., t. I, p. 140).
[70] A 33, B 50 (trad. cit., t. I, p. 141).
[71] A 33, B 49 (trad. cit., t. I, p. 140).
[72] A 34, B 50 (trad. cit., t. I, p. 141).
[73] ( - tiempo o cielo.)
[74] Cf. infra 35.
[75] Cf. infra 34.
[76] B 73 (trad. cit., t. I, p. 169).
[77] Logikvorlesung, op. cit., VIII, 6, p. 402.
[78] Op. cit., 1, nota 1, p. 399.
[79] Op. cit., nota 2.
[80] Hemos traducido Wasgehalt como contenido-quid,
Sachgehalt como contenido quiditativo y Sachheit co-
mo quididad.
[81] Op. cit., 4, p. 401; adems: A 320, B 377 (trad. cit., t.
II, p. 245).
[82] A 68, B 93 (trad. cit., t. I, p. 195).
[83] Erdmann, Refexionen, II, 554. Obras pstumas manus-
critas de Kant, op. cit., vol. V, n 5051.
[84] Logikvorlesung, 20, p. 408.
[85] A 73, B 98 (trad. cit., t. I, p. 202).
[86] Prolegomena, 21.
[87] A 76-80, B 102-105; en B es el 10 (trad. cit., t. I, pp.
207 ss.).
[88] Cf. supra, 7, y 9.
[89] A 94.
[90] A 76 s., B 102 (trad. cit., t. I, p. 207 s.).
[91] A 78, B 103 (trad. cit., t. I, p. 209).
[92] A 77, B 103 (trad. cit., t. I, p. 208).
[93] A 78 s., B 104 (trad. cit., t. I, p. 210).
[94] A 79, B 104 s., (trad. cit., t. I, p. 210).
[95] A 79, B 105 (trad. cit., t. I, p. 210).
[96] A 88, B 121 (trad. cit., t. I, p. 231).
[97] A 85, B 117 (trad. cit., t. I, p. 226).
[98] Cf. infra, 31.
[99] Hemos traducido, siguiendo la traduccin francesa de
De Waelhens y Biemel, entgegenstehen (literalmente: en-
frentarse) por ob-jetarse, pues el sentido etimolgico de
este trmino (ob-jicere) coincide con el del trmino ale-
mn. El acto de ob-jetivacin al que se hace referencia
es anterior al acto de objetivacin propiamente dicho,
tal como lo defne la teora del conocimiento.
[100] A 92 s., B 124 s. (trad. cit. t. I, p. 235 s.).
[101] A 104.
[102] A 104.
[103] A 104.
[104] A 103 s.
[105] A 113.
[106] A 106.
[107] A 126.
[108] A 115-128.
[109] A 115.
[110] A 119.
[111] A 124.
[112] A 108.
[113] A 116.
[114] A 107.
[115] A 117 nota (subrayado por Kant).
[116] A 118.
[117] Loc. cit.
[118] A 287, B 343 s. (trad. cit., t. II, p. 202); cf. Nachtrge zur
Kritik (en las Obras pstumas de Kant, ed. por B. Erd-
mann), p. 45, 1881.
[119] A 249.
[120] A 99.
[121] Loc. cit.
[122] A 119.
[123] A 119.
[124] A 120.
[125] A 99.
[126] A 123.
[127] A 124.
[128] A 124. La eliminacin del und (y), propuesta por Erd-
mann y Riehl quita a la frase tal vez algo dura el
sentido decisivo, segn el cual la imaginacin trascen-
dental unifca, primeramente, la intuicin pura en s
misma y, luego, a sta con la apercepcin pura.
[129] A 110.
[130] Descartes, Regulae ad directionem ingenii, Opera (ed.
Adam et Tannery), t. X, p. 368 ss.
[131] Cf. supra, 2.
[132] A 669, B 697; A 703, B 731.
[133] A 85, B 117 (trad. cit., t. I, p. 226).
[134] A 128.
[135] A 137, B 176-187 (trad. cit., t. I, p. 296 ss.).
[136] A 120.
[137] Heidegger usa aqu tres trminos formados con el
mismo verbo: abbilden, nachbilden y vorbilden (literal-
mente: retratar, copiar y fgurar) que hemos traducido
por formar imgenes, reproducir imgenes y pre-
formar imgenes. Sin embargo, los substantivos respec-
tivos Abbild y Nachbild han sido traducidos literalmen-
te.
[138] A 140, B 179 s. (trad. cit., t. I, p. 301).
[139] A 141, B 180 (trad. cit., t. I, p. 301).
[140] Loc. cit. (trad. cit., t. I, p. 302).
[141] Loc. cit.
[142] ber eine Entdeckung, loc. cit., p. 8, nota.
[143] A 140, B 179 (trad. cit., t. I, p. 300).
[144] A 140, B 179 (trad. cit., t. I, p. 301).
[145] A 140, B 180 (trad. cit., t. I, p. 301).
[146] A 141, B 180 (trad. cit., t. I, p. 302).
[147] A 142, B 181 (trad. cit., t. I, p. 303).
[148] A 142, B 182 (trad. cit., t. I, p. 303).
[149] A 320, B 377 (trad. cit., t. II, p. 245).
[150] A 31 s., B 47 (trad. cit., t. I, p. 137).
[151] Loc. cit.
[152] A 145, B 184 (trad. cit., t. I, p. 307).
[153] A 138, B 177 (trad. cit., t. I, p. 298).
[154] A 142, B 181 (trad. cit., t. I, p. 303).
[155] A 145, B 184 s. (trad. cit., t. I, p. 307).
[156] Loc. cit.
[157] A 142 ss., B 182 ss. (trad. cit., t. I, pp. 304 ss.).
[158] A 158 ss., B 197 ss. (trad. cit., t. II, p. 13).
[159] A 142, B 181 (trad. cit., t. I, p. 303).
[160] Cf. infra, 35.
[161] A 144, B 183 (trad. cit., t. I, p. 305).
[162] A 182 ss., B 224 ss. (trad. cit., t. II, pp. 47 ss.).
[163] A 144, B 183 (trad. cit., t. I, p. 305).
[164] Loc. cit.
[165] Cf. A 78 ss., B 104 ss. (trad. cit., t. I, pp. 210 ss.).
[166] A 137 s., B 176 s. (trad. cit., t. I, p. 297).
[167] A 138, B 177 (trad. cit., t. I, p. 298).
[168] A 139, B 178 (trad. cit., t. I, p. 299). El texto se ha tra-
ducido directamente.
[169] La traduccin de Garca Morente dice: El esquema
puro de
[170] Obras pstumas manuscritas de Kant, op. cit., vol. V, n
6359.
[171] A 154-158, B 193-197 (trad. cit., t. II, pp. 8-13).
[172] A 155, B 195 (trad. cit., t. II, p. 10).
[173] A 150 ss., B 189 ss. (trad. cit., t. II, pp. 5 ss.).
[174] A 154, B 193 s. (trad. cit., t. II, p. 8).
[175] A 155, B 194 (trad. cit., t. II, p. 9).
[176] Loc. cit.
[177] A 156 ss., B 195 ss. (trad. cit., t. II, p. 10).
[178] Logikvorlesung, 106, nota 2, loc. cit., VIII, p. 447; cf.
tambin B 302, nota (trad. cit., t. II, p. 145), A 596, B
624, nota.
[179] A 156, B 195 (trad. cit., t. II, pp. 10-11).
[180] Loc. cit. El texto se ha traducido directamente.
[181] Loc. cit.
[182] A 157, B 196 s. (trad. cit., t. II, p. 11).
[183] A 158, B 197 (trad. cit., t. II, pp. 13-14).
[184] La interpretacin del principio sinttico supremo que
hemos dado muestra en qu medida determina este
principio la esencia de los juicios sintticos a priori y
puede ser considerado como el principio metafsico de
razn sufciente, bien comprendido. Cf. Heidegger, Vom
Wesen des Grundes, Festschrif f. E. Husserl (Ergn-
zungsbd. z. Jahrb. f. Philos. u. phnomenolog. Forsch.),
1929, pp. 71 ss., sobre todo p. 79 (apareci tambin co-
mo separata; 3 ed., 1949, pp. 15 s.) [hay trad. esp.].
[185] A 108 s.
[186] A 235 ss., B 294 ss. (trad. cit., t. II, pp. 133 ss.).
[187] A 250; este texto fue corregido por el mismo Kant. Cf.
Nachtrge, CXXXIV.
[188] A 146, B 185 (trad. cit., t. I, p. 308).
[189] Cf. Vom Wesen des Grundes, loc. cit., pp. 75 ss., 3 ed.,
pp. 11 ss.
[190] A 247, B 303 (trad. cit., t. II, p. 148).
[191] A 845, B 873. Cf. tambin el empleo del ttulo ontolo-
ga en: Fortschritte der Metaphysik.
[Parte tercera
La fundamentacin de la metafsica en su originareidad]
[192] A 142, B 181 (trad. cit., t. I, p. 303).
[193] A 78, B 103 (trad. cit., t. I, p. 209).
[194] H. Mrchen, en su disertacin de Marburgo (1928):
Die Einbildungskraf bei Kant, realiz la tarea de expo-
ner e interpretar en forma monogrfca la doctrina kan-
tiana de la imaginacin, segn se desprende de la An-
tropologa, la Crtica de la razn pura, la Crtica del juic-
io y los dems escritos y cursos. Dicho estudio ser pu-
blicado en el vol. XI del Jahrbuch f. Philos. und phno-
menol. Forschung. La presente exposicin se limita a lo
ms necesario, guindose exclusivamente por el proble-
ma principal de la fundamentacin de la metafsica.
[195] I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht.
Obras Completas (Cassirer) VIII, 28, p. 54 (hay trad.
esp. de Jos Gaos).
[196] Reicke, Lose Bltter aus Kants Nachlass, 1889, p. 102.
[197] Ya en el De Anima, 3, Aristteles pone la
entre la y la .
[198] Erdmann, Refexionen I, 118.Obras pstumas manus-
critas de Kant, op. cit., vol. II, 1, n 339. Cf. tambin P-
litz, Kants Vorlesungen ber die Metaphysik, 2 ed., he-
cha segn la ed. de 1821, por K. H. Schmidt, 1924, p.
141.
[199] Anthropologie, op. cit., VIII, 28.
[200] Loc. cit.
[201] B 151 (trad. cit., t. I, p. 268).
[202] Cf. 24.
[203] A 124.
[204] A 78 s., B 104 (trad. cit., t. I, p. 210).
[205] Cf. 6.
[206] A 94.
[207] A 115.
[208] A 78, B 103 (trad. cit., t. I, p. 209). La caracterizacin
explcita de la imaginacin como una facultad funda-
mental deba aclarar Ia signifcacin de esta facultad a
los contemporneos de Kant. Fichte, Schelling y, a su
manera, Jacobi atribuyeron a la imaginacin un papel
esencial. No podemos examinar aqu si llegaron a reco-
nocer, a sostener o hasta interpretar, en un sentido ms
originario, la esencia de la imaginacin tal como Kant la
concibi. La siguiente interpretacin de la imaginacin
trascendental surgi de un planteamiento diferente, y se
mueve en direccin opuesta a la del idealismo alemn.
Cf. infra, 35.
[209] A 94 s. Kant dice aqu expresamente que ha tratado, en
la Esttica trascendental, de la sinopsis trascendental.
[210] Se trata del prefjo griego (con) que aparece en los
trminos sntesis y sinopsis.
[211] A 78, B 103 (trad. cit., t. I, p. 209).
[212] Erdmann, Refexionen II, 408. Obras pstumas ma-
nuscritas de Kant, op. cit., vol. V, n 5934. Adickes, ap-
oyndose en la variante de Erdmann que en mi opi-
nin no es acertada lee en vez de preformacin
(Vorbildung), unin (Verbindung). Cf. infra, 32.
[213] A 291, B 347 (trad. cit., t. II, p. 206). R. Schmidt obser-
va que en A (ens imaginarium) aparece tres lneas ms
arriba despus de tiempo.
[214] Refexionen, II, 402, Obras pstumas manuscritas de
Kant, op. cit., vol. V, n 5315.
[215] A 374.
[216] Slo al separar netamente la sinopsis de la intuicin
pura y de la sntesis del entendimiento se aclara la di-
ferencia entre la forma de la intuicin y la intuicin
formal, distincin que Kant introduce en B 26, p. 160,
nota (trad. cit., t. I, p. 279).
[217] A 124.
[218] Cf. supra, 5.
[219] B 133, nota (trad. cit., t. I, p. 247).
[220] A 126.
[221] A 343, B 401.
[222] A 140, B 179 (trad. cit., t. I, p. 300).
[223] A 141, B 180 (trad. cit., t. I, p. 302).
[224] A 142, B 181 (trad. cit., t. I, p. 303).
[225] A 651, B 679.
[226] A 567 s., B 595 s.
[227] A 832, B 860. Cf. a este respecto: Vom Wesen des Grun-
des, 3 ed., pp. 28 s.
[228] A 570, B 598.
[229] Loc. cit.
[230] ber die Fortschirtte der Metaphysik, loc. cit., VIII, p.
249.
[231] A 474, B 502.
[232] A 800, B 828.
[233] Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Ver-
nunf, Obras completas (Cassirer) VI, p. 166.
[234] Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 2 ed. Obras
completas (Cassirer) IV, p. 257 (hay trad. esp.).
[235] Kritik der praktischen Vernunf, I parte, 1er. libro, 3er.
captulo, Obras completas (Cassirer), V, pp. 79 ss. (hay
trad. esp.).
[236] Loc. cit., p. 84.
[237] Cf. supra los 24 y 25.
[238] A 94.
[239] A 115.
[240] A 78, B 103 (trad. cit., t. I, p. 209).
[241] Cf. Nachtrge XLI.
[242] Cf. infra.
[243] B 130 (trad. cit, t. I, p. 243).
[244] Loc. cit.
[245] B 135 (trad. cit., t I, p. 248).
[246] B 140, 153 (trad. cit., t. I, pp. 254 s. y 269).
[247] B 152 (trad. cit., t. I, p. 269).
[248] B 154 (trad. cit., t. I, p. 272).
[249] B 162, nota (trad. cit., t. I, p. 281).
[250] B 151 (trad. cit., t. I, p. 268).
[251] Loc. cit.
[252] A XVI ss. (trad. cit., t. I, pp. 11 ss.).
[253] Loc. cit.
[254] A 98.
[255] B 33 (trad. cit., t. I, p. 117).
[256] ber die Fortschritte der Methaphysik, op. cit., VIII, p.
312.
[257] Cf. supra, 28.
[258] B 291 (trad. cit., t. II, p. 130).
[259] Plitz, Vorlesungen ber die Metaphysik, op. cit., p. 88,
cf. p. 83.
[260] A 95 ss.
[261] A 98.
[262] A 98-100.
[263] A 120. Cf., adems, la nota de Kant.
[264] A 100-103.
[265] A 102.
[266] Kant dice: La sntesis reproductiva de la imaginacin
forma parte de los actos trascendentales del espritu.
A 102. Ahora bien, Kant llama, generalmente, imagina-
cin no trascendental, es decir, emprica, a la imagina-
cin reproductiva. Si se toma reproductivo en el senti-
do de emprico, la frase citada pierde todo su sentido.
Riehl (Korrekturen zu Kant, Kantstudien, vol. V [1901],
p. 268) propone, por tanto, que se escriba producti-
va en vez de reproductiva. Si bien se anula as el pre-
tendido contrasentido, se anula tambin la idea misma
que Kant quiso expresar por medio de esta frase. Pues
lo que quiere demostrar precisamente es que la imagi-
nacin productiva, lo que aqu quiere decir pura, es re-
productiva pura, en tanto posibilita la reproduccin. La
interpolacin de productiva slo tiene sentido si, en
vez de remplazar la palabra reproductiva, la determi-
na con mayor exactitud, lo que el contexto hace entera-
mente ocioso. Si de todas maneras se quiere corregir al-
go, debe ponerse sntesis reproductiva pura.
[267] A 102.
[268] A 102.
[269] A 103-110.
[270] A 551, B 579.
[271] A 152, B 191 (trad. cit., t. II, p. 6).
[272] A 152 s., B 192 (trad. cit., t. II, pp. 6-7).
[273] A 103.
[274] A 103.
[275] A 126.
[276] A 35, B 51 (trad. cit., t. I, p. 142).
[277] A 77, B 102 (trad. cit., t. I, p. 207 s.).
[278] Cf. supra, 4.
[279] B 67 s. (trad. cit., t. I, pp. 163 s.).
[280] Loc. cit. La modifcacin propuesta: ihrer Vorste-
llung en vez de seiner Vorstellung anula el sentido
esencial del texto. El ihrer no quiere decir que la repre-
sentacin sea una representacin del espritu, sino que
el representar, puesto en el espritu, re-presenta las re-
laciones puras de la sucesin de la serie de los ahoras y
las pro-pone a la receptividad. (El hecho de que en cas-
tellano la forma de la tercera persona singular del pro-
nombre posesivo sea la misma para ambos gneros, no
facilita la comprensin exacta de la sutil distincin an-
terior, ni deja entrever al lector de habla castellana la na-
turaleza de la modifcacin que se discute.)
[281] A 123.
[282] A 144, B 183 (trad. cit., t. I, p. 305).
[283] A 182, B 225 (trad. cit., t. II, p. 48).
[284] A 348 ss., B 406 ss.
[285] Cf. supra, 33 c. Un pasaje de la disertacin de 1770
demuestra que Kant estuvo indeciso respecto a el al
mismo tiempo: Tantum vero abest, ut quis unquam
temporis conceptum adhuc rationis ope aliunde deducat
et explicet, ut potius ipsum principium contradictionis
eundem prmittat ac sibi conditionis loco substernat. A
enim et non A non repugnant, nisi simul (h. e. tempore
eodem) cogitata de eodem De mundi sensibilis atque
intelligibilis forma et principiis, 14, 5. Obras completas
(Cassirer) II, p. 417. Kant demuestra aqu la imposibi-
lidad de una deduccin racional del tiempo, es decir,
su carcter intuitivo, al indicar que toda ratio y aun
el principio fundamental del pensamiento en general,
presupone el tiempo. El signifcado temporal de este
tempore eodem queda ciertamente oscuro. Si signifca
en el mismo ahora, Moses Mendelsohn tendra razn
al escribir, en una carta a Kant (25 dic. 1770), refrin-
dose a este pasaje:
No creo que la condicin del eodem tempore sea
tan necesaria para el principio de contradiccin. En
tanto se trate de un mismo sujeto, A y non A no pueden
ser enunciados del mismo, ni aun en tiempos diferentes.
Lo nico que se requiere para el concepto de la impo-
sibilidad es que haya un mismo sujeto con dos predica-
dos A y non A. Tambin puede decirse: impossible est,
non A prdicatum de subiecto A. Kant, Obras Comple-
tas (Cassirer), IX, p. 93.
[286] A 101.
[287] B 288 ss. (trad. cit., t. II, pp. 126 ss.).
[288] B 291 (trad. cit., t. II, pp. 129-130).
[289] Cf. supra, 22.
[290] ber eine Entdeckung, op. cit., VI, p. 71.
[Parte cuarta
Repeticin de la fundamentacin de la metafsica]
[291] Cf. 26.
[292] A 804 s., B 832 s.
[293] Obras completas (Cassirer), VIII, p. 343.
[294] Loc. cit., p. 344.
[295] Cf. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos,
1928, p. 13 s. (hay trad. esp. de Jos Gaos).
[296] Cf. Zur Idee des Menschen. Abhandlungen und Aufst-
ze. T. I, 1915, p. 319. En la 2 y 3 ed. los volmenes se
han publicado bajo el ttulo de Vom Umsturz der Werte.
[297] Loc. cit., p. 324.
[298] Cf. Die Stellung des Menschen in Kosmos.
[299] A 703, B 731.
[300] Loc. cit.
[301] Cf. 2 parte.
[302] Cf. Aristteles, Fsica 4, 203 b I5. Aun el mismo Kant
habla en la Crtica de la razn pura (A 845, B 873) de la
fsiologa de la razn pura.
[303] Cf. Vom Wesen des Grundes, 1 parte.
[304] Wissenschaf der Logik. Obras Completas, t. III, pp. 78
s.
[305] Obras completas (Cassirer), IX, p. 198.
[306] Cf. Sein und Zeit. (Hay trad. esp. de Jos Gaos: El ser y
el tiempo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1951).
[307] Para la comprensin concreta de los siguientes par-
grafos es indispensable un estudio de El ser y el tiempo.
Me abstengo de tomar posicin frente a la crtica emiti-
da hasta la fecha. Esta toma de posicin ser objeto de
una publicacin especial, y se ocupar nicamente de
aquellas crticas las hay de muy diversa ndole que
se mantienen dentro de la dimensin del problema.
[308] B XXXIV (trad. cit., t. I, p. 52).
[309] A 244, B 302 (trad. cit., t. II, p. 144).
[310] Wissenschaf der Logik, Introduccin, Obras completas,
vol. III, pp. 35 s.
[Apndice
Disputacin de Davos entre Ernst Cassirer y Martin Heidegger]
[311] Sin interrogante en el original. [T.]
NDICE
Prlogo a la cuarta edicin
Prlogo a la primera edicin
Prlogo a la segunda edicin
Observaciones previas a la tercera edicin
Introduccin
Tema y estructura de la investigacin
ANLISIS DE LA IDEA DE UNA ONTOLOGA FUNDAMENTAL MEDIANTE LA
INTERPRETACIN DE LA CRTICA DE LA RAZN PURA COMO
FUNDAMENTACIN DE LA METAFSICA
Parte primera. El punto de partida de la fundamentacin de la metafsica
1. El concepto tradicional de la metafsica
2. El punto de partida de la fundamentacin de la metafsica tradicional
3. La fundamentacin de la metafsica como Crtica de la razn pura
Parte segunda. La realizacin de la fundamentacin de la metafsica
A) La caracterizacin de la dimensin de regresin para la realizacin de la funda-
mentacin de la metafsica
I. Caracteres esenciales del campo de origen
4. La esencia del conocimiento como tal
5. La esencia de la fnitud del conocimiento
6. El campo de origen de la fundamentacin de la metafsica
II. La manera en que se revela el origen
7. Esquema de las etapas para una fundamentacin de la ontologa
8. El mtodo para revelar el origen
B) El proyecto de la posibilidad interna de la ontologa: las etapas de su realizacin
Primera etapa de la fundamentacin: los elementos esenciales del conocimiento
puro
a) La intuicin pura en el conocimiento fnito
9. Explicitacin del espacio y del tiempo como intuiciones puras
10. El tiempo como intuicin universal pura
b) El pensamiento puro en el conocimiento fnito
11. El concepto puro del entendimiento (la nocin)
12. Las nociones como predicados ontolgicos (cat-
egoras)
Segunda etapa de la fundamentacin: la unidad esencial
del conocimiento puro
13. La pregunta por la unidad esencial del conoci-
miento puro
14. La sntesis ontolgica
15. El problema de las categoras y el papel de la L-
gica trascendental
Tercera etapa de la fundamentacin: la posibilidad in-
terna de la unidad esencial de la sntesis ontolgica
16. Aclaracin de la trascendencia de la razn fnita
como intencin bsica de la Deduccin trascendental
17. Las dos vas de la Deduccin trascendental
18. Forma exterior de la Deduccin trascendental
Cuarta etapa de la fundamentacin: el fundamento de la
posibilidad interna del conocimiento ontolgico
19. Trascendencia y sensibilizacin
20. Imagen y esquema
21. Esquema e imagen-esquema
22. El esquematismo trascendental
23. Esquematismo y subsuncin
Quinta etapa de la fundamentacin: determinacin total
de la esencia del conocimiento ontolgico
24. El principio sinttico supremo como determ-
inacin total de la esencia de la trascendencia
25. La trascendencia y la fundamentacin de la
metaphysica generalis
Parte tercera. La fundamentacin de la metafsica en su ori-
ginareidad
A) Caracterizacin explcita del fundamento establecido en
la fundamentacin
26. La imaginacin trascendental como centro format-
ivo del conocimiento ontolgico
27. La imaginacin trascendental como tercera fac-
ultad fundamental
B) La imaginacin trascendental como raz de ambas ramas
28. La imaginacin trascendental y la intuicin pura
29. La imaginacin trascendental y la razn terica
30. La imaginacin trascendental y la razn prctica
31. La originareidad del fundamento establecido y el
retroceso de Kant ante la imaginacin trascendental
C) La imaginacin trascendental y el problema de la razn
pura humana
32. La imaginacin trascendental y su relacin con el
tiempo
33. El carcter temporal interno de la imaginacin
trascendental
34. El tiempo como afeccin pura de s mismo y el
carcter temporal del s-mismo.
35. La originareidad del fundamento establecido y el
problema de la metafsica
Parte cuarta. Repeticin de la fundamentacin de la metafsica
A) Fundamentacin de la metafsica en la antropologa
36. El fundamento establecido y el resultado de la fun-
damentacin kantiana de la metafsica
37. La idea de una antropologa flosfca
38. La pregunta acerca de la esencia del hombre y el
verdadero resultado de la fundamentacin kantiana
B) El problema de la fnitud en el hombre y la metafsica del
ser-ah
39. El problema de una posible determinacin de la f-
nitud en el hombre
40. La elaboracin originaria de la pregunta del ser
como va hacia el problema de la fnitud en el hombre
41. La comprensin del ser y el ser-ah en el hombre
C) La metafsica del ser ah como ontologa fundamental
42. La idea de una ontologa fundamental
43. El punto de partida y el curso de la ontologa fun-
damental
44. La fnalidad de la ontologa fundamental
45. La idea de la ontologa fundamental y la Crtica de
la razn pura
Apndice
Conferencias davosianas
La Crtica de la razn pura de Kant y la tarea de la fun-
damentacin de la metafsica.
Disputacin de Davos entre Ernst Cassirer y Martin Heide-
gger
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