Frye Northrop - El Gran Codigo - Una Lectura Mitologica Y Literaria de La Biblia

Northrop Frye
EL GRAN CODIGO
Serie
ESQUINAS
Editorial Gedisa ofrece
los si gui entes ttulos sobre el
TEMA
CRITICA LITERARIA Y LINGISTICA
perteneciente a sus diferentes
col ecci ones y series
El desarrollo de la lingstica y el progresivo oscurecimiento de la hegemona ideolgica
opera un enfoque renovado sobre la literatura y la ficcin en general. Los libros de esta
seccin, pensados para lectores cultos, son una prueba del rigor a que aspira la crtica
literaria en nuestros das.
GEORGE STEINER Lenguaje y silencio
MITSOU RONAT Conversaciones con
Chomski
REN GIRARD Literatura, mimesis y
antropologa
FRANK KERMODE El sentido de un final
GEORGE STEINER Antgonas
TZVETAN TODOROV Frgil felicidad
ERNST JNGER Autor y escritura
ALAIN BERRENDONNER Elementos de
pragmtica lingstica
ELISEO VERN La semiosis social
THOMAS BERNHARD Tinieblas
PAUL YONNET Juegos, modas y masas
NORTHROP FRYE El gran cdigo
PIERRE MISSAC La travesa de Walter
Benjamn
EL GRAN
CODIGO
Una lectura mitolgica y literaria de la Biblia
p o r
Northrop Frye
gedisa
e d i to ri a l
T tul o del original ingl s:
The Greca Code
1982,1981 by Northrop Frye
Publ ished by arrangement with
Harcourt Brace J ovanovich, Inc.
Traduccin: El izabeth Casal s
Revisin tcnica: Carl os Catroppi
Diseo cubierta: J ul io Vivas
Fotografa: Eduardo Firpi
Primera edicin, mayo de 1988, Barcel ona, Espaa
Derecho para todas l as ediciones en castel l ano
by Editorial Gedisa, S. A.
Muntaner, 460, entl o., 1*
Tel . 201 6000
08006 - Barcel ona, Espaa
ISBN 84-7432-307-X
Depsito legal: B. 23.289 - 1988
Impreso por Romany/Val l s, S.A.
Verdaguer, 1 08786 Capellades (Barcelona)
Impreso en Espaa
Printed in Spain
Queda prohibida l a reproduccin total o parcial por cual quier medio de impresin, en
f orma idntica, extractada o modif icada, en castel l ano o cual quier otro idioma.
INDICE
PROL OGO Y RECONOCIMIENTO 9
INTRODUCCION 11
PRIMERA PARTE
EL ORDEN DE LAS PALABRAS
1 L engua I 27
2 Mito l 56
3 Metf ora I 78
4 Tipologa I 103
SEGUNDA PARTE
EL ORDEN DE LOS TIPOS
5 Tipologa II 131
Etapas de l a revel acin 131
Primera etapa: l a creacin 132
Segunda etapa: l a revolucin 140
Tercera etapa: l a ley 145
Cuarta etapa: l a sabidur a 148
Quinta etapa: l a profec a 153
Sexta etapa: el Evangel io 156
Sptima etapa: el apocal ipsis 162
6 Metf ora II 166
Imgenes 166
7 Mito II
Narrativa 198
8 L engua II 227
Retrica 227
INDICE ANALTICO 263
INDICE DE PASAJES DE LA BIBLIA 275
Prlogo y reconocimiento
Este l ibro (junto con el que le seguir) ha estado en mi mente l ar-
go tiempo, durante el cual dict conferencias sobre temas bblicos en
diversos l ugares, entre ellos los universidades de McGill (Divinity
School), Minnesota, Cincinnati, Cornell y varias de los Pa ses Bajos.
Agradezco l a paciencia y atencin de los auditorios que escucharon l as
versiones primigenias de al gunas de l as ideas que aqu se expresan,
versiones que, haciendo memoria, veo tan el emental es como para que
no val ga l a pena recordarl as. Mayor an es l a deuda con mis al umnos,
como espero que quede en cl aro en l a introduccin.
Un catedrtico en un campo que no es el suyo se siente como un
cabal l ero andante en mitad de un torneo, si inexpl icabl emente ha ol-
vidado l a l anza en su casa. En esa situacin, necesita al iento y ayuda.
En mi caso, el al iento provino de diversas f uentes: del profesor
Wil l iam Bl issett y de Bareer Fairl ey, dos amigos a los que me refiero
en l a "Introduccin"; del profesor Cyrus Haml in, quien ley todo el ma-
nuscrito; y de muchos otros colegas. Tambin debo agradecer l a opor-
tuna colaboracin de mis ayudantes de investigacin, entre los que
puedo mencionar a Wil l ard McCarty y a Michael Dol zani. Bob Sand-
l er, junto con Bill Somervil l e y sus colegas del Centro Media de l a Uni-
versidad de Toronto, han hecho maravil l as al trasl adar buena parte
del material de este l ibro al tan diferente encuadre de l a tel evisin.
Dos de mis deudas de gratitud van ms al l de lo que l as pal a-
bras puedan expresar. Una es l a que he contra do con mi secretaria,
l a seora J ane Widdicombe, por su inagotabl e paciencia y buen humor
para l idiar con dos impredecibl es procesadoras de pal abras, una de l as
cual es es el autor. L a otra deuda es para con mi esposa, Hel en, quien
vigil cal l adamente l as ideas y venidas de tantos l ibros.
N. F.
9
Introduccin
L a intencin de este l ibro es estudiar l a Bibl ia desde el punto de
vista de un cr tico l iterario. Al principio me hab a propuesto cumpl ir
un estudio inductivo minucioso de l as imgenes y l a narrativa bbli-
cas, seguido de un comentario acerca de cmo estos el ementos de l a Bi-
bl ia f oijaron una estructura imaginativa yo l a llamo universo mito-
lgico en l a cual se desarrol l l a l iteratura occidental hasta el siglo
XVin, y en gran medida hasta nuestros d as. No he perdido de vista tal
objetivo; sin embargo, el mismo ha quedado pospuesto, siguiendo un
proceso que ya antes hab a yo experimentado, con l a publicacin de
Anatomy ofCriticism (1957). Algunos temas prel iminares, que, segn
pens, se l imitar an a uno o dos cap tul os introductorios, pronto se
convirtieron en un extenso prefacio hegel iano, primero, y luego, en un
vol umen por derecho propio. Despus de pensarl o muy bien, decid eli-
minar el amenazante "Volumen I" del t tul o, porque quiero que cada
l ibro que se publ ique forme una unidad en s mismo. De todos modos,
estoy preparando un segundo vol umen; esta introduccin sirve tam-
bin, en parte, para l.
Este libro no es una obra de erudicin b bl ica y mucho menos de
teol og a: se l imita a expresar mi encuentro personal con l a Biblia. De
ningn modo habl o con l a autoridad de un erudito en l a materia. A l a
pregunta del porqu de su existencia no tengo respuesta directa, sino
slo una explicacin de cmo se form. Mi inters por l a materia se re-
monta a mis primeras pocas como profesor, en que enseaba a Mil-
ton y escrib a sobre Bl ake, dos autores excepcional mente bblicos, in-
cluso para los cnones de l a l iteratura ingl esa. Pronto me di cuenta de
que un estudiante de l iteratura ingl esa que no conoce l a Biblia se que-
da sin entender gran parte de lo que lee; y hasta el ms concienzudo
de ellos interpretar mal l as implicaciones, e incluso el significado.
As, pues, dict un curso sobre l a Bibl ia en ingl s como gu a para el es-
tudio de l a l iteratura ingl esa, sin duda l a manera ms eficaz de cono-
cerl a yo mismo.
Mi primer objetivo se reduc a slo a proporcionar a los estudian-
tes l a informacin necesaria sobre l a Biblia, para permitirl es capaci-
tarse y poder apreciar l a cl ase de infl uencia l iteraria recibida. Esto se
11
concretar a, bsicamente, en un curso explicativo, dedicado a ref eren-
cias y tramas. Por ejempl o, el verso de Bl ake "Oh Tierra, oh Tierra, re-
torna"
1
, aunque consta sol amente de cinco pal abras, y slo tres de el l as
son dif erentes, tambin contiene al rededor de siete ref erencias direc-
tas a l a Bibl ia. Y en muchos autores del siglo XIX se ref l ejan constan-
temente l as cadencias de l a traduccin de 1611; el efecto que eso pro-
duce es simil ar al que l ogran los proverbios popul ares en los escritos
de otras cul turas. Sin embargo, l as ref erencias y l as tramas no confor-
maban una base suficiente para l a real izacin de un curso, as que tu-
ve que tratar de pisar terreno ms firme.
Examin cursos simil ares en otras universidades y descubr que
muchos de el l os sol an denominarse "L a Bibl ia como l iteratura", o co-
sa parecida; el l ector habr advertido que no es se el subt tul o de es-
te l ibro. Se basaban principal mente en el material bblico susceptibl e
de parecerse a otras experiencias l iterarias del al umno, por ejempl o
en el L ibro de J ob o en l as parbol as de J ess. Es cl aro que esas par-
tes de l a Bibl ia tambin eran importantes para m , mas l a presuncin
parec a ser que l a Bibl ia era, o pod a considerrsel a, cierto tipo de an-
tol og a de l a antigua l iteratura del Cercano Oriente; ese punto de vis-
ta iba contra mi instinto de crtico. Dicho instinto me deca que l a ope-
racin cr tica comienza l eyendo una obra hasta el final, cuantas veces
sean necesarias para poseerl a en su total idad. L legado ese momento,
el cr tico puede comenzar a f ormul ar l a unidad conceptual correspon-
diente a l a unidad imaginativa del texto. Pero l a Biblia es un l ibro muy
grande y muy variado; muchos de los que intentaron l eerl a hasta el fi-
nal se quedaron atascados muy pronto, general mente hacia l a mitad
del L evtico. Una de l as razones para que esto ocurra es que l a Bibl ia
se parece ms a una pequea biblioteca que a un libro: parecer a ca-
si que se lo ha considerado un l ibro por el solo hecho de que, por con-
veniencia, est encerrado entre dos tapas. De hecho, el sentido origi-
nal de l a pal abra "Biblia" es ta biblia,
2
que significa l ibros pequeos.
Tal vez no exista l a entidad "Biblia", y es posible que lo que l l amamos
"Biblia" sea slo una mezcl a confusa e incoherente de textos mal com-
pil ados.
Sin embargo, a pesar de constituir una certeza, todo eso carece
de importancia. L o que s importa es que "l a Biblia", tradicional men-
te, ha sido l e da como una unidad, y que ha tenido infl uencia en l a ima-
1
De l a introduccin a l as Songs of Experience. Hay ms de siete, pero l as ms im-
portantes son: Gnesis 2, 7, I sa as 21,12, J erem as 22, 29, Cantar de l os Cantares 6,
13 y J uan 1, 5. El vers cul o del Gnesis dipe que Dios form a Adn del "polvo del sue-
lo"; "suel o" es el sustantivo f emenino adamah. El "Al ma ca da", a quien se insta a vol-
veren el poema de Bl ake, es l a unin original de una humanidad simbl icamente mas-
cul ina con una natural eza simbl icamente f emenina. Vase ms adel ante, cap tul o
seis.
1
Tambin en 1 Macabeos 1, 56 y en otras partes.
12
ginacin occidental como una unidad. Existe slo porque f ue obl igada
a existir. Aun as , cual esquiera que sean l as razones externas, ha de
haber al gn motivo interno, incl uso para el hecho de su existencia
obl igatoria. Quienes han l ogrado l eer l a Bibl ia desde el principio has-
ta el final descubren que el l a consta de un principio y de un final, y de
al gunos vestigios de estructura total . Comienza donde comienza el
tiempo, con l a creacin del mundo; finaliza donde l ohace el tiempo, con
el Apocal ipsis, y narra l a historia de l a humanidad en ese l apso, o el
aspecto de l a historia por el que se interesa, bajo los nombres simb-
licos de Adn e Israel . Cuenta tambin con una serie de imgenes con-
cretas: ciudad, montaa, r o, jard n, rbol , aceite, f uente, pan, vino,
novia, oveja y muchas otras, l as cual es se repiten tan a menudo que
indican con cl aridad cierto tipo de principio unificador. Para un cr ti-
co, este principio unificador tendr a que ser un principio def orma, ms
que de significado; para decirlo con mayor exactitud, ningn l ibro pue-
de tener un sentido coherente a menos que exista coherencia en su for-
ma. Por lo tanto, mi curso se convirti en una presentacin de l a es-
tructura unif icada de l a narracin y de l as imgenes en l a Bibl ia; y
todo eso f orma el ncl eo de este l ibro.
Para mis fines, l a nica Bibl ia que puedo manejar es l a Bibl ia
cristiana, con sus polmicos "Antiguo" y "Nuevo" Testamentos. Conoz-
co que l os conceptos jud os e isl micos de l a Bibl ia son muy diferentes,
pero eso es casi todo lo que s sobre el tema; adems, es l a Biblia cris-
tiana l a que resul ta importante para l a l iteratura ingl esa y, en gene-
ral , para l a tradicin cul tural occidental. Para l as citas util izo l a "Ver-
sin Autorizada" de 1611, abreviada VA, a menos que no resul te co-
rrecta o adecuada.* No l a empleo en razn de l a bel l eza de sus caden-
cias: he querido deshacerme desde un principio de cnones estticos
convencional es de ese tipo. Tampoco 1Q hago por el solo hecho de que
sea sa l a versin ms f amil iar y accesible. L a mayor a de los ejempl a-
res de l a VA no slo omiten los l ibros apcrifos, cosa que constituy
parte de l a tarea de 1611, sino que, adems de incl uir l a dedicatoria
al rey J acobo, f ragmento retrico de poca importancia, omiten l a "Alo-
cucin al l ector", en l a que los traductores expresaban con suma ho-
nestidad cul hab a sido su intencin y qu criterio de traduccin ha-
b an empl eado. Util izo esta versin porque, como lo explican en l a Alo-
cucin, los traductores no se hab an propuesto real izar una versin
novedosa, sino, al contrario, tradicional . Dicho de otro modo, l a VA es
una traduccin de tradicin netamente vulgata; de ese modo, se acer-
ca mucho a l a Bibl ia que f ue f amil iar a l os escritores europeos a par-
tir del siglo quinto. Para un l ibro como ste, tienen escasa importan-
cia l as dif erencias entre l as versiones protestante y catlica romana
En l a versin castel l ana se ha util izado sistemticamente l a Biblia de Jerusaln,
Bil bao, Decl e de Brouwer, 1970.
13
de l a Bibl ia, que de todos modos han sido muy exageradas. No me inte-
resa el verdadero significado de pal abras tal es como episcopos o eccle-
sia, sino, en general , aquel l os sustantivos tan concretos que es prc-
ticamente imposibl e que un traductor se equivoque al traducirl os.
El curso f ue muy til (todav a sigo dictndol o), y resul t eviden-
te que hac a mucha f al ta un l ibro que siguiera l as pautas del curso, lo
que suger a cierto tipo de manual o de estudio introductorio. Este vo-
l umen an conserva su objetivo original de introducir al l ector en el co-
nocimiento de l a Bibl ia, y de ensearl e a apl icar dicho conocimiento al
resto de su l ectura. Sin embargo, el objetivo original se vio recargado
con otros temas. En cierto modo, toda mi obra cr tica, desde un estu-
dio sobre Bl ake que publ iqu en 1947 y que recog diez aos ms tar-
de en Anatomy of Criticism, ha girado en torno de l a Bibl ia. De ah que,
entre otras cosas, el proyecto total sea una nueva exposicin del pun-
to de vista cr tico que, de diversas maneras, he estado proponiendo du-
rante aos. Creo que est muy l ejos de ser lo que en un principio te-
m que f uera: una nueva versin de Anatomy, pero de todos modos
quiero pedir discul pas de antemano a aquel l os l ectores que pudieran
advertir que ya hab an ledo esto antes. Todo cuanto puedo decir es
que soy consciente de los pel igros de ref ormul ar lo que ya se ha dicho
antes en un contexto diferente, y que l as inevitabl es repeticiones no
lo son del todo. En este vol umen, temas tal es como l as categor as de
l a metf ora, l a escal a del "sentido polismico", el concepto de signifi-
cado l iteral y l a identificacin entre mitol og a y l iteratura son presen-
tados segn lo que, espero, constituye un nuevo enfoque.
Dos muy buenos amigos y colegas de l a Universidad de Toronto
se hab an hecho cargo de mi situacin, e insist an en recordarme, ca-
da vez que me ve an, que an me quedaba por escribir "un libro gran-
de sobre l a Biblia", como lo l l amaba uno de ellos. El primer obstcu-
lo era mi f al ta de preparacin en el tema f undamental . No soy un eru-
dito de l a Bibl ia, y cual quier persona que lo f uera podr a decir de mi
hebreo y de mi griego lo que dijo Samuel J ohnson, con menos motivos,
de los dos sonetos tetracordios de Milton: que el primero es desprecia-
bl e, y el segundo no es excel ente. Sin embargo, eso era slo el princi-
pio. No era posibl e pensar en un libro erudito, ya que se necesitaba mu-
cha preparacin.
Si he comenzado por hacer referencia a mi l abor docente, es por-
que este l ibro es el resul tado directo de mi inters como enseante, no
de una inquietud erudita. Por otra parte, todos mis l ibros han sido tex-
tos docentes, centrados en establ ecer perspectivas, antes que en incre-
mentar el conocimiento. Por cierto, este l ibro expone todas l as tcti-
cas de l a enseanza, incl uyendo el uso de l a paradoja y de l a fingida
ingenuidad. Quiero decir con esto que l a simplificacin y l a hipersim-
pl ificacin son dos fenmenos muy parecidos desde dos puntos de vis-
ta: el del al umno y el del profesor; este l ibro intenta adecuarse al pun-
14
to de vista del al umno. El ideal de un profesor es trasmitir lo que sabe
con la mayor cl aridad y el mayor detal l ismo posibles: extendiendo su
mano y permaneciendo mudo, por as decirlo, mientras el l ector lo cap-
ta. El profesor puede real izar parte de su tarea como catedrtico en un
nivel de divul gacin, proporcionando determinada informacin a
al umnos menos avanzados. Es comn entre acadmicos este concepto
de l a enseanza como docencia de segunda mano, pero yo lo considero
inadecuado.
El maestro, como ha quedado establ ecido por lo menos desde el
Menn, de Pl atn, no es slo un individuo capaz de instruir a otro so-
bre algo que no sabe. Es ms bien al guien capaz de re-crear el tema
en l a mente del al umno. Su estrategia para l ograrl o consiste, en pri-
mer l ugar, en que el al umno reconozca lo que ya sabe en forma poten-
cial, cosa que incl uye l a el iminacin de l as barreras represivas que l e
impiden saber lo que sabe. Esa es l a razn por l a cual el maestro, ms
que el al umno, es quien formul a l a mayor a de l as preguntas. El com-
ponente de enseanza de mis l ibros produjo entre mis l ectores cierto
resentimiento, a menudo motivado por l a l eal tad hacia dif erentes
maestros. Ello se debe a cierto sentimiento huidizo, deliberado de mi
parte, f undado principal mente en el hecho de que no prescindo de l a
iron a, que todos los maestros, desde Scrates, han considerado esen-
cial. Sin embargo, no se trata simpl emente de evitar l as preguntas.
Hasta l as parbol as de J ess eran aihoi,
3
f bul as de cal idad enigm-
tica. En otras reas, como en el budismo Zen, el maestro es por lo gene-
ral un hombre que demuestra l a sabidur a de que dispone negndose
a contestar preguntas, o evitndol as con una paradoja. Responder a
una pregunta (tema sobre l que volveremos ms adel ante) significa
consol idar el nivel mental sobre el cual se f ormul a esa pregunta. A me-
nos que se deje algo oculto, sugiriendo l a posibil idad de preguntas me-
jores y ms compl etas, se bl oquea el desarrol l o mental del al umno.
Y as como l a ant tesis "erudito/no erudito" de al gn modo ten a
que ser superada, ya f uera evadindol a o enf rentndol a, as tambin
deb a superarse l a ant tesis "personal /impersonal ". L os acadmicos,
como otras personas, poseen personal idades afl igidas por l a ignoran-
cia y el prejuicio, y tratan de escapar de tal es personal idades, segn
l a f rase de El iot
4
, por medio de l a abstraccin en l a erudicin imper-
sonal . Se emerge de esta abstraccin con l a conciencia de que todo co-
nocimiento es personal , pero con l a esperanza de que l a persona ha-
ya sido transf ormada en ese l apso, por lo menos en parte. L a Biblia no
me atrajo porque yo pensara que serv a de sustento a mi "posicin", si-
no porque constitu a una f orma de superar al gunas de l as l imitacio-
nes inherentes a todas l as posiciones.
3
Esta pal abra se encuentra en el Nuevo Testamento (por ejempl o, en L ucas 18,
43), pero sl o en su sentido posterior de "al abanza".
4
De "Tradition and the Individual Tal ent", Selected Essays (1932), 21.
15
Un enfoque l iterario de l a Bibl ia no es en s il eg timo; ningn li-
bro hubiera podido ejercer una infl uencia l iteraria tan espec fica sin
poseer cual idades l iterarias. Pero es obvio que l a Bibl ia es "algo ms"
que una obra l iteraria, cual quiera sea el significado de ese "algo ms":
no creo que una metf ora cuantitativa sirva de mucha ayuda. He ha-
bl ado de mi deseo de el iminar los cnones estticos convencionales;
sin embargo, l a "unidad" es uno de esos cnones, y l a desatencin de
l a unidad por parte de l a Bibl ia es tan l l amativa como l a exhibicin que
tambin hace de el l a. Por l timo, l a Bibl ia desconoce todo criterio li-
terario. Como dijo Kierkegaard
5
, un apstol no es un genio: tampoco
creo que "genio" sea una pal abra muy til . Mi experiencia en l a l ite-
ratura l aica me hab a demostrado de qu manera los principios forma-
l es de l a l iteratura estaban contenidos en l a l iteratura, as como los
principios f ormal es de l a msica, representados por la sonata, l a f u-
ga, el rond, no existen f uera de l a msica. Sin embargo, he aqu un
l ibro que ha tenido una continua y fecunda infl uencia sobre l a l itera-
tura ingl esa, desde los escritores angl osajones hasta los poetas de pro-
mociones ms jvenes que yo, y nadie dir a que l a Bibl ia "es" una obra
l iteraria. Ni siquiera Bl ake
6
, que se adel ant a todos los hombres de
su poca al identif icar l a rel igin con l a creatividad humana, le dio ese
nombre, sino que dijo: "El Antiguo y el Nuevo Testamentos son el Gran
Cdigo del Arte"; he util izado esa frase para mi t tul o, despus de aos
de considerar l as sugerencias que contiene.
Al comienzo de mi vida de crtico me di cuenta de que l a eval ua-
cin era unaf uncin menor y subordinada del proceso crtico; en el me-
jor de l os casos, un subproducto f ortuito, que nunca debe tener prio-
ridad sobre l a erudicin. A menudo se dice que el solo hecho de el egir
habl ar de un poeta antes que de otro impl ica ya un juicio de val or. Es
verdad, y ello demuestra a qu campo pertenecen los juicios de Valor:
al de l as hiptesis tentativas de trabajo, que pueden ser revisadas. En
real idad, no son el comienzo de l a operacin cr tica. Aceptar el juicio
de val or que por lo general se hace sobre Shakespeare, y descubrir que
ese juicio de val or est confirmado por l a pxperiencia, puede al entar-
nos a seguir estudiando a Shakespeare, pero de ningn modo el apren-
dizaje resul tante estar basado en un juicio de val or. Tampoco son los
juicios de val or el broche final de l a operacin cr tica. L a respuesta a
l a pregunta: por qu es ms gratif icante habl ar de A que de B?, siem-
pre y cuando haya una respuesta, slo puede hal l arse en un estudio
ms prof undo deA. Tal estudio ms profundo podr a terminar por con-
ducirnos, dentro de l a l iteratura, al ms ampl io interrogante acerca de
5
VaseThe Present Age, tr. Al exander Dru (1940). El ensayo "On the Dif f erence
Between en Apostl e and a Genius" f orma l a segunda parte de este l ibro.
6
Esta f rase pertenece a l as notas de Bl ake acerca de su grabado del L acoonte
(Poetry and Prose, comp. Erdman y Bloom, 1965, 271).
16
la funcin social de l as pal abras. L a eval uacin, que por necesidad se
detiene en l a categor a de l iteratura, bl oquea dicha expansin. L a Bi-
bl ia pas por al to esta obstruccin, principal mente debido a que era
evidente que toda pregunta de val or era por completo bal ad . De ah
que comenzara a encaminarme f uera de l a l iteratura, al contexto ver-
bal ms ampl io del que l a l iteratura forma parte.
Siempre han existido dos v as en l a erudicin b bl ica, l a cr tica
y l a tradicional , aunque a menudo se confunden. El enfoque crtico de-
fine el texto y estudia un trasf ondo histrico y cul tural ; el enfoque tra-
dicional lo interpreta de acuerdo con lo que l as autoridades teol gicas
y ecl esisticas deciden con respecto a su significado. No he encontrado
los indicios que buscaba en l a cr tica de l a Bibl ia, hasta donde yo l a co-
nozco. El criterio anal tico e histrico que domin a l a cr tica b bl ica
durante ms de un siglo me era de poca util idad,
7
por muy poco que
pudiera depender de l. En ningn momento explica con cl aridad c-
mo o por qu un poeta l eer a l a Bibl ia. He sugerido en otra oportuni-
dad que l a erudicin textual no desarrol l real mente l a cr tica "eleva-
da" tan conocida en el siglo XIX. En l ugar de emerger de l a cr tica ms
baja, o estudio textual , se hundi en una cr tica an ms baja, o sub-
suelo, donde l a desintegracin del texto se convirti en un fin en s
mismo. Como resul tado, los descubrimientos ms importantes f ueron
hechos con bastante rapidez, y seguidos por un estudio munucioso.
Por ejempl o, muchos l ibros nos dicen que el rel ato de l a creacin,
con el que comienza el l ibro del Gnesis, proviene de l a narracin sa-
cerdotal , el ms reciente de los cuatro o cinco textos que conforman el
libro. Opino que una cr tica genuinamente el evada dir a que este re-
l ato de l a creacin est en el comienzo del Gnesis, a pesar de su an-
tigua data, debido a que est al comienzo del Gnesis, lo cual l l evar a
a un estudio completo del L ibro del Gnesis y, a l a l arga, de toda l a Bi-
bl ia tal como ahora se l a conoce, concentrado en l a pregunta de por qu
l a Bibl ia surgi en esa f orma en particul ar. A pesar de su contenido
miscel neo, l a Bibl ia no presenta l a apariencia de haber nacido como
resul tado de diversos e improbabl es accidentes; el producto final, aun-
que es ciertamente el resul tado de un l argo y complejo proceso edito-
rial , tambin necesita ser examinado por derecho propio.
Restaban los enfoques tradicional es ms caros a l a tipologa me-
dieval y a ciertas f ormas de comentario de l a Reforma. Estos se acer-
caban ms a mi f orma de pensar, ya que aceptaban l a unidad de l a Bi-
bl ia como postul ado. Por supuesto, nos dicen de qu manera l a Bibl ia
puede ser comprensibl e para los poetas, y gracias a esos enfoques po-
7
Estos ingratos comentarios se estn haciendo cada vez ms obsol etos; sin embar-
go, creo que siguen siendo ciertos, l o suf iciente como para ser registrados.
8
Af irmo esto de Cl audel con cierto apocamiento, pero l a inf l uencia de Hugo de San
V ctor en su obra, segn mi criterio, merece ms nf asis del que ha tenido.
17
demos entender por qu, por ejempl o, Cl audel
8
habr a recurrido a la
escuel a tipol gica victoriana y l a habr a convertido en una infl uencia
original para su poes a. Sin embargo, como escritor del siglo XX que se
dirige a l ectores del siglo XX, me pareci que hac a f al ta un enfoque
contemporneo ms actual izado de l a Bibl ia, como el emento de real
inters cr tico y l iterario.
En mi l ibro Anatomy of Criticism dije que l a cr tica l iteraria se
estaba acercando al rea de l as ciencias social es. Se produjo una f uerte
resistencia a esta refl exin, dado que tocaba de cerca l os refl ejos con-
dicionados de l a mayor a de los humanistas del momento. Sin embar-
go, desde ese entonces l a l engua ha sido considerada modelo de inves-
tigacin en tan diversos campos, y l a teor a de l a l engua ha revolucio-
nado tantos enfoques en l a teor a psicolgica, antropol gica y pol tica,
por no mencionar l a cr tica l iteraria, que ya nadie puede discutir que
l a rel acin human stica con l a l engua es inseparabl e, e incluso indis-
tinguibl e de otras reas. En muchos aspectos, este tema abre un nuevo
campo ignoto para m , y de todas maneras muchas preguntas origina-
l es en l a cr tica contempornea har an demasiado complicada esta in-
troduccin. Por lo tanto, debemos dejarl as para ms tarde. Creo que
al gunos temas cr ticos corrientes son temporal es y conducen a cierto
tipo de cal l ejn sin sal ida paradjico o irracional . Pero tambin creo
que l os temas genuinos estn ntimamente rel acionados con el estudio
de l a Bibl ia; de hecho, si no se puede prof undizar ms en ellos, es
porque no lo estn an ms.
El hombre existe, no directamente en l a natural eza, como los
animal es, sino en el contexto de un universo mitolgico, un conjunto
de tradiciones y creencias nacidas de sus vivencias. Esto se produce,
mayormente, en f orma inconsciente; es decir, nuestra imaginacin
puede reconocer ciertos el ementos de dicho universo cuando se pre-
sentan bajo l a forma del arte o l a l iteratura, sin comprender en forma
consciente qu es lo que estamos reconociendo. Casi todo lo que vemos
de este grupo de rel aciones est social mente condicionado y se here-
da cul tural mente.
Por debajo de l a herencia cul tural debe haber una herencia psi-
colgica en comn; si no f uera as , todaf orma de cul tura e imaginacin
que no estuviera dentro de nuestras propias tradiciones no ser a com-
prensibl e. Pero dudo que podamos al canzar esta herencia comn en
f orma directa, pasando por al to l as cual idades sobresal ientes de nues-
tra cul tura espec fica. Creo que una de l as f unciones prcticas de l a
cr tica, es decir l a de l a organizacin consciente de una tradicin cul-
tural , es hacernos ms conscientes de nuestro condicionamiento mi-
tolgico.
L a Biblia constituye cl aramente un el emento importante de
nuestra tradicin imaginativa, ms al l de lo que aceptemos creer de
el l a. En f orma insistente, surge l a pregunta: por qu ser que este
18
enorme l ibro, grandioso e impertinente, permanece inescrutabl e en
medio de nuestro patrimonio cul tural , como el "gran Boyg" o esfinge
en Peer Gynt, y f rustra todos nuestros esfuerzos por encontrar l a for-
ma de abordarl o? Giambattista Vico, un pensador al que volver a
ref erirme ms adel ante, elabor una compleja teor a sobre su concep-
cin de l a cul tura, l imitndose a l a historia secul ar y evitando por com-
pleto cada mencin de l a Biblia. Sin duda esto se debi a razones de
prudencia, pero no existen excusas hoy d a para quienes, al discutir te-
mas cul tural es original mente propuestos por l a Bibl ia, y en gran me-
dida informados por el l a, se comportan como si l a Biblia no existiera.
Opino que una persona que no sea especial ista en el rea bblica debe
hacer referencia a l a existencia e importancia de l a Biblia. Es posible
que al gunas de mis sugerencias estn basadas nada ms que en una
f al aciapost hoc, propter hoc, pero hasta tanto no se examinen de cerca
l as post hoc, no podremos saber cuntas de el l as son slo una fal acia.
Muchos puntos en l a teor a cr tica de hoy en d a se originaron en
el estudio hermenutico de l a Biblia; numerosos enfoques contempo-
rneos sobre l a cr tica son motivados por un s ndrome segn el cual
Dios ha muerto, que tambin se desarrol l f uera de l a cr tica b bl ica;
me parece que muchas propuestas de teor a cr tica son ms defendi-
bl es cuando se apl ican a l a Biblia que cuando se apl ican en al gn otro
l ugar. Natural mente, si tal es propuestas son ciertas ahora, deben de
haber tenido sus contrapartidas en el pasado. En l a l iteratura ingle-
sa, los cnones crticos fueron establ ecidos en su mayor a por Samuel
J ohnson, quien sigui l a prctica protestante corriente de mantener
el aspecto potico de l a Biblia separado de l a l iteratura secul ar. Fue-
ron los romnticos quienes comprendieron que tal separacin era irra-
cional. L as bril l antes refl exiones de Coleridge
9
sobre l a tipologa bbli-
ca establ ecen con cl aridad que habr a resul tado mucho ms fcil pa-
ra sus al umnos, y ms productivo para su propia infl uencia, si Cole-
ridge hubiera efectuado una exposicin bien rel acionada de sus pun-
tos de vista sobre ese tema. Tal exposicin no tendr a por qu haber
sido el gran tratado enciclopdico sobre el Verbo en el que Coleridge
meditaba, y que tal vez ningn otro erudito ms que l hubiera podi-
do compl etar. Tambin l a tarea de Ruskin habr a sido menos dif usa
si sus conceptos sobre l a tipologa bblica hubieran sido el aborados en
forma ms sistemtica. Hace cincuenta aos, surgi l a moda errnea
de atacar l a postura de los romnticos en este tema, pues se asegura-
ba que confund an l a l iteratura con l a rel igin; sin embargo, hoy se
vuelve a dar rel evancia a l a teor a cr tica, y muchos crticos contem-
porneos son conscientes de l a importancia que l a cr tica b bl ica tie-
' Vase "Kubla Khan" and the Fall of Jerusalem (1975), por El inor Shaf f er.
19
ne para l a l iteratura scul ar. Tres de estos crticos en particul ar
10
,
Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur y Wal ter Ong, han ejercido in-
fluencia sobre este l ibro, aunque no siempre de una f orma que ellos
aprobar an.
En l as dos l timas dcadas se han escrito muchos l ibros sobre l a
importancia de l a religin oriental para l a f orma de pensar occidental
contempornea en l a psicologa, l a filosofa, e incl uso en la, fsica.
Mientras tanto, buena parte de Oriente es partidaria del marxismo,
heredero directo de l as f ormas de religin revol ucionarias y social-
mente organizadas derivadas de l a Biblia. Hace poco un al umno chi-
no, profesor en su pa s y a punto de regresar a l, me pregunt cmo
podr a l expl icarl es en f orma cl ara a sus al umnos l a importancia cul-
tural del cristianismo para Occidente. L e suger que podr an hacerse
una idea por medio del marxismo, ya que el padre espiritual de Marx
era Hegel y, en consecuencia, su abuel o espiritual ser a Mart n L ute-
ro. Con respecto a l a otra mitad de este intercambio cul tural , natural -
mente que el acentuado inters por el pensamiento budista, hind y
tao sta en Occidente se recibe con benepl cito pero tal vez nos ser an
ms provechosos si entendiramos mejor qu cl ase de equival entes
tienen en nuestra propia tradicin. No podemos tratar aqu con serie-
dad este tema; sin embargo, un libro sobre el aspecto imaginativo de
l a Bibl ia puede encaminarnos hacia l.
Como profesor, s que el material que estoy tratando es muy de-
licado, y que muy a menudo es l a ansiedad del l ector l a que responde
a lo que se est diciendo. Existe menos bloqueo mental para estudiar
l as tradiciones rel igiosas que nos son ajenas. Es obvio que al dictar un
curso, en el que tan importantes son l a l ibertad acadmica y l a tica
profesional , es preciso evitar l a idea de que se debe al ejar o acercar a
un al umno a una determinada actitud creyente. El objetivo acadmi-
co consiste en comprender de qu trata el tema, y no en aceptarl o o re-
chazarl o. L a gran mayor a de mis al umnos lo comprendieron al ins-
tante; l os que tuvieron dif icul tades demostraron un patrn invariabl e
de resistencia. Si ya estaban comprometidos-con una postura de acep-
tacin, tem an que se los al ejara de el l a; si estaban en contra de tal po-
sicin, tem an ser convencidos por el l a.
Todo esto me hizo preguntarme a m mismo: por qu l a creen-
cia y l a incredul idad, como general mente se l as conoce, causan ansie-
dad e inseguridad, tan a menudo y con tanta intensidad? L a respues-
ta inmediata es que estn muy conectadas con los poderes de repre-
sin a l os que me ref er antes, punto inicial de ataque del profesor. L o
que por lo general creemos que es aceptacin o rechazo de l a creencia
10
Vase en especial Truth and Method (tr. ing. 1975), por Hans-Georg Gadamer;
The Conflict of Interpretation (tr. ing. 1974), por Paul Ricoeur; The Presence of the
Word (1967), por Wal ter Ong.
20
no incl uye en ningn caso l a al teracin de nuestros procesos mental es
habitual es. Creo que si intentamos pensar dentro de l as categor as de
mito, metf ora y tipologa desde todos punto de vista categor as
demasiado "primitivas"veremos que s existe, en gran medida, tal
al teracin. Sin embargo, espero, y tengo razones para pensarl o, que el
resul tado sea una acentuada lucidez, un instinto para atravesar l a
jungl a de l a pal abrer a racional y l l egar al cl aro de l a introvisin.
Por supuesto que en l a enseanza se debe proporcionar informa-
cin, pero para el profesor tal informacin se debe impartir en un con-
texto de iron a, es decir que a veces parezca un juego. Cuando el tema
a tratar es l a l iteratura, el el emento ldico adquiere una forma espe-
cial. L a l iteratura contina en l a sociedad l a tradicin de l a invencin
de mitos; sta posee una cual idad que L vi-Strauss denomina brico-
lage, l a capacidad de unir pequeos retazos de cual quier cosa de que
se disponga. Mucho antes de L vi-Strauss, T. S. El iot util iz casi l a
misma imagen en un ensayo sobre Blake,
11
al habl ar de su ingenioso
mtodo, al estil o de Robinson Crusoe, de crear un sistema de pensa-
miento de l os retazos de sus l ecturas. Debo mucho a este ensayo, aun-
que de manera algo negativa, pues me di cuenta muy pronto de que
Bl ake era un tpico poeta en este sentido: lo que lo diferenciaba de
Dante era slo que el bricolage de Dante era ms aceptado; y en ese
sentido, no se diferenciaba de Eliot, en absol uto.
De al gn modo he intentado considerar a l a Biblia como una obra
de bricolage, por medio de un l ibro que tambin lo es. Guardo un es-
pecial afecto por el gnero l iterario que he denominado anatom a, en
especial por l a obra de Burton, Anatomy ofMelancholy, con sus arre-
glos esquemticos que nada tienen que ver con ningn tratamiento
mdico sistemtico de l a mel ancol a, y que sin embargo se correspon-
den con al gn el emento de nuestra mente, que produce un tipo de com-
pren sin an ms prof unda. L ibros como los de Burton poseen un ex-
traordinario poder de atraccin; comprendo muy bien qu quiso decir
Samuel J ohnson cuando expres que el de Burton era el nico libro ca-
paz de hacerl o l evantar de l a cama ms temprano de lo que deseaba.
Si no puedo igual ar a ese l ibro, por lo menos he sido ms generoso que
de costumbre con cuadros y diagramas.
L o que sigue intenta resumir l a parte introductoria y prologal de
lo que tengo que decir acerca de l a relacin de l a Bibl ia con l a l itera-
tura occidental . Un l ibro que se ocupe del impacto causado por l a Bi-
bl ia en l a imaginacin creadora debe pasar por al to l as reas mucho
ms transitadas de l a fe, l a razn y el conocimiento erudito, sin dejar
por eso de mostrarse consciente de su existencia. En consecuencia, al-
gunos temas que el l ector tal vez piense que merecen mayor atencin
11
Selected Essays, 317 y sigs. Para el trmino de L vi-Strauss vase The Savage
Mind (tr. ing. 1966).
21
deben reducirse auna o dos f rases. El primer cap tul o trata del l engua-
je, pero no del l enguaje de l a Bibl ia en s misma, sino del que util iza
l a gente para habl ar de l a Bibl ia y de l as cuestiones rel acionadas con
el l a, como por ejempl o de l a existencia de Dios. Kenneth Burke
12
l l a-
ma a ese tipo de l enguaje "la retrica de l a religin". Este cap tul o in-
troductorio establ ece un contexto para l a discusin de l a Bibl ia como
infl uencia imaginativa, y lo considero necesario por esa razn, a pesar
de que a primera l ectura su contacto directo con l a Biblia pueda pare-
cer m nimo.
Siguen dos cap tul os sobre mito y metf ora, con l a definicin de
esos trminos dentro del rea de l a cr tica. Se ocupan principal men-
te de establ ecer el punto en que el mito y l a metf ora responden a l a
pregunta: cul es el significado l iteral de l a Biblia? L a tesis genera-
l izada es que l a Biblia l l ega a nosotros como un l ibro escrito, una au-
sencia que invoca una presencia histrica "detrs" de s, como dir a
Derrida,
13
y que aquel l a presencia de fondo se va colocando en primer
pl ano, re-creando esa real idad en l a mente del l ector. El cuarto cap-
tul o, dedicado a l a tipol og a, concluye l a primera parte y le agrega di-
mensin temporal al argumento, al conectarl o con l a f orma tradicio-
nal en que el cristianismo ha ledo siempre su Bibl ia.
El l ibro cay accidental mente en el patrn del "doble espejo" que,
segn se dice, existe en l a Bibl ia cristiana, y l a segunda parte versa so-
bre una aplicacin ms directa de los principios crticos a l a estructu-
ra de l a Bibl ia, pero en sentido contrario. Comienza por lo que yo ais-
lo en siete etapas de lo que tradicional mente se denomina l a
Revelacin, l a Creacin, el Exodo, l a L ey, l a sabidur a, l a profec a, el
Evangel io y el Apocalipsis. Se postul an dos f ormas de visin apocal p-
tica, lo que hace un total de ocho etapas. L a octava vuel ve a la tesis cen-
tral acerca del rol del l ector. Continuamos con un estudio inductivo, en
primer l ugar de l as imgenes, y luego de l as estructuras narrativas de
l a Bibl ia, punto del que hab a partido este l ibro. En el cap tul o final se
real iza un segundo enfoque de l a "retrica de l a rel igin" y se incl uye
un breve resumen de l a concepcin del significado "polismico" o de
muchos pl anos, que se apl ica a l a Bibl ia. Esto l timo pretende suge-
rir al gunas respuestas a preguntas acerca de l a direccin que toma el
significado "l iteral ".
Espero que un estudio ms minucioso nos acerque a un comen-
tario ms detal l ado del texto de l a Bibl ia. El L ibro de Rut, el Cantar
de los Cantares y los cuentos popul ares de los l ibros apcrifos poseen
una connotacin l iteraria bastante obvia, y sin embargo aqu se l es da
poca importancia. Se supone que l a mayor a de los l ectores de este li-
12
Vase su The Rhetoric of Religin (1961).
13
Vase Of Grammatology, tr. G. C. Spivak (1976), por J acques Derrida, esp. 10
sigs.
22
bro estn poco famil iarizados con l a Biblia y, si lo estn, no tienen la
costumbre de rel acionarl a con un criterio imaginativo en l ugar de doc-
trinal o histrico. Por supuesto, no estoy afirmando que el criterio ima-
ginativo tenga el monopolio de la verdad o de l a importancia; simple-
mente, es el nico que se ajusta a mi punto de vista particul ar.
En un extremo del espectro de posibles l ectores se encuentran
aquel l os tan prof undamente comprometidos con los temas existencia-
Ies y rel igiosos de l a Biblia que considerar an a un libro como ste una
cl ara muestra de dil etantismo estril . En el otro extremo se hal l an los
que consideran a l a Biblia como un smbolo de "lo establecido", lleno
de inhibiciones sexual es y de una primitiva concepcin de la biologa,
y que cual quier signo de inters por el l a debe tomarse como un indi-
cio de intranquil idad autoritaria o pueril . Este libro est dirigido a los
l ectores de buena vol untad, que no se hal l an en ninguno de los dos ex-
tremos. Pero tambin al gunos de ellos pueden pensar que es un acto
de mera temeridad intentar un estudio nuevo y directo de l a Biblia.
Por supuesto, es posible que tengan razn; sin embargo, los aos me
han dotado de una conciencia el stica y de un oficio. Adems, no co-
nozco ningn otro libro que abarque el mismo terreno. No obstante, al
escribirl o me he sentido muchas veces como el Satans de Milton, via-
jando en medio del caos, donde cada paso, que puede no ser un paso si-
no excavar o volar o nadar, est rodeado de inf initas visiones de
territorio desconocido. Lo que tengo que decir puede parecer obvio
hasta el asombro lo cual es consecuencia, en parte, de l a natural e-
za de "manual " que caracterizaba al libro que originariamente ten a
in mente. Sin embargo, en este campo hasta lo obvio dista, en gran
medida, de hal l arse unido de manera coherente. Para los momentos
de desal iento adopt un l ema, una f rase perturbadora y profundamen-
te conmovedora de Giordano Bruno
u
: "Est aliquid prodisse tenus". Tal
vez todav a tenga sentido haber dicho una f rase, aunque ms no fue-
ra para estimul ar l a aparicin de mejores libros.
14
L a f rase deDe Monade, de Bruno, traducida aproximadamente en l a siguiente
oracin, se cita en l a introduccin por Arthur D. Imerti a su traduccin deThe Expul-
sin of the Triumphant Beast, de Bruno (1964), 64. L a prof esora J oan Bigwood me ha
seal ado un eco de Horacio, Ep stol a I, i, 32.
23
Primera parte
El
orden
de l as
pal abras
1
L engua I
Un l ibro sagrado est normal mente escrito, al menos, con cier-
to extracto de poes a, de modo que, como l a poes a, se hal l a ntimamen-
te rel acionado con l as condiciones de su l engua. El Corn, por ejempl o,
est tan imbuido de l as caracter sticas especial es del idioma rabe,
que en l a prctica el rabe se ha expandido por donde quiera lo haya
hecho l a rel igin isl mica. El comentario y l a erudicin jud os, ya sean
de tendencia tal mdica o cabal stica, siempre y de manera inevitabl e
se han ocupado de los rasgos puramente l ing sticos del texto hebreo
del Antiguo Testamento. En contraste, mientras que l a erudicin cris-
tiana, como es natural , no se muestra menos consciente de l a impor-
tancia de l a l engua, el cristianismo como religin dependi desde el
principio de l a traduccin. El Nuevo Testamento f ue escrito en griego
koin, que es muy poco probabl e que haya sido l a l engua nativa de sus
autores. Cual quiera que f uera el grado de f amil iaridad de esos auto-
res con el hebreo, tend an a usar ms l a traduccin griega septuagn-
ta al hacer ref erencia al Antiguo Testamento. L os jud os, con l a prue-
ba de l a Carta de Aristeas,
1
al principio acogieron con gran entusias-
mo l a septuaginta; sin embargo, el uso que de el l a hicieron los cristia-
nos hizo que otorgaran renovado nf asis al original hebreo.
L a traduccin l atina de l a Bibl ia, real izada por San J ernimo,
tambin l l amada Vulgata, si bien no establ eci exactamente un nue-
vo texto, por cierto establ eci una nueva perspectiva del texto. De he-
cho, l a Vul gata, en Europa Occidental , fue l a Bibl ia durante mil aos.
L a vuel ta al estudio del griego y del hebreo a fines de l a Edad Media
coincidi con l a Ref ormay con l a real izacin de traducciones verncu-
l as, de l as cual es l as versiones al emana e ingl esa f ueron l as ms im-
portantes desde un punto de vista l iterario y cul tural . Desde el primer
d a de Pentecosts cuando, segn Hechos 2, el "don de l enguas" des-
cendi sobre los primeros discpulos, hasta l l egar a l as sociedades mi-
sioneras del siglo XIX, que ten an el objetivo de traducir l a Biblia a to-
1
VaseApocrypha and Pseudepigrapha, comp. R. H. Charl es (1912), , 94 sigs.
(De aqu en ms Charl es, APOT.)
27
da l engua habl ada, ha sido constante el nf asis sobre l a traduccin. A
veces esta actividad cre l enguas escritas que antes no exist an, con
nuevos al fabetos inventados para ese propsito.
Sin embargo, todo aquel que se interese por l a l engua es cons-
ciente de hasta qu punto l eer una traduccin significa conformarse
con algo de inferior cal idad. Esto ocurre en particul ar con l a gran poe-
s a, en l a que l a traduccin debe ser un mil agro de tacto, y ni siquie-
ra en ese caso puede reempl azar al original . Por otra parte, los extrac-
tos de art cul os de revistas cient ficas o matemticas pueden ser
traducidos con facil idad, e incl uso l e dos en su l engua original por per-
sonas con un dominio l imitado del idioma. Ello se debe a que existe un
tercer idioma subyacente de contenido, que es internacional . Sin em-
bargo, l a Bibl ia parece estar mucho ms prxima al campo de lo po-
tico que al de lo cient fico. Es evidente, entonces, que uno de nuestros
primeros probl emas es determinar l a real idad positiva de l a traduc-
cin, l a (fuerza o proceso esencial que trasparenta l a traduccin.
Esta cuestin por lo general comienza con una distincin apro-
ximada entre sonido y sentido. L as asociaciones de sonido dentro de
un idioma por lo general no pueden traducirse en f orma adecuada, pe-
se a que revisten inmensa importancia para l a creacin de respuestas
l ing sticas. Esto l timo no impl ica que l a filologa considere genui-
nas l as asociaciones dentro de su propia rea. L as asonancias entre
pal abras de referencia simil ar (por ejemplo, en ingl s "Dios" y "bue-
no"*), l as rimas comunes, l as pal abras de ml tipl es significados que
se prestan a toda cl ase de retrucanos, son accidentes, o, como gustan
decir los fillogos, "meras" coincidencias; no obstante, f orman una
textura que penetra en l os procesos mental es de todos los habl antes
nativos del idioma, sean o no escritores. Esta textura, que se extiende
a una gran cantidad de f rases idiomticas que a menudo slo pueden
ser traducidas si se modifica por completo el original , contribuye a que
l a l engua sea uno de los fenmenos humanos ms f ragmentados.
Sabemos que lo que puede traducirse es l a rel acin particul ar
existente entre dif erentes signif icantes respecto de un significado que
l es es comn, el cual se conoce como "sentido". Si util izamos l a distin-
cin f rancesa
2
que es ms cl ara, existe, adems de l a langue, que sepa-
ra al ingl s del f rancs y del al emn, un langage que permite expresar
cosas simil ares en l os tres idiomas. Esto ocurre incl uso con l a poes a
o con el gnero dramtico. Si asistimos a un teatro chino o japons, nos
daremos cuenta de inmediato, aun desconociendo el idioma, de que se
est representando una experiencia dramtica como aquel l as a l as
* En ingl s, l a graf a de estas pal abras es muy parecida: Dios, God; bueno, good,
[TJ
2
Vase Fenomenologa de la percepcin, por Maurice Merl eau-Ponty, (tr. ing.
1962).
28
que estamos acostumbrados. Si vamos un paso ms al l y aprendemos
algo del idioma, descubrimos que, a pesar de que l as referencias l in-
g sticas y cul tural es son dif erentes, todav a queda un sentido en
comn que, hasta cierto punto, puede ser traducido. No es necesario
recurrir a ideas ms sutil es, tal es como el inconsciente colectivo de
J ung, para expl icar el hecho de que l a expresin de l a creatividad hu-
mana en todo el mundo posee cierto grado de intel igibil idad mutua y
de poder de comunicacin. Es ms, advertimos que l a Biblia al emana
de L utero y l a serie de bibl ias ingl esas que cul min con l a VA, f ueron
poderosas f uentes generadoras de imgenes, de narraciones, de al u-
siones y dems f ormas de articul acin verbal en sus respectivas cul-
turas; podr a decirse lo mismo de muchas obras cl sicas y de otro ti-
po de traducciones. L o que denominamos langage, entonces, es una
f uerza l ing stica muy positiva. Nos preguntamos si es substancial
que exista algo as como una historia del langage, una secuencia de
modelos de estructuras ms o menos traducibl es, que pase por al to l a
variedad de langues util izadas, que los afecten y condicionen, pero
que no l os determinen por completo. Tal posibil idad, si pudiera con-
vertirse en algo ms que eso, proporcionar a un contexto histrico pa-
ra l a Bibl ia, de tipo que, segn creo, no ha sido examinado todav a.
Este interrogante me llev a Vico,
3
l a primera persona en el
mundo moderno que pens seriamente en estos asuntos. Segn Vico,
existen tres eras en un ciclo histrico: una era m tica, o de los dioses;
una era heroica, o aristocrtica, y una era del pueblo, luego de lo cual
se produce un ricorso, o retorno, que inicia todo el proceso otra vez.
Cada era produce su tipo particul ar de langage, que nos da como re-
sul tado tres tipos de expresin verbal , a l as que Vico denomina, res-
pectivamente, l a potica, l a heroica o noble y l a vul gar, y que yo, a mi
vez, l l amar jerogl fica, hiertica y demtica. Estos trminos se refie-
ren primariamente a tres f ormas de escritura, ya que Vico cre a que
los hombres se comunicaban por signos antes de que pudieran habl ar.
L a f ase jerogl fica, para Vico, es el uso "potico" de l a l engua: l a f ase
hiertica es principal mente al egrica, y l a f ase demtica es descrip-
tiva. L os tres trminos que util iz Vico, adems de su identificacin
con l a escritura, son muy sugerentes, porque ofrecen un punto de par-
tida para pensar en el l ugar que ocupa l a Bibl ia en l a historia de l a l en-
gua como langage aunque, en mi opinin, el resul tado final ref l eja
muy poco l a infl uencia de Vico. L a secuencia de modos l iterarios en mi
Anatomy of Criticism se acerca mucho ms al ciclo de Vico, pero eso
se rel aciona con un conjunto dif erente de fenmenos, como tratar de
demostrar.
3
VaseThe New Science of Giambattista Vico, tr. T. G. Bergin y Max Fisch (1968),
pr. 401 sigs. Reempl azo l os trminos ms simpl es de Vico para evitar confusin con
otros contextos.
29
Creo que en l a mayor parte de l a l iteratura griega anterior a Pl a-
tn, ms espec ficamente con Homero, en l as cul turas preb bl icas del
Cercano Oriente y en l a mayor parte del Antiguo Testamento, se re-
f l eja un concepto de l a l engua'potico y "jeroglfico", no en el sentido
de l a escritura, sino en el de util izar ciertas pal abras como cl ases es-
pecial es de signos. En este per odo se pone escas simo nf asis en una
cl ara separacin entre sujeto y objeto; ms bien el nf asis recae en el
sentimiento de que el sujeto y el objeto estn unidos por un poder o
energ a en comn. Muchas sociedades "primitivas" tienen pal abras
que expresan esta energ a en comn entre l a personal idad humana y
el ambiente natural , l as cual es son intraducibies a nuestras catego-
r as normal es de pensamiento, pero que tienen mucho significado en
el original : l a ms conocida es l a pal abra mel anesia mana. L a articu-
lacin de l as pal abras puede hacer surgir este poder en comn; de ah
que se desarrol l e cierta magia, en l a cual los el ementos verbal es, el
"hechizo", el "conjuro", etctera, tienen el papel central . Uno de los co-
rol arios de este principio es que puede existir una magia potencial en
l a util izacin de l as pal abras. L as pal abras, en ese contexto, poseen
f uerzas dinmicas.
As, conocer el nombre de un dios o de un esp ritu primitivo pue-
de proporcionar al que lo conoce cierto tipo de control sobre l; los re-
trucanos y l as etimol og as popul ares contenidas en los nombres que
se asignan a personas y l ugares afectan el carcter de l a cosa o la per-
sona nombrada, cual quiera que sea. L os guerreros comienzan l as
batal l as pronunciando ciertas f rases jactanciosas, que pueden ser pa-
l abras de poder para ellos. L os dioses censuran esos al ardes por una
sol a razn: l a posibil idad de que el hombre adquiera, por medio de l as
pal abras, el poder que evidentemente desea. El voto que no puede ser
roto, incl uyendo l os votos temerarios que inician tantos cuentos popu-
l ares, como en l a f rase de J ef t: "Abr l a boca ante Yahveh y no pue-
do vol verme atrs" (J ueces 11, 35), vuelve a expresar el sentido de
poder casi fsico que se l ibera con l a pronunciacin de esas pal abras.
Cuando se lee un mito sacrosanto en una ceremonia rel igiosa, como
por ejempl o el mito babil nico de l a Creacin Enuma elishque se le-
a en ocasin del Ao Nuevo, se l ibera cierto tipo de energ a mgica.
Tal vez ser a conceptual izar demasiado decir que se pensaba que es-
te rito al entaba al ciclo natural para que siguiera funcionando otro
ao ms; sin embargo, al l donde el sujeto y el objeto no estn cl ara-
mente separados y existen f orman de energ a comunes a ambos, l a
expresin control ada y articul ada de l as pal abras puede tener reper-
cusiones en el orden natural .
Todas l as pal abras, en esta etapa de l a l engua, son concretas: no
4
VaseAncient Near Eastern Texis Relaling to the Od Testament (1950), comp.
J ames B. Pritchard, 60 sigs. (De aqu en ms, Pritchard, ANET.)
30
existen autnticas verbal es. El monumental estudio del vocabul ario
de Homero, Origins of European Thought, de Onians,
5
demuestra
cunta intensidad f sica contienen los conceptos de al ma, mente, tiem-
po, coraje, emocin o pensamiento en los poemas homricos. Estos se
enraizan f irmememte en imgenes f sicas rel acionadas con procesos
corporal es u objetos especficos. Asimismo l a pal abra kairos, que lle-
g a significar un momento crucial en el tiempo, originariamente sig-
nificaba l a muesca de una flecha. Desde el punto de vista crtico, es-
to significa que, mientras los conceptos de Homero pudieron no haber
sido metafricos para l (cuando Homero util iza un tropo, por lo gene-
ral se trata de un smil), deben serlo para nosotros. Cuando pensamos
en l as pal abras, slo l a metf ora puede expresar en una l engua el sen-
tido de una energ a en comn entre el sujeto y el objeto. L a expresin
central de l a metf ora es el "dios", el ser que, como dios del sol, de l a
guerra, del mar, etctera, identifica una f orma de personal idad con un
aspecto de l a natural eza.
L as operaciones de l a mente humana tambin estn control adas
por pal abras de poder, f rmul as que se convierten en centro de l a ac-
tividad mental . L a prosa, en esta etapa, es discontinua; se trata de una
serie de gruidos epigramticos y profticos que no se discuten, sino
que se aceptan y se refl exionan, y su poder es absorbido por un disc-
pulo o l ector. L os filsofos presocrticos, como Hercl ito o Pitgoras,
parecen haber sido esencial mente mastros o gu as oral es; lo que nos
ha quedado de ellos consiste principal mente en aforismos disconti-
nuos, con al guna referencia cosmolgica, como el "eterno devenir" de
Hercl ito. Volveremos a este rasgo de discontinuidad al final del l ibro.
Con Pl atn comienza una etapa diferente de l a l engua: l a que he
l l amado "hiertica", en parte, por ser producida por una l ite intel ec-
tual . Aqu no estoy habl ando de l a l engua comn, sino de l a l engua cul-
tural mente predominante y a l a cual, en ese tiempo o ms tarde, l a so-
ciedad que l a habl a l e otorga una autoridad especial . En esta segun-
da etapa l a l engua est ms individual izada, y l as pal abras pasan a
ser f undamental mente l a expresin externa de pensamientos o ideas
internas. El sujeto y el objeto se separan en f orma ms consistente, y
la refl exin, con sus al usiones al mirarse en un espejo, pasa al primer
pl ano verbal . L as operaciones intel ectual es de l a mente se distinguen
de l as operaciones emocional es; de ah que sea posible l a abstraccin,
y que se desarrol l e l a vivencia de que existen f ormas de pensar vl i-
das y no vl idas, vivencia que hasta cierto punto es independiente de
nuestros sentimientos, hasta transf ormarse en concepto de lgica. L o
que se agita en el pecho de los hroes homricos es una nezcla indis-
cernibl e de pensamiento y sentimiento; lo que Scrates demuestra,
6
Vas cThe Origins of European Thought, porR.B. Onians (1954). Para kairos v-
ase 343 sigs.
31
ms espec ficamente, en su muerte, es l a penetracin superior del
pensamiento cuando domina al sentimiento.
Aqu l a base de expresin deja de ser metafrica, con su sentido
de identidad de l a vida, o el ppder, o l a energ a, entre el hombre y l a
natural eza ("esto es aquello"), para transf ormarse en una rel acin al -
go meton mica ("esto reempl aza a aquello"). Ms espec ficamente, l as
pal abras "reempl azan" a l os pensamientos, y son l as expresiones
externas de una real idad interna. Pero esta real idad no es slo "inter-
na". L os pensamientos indican l a existencia de un orden trascendente
"arriba", con el cual slo podemos comunicarnos mediante el pen-
samiento, y que slo l as pal abras pueden expresar. Por eso el l engua-
je meton mico es, o tiende a convertirse en un l enguaje analgico, en
l a imitacin verbal de una real idad ms al l de s misma, que puede
expresarse de manera muy directa por medio de l as pal abras. El uso
del l enguaje por Pl atn se basa en el mtodo socrtico de enseanza;
y Scrates, a diferencia de sus predecesores en l a filosofa griega, ma-
nif estaba que no sab a nada, sino que buscaba algo. Su f amosa "iro-
n a" f ue un paso importante en l a transf ormacin del uso del l engua-
je: impl icaba renunciar a l a posesin personal del saber para poder ob-
servarl o. El saber as observado surge de un dilogo o discusin gru-
pal , t picamente el simposio (banquete). Pero, con Scrates actuando
por lo general como gu a, al parecer toma una direccin y un propsi-
to propios, y por fin se sita en su verdadero hogar, el mundo de l as
ideas, donde slo puede acceder el al ma intel ectual dentro del cuerpo
del estudioso. Pl atn es un gran artista l iterario, pero su grandeza tie-
ne mucho que ver con su separacin de l as f ormas de expresin t pi-
camente l iterarias. L a primera etapa del l enguaje, al estar basada en
l a metf ora, es, como dice Vico, intr nsecamente "potica"; l a segun-
da, a l a que pertenece ya Pl atn, deja de ser potica para transf ormar-
se en dial ctica, en un mundo de pensamientos separado y en al gunos
aspectos superior, del mundo fsico de l a natural eza.
Scrates, a diferencia de Hercl ito, no pronuncia aforismos dis-
continuos que deban refl exionarse y asimil arse, a pesar de qu.e cita a
uno o dos de l os orcul os, sino que ordena su discusin en f orma de ar-
gumento. El argumento, al igual que el argumento de l a epopeya en
otro aspecto, comienza en mitad del asunto, y se al eja hacia atrs y ha-
cia adel ante: hacia atrs, a l as definiciones de los trminos util izados;
hacia adel ante, a l as consecuencias e impl icaciones de adoptar estas
definiciones. Eric Havel ock,
6
autor deAPreface to Plato, asocia l a re-
volucin pl atnica en el l enguaje con el desarrol l o de l a escritura, que
al principio se l imitaba principal mente a l as transacciones comercia-
l es, pero que ms tarde se extendi a l as reas cul tural mente predo-
minantes. Sin embargo, para m ser ms til asociar l a revolucin
6
Vase su Preface to Plato (1963), esp. cap. 7.
32
platnica con el desarrol l o de la prosa continuada. L a prosa continua-
da, a pesar de que a menudo se la considera, junto con el monsieur
J ourdain de Molire, l enguaje coloquial, es un desarrol l o estil stico
antiguo y muy al ejado de lo "natural ". Es mucho menos directa y pri-
mitiva que el verso, que invariabl emente l a precede en la historia de
la l iteratura. El l enguaje coloquial, como he tratado de demostrar an-
teriormente, posee un indeterminado ritmo asociativo, muy diferen-
te del de l a prosa real .
El inters de Pl atn por l a matemtica tiene relacin con su uso
del l enguaje, dado que existen rasgos meton micos obvios en l a mate-
mtica. Por ejemplo, en la geometr a eucl idiana, l a l nea recta, que ne-
cesariamente tiene cierto ancho, "reempl aza" a l a l nea ideal o concep-
tual que es l ongitud sin ancho; algo parecido ocurre con el concepto de
nmero abstracto, adems de otras cosas. Se podr a pensar que al gu-
nos de los filsofos presocrticos y atomistas, como Anaxgoras o De-
mocrito, pasaban en f orma ms directa de l a metf ora a lo que consi-
derar amos ciencia, de los dioses a l as operaciones de la natural eza, y
que Pl atn se desva de esta direccin, hacia un mundo trascendente
ms que objetivo. El Timeo parece ocuparse f undamental mente de l a
intensidad con que l a natural eza se adapta a los modelos conceptua-
les, mientras que en el Fedn este sentido de conformidad esttica pa-
rece estar rel acionado con l a fe. L o que en una visin retrospectiva
puede parecer una tendencia retrgrada, puede serlo menos desde l a
perspectiva que estamos tratando de l ograr aqu .
En La Escuela de Atenas, el cuadro de Rafael , Pl atn seal a ha-
cia el cielo y Aristtel es hacia l a tierra, pero en lo que respecta a su
principal infl uencia histrica, Aristtel es seal a hacia adel ante. Pl a-
tn elabor el organon de una lgica deductiva basada en l a teor a de
l a causal idad ml tipl e, y proporcion una tcnica de disposicin de l as
pal abras para real izar una marcha triunf al a travs de la real idad, con
los sujetos persiguiendo a los objetos a travs de todos los obstcul os
de los predicados, as como l as f al anges macedonias de su al umno Ale-
jandro marcharon por toda Asia. Pero pas mucho tiempo antes de que
sus tcnicas pudieran ser real mente absorbidas por pensadores pos-
teriores. En el perodo clsico posterior, el sentido de Pl atn sobre l a
existencia de un orden superior que slo el l enguaje puede al canzar,
tanto en su f orma verbal como matemtica, se f usiona con el concep-
to, general mente identificado como logos. Este concepto propone una
unidad de conciencia o razn, sugerida por el hecho de que l as secuen-
cias verbal es bien construidas parecen poseer un poder intr nseco de
consentimiento obligatorio. En el estoicismo (y en el cristianismo, de
dif erente modo, desde el principio), el concepto de logos adquiere di-
mensin rel igiosa y pol tica: se lo toma como un mediaposibl e de uni-
ficar a l a sociedad humana, tanto espiritual como temporal mente.
En el l enguaje metafrico, el concepto central que unifica el pen-
33
3
Sarniento y l a imaginacin humanos es el concepto de una pl ural idad
de dioses o personif icaciones de l a identidad entre l a personal idad y
l a natural eza. En el l enguaje meton mico, este concepto unif icador se
convierte en un "Dios" monote sta, una real iad trescendente o Ser per-
fecto hacia l a que apunta toda anal og a verbal . Conceptos tal es como
l a Forma del Bien en Pl atn, o el Mvil Inmvil en Aristtel es, no son
dif cil es de asimil ar a esta idea de Dios, pero el Zeus de Homero es ms
obstinado. Un monote smo en el cual un dios predomine sobre todos
l os dems dioses se sita en un contexto l ing stico dif erente del de un
monote smo en el cual l os "otros dioses" no existen ni pueden existir,
al menos como seres divinos completos. Sin embargo en Homero, ave-
ces, se sugiere que Zeus no es simpl emente el rey de l os dioses, sino que
tambin contiene a l os otros dioses, como en el pasaje de \allada(vn)
donde Zeus habl a con l as deidades subordinadas que discuten y l es di-
ce que l sostiene el cielo y l a tierra, incl uyndol os a ellos, en un gigan-
tesco encadenamiento del que, en cual quier momento, l puede apro-
piarse. Esta f orma de metf ora, que unif ica al grupo y al individuo, se-
r ms adel ante de gran importancia para nuestro argumento. El pa-
saje tambin es un portento del gran concepto meton mico de l a cade-
na del ser,
7
del que tambin habl ar ms tarde. De todos modos, l a pa-
l abra "Dios" por numerosas que sean sus connotaciones, es casi un re-
quisito l ing stico para el pensamiento meton mico. No tiene sentido
extraer anal og as de l as pal abras, a menos que tengamos algo con qu
rel acionar l a anal og a.
A medida que l a teol og a cristiana f ue adquiriendo importancia
cul tural , el pensamiento comenz a tomar una f orma deductiva, en l a
que todo se desprend a de l a perfeccin de Dios, debido a l a necesidad
de premisas irref utabl es. En este proceso, era previsibl e que surgie-
ra cierta tensin con l os conceptos ms metaf ricos de pocas anterio-
res, en que l os pensadores meton micos estaban obl igados a tomar l as
metf oras en serio. Dicha tensin se expresa en f orma de enfoque mo-
ral izador y racional : si Dios dice o hace A, entonces no puede decir o
hacer B, en cuanto B contradice a A. En l a Bibl ia misma existen al gu-
nas tendencias en esta direccin: comparemos, por ejempl o, 2 Samuel
24, 1 y 1 Crnicas 21,1. El paganismo ten a dif icul tades simil ares, y
el el emento metaf rico en l as historias moral mente paradjicas o "im-
propias" acerca de l os dioses, que encontramos en Homero y otros, de-
bi ser desarmado y apl icado a otros procedimientos l ing sticos. Es-
to normal mente se hac a por medio de l a al egor a, una f orma especial
de l a anal og a, segn l a cual se igual a el l enguaje metafrico con el
conceptual , y es este l timo el que tiene mayor autoridad. L a al egor a
empareja l as discrepancias en una estructura metaf rica, adaptndo-
l as a una norma conceptual .
7
Vase The Great Chain ofBeing, por Arthur O. L ovejoy. (1936).
34
Esto es posible gracias al desarrol l o de la prosa continuada, prin-
cipal instrumento del pensamiento en el perodo metonimico. En l a
prosa continuada, si A y B parecen contradecirse se pueden insertar
f rmul as verbal es intermedias, o volver a redactarl as en forma de co-
mentario, de manera tal que A "concibe" con B : si escribimos suficien-
tes f rases intermedias, cual quier afirmacin puede, finalmente, con-
cil iarse con cual quier otra. As, el comentario se convierte en uno de
los gneros meton micos ms importantes, y l as imgenes metafri-
cas tradicional es se util izan como il ustraciones de un argumento con-
ceptual .
En l a teologa cristiana, se puede invocar fcil mente el principio
de anal og a sin necesidad de recurrir a l a al egor a. En l a Summa con-
tra Gentiles (I, 96), leemos que "Dios no odia a nada". En el contexto
metonimico de Santo Toms, esta proposicin es prcticamente mani-
fiesta: ningn ser perfecto podr a odiar a nada ni a nadie sin dejar de
ser perfecto. Enf rentado en l a Biblia, mucho ms metafrica, con l a lis-
ta de el ementos que Dios cl aramente odia, Santo Toms debe recurrir
al principio general de l a anal og a. L o interesante aqu es que cuan-
do una tradicin metafrica choca con l a necesidad metonimica de mo-
delos conceptual es y moral es, es l a tradicin l a que debe ceder.
Nuevamente, l a VA muestra a J ess dicindole a Nicodemo en
J uan 3,8: "El viento sopla donde quiere ... as es todo el que nace del
Esp ritu". Esta es una traduccin metonimica: "Esp ritu" es un con-
cepto, identificado con el Esp ritu Santo de l a doctrina cristiana, y
"viento" es su il ustracin concreta. Sin embargo, en el texto griego se
util iza l a mi sma pal abra, pneuma, par a designar tanto al viento como
al esp ritu. Por lo tanto, tambin es posible una traduccin puramen-
te metafrica: "El viento sopla donde quiere... as es todo el que nace
del viento". Es posible que esta versin suene un poco rara y as , se-
guramente, l a consider Nicodemo, que slo escuch l a pal abra pneu-
ma. Mas el ejemplo demuestra hasta qu punto l a historia de l a len-
gua, y del pensamiento en rel acin con l a l engua, se hal l a afectada en
l a traduccin.
Habl bamos de una magia verbal en l a etapa metafrica, que
surg a de una energ a en comn entre l as pal abras y l as cosas, aun-
que stas estuviesen corporizadas y control adas por l as pal abras. En
l a etapa metonimica, este sentido de magia verbal se ve subl imado a
una cuasi-magia, inherente al ordenamiento en secuencia o l ineal . De
ah l a fascinacin medieval por el silogismo, y el gran sueo medieval
de extraer todo conocimiento de l as premisas de l a Revelacin. Ms
tarde tenemos el "pienso, luego existo" de Descartes, donde l a pal abra
operativa es "luego", puesto que, antes de que podamos aceptar l a pro-
posicin, debemos aceptar l af uerzay l a real idad de los "luegos". L a re-
gl a cartesiana est cerca de ser una reformul acin del antiguo argu-
mento ontolgico sobre l a existencia de Dios, que se reduce a "pienso,
35
luego Dios existe". Es posible que l as personas de esa poca se af erra-
ran con obstinacin a creencias que hoy d a pueden parecemos insen-
satascomo, por ejemplo, l a predestinacin o el derecho divino de los
reyes; esto se debe a l a f uerza del sentimiento: si aceptas tal cosa,
entonces debes, etctera. Tambin durante l os siglos cristianos, el
miedo a l a "herej a", o desviacin lgica de l as premisas cristianas,
constituy lo que tal vez haya sido l a psicosis social ms grande de l a
historia.
As, el l enguaje analgico lleg a ser considerado como l enguaje
sacramental , como una respuesta verbal a l a revel acin de Dios. Era
esencial al guna f orma de anal og a, pues de otro modo no habr a rea-
l idad que el l enguaje humano pudiera "reempl azar", y nadie sosten-
dr a que el l enguaje humano es compl etamente adecuado para comu-
nicar esa real idad. El otro extremo, representado por la tradicin, que
pasa por el seudo Dionisio, Erigenay Eckhart, pone nfasis en l as in-
suficiencias de l a anal og . Para al gunos de los nombrados, ninguna
pal abra, como por ejemplo "Ser", se apl ica en f orma estricta a Dios, da-
do que l as pal abras son finitas y Dios no lo es; el verdadero Dios est
"escondido"
8
, ms al l de todo pensamiento y, afortiori, ms al l de l as
pal abras. Esta tendencia en el pensamiento parece apuntar a un mis-
ticismo no verbal , como el de al gunas rel igiones oriental es, en especial
l a tao sta y l a zen, y tambin se consideraba pel igrosa.
El surgimiento de una nueva cul tura europea de l as ruinas del
poder o romano, durante l os primeros siglos de l a era cristiana, hizo
visl umbrar cierto ricorso a lo Vico en l a l iteratura. Esto se debi prin-
cipal mente a que los nuevos idiomas verncul os, que tra an consigo
l os nuevos rasgos poticos de rima, al iteracin y pesado ritmo acen-
tual , se estaban haciendo sentir. Aun cuando el l at n continu sien-
do el medio potico, f ue forzado dentro de los patrones dominados por
l a l engua verncul a, que eran muy diferentes de los del l at n clsico.
Pero en l as f ormas de escritura cul tural mente predominantes, en par-
ticul ar l a filosofa y l a teol og a, no existe ricorso, sino una continuidad
de l enguaje metonmico y dialctico. Su perspectiva trascendental
constitu a una necesidad cul tural y poltica para preservar l a autori-
dad, incl uso despus del Renacimiento y de l a Reforma. De ah que l a
etapa meton mica de l a l engua siguiera teniendo gran importancia
cul tural hasta l a poca de Kant y Hegel, despus de lo cual se hizo ca-
da vez ms especial izada y acadmica. Uno de sus puntos cul minan-
tes es el universo meton mico de Kant, donde el mundo fenomnico
"reempl aza" al mundo de l as cosas mismas.
Sin embargo, mucho antes hab a comenzado a desarrol l arse una
tercera etapa del l enguaje, debido a l a insatisfaccin por al gunos ele-
8
Para el estudiante de l iteratura ingl esa, l a obra ms f amosa en esta tradicin es
Cloud ofUnknowing, del siglo XIV, comp. Phyl l is Hodgson, EETS N218 (1944).
36
mentos existentes en el l enguaje de l a segunda etapa, con dos de ellos
en particul ar. Se sent a que el razonamiento silogstico no conduca a
nada real mente nuevo, dado que sus conclusiones ya estaban conte-
nidas en l as premisas, de manera que su marcha por l a real idad se pa-
rec a cada vez ms a una il usin verbal . Adems, un enfoque anal -
gico de l a l engua no parec a contar con el criterio para distinguir lo
existente de lo no existente. Gramatical , lgica y sintcticamente, no
existe diferencia entre un len y un unicornio: l a cuestin de l a exis-
tencia real no incl uye el ordenamiento de l as pal abras como tal es y, de
ese modo, no puede haber una diferencia real entre razonamiento y ra-
cionalizacin, ya que ambos procedimientos ordenan l as pal abras de
l a misma manera. L a diferencia slo puede ser establ ecida mediante
criterios ajenos a l as pal abras, y el primero de estos criterios debe ser
el de los "el ementos" o el de l os objetos en l a natural eza.
Esta tercera etapa del l enguaje comienza al rededor del siglo XVI,
acompaando ciertas tendencias del Renacimiento y la Reforma, y ad-
quiere predominio cul tural en el siglo XVIII. En l a l iteratura ingl esa co-
mienza, en l a teor a, con Francis Bacon, y en l a prctica con L ocke.
Aqu empezamos a encontrar una cl ara separacin entre sujeto y ob-
jeto, en l a cual el sujeto se expone, en la experiencia de los sentidos,
al impacto de un mundo objetivo. El mundo objetivo es el orden de l a
natural eza; el pensamiento o l a refl exin siguen l as pautas de l a ex-
periencia de los sentidos, y l as pal abras son los servomecanismos de
l a refl exin. Se sigue util izando l a prosa continuada, pero todos l os
procedimientos deductivos quedan subordinados cada vez ms a un
proceso primario inductivo, basado en hechos. Cowley, poeta del siglo
XVII, acl amando a Bacon como el Moiss que sac al pensamiento mo-
derno del Egipto de l a supersticin, dice:
Desde las palabras, que no son otra cosa que imgenes del pensa-
miento (aunque nuestros pensamientos de ellas perversamente extra-
jimos), hasta las coss, objeto debido de la mente, l produjo.
Por lo tanto, este enfoque considera a l a l engua como primaria-
mente descriptiva de un orden natural objetivo. El ideal que se quie-
re l ograr mediante l as pal abras est encuadrado en el modelo ,de l a
verdad por rel acin. Se establ ece una estructura verbal junto con
aquel l o que describe, y se lo denomina "verdadero" si proporciona una
correspondencia satisf actoria. El criterio de l a verdad se rel aciona con
l a f uente externa de l a descripcin ms que con l a consistencia inter-
na del argumento. Por lo tanto, l a figura determinante es un tipo de
smil: una estructura verbal verdadera es aquel l a que se parece a lo
' "To the Royal Society", por Abraham Cowley, en Poems, comp. A. R. Wal l er
(1905), 449-50.
37
que describe. En esta etapa tornamos a una relacin directa entre el
orden de l a natural eza y el orden de l as pal abras, como en l a etapa me-
tafrica, pero con una cl ara y consistente divisin entre ambos rde-
nes, lo cual impl ica una reaccin en contra de l a perspectiva trascen-
dental de l a segunda etapa, y l as f ormas extremas
10
del pensamiento
de l a tercera demuestran l a "imposibilidad de l a metaf sica", o mani-
fiestan que todas l as cuestiones rel igiosas son vacuas.
L a etapa descriptiva de l a l engua corresponde a l a "vul gar" o de-
mtica de Vico, lo cual impl ica que se acerca a lo que siempre hab a si-
do accesible y ampl iamente util izado, pero que se util iza principal -
mente en l a l engua comn, que no pasa a ser cul tural mente predomi-
nante. Un sumerio o egipcio del ao 3000 antes de Cristo que debie-
ra comprar piedras para una determinada construccin, o regatear
con sus parientes polticos acerca de l as finanzas de su matrimonio, o
estimar el monto de los impuestos adeudados por un granjero, util iza-
ra sin duda l as mismas categor as demticas de verdadero y fal so, ra-
zonabl e y extravagante, que util izamos hoy en d a. Y en Aristtel es,
por dar un ejemplo muy obvio, l a observacin continuamente se entre-
l aza y se compl ementa con l a lgica deductiva. El principio central de
L ocke, segn el cual nada existe en el intel ecto que no haya existido
antes en los sentidos, ya era un axioma establ ecido desde hac a mu-
chos siglos. Sin embargo, deben producirse grandes cambios sociales
antes de que este uso del lenguaje pase a ser culturalmente predomi-
nante, y separabl e de otros modos.
Uno de estos cambios es el crecimiento de l a ciencia sobre l a ba-
se de l a observacin inductiva. L a ciencia reconoce dos nivel es de per-
cepcin de los sentidos: un nivel accidental particul ar, que en gran
parte es il usin, y un nivel ideal que es nuestra verdadera f uente de
saber. L a nocin de que l a tierra es chata, de que est fija y se hal l a
en el centro del universo, es una il usin "de accidente". L a gente edu-
cada ya sab a siglos antes de Coln que l a tierra deb a ser una esfera,
pero el hecho no pas a ser "demtico" ni lleg a penetrar en l a concien-
cia popul ar hasta que comenzaron l as circunnavegaciones, lo cual su-
ger a una forma ms comprensiva de percepcin sensorial . L os argu-
mentos racional es que por fin convencieron a l a gente de que l a tierra
giraba al rededor del sol y no al revs f ueron formul ados mucho antes
de la aparicin de los astronautas y de l as naves espacial es. No obs-
tante, estos argumentos conten an una apelacin impl cita a una posi-
bl e percepcin ideal de l os sentidos: si estuviramos en el l ugar justo
para hacerl o, podr amos ver una tierra esfrica girando al rededor del
sol. L as dos preguntas: qu hay real mente all?, y qu estamos vien-
do en real idad? tienden a convertirse en l a misma cuestin "fenome-
nolgica".
10
Vase, por ejempl o, Language, Truih and Logic, por A. J. Ayer (1936), caps. 1 y 6.
38
De ese modo, el probl ema de l a il usin y l a real idad se convier-
te en un tema central en l a l engua de l a tercera etapa. Coprnico es el
gran smbolo de l a nueva conciencia de que pal abras tal es como "ama-
necer" y "crepsculo", a pesar de ser eficientes en el sentido metafri-
co, se hab an convertido "slo" en metf oras, y de que, con ser descrip-
tivas, lo que describ an era il usorio. Darwin es el gran smbolo de l a
nueva conciencia de que l a creacin divina, como se l a concibe por lo
comn, era una il usin proyectada desde l as operaciones evol utivas
dentro de l a natural eza. Einstein es el gran smbolo de l a nueva
conciencia de que l a materia, que hasta el siglo XX hab a sido el gran
bal uarte de l a objetividad del mundo, era una il usin de energ a. Sin
embargo, con esto el sentido de una cl ara separacin entre sujeto y ob-
jeto, que era un rasgo tan marcado de l a actitud cient fica, se hizo
demasiado ampl io y comenz a l l egar a su fin. Ya no era posible sepa-
rar al observador de lo observado: el observador se hab a convertido
en objeto observado.
Se sugiere l a idea de que tal vez hayamos compl etado un gigan-
tesco ciclo de l a l engua desde l a poca de Homero, en que l a pal abra
evoca el objeto, hasta nuestros d as, en que el objeto evoca a l a pal a-
bra, y que ahora estemos por recomenzar el ciclo, dado que una vez
ms parecemos estar enf rentados con una energ a comn al sujeto y
al objeto que puede expresarse en f orma verbal slo por medio de al-
guna f orma de metf ora. Es verdad que estn reapareciendo muchos
el ementos metafricos en nuestra l engua, pero lo que debemos tener
en cuenta es ms bien el aspecto positivo del mismo proceso: tal vez es-
temos comenzando una nueva etapa en nuestra comprensin de l a l en-
gua. Por cierto que es interesante, y aun tranquil izador, que l a l engua
y los modelos l ing sticos del pensamiento contemporneo estn tan
cargados de nf asis, ms al l del significado que dicho nf asis pueda
tener.
Debemos sobre todo a Romn J akobson
11
l a distincin entre me-
tafrico y metonmico, y pido discul pas si debo agregar aqu un nue-
vo ingrediente a algo que muy pronto se ha convertido en un guiso en
exceso adobado. Creo que existen tres sentidos bsicos en los que pue-
de util izarse l a pal abra "metonmico". En primer l ugar, es un tropo en
el cual una imagen "reempl aza" a otra imagen: esto, en real idad, es
una especie de metf ora. En segundo l ugar, es una f orma de pensa-
miento y de escritura anal gicos, segn l a cual l a expresin verbal "re-
empl aza" a algo que por definicin trasciende l a expresin verbal ade-
cuada, pero no es se el sentido con que l a util izo. En tercer l ugar, es
una f orma de pensamiento y de habl a, segn l a cual l a pal abra "reem-
pl aza" al objeto que describe: esto se corresponde ms o menos con mi
11
VaseFundamentis ofLanguage, por Romn J akobson y Morris Hal l e (1956),
pt. n.
39
etapa "descriptiva". No existen l as categor as de "verdadero" y "fal so"
en estas cuestiones; sin embargo, me parece til separar tanto el l en-
guaje intr nseco, f undado en l a metf ora, como el l enguaje trascen-
dente, que se f unda en l a metonimia, segn yo l a concibo, del l engua-
je descriptivo.
En l a primera etapa del l enguaje, l a metaf rica, el el emento uni-
ficador de l a expresin verbal es el "Dios", o esp ritu-natural eza per-
sonal . En l a segunda etapa, el concepto de un "Dios" trascendente pa-
sa a ser el centro del orden de l as pal abras. En l a tercera etapa, el cri-
terio de real idad es l a f uente de l a experiencia de los sentidos en el or-
den natural , donde no se hal l a a "Dios", y donde ya no se cree en los
"dioses". Por eso es que, para l a tercera etapa del l enguaje, l a pal abra
"Dios" pierde su funcin l ing stica, excepto cuando se l a confina a
reas espec ficas f uera de su jurisdiccin. El espacio mitolgico se
apart del espacio cient fico con l a nueva astronom a del siglo XVII, y
el tiempo mitolgico se apart del cient fico con l a geologa y l a biolo-
g a del siglo XIX. Ambos desarrol l os contribuyeron a el iminar el con-
cepto de Dios del mundo del tiempo y del espacio, incluso como hip-
tesis. L a tarea de "construir a Dios" es muy perjudicial para un escri-
tor de l a tercera etapa, y el tema que sola denominarse "teologa na-
tural " ya no produce mucho impacto cul tural , a excepcin del extraor-
dinario Teil hard de Chardin.
12
En el siglo XIX hubo muchos pensadores, en especial de l a escue-
l a ideal ista, que adher an a l a tradicin meton mica con su Dios. Pe-
ro al gunos daban l a impresin de haberse preguntado: "He aqu esta
pal abra, 'Dios'; qu he de hacer con ella?" L o que hac an era a menu-
do ingenioso, pero por lo general confirmaba el sentimiento de que el
concepto de Dios, al igual que l as metf oras b bl icas en l a teologa me-
ton mica, se estaba convirtiendo, aunque inconscientemente, en un
aburrido el emento del bagaje tradicional . En una concepcin de l a l en-
gua en l a que ninguna premisa es indiscutibl e, no existe nada que im-
pida el retorno a l a pregunta original : "Existe Dios?" L o importante
de esto es que l a respuesta, si ha de mantenerse dentro del marco
l ing stico de l a tercera etapa, slo puede ser negativa, ya que toda
pregunta que al uda a l a "existencia" de Dios es, por as decirlo, irre-
l igiosa, y "un dios" es, en l a prctica, ningn Dios. L a f rmul a de
Nietzsche "Dios ha muerto", a pesar de l a atencin que suscit, f ue l a
consecuencia de su objetivo ms importante de deificar el medio na-
tural , y especial mente de el iminar de l a conciencia comn l a metfo-
ra de "ley" para describir l as operaciones de l a natural eza. No existen
12
Vase especial mente The Phenomenon of Man (tr. ing. 1959). Al gunas de l as ra-
zones para que sea una excepcin sern ms cl aras en l a discusin de modos de pensa-
miento tipol gicos y evol ucionarl os en el cap tul o cuatro, ms adel ante.
40
leyes en l a natural eza, dice Nietzsche,
13
sino slo necesidades; pero l a
metf ora "ley de l a natural eza" conlleva el sentido rudimentario de l a
existencia de una personal idad que ordena y de otras personal idades
(nosotros) que tienen l a opcin de obedecer o de desobedecer. Esta me-
tf ora rudimentaria, para Nietzsche, es una supersticin en el ms
exacto sentido de una supervivencia inorgnica de l a tradicin.
L os aspectos poltico y psicolgico de l a escritura de l a tercera
etapa l l evaron a posiciones simil ares. Uno de l os primeros escritores
de l a tercera etapa, Maquiavel o, intent distinguir y aisl ar el uso tc-
tico de l a il usin en el arte de gobernar. Para Rousseau l a civilizacin
era, en gran parte, una il usin que ocul taba una sociedad de natura-
l eza y razn; para Marx, todo el enfoque de l a segunda etapa de l a l en-
gua se hab a convertido en una ideologa, o f achada de l a autoridad de
la cl ase dominante; para Freud, el l enguaje consciente era, en gran
parte, una pantal l a que ocul taba otros motivos de habl a. Para los pen-
sadores conservadores, entre los que se cuenta Burke, l a f achada de
l a autoridad en l a sociedad revel aba l a verdadera estructura de esa
sociedad. No existe ningn contrato social, sosten a Burke,
14
a excep-
cin del contrato que una sociedad demuestra haber aceptado median-
te su propia estructura. Un radical adversario de Burke, como Paine,
pensar a ms bien que l a f achada de l a autoridad ocul taba su verda-
dera estructura, y considerar a l a diferencia entre su actitud y l a de
Burke como l a diferencia entre una actitud racional y una actitud
racional izante. Y a pesar de que l as cuestiones rel igiosas no tienen
rel acin directa con este tema, es evidente que l a actitud racional con-
siderar a a "Dios" como un smbolo de l a autoridad tradicional o, al
decir de Bl ake, como el f antasma del sacerdote y del rey.
L o que me interesa por el momento no es que Dios haya muerto
o se haya vuel to anticuado, sino cul es recursos de la l engua puedan
haber muerto o haberse vuel to anticuados. L as etapas metafrica y
meton mica de l a l engua han sido dejadas de l ado en gran medida a
causa de l as obvias l imitaciones que impon an a l a cente humana. Pe-
ro parece estar cl aro que l a etapa descriptiva tambin tiene sus limi-
taciones, en un mundo en que l a distincin de esa etapa entre sujeto
y objeto a menudo no sirve. No se trata de abandonar el l enguaje des-
criptivo, sino sol amente de rel acionarl o con un espectro ms ampl io de
expresin verbal . L a pal abra "Dios" es un sustantivo, y por lo tanto
pertenece a l a categor a de cosas y objetos. Para l a escritura meton -
mica se no es un probl ema insuperabl e: aun aquel l o que es ajeno al
13
Gaya Scienza, par. 109.
14
Ms expl citamente en su Appeal from the New to the Od Whigs: "L a natural e-
za particul ar de dicho acuerdo se extrae de l a f orma en que se ha formado determina-
da sociedad. Cual quier otra f orma no constituyes acuerdo" (Works, por Edmund Bur-
ke, comp. Oxford V/orlFs Cl assics, 1907, V, 96).
41
conjunto de los objetos puede ser considerado un sustantivo, o por lo
menos tener un nombre. Para l a mayor a de los escritores de l a segun-
da etapa, Dios representa un ser inmutabl e, por encima del mundo al
que pertenecemos, y prcticamente el nico recurso gramatical para
dar esta idea de lo inmutabl e es el sustantivo abstracto. Para l a escri-
tura de l a tercera etapa, f undada como est en una distincin basada
en los sentidos, entre objetos que estn aqu y objetos que no lo estn,
"Dios" slo puede caber en l a especie de lo il usorio. Pero tal vez esta
modal idad d cl asificacin de los sustantivos sea, por lo menos aqu ,
una fal acia del tipo de l as que Whitehead denomina fal acias de con-
crecin errnea.
En Exodo 3,14, a pesar de que Dios tambin se da a s mismo un
nombre, se define a s mismo (segn l a VA) como "Yo soy el que soy",
que los eruditos consideran mejor traducido como "Ser el que ser".
Es decir, podr amos acercarnos ms al sentido con que se empl ea en
l a Biblia l a pal abra "Dios" si l a entendiramos como verbo y no un sim-
pl e verbo, sino un verbo que impl ica un proceso en v as de consuma-
cin. Esto impl icar a tratar de volver a pensar en un concepto de l a l en-
gua para el cual l as pal abras eran pal abras de poder, y trasmit an ms
que nada l a idea de f uerzas y energ as, antes que de imgenes de cuer-
pos material es. En cierto modo eso ser a un regreso al l enguaje meta-
frico de l as comunidades primitivas, como lo han sugerido referen-
cias anteriores a un ciclo de l a l engua y a l a pal abra "primitiva" mana.
Pero tambin ser a extraamente contemporneo de l a f sica poseins-
teniana, que no considera ya a los tomos y el ectrones como el emen-
tos, sino ms bien como huel l as de procesos. Es posible que Dios ha-
ya perdido l a funcin de sujeto u objeto de un predicado, pero puede
no estar tan muerto como para haber quedado sepul tado en l a tumba
de una l engua muerta.
L os trminos bblicos que por lo general se traducen como "pal a-
bra", incl uyendo el logos del Evangel io segn San J uan, estn profun-
damente enraizados en l a etapa metafrica de l a l engua, en que l a pa-
l abra era un el emento de poder creativo. Segn Gnesis 1, 3, "Dijo
Dios: 'Haya l uz', y hubo l uz." Es decir, l a pal abra era el agente crea-
tivo que hac a nacer el el emento. Por lo general se piensa que se tra-
ta de un enfoque caracter sticamente hebreo, a pesar de que en Her-
clito el trmino logos tambin es esencial mente metafrico, y sin em-
bargo expresa una unidad entre conciencia humana y fenmeno f si-
co. En l af asemeton mica, logos adquiere ms bien el significado de un
uso analgico de l as pal abras para dar el sentido de un orden racional .
Dicho orden se considera el antecedente tanto de l a conciencia como
de' l a natural eza. Filn
15
y el autor del Evangel io segn San J uan com-
15
Ntese especial mente el comentario "L a pal abra discernida slo mediante el in-
tel ecto no es nada ms que l a Pal abra de Dios cuando El ya Estaba ocupado en el ac-
42
binan l as dos tradiciones, y lo dicho por J uan: "En el principio exist a
el logos" es un comentario neotestamentario al texto inicial del Gne-
sis, que identifica a l a pal abra creadora original con Cristo.
Erasmo,
16
en l a traduccin l atina anexa a su versin del Nuevo
Testamento Griego, traduce "En el principio exist a la Pal abra" como
"In principio erat sermo". Esta es una traduccin puramente meton -
mica: en el comienzo, supone Erasmo, exist a l a mente inf inita, con
sus pensamientos e ideas entrel azados, de los cual es emerg an l as pa-
l abras creadoras. Es evidente que Erasmo recibi ms infl uencia que
San J ernimo de l a historia griega posterior de l a pal abra. Ser a vul-
gar decir que Erasmo en real idad quiere decir: "En el principio exis-
t a la prosa continuada"; sin embargo, existe de todos modos una re-
lacin entre su "sermo" y el desarrol l o de l a prosa continuada. A co-
mienzos de l a tercera etapa tenemos el Fausto de Goethe,
17
quien de-
cl ara haber estudiado teologa pero no parece entenderl a muy bien, lu-
chando con l a misma f rase. Rechaza "Das Wort" y atraviesa el ciclo
completo de l a l engua como se describi antes, pasando por "der Sinn",
perteneciente a la segunda etapa, hasta finalizar con "die That", el
evento o real idad existencial que l as pal abras describen en f orma in-
directa. En ese punto Fausto comienza a caer en poder de Mefistfe-
les, el esp ritu de negacin. No estoy muy seguro de lo que eso signi-
fique, ms al l de que, as como no $s fcil traducir "En el principio
exist a l a Pal abra", l a del iberada mal a traduccin no parece tener sen-
tido. Sin embargo, Fausto nos permite percatarnos de hasta qu ex-
tremo se nos ha perdido l a clave metafrica de lo que J uan quiere de-
cir con su logos. Porque J uan sigue diciendo: "Y el logos se hizo carne".
Es evidente que J uan pens que sta era una afirmacin cl ara, del ti-
po de "y el nio se convirti en hombre" o "y el hiel o se hizo agua". Sin
embargo en un marco descriptivo de l a l engua slo puede tratarse de
una afirmacin nada cl ara, del tipo de "y l a manzana se convirti en
naranja". Para el l enguaje descriptivo, l a pal abra no tiene poder ms
que para ser una pal abra.
Cada una de l as tres etapas de l a l engua posee una pal abra ca-
racter stica para l a entidad humana que hace uso de l a l engua. En l a
etapa metafrica, en la que el mundo se mantiene unido gracias a una
pl ural idad de dioses, a menudo se supone que existe una pl ural idad
equival ente de f uerzas ps quicas que se desintegran o se separan con
la muerte. En el antiguo Egipto contaba con un ba yxmkay con mu-
chas otras entidades, aparte del cuerpo momificado; Homero
18
(o al-
to de l a creacin" (Filn, tr. F. H. Col son y G. H. Whitaker, comp. L oeb L ibraiy [1929],
I, 21).
16
VaseErasmus of Christendom, por Rol and H. Bainton (1969), cap. 6.
17
Fausto, pt. 1,1224 sigs.
18
Odisea, xi, 601.
43
gn compilador posterior) habl a de un Hrcul es que existe despus de
l a muerte, simul tneamente, como dios en el Olimpo y como sombra
en el Hades. Incl uso De Anima, de Aristtel es, describe un al ma com-
pl eja. Sin embargo, tal vez lo ms cercano al concepto puramente me-
tafrico sea l a pal abra "esp ritu", que con sus sugerencias de "al iento"
expresa el principio unificador de l a vida, que confiere al hombre vina
energ a que participa de l a natural eza.
En proporcin, a medida que se fueron desarrol l ando el pensa-
miento meton mico y su Dios monote sta, se empez a pensar en el
hombre con una sola "al ma" y un cuerpo, rel acionados con l a metfo-
ra de "lo interior". L a conciencia humana siente que casi nada sabe del
' interior del cuerpo humano, ni siquiera hechos tan el emental es como
l a circulacin de l a sangre, que son descubrimientos rel ativamente re-
cientes. De ah que no pueda sentir al cuerpo igual a l a conciencia: el
cuerpo nace de l a natural eza y vol ver a el l a, en cambio el al ma per-
tenece al mundo trascendental y vol ver a ese mundo. L as imgenes
que se util izan para describir esta relacin incl uyen a un cadver en
una tumba, a un prisionero en su cel da, a un campesino en una caba-
a derruida, a un pjaro en una jaul a, etctera. L a separacin del
cuerpo y del al ma en l a muerte se considera vertical ; el al ma se diri-
ge hacia "arriba", y el cuerpo hacia "abajo".
En l a tercera etapa, el concepto asociado con l a conciencia cam-
bia de "al ma" a "mente", y l a rel acin con el mundo corporal de l a na-
tural eza, incl uyendo el cuerpo, se hace ms horizontal . En ese momen-
to l a "mente" se localiza firmemente en l a cabeza, y l a conciencia se
considera a menudo una funcin del cerebro. L os ya mencionados fi-
lsofos ideal istas del siglo pasado solan transf erir l os antiguos argu-
mentos acerca de l a inmortal idad del al ma a l a mente; sin embargo,
l a inmortal idad de l a mente no parece ser tan obvia como l a del al ma,
sobre todo a causa de que l as asociaciones vertical es y trascendenta-
l es de "al ma" no estn contenidas en el concepto de "mente". A partir
de l a era f reudiana, existe una tendencia a volver al enfoque original
metafrico o pl ural ista de l a conciencia, y a corrsiderar a l a psique co-
mo un conjunto de f uerzas distinguibl es y a menudo en conflicto.
Todos l os idiomas significativos para l a Bibl ia distinguen entre
al ma y esp ritu: el hebreo tiene nephesh y ruach, el griego, psyche y
pneuma, el l at n, anima y spiritus; tambin existen diferencias simi-
l ares en l os idiomas modernos. Nadie sostendr a que exista en l a Bi-
bl ia un uso consistente de cual quiera de esos trminos, pero tampoco
habl ar a nadie de l a tercera persona de l a Trinidad como del Alma
Santa. L a oracin de Pabl o por "el esp ritu, el al ma y el cuerpo" de sus
destinatarios (1 Tesal onicenses 5,23) sugiere que l a diferencia entre
al ma y esp ritu tiene al gn significado. L a resurreccin de J ess f ue
corporal , y Pabl o explica (1 Corintios 15,44) que lo que resucita no es
el al ma ni l a esencia abstratcta del cuerpo sino un "cuerpo espiritual ".
44
Este cuerpo espiritual contrasta con el cuerpo natural, o "de carne y
hueso", pero la frase todava sugiere que la inmortalidad debe incluir
al cuerpo, cualquiera que sea su forma transfigurada, como lo fue en
la resurreccin de Jess. Una vez ms el Nuevo Testamento adhiere
a las antiguas modalidades metafricas de pensamiento, antes que a
las ms actualizadas y racionales de los griegos.
El cristianismo incluy en su credo l a doctrina de l a resurreccin
del cuerpo, si bien esta adicin, histricamente, no parece haber teni-
do mucha infl uencia sobre l a dicotoma al ma-cuerpo. L os personajes
que Dante
19
encuentra en sus visiones del Infierno, el Purgatorio y el
Para so son al mas de muertos: se nos dice que en el J uicio Final estas
al mas irn en busca de sus cuerpos; no se pone especial nf asis en el
cambio que se producir, a excepcin de que, evidentemente, el infier-
no ser mucho ms doloroso. Al parecer, el trmino "esp ritu" se refie-
re slo al Esp ritu Santo y, en un contexto diferente, a los ngel es; pa-
ra el hombre y para los seres sin cuerpo, como l os "esp ritus" el emen-
tal es, slo se trata de l a pareja del "alma". No obstante, Pablo, de nue-
vo (1 Corintios 2, 14), contrasta lo pneumatikos o espiritual con lo
psychikos, el al ma-cuerpo. L a VA considera a este l timo trmino co-
mo el hombre "natural ": l a dificul tad en l a traduccin consiste en que
no existe adjetivo al guno rel acionado con el "al ma" que corresponda al
trmino "espiritual ". Sin embargo, Pablo parece estar trazando aqu
l a l nea esencial de separacin entre esp ritu y al ma, y no entre al ma
y cuerpo.
Cada etapa de l a l engua posee sus virtudes caracter sticas y sus
l imitaciones. En l a primera etapa, la l engua puede ser util izada con
una inmediatez y vital idad, como puede verse en Homero, que los si-
glos posteriores nunca recuperaron de una manera firme. Sin embar-
go, este uso del l enguaje est l imitado por cierta identidad con l a na-
tural eza, de l a que se hal l a l ibre l a dial ctica meton mica. El paso de
"dioses" a "Dios", que ya se produjo en l a Biblia, es sentido como una
l iberacin de l a tiran a de l a natural eza. A l a vez, se ha hecho ya
mencin de l as l imitaciones del l enguaje metonmico. El l enguaje des-
criptivo, unido al desarrol l o de l a ciencia, ha contribuido a revel arnos
una gran riqueza y variedad en el mundo objetivo, mucho mayor in-
cluso de cuanto pod an imaginar quienes existieron antes de que sur-
giera dicho l enguaje.
No obstante, existe una curiosa inquietud con respecto a este ti-
po de revel acin, cierta sensacin de aquello que Bl ake
20
denomina "el
mismo ciclo aburrido, incl uso de un universo". L o aburrido n es el
universo, sino l as operaciones mental es recomendadas para que lo ob-
servemos. A veces nos sorprendemos a nosotros mismos en l as l ibre-
19
Infierno, x, 10 sigs.
20
"There is No Natural Rel igin (b), en Poetry and Prose, 2.
45
ras, mirando l as hil eras de l ibros sobre reencarnacin, tel epat a, as-
trol og a, vuel os f uera del cuerpo, objetos vol adores no identificados,
revel aciones por medio de los sueos, etctera, que l a publ icidad sue-
le describir como l a ms absol uta destruccin de toda nocin cient fi-
ca ortodoxa. Parecer a que, cual quiera f uere l a val idez de esos asun-
tos en s mismos, l a atraccin que ejercen sobre el pblico se inicia en
cierto sentido, por algo as como unas vacaciones de l a imaginacin,
que escapa hacia otros modos y tipos posibl es de experiencia, no per-
mitidos en nuestros cursos normal es de l ing stica.
Tal sensacin de estar l imitados a un orden objetivo, y de asfixia
por hal l arnos tan encasil l ados, a pesar de l a inf inita variedad, en ese
orden, ha sido propia de l a l engua durante mucho tiempo. Cuanto ms
se agranda el mundo objetivo, tanto ms pequeas parecen l a exten-
sin e importancia del mundo subjetivo. L a base de l a autoridad, en
l a escritura de l a tercera etapa, es el consenso social al que apel a el es-
critor. De ah que el uso moderno de l a l engua haya sido llevado cada
vez ms a definir l a real idad objetiva del mundo, con l a hiptesis de
que "objetivo" significa real , debido a que permite dicho consenso, y de
que "subjetivo" significa irreal porque no lo permite. L a pal abra "su-
jeto", en ingl s, significa "observador de lo objetivo"; adems posee el
significado poltico de "sbdito", val e decir de un individuo subordina-
do a l a autoridad de su sociedad o de su gobernante, como en "sbdi-
to britnico" (British subject). Sin embargo, no es dabl e separar los dos
significados. El "sujeto" se hal l a sujetado al mundo objetivo; y no s-
lo sujetado, sino casi apl astado por l, como Atl as. Tal vez haya algo
de este sentido en l a curiosa pal abra understanding [comprensin],
segn l a cual l a "comprensin" se hal l a debajo*: es decir, tradicional -
mente, "sub-estante", que adems suena como otra forma de l a mis-
ma pal abra. El l enguaje demtico, y hasta cierto punto tambin su
predecesor, parece l imitarnos a un nivel de real idad que Pabl o (1 Co-
rintios 13,12) compara, en f orma muy acertada, con una imagen vis-
ta en un espejo.
Pero en todo esto, qu es lo "no objetivp"? Tan pronto como nos
damos cuenta de que l a observacin se ve inf l uida f undamental men-
te por el observador, debemos incorporar a ese observador al fenme-
no que queremos observar, y convertirl o tambin en objeto. Este he-
cho ha trasf ormado l as ciencias f sicas; y por supuesto, l as ciencias so-
cial es estn basadas compl etamente en el sentido de l a necesidad de
observar a l a comunidad de observadores. Esto nos deja sin nada ge-
nuinamente "subjetivo", a excepcin de una estructura de l a l engua,
* Para un habl ante de ingl s, es posibl e separar l os dos componentes de l a citada
pal abra, under ("debajo") y stand, estar, permanecer de pie; otro tanto sucede con
substance, del l at n sub-stantia. [T.]
46
incluyendo, como ya dije, el lenguaje matemtico, nica cosa que pue-
de distinguirse del mundo objetivo. Incl uso esa estructura es objetiva
para cada estudiante. L as personas, entonces, son "sujetos", no como
individuos, sino slo en l a medida en que f orman una comunidad den-
tro de una estructura l ing stica que registra al gunas observaciones
de lo objetivo. En este contexto l a pal abra "sujeto" incorpora su otro
significado tratado por l a l engua, como cuando habl amos del tema**
de un l ibro. Estos son juegos de pal abras, pero pueden darnos una cla-
ve til para l a f orma en que rel acionamos l as pal abras con l a experien-
cia. No es muy difcil l a distancia que debemos f ranquear hasta l l egar
al sentido, a menudo expresado por l a cr tica y l a filosofa contempo-
rneas, de que es l a l engua l a que util iza al hombre, y no el hombre
quien util iza l a l engua. Esto no significa que el hombre haya sido su-
perado por uno de sus propios inventos, como en los rel atos de cien-
cia ficcin acerca de ordenadores malvolos y de robots que se repro-
ducen solos. Ms bien significa que el hombre es una criatura de l a pa-
l abra y una criatura de l a natural eza y que, as como est condiciona-
do por l a natural eza y hal l a su concepto de necesidad en el l a, as tam-
bin lo primero que hal l a en l a comunidad de l a pal abra es su creden-
cial de l ibertad.
Hasta ahora no hemos habl ado de l a l iteratura. L a primera eta-
pa de l a l engua, como indica Vico, es intr nsecamente potica: es con-
tempornea de una etapa de l a sociedad en que l a principal f uente del
conocimiento cul tural heredado es el poeta, como lo f ue Homero para
l a cul tura griega. Desde l as pocas ms remotas se ha reconocido que
l a funcin social principal del poeta est rel acionada con un el emen-
to muy antiguo y primario en l a sociedad y en el uso de l as pal abras
de l a sociedad. Por ejempl o, los crticos isabel inos
21
nos dicen que du-
rante l a poca prehomrica, en los d as de los l egendarios Orfeo y Her-
mes Trismegisto, el poeta era el depositario de toda l a sabidur a y el
conocimiento, el maestro o, en l a f rase de Shel l ey acerca de una era
posterior de l a historia, el "legislador ignorado" de su sociedad. Exis-
ten razones tcnicas para esto: el verso, con sus f rmul as y esquemas
de sonido, es el veh cul o que trasmite con mayor facil idad una cul tu-
ra oral en l a que preservar l a memoria o mantener viva l a tradicin
es de importancia primordial . Como sostienen los crticos del dios
Thoth,
22
el inventor de l a escritura, en Fedro, de Pl atn, l a capacidad
para registrar tiene que ver mucho ms con el olvido que con el recuer-
** En ingl s, l a pal abra subject significa tambin "tema" o "argumento". [T.]
21
Vase especial mente el extracto de Hrington y Chapman en Elizabethan Cri-
tical Essay, comp. Gregory Smith, vol. II (1904). Vase tambin George Chapman, por
Mil l ar MacL ure (1966), cap. 2.
22
Fedro, de Pl atn, 274 y sigs.
47
do, con dejar el pasado en el pasado en l ugar de recrearl o continua-
mente en el presente.
L os poetas y cr ticos de l a l iteratura ingl esa comenzaron a resta-
bl ecer el sentido de af inidad entre lo potico y lo primitivo hacia fines
de l a segunda mitad del siglo XVin, y en el per odo romntico Peacock,
en un ensayo paradjico, Four Ages ofPoetry, sostuvo que l a poesa
se origin en l a adul acin hacia los conquistadores brbaros. Paul a-
tinamente, y a medida que l a civilizacin se iba desarrol l ando, suge-
ra Peacock, se hab a ido dejando de l ado l a poes a, una rel iquia cada
vez ms atvica. L a rpl ica de Shel l ey a Peacock, A Defence ofPoetry ,
no es una ref utacin, sino un intento de expresar el aspecto positivo
de l a tesis de Peacock, invirtiendo l a fal acia que Peacock finga tomar
seriamente: l a ingenua creencia en el progreso que identifica lo ele-
mental con lo anticuado. Hago referencia a este tema, f amil iar para
l os estudiantes de l iteratura, por dos razones. L a primera es que es-
te mismo tema aparecer en el prximo cap tul o en rel acin con el mi-
to; l a segunda es que il ustra l a etapa actual de nuestro razonamien-
to: que l a funcin primordial de l a l iteratura, ms espec ficamente de
l a poes a, es l a de continuar re-creando l a primera etapa del l engua-
je, o metforica, durante l a dominacin de l as etapas posteriores, la de
seguir presentndol a ante nosotros como un modo del l enguaje que
nunca debemos subestimar, y mucho menos perder de vista.
Hemos seal ado que el l enguaje de Homero es metafrico para
nosotros, si bien no lo era necesariamente para l. En su poesa ape-
nas existe diferencia entre l enguaje figurado y l iteral , aparte del es-
pecial escaparate retrico del s mil pico, que ya mencion. Con l a se-
gunda etapa, l a metf ora se convierte en uno de los tropos reconocidos;
pero ello es as slo hasta l a aparicin de un concepto diferente de len-
guaje que origina l a tensin entre el significado figurado y lo que se de-
nomina l enguaje "l iteral ". As, l a poesa comienza a convertirse en un
uso consciente y del iberado de tropos. En l a tercera etapa esta tensin
es a menudo muy evidente. Un escritor descriptivo demtico tender
a evitar todos los tropos que pueda, debido a^que son "slo verbal es"
y af ectan l a transparencia de l a descripcin. De l a misma manera, al
ref erirnos a l as metf oras decimos que son "slo" o "apenas" metfo-
ras cuando somos conscientes de otras posibl es formul aciones verba-
l es que aqul l as pueden representar, como el "amanecer" y el "cre-
pscul o" que ya he mencionado.
Este l timo punto merece mayor atencin. Hemos sugerido ya
que los hbitos demticos del l enguaje siempre estuvieron con noso-
tros, y ser a fcil suponer que l a poes a, por muy antigua que sea, cons-
tituye una tendencia posterior del discurso demtico original . Resul-
ta dificil simo, para muchas personas del siglo XX, creer que l a poesa
es genuinamente primitiva, y no una manera artificial de decorar y
distorsionar l a "prosa" comn. Tomemos el principio del gran Salmo
48
19, y BU excel ente segundo vers cul o: "el d a al d a comunica el men-
sye, y l a noche a l a noche trasmite l a noticia." El tercer verso dice,
aproximadamente: "No hay mensaje, no hay pal abras, ninguna voz se
oye". Se ha sugerido (no tengo experiencia en estos temas) que se tra-
taba originariamente de una glosa quejumbrosa y pl aidera, incl uida
por al guien temeroso, como tantos otros, de que al gunos l ectores f ue-
ran inducidos a l a idol atr a al l eer l as grandes poes as acerca de l a sa-
l ida del sol como un esposo. Si es as , l a VA, al traducir el vers cul o "No
es un mensaje, no hay pal abras, ni su voz se puede or", desconcert
l a tonta intencin y revirti el significado, y por lo tanto, es una tra-
duccin correcta. No se trata sol amente de que el significado real sea
metafrico, ni de que cual quier aspecto "l iteral " supersticioso habr a
parecido tan absurdo al escritor original como lo es para nosotros. De-
bemos el iminar de nuestras mentes l a nocin de l os enfoques antro-
pomrficos anteriores a partir de los cual es se han "desarrol l ado" di-
chas metf oras. L as imgenes son radicalmente metafricas: es l a
nica manera en que l a l engua puede dar el sentido de l a presencia
de un ser sobrenatural en el mundo, y aqu nos detenemos.
Advertimos que en el Sal mo 19 el Dios bblico est personifica-
do en cierta medida por un dios, un dios del cielo o del sol. Eso era, su-
puestamente, lo que preocupaba a nuestro gl osador, si es que existi.
Por grandiosos que hayan sido los logros de los poetas cristianos, los
poetas en general parecen hal l ar ms fcil tratar con dioses "paganos"
dado que, como ya dijimos, los dioses son metf oras pref abricadas y
se adaptan a l a poes a con suma facil idad. En l a pintura o l a pera del
siglo XVI, l a preocupacin por los dioses clsicos era una especie de pl -
cido juego imaginativo. Con al gunos poetas del siglo XIX, en especial
Hl derl in, estamos ya mucho ms cerca de un desaf o al cristianismo.
Podr amos expresarl o a s: a medida que el Dios del cristianismo em-
pez a parecer metafrico, los dioses metafricos nuevamente comen-
zaron a parecer objetos de adoracin. En Bl acke, l os dioses clsicos y
otros se consideran proyecciones de aspectos de l a imaginacin huma-
na, a los que Bl ake intenta retratar, en sus f ormas no proyectadas, co-
mo Ore y Urizen y los dems. De todos modos, el Yahvh del Antiguo
Testamento, al igual que Zeus, posee conexiones figuradas con el cie-
lo y el rayo, adems de otras funciones sociales, como l a proteccin de
l os f orasteros. En el Sal mo 18,11, se dice que util iz a un "querube"
como una especie de avin particul ar. Este dios figurado es a l a vez
Dios y no Dios, una il ustracin metafrica usada como anal og a.
Si l a primera etapa del langage es en su mayor parte potica, l as
dos siguientes no lo son; natural mente, los poetas tratarn de adap-
tarse a l as condiciones l ing sticas modificadas. En l a segunda etapa,
l a poes a por lo general lo hace mediante l a al egor a, como en el caso
de Dante, en cuya obra l a narrativa metafrica corre en f orma para-
l el a a una narrativa conceptual , pero l a difiere. Es decir, en el per o-
49
4
do meton mico a Dante, como simpl e poeta, aunque grandioso, no se
le otorgar a ya l a misma autoridad en los asuntos rel igiosos que se l es
conceda a los telogos y a otras f uentes del aspecto conceptual de su
al egor a. En l a tercera etapa, l a l iteratura se adapta principal mente
mediante lo que se denomina real ismo, que adopta l as categor as de
probabil idad y admisibil idad como recursos retricos. Como ejempl o
un poco extremo, Zola escribi novel as que poseen una evidente rel a-
cin con l a sociologa, en l as cual es, nuevamente, el aspecto sociolgi-
co por definicin es una versin ms directa de l a "verdad" que el as-
pecto ficticio. Se adopta el modo ficticio porque para l a imaginacin
presenta una unidad ms intensa que los el ementos documental es:
hecho bsico que tambin debemos tener en cuenta para l a Bibl ia.
L a poes a, entonces, mantiene vivos el uso metafrico del l en-
guaje y el hbito de pensar en l as rel aciones de identidad que sugiere
l a estructura metafrica: "esto es aquello". En este proceso desapare-
ce el sentido original de l a magia, de l as posibl es f uerzas l iberadas por
l as pal abras de poder. El enfoque del poeta respecto de l a l engua mis-
ma es hipottico: en l as sociedades l ibres se l e permite suponer lo que
quiera, pero lo que dice permanece separado de toda fe, poder o ver-
dad, como entendemos por lo comn esas pal abras, incl uso cuando l as
expresa. Y sin embargo, l a liberacin del l enguaje metafrico de l a
magia en rel acin con l a poes a constituye un al to grado de emancipa-
cin de ese l enguaje. L a magia exige f rmul as determinadas, que no
pueden ser variadas por medio de una s l aba, mientras que l a novedad
y l a original idad son esencial es para l a poes a. L a poes a no pierde su
poder mgico debido a eso, sino que simpl emente lo trasf iere, desde
una accin en l a natural eza a una accin en el l ector, o en el oyente.
Si nos preguntamos qu f orma de escritura re-crea l a segunda
f ase del langage en per odos posteriores, tal vez haya que admitir que
es ese tipo de escritura que a menudo se denomina "existencial ". No
me gusta mucho esa pal abra, pero no conozco otra que d mejor el sen-
tido de ancl ar el inters por lo trascendental en el lecho marino del in-
ters humano. Todos los grandes pensadores sistemticos son cons-
cientes de l a natural eza anal gica de su l engua, si bien ponen nf asis
en l a unificacin de su pensamiento. L a unin, o ms bien l a unifica-
cin de l a l engua, es, para ellos, l a manera adecuada de responder a
una f orma de ser trascendental . L utero, Pascal y Kierkegaard se di-
ferencian de Santo Toms, L eibnitz o Hegel en que ponen nf asis en
el aspecto negativo de l a anal og a, en demostrar de qu manera l a ex-
periencia en el tiempo el ude l a unificacin final o definitiva en el pen-
samiento. "L os hechos retorcidos superan l a mente escamosa", como
dice Wal l ace Stevens,
23
a pesar de que los "hechos" aqu son ms bien
el ementos de l a experiencia.
23
"Connoisseur of Chaos", en Collected Poems (1954), 215.
50
Observamos la rel acin en Pl atn, por ejemplo, quien en Fedn
coloca a Scrates en l a situacin l mite del martirio, que se produce al
final del dilogo. El tranquil o progreso de l a dial ctica de Scrates
permanece dentro de un contexto metonmico, con el sentido de que
l a argumentacin est siendo "reempl azada" por una real idad accesi-
ble a l a experiencia ms que a l a discusin. Lo que estoy diciendo, afir-
ma Scrates, puede no ser exactamente verdadero, pero algo muy
parecido debe ser cierto. Se trata de escritura y pensamiento meton -
micos del ms al to nivel , en que ambas partes de l a anal og a tienen
igual peso. Es un nivel al que tambin accede a veces San Agust n,
cuyas sistemticas presentaciones de l a doctrina se equil ibran con el
nf asis en l a experiencia en sus Confesiones. En Kant, los dos aspec-
tos de l a metonimia tambin estn equil ibrados, aunque de dif erente
manera. L a existencia de Dios desaparece del contexto de "razn pu-
ra", en el que se necesitan pruebas racional es, mas vuelve a aparecer
en el contexto de "razn prctica", donde lo adecuado es l a real idad en
l a experiencia.
Existen otros contrastes y tensiones ms intensos. Kierkegaard,
a pesar de su f orma de pensar muy hegel iana, considera el el emento
de s ntesis en el pensamiento hegel iano como una fortal eza o prisin.
Karl Barth,
24
telogo contemporneo de l a l engua de l a tercera etapa,
inicia su exposicin dogmtica el iminando l a gran cumbre del pensa-
miento meton mico, l a anal og a del ser (analoga entis). Una vez ms,
l as cuestin parece consistir en pasar de l a superioridad de lo que
Kierkegaard denomina "l ibertad tica" a los val ores contempl ativos
proporcionados por l a s ntesis del pensamiento. L a mayor parte de l a
escritura "existencial ", por lo menos hoy en d a, conlleva l a perspec-
tiva trascendental de l a rel igin y l a metaf sica, en una etapa del l en-
guaje muy contraria a cual quier posibil idad independiente del ser in-
mutabl e. Gran parte de tal es escritos, natural mente, no son religio-
sos, y en tal caso suel en ser expl citamente antirrel igiosos; compren-
den l a importancia de l as cuestiones trascendental es, pero l as aban-
donan en funcin de una mayor l ibertad humana. De ah que tenga-
mos dos f ormas de escritura proveniente de per odos anteriores de l a
historia l ing stica, l as cual es estn, por as decirlo, ocul tas en l a ac-
tual idad, y por lo tanto se han vuel to revol ucionarias. A manera de
il ustracin, propongo el siguiente cuadro (la categor a que f al ta ser
discutida a continuacin):
24
Church Dogmatics, vol . I, y The Doctrine of the Word of God (tr. ing. 1975), pt.
I, xiii.
51
L os or genes de l a Bibl ia se remontan a l a primera etapa meta-
frica de l a l engua; sin embargo, gran parte de l a Bibl ia es contempo-
rnea de l a separacin, perteneciente a l a segunda etapa, entre lo dia-
lctico y lo potico, como lo indica en particul ar su "Dios" metonmico.
Es evidente que su uso potico del l enguaje no l a l imita a l a categor a
l iteraria, pero nunca cae por completo en l as convenciones de l a segun-
da etapa. No existen argumentos racional es verdaderos en l a Bibl ia,
ni siquiera en el Nuevo Testamento, que a pesar de su antigedad se
mantiene muy cercano al Antiguo Testamento en cuanto a su actitud
hacia el l enguaje. L o que puede parecer un argumento racional , como
por ejempl o l a Ep stol a a l os hebreos, resul ta ser, en un anl isis ms
profundo, una f orma encubierta de exhortacin. Tampoco contiene
mucho uso funcional de l a abstraccin. El hebrero bblico es un idio-
ma casi obsesivamente concreto, y a pesar de que existen unos pocos
trminos abstractos como "natural eza" en el Nuevo Testamento, no al -
canzan a af ectar lo que contina siendo una estructura metafrica. De
todos modos, l a Bibl ia no se adapta muy bien a nuestro ciclo de tres
etapas y necesitamos uno o dos conceptos ms para dar razn de el l a.
Uno de los gneros verbal es destacados de l a segunda etapa de
l a l engua, es l a retrica, en el sentido de oratoria. L a retrica orato-
ria es "hiertica" en cuanto intenta unir an ms a su audiencia, pe-
ro es "jerogl fica" en el sentido de que util iza en f orma abundante l as
figuras y recursos que por l o general se asocian con el verso, como por
ejempl o l a ant tesis y l a al iteracin. Por lo tanto, l a retrica oratoria,
tal como l a consideramos en l a historia de l a l iteratura, representa
cierto tipo de etapa de transicin de l a l engua, entre l a metf ora de l a
primera etapa y l a argumentacin de l a segunda. Entre Cicern y el
Renacimiento, el orador se convirti en el smbolo de un ideal educa-
cional de versatil idad y fluidez en el uso de l a l engua, lo cual lo con-
vert a en cierta medida en el sucesor del poeta en su f ase ms tempra-
na, en el maestro de su sociedad, en el depositante enciclopdico de su
52
sabidur a tradicional . Sin embargo, el predominio de la idea oratoria
an era til para los poetas, dado que l a preparacin del orador era,
en gran parte, del tipo de l enguaje retrico y figurado que los poetas
tambin usan. De ah que l a mejor oratoria sea en real idad una com-
binacin del estil o metafrico o potico y del "existencial": se val e de
todos los tropos, pero dentro de un contexto de inters y de alocucin
directa, que l a poes a como tal no empl ea.
Desde el principio, los filsofos y dems estudiosos de l a l engua,
incluso Pl atn y Aristtel es,
25
han seal ado el inmenso poder que pue-
de ejercer l a retrica oratoria, ya sea para bien o para mal , segn quin
est a cargo de el l a. En el perodo meton mico se daba por sentado que
l a "buena" retrica, segn Aristtel es, era el antistrophos o coro de
respuesta de l a dial ctica, como en el sermn que enunciaba l a verda-
dera doctrina, o en el tribunal de defensa que estaba de parte de l a jus-
ticia. L a poesa tambin era justif icada, en l a Apology de Sidney y en
otros l ugares, con el mismo f undamento: que puede respal dar, por me-
dio de l a pecul iar resonancia de su estructura retrica, l as verdades
de l a moral idad, al persuadir a l as emociones de que sigan a su gu a
intel ectual . Sobre esta base se han emitido muchas argumentaciones
confusas, que tratan de distinguir l a retrica "buena" de l a "mal a" den-
tro de l a l iteratura misma, y se asegura que al gunos escritores se li-
mitan a describir el mal , mientras que otros son portadores del mis-
mo, y que se deber a censurar a este l timo grupo. A pesar de sus bue-
nas intenciones, por lo general estos argumentos muestran el aspec-
to pernicioso de l a retrica, y no aquel l o que discuten.
El surgimiento de l a escritura de l a tercera etapa se produjo con
l a ideologa del humanismo, que incl u a el culto al sentido prctico y
el uso de l a l engua vul gar. Un tpico verdaderamente especializado no
puede evitar el l enguaje tcnico; no obstante, es cierto que la cl aridad
y l a lucidez del estil o, que es donde el autor se presenta con toda evi-
dencia al l ector, es un rasgo de l a mejor escritura de l a tercera etapa
y l a motivada con ms honestidad. L a escritura seria que no cumpl e
con estos requisitos cae, por lo general , en l a categor a existencial o li-
teraria. Hoy en d a l a retrica oratoria genuina parece estar confina-
da a circunstancias excepcionales de crisis social, como el discurso de
L incoln en Gettysburg o los discursos de Churchil l de 1940. En l a ac-
tual idad, l as figuras oratorias son, en su mayor parte, un rasgo de l a
publ icidad y l a propaganda. Dijimos que l a escritura de l a tercera eta-
pa se centra en l a distincin entre l a real idad y l a il usin; l a publici-
dad y l a propaganda contienen l a intencin del iberada de crear una
il usin. As, constituyen para nosotros una especie de antil enguaje, en
especial en los discursos de los denominados l deres carismticos, que
25
Retrica, l ibro i, 1354
53
establ ecen una f orma de hipnosis de masa. Cundo este tipo de ora-
toria finge ser, o cree que es, racional , adopta cierta tergiversacin
muy caracter stica, que proviene del deseo de arribar por anticipado
a determinadas concl usiones, a pesar de lo que sugiera l a evidencia.
Tambin en l a escritura rel igiosa existe, en gran cantidad, dicho an-
til enguaje, donde adquiere el tono que Hegel
26
denomina edificante,
resonancia emocional sin contenido. Tambin existen rasgos retricos
que expresan l a tendencia social del autor: ellos pueden ser muy in-
f l uyentes cuando l a tendencia es inconsciente.
Es evidente que el estil o esencial de l a Bibl ia es oratorio, hecho
por dems necesario de reconocer en una poca en que existe cierta
desconfianza, muy bien f undada, hacia l a cl ase errnea de retrica.
Tambin a l a Bibl ia se l a considera como perteneciente a tal cl ase err-
nea: se comenta que una dama f rancesa prerrevol ucionaria, horrori-
zada, dijo al abrir una Bibl ia por primera vez:"Quel effroyable ton!".
Por otra parte, siempre se ha considerado a l a Bibl ia como l a retri-
ca de Dios, adaptada a l a intel igencia humana por seres humanos. En
mi diagrama aparece cronol gicamente antes del l enguaje metafri-
co, lo cual no es cierto; en parte se debe a mi propia f al ta de prepara-
cin en estas cuestiones. Sin embargo, tradicional mente se cree que
proviene de tiempos inmemorial es; as que el retoque no es demasia-
do engaoso desde ese punto de vista.
L a oratoria en el ms al to nivel de orcul o, exhortacin, keryg-
ma o cual quiera que sea el trmino apropiado, debe considerarse en
sus dos aspectos: metf ora e inters. En el l enguaje comn represen-
tamos al sujeto real y al objeto real con una interaccin ms tenue en-
tre ambos. En el l enguaje figurado l a real idad del sujeto y del objeto
es lo que se hace tenue, y l a interaccin pasa a primer pl ano como l a
real idad que identifica a ambos. En el l enguaje comn, l as pal abras,
simpl emente, se entienden; en el discurso interesado se requiere una
respuesta mucho ms comprensiva desde todos los aspectos de l a per-
sonal idad.
En real idad el estil o l ing stico de l a Bibl ia no coincide con nin-
guna de nuestras tres etapas de l a l engua, a pesar de l a importancia
de dichas etapas en l a historia de l a infl uencia recibida por l a Biblia.
No es metafrico como l a poes a, a pesar de estar l l eno de metf oras,
y es potico como tambin podr a serlo sin l l egar a ser una obra l ite-
raria. No util iza el l enguaje trascendental de l a abstraccin y la ana-
l og a, y el uso del l enguaje objetivo descriptivo es compl etamente ca-
sual . En real idad se trata de una cuarta f orma de expresin, para l a
cual adopto el trmino, ahora bien establ ecido, de kerygma, procl ama-
26
Del pref acio a The Phenomenology ofSpirit, tr. Mil l er y Findl ay (1977), 6. El tr-
mino util izado por Hegel (erbaul ich) sin duda era una inspiracin negativa de Edifying
Discourses, de Kierkegaard.
54
cin. En general este trmino se l imita en gran parte a los Evangelios;
sin embargo, no existe una diferencia suficiente entre los Evangel ios
y el resto de l a Biblia en cuanto al uso del l enguaje como para no apl i-
carlo a todo el libro.
El kerygma es una f orma de retrica, aunque una retrica espe-
cial. Es, al igual que todas l as retricas, una mezcla de lo metafrico
y lo "existencial " o lo interesado pero, a diferencia de todas l as otras
formas de retrica, no se trata de un argumento tapado por lo figura-
do. Es el vehculo de lo que tradicional mente se denomina Revelacin,
pal abra que util izo debido a que es tradicional y a que no encuentro
ninguna que sea mejor. Pero si tomamos esta pal abra para significar
l a trasmisin de informacin de una f uente divina objetiva a un recep-
tor humano subjetivo, l a estamos convirtiendo en una forma de escri-
tura descriptiva. Tal vez esto tampoco sea inaceptabl e; sin embargo,
no puede ser una forma simple de escritura descriptiva, como en el en-
foque popul ista (como podr amos l l amarl o) que habl a de l a Biblia co-
mo si su contenido f uera l iteral mente verdadero. L a Biblia est dema-
siado arraigada a todos los resortes de l a l engua como para que un en-
foque simpl ista de su l enguaje sea lo ms apropiado. Entonces, l a pa-
l abra kerygma est asociada principal mente con l a teologa de Bul t-
mann,
27
y segn Bul tmann el kerygma debe oponerse al mito, que l
considera un obstcul o para el kerygma. En el prximo cap tul o da-
r l as razones que me asisten para decir que el mito es el vehculo l in-
gstico del kerygma, y que "desmitol ogizar" cual quier parte de l a Bi-
bl ia equival dr a a destruirl a.
27
Vase especial mente el simposio Kerygma and Myh, comp. H. W. Bartsch
(1953). Creo que es una suerte que el trmino "desmito l ogizacin" haya sido asociado
con Rudol f Bul tmann, cuyo concepto del Nuevo Testamento no es para nada "desmi-
tol ogizante". Vase ms adel ante, cap tul o dos.
55
1
Mito I
El primer el emento que enf rentamos al estudiar estructuras
verbal es es el de que deben estar ordenadas en secuencia, y l eerse o es-
cucharse con cierto tempo. Util izar aqu la pal abra "l ectura" para de-
signar l a manera t pica de responder a una secuencia de pal abras. No
podemos ir muy l ejos en l a l ectura de la Biblia sin reconocer ciertas es-
tructuras verbal es que nos recuerdan aquel l o que se denomina mitos;
por lo tanto, debemos empezar por establ ecer el significado de l a pa-
l abra "mito" en este libro. Como crtico l iterario deseo colocarla en su
contexto l iterario; as , mito para m significa, en primer l ugar, mythos,
trama, narracin o, en general , el ordenamiento en secuencia de l as
pal abras. Dado que todas l as estructuras verbal es cuentan con cierto
tipo de secuencia, por ms que, como l as gu as tel efnicas no se l ean
de esa manera, todas l as estructuras verbal es son m ticas en este sen-
tido primario, lo que en real idad constituye una tautol og a.
En l a etapa metaf rica del l enguaje, en l a que existe todav a po-
co sentido de l a inferencia o de l a abstraccin deductiva, l a mayor
parte de l as narraciones verbal es adquieren una determinada f orma
de rel ato. En un rel ato, l a f uerza propul sora es el nexo entre l as per-
sonal idades y los sucesos. Dicho nexo est formado t picamente por l as
acciones de los dioses quienes, como ya hemos dicho, son l as metfo-
ras representativas de esta etapa del l enguaje. En l a etapa meton mi-
ca l as estructuras verbal es todav a contienen narraciones y todav a
deben l eerse en secuencia, volviendo un determinado nmero de p-
ginas hasta el final. Mas l a f orma narrativa t pica de esta etapa es con-
ceptual , o sea lo que comnmente se denomina argumento. En l a ter-
cera etapa, l a descriptiva l a secuencia en l a narrativa es sugerida por
los rasgos en secuencia de lo que se est describiendo. Sin embargo,
an no existe una secuencia real , aparte de l a que proporcionan l as pa-
l abras. Cual quier persona que diga "los hechos habl an por s solos" es-
t util izando una figura retrica, a l a que tcnicamente se conoce co-
mo prosopopeya.
En nuestra cul tura, al gunas narraciones, ref eridas a personajes,
son paral el as a una determinada secuencia de hechos externos a l a na-
rracin, mientras que otras se basan en una secuencia de hechos apa-
56
rentemente independientes. Esta distincin se refl eja en l a diferencia
entre l as pal abras "historia" y "relato".* L a pal abra "mito", por razo-
nes que expl icar ms adel ante, tiende a ser rel acionada con el l ti-
mo de esos trminos, es decir, a significar algo que "no es completa-
mente cierto". Tal definicin, adems de constituir un vul garismo por
muchas razones, a menudo adopta un juicio de imparcial idad mucho
antes de estar en condiciones de emitirlo. De todos modos, en el sen-
tido primario que le hemos dado al trmino mito, como una serie de pa-
l abras en secuencia, l a estructura m tica o narrativa seguir existien-
do, haya o no "verdad" en el mito. En una historia, l as pal abras pare-
cen seguir un orden de hechos sucesivos, y hasta cierto punto es as ;
sin embargo, l a seleccin y el arregl o de la informacin incl uida en l a
narrativa verbal es f undamental , y l a idea de que l a forma de l a se-
cuencia proviene de f uera de l as pal abras es una ilusin de proyeccin.
Por ejemplo, Decline and Fall ofthe Romn Empire, de Gibbon,
iba a ser una historia, un rel ato fehaciente de lo acaecido al Imperio
Romano, apoyado por l a contribucin erudita de l a documentacin.
Tambin Gibbon era, en esencia, un escritor descriptivo de l a tercera
etapa, interesado en l a diferencia entre l a real idad de lo que le esta-
ba sucediendo a Roma, segn su punto de vista, y l as ilusiones, ya f ue-
ran paganas o cristianas, que los propios romanos se hac an respecto
de su l ugar en l a historia. Sin embargo, el giro "decline and fal l " (de-
cadencia y ca da) del t tul o indica el principio narrativo en base al cual
Gibbon seleccionaba y acondicionaba su material , es decir su mythos;
y sin dicho mythos el libro no podr a haber al canzado forma al guna.
Ms difcil resul ta decidir hasta qu punto l a Biblia es histrica a ese
respecto. Sin embargo, no pocas personas coincidiran conmigo en l a
afirmacin de que narra un rel ato; segn mi punto de vista, ambas
afirmaciones, "L a Biblia es un rel ato" y "L a Biblia es un mito", son, en
esencia, l a misma afirmacin.
Sin embargo, este uso primario de l a pal abra "mito", como se-
cuencia verbal , es demasiado amplio para que nos sea til ; por lo ge-
neral asociamos el trmino con un contexto ms l imitado. L a cul tura
verbal de una sociedad prediscursiva consistir en su mayor parte en
rel atos, pero entre esos rel atos surge una especializacin en l a funcin
social, que afecta a ciertos rel atos ms que a otros. Algunos parecieran
poseer un significado pecul iar: son aquellos que trasmiten a una so-
ciedad lo que es importante que sta sepa, ya sea acerca de sus dioses,
de su historia, de sus leyes o de su estructura social. Estos rel atos pue-
den denominarse mitos en un sentido secundario, el cual los distingue
de los cuentos popul ares, que son rel atos de entretenimiento, o que
persiguen otros objetivos menos importantes. De ese modo se convier-
* En ingl s: history (historia) y story (rel ato), de graf a semejante. [T.]
57
ten en rel atos "sagrados", a diferencia de l os rel atos "profanos" y for-
man parte de lo que l a tradicin bblica l l ama Revel acin. Esta distin-
cin puede no existir en muchas sociedades "primitivas", pero por lo
general se establ ece tarde o temprano, y una vez establ ecida puede du-
rar siglos. En Europa occidental , los rel atos bblicos tuvieron esa cla-
se de importancia m tica central hasta, por lo menos, el siglo XVIII. Por
lo tanto, "mtico", en este sentido secundario, significa lo opuesto de
"no compl etamente cierto", y estar revestido de una seriedad y una im-
portancia especial es. L os rel atos sagrados il ustran un inters social
especfico; l as historias prof anas se rel acionan con el inters social de
f orma mucho ms distante: a veces, por lo menos en sus or genes no
se rel acionan en absol uto.
Sin embargo, tanto l os mitos en sentido secundario como l os
cuentos popul ares son rel atos o narraciones verbal es, y por lo tanto no
existe ninguna diferencia estructural entre ambos. Tampoco existe
una diferencia cl ara de contenido: los rel atos acerca de dioses en l os
cual es "se cree", o que son objeto de un culto, seguramente sern mi-
tos, pero no todos l os mitos son rel atos acerca de dioses. L os rel atos so-
bre Sansn en el L ibro de los J ueces eran m ticos para Europa occiden-
tal , porque pertenec an al ncl eo central de l a l eyenda b bl ica sacro-
santa. Sin embargo, l as anal og as estructural es de l a saga de Sansn
estn puestas en f orma de cuentos popul ares, y Sansn no era un dios.
L o mismo sucede, por ejempl o, con el rel ato de Ul ises y Polifemo, que
era mtico para los griegos en el sentido secundario, debido a que per-
tenec a a Homero, pero que, otra vez, contiene anal og as popul ares.
Despus del surgimiento del l enguaje meton mico, los rel atos se uti-
l izan a menudo como il ustraciones concretas de argumentos abstrac-
tos, en otras pal abras, como al egor as. Esto se acerca al rol que tienen
los mitos en Pl atn. Tambin tenemos mitos dentro de mitos, como l as
parbol as de J ess o l a f bul a de Aquil es acerca de los dos cntaros de
Zeus, al final de l a Ilada, que tambin son il ustrativas pero cuyo con-
texto no es estrictamente un argumento. Vase el cuadro de l a pgi-
na 59.
L os mitos secundarios poseeen dos cual idades que los cuentos
popul ares no poseen; dichas cual idades provienen de su funcin social
y de su autoridad, ms que de su estructura. En primer l ugar, una es-
pecie de canon los rel aciona entre s: un mito tiene l ugar dentro de una
mitol og a, de un grupo interconectado de mitos, mientras que los
cuentos popul ares son nmades, se esparcen por todo el mundo e in-
tercambian sus temas y motivos. Digo que los mitos f orman una mi-
tologa por conveniencia, pero se puede no ser el orden correcto: tal
vez una determinada mitol og a sea, en cierto sentido, previa a los mi-
tos individual es que articul an los episodios de sta.
En segundo l ugar, los mitos marcan un rea especfica de l a cul -.
tura humana, y l a separan de l as dems. L a adopcin de temas m ti-
58
eos, que parece haber continuado en el Cercano Oriente, no afecta es-
te proceso: as , en la cul tura hitita germinaron semil l as de mitol og a
sumeria, pero se cimentaron como parte integrante de aquel l a cul tu-
ra. Una mitol og a arraigada en una sociedad especfica trasmite un
patrimonio de al usiones compartidas y de experiencias verbal es, y de
esta manera l a mitologa contribuye a crear una historia cul tural .
As como determinada mitologa contiene mucha historia l egen-
daria y tradicional , tambin contribuye a al entar el crecimiento de lo
que podr amos l l amar historia. Esta es l a razn por l a cual l as narra-
ciones histricas son l as f ormas ms tempranas de tcnica descriptiva
en l a escritura. Sin embargo, recordando lo que dijimos en el cap tu-
lo anterior, l a l iteratura, y en especial l a poes a, cumplen l a funcin
de re-crear el uso metafrico de l a l engua. De ah que la l iteratura sea
descendiente directa de l a mitologa, si es que podemos habl ar de l a
primera como descendiente. En el sentido secundario que le hemos
dado al trmino "mito", existen sociedades, tal es como l as tribus su-
damericanas estudiadas por L vi-Strauss, que poseen lo que podr a
denominarse una mitologa prel iteraria, a pesar de que el mito sigue
siendo una f orma de l enguaje. Sin embargo, el mito y l a l iteratura son
de por s inextricabl es en el poema pico de Gil gamesh, mucho ms an-
tiguo que cual quiera de l as partes de l a Biblia, como tambin lo son
en Homero, ms o menos contemporneo de los escritos ms antiguos
del Antiguo Testamento. De ah que sea imposible en ste libro consi-
derar a l a l iteratura como una contaminacin del mito: ella es parte
integral e inevitabl e del desarrol l o de todo mito. Respecto del "signifi-
cado" del mito existen diversas respuestas, al gunas de l as cual es con-
59
templ aremos algo ms adel ante; sin embargo, el significado que el mi-
to tiene para un crtico l iterario incl uye todo lo que se le ha hecho sig-
nificar en l a l iteratura sucesiva.
Se producen muchas f al acias como resul tado de l a nocin de que
"un" mito permanece enterrado por debajo de todos los desarrol l os li-
terarios posteriores, como un deseo reprimido. Habl amos ms atrs
de los rel atos sobre Sansn en el L ibro de los J ueces, que parecen ms
crudos y sal vajes que otros rel atos, como los que se ref ieren a Samuel ,
que constituye un ejemplo cercano. Es de hacer notar que el nombre
de Sansn se asemeja a l a antigua ra z sem tica que significa "sol", y
que su historia es l a de un hroe dotado de poderes sobrenatural es,
que est rel acionado con l a quema de l as mieses y finalmente cae en
una oscura crcel en el oeste. Es cierto que el rel ato revel a anal og as
estructural es o narrativas con el tipo de rel atos que podr an ser suge-
ridos por el paso del sol a travs del cielo, y ningn cuentista que se
precie intentar a el iminar estas anal og as. No obstante, asegurar que
l os rel atos de Sansn "provienen de" un mito sol ar, o que un mito so-
l ar "est por debajo" de ellos, impl icar a decir ms de lo que cual quie-
ra sabe. Para repetir un ejemplo ya util izado antes, al escribir sobre
l a vida de Napol en se podr a habl ar del "amanecer" de su carrera, del
"cnit" de su f ama o del "eclipse" de sus aventuras. Tal es, asimismo,
el l enguaje de l a mitol og a sol ar, lo cual no significa que l a historia de
Napol en provenga de un mito sol ar. Lo que s significa es que l as es-
tructuras m ticas continan dando forma a l as metf oras y a l a ret-
rica de tipos de estructuras posteriores. L os rel atos sobre Sansn son
muy dif erentes de los que ref ieren l a vida de Napol en; sin embargo,
tambin en ellos los el ementos sol ares continan siendo metafricos
y retricos.
L os primeros estudiosos de los mitos parecen haberse opuesto
firmemente a l a posibil idad de que el mito friera una f orma de pensa-
miento imaginativo y creativo y, por lo tanto, autnoma. Se cre a que
deb a de haber existido al guna causa para los mitos: sugerir que el
hombre f abrica mitos simpl emente porque s , porque los f abrica, es
romper con l as regl as del juego iniciado, y ninguna explicacin deter-
minista nos ser de util idad. Frazer es uno de los primeros investiga-
dores que resul tan indispensabl es para un l ibro como ste, no slo
porque su centro de inters cul tural est muy cerca del mo, sino tam-
bin porque considera a los mitos como patrones entrel azados de re-
l atos, tal como lo har a un crtico l iterario, ms que en funcin del l u-
gar que ocupan en l as divisas cul turas. Pero Frazer era un erudito cl-
sico y bblico, que se cre a hombre de ciencia por el hecho de haber le-
do tanto sobre antropol og a; de ah que f uera propenso a ataques de
racional ismo, que parecen haberl o afectado como una enf ermedad.
En su l ibro Folklore in the Old Testament, Frazer recopil a rel atos de
inundaciones de todo el mundo, en una forma t picamente f razeriana,
60
y luego sugiere que en todos los casos el mito se deb a a una inunda-
cin local.
1
Es cierto que parece haber habido inundaciones en l a ba-
ja Mesopotamia, a pesar de que l as verdaderamente grandes parecen
ser posteriores al gran rel ato del poema de Gil gamesh. Pero, por qu
ser que el hombre explica estos hechos mediante un mito? Existen
maneras ms sencil l as de habl ar de l a gran inundacin, en l ugar de
inventar rel atos como los que poseemos acerca de No o Deucalin o
Ut-napishtim. Y si una inundacin en Sumeria se convirti en un "mi-
to de inundacin" y se trasmiti a todos los rincones de l a tierra por
difusin cul tural , por qu resul taba tan exportabl e ese mito en par-
ticul ar?
L a gente ha credo durante siglos en l a autoridad del L ibro del
Gnesis, as como que existi un diluvio universal , o general en todo
el mundo, y que l a ampl ia difusin de los mitos de inundacin era tes-
timonio de ello. Sin embargo, esa difusin de los mitos de inundacin
no es mejor prueba de l a existencia de tal inundacin de lo que lo ser a
una ampl ia difusin de mitos sobre l a Creacin respecto de l a Crea-
cin en s . Hoy en d a, l a autoridad del L ibro del Gnesis ha disminui-
do, pero descubrimos que el deseo de "creer en" un diluvio universal
es tan f uerte como antes, a pesar de que ahora a menudo se lo rel a-
ciona con el mito pl atoniano de l a Atl ntida, o con sus diversas deriva-
ciones ocul tas. Me pregunto por qu. Tal vez exista en el inconscien-
te colectivo un cierto arquetipo de inundacin, como supongo debe de
haber. Pero eso no constituye una respuesta: slo ref ormul a l a pre-
gunta. L os hombres inventan mitos de inundacin
2
porque el incons-
ciente colectivo que poseen l es hace inventar mitos de inundacin:
como dijo el mdico citado por Molire, el opio adormece a l as perso-
nas porque posee propiedades narcticas. Si pasamos de los jungianos
a los f reudianos, nos encontramos con l a sugerencia, segn Geza Ro-
heim en Gates ofthe Dream,, de que los mitos de inundacin se origi-
nan en l os sueos uretral es que evitan que el durmiente empape su
cama. Pero se presenta aqu l a misma circul aridad: por qu los sue-
os de inundacin se convierten en mitos de inundacin?
Parece evidente que los mitos de inundacin se comprenden me-
jor cuando se los compara con otros mitos de inundacin, y no cuan-
do se los compara con l as inundaciones. Una inundacin real puede
ser ocasin de un mito de inundacin: no podr a ser su causa, ya que
muchos otros f actores en l as historias de No, Deucalin y Ut-napish-
1
Folklore in the Od. Testament, por J . G. Frazer (1918), I, 332 sigs.
2
The Gates of the Dream, por Geza Roheim (tr. ing. 1952), VIII, iii. Por supues-
to, no es mi intencin restar importancia a tal obra en su propio terreno, sino sol amen-
te resistir l a tendencia reduccionista de expl icar un grupo de fenmenos desde el pun-
to de vista de otro. Ni el mismo Roheim lo hace sin idoneidad.
61
tim son tanto o ms importantes que l a inundacin misma. Tambin
podemos comprender un poco ms el mito de inundacin examinan-
do su l ugar en el marco de una mitol og a compl eta, como intentaremos
hacer ms adel ante. Lo que sigue siendo l a mdul a de esta pregunta
es el extraordinario poder inquietante del mito. L a explicacin gene-
ral de ello es que l a historia de No es una revel acin divina, que nos
trasmite lo que de otra manera no sabr amos. Por otra parte, el rel a-
to de Pl atn acerca de l a Atl ntida, cual esquiera sean l os hechos
l egendarios o histricos que lo inspiraron, suel e ser considerado un
invento de Pl atn. Pero el efecto psicolgico del mito es el mismo en
ambos contextos. Es irrel evante pl antear en qu pod a estar ocupn-
dose l a mente consciente de Pl atn cuando escribi su rel ato sobre l a
Atl ntida; no estaba inventando un mito, sino l iberndol o, y l a poten-
cia del material por l l iberado an puede l l egar a paral izar nuestras
f acul tades con l a seguridad de un mgico reino submarino en el que
sigue siendo posible hal l ar los prototipos de nuestra propia cul tura.
L a mitol og a no es un datum sino un factura de l a existencia hu-
mana: pertenece al mundo de cul tura y civilizacin que el hombre cre
y que an sigue habitando. De l a misma manera en que un dios es una
metf ora que identifica a una personal idad con un el emento de l a na-
tural eza, l os mitos sol ares, los mitos estel ares o los mitos de l a vege-
tacin pueden sugerir una f orma primitiva de ciencia. Sin embargo,
el verdadero inters del mito es trazar una circunferencia al rededor
de una comunidad humana y mirar hacia el interior de esa comuni-
dad, no investigar los mecanismos de l a natural eza. Natural mente, se
extraern el ementos de l a natural eza, de l a misma manera que lo ha-
ra el diseo creativo en l a pintura o l a escul tura. Pero l a mitologa no
es una respuesta directa al medio natural ; f orma parte del aisl amien-
to imaginativo que nos separa de dicho medio. L os mitos estel ares
constituyen un buen ejempl o de l a autonom a creativa del mito: no
existen l as constel aciones en l a natural eza, y cuando se dice que un
grupo de estrel l as es un cangrejo o una cabra u otra cosa a l a que no
se parece en absol uto, l a actividad de f ormul ar mitos no depende, evi-
dentemente, de nada que l as estrel l as mismas sugieran por su apa-
riencia o movimiento, sin que importe hasta qu punto l a observacin
astronmica f orma parte del mito.
Hemos advertido el cap tul o anterior l a controversia, si as pue-
de l l amarse, entre Peacock y Shel l ey respecto de l a natural eza de l a
poes a. Ambos comprenden que l a poes a re-crea algo muy primitivo
y arcaico en l a sociedad. Peacock aborda este tema en f orma sat rica,
fingiendo adoptar el punto de vista del progreso de conjunto de l a ci-
vil izacin, que coloca al poeta cada vez ms l ejos de su propia poca.
Shel l ey piensa que el "progreso" siempre es un progreso hacia el
desastre, por lo menos tanto como es un progreso hacia el mejoramien-
to, y que l a poes a es primitiva en el sentido de que expresa un vncu-
62
lo f undamental y persistente con l a real idad. Esto constituye un pun-
to muerto en lo que respecta a l a poes a: ningn cr tico serio tomar a
ms en serio l a tesis de Peacock de lo que lo hac a el propio Peacock.
En l a mitol og a, el tema es ms complicado: al parecer l es l l eva mu-
cho ms tiempo a los cient ficos sociales que a l os poetas o a los cr ti-
cos darse cuenta de que todas l as mentes son primitivas, cual esquie-
ra sean l as diferencias de condicionamiento social. Resul tar a fcil
interpretar en f orma errnea l a secuencia metafrico-meton mico-
descriptiva del cap tul o anterior como una f orma de progreso. Pero
mientras que el progreso puede l l egar a ser un concepto importante
en muchas reas de l a vida humana, l as artes, segn l a f rase de Haz-
l itt,
3
no son progresistas, y l a mitologa pertenece a l as artes.
Como f orma de pensamiento imaginativo y creativo, el mito no
se perfecciona con el crecimiento de l a sociedad o l a tecnol og a, y mu-
cho menos se destruye. As como l a escul tura af ricana puede l l egar a
constituir una infl uencia muy compleja en l a obra de Picasso, tambin
los mitos de los abor genes austral ianos pueden ser tan profundos y
sugerentes como sus equival entes en nuestra propia cul tura. Hace un
siglo, muchos eruditos, infl uidos en parte por una ingenua identifica-
cin de l a evolucin con el progreso, supusieron que el pensamiento
mitolgico era una f orma temprana de pensamiento conceptual . De
ah que el ya citado Frazer
4
dijera, en otro ataque de tic doloureux ra-
cional: "Considero mitos a l as explicaciones equivocadas de los fen-
menos, sean de l a vida humana o de l a natural eza externa". Es eviden-
te que lo anterior f ormaba parte de una ideologa destinada a racio-
nal izar el tratamiento de los europeos hacia los "nativos" en los con-
tinentes de color; cuanto menos atencin l e otorguemos, mejor ser.
Al mismo tiempo l a mitologa, debido a su natural eza sacrosan-
ta, tiende a persistir en una sociedad de manera inorgnica, de modo
de poder hacer afirmaciones o f ormul ar sugerencias acerca del orden
de l a natural eza, que estn en conflicto con lo que l a real observacin
de ese orden sugiere. Cuando esto pasa, se vuel ve necesario reempl a-
zar l a expl icacin mitol gica por otra cient fica. Ya hemos visto que
Coprnico, ahora, simbol iza para nosotros el reempl azo de los concep-
tos mitolgicos de espacio por los cient ficos, y Darwin, el reempl azo
de los conceptos mitolgicos de tiempo por los cient ficos. Pero los ac-
cidentes de una tradicin mitolgica no constituyen una mitol og a
verdadera, cuya l nea central es re-creada en cada siglo por los poe-
tas. A medida que se desarrol l a l a l iteratura, l os cuentos popul ares
y l as l eyendas "profanas" o secul ares se convierten en parte de su ma-
3
"Why the Arts Are Not Progressive", deSelected Essays, comp. Keynes (1938),
603.
* De l a introduccin a su traduccin y compil acin deLa biblioteca, de Apol odoro
(comp. L oeb L ibraiy, 1921), xxvii.
63
terial . En l a l iteratura occidental , Dante y Mil ton escogen sus temas
principal es del rea m tica; Chaucer y Shakespeare eligen los cuentos
popul ares y l as l eyendas. Este proceso es posible debido a l a anal og a
estructural , si no a l a identidad, entre los rel atos sagrados y los pro-
fanos. Cuando l a natural eza seria e interesada del mito tiene gran
aceptacin, l a l ibertad del poeta para tratarl a se ve l imitada por ese
hecho. Sfocles y Milton no pod an rel atar l a historia de Edipo o l de
Adn sin respetar el inters de sus oyentes, ms al l de que pudieran
existir rasgos especial es, como los que hab a en l a cul tura griega, que
permitieran a un poeta cmico tratar temas m ticos de f orma hasta
cierto punto ridicul a. Aqu l a autoridad del mito tradicional es en par-
te independiente del poeta. Si el poeta est tratando un mito clsico,
"profano" en el perodo cristiano, en teor a es l ibre de hacer lo que quie-
ra con l. De ah que sea mucho ms interesante el hecho de que. en la
prctica los poetas parezcan.demostrar un gran respeto por l a integri-
dad de los mitos que estn tratando. Una derivacin de ese mismo res-
peto por l a tradicin explica l a cal idad inf initamente al usiva de l a poe-
s a, esa tendencia de los poetas a ref erirse siempre a los mismos te-
mas m ticos f amil iares, a tratar todas l as guerras como si f ueran r-
pl icas del sitio de Troya. Debido a esto, creemos que "un" mito est se-
parado de sus manif estaciones verbal es, a pesar de que tal separacin
puede no existir en l a real idad.
L o cual nos l l eva a una pregunta que an no hemos contestado.
Dado que l as narraciones de l a Bibl ia son mitos, en el sentido que le
hemos dado a esta pal abra, ya se los considere historias o ficciones,
son historias o son ficciones? Ciertamente existen reas verbal es, co-
mo los peridicos, en l as que es importante saber si los rel atos que lee-
mos son verdaderos o inventados; l a importancia que se da tradicio-
nal mente a l a Biblia parece indicar que tambin sta es una de dichas
reas. Adems, no se trata de un anacronismo: el Antiguo Testamen-
to, a pesar de que sus partes ms primitivas son anteriores a Herodo-
to, es suficientemente reciente como para que sus autores escribieran
historia real , si se lo hubieran propuesto. Y nadie duda de que l a Bi-
bl ia se muestra muy interesada en los temas histricos. Sin embargo,
l a respuesta de l a Biblia es curiosamente ambigua: tanto, que debe de
haber al guna equivocacin en l a formul acin de l a pregunta: histo-
rias o ficciones?
Comenzamos, como ya dijimos, con rel atos de una creacin y una
inundacin, que parecen ser mitos no slo en el sentido secundario de
rel atos sagrados, sino tambin en el sentido coloquial y negativo de
constituir rel atos de sucesos que de ninguna manera pudieron haber
ocurrido tal como se los cuenta. Se parecen a otros mitos de creacin
y diluvio en otras partes del mundo, y no son l as f ormas ms antiguas
de mito. Pasamos a lo que parecen l eyendas y cuentos popul ares, re-
l atos como el de J ef t formul ando un voto temerario, o el de Eliseo ha-
64
ciendo flotar un hacha de hierro, que pertenecen a los modelos f ami-
liares de rel atos. Tambin es famil iar el tipo de rel atos denominados
etnolgicos, que l l evan a l a explicacin del nombre de un l ugar. San-
sn mat a mil filisteos con una quijada de asno, y por eso "se l l am
aquel l ugar Ramat L ejf ("la colina de l a quijada", J ueces 15,17). Da-
da la anal og a de significado, el nombre era el que suger a el rel ato, y
no al revs.
L os rel atos de Abraham y del Exodo pertenecen al rea denomi-
nada reminiscencia histrica. Es decir, sin duda contienen un ncleo
de historia real , pero l a base histrica que pueda haber para l a narra-
cin que hoy poseemos es otra cuestin. Por ejempl o, al parecer, los
egiptlogos todav a no pueden encajar el xodo de Israel en ningn
momento de la historia egipcia. Es evidente que los egipcios nada sa-
b an acerca de un xodo, de l a misma manera que el emperador Au-
gusto ignoraba el nacimiento de Cristo. Cuando pasamos a lo que pa-
rece ser historia real , a l a que podemos atribuir ciertas fechas y prue-
bas, comprobamos que se trata de una historia didctica y manipul a-
da. A los reyes de Israel y de J ud se los caracteriza de una manera
muy sencil l a, en bl anco y negro: eran buenos si promov an el culto de
Yahvh, mal os si no lo hac an.
Por ejempl o, a Ajab por lo general se lo retrata como un sinies-
tro payaso, cuya dinast a dbil y corrupta f ue aniquil ada por J eh en
un torbel l ino de justa f uria. Sin embargo, existe un episodio (1 Reyes
22,1-34), de otra f uente, que presenta a Ajab como un rey hbil y que-
rido, en f orma tan convincente que nos hace dudar si el escritor bbli-
co no est el igiendo a propsito f uentes menos confiabl es en su mayor
parte. L os monumentos asirios muestran cierto respeto reacio hacia
l a casa de Omr , a l a que pertenec a Ajab, y retratan al viol ent simo
J eh como un vasal l o despreciabl emente dcil. Lo que se retrata y se
af irma puede ser paranoico; sin embargo esa misma posibilidad lo con-
vierte en una til prueba correctiva. Es evidente que l a Biblia es un
libro viol entamente prosel itista: como ocurre con cual quier otra f orma
de propaganda, lo verdadero es lo que el escritor cree que debe ser ver-
dadero; l a sensacin de urgencia en l a escritura se l ibera mucho ms
al no estar obstacul izada por l a confusin de lo que pudo haber ocurri-
do en l a real idad.
El principio general que esto implica es que si existe algo hist-
ricamente cierto en l a Bibl ia, est all no porque sea histricamente
cierto sino por otras razones. Es probable que esas razones tengan al -
go que ver con l a prof undidad del asunto o con su significado espiri-
tual . Y l a verdad histrica no tiene correlacin con l a profundidad es-
piritual , a menos que l a rel acin sea inversa. El l ibro de J ob, que nun-
ca f ue considerado seriamente sino como un drama imaginario, es mu-
cho ms prof undo en lo espiritual que l as l istas de cantores y dems
en el L ibro de l as Crnicas, que muy bien pueden contener registros
65
histricos genuinos. L o ms importante es que, cada vez que nos tras-
l adamos de lo evidentemente l egendario a lo probabl emente histri-
co, nunca cruzamos un l mite claro. Es decir, el sentido del hecho his-
trico como tal no queda del imitado, en l a Bibl ia, en ninguna parte.
Tal vez podamos notar un indicio de l a tendencia de l a Biblia en
el L ibro de los J ueces. Este libro, una coleccin de rel atos sobre hroes
que originariamente eran l deres tribal es, f ue compilado para presen-
tar la historia de un Israel unido que atraviesa una serie de crisis muy
simil ares entre s: Israel , donde el esp ritu de apostas a parece ser
muy f uerte, abandona a su Dios, es esclavizado y cl ama a su Dios por
l a l iberacin, hasta que un "juez" es enviado para l iberarl o. Aqu hay
diversos contenidos, junto con una forma m tica o narrativa repetiti-
va que los contiene. El gran nf asis puesto en l a estructura, en l a que
debido a l a importancia moral se nos cuenta l a misma historia una y
otra vez, indica que los rel atos singul ares se ajustan a ese modelo. Es-
tn tan l ejos de los hechos histricos como una pintura abstracta
5
lo
est de l a representacin real ista, y se rel acionan con ellos de pareci-
da manera. Se da prioridad a l a estructura m tica o al marco del rel a-
to, no al contenido histrico.
As como los l ibros histricos del Antiguo Testamento no son his-
toria, tampoco los Evangel ios son biograf as. L os autores de los Evan-
gelios no se preocupan por el tipo de testimonios que interesar a a un
bigrafo: comentarios de viajeros desinteresados, etctera; slo l es in-
teresa comparar los hechos contenidos en sus narraciones sobre J ess
con lo que el Antiguo Testamento, tal como ellos lo hab an ledo, de-
ca que deber a sucederl e al Mes as. L a secuencia real de los aconte-
cimientos no parece tener mucho significado para ellos, y mientras
Poncio Pil ato y Herodes son personajes histricos, otros indicadores
histricos, como l a referencia a Cirino en L ucas 2, 2, son ms descon-
certantes que provechosos.
Para repetir un ejempl o que ya di antes: hace un siglo, Renn
6
comenz a escribir l a vida "histrica" racional de J ess, con l a certe-
za de que J ess hab a nacido en Nazaret, de Gal il ea, dado que el rel a-
to de su nacimiento en Beln de J udea hab a sido ms tarde para con-
cil iario con l a profec a de Miqueas 5,2. Pero dda esa informacin, no
existe razn para asociar a J ess con Gal il ea, excepto para conciliar
su aparicin con l a profec a de Isa as 9,2, o para rel acionarl o con Na-
zaret, excepto que, al parecer, el Mes as seria l l amado "nazareno"
como Sansn (Mateo 2,23). Tambin se ha sugerido una conexin con
netzer, rama, pero el principio es el mismo: el mismo veros mil de Re-
5
Para una conexin cul tural entre l a abstraccin (y otras f ormas de estil izacin)
en l a pintura y l a creacin de mitos en l a l iteratura, vase mi Analomy of Criticism
(1957), 131 sigs.
6
Vida de Jess (1863), cap. 1: "J ess naci en Nazaret".
6 6
nan se disuelve en dos o ms profecas mesinicas apenas buscamos
nuevas referencias. Incluso se ha discutido si en realidad exista la al-
dea de Nazaret en la poca Especificada.
A veces nos vemos impul sados a "desmitologizar" los Evangelios,
con el objeto de que parezcan ms importantes f rente a los cnones
modernos de credibil idad. L a pal abra "moderno", en estos contextos,
por lo general significa al rededor de cien aos atrasado, pero sin em-
bargo, todo impul so dirigido a tratar de el iminar cual quier cosa que
sea evidentemente incre bl e es natural . Ser a interesante poder ver
cmo era el verdadero J ess "histrico", antes de que sus enseanzas
f ueran integradas a l as deformaciones m ticas y l egendarias de sus se-
guidores. Mas si intentamos hacer esto en detal l e, simpl emente no nos
quedar nada de los Evangel ios. L os autores, o compiladores de los
Evangel ios nos resul tan demasiado intel igentes, y cada vez que cree-
mos haber hal l ado algo nico y "real" en trminos histricos, descubri-
mos que tambin han bl oquead^esa sal ida con al gn eco o paral el o con
el Antiguo Testamento, o con el ritual jud o contemporneo, que sugie-
re al guna otra razn para su existencia. Por otra parte, no parecen
haber sido intel igentes en este sentido: es evidente que su objetivo es
tratar de decirnos algo, no evitar que sepamos algo. Existen tempra-
nas pruebas de orden secul ar sobre el surgimiento del cristianismo;
sin embargo, casi no existe prueba real al guna de l a vida de J ess fue-
ra del Nuevo Testamento, en el cual qued hermticamente sel l ado to-
do testimonio de una figura histrica tan importante.
7
Tambin es
evidente que los autores del Nuevo Testamento lo prefirieron as .
Nada de lo que aqu se diga ser nuevo para los eruditos de l a Bi-
bl ia, quienes son muy conscientes de que l a Bibl ia slo confundir y
exasperar a un historiador que intente tratarl a como un rel ato his-
trico. Me pregunto entonces por qu no moderan su obsesin por l a
historicidad de l a Bibl ia, a fin de que puedan examinarse hiptesis
ms prometedoras. Es intil intentar extraer un residuo histrico
creble de un conjunto de "acrecencias mitolgicas", si el objetivo es l a
cr tica b bl ica y no l a historia. Hace por lo menos un siglo que es evi-
dente que l a Bibl ia es un conjunto de "acrecencias mitolgicas": l os pe-
dacitos de historia cre bl e son los que se pueden util izar, independien-
temente de cuntos pueda haber. En l a cr tica homrica, los eruditos
pueden haber adquirido un respecto considerabl e por el sentido de l a
real idad de Homero, tanto en l a historia como en l a geograf a; sin em-
bargo, este respeto no har que sean histricos l a l ucha de Aquil es con
el dios del ro ni l a expul sin de Hefestos del Olimpo. Es decir, el sen-
tido histrico de Homero no implica que est escribiendo historia. Lo
7
Esta f rase es importante, porque incl uso en el caso, por ejempl o, de que el pasa-
je sobre J ess en J osef o {Antigedades judaicas, XVIII, iii) f uera genuino (lo cual es una
gran concesin), tampoco en ese caso lo convertir an en tal .
67
mismo sucede con l a Bibl ia. Si el el emento histrico en l a Biblia fue-
ra una narracin minuciosa, inexacta e imperfecta, como l a Crnica
Angl osajona, podr amos entender l a importancia de reconstruir total -
mente dicha historia. Mas cuando demuestra un repudio tan grande
hacia todo lo que estamos acostumbrados a considerar l a real idad his-
trica probada, tal vez debamos buscar categor as y criterios comple-
tamente dif erentes.
Es posibl e que una anal og a con l a l iteratura secul ar nos d una
clave para seguir con nuestro estudio. L as sagas de l a Groenl andia is-
l andesa y de Erico
8
son productos l iterarios: estn destinados a serlo,
y se ajustan a l as convenciones l iterarias. Pero debido a que hacen re-
ferencia a expl oraciones escandinavas y a colonias en l a costa de Am-
rica, l a posibil idad de que contengan el ementos histricos es de gran
inters para muchas personas. Por esa razn, tambin han sido estu-
diadas como documentos de un probl ema histrico. En ese contexto,
aquel l o que es o puede ser histrico es cierto, y lo que pertenece al mi-
to y a l a l iteratura es fal so o imaginario.
Esas sagas nos cuentan que los escandinavos eran atacados por
l os nativos con catapul tas y bal l estas. L os eruditos dicen que los algon-
quinos, por lo menos, util izaban bal l estas en l a guerra; he aqu un ele-
mento que puede ser histricamente cierto. L eemos de l os "un pedes",
o personas que ten an un solo pie. Ningn erudito creer en los un -
pedes: provienen de un l ibro, y por lo tanto son l iterarios y fal sos. Se
nos dice que dos miembros escoceses de l a expedicin, un hombre y
una mujer, desaparecieron entre los arbustos y volvieron, uno con un
haz de trigo y l a otra con un racimo de uvas. Esto tal vez no sea in-
cre bl e en s , pero existe como un eco del episodio en los Nmeros 13,
23 y, lo que es ms importante, con una simetr a muy sospechosa. L a
simetr a, en cual quier narracin, significa siempre que el contenido
histrico ha sido subordinado a l as exigencias m ticas de diseo y for-
ma, como en el L ibro de l os J ueces. Entonces, de l as tres tierras men-
cionadas en l as sagas, "Hel l ul and" pareciera ser l a Isl a de Baffin, y
"Markl and" l a costa de L abrador o de Terranova; sin embargo, "Vin-
l and", a pesar de que se l a identifica con diversos l ugares, desde Nue-
va Escocia hasta Fl orida, pareciera ser ms el Brasil m tico o el J ar-
d n de l as Hesprides que cual quier l ugar lo suficientemente terrenal
como para ser marcado en un mapa. Sin embargo, puede tratarse de
un l ugar real : estas categor as, en tal es narraciones, no permiten ser
catal ogadas def initivamente de verdaderas o f al sas.
Estas sagas slo contienen el ementos histricos y l iterarios; por
lo tanto, no nos vemos importunados por personas histricas que in-
sistan en que debemos aceptar todo, incl uyendo a los un pedes (en l a
8
Estas se hal l an convenientemente agrupadas en The Virtland Sagas (Penguin
Books, trad. ing., 1965).
68
prctica, sobre todo a los un pedes) o enf rentarnos con l a ira de Dios,
quien cre a los un pedes del iberadamente como "pruebas de fe", pa-
ra dif icul tar l as cosas tanto como sea posible, a fin de que l as personas
intel ectual mente honestas crean en cual quier cosa que El diga. Sin
embargo, existe un principio que tambin se apl ica a l a Biblia: no po-
demos avanzar ni un solo paso ms sin nuevas pruebas arqueol gicas,
l as cual es tendr an l a autoridad que l es hemos quitado a l as sagas. De
igual f orma, para el historiador del perodo bblico, l a principal auto-
ridad histrica no es l a Bibl ia (hace mucho tiempo que se han agotado
l as f uentes escritas) sino aquel l o que l a arqueol og a pueda extraer en
cal idad de prueba admisibl e.
Tal vez nunca sea posibl e establ ecer hasta qu punto l a Bibl ia re-
gistra hechos real es. L eemos en J osu 10,12-14:
El da que Yahvh entreg al amorreo en manos de los israelitas,
Josu se dirigi a Yahvh y dijo: "Detente, sol, en Gaban, y t, luna, en
el valle de Ayyaln." Y el sol se detuvo y la luna se par hasta que el pue-
blo se veng de sus enemigos. No est esto escrito en el Libro del Jus-
to? El sol se par en medio del cielo y dej de correr un da entero hacia
su ocaso. No hubo da semejante ni antes ni despus, en que obedecie-
ra Yahvh a la voz de un hombre. Es que Yahvh combata por Israel.
Nuestra primera reaccin a esta ser a decir qu l a precedente
metf ora del poeta del L ibro del J usto ha sido vul garizada aqu por un
gl osador en prosa demasiado crdul o y carente de imaginacin, has-
ta convertirl a en un mil agro sin sentido. Sin embargo, Inmanuel Ve-
likovsky,
9
un escritor que todav a est en boga, ha escrito l ibros para
demostrar que este hecho, junto con un rel ato igual mente improbabl e
sobre Ezequ as en 2 Reyes 20, sucedi en f orma muy parecida a l a des-
crita. L a causa habr a sido, segn nos dice, el asentamiento del nue-
vo pl aneta Venus dentro de su rbita.
Vel ikovsky, en particul ar, ejempl ifica una constante tendencia
de expl icar l os mitos, y encuentra una curiosa satisfaccin en rel acio-
nar los rel atos antiguos con l os intereses contemporneos En el siglo
xvn
10
se util izaban fsil es y fenmenos geolgicos simil ares para de-
mostrar l a veracidad del rel ato del Gnesis acerca del Diluvio. En una
era de ciencia ficcin, l a visin de Ezequiel , de una carroza con "rue-
das dentro de ruedas", parece ms importante si lo que vio era una na-
ve espacial de otro pl aneta. Una era en l a cual se rinde culto a l a dro-
ga, una era de ocul tismo popul ar, se siente atra da por l a idea de que
J ess y sus disc pul os f ueron devotos del hongo agrico o de que Moi-
ss real iz mil agros tal es como el de extraer agua de una roca gracias
8
Worlds in Callision (1950).
10
Vase The Legend of Noah, por Don Cameron Al ien (1948), cap. 5.
69
a su preparacin en magia egipcia, que por supuesto habr a incluido
l a bsqueda con varita rabdomante. No descarto tal es explicaciones:
sin duda debemos tener l a mente abierta, a pesar de que l a mente
abierta debe estarl o en ambos extremos, como el sistema digestivo, y
tener capacidad de excrecin y de aspiracin. L o que quiero decir es
que toda explicacin es una f orma de prueba sustituto, y l a prueba im-
plica un criterio de verdad externo a l a Bibl ia, que ni l a Bibl ia misma
reconoce.
As, hace poco al guien me pregunt, despus de mirar un progra-
ma de tel evisin acerca del descubrimiento de una gran estructura en
f orma de barco en el Monte Ararat, con jaul as de animal es en su in-
terior, si no cre a que este supuesto descubrimiento "representaba el
toque de dif untos de l a teol og a l iberal ". L o primero que se me ocurri
f ue que a l a Bibl ia nada podr a importarl e menos que el hecho de que
al guien al guna vez encontrara un arca en el Monte Ararat; tal es
"pruebas" pertenecen a una mental idad muy dif erente de l a que pu-
do haber escrito el L ibro del Gnesis. De l a misma manera, si apare-
ciera un registro histrico del juicio de J ess ante Pil ato que coincidie-
ra en al gn detal l e con el rel ato del Evangel io, muchas personas lo
considerar an l a vindicacin definitiva de l a verdad del rel ato del
Evangel io, sin advertir que estn modificando su criterio acerca de l a
verdad de los Evangel ios por otra cosa.
Insisto en este punto, en parte porque est rel acionado con uno
de los temas central es de este l ibro, l a natural eza del significado "li-
teral ", y en parte debido a su rel acin con l a perspectiva histrica del
desarrol l o de l a l engua, que tratamos en el cap tul o anterior. L a tra-
dicin, o una parte de el l a, dice que el el emento histrico de l a Biblia
debe con siderarse "verdadero" en una f orma simpl ificada respecto del
sentido al que yo asoci con l a escritura de l a tercera etapa, o descrip-
tiva. Cuando estas cuestiones eran control adas por una l ite intelec-
tual , o clero, debe haber sido natural que dicha l ite pensara que l a
verdad real en esas cuestiones era muy difcil de comprender hasta pa-
ra el ms sutil y profundo de los intel ectos y ,que, por lo tanto, el cri-
terio adecuado de fe, para l as masas, ser a el "demtico". Ms tarde,
esta actitud f ue desarrol l ada hasta tal punto que, si se hal l a algo in-
cre bl e en el rel ato bblico, tanto mejor: eso nos permite ofrecer nues-
tros intel ectos en vol untario sacrificio; y si lo creemos o nos persuadi-
mos de que lo creemos, adquirimos una virtud especial al hacerl o. Con
l a aceptacin general de los criterios demtico y descriptivo en el len-
guaje, tal l iteral ismo se convierte'en rasgo del populismo cristiano an-
tiintel ectual . Esta actitud dice, por ejemplo, que l a historia de J ons
tiene que describir l a permanencia real de J ons en el interior de una
bal l ena real; de lo contrario, estamos convirtiendo a Dios, como f uen-
te ms importante del rel ato, en un mentiroso.
Podr a decirse que un Dios que del iberadamente inventara una
70
serie de sucesos tan improbabl es con el objetivo de reivindicar la "ver-
dad l iteral " del rel ato ser a un mentiroso an ms peligroso, y este
Dios nunca podr a haberse encarnado en J ess, dado que ser a dema-
siado tonto como para comprender qu era una parbol a. Sin em-
bargo, es arriesgado establ ecer pautas de lo "creble", dado que nadie
sabe qu es posible, o ms exactamente qu es imposible. Muchos es-
critores suponen o aseguran que l as curaciones mil agrosas en los
Evangel ios son incre bl es, y que los rel atos sobre demonios que son
expul sados del cuerpo se rel acionan con nociones muy primitivas
acerca de l a enf ermedad mental , y tambin deben rechazarse. Ser a
poco razonabl e pedir a personas modernas, de l a poca de Hitl er e Idi
Amin, que creyeran en esp ritus mal ignos. Sin embargo, hoy en d a
existen otros rel atos de curaciones mil agrosas en diversas partes del
mundo, y tal vez l a reciente boga del "exorcismo" indica una intensa
persuasin de que el "demonio" puede ser un concepto teraputica-
mente tan til como, digamos, el supery. Por supuesto que cuanto
ms "cre bl es" son estas cosas, menos significado tienen como testi-
monios de l a unicidad de los poderes de J ess.
Todo esto no significa que un "l iteral ismo" del tipo del aqu des-
crito sea simpl emente cosa de sal ir corriendo asustado: muchas per-
sonas que rechazar an o ridicul izar an tal enfoque de l a Biblia aplica-
ran los mismos criterios en otras reas, donde tambin ser an inapro-
piados. Creo que lo que esto significa es que l a credibil idad, como fac-
tor de respuesta a los detal l es de la narrativa bblica, es, en gran par-
te, un seudotema. Cuando el apstol Toms exigi pruebas visibl es y
tangibl es de l a Resurreccin, se le dijo que habr a comprendido mejor
l a Resurreccin si no se hubiera preocupado tanto por ella. Dudo que
lo que impl ica este rel ato sea que una actitud no cr tica espiritual men-
te se acerca ms a l a verdad que una actitud cr tica. Creo que l a su-
gerencia es, ms bien, que cuanto ms confiable sea l a prueba, ms en-
gaosa es.
Parece, entonces, que tambin aqu , en cierta medida, opera l a
ntima e inevitabl e relacin entre l a mitol og a y l a poes a. Tal vez los
mitos de l a Bibl ia deban l eerse en f orma potica, de l a misma mane-
ra que l eemos a Homero y el poema de Gil gamesh. Por cierto que l as
partes poticas de l a Biblia son genuinamente poticas, y a un grado
tal como no l l egan a ser histricas l as partes histricas. Y si pregun-
tamos por qu los mitos bblicos se acercan ms a l a poesa que a l a his-
toria, el principio de Aristtel es, al que me he referido tantas veces en
mi cr tica, en cierta medida dar una respuesta. L a historia hace af ir-
maciones determinadas y por lo tanto est sujeta a criterios externos
de verdad o f al sedad; l a poes a no hace ninguna afirmacin y no est
tan sujeta a ellos. L a poes a expresa lo universal en el hecho, el aspec-
to del hecho que lo convierte en ejemplo de lo que siempre est suce-
diendo. En nuestro l enguaje, lo universal en l a historia es lo que tras-
71
mite el mythos, l a f orma de l a narrativahistrica. Un mito no est des-
tinado a describir una situacin espec fica, sino a contenerl a de mane-
ra que no l imite su significado a esa sola situacin. Su verdad est den-
tro de su estructura, no f uera de el l a.
Nuestro ejempl o histrico de siempre, Decline and Fallofthe Ro-
mn Empire, de Gibbon, nos muestra que puede producirse el mismo
desarrol l o incl uso con una obra que originariamente iba a ser una his-
toria. L a historia como tal debe ser continuamente reescrita: a medi-
da que pasa el tiempo, y l os historiadores aprenden ms acerca del Im-
perio Romano, l a obra de Gibbon queda anticuada como rel ato defini-
tivo. En este proceso suceden dos cosas que pueden sernos de util idad
aqu . En primer l ugar, l a obra de Gibbon sobrevive por su "estil o", lo
cual significa que pasa en f orma insensibl e de l a categor a histrica a
l a potica, y se convierte en un clsico de l a l iteratura ingl esa, o por
lo menos de l a historia cul tural ingl esa. En proporcin, su material se
universal iza: se convierte en una meditacin el ocuente y aguda sobre
l a decadencia y ca da humanas, con el ejempl o de lo sucedido a l a Ro-
ma de l a poca de los Csares. El cambio de inters se produce simul -
tneamente de l o particul ar a lo universal , y de l o que dice Gibbon a
su manera de decirl o. L o l eemos por su "estilo", en el sentido de que el
aspecto estil izador convencional de su escritura se vuel ve cada vez
ms importante respecto del aspecto representativo, de igual modo
que una pintura de Cimabue sobre el tema dl a Crucifixin l l ega a ser,
con el tiempo, ms importante como pintura que como icono de l a
muerte de Cristo.
Sin embargo, mientras l eer el mito bblico en f orma potica es un
ejercicio ms abierto que el de l eerl o como historia cierta, es evidente
que tratar de reducir l a Bibl ia por compl eto a l a base hipottica de l a
poes a no servir. No existen dif icul tades con Homero o con el poema
de Gil gamesh, debido a que son por completo poticos, pero existen
grandes porciones de l a Bibl ia que cl aramente no lo son. Para decir-
l o de otro modo, l a Bibl ia, tomada como poema, es de tan mal a cal idad
que aceptarl a toda como poes a suscitar a ms interrogantes de los
que resol ver a. Adems, no deber amos tener ningn criterio para dis-
tinguir, por ejempl o, entre J ess y el Hijo Prdigo de su propia par-
bol a, ya que tanto el uno como el otro ser an personajes de ficcin, y na-
die tomar a este enf oque de l a Bibl ia con demasiada seriedad, cual -
quiera f uera su grado de compromiso con el l a. Existen dos aspectos del
mito: uno es su estructura narrativa, que lo une a l a l iteratura; el otro
es su aspecto social como l enguaje comprometido, como aquel l o que es
importante dar a conocer a una sociedad. Debemos ahora considerar
este segundo aspecto del mito, teniendo en cuenta que de l a misma
manera en que el espacio potico del mito ya se hab a desarrol l ado ha-
cia l a l iteratura en l as pocas b bl icas, as tambin el aspecto funcio-
nal se hab a desarrol l ado hacia el pensamiento histrico y poltico.
72
A veces se dice que l a razn del enfoque ambiguo de l a Bibl ia res-
pecto de l a historia es que lo que l l amamos historia es Weltgeschichte
"historia del mundo" mientras que l a Bibl ia est interesada en el
Heilsgeschichte "historia de los cielos", en l a historia de l as acciones
de Dios en el mundo y en l a rel acin del hombre con el l as. Para dar una
il ustracin de lo que quiero decir aqu : l a Divina Comedia de Dante
presenta un Para so por encima de nuestro mundo, un Infierno por de-
bajo de l , y otros dos mundos en l a superficie de esta tierra. De un l a-
do de l a tierra se encuentra l a Ital ia del siglo xm, ocupada en produ-
cir el Weltgeschichte ; al otro l ado est l a montaa del Purgatorio, don-
de l as al mas se hal l an agrupadas nicamente en rel acin con el mun-
do eterno por encima de el l as, y donde el nico "hecho" histrico es el
paso de un al ma a ese mundo. En l a Bibl ia, l as dos reas de l a histo-
ria ocupan el mismo espacio y tiempo, pero siguen siendo dos perspec-
tivas dif erentes de l a vida humana. El Weltgeschichte util iza el cri-
terio de l a historia comn, e intenta responder a l a pregunta: Qu ha-
br a visto yo de haber estado all? El Heilsgeschichte, como por ejem-
plo tenemos en l os Evangel ios, nos dir, ms bien: "Es posible que es-
to no sea lo que habr as visto de haber estado al l , pero con lo que
habr as visto no hubieras podido entender lo que en real idad estaba
sucediendo". Sin duda esta distincin es cl ara, pero no responde a l a
pregunta de cul es l a rel acin del Heilgeschichte con el mito, como lo
he venido del ineando, o con l a historia poetizada, como l a vemos en
Los persas, de Esquil o, o en Macbeth, de Shakespeare.
Hemos habl ado de l a cual idad repetitiva en l a l iteratura, de sus
al usiones y de su respeto casi obsesivo por l a tradicin. Uno de los pri-
meros el ementos que he advertido en rel acin con l a l iteratura es l a
estabil idad de sus unidades estructural es: el hecho de que ciertos te-
mas, situaciones y tipos de personajes, en l a comedia por ejempl o, se
hayan mantenido con muy pocos cambios desde l a poca de Aristfa-
nes hasta nuestros d as. He util izado el trmino "arquetipo" para des-
cribir estas unidades de construccin, en su sentido tradicional , sin
darme cuenta de que l uso ms idiosincrtico
11
de J ung de l a misma
pal abra hab a monopol izado el terreno. Esta cual idad repetitiva es
esencial para el mito en todos sus contextos. Una sociedad, incl uso
aquel l a equipada con escritura, no puede tener constantemente in
mente l os mitos central es de inters, a menos que se los represente en
forma continuada. L a manera ms normal de hacerl o es asociarl os
;
con el ritual , apartando interval os regul ares de tiempo sagrado en
que se l l evan a cabo ciertos ritos simblicos, incl uyendo el ensayo del
11
Sin embargo, deber a agregarse que en un l ugar muy insl ito (L a civilizacin en
transicin, tr. ing. 1964, prr. 847), J ungcaracterizaun arquetipo como yo lo har a: "L os
mitos y cuentos de hadas de l a l iteratura mundial contienen motivos definidos que sur-
gen en todas partes'.
73
Mircea El iade
12
nos cuenta que para muchas sociedades todo lo que su-
cede en el tiempo se considera una repeticin de hechos arquet picos
m ticos que se produjeron antes de que comenzara el tiempo, en lo que
l os ind genas austral ianos l l aman el tiempo del sueo eterno.
De esta f orma el mito es inseparabl e de l as dromena, cosas por
hacer o acciones espec ficas. L as acciones ritual es que acompaan al
ensayo del mito siguen l a direccin del contexto original del mito. L os
rel atos de l a Creacin y del Exodo en el Pentateuco f orman parte de
un contexto de l ey la prohibicin de determinadas f ormas de ac-
tuar, as como l as parbol as de J ess a menudo contienen el coro-
l ario "Vete y haz t lo mismo" (L ucas 10,37). L a obediencia de l a ley
trae como consecuencia una serie de condiciones repetitivas fcil es de
predecir: paz, prosperidad, l ibertad. L a desobediencia de el l a tambin
trae como consecuencia una serie de desastres que se repiten: domi-
nacin, escl avitud, tniseria, como en el L ibro de los J ueces. En l a his-
toria real , o Weltgeschichte, nada se repite con exactitud: por eso el
Heilsgeschichte y el Weltgeschichte nunca pueden coincidir. L a his-
toria concreta extrae el ementos distintivos y nicos de cada situacin,
por lo tanto empaa y f al sif ica aquel l o en lo que hace hincapi el Heils-
geschichte. Pero, qu val or tiene hacer hincapi en algo, si debemos
f al sif icar l a historia?
En el cap tul o anterior habl bamos del estil o oratorio de l a Biblia
como de l a unidad entre lo potico y lo significativo. El mito posee dos
aspectos paralelos*, como rel ato, es potico y se re-crea en l a l iteratu-
ra; como rel ato con una funcin social espec fica, es un programa de ac-
cin para una sociedad espec fica. En ninguno de ambos aspectos se
rel aciona con lo real , sino con lo posible. L a esencia del hombre se re-
vel a de dos maneras: mediante el registro de sus actos y mediante lo
que ste procura hacer de s mismo en un momento determinado. Si
adoptamos provisoriamente l a metf ora judicial que recorre l a Biblia
y considera al hombre un ser sometido a una prueba y sujeto ajuicio,
podemos decir que l a primera constituye l a parte acusadora, l a voz del
fiscal. El de acusador es el rol de Satans en l a Bibl ia, por eso Byron
13
tiene mucha razn cuando se refiere a l a historia, el registro de los ac-
tos del hombre, como a l a "escritura del demonio". Este aspecto de l a
historia no disminuye su importancia: muy por el contrario. Sin em-
bargo, l a funcin de l a l iteratura no es apartarse de lo real , sino ver l a
dimensin de lo posible en lo real . Y un programa de accin, en tanto
no puede ignorar l a historia, a menudo puede oponerse a sta. Ello es
11
VaseCosmos and History: The Myth of the Eternal Return (1954), esp. cap. 2.
L a f rasein ilio tempore (162, abajo), se repite en varios de l os l ibros de El iade, incl u-
yendo a ste.
13
Visin of Judgement, st. 1 xxxvii.
74
evidente con los mitos de liberacin, que hablan de algo en lo cual la
historia no nos alienta a creer.
Por lo tanto, el Exodo es un mito de l a l iberacin de Israel del yu-
go egipcio, que cl aramente mantiene una rel acin muy ambigua con
los hechos histricos de cual quier poca de que se trate. El registro his-
trico de l a cruel dad y dureza egipcias no era peor que el de cual quier
otra nacin del cercano Oriente, incluyendo al propio Israel , y en el pe-
rodo bblico posterior muchos jud os v v an satisfechos en Al ejandr a.
Slo el Egipto simblico es un "crisol del hierro" (1 Reyes 8,51), l a cr-
cel inf ernal destruida por un mil agro. L as pruebas que nos ofrece l a
historia parecen sugerir que Israel continu estando, al menos nomi-
nal mente, bajo el poder egipcio durante l a mayor parte del perodo cu-
bierto por l as historias de l os J ueces. Sin embargo, el Egipto simbli-
co no est en l a historia: se extiende por el pasado, el presente y el f u-
turo. Mucho mil es de aos despus de l a poca del Exodo tenemos el
famoso negro spiritual:
Desciende, Moiss,
ve a la tierra egipcia
dile al viejo Faran
que libere a mi pueblo.
L os israel itas no eran negros, y los negros norteamericanos del
siglo diecinueve no ten an probl ema al guno pendiente con el antiguo
Egipto. El asunto es que cuando cual quier grupo de personas al ienta
un sentimiento tan f uerte como el que experimentan los esclavos con
respecto de su escl avitud, l a historia como tal slo es polvo y cenizas:
slo el mito, que sugiere que una accin puede contener los destinos
de aquel l os que l a contempl an, es capaz de porporcionar al gn tipo de
aspereza o apoyo. Dicho mito no inval ida el Weltgeschichte: al evitar
l a historia real y sus criterios, deja l ibre al historiador para que lleve
a cabo su trabajo a su manera. Con un l enguaje ms tradicional , se di-
r a que el mito redime a l a historia: l a coloca en su verdadero l ugar en
el panorama de l a humanidad.
Es ms fcil ver lo anterior en los mitos de l iberacin, aunque
tambin el mito central de l a Biblia, desde cual quier punto de vista
desde el que se lo l ea, es un mito de l iberacin. Existen otros mitos, co-
mo l as grandes tragedias en el drama griego, cuyo objetivo es aumen-
tar e il uminar nuestra conciencia de l a condicin humana. Pero tam-
bin el l as nos trasportan ms al l del refl ejo habitual , que pone en
contraste lo que existe o sucede en l a real idad con l as il usiones desen-
f renadas respecto de.ello, con lo que se considera al sueo como ni-
co dese intil , y al despertar como el censor invencibl e que vuel ve a
reprimirl o. Una vida humana seria, no importa qu "religin" se invo-
que, no puede comenzar a menos que veamos un el emento de il usin
75
en l a real idad, y algo real en l as f antas as acerca de qu podr a haber
al l en cambio. En ese punto, lo imaginativo y lo significativo comien-
zan a unirse.
En l a Bibl ia, Weltgeschichte y Heilsgeschichte no pueden sim-
pl emente oponerse el uno al otro: si as f uera, el Heilsgeschichte vol-
ver a a ser puramente potico. Nos acercamos mucho ms a esta cla-
se de separacin en l as cul turas cl sicas y no b bl icas del Cercano
Oriente, dado que siguen el ciclo del langage que hemos del ineado
ms minuciosamente. Son pol ite stas y por eso, ms puramente me-
taf ricas; adems, demuestran mayor fl exibil idad para asignar auto-
ridad a sus mitos. Al gunos dicen que Dionisio naci en Tebas; otros,
que naci en l a India, o en Africa, o en Tracia. En l a mitol og a clsi-
ca eso no tiene mucha importancia: evidentemente naci, de otro mo-
do su templ o no existir a hoy en d a. L a actitud de l a Bibl ia con res-
pecto a estas cosas es ms rigurosa, y l a razn de ello nos conduce a
l a etapa final de nuestra discusin sobre el mito.
Todas l as sociedades humanas estn en cierta medida aisl adas
por una cul tura que l as rodea y que a l a vez l as separa de l a natura-
l eza. No existen los sal vajes nobles, es decir los hombres puramente
natural es para quienes esta capa de cul tura haya desaparecido. Lo
que vivimos, dice Wal l ace Stevens,
14
es una descripcin sin localiza-
cin. Esta "descripcin", en su aspecto verbal , es una mitol og a o gru-
po de rel atos sacrosantos, de rituales, de tradiciones: una capa social
que marca el l mite entre nosotros y el medio natural . En l as prime-
ras etapas es difcil separar o distinguir los diversos aspectos de l a mi-
tologa pero, a medida que l a sociedad se hace ms compl eja, l as di-
f erentes reas de l a cul tura l iteratura, rel igin, filosofa, historia,
ciencia, arte se distinguen cada vez ms una de otra. L a f uncin ms
importante de l a mitologa consiste en mirar hacia los intereses inter-
nos de su sociedad que l a posee, razn por l a cual l a ciencia, que mi-
ra hacia af uera l as operaciones de l a natural eza misma, es un desa-
rrol l o cul tural posterior.
Hemos habl ado de l a tendencia que tienen los mitos a expandir-
se en una mitol og a, y de que l a mitologa posee una cual idad enciclo-
pdica propia, pues por lo general cubre todos los intereses esencial es
de su sociedad. Cuando pasamos a l a f ase meton mica del langage, se
produce cierta tensin entre l os el ementos cada vez ms separados de
l a cul tura y l a mitologa unif icadora de su inters social. En esta eta-
pa se descubre con rapidez que una mitologa unificada es un podero-
so instrumento de autoridad y coercin sociales, y en consecuencia se
util iza como tal . Hace aproximadamente dos generaciones estaba de
moda exal tar a l a Edad Media como l a era dorada en l a que todos los
aspectos de l a vida humana se un an en un cuerpo comn de creencias
14
"Description Without Pl ace", deCollected Poems, 339.
76
y val ores. Sin embargo, l a unidad intel ectual de esa poca era en gran
parte l a racional izacin de su autoridad central . Hoy d a, el marxis-
mo hace una propuesta simil ar como instrumento unificador de l a
autoridad, e incl uye una metaf sica que todo lo abarca, aunque por su-
puesto no se denomina as .
Pero es difcil ver de qu manera podr a detenerse el impul so
centr fugo hacia el pl ural ismo cul tural , aunque se nos dijera que es
posible. Tarde o temprano l a astronom a ten a que aceptar el punto
de vista hel iocntrico del sistema sol ar, a pesar de que l a ansiedad so-
cial exigiera un sistema geocntrico; tarde o temprano, l a historia bri-
tnica ten a que abandonar al rey Arturo, por ms que l a imaginacin
britnica se af errara a l. Es decir, los historiadores y los cient ficos
descubrieron que no slo cumpl an una funcin social, sino que tam-
bin ten an una discipl ina propia, que l es exiga l eal tad a sus princi-
pios. Es posible que sea ms difcil para al gunos ver que el escritor o
el artista tambin pueden deber l eal tad a su propia discipl ina, y pue-
den tener que defender esa discipl ina de los intereses de l a sociedad;
sin embargo, los mismos principios son vl idos aqu . Es fcil ver, en
el caso de l a oposicin a Galileo y a Giordano Bruno, que el inters so-
cial era el que estaba errado; mas en esta era de bombas atmicas y
crisis energticas tambin el inters social tiene sus razones. Todav a
nos resta el probl ema de establ ecer l a funcin y responsabil idad socia-
les de los dif erentes aspectos de l a cul tura, a l a vez que respetamos su
autonom a y su autoridad. Es un gran probl ema, pero no nos queda
ms remedio que sol ucionarl o.
Una vez ms, l a base del probl ema es el sentido simul tneo tan-
to de l a importancia social como de l a integridad interior de todos l os
el ementos de l a cul tura humana. Sin l a integridad, volvemos a co-
menzar el ciclo, de vuel ta a l a subordinacin de todo lo creativo y lo
erudito a l as conveniencias y supersticiones de l a autoridad. Sin el
sentido de l a importancia, nos apartamos hacia un caos de l ites mu-
tuamente incomprensibl es, de l as cual es l as ms cercanas al centro de
l a sociedad toman pronto el control, con el mismo resul tado que en el
movimiento opuesto. Una regresin social tan atvica, en esta era de
desarrol l o tecnolgico, muy bien podr a borrar a l a raza humana del
pl aneta. Por eso volvemos a l a disyuntiva del Deuteronomio 30,19:
'Te pongo del ante vida o muerte; escoge l a vida". En ese contexto, l a
disyuntiva es presentada desde una perspectiva que slo Dios puede
l ograr: l a de l a preocupacin por l a continuidad de l a vida humana en
el tiempo, que va ms al l de lo puramente imaginativo, junto con un
punto de vista acerca de l a situacin humana que, de l a'misma ma-
nera, va ms al l de lo puramente histrico. Ahora debemos conside-
rar por separado los el ementos imaginativos y metahistricos en l a vi-
sin del Heilsgeschichte.
77
3
Metf ora I
Una vez que nos damos cuenta de que l a Bibl ia no es f undamen-
tal mente una obra l iteraria, puede parecer curioso el hecho de que es-
t tan l l ena de tropos, ya sea en sus f ormas convencional o retrica. De-
ja de ser curioso cuando nos damos cuenta de que gran parte de l a Bi-
bl ia es contempornea de l a etapa metafrica del l enguaje, en que mu-
chos aspectos del significado verbal no pueden expresarse sino a tra-
vs de l metf ora y l a poes a. No slo existen grandes porciones del
Antiguo Testamento escritas en verso, sino que tambin l a prosa, con
sus f recuentes interl udios en verso, demuestra una gran afinidad con
l a cal idad asociativa y figurada del verso. El texto hebreo est pl aga-
do de retrucanos y de etimol og as popul ares; natural mente, son in-
traducibies, y sin embargo, l as traducciones deben expl icarl os, por lo
menos en l as apostil l as. Se asimil an pal abras extranjeras al hebreo,
a veces en f orma viol enta. Babel, que significa puerta de Dios, est
asociada a una pal abra hebrea que significa confusin; el rel ato del ha-
llazgo d Moiss hace derivar el nombre de ste, que parece egipcio, de
una pal abra hebrea que significa "sacado" y as sucesivamente.
El Nuevo Testamento contina con los mismos modelos. En Ma-
teo 16,18 hal l amos el famoso "T eres Pedro, y sobre esta piedra (pe-
tra) edificar mi Igl esia", juego de pal abras griego que por un curioso
accidente, si es que de eso se trata, tambin tiene sentido en arameo,
el idioma en el que ms probabl emente habl ara J ess. Es posible que
haya otro juego de pal abras arameo en lo dicho por J uan el Bautista
(Mateo 3,9): que Dios puede de estas "piedras" i'ebhanim) dar "hijos"
(banim) a Abraham. Esto coincide con un juego de pal abras griego, a
pesar de que nos lleve f uera de l a Bibl ia: en el mito hesidico del di-
luvio se l es dijo a los sobrevivientes de l a inundacin, Deucalin y Pi-
rra, que arrojaron piedras (laas) tras de s: as lo hicieron y l as piedras
se convirtieron en personas (laos). Como a veces util izamos l a f rase
"verdad del Evangel io" para significar l a quintaesencia del l enguaje
demtico, o hecho verdico, es interesante que de todas l as figuras re-
tricas l a hiprbol e, o exageracin intencional , sea l a que ms expl-
citamente se aparta de l a representacin de los hechos, y que l a l ti-
ma "verdad del Evangel io" que haya sido dicha, el l timo vers cul o del
Evangel io de J uan, sea una desl umbrante hiprbol e:
78
Hay adems otras muchas cosas que hizo Jess. Si se contaran
una por una, pienso que ni todo el mundo bastara para contener los li-
bros que se escribieran.
Tambin existen al gunas hiprbol es curiosamente viol entas en
l as predicciones de J ess, como cuando l eemos acerca de camellos que
son tragados o que pasan a travs del ojo de una aguja, o de personas
que tienen "vigas" en los ojos.
Tambin advertimos que l a Biblia est l l ena de metforas
1
ex-
pl citas, del tipo "esto es aquello" o "A es B". Dichas metf oras son pro-
f undamente il gicas, por no decir antil gicas: af irman que dos cosas
son igual es a l a vez que son diferentes, lo cual es absurdo. Sin embar-
go leemos en Gnesis 49: "Isacar es un borrico corpul ento"; "Neftal es
una cierva suel ta"; "Un retoo es J os". Bien, podemos decir, pero se
trata "slo" de metf oras, u ornamentos de l a l engua: incluso podemos
considerar que pertenecen a un pasaje "meramente potico" que no es
necesario tomar con demasiada seriedad. Tambin podr amos exten-
der este uso potico de l a metf ora para cubrir, por ejemplo, l a f orma
en que J ess se ref iere a Herodes Agripa como "ese zorro" (L ucas 13,
32). Pero despus advertimos que J ess hace diversas af irmaciones
metaf ricas acerca de s mismo: "Yo soy l a puerta"; "Yo soy l a vid, vo-
sotros l os sarmientos", "Yo soy el pan de l a vida"; "Yo soy el Camino,
l a Verdad y l a Vida". Hasta qu punto debemos tomarl as "seriamen-
te"? Al parecer, J ess l as deca seriamente. Es cierto que estas met-
foras que comienzan con "yo", como ya veremos, son diferentes de l as
metf oras de Gnesis 49; no obstante, siguen siendo metf oras. Es
evidente que debemos considerarl a posibilidad de que l a metf ora no
sea un ornamento casual del l enguaje bblico, sino uno de sus modos
de pensamiento predominantes.
Con el aforismo de J ess "El Reino de Dios ya est entre voso-
tros" (entos hymon, L ucas 17,21) entramos en un terreno ms sutil de
l a cr tica l iteraria. L a Nueva Biblia Ingl esa, que al parecer no est sa-
tisfecha con este comentario por al gn motivo, lo traduce as : "Porque
el reino de Dios ya est entre vosotros", y ofrece como al ternativas:
"Porque de hecho el reino de Dios est a vuestro alcance", "Porque de
hecho el reino de Dios est dentro de vosotros" y "Porque repentina-
mente el reino de Dios estar entre vosotros". De esto pueden deducir-
se, no muy cl aramente, al gunos principios crticos. En primer l ugar,
l a actitud del traductor es importante para l a traduccin. Quienes
piensen que l as metf oras psicolgicas expresan l as verdades ms
prof undas pref erirn "dentro de"; los que deseen un evangelio ms so-
1
Por l a teor a de l a metf ora, agradezco en f orma especial a Paul Ricoeur, autor
deThe Rule ofMetaphor (tr, ing. 1977); a Max Bl ack, deModels and Metaphors (1962);
a Phil ip Wheel wright, deMetaphor andReality,y a Christine Brooke-Rose, de A Gram-
mar ofMetaphor (1958).
79
cial y estos traductores, ciertamente, tienen conciencia social pre-
f erirn "entre". En segundo l ugar, J ess muy bien puede haber que-
rido decir, o haber dicho, lo que est registrado en el Evangel io de To-
ms; "El reino est dentro de vosotros y f uera de vosotros", a pesar de
que el Evangel io de Toms
2
no f ue descubierto sino hasta 1945. Es po-
sibl e que lo que J ess quiso decir no sea tan fcil de expresar, pero to-
dos coinciden en lo que no quiso decir. No quiso decir que el reino de
Dios est "dentro" en el sentido de que el corazn y los pul mones es-
tn dentro de nosotros, o en el sentido de que, al ser tragado, un im-
perdibl e est dentro de un beb. Toda discusin seria del pasaje co-
mienza por el rechazo del significado demtico o descriptivo, y sigue
con l a discusin de qu cl ase de metf ora se quiere dar a entender con
l a pal abra entos.
El sentido, er) el cristianismo, de una f e ms al l de toda razn,
l a cual debe seguir af irmndose incluso despus de que se abandona
l a razn, est intimamente rel acionado con el hecho l ing stico de que
muchas de l as doctrinas central es del cristianismo tradicional pueden
ser expresadas gramatical mente slo mediante el uso de l a metf ora.
Por eso Cristo es Dios y hombre; en l a Trinidad tres personas son una
sola; en l a Presencia verdadera el cuerpo y l a sangre son el pan y el vi-
no. Cuando estas doctrinas se racional izan por medio de conceptos de
una sustancia espiritual y dems, l a metf ora se traduce al l enguaje
meton mico y se "explica". Sin embargo, existe una f uerte carga de im-
potencia intel ectual en estas explicaciones, l as cual es tarde o tempra-
no se desvanecen para dejar paso a l a metf ora original , tan intran-
sigente como siempre. En este punto volvemos a un mundo en el que
San Patricio il ustra l a doctrina de l a Trinidad con un trbol , uso con-
creto de l a parbol a, que il umina l a mente al paral izar l a razn discur-
siva, como el koan del budismo zen. Es posible que l as doctrinas sean
"algo ms" que metf oras: el probl ema es que slo pueden expresar-
se por metf oras del tipo "esto es aquello".
En el l enguaje descriptivo, l as metf oras son una especie de obs-
tcul o, debido a su ambigedad. L a definicin precisa y exacta, has-
ta donde l as pal abras pueden describirl a, constituye un ideal descrip-
tivo, y el axioma descriptivo: "querer decir muchas cosas en real idad
significa no querer decir nada" encaja bastante bien en ese contexto.
L a situacin es algo dif erente en l a redaccin meton mica, donde l a
versatil idad de una sola pal abra como f orma, idea, substancia, ser o
tiempo, puede ser l a clave de todo un sistema de pensamiento. Y es
compl etamente dif erente en l a poes a, donde ese axioma no se apl ica
en absol uto. Es evidente que l a Biblia pertenece a un rea de l a l en-
gua en l a que l a metf ora es funcional , y donde debemos renunciar a
l a precisin por l a flexibilidad.
1
Vase The Secret Sayings of Jess, por Robert M. Grant y otros (1960), 120.
80
De igual manera, se nos dice en el Nuevo Testamento que los mis-
terios de la fe deben ser "espiritual mente juzgados" (1 Corintios 2,14).
Esto se halla incl uido en un pasaje donde Pabl o contrasta l a l etra que,
segn dice, "mata", con el esp ritu que "da vida". No est diciendo que
no haya una base l iteral para el significado bblico, sino que l a base li-
teral no puede ser "natural ": su autoridad no proviene del mundo ex-
terior f uera de l a Bibl ia. L a pal abra "espiritual mente" (pneumatikos)
tiene muchos significados en el Nuevo Testamento, pero uno de los sig-
nificados que central mente siempre debe tener es "metafricamente".
As, en Apocal ipsis 11,8:
Y sus cadveres quedarn en la plaza de la Gran Ciudad, que sim-
blicamente se llama Sodoma o Egipto, all donde tambin su Seor fue
crucificado.
Es decir, l a J erusal n terrenal , que probabl emente hab a sido
saqueada por el emperador Tito poco antes de que f uera escrito el Apo-
cal ipsis, metaf ricamente es l a misma ciudad demon aca que Sodo-
ma, hundida en el Mar Muerto y que Egipto, cuyo ejrcito se ahog en
el Mar Rojo.
Hasta ahora hemos estado habl ando de metf oras expl citas, co-
mo por ejempl o "Un retoo es J os", que contienen una asercin en l a
pal abra "es". Sin embargo, Ezra Pound
3
pone nf asis en el hecho de
que puede haber metf ora sin l a pal abra "es", que de hecho l a asercin
a menudo puede ser slo una concesin innecesaria a una mental idad
prosaica. Cuando quitamos el "es" pasamos de l a metf ora expl cita a
l a impl cita, producida sol amente por l a yuxtaposicin de imgenes.
Pound desarrol l su idea del estudio de Fenel l osa de los signos chinos,
donde un grupo de radical es se combinaban para f ormar una nica fi-
gura verbal , lazo significativo con el trmino de Vico "jeroglfico". El
ejempl o ms conocido de metf ora por yuxtaposicin en Pound es su
poema de dos versos sobre el metro de Par s:
La aparicin de estos rostros en la multitud,
Ptalos en una hmeda, negra rama.
Aqu , afirmaciones como "es", "se parece a", "me recuerda a", "me
sugiere", etctera, adems de arruinar el poema, debil itar an much -
simo el poder metafrico logrado simpl emente conjuntar dos imge-
nes. De manera simil ar leemos en Proverbios 11,22, el iminando el te-
jido conector proporcionado por l a VA y otras traducciones:
3
Vase "The Chinese Written Character as Medium f or Poetry", por Ernest Feno-
l l osa, comp. Ezra Pound (1936).
81
Anillo de oro en nariz de un puerco,
mujer hermosa pero si n gusto.
Sin embargo una vez que se pl antea el tema de l a metf ora im-
pl cita, o metf ora por yuxtaposicin, entramos en una dimensin
compl etamente nueva del discurso figurado. En este momento debe-
mos retornar a un principio crtico ya discutido en Anatomy of Criti-
cism y en otros l ibros
4
interesados por los diferentes aspectos de l a teo-
ra verbal . Una pal abra, supongamos, tiene un significado "de diccio-
nario" o convencional , que existe en f orma independiente de lo que es-
tamos l eyendo; adems, tiene un signficado especial en el contexto de
lo que estamos leyendo. A medida que l eemos, nuestra atencin se di-
rige simul tneamente hacia dos direcciones: hacia af uera, al signifi-
cado convencional o recordado, y hacia adentro al significado contex-
tual especfico. En al gunas estructuras verbal es l l ega un punto en que
nos damos cuenta de que los significados "de diccionario" f orman un
segundo patrn, paral el o a l as pal abras. Esto es un signo de que lo que
estamos l eyendo tiene una intencin descriptiva: l a estructura verbal
reproduce segn sus trminos el grupo de fenmenos que est descri-
biendo, y en todo el contexto hay una comparacin impl cita entre los
dos. En otras instancias parece no existir tal estructura secundaria de
significado f uera de l as pal abras, y esto a su vez es una seal de que
lo que l eemos es "l iterario", es decir una estructura verbal que exis-
te por cuenta propia. A manera de il ustracin:
4
Vase, por ejempl o, l a distincin entre "sentido" (Sinn) y "referencia" (Bedeu-
tung) en Escritos filosficos, por Gottl ob Frege, tr. P. Geach y M. Bl ack (1960).
82
Aqu A es l a estructura verbal que estamos leyendo y B, el mun-
do externo a el l a, donde se hal l an todas l as cosas que l as pal abras sig-
nifican. L as l etras uvuixyz son l as pal abras individual es en la estruc-
tura verbal A, y l as l etras UVWXYZ son l as cosas que el l as individual -
mente significan. El crculo A representa l a interrel acin de pal abras
en lo que leemos, y el crculo punteado en B representa l a estructura
correspondiente en el mundo no verbal , que existe slo cuando l a es-
tructura verbal es descriptiva. Si A f uera l iteraria, UVWXYZ no po-
seer an un patrn simtrico correspondiente a uvwxyz, sino que ser a
un patrn total mente casual , cada uno de cuyos el ementos vol ver an
a A para hal l ar su significado contextual . Si comenzamos a l eer el poe-
ma de Cari Sandburg sobre l a niebl a:
La niebla se aproxima
como patitas de gato
es evidente que no hal l aremos nada estructurado, f uera del poema,
acerca de niebl as o patas de gato: l a sugerencia de algo silencioso y
peludo vuel ve a l a estructura metafrica del poema mismo. En A, que
mencionamos antes, el movimiento a travs de u, v, w, x, y y z cons-
tituye l a narrativa o mythos que ya discutimos, y uvwxyz represen-
ta el conjunto de A, mientras que UVWXYZ es l a parte ms infinite-
simal mente pequea de B.
Existen dos maneras de l eer a medias, que indican de qu ma-
nera siempre existen dos procesos. Si estamos leyendo un tratado tc-
nico sobre un tema del que apenas conocemos, podemos ver que l as
oraciones tienen sentido gramatical , pero no tenemos suficientes re-
f erencias externas para compl etar l a operacin. Lo mismo sucede
cuando l eemos algo en un idioma que no conocemos bien. Si, por otra
parte, nuestra l ectura es perezosa e inatenta, reconocemos l as pal a-
bras individual es pero no estamos haciendo el esfuerzo organizado, l a
Gestalt o como quiera que se l l ame, para unirl as sintcticamente. Un
el emento significativo aqu es que este esfuerzo organizativo centr -
peto de l a mente es primordial . En cambio el simpl e desconocimien-
to de l os ref erentes, que puede el iminarse con ms estudio, es secun-
dario. No poder captar el significado centr fugo implica una l ectura
incompl eta; no poder captar el significado centr peto impl ica una lec-
tura deficiente.
Al examinar una estructura l iteraria en particul ar, nuestra
atencin se dirige principal mente a l as interrel acin es entre l as pal a-
bras. Por lo tanto, los tropos se convierten en uno de los principal es ob-
jetos de atencin, dado que todos los tropos ponen nf asis en los aspec-
tos centr peto y de interrel acin de l as pal abras. L a f ase descriptiva
del l enguaje, nuestra tercera etapa, o etapa demtica, apel a al crite-
rio de verdad comprobable, o a una correspondencia satisfactoria en-
83
tre l a estructura verbal y los el ementos descritos por sta. L a expre-
sin de dicha verdad, por lo general , exige un uso m nimo de tropos,
que en tal contexto, como ya dijimos antes, parece ser "meramente ver-
bal ". L a abundancia de metf oras y otras figuras retricas en l a Biblia
hace que sea imposibl e l eerl a de esta manera.
El principio de metf ora impl cita significa, entre otras cosas,
que cuando se decide por el significado "verdadero" de una pal abra por
lo general se trata de una eleccin entre un grupo de posibil idades me-
tafricas, y l as dems posibil idades seguirn estando presentes. Es-
to es en especial evidente cuando se trata de una pal abra conectora,
como el ectos del aforismo de J ess. Supongamos, por ejempl o, que tu-
viramos que decidir que el significado"verdadero" de l a pal abra "en"
es el de "estar contenido en un recipiente", como en "guisantes en una
vaina". En todos los dems casos l a pal abra "en" ser a metafrica, in-
cl uyendo el "en" al principio de esta oracin. Pronto nos daremos cuen-
ta de que nadie puede util izar l a l engua de ese modo: toda l a l engua
est impregnada de metf ora, debido simpl emente a que l as pal abras
estn yuxtapuestas.
Notemos de paso que todo discurso contiene una gran cantidad
de significados inconscientes, adicional es o impl citos, que provienen
de l a cercan a de l as pal abras entre s, donde existen muchas relacio-
nes que no necesitan o no pueden ser establ ecidas en f orma expl cita.
En l as Philosophical Investigations, de Wittgenstein,
5
uno de los pro-
bl emas para transmitir significado a travs del l enguaje comn se
il ustra como sigue: A dice a B: "Ensea a estos nios un juego"; B l es
ensea a apostar con dados, y A dice: "No me ref er a a ese tipo de jue-
gos". A lo que se "refer a" A, evidentemente, era a lo que expresaba al
colocar "nios" y "juego" tan juntas: a juegos adecuados para los nios
o rel acionados con ellos. Este principio del significado implcito, dado
por l a yuxtaposicin de l as pal abras, es el principio general de lo que
en l a cr tica l iteraria sl a denominarse explication de texte, y tambin
f orma parte de lo que se denomina hermenutica. Si no existieran tan-
tos significados adicional es impl citos en l a contigidad de l as pal a-
bras, l a mayor parte de dicha exposicin ser a slo un juego de asocia-
cin l ibre o de ensueo. He aqu otro principio cr tico que finalmente
es de origen bblico, ya que l a hermenutica comenz con l a exgesis
de l a Bibl ia. En est exgesis, incl uso en cual quier sermn intel igen-
te que se ajuste al texto, se dedica mucha atencin a extraer los sig-
nificados que se hal l an "ocultos" en l a yuxtaposicin.
Volvemos ahora a l a pregunta f ormul ada en el cap tul o anterior:
qu significa l a Biblia l iteral mente? Debemos considerar una vez
ms al gunos aspectos ya vistos en otro contexto. En cierto sentido, to-
5
Tr. El izabeth Anscombe, 3ra. ed. (1968), pr. 70. Soy consciente de que el tema
aqu tratado es ms compl ejo que el uso que l e estoy dando.
84
das las respuestas posibl es son igual es: la Bibl ia, al igual que otros li-
bros, significa l iteral mente lo que dice. Pero existen por lo menos dos
maneras de apl icar esta respuesta. Al gunas estructuras verbal es, co-
mo dijimos, se establ ecen como compl ementos de hechos externos, co-
mo l as historias, mientras que otras, por ejempl o los rel atos, existen
por cuenta propia y carecen de dicho compl emento. A grandes rasgos,
el primer grupo consiste en estructuras descriptivas o no l iterarias; el
segundo, en estructuras l iterarias o poticas. Dado que l a Biblia no pa-
rece ser l iteratura, a pesar de poseer todas l as caracter sticas de l a
misma, su significado l iteral se ha considerado tradicional mente co-
mo simpl e significado descriptivo. L a Bibl ia significa l iteral mente lo
que dice; segn l a manera tradicional de apl icar este principio, signi-
fica que l o que dice, en el rea histrica por ejempl o, es l a transcrip-
cin def initiva de hechos real es.
Este punto de vista, cual esquiera sean l as dif icul tades obvias, al -
gunas de l as cual es ya han sido tratadas aqu , recibe mucha f uerza de
l a asociacin tradicional de l a pal abra "verdad" con l as estructuras
verbal es descriptivas. En l a estructura potica como tal no existe un
criterio directo de verdad, como explic Aristtel es: el escritor de poe-
s a o de ficcin se l imita a decir: "Que esto exista", y adopta una serie
de postul ados que pueden estar al ejados de l a experiencia normal co-
mo los de Alicia en el pas de las maravillas. No discutimos los postu-
l ados, los aceptamos, y slo preguntamos qu se hace con ellos. Por lo
tanto en el mundo de los cl iss comunes se ha l l egado a considerar mo-
ral , como una nueva opcin de Hrcul es, en l a distincin entre lo po-
tico y lo descriptivo, slo a esto l timo, que parece comprometido con
l a verdad. Un prejuicio cul tural , que infl uye sobre nosotros aun cuan-
do no seamos conscientes de l , confiere a todas l as pal abras rel acio-
nadas con l a estructura centr peta o l iteraria, tal es como "mito", "f-
bul a" o "ficcin", el tinte secundario de "no precisamente cierto", que
ya hab amos advertido. En uno de sus l ibros sobr cabal ismo, Gers-
hom Schol em
6
dice que a veces el cabal ismo parece perder el sentido
de l a direccin, y que cuando esto sucede "se degenera en mera l itera-
tura". Creo comprender el contexto del comentario; sin embargo, te-
niendo en cuenta cunto s aproximan l as tcnicas del cabal ismo al as
de l a cr tica l iteraria, l a cl asificacin impl cita para l a l iteratura, a pe-
sar de ser inconsciente, me parece un poco injusta.
El principio aqu invol ucrado se apl ica a todos los l ibros, pero
muy en particul ar a l a Bibl ia, porque l a Bibl ia est muy enraizada en
l as caracter sticas de l as pal abras y de l a l engua. El aspecto centr pe-
to de una estructura verbal constituye su aspecto f undamental , dado
que lo nico que l as pal abras pueden hacer con verdadera precisin o
exactitud es permanecer unidas. L a exactitud descriptiva de l a l engua
6
Major Trends in Jewish Mysticism (1961), 51.
85
no es posible ms al l de cierto punto: el rel ato descriptivo ms fiel
siempre se al ejar de aquel l o que describe, para introducirse en sus
propias ficciones gramatical es independientes, de sujeto y predicado
y de objeto. L os hechos que describe l a Bibl ia son los que al gunos erudi-
tos l l aman "hechos de l a l engua", tra dos hasta nosotros por medio de
l as pal abras; son l as pal abras mismas l as que tienen autoridad, no los
hechos que describen. L a Bibl ia significa l iteral mente lo que en el l a
est escrito, pero slo puede hacerl o sin ref erencias primarias a l a co-
rrespondencia entre lo que dice y algo externo a lo que dice. Cuando
J ess expresa (J uan 10,9): "Yo soy l a puerta", l a afirmacin significa
l iteral mente lo que dice; sin embargo, no hay puertas, f uera del ver-
sculo de J uan, a l as que se pueda hacer referencia. Y cuando el L ibro
de J ons dice que el Seor envi un gran pez a tragarse a J ons, no
existe ningn gran pez, f uera del L ibro de J ons, capaz de adaptarse
al rel ato. Casi podr amos decir que incl uso l a existencia de Dios es una
inf erencia de l a existencia de l a Bibl ia: en el principio exist a l a Pa-
l abra.
Un l iteral ismo superficial , que subordina l as pal abras a l as co-
sas "real es", es justamente el tipo de comprensin del "hombre natu-
ral " que Pabl o rechazaba, en el pasaje de 1 Corintios 2,14 al que ya
hicimos referencia. Notemos, pues, este punto ser importante ms
tarde, que cuando se condena l a idol atr a en l a Bibl ia, a menudo se
considera una proyeccin "l iteral " al mundo externo de una imagen
que podr a ser bastante aceptabl e como metfora potica. Por eso J e-
rem as (2, 27) ridicul iza a aquel l os que dicen: "Al madero: 'Mi padre
eres t', y a l a piedra: T me diste a luz'". Pero Isa as insta a sus oyen-
tes a "reparar en l a pea de donde f uisteis excavados, y en l a cavidad
de pozo de donde f uisteis excavados". L a base epistemolgica, por as
decirlo, de l a idol atr a, es precisamente l a de Fausto cuando tradujo
errneamente "das Wort" por "die Thaf.
El significado metafrico, en el sentido en que uso el trmino, al
igual que el mito, tiene para m un sentido primario y otro derivado;
el primario es tan ampl io que en real idad constituye una tautol og a.
Todas l as estructuras verbal es poseen un aspecto centr peto y otro
centr fugo, y podemos l l amar "aspecto l iterario" al aspecto centr peto.
En ese sentido todas, l as estructuras verbal es poseen un aspecto li-
terario, a pesar de que normal mente no habl amos de l iteratura a me-
nos que no haya un patrn de referencia descriptiva continua. Por ello,
el significado primario y l iteral de l a Biblia es su significado centr pe-
to o potico. Slo cuando l eemos poes a podemos tomar en serio l a pa-
l abra "l iteral ", aceptando cada pal abra sin cuestionarl a. Este signifi-
cado primario, que surge simpl emente de l a conexin entre l as pal a-
bras, es el significado metafrico. Existen otros significados secunda-
rios, que provienen de l a perspectiva centr fuga y que pueden tomar
la f orma de conceptos, afirmaciones, proposiciones, o de una serie de
86
hechos, histricos o biogrficos, y estn siempre subordinados al sig-
nificado metafrico. Me imagino que una de l as cosas que Pabl o se pro-
pone al hacer l a anal og a de l a f e (Romanos 12,6; l a VA traduce ana-
loga como "medida") es recordar este sentido central izador del con-
texto, aunque estoy apl icando el principio a l a cr tica ms que a l a fe.
Con otros l ibros podemos decir: o existe una continua referencia
de significado externo, que establ ece un contexto para cual quier ver-
dad descriptiva que pueda tener, o no existe tal referencia, y nos en-
f rentamos a una obra l iteraria, donde el criterio de verdad, si es que
importa, surge por completo de l a consistencia verbal interna. Cuan-
do habl amos de l iteratura, a menudo nos referimos a su unidad aut-
noma como "imaginativa", y distinguimos como "imaginaria" su rel a-
cin con los eventos real es. Sin embargo l a Bibl ia, como ya vimos, evi-
ta esta ant tesis: no es ni l iteraria ni no l iteraria o, en forma ms po-
sitiva, es l iteraria sin ser en real idad l iteraria. En l a Biblia el
significado l iteral es el significado potico, en primer l ugar por tauto-
loga, en un contexto dentro del cual todo significado l iteral es centr -
peto y potico; en segundo l ugar, en un sentido bastante especfico de
enf rentarnos a l as expresiones metafricas expl citas y a otras f ormas
de expresin caracter sticamente poticas.
Y sin embargo no podemos hacer con l a Bibl ia lo que s podemos
hacer con Homero o con Dante, detenernos en l a expresin potica ex-
pl cita como su categor a contenedora. En este punto aparece una es-
pecie de disyuntivapons asinorum. Aquellos que se den cuenta de que
mi identificacin con el significado potico y l iteral necesita ms con-
texto pueden pensar que al buscar ese contexto deben volver al prin-
cipio y a cierta rel acin con l a exactitud descriptiva, por ms modifi-
cada que el l a se encuentre, y por ms que el texto bblico l a f rustre.
Otros piensan que apenas admitimos que existen otros factores; ade-
ms de l os poticos, preval ecen l a creencia o el compromiso. Ninguna
de esas actitudes, en mi opinin, es de mucha util idad. Con l a Bibl ia,
nos vemos comprometidos en una teor a ms compleja, en significado
y verdad, de cuanto lo estamos con otros l ibros. L a revisin de l a pa-
l abra "l iteral " es slo el primer paso, aunque esencial , para despejar
el terreno para l a prxima etapa del razonamiento.
El contexto centr peto, para l a Bibl ia, se extiende en todo el libro,
que por lo general se denomina "Santa Biblia", y tambin podr a ex-
tenderse mucho ms al l , pero debemos detenernos en al guna parte.
Dondequiera que nos detengamos, l a unidad de conjunto de l a Biblia
es una suposicin ocul ta en l a captacin de cual quier parte de ella. Re-
pito, esa unidad no es f undamental mente una consistencia meton mi-
ca de doctrina dirigida a nuestra fe, es una unidad de l a narracin con
l as imgenes y con lo que hemos denominado metf ora impl cita. Da-
r los principal es rasgos de esta estructura unif icada en cap tul os pos-
teriores.
87
En el cap tul o anterior consideramos l as pal abras en secuencia,
que f orman narraciones y proporcionan una base para una teor a li-
teraria del mito. Sin embargo, l eer pal abras en secuencia constituye
l a primera de dos operaciones cr ticas. Una vez l e da una estrutura
verbal , y rel e da lo suficiente como para ser pose da, se "congela". Se
convierte en una unidad, en l a cual todas l as partes existen simul t-
neamente, y que podemos examinar como si se tratara de un cuadro,
sin que importe el movimiento especfico de l a narracin. Podemos
compararl a con el estudio de una partitura musical , donde podemos
concentrarnos en cul quier parte sin que importe l a real izacin en se-
cuencia. El trmino "estructura", que hemos util izado tan a menudo,
es una metf ora extra da de l a arquitectura, y puede ser engaosa al
habl ar de l a narracin, que no es una estrutura simul tnea sino un
movimiento en el tiempo. El trmino "estructura" se coloca en su con-
texto adecuado en l a segunda etapa, donde se originan todas l as dis-
cusiones sobre "forma espacial ", y los tpicos crticos simil ares.
L a etapa de l eer en secuencia es, habl ando estrictamente, una
experiencia precr tica. Es prematuro comenzar un estudio crtico has-
ta no tener toda l as pruebas, es decir, hasta que todas l as pal abras ha-
yan sido l e das. Una vez que l a experiencia ha sido compl etada, pode-
mos pasar de l a experiencia al conocimiento. Entonces pasan a ser im-
portantes muchos detal l es adicional es, pasados por al to en l a l ectura
en secuencia, dado que cada imagen est unida metaf ricamente a to-
das l as dems imgenes, y no slo en el caso de aquel l as que estn una
a continuacin de l a otra en l a narracin. De ah l a dificul tad para rea-
l izar un estudio crtico serio de un texto complicado como, por ejempl o,
un drama de Shakespeare: l a exposicin compl eta de l a red de pal a-
bras util izadas ser a varias veces ms extensa que el drama mismo.
He descrito como una unidad simul tnea el proceso de l ectura en
secuencia, seguido por el estudio de todo el texto. Pero evidentemen-
te no es tan simpl e: perder amos enseguida l a perspectiva, en una obra
de Shakespeare, a menos que de continuo nos remitiramos a l a lec-
tura en secuencia, y viramos l a obra representada tantas veces como
f uera posibl e. As tambin, l a experiencia de l eer o escuchar debe ser
continuamente re-creada. En el estudio de l a Biblia es todav a ms ob-
vio que l as dos operaciones deben real izarse a l a vez, dado que l a Bi-
bl ia no presenta, como Homero, una l nea continua de narracin, si-
no que es tan digresiva que nos obliga a reparar en otras perspectivas
a medida que l a leemos.
A riesgo de parecer (en exceso) verboso, quisiera poder resumir
esta etapa de l a argumentacin. Si leemos l a Bibl ia en secuencia, s-
ta se convierte en un mito, primero por tautol og a, en el sentido de que
todos l os mitos son mythoi o narraciones, y a continuacin en un sen-
tido ms especfico, el de ser una narracin que cuenta con el material
especial mente significativo que encontramos en todas l as mitol og as:
88
rel atos de la creacin, de historia l egendaria, l istas de leyes y ritual es
con rel atos que explican su origen, etctera. Si "congelamos" a l a Bi-
blia en una unidad simul tnea, se convierte en una metf ora nica,
gigantesca y compleja, en primer l ugar por tautol og a, en el sentido de
que todas l as estructuras verbal es son metafricas por yuxtaposicin,
y en segundo l ugar, en un sentido ms especfico, por contener una es-
tructura de imgenes repetidas muchas veces. Tradicional mente, el
rel ato bblico ha sido considerado "l iteral mente" histrico, y su signi-
ficado, "l iteral mente" doctrinal o didctico: este libro toma al mito y a
la metf ora como l as bases l iteral es verdaderas.
Nuestra discusin sobre mito e historia nos llev a l a distincin
de Aristtel es entre l a narracin potica universal y l a narracin his-
trica particul ar, y vimos que l a narracin de l a Biblia se acerca mu-
cho ms a lo universal y potico. A menudo he expresado, al igual que
muchas otras personas, que era una pena que Aristtel es no hubiera
proseguido comentando l a otra mitad de esta cuestin: l a relacin en-
tre el significado potico o universal y el significado particul ar. Este
l timo consistir a en afirmaciones que, al igual que l as aserciones del
historiador, depender an de los criterios de "verdadero" y "falso". En
consecuencia incl uir a, por ejempl o, al pensamiento metaf sico, que
tambin consiste en afirmaciones, juzgadas por los l ectores como ver-
daderas o f al sas. Cul ser a el significado universal o potico? Esta
pregunta tal vez habr a formado parte del argumento del segundo li-
bro de l a Potica, no escrito o no registrado, y ser a interesante saber
cmo habr a encarado Aristtel es una pregunta que lo hubiera obliga-
do a considerar con ms cuidado l a natural eza del pensamiento mito-
lgico, que l mismo rechaza con tanto desprecio en l a Metafsica (en
un contexto algo diferente, es verdad). En parte al no haber ninguna
indicacin aristotl ica al respecto, se ha tergiversado, en mi opinin,
la cuestin de los significados primario y secundario.
A menudo los filsofos proporcionan "il ustraciones" concretas
para su pensamiento: a veces esa il ustracin es un diagrama, como su-
cede con l a "l nea dividida" de l a Repblica, pero ms comnmente se
trata de una imagen o de un rel ato. Cuando nos encontramos con una
obra como l a de Carl yl e, SartorResartus, decimos que se trata de una
obra l iteraria que util iza una imagen de cuerpo y vestimenta para
il ustrar l a filosofa al emana romntica de l a escuel a fichteana. El
"cuerpo" representa al mundo que nunca vemos, que Fichte extrajo del
mundo noumenal de l as cosas en s mismas, de Kant, y "vestimenta"
representa al mundo fenomnico que simul tneamente revel a y ocul-
ta al mundo noumenal . Estas il ustraciones concreta, a pesar de su
crudeza simpl ista, son de util idad para ayudarnos a hacer que el com-
plicado pensamiento abstracto sea ms accesibl e para l as mentes in-
genuas, o por lo menos as dice el clis habitual ; resto de l a cruzada de
Pl atn por l a dial ctica y contra l a metf ora.
89
Supongamos que invirtiramos esta explicacin. Supongamos
que dijramos que l a metf ora de Carl yl e acerca del cuerpo y l a ves-
timenta es el significado potico, y por l o tanto primario o universal ,
de l a construccin de Fichte, el germen del cual se form, y que Carl y-
le se ha acercado al gnesis de l a filosofa romntica ms de lo que l a
filosofa misma podr a haberl o hecho, util izando un l enguaje predica-
tivo. Supongamos que considerramos a los mitos de Pl atn, no como
il ustraciones de sus dil ogos sino como el significado primario, del
cual l as discusiones dial cticas f orman un comentario. Esto nos l l eva-
ra al principio de que el significado metafrico tiene l a misma rel a-
cin con el significado discursivo que el mito tiene con l a historia: se
trata de un significado universal o potico, y puede contener un gru-
po de versiones diversas y sin embargo firmes de su significado discur-
sivo, de l a misma manera que el mito puede contener un grupo de
ejemplos histricos. As :
Sin embargo, un diagrama bidimensional puede ocul tar el prin-
cipio que ya mencionamos: que todas l as estructuras verbal es, ya sean
histricas, poticas o discursivas, poseen un aspecto mvil y un aspec-
to esttico. L a Bibl ia, como dijimos, encierra un mito histrico que pa-
sa por al to l os criterios histricos convencional es: no es ni una histo-
ria espec fica ni una visin puramente potica, sino que presenta l a
historia de Israel , su pasado y su f uturo, de tal manera que permite
a l a historia convencional real izar su propia l abor. De igual manera
posee, o mejor dicho es, una estructura de significado universal izado
o potico, que puede incl uir una serie de interpretaciones teol gicas
discursivas. Cuando l a Igl esia Catl ica obtuvo poder temporal , pudo
l imitar l as versiones discursivas aceptabl es del significado de l a Bi-
90
bl ia a una rbita muy reducida; sin embargo, despus de l a Reforma
se hizo evidente que los significados secundarios o discursivos de l a
Biblia pod an adquirir muchas f ormas dif erentes pero internamente
coherentes, muchas de l as cual es no eran en absol uto teol gicas.
El mismo principio ha sido apl icado a l a mitol og a cl sica, don-
de los cr ticos dispon an de mucha ms l ibertad, y donde, por lo tanto,
el principio mismo surg a con mayor cl aridad. A lo l argo del per odo
meton mico contamos con una tradicin de comentarios sobre el mi-
to, dirigidos por el principio de que un rel ato mtico puede tener un
gran nmero de "interpretaciones" o "significados". Cada ejempl o
il ustra muchos preceptos, al igual que cual quier precepto puede ser
l a moral eja de una f bul a. L os poetas clsicos principal es, en especial
Homero y Virgilio, l l egaron a ser considerados tesoros inagotabl es de
ideas meton micas. Incl uso Francis Bacon escribi un tratado sobre
l a "Sabidur a de los antiguos", en el cual l a mayor a de los mitos cl-
sicos resul taron ser prototipos de los principios de l a filosofa baconia-
na. Se daba una respuesta t picamente meton mica o "hiertica" a l a
pregunta de por qu los poetas y otros creadores de mitos se expresa-
ban en lo que era, desde el punto de vista meton mico, una f orma tan
indirecta y ambigua. Escrib an de esa f orma para apartar sus signi-
ficados ms prof undos de lo profano y vul gar, y los reservaban para
una l ite instruida.
El comentario mtico de ese tipo, iniciado en el perodo clsico
posterior con Cornuto, Antonino L iberal y los crticos virgil ianos Ser-
vio y Ful gencio, entre otros, existi durante todo el perodo meton mi-
co, y an ms. Su l tima manifestacin en l a l iteratura ingl esa f ue tal
vez Queen oftheAir, de Ruskin. Hoy d a se lo suel e considerar algo as
como una aberracin del pensamiento, pero su principio oculto, de que
el pensamiento mtico es universal o potico, y es al pensamiento pre-
dicativo lo que el mito narrativo es a l a historia, posee un significado
primario y permanente. L os pensadores interesados en este tema, por
lo general , evitaban l a Bibl ia como f uente de mitol og a, para no cho-
car con l a autoridad dogmtica, a pesar de que extrajeron muchos pa-
ral el os entre el mito bblico y el clsico. En el per odo descriptivo, es-
tas interpretaciones moral es y didcticas del mito f ueron reempl aza-
das por otras cuasiantropol gicas, en l as que, por ejemplo, l a vida de
J ess pod a ser interpretada como cual quier cosa, desde un mito so-
l ar hasta un cul to advenedizo. Evidentemente, aqu tambin se apl i-
ca el principio de que un mito puede contener una variedad indefini-
da de tal es interpretaciones. L a posibil idad de que vina de esas inter-
pretaciones sea l a "verdadera" se debil ita por l a aparente credibil idad
de much simas otras.
Con l a etapa descriptiva, l a ciencia moderna y su l enguaje ma-
temtico entraron a f ormar parte del cuadro. Ya expl iqu antes l a ra-
zn por l a cual creo que el denominado conflicto entre l a ciencia y l a
91
mitol og a, en el cual l as expl icaciones cient ficas superan a l as mito-
lgicas, slo afecta a los accidentes mitolgicos y no a l a verdadera mi-
tol og a, esta l tima re-creada por los poetas. L os poetas continan
pensando en trminos m ticos y metafricos, y no pueden absorber el
l enguaje cient fico ms al l de un punto muy l imitado. Si nos aproxi-
mamos a l a Bibl ia sin ansiedades inapl icabl es, pronto descubriremos
que su actitud hacia el conocimiento natural es precisamente paral e-
l a de su actitud hacia l a historia. Es decir, se considera al conocimien-
to natural como algo que el hombre puede obtener por s mismo. L a Bi-
bl ia no hace referencia directa a l a ciencia, lo que en todo caso ser a
un anacronismo, pero tampoco impide su desarrol l o, excepto para
aquel l os l ectores que se impongan sus propias trabas. Se nos dice en
el L ibro de Enoch
7
que el sol y l a l una tienen casi el mismo tamao pe-
ro que l a l uz del sol es siete veces ms potente, afirmacin que habr a
sido un estorbo si el L ibro de Enoch se hubiera transf ormado en can-
nico. Parece haber una especie de discrecin inherente, por as decir-
lo, en l os l ibros cannicos, lo cual l es impide f ormul ar afirmaciones de
esta cl ase.
Parecen existir ciertas sugerencias cosmolgicas que ya no son
vl idas, tal es como l a suposicin, en el Gnesis y en otras partes, de
que existe un mar por encima de los cielos, y un mar de agua dul ce por
debajo de l a tierra. Mas estas sugerencias siguen siendo metafricas,
en el mismo pl ano de l as pal abras "amanecer" y "crepsculo", y no res-
pal dan ninguna creencia, ms de lo que lo hacen l as pal abras "ama-
necer" y "crepsculo", ni impl ican l a creencia en un sistema sol ar geo-
cntrico. L a cita de J ob: "El extiende el Septentrin sobre el vaco"
(26,7) es una metf ora evidente, pero que no estorba el f uturo desarro-
llo de l a astronom a. L a concepcin de sabidur a en l a Bibl ia nunca se
asocia a ningn tipo de conocimiento esotrico. "No he habl ado nada
a ocul tas", f ue l a respuesta de J ess a Caif as (J uan 18,20); se ref er a
f undamental mente al a actividad pol tica subversiva; sin embargo, l a
afirmacin puede servir como epitafio de l a mayor a de los "evangel ios
secretos" del tipo Pisis Sophia. Es curioso pejo significativo el hecho
de que l as pal abras "gnstico" y "agnstico" sean pal abras tabes en
l a tradicin cristiana: l a sabidur a no se identif ica ni con el conoci-
miento ni con l a negacin del conocimiento. Se trata de una sabidur a
existencial cuyo centro est en el inters humano, y no en l a expl ora-
cin de l a natural eza o de otros mundos (vase J ob 28,14: "Dice el
Abismo: 'No est en mi""). Pero al considerar a l a Bibl ia como mito des-
cubrimos que el mito bblico era una f orma de Heilsgeschichte y que
ten a su propia historia. Al considerarl a como metf ora, o como un
complejo de metf oras, tropezamos con l a pal abra "Revelacin", l a
7
1 Enoch, 78 (Charl es, APOT, II, 243 sigs.)
92
cual implica cierto tipo de conocimiento, aunque no sea un conoci-
miento de la historia o de la naturaleza.
L os dioses del pol ite smo, hemos sugerido, son metf oras naci-
das de l a ntima rel acin del hombre con l a natural eza, y de su senti-
do de que l a natural eza tiene una vida y una energ a identificabl es con
l a suya propia. L as deidades locales l as ninf as, los f aunos y l os s-
tiros de una mitol og a posterior f orman parte del sentido de natu-
ra naturans, el "paganismo" que es l a creencia instintiva del paganus
o campesino, quien est ms cerca de dicha natural eza y ms l ejos de
los centros de desarrol l o social. Aqu los dioses son seres misteriosos,
cuya presencia se presiente, o quienes pueden aparecer en cual quier
momento en epif an as. Su escenario es l a natural eza, principal men-
te una f uerza de crecimiento o de energ a (el sentido original de l a pa-
l abra griega physis). Sin embargo, aqu no hay nada que se l imite al
paganismo: los poetas
8
continan insistiendo en el sentido de identi-
dad con lo que Dylan Thomas l l ama "la f uerza que a travs de l a ver-
de mecha impul sa a l a fl or" como algo peligroso que ignoramos.
Wordsworth habl a de l as "grandes y poderosas formas" que penetran
desde l a natural eza hasta el al ma humana, y Baudel aire trasmite el
sentido del misterio provocador que proviene de l a misma direccin:
La Nature est un temple o de vivants piliers
Laissent parfois sortir des confuses paroles',
L'homme y passe travers des forts de symboles
Qui l'observent avec des regards familiers.
Pero tambin existen hermosos y el ocuentes pasajes en l a Bibl ia,
como el que comienza "Observad los l irios" en el Sermn del Monte
(Mateo 6,28), que indican una prof unda sensibil idad al poder y a l a be-
lleza del natura naturans. L o que l a Bibl ia condena es slo lo que l l a-
ma idol atr a: el sentido de lo sobrenatural , de l a presencia divina, pue-
de experimentarse en l a natural eza o por medio de el l a, pero no debe
ser atribuido a l a natural eza. Esto coloca al hombre bajo el dominio de
un poder externo, lo cual significa al ser proyectado desde el hombre
mismo, que el hombre se est escl avizando a l. L a natural eza es com-
paera del hombre, y en el l a no hay dioses: los que en el l a f ueron hal l a-
dos son todos demonios, y debido a su conocimiento de Dios el hombre
debe acudir primero al mundo humano y verbal . L a oposicin, enton-
ces, es a l os mitos formados de l a percepcin de natura naturans, cuan-
do se convierten en cul tos de una deidad construida a partir de sta.
8
El t tul o del poema de Dyl an Thomas corresponde a l a primera l nea citada; l a
ref erencia a Wordsworth es a The Prlud, I, 398 (versin de 1850); l a cita de Baude-
l aire corresponde a "Correspondances", en Las flores del mal.
93
No hay principio, en l a mitologa, que no tenga numerosas excep-
ciones, pero una formul acin m tica muy f recuente de esta actitud ha-
cia l a natural eza es l a "madre-tierra", de quien todo nace y a quien
todo retorna cuando muere. Esta madre-tierra es l a imagen ms f -
cil mente comprendida en natura naturans, y adquiere ambival encia
moral . Como vientre de todas l as f ormas de vida, posee un aspecto de
abrigo y al imento; como tumba de todas l as f ormas de vida, posee un
aspecto amenazador y siniestro; como manifestacin de un ciclo de vi-
da y muerte interminabl e, posee un aspecto inescrutabl e y evasivo.
Por eso es a menudo una diva triformis, una diosa de tres f ormas, por
lo general nacimiento, muerte y renovacin en el tiempo, o bien cielo,
tierra e inf ierno en el espacio.
En l a Bibl ia visl umbramos a esta diosa terrenal , junto con su
compaero, por lo general hombre, subordinado, que representa el ci-
clo de l a vida y d l a muerte, dado que el l a representa el proceso con-
tinuo oculto. Este compaero puede ser su hijo, su amante o un "dios
moribundo", v ctima de el l a misma o de al gn aspecto de l a poca
"muerta" del ao, ya sea el invierno o l a sequ a de fines del verano. Ve-
nus y Eros (Cupido), Venus y Marte, Venus y Adonis, son l as f ormas
f amil iares de esta rel acin tripl e en l a mitol og a cl sica. L a primera
y l a tercera tienen sus equival entes cristianos en l as pinturas de l a vir-
gen nia y l a Piet; por muchas razones, al gunas de el l as obvias, l as
figuras maternal y de novia deben separarse en l a mitol og a cristia-
na. En l os cul tos a los dioses agonizantes de l as naciones vecinas, a los
que a menudo se hace ref erencia en l a Bibl ia, l a muerte de un Dios
mascul ino es l l orada por un coro de mujeres que representan a l a ma-
dre-tierra, cuya capacidad productiva est l atente durante l as pocas
"muertas" del ao. Pero l a madre-tierra, a pesar de ser una madre
tambin es, segn Robert Graves, una madre virgen, que renueva su
virginidad y espera a un nuevo amante, borrando el recuerdo del pa-
sado. Artemisa, en l a mitol og a griega, era virgen y protectora de l as
madres en el momento de parir; una manifestacin an ms cl ara de
l a identidad entre ambos aspectos es l a "Artemisa de los efesios", que
aparece en Hechos 19.
Esta mitol og a est dominada por el concepto de movimiento c-
clico, ms en particul ar el ciclo de l as estaciones del ao y de l a vida
animal y vegetal ajustada a l. El ciclo dirigido por l a madre tierra de
natura naturans es, en l a f rase de Pl atn, el ciclo de lo dif erente; l a vi-
da que emerge es siempre dif erente de l a vida que l e dio origen. De ah
el nf asis en l a renovacn, y el olvido del pasado. Final mente, a medi-
da que l a sociedad se hace ms compleja, l a mitol og a se extiende ha-
.cia l a concepcin de natura naturata, l a natural eza como estructura
o sistema, y el simbol ismo del movimiento cclico va al cielo. Esto se
debe a que el cielo il ustra el ciclo, ya que se trata del mismo sol que
sal e a l a maana siguiente y de l a misma l una que retorna de l a oscu-
94
ridad. Este ciclo sugiere pl anificacin e intel igencia ms que un poder
misterioso, y a medida que este sentido comienza a dominar l a mito-
loga el dios supremo comienza a ser considerado cada vez ms el pa-
dre del cielo. Es padre porque es una deidad que no da a luz ni cr a a
sus hijos; por lo tanto, es un dios que hace al mundo, en l ugar de crear
vida dndol e nacimiento.
Se podr a pensar que el padre del cielo es probabl emente poste-
rior a l a madre tierra en el desarrol l o cul tural , dado que una madre re-
sul ta ms adecuada para l a economa campesina, y un padre para l a
vida ciudadana, patriarcal y de uso de herramientas que por lo gene-
ral se cree que sucede a l a primera. No existe certeza en estos asun-
tos, y de todos modos ningn dios es nuevo; slo puede darse un nue-
vo nf asis a un concepto potencial mente presente desde el principio.
Se nos dice que l a creencia en un dios del cielo trancendente es una
creencia muy antigua y primitiva,
9
pero cuando un sistema social no
est desarrol l ado, esta deidad permanece igual mente quieta: comn-
mente en un dieu fainant, que deja el control efectivo del mundo en
manos de sus sobordinados. Hesodo, de todos modos, estableci para
la mitol og a griega el concepto de una madre-tierra mucho ms vie-
ja que Zeus, el padre cel estial , usurpador y tercero en una l nea suce-
soria de dioses cel estial es, ya que sucede a Cronos y a Urano. En l os
tiempos estoicos, el padre cel estial que engendra prevalece sobr l a
madre-tierra que da vida, y los grandes himnos a Zeus de los poetas
estoicos Cl eanto y Arato de Cilicia habl an de l a humanidad como si se
tratara del f ruto de Zeus: Pabl o cita con aprobacin una f rase de Ara-
to con respecto a esto, en Hechos 17, 28.
L o anterior f orma parte de un desarrol l o social en el cual los dio-
ses subordinados pasan de seT l as deidades l ocal es de los bosques, l os
ros y l os campos, a una suerte de anal og a con l a aristocracia huma-
na, como los dioses del Olimpo en Grecia. L os dioses olmpicos tratan
a l a humanidad de l a misma manera que los aristcratas tratan a sus
inferiores, con una especie de justicia r gida, en especial atenta a so-
focar cual quier cosa que amenace sus privilegios. Su morada en l a ci-
ma de una montaa est simbl icamente "por encima" de l a humani-
dad. En una etapa posterior, abandonan del todo l a tierra y se van a
l as estrel l as; hacia fines de l as pocas cl sicas l a mayor a de los dio-
ses efectivos se hab an convertido en dioses estel ares. L a madre-tie-
rra tiende tambin a adquirir l as caracter sticas de una diosa ce-
l estial : podemos percibir parte de este desarrol l o incluso en l a Bibl ia.
En l a poca de los jueces se adoraba en Israel a una diosa de l a f erti-
l idad,
10
por lo general l l amada Asherah, dado que era una diosa de l os
* VasePatterns in Comparative Religin, por Mircea El iade, (1958), cap. 2.
10
Sobre figuras de diosas en, y con el trasf ondo del Antiguo Testamento, vase The
Hebrew Goddess, por Raphael Patai (1967).
95
rbol es, y l as asherah o estacas de madera eran su embl ema (J ueces
6, 25 y en otras partes). Para l a poca de J erem as (J erem as 44, 15
sigs.) Asherah era ya l a Reina de los Cielos. Cuando J erem as repro-
cha a l as mujeres de J erusal n por volver a su culto, el l as le respon-
den con cal ma que no han tenido suerte desde que l a hab an abando-
nado, y que nada tienen que perder si renuevan su fidelidad, una l nea
de argumentacin no muy diferente de la de J erem as. De manera si-
mil ar, Isis, en Egipto, movi su centro de gravedad del ciclo inferior
al superior, aunque siempre hab an existido diosas cel estial es en
Egipto. En el cristianismo, l a Virgen Mar a tom al gunos de los atri-
butos de una Reina de los Cielos, con su manto azul y su embl ema en
f orma de estrel l a (stella maris), que tambin pertenec a a Isis. Algu-
nos desarrol l os dentro del judaismo atribuyeron algo simil ar a una
Schekinah o divina presencia femenina. En ninguno de estos casos se
lleg a considerar en ningn sentido como Dios supremo a estas figu-
ras, pues l a divinidad continu siendo simbl icamente mascul ina en
todas l as rel igiones b bl icas.
En este desarrol l o desde l a natura naturans hasta l a natura na-
turata existe una curiosa anal og a con el cambio en el proceso crtico
que hemos examinado, desde el participar de un movimiento narrati-
vo en el tiempo hasta estudiar una estructura que se extiende ante no-
sotros en el espacio. Si "congelamos" un mito, dijimos, obtenemos un
solo complejo metafrico; si "congelamos" toda una mitologa, obtene-
mos una cosmologa. El paganismo as congelado parece estar domi-
nado por l a visin de una repeticin cclica. L a natural eza no sugiere
principio ni final al guno, debido a que l a vemos dentro de l as catego-
ras mental es de tiempo y espacio, y los comienzos y los finales en el
tiempo y en el espacio no son real mente concebibles, ms al l de que
pueda resul tar fcil habl ar de ellos. Sin embargo, percibimos un pa-
trn repetitivo en l a natural eza, y podemos extender esto a l as visio-
nes de l os ciclos ms col osal es, como los d as y l as noches de Brahma
en el hinduismo y los ciclos sucesivos finalizados con fuego (ekpyrosis)
en el estoicismo. Es posibl e que el universo l jaya comenzado con una
gran explosin, hace mil l ones de aos, pero todav a nos sigue acosan-
do l a pregunta de qu sucedi antes de eso.
En cambio, el mito bblico subraya un comienzo y un final abso-
l utos del tiempo y del espacio. L a Creacin f ue un comienzo absol uto,
y preguntar qu hac a Dios antes de l a Creacin es una pregunta de
mal gusto; al menos San Agust n
11
cita a al guien, sin duda l mismo,
que en respuesta a esa pregunta dice que Dios probabl emente se en-
contraba preparando un inf ierno para aquel l os que hicieran pregun-
tas como sa. Pero para cual quier mente sana, el no poder f ormul ar
una pregunta slo aumenta l a urgencia de el l as. Tal vez lo que ms se
11
Confesiones, l ibro xii.
96
acerque a una respuesta sea decir que experimentamos el tiempo de
tal manera que no podemos imaginarnos un comienzo, y l a razn pa-
ra postul ar un comienzo absol uto en l a Bibl ia impl ica dejar en claro
que el tiempo no representa una real idad definitiva. De manera simi-
l ar, el Antiguo Testamento profetiza un final, no precisamente del
tiempo, sino de l a historia tal como l a conocemos, un "d a de Yahvh"
("J ehov" en l a adaptacin al ingl s, "el Seor" segn l a VA), que se
imagina como un d a de terribl e desastre para-l os paganos y para los
israel itas desl eal es. Una magn fica profec a de este Da del Seor en
Sofon as 1, 14-16 es l a f uente principal del himno medieval "Dies
Irae", incorporado a l a Misa de Rquiem. En el Nuevo Testamento, es-
te "Da del Seor" se considera ms espec ficamente un kairos, un
tiempo que tiene un final. L a versin de l a VA en Apocalipsis 10,6, "Ya
no habr dilacin", no es exacta, mas el principio general es vlido pa-
ra esa profec a.
Este concepto de dos nivel es, un nivel de tiempo y espacio, y un
nivel de "eternidad" por encima de aqul , modifica el significado de
"resurreccin" en el Nuevo Testamento, como un ascenso vertical des-
de un mundo de muerte hasta un mundo de vida. Por lo tanto, l a resu-
rreccin no es renovacin ni renacimiento ni restauracin; todas estas
pal abras significan un nuevo ciclo del tiempo, y en el l timo anl isis
son todo lo opuesto a l a resurreccin. No existe una doctrina de l a re-
surreccin en el Antiguo Testamento (excepto tal vez en Daniel 12,2),
pero todas l as imgenes de renovacin, como l a visin de Ezequiel
sobre el val l e de los huesos secos, en l a cual los huesos se cubren de
carne (37), eran identif icadas por los l ectores cristianos con l a resu-
rreccin. De l a misma manera, l a enseanza de J ess recurre a me-
nudo al hecho de que l a vida humana, sea o no cclica, es una mezcl a
confusa e inseparabl e de al egr a y sufrimiento, de bien y de mal , de vi-
da y de muerte, y que l as real idades eternas de esta vida son sus dos
polos, l os mundos de vida y muerte que se hal l an f uera del tiempo. Di-
jimos que l a Bibl ia tradicional mente es l l amada l a Revelacin, y el rei-
no "espiritual " de Dios es, de l as enseanzas de J ess, lo que f unda-
mental mente debe ser revel ado, desde el punto de vista cristiano.
Este reino de Dios es un mundo ideal izado, metafricamente
idntico, como ya veremos con ms detal l e, al jard n "espiritual " del
Edn y a l a Tierra Prometida, incl uyendo a l a f utura Tierra Prometi-
da de l a nueva Israel y el Apocalipsis del Nuevo Testamento. Sus im-
genes se extraen de dos f uentes principal es. Una de estas f uentes es
l a mitad superior, por as decir, del ciclo natural : el rea de l a juven-
tud y l a primavera y de todo el vigor y l a energ a de l a vida. Tradicio-
nal mente, el para so terrenal es un ver perpetuum}
2
un mundo don-
12
L a primavera eterna era un atributo del Para so terrenal y de l a mayor a de l as
versiones l iterarias delocus amoenus, o l ugar agradabl e. VaseEuropean Literature
and the Latn Middle Ages, por E. R. Curtius (1953), 195 sigs.
97
7
de, como dice Mil ton, l a primavera y el otoo danzan de l a mano, don-
de hay flores y f rutas pero no existe el invierno, donde los seres huma-
nos estn en su pl enitud, sin edad ni senil idad.
L a otra f uente es l a de l a l abor humana creativa y productiva.
Gran parte de l a actividad humana es energ a desperdiciada o perver-
tida, que produce guerras, al imenta a una cl ase parsita, construye
monumentos en honor de conquistadores paranoicos, etctera. El tra-
bajo genuino, basado en l a necesidad humana de al imento y refugio,
es el de transf ormar a l a natural eza en un mundo con forma humana,
significado y funcin. El mundo animal se transf orma en un ambien-
te pastoril de rebaos y manadas; el mundo vegetal , en una tierra cul-
tivada, de cosechas, vendimias y jardines; el mundo mineral , en ciu-
dades, edificios y autopistas. Existe un el emento creativo en esta ta-
rea, dado que l a mera necesidad de comida y refugio habr a quedado
satisf echa si el hombre se hubiera l imitado a juntar ra ces y a ref u-
giarse en cuevas. El mundo del trabajo tambin es una expresin de
deseos, adems de una necesidad: aquel l o que el hombre real mente
quiere es lo que el trabajo positivo y productivo que real iza demues-
tra que quiere.
En l a l iteratura existen dos grandes patrones organizativos.
Uno de ello es el ciclo natural mismo; ef otro, una separacin final en-
tre un mundo ideal izado y fel iz, y otro terribl e y desdichado. L a come-
dia va en l a direccin general del primero, y suel e terminar con al gu-
na f rmul a del tipo: "Y vivieron fel ices para siempre". L a tragedia va
en l a direccin opuesta, hacia l a frmul a compl etamentaria de l a an-
terior: "No se debe considerar feliz a un hombre hasta que no haya
muerto". El efecto moral de l a l iteratura est ligado a l a suposicin de
que pref erimos identificarnos con el mundo fel iz y al ejarnos del des-
graciado. Sin embargo, l a historia registrada no lo demuestra: indica
que el hombre es tan entusiasta por habitar el infierno como el cielo.
Considerar a l a desgracia como algo trgico, como una f orma ruinosa
y pervertida de l a grandeza y el espl endor, es el logro f undamental de
l a l iteratura griega. L a visin de l a Biblia obre l a desdicha es irni-
ca antes que trgica; s n embargo, l a misma separacin dial ctica de
los dos mundos es tambin muy marcada.
En l a experiencia comn, nuestras categor as el emental es son
l as de tiempo y espacio; estas categor as son de por s inacababl es, co-
mo ya hemos visto. Por lo tanto, mientras asociemos lo eterno con el
tiempo sin fin, y lo inf inito con el espacio sin fin, no habremos hecho
nada para superar nuestras categor as comunes de pensamiento y
percepcin. A veces intentamos arribar al concepto de "eternidad"
simpl emente extrayendo l a esencia del tiempo, l a cual es movimien-
to y cambio, de ese mismo tiempo. Esto es lo que nos proporcionan to-
das l as metf oras acerca de Dios o de l a real idad l tima como Ser inal -
terabl e, en contraste con el mundo del Devenir que habitamos. En es-
98
ta interpretacin, lo eterno es descrito como un estado de paz, descan-
so y reposo continuos. Puede entenderse l a atraccin de dichas met-
foras despus de al rededor de setenta aos de trayectoria humana, pe-
ro despus de todo se trata de metf oras tomadas de l a muerte, que no
parecen def initivas para l a concepcin de algo que est verdadera-
mente ms al l de l a vida.
Cuando por medio del trmino "eterno" se quiere significar
"tiempo sin fin", an estamos habl ando simpl emente del tiempo, del
cual no puede separarse el concepto de infinito. En l a historia cristia-
na, esto posee su aspecto siniestro y tambin su costado engaoso. L a
f rase "no puedes l l evar tal cosa contigo" es proverbial para significar
l a "vida despus de l a muerte", pero en esta expresin l a pal abra "des-
pus" impl ica que de hecho l l evamos con nosotros l a experiencia co-
mn del tiempo. Para J ess el cielo y el infierno, los extremos de di-
cha y de dol or, eran l as dos real idades permanentes de l a existencia.
L a VA traduce el trmino aionios como "perpetuo", dando un testimo-
nio el ocuente de l as l imitaciones de l a l engua. Por lo tanto, el inf ierno
se convirti, para el cristianismo posterior, en una metf ora mixta que
significa: (a) l a vida humana creada por l a mal dad humana; (6) el
mundo de muerte eterna que es el abismo o prof undidad de l a inexis-
tencia; (c) un mundo de torturas apl icadas externamente, que conti-
na eternamente en el tiempo. Este l timo aspecto resul t ser una
pal anca pol tica muy poderosa: como dijo una vez un amigo m o,
13
l as
buenas noticias no se venden hasta que no se convierten en mal as no-
ticias.
El autor del Apocal ipsis de Pedro,
14
luego de contempl ar los tor-
mentos de los condenados como algo, para decirlo con una f rase de L a
Rochefoucaul d, no compl etamente desagradabl e, considera a ello co-
mo un signo de que tal es tormentos pueden no ser, despus de todo,
inacababl es, pero que de ningn modo debe decirlo, porque al entar a
a l as personas a pecar. Por medio de esos recursos, l a pesadil l a de un
infierno eterno despus de l a muerte pas a primer pl ano en l a ense-
anza cristiana. L o nico que puede decirse de esta desagradabl e doc-
trina es que convirti al pecado en algo creativo: es decir, l a humani-
dad debe mucho ms a los pecadores que siguieron pecando a pesar
de el l a que lo que debe a los predicadores que intentaron reprimir el
pecado por medio de amenazas.
En l a trasf ormacin humana de l a natural eza en un mundo hu-
manizado, pastoral , cul tivado y civilizado existe, por supuesto, una
gran carga de expl otacin, prdida y destruccin cruel . Tal vez nues-
tras tradiciones rel igiosas nos hayan al entado a considerar a l a natu-
13
El amigo f ue el dif unto Marshal l McL uhan: no s si publ ic el comentario en al -
guna otra parte.
14
Vase The Apocryphal New Tesamen, comp. M. R. J ames (1924), 505 sigs.
99
ral eza como un campo il imitado de expl otacin; sin duda el creciente
sentido de enajenacin de l a natural eza que acompa al surgimien-
to de l a ciencia moderna tuvo ese resul tado. A partir de Coprnico, el
hombre pareci tener cada vez ms una rel acin accidental con el
mundo espacial de l as estrel l as, donde an no se ha descubierto vida
consciente, y con el mundo temporal de l a evolucin, en el cual el hom-
bre es un desarrol l o tard o y tal vez un intruso. A medida que l a dimen-
sin del tiempo y l a del espacio cient ficos se f ueron expandiendo ca-
da vez ms, el enfoque tradicional de l a creacin comenz a parecer
paranoico: una il usin compl aciente, e injustif icada, del hombre, de
que todo f ue creado para l.
Antes de los tiempos modernos, hab a existido un sentido de co-
rrespondencia o af inidad entre el hombre y l a natural eza, de l a cual
l a expresin ms imaginativa era tal vez l a doctrina del microcosmos,
l a suposicin de que el hombre es un compendio del total de l a real i-
dad, dado que es mitad esp ritu y mitad sustancia f sica. Este concep-
to de correspondencia estaba ntimamente rel acionado con l a magia,
dado que proporcionaba una base para l a adivinacin, para examinar
los fenmenos natural es en funcin de una supuesta conexin con lo
model os del destino humano. L a forma ms importante de esta adivi-
nacin es l a astrol og a, basada en una concepin de coincidencia que
es, como dice J ung,
15
una concepcin sincrnica no causal . Tampoco
l os astrl ogos podr an hoy d a aceptar l a astrol og a sobre l a vieja ba-
se causal de "infl uencia", suponiendo que se emana una sustancia f -
sica de l as constel aciones que se hal l an a mil l ones de kil metros de
distancia. L o que se sugiere es que el mundo se encuentra formado de
manera tal que existe un patrn de coincidencia entre l a configuracin
de l as estrel l as y l as vidas humanas, que puede estudiarse en f orma
sistemtica.
No encuentro ningn smbolo astrolgico significativo en l a Bi-
bl ia, pero existen abundantes al usiones a l a adivinacin, en muchos
casos practicada en Israel , como por ejempl o los misteriosos "Urim"y
"Tummim" en l as vestiduras del sumo sacerdote en Exodo 28,30 y en
otras partes. El tema es demasiado tcnico, y est f uera de nuestro al-
cance. Tambin existen patrones de correspondencia, como el nf asis
en los nmeros siete y doce en el L ibro del Apocal ipsis. Tal vez tengan
tanta importancia al l porque, para l a poca en que f ue escrito ese li-
bro, siete era el nmero de los d as de l a semana y de los pl anetas, y
doce el nmero de los meses del ao y de los signos del Zodaco. De ah
que estos nmeros sugerir an, ms que otros, un mundo donde el tiem-
po y el espacio pasaban a ser l a misma cosa. Pero l a Correspondencia
IS
Vase The Inlerpretation of Nature and the Psyche, por C. G. J ung y W. Paul i,
(1955).
100
no parece ser el tema central que la Biblia establece acerca de la re-
lacin entre el hombre y la naturaleza.
En cambio, tenemos l a f uerte impresin de que existen dos nive-
les en esa rel acin. El nivel inferior est explicado en el pacto de Dios
con No, despus del dil uvio:
Infundiris temor y miedo a todos los animales de la tierra, y a to-
das las aves del cielo, y a todo lo que repta por el suelo, y a todos los pe-
ces del mar; quedan a vuestra disposicin.
Todo lo que se mueve y tiene vida os servir de alimento: todo os
lo doy, lo mismo que os di la hierba verde. (Gnesis 9, 2-3)
En primer l ugar, notamos que no se imponen restricciones sobre
lo que el hombre ha de comer, lo cual contrasta notabl emente con l as
el aboradas dietas que ms tarde se impondr an, pero slo en Israel .
Fue a este contrato general con No al que el cristianismo decidi vol-
ver, despus de rechazar l a ley jud a por haber dejado de ser val ede-
ra para los cristianos (Hechos 10,15). En segundo l ugar, l a actitud del
hombre con respecto a l a natural eza es de explotacin dominante, un
reino de terror sobre todas l as criaturas "inferiores", que il ustra el co-
mentario de Schopenhauer de que los animal es viven en un inf ierno
del cual l os hombres son los demonios.
El nivel superior de l a rel acin del hombre con l a natural eza es
el que se l es asigna a Adn y Eva en el jard n del Edn, donde el hom-
bre viv a slo de l os f rutos de los rbol es y en el cual todos los anima-
les eran criaturas domsticas, a l as que deb an drsel es nombres (G-
nesis 2,1 6-20). Ese mundo desapareci, y con l a "ca da" de Adn y Eva
el hombre retrocedi a l a natural eza indif erente y extraa que vemos
ahora a nuestro al rededor, en l a que se vio forzado a trabajar. Pero se-
gn vimos, existe un el emento en el trabajo que es una imgen del mun-
do que el hombre perdi, pero que todav a puede recobrar. Nunca l a
recobrar verdaderamente hasta que no conozca a l a perfeccin el In-
fierno, y no se d cuenta de que el pl acer que obtiene dominando y ex-
pl otando, ya sea a su prjimo o a l a natural eza misma, es parte de ese
mundo inf ernal . Cuando nos separemos por completo de ese mundo,
el orden natural adquirir un aspecto muy dif erente:
Sern vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echar con el ca-
brito, el novillo y el cachorro pacern juntos, y un nio pequeo los con-
ducir.
(...) Nadie har dao, nadie harmal en todo mi santo Monte, por-
que la tierra estar llena de conocimiento de Yahveh, como cubren las
aguas el mar. (Isaas 11, 6,9)
L a pregunta a l a que hemos tratado de l l egar en este cap tul o es:
"Cmo se visual iza l a Bibl ia cuando tratamos de observarl a en f orma
101
esttica, como un nico y simul tneo grupo de metf oras? Tal vez no
nos sorprendamos al descubrir que existe un f actor que no se ajustar
a l a visin esttica. Por lo comn, si se "congela" a toda una mitol og a,
se convierte en cosmologa; adems, y por supuesto, exist an cosmo-
loga cristianas y jud as, y tambin no b bl icas. Pero lo que nos ofre-
ce l a Bibl ia no es tanto vina cosmologa como l a visin de una metamor-
fosis ascendente, de l a rel acin enajenada del hombre con l a natural e-
za transf ormndose en una vida espontnea y sin esfuerzos; no en el
sentido de pereza o de pasividad, sino en el de energ a sin al ienacin:
Har en favor un pacto el da aquel con la bestia salvaje, con el ave
de los cielos, con el reptil del suelo; arco, espada y guerra los quebrar
fuera de esta tierra, y har que ellos reposen en seguro. (Oseas 2, 2)
L os secretos f undamental es de l a natural eza no sern revel ados
hasta que el hombre haya cesado en su l abor autodestructiva, que le
impide ver en qu cl ase de mundo est. El mundo real est ms al l
del tiempo, pero slo puede al canzarse mediante un proceso que trans-
curre en el tiempo. Como dice Eliot,
16
slo por medio del tiempo se con-
quista al tiempo. Intentaremos anal izar este factor del tiempo creati-
vo en el prximo cap tul o; pero aqu ya podemos simpl emente del inear
l a concl usin general a l a que nos conduce nuestro examen de l a me-
tf ora b bl ica, aunque ser necesaria mucha ms documentacin
para que resul te total mente intel igibl e.
L a Bibl ia cristiana es un l ibro que apunta a una presencia par-
l ante en l a historia, l a presencia que se identifica como el Cristo en el
Nuevo Testamento. L a f rase "pal abra de Dios" se apl ica tanto a l a Bi-
bl ia como a esa presencia. Mientras aceptemos que el significado re-
f erencial de l a Biblia es el ms trascendente, y l eamos l as pal abras so-
l amente por su revel acin de algo que existe ms al l de el l as mismas,
apl icar l a misma f rase a estas cosas dif erentes slo ser un inconvin-
cente ejercicio de dudosa sil epsis. Sin embargo, hemos visto que l a Bi-
bl ia del iberadamente subordina su significado referencial o centr fu-
go a su significado primario, sintctico y centr peto. Es nuestro nico
contacto verdadero con el denominado "J ess de l a historia", y desde
este punto de vista tiene sentido l l amar a l a Bibl ia y a l a persona de
Cristo por el mismo nombre. Incl uso tiene ms sentido identif icarl as
en f orma metforica. Este es un concepto de identidad que va ms al l
de l a "yuxtaposicin", dado que ya no hay dos cosas, sino una sola con
dos aspectos. El resto de este l ibro est dedicado, en gran parte, a lo
que se hal l a implcito en esa identificacin.
16
"Burnt Norton" (Four Quartets), 89.
102
Tipologa I
Debemos volver sobre un comentario ya formul ado, el de que no
existe prueba real al guna de l a vida de J ess f uera del Nuevo Testa-
mento, y de que ni siquiera en l los evangel istas se preocuparon por
recoger el tipo de material que l l amar amos pruebas histricas o bio-
grficas. A los cristianos primitivos que buscaban esas pruebas se los
instaba a l eer l as "Escrituras", esto es el Antiguo Testamento. En ese
entonces l as "Escrituras" no hab an asumido an una f orma tan fija,
y una o dos de l as al usiones que en el Nuevo Testamento parecen re-
ferirse al Antiguo ya no pueden ser rastreadas. Pero este hecho no
afecta al procedimiento general . El Nuevo Testamento insiste mucho
en lo que l l ama l a fe y l a verdad; sin embargo, l as garant as que ofre-
ce para tal es cosas parecen muy extraas, aun despus de haber com-
prendido algo del principio en que se basan. Cmo sabemos que el re-
lato del Evangel io es verdadero? Porque confirma l as profec as del An-
tiguo Testamento. Pero, cmo sabemos que l as profec as del Antiguo
Testamento son ciertas? Porque han sido confirmadas por el rel ato del
Kvangelio. L a as l l amada "prueba" es impul sada de uno u otro Tes-
tamento como una pel ota de tenis, y no se nos proporciona ninguna
otra prueba. Ambos Testamentos conforman un espejo doble: cada
uno ref l eja al otro, pero ninguno de los dos ref l eja al mundo exterior.
Por lo tanto, los escritores del Nuevo Testamento consideran al
Antiguo como una f uente de anticipacin de los hechos que cons-
tituir an l a vida de Cristo. A menudo se al ude en f orma expl cita a ta-
les hechos y se especifica su origen. De ah que, durante l a crucifixin,
los pies y l as manos horadados de J ess, l as burl as de todos quienes
lo ve an pasar y el hecho de que no le quebraran l as piernas en l a cruz
se hal l an rel acionados con el Sal mo 22. El gran clamor de J ess en l a
cruz: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" es l a cita del
primer verso de ese salmo. A veces, l a rel acin es slo impl cita. L os
treinta siclos de pl ata y el tesoro, del rel ato sobre J udas, se hal l an en
Zacar as 11,12-13. En Oseas 6,2 se menciona una resurreccin al ter-
cer d a; el siervo afligido de Isa as 53 se acerca mucho al rel ato de l a
Pasin; y l a profec a sobre Emmanuel , en un pasaje anterior de Isa-
as (7,14), al ude a l a Encarnacin. Incl uso en pasajes ms doctrina-
103
les, los conceptos cristianos no se presentan como nuevas doctrinas,
sino como l a concrecin de conceptos provenientes del Antiguo Testa-
mento. De ah que el axioma central de Pabl o: "El justo vivir de l a fe"
(Romanos 1,17), sea una cita de Habacuc 2, 4.
Existe gran cantidad de esas ref erencias al Antiguo Testamen-
to en el Nuevo; se encuentran en cada l ibro casi en cada pasaje,
y al gunos de los l ibros del Nuevo Testamento, en especial el Apocalip-
sis y l a Ep stol a a los Hebreos, conforman una densa masa de tal es
al usiones, que a menudo incl uyen citas, directas o ambiguas. Gran
parte del material de los siguientes cap tul os, y aun del que integra-
r el prximo vol umen de esta obra, estar constituido por los deta-
l l es de esa vincul acin. En resumen, el Nuevo Testamento af irma ser,
entre otras cosas, l a clave del Antiguo Testamento, l a explicacin de
su verdadero significado. L os discpulos de J ess no pudieron enten-
der l a Resurreccin hasta que J ess l es explic su rel acin con l as pro-
fec as del Antiguo Testamento (L ucas 24, 44).
Tradicional mente
1
el principio general de interpretacin es el si-
guiente: "En el Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento est ocul-
to; en el Nuevo Testamento, el Antiguo Testamento se revela". Todo
lo que sucede en el Antiguo Testamento es un "signo" o presagio de al-
go que suceder en el Nuevo Testamento; por lo tanto, el tema en su
conjunto constituye lo que se l l ama "tipologa", aunque es una tipolo-
g a con cierto sentido especial . Pablo habl a, en Romanos 5, 14, de
Adn como un typos de Cristo; l a Vul gata traduce aqu typos como
"forma", pero l a "figura" de l a VA refl eja el hecho de que "figura" ha-
b a l l egado a ser el equival ente l atino comn de typos.* L o que suce-
de en el Nuevo Testamento constituye un "antitipo", una forma rea-
l izada, de algo ya anunciado en el Antiguo Testamento. En 1 Pedro 3,
21 el bautismo cristiano es definido como el antitypos de l a salvacin
de l a humanidad de l a inundacin, por obra de No, y aqu nuevamen-
te l a VA dice "figura".
2
*
Esta manera de l eer l a Biblia tipol gicamente est indicada de-
masiado a menudo, y expl citamente, en expropio Nuevo Testamen-
to, como para que abriguemos al guna duda de que es l a manera "co-
rrecta" de l eerl a: "correcta" en el nico sentido que puede reconocer l a
cr tica, como l a manera que se ajusta a l a intencin del l ibro y a l as con-
venciones que asume y requiere. L a organizacin tipolgica de l a Bi-
1
VasePatrologia, por Quaestionum S. Augustini en Heptateuchum, en Migne,
XXXIV, 623: "quanquam et in Vetere Novum l ateat, et in Novo Vetus pateat". Para el
trasf ondo histrico vaseThe Study of the Bible in the Middle Ages, por Beryl Smal l ey,
(1952).
* Vase "Figura", de Erich Auerbach, en Scenes from the Drama of European Li-
terature (1959).
* En espaol , l a Biblia de Jerusaln traduce asimismo "f igura". [T.]
104
blia presenta, para un crtico l iterario laico, l a dificul tad de que es ni-
ca: ningn otro libro en el mundo, a mi entender, posee una estructu-
ra ni remotamente parecida a l a de l a Biblia cristiana. Para hal l ar al-
go anl ogo debemos recurrir a estructuras ms ampl ias que l as de un
libro aisl ado. Hay aspectos en l a obra de Pl atn, por ejemplo, que se
nos aparecen como el gigantesco esfuerzo de componer una Bibl ia por
parte de un solo hombre. Se piensa que l a Torah del Antiguo Testa-
mento proviene de documentos tradicional es reunidos por compilado-
res que trabajan infl uidos por l as enseanzas de los primeros profe-
tas. De igual manera, en l a Repblica, Scrates el eva a partir de su
dial ctica proftica un Estado ideal , y uno de sus oyentes hace un co-
mentario sobre l a simil itud entre dicho Estado y l as antiguas l eyen-
das acerca de l a Atl ntida. De al l se pasa a los mitos de l a creacin y
del dil uvio en el Timeo y en el Critias, despus de los cual es Pl atn se
concentra en l as Leyes, como l a Torah se concentra en l as aproxima-
damente seiscientas regul aciones que contiene. Nuevamente, en l a
mayor a de esos dilogos Scrates es l a figura central , y su martirio fi-
nal , que corresponde a l a Pasin en los Evangel ios, constituye el n-
cleo principal de l a mayor parte de l a argumentacin. De todos modos,
Pl atn no l l ega a ser tipolgico de l a misma f orma que lo es l a Bibl ia.
Hoy en d a, podr a decirse que el marxismo posee cierta especie de es-
critura tipolgica en sus textos cannicos, en que l as profec as decimo-
nnicas de Marx y Engel s se cumpl en en l a organizacin tctica, por
parte de L enin, de l a revolucin bolchevique. Muy pronto veremos por
qu era de esperar que un movimiento como el marxismo tuviera
cierta af inidad con l a tipol og a. Natural mente, al ser sa l a manera in-
dicada y obvia de l eer l a Biblia, y ya que los eruditos son lo que son,
la tipol og a es un tema descuidado, incluso por l a teologa, y que se sos-
l aya tambin en otros campos, ya que se lo supone rel acionado con l a
adhesin doctrinaria al cristianismo. Me interesa aqu l a tipol og a co-
mo modo de pensamiento, y como figura retrica. Digo "y" porque un
modo de pensamiento no existe hasta que ha desarrol l ado su propia
forma particul ar de ordenar l as pal abras. L a tipol og a es una f orma de
retrica, y puede ser estudiada cr ticamente, como cual quier otra for-
ma retrica.
L as tres etapas del l enguaje, que hemos anal izado en el primer
cap tul o, metaf rica, meton mica y descriptiva (parece no haber un
adjetivo mejor para indicar un smil), estn basadas en dos tipos de
unidad que, se supone, existen simul tneamente. L a tipologa es una
figura retrica que se trasl ada en el tiempo: el tipo existe en el pasa-
do y el antitipo en el presente, o bien el tipo existe en el presente y el
antitipo en el f uturo. Qu es en real idad l a tipol og a como modo de pen-
samiento, qu propone y a qu conduce, constituye toda una teor a de
l a historia, o ms exactamente de un proceso histrico. Tal teor a pos-
tul a que existe cierto tipo de significado y sentido en l a historia; tar-
105
de o temprano, se producir al gn hecho (o hechos) que nos indicar
en qu consiste ese significado o sentido, el cual , de ese modo, se con-
vertir en el antitipo de lo que sucedi antes. Nuestra moderna con-
fianza en el proceso histrico, nuestra creencia de que a pesar de l a
aparente confusin, o incl uso del caos, en los sucesos humanos, tal es
sucesos van a al guna parte e indican algo, es probabl emente un l ega-
do de l a tipol og a b bl ica: al menos, no se me ocurre ningn otro ori-
gen para esa tradicin.
Existe otra f orma de retrica, o manera de arregl ar l as pal abras,
que tambin se trasl ada a lo l argo del tiempo: l a causal idad. L a
causal idad ha jugado un papel muy importante, tanto en l a escritura
de l a segunda etapa como en l a de l a tercera etapa. L a argumentacin
de Hume sobre este tpico seal a su adscripcin a l a tercera etapa, en
l a que el f undamento l l ega a ser una coleccin inductiva de instancias.
Ms de un siglo ms tarde, Whitehead
3
inquiri, en Science and the
Modern World, por qu l os filsofos todav a segu an tan comprometi-
dos con l a causal idad, como si Hume nunca hubiera seal ado l as l imi-
taciones de esa idea. L a respuesta del cr tico l iterario ser a al menos
que ello se debe a que tal es filsofos escriben en prosa continuada y l a
prosa continuada es una manera de disponer l as pal abras tan rel acio-
nada con l a causal idad que es imposibl e tener a l a una sin l a otra. Ca-
si cual quier afirmacin en prosa ("El hombre abri l a puerta") mostra-
r el v ncul o de sujeto-predicado-objeto en l a prosa, y lo que conside-
ramos un movimiento de causa a efecto.
En el proceso de pensamiento que precede a l a escritura causal ,
normal mente se revierte el orden temporal de l a tipol og a. El pensa-
dor causal se enf renta con un conjunto de fenmenos a l os que slo pue-
de entender si piensa en el l os como efectos, despus de lo cual rastrea-
r sus causas anteriores. Estas causas son l os antitipos de sus efectos,
l as revel aciones del significado real de l a existencia de los efectos. El
movimiento hacia atrs nos recuerda (y no es imposibl e que est
rel acionado con l) el punto de vista de Pl atn, acerca del conocimien-
to como anamnesis o recuerdo, como reconocimiento de lo nuevo en l a
condicin de algo que se identif ica con lo antiguo. Una descripcin ba-
sada en l a causal idad, sin embargo, tender, para obtener una mayor
cl aridad, a revertir nuevamente este movimiento, y a continuar hacia
adel ante, yendo de causa a efecto. Por lo tanto, l a causal idad y l a ti-
pologa son retricamente simil ares en su f orma, y en s l a tipol og a po-
dr a ser considerada una anal og a de l a causal idad, un desarrol l o de
l as causas formal es y finales de Aristtel es. A menudo se sigue un pro-
cedimiento retrospectivo tambin en l a tipol og a. Ni siquiera el cris-
tianismo ms tradicional necesita asegurar que Isa as o el sal mista
sab an, en al gn nivel de su conciencia, que estaban profetizando l a
3
Science and the Modern World, por A. N. Whitehead (1925), cap. 1.
1 0 6
venida de Jess. Con frecuencia los tipos se establ ecen, o por lo menos
se interpretan como tal es, slo despus de aparecidos los antitipos.
Sin embargo, l a causal idad se basa en l a razn, en l a observacin
y en el conocimiento; por lo tanto, se rel aciona f undamental mente con
el pasado, puesto que el pasado es lo nico que conocemos en forma ge-
nuina o sistemtica. L a tipologa se f unda en el f uturo, y por lo tanto
se rel aciona principal mente con l a fe, l a esperanza y l a visin. Cuan-
do deseamos lo que en l as oraciones f nebres suel e l l amarse "el con-
suel o de una religin razonabl e", podemos estar del iberadamente
uniendo una creencia tipolgica a cierto tipo de proceso causal , y afir-
mando as que este l timo nos da l as pruebas de l a primera. En bre-
ve proporcionar al gunos ejempl os. Sin embargo, semejante asimil a-
cin se justif ica real mente slo cuando los fenmenos f uturos son
genuinamente predecibl es, porque o spn mecnicos o se comportan en
forma mecnica, como sucede con l a prediccin astronmica de un
eclipse o con l as predicciones estad sticas de l as tendencias general es.
Rptition, de Kierkegaard, l ibro muy breve pero extraordina-
riamente sugerente, es el nico estudio que conozco de l a disyuntiva
psicolgica entre una causal idad dirigida al pasado y una tipologa di-
rigida al f uturo. El solo intento de repetir una experiencia pasada no
conduce a otra cosa que a l a desil usin. Sin embargo, existe otro tipo
de repeticin que es l a ant tesis cristiana (o el complemento) de l a evo-
cacin pl atnica, tal ant tesis hal l a su centro en l a promesa b bl ica:
"Mira que hago un mundo nuevo" (Apocalipsis 21,5). L a "repeticin"
de Kierkegaard seguramente proviene del pensamientos tipolgico
que en l a Biblia se proyecta hacia adel ante, y a mi entender se iden-
tifica con dicho pensamiento. Tal vez ese l ibro sea tan pequeo porque
Kierkegaard viva demasiado avanzado, y l mismo no logr captar el
cabal significado de su propio argumento: en ese entonces, l a retrica
tipolgica recin comenzaba a adquirir varios de sus nuevos y signifi-
cativos desarrol l os modernos.
Hay otra distincin de.gran importancia entre l a causal idad y l a
tipol og a. El pensamiento causal tiende a no apartarse de una misma
dimensin en el tiempo: en especial en l a causal idad de l a tercera
etapa, l as causas deben estar en el mismo pl ano temporal que sus efec-
tos, pues de otro modo no ser an causas genuinas. Achacar una enfer-
medad a l a vol untad de Dios o a l a mal icia de una bruja no constitu-
ye vna f orma de pensamiento causal . L a tipol og a indica siempre
hechos f uturos, que a menudo se considera que trascienden el tiem-
po, de manera que contienen un impul so vertical y un movimiento
horizontal hacia adel ante. El ncleo metafrico de todo esto es l a ex-
periencia de despertarse de un sueo, como cuando el personaje de
J oyce, Stephen Dedal us, habl a de l a histeria como si se tratara de una
pesadil l a de l a que est intentando despertar. Cuando sal imos del
sueo, un mundo se anul a y es reempl azado por otro. Esto sugiere una
107
clave para el origen de l a tipol og a: esencial mente es una forma revo-
l ucionaria de pensamiento y retrica. Tenemos pensamientos revol u-
cionarios cuando la sensacin de que "la vida es sueo" se convierte
en un esfuerzo por despertar.
El ms importante hecho histrcico singul ar del Antiguo Testa-
mento es que los individuos que los escribieron nunca tuvieron xito
en el gobierno. El poder temporal estaba en manos de los paganos; en
consecuencia, l a historia se convert a en una historia dirigida al f utu-
ro, en cuyo curso l a ca da de los imperios paganos y el final reconoci-
miento de l a significacin histrica sin par de Israel ser an los hechos
principal es, aunque se tratara de hechos an por venir. L a tipol og a
bblica de ningn modo se l imita a l a versin cristiana de l a Bibl ia: por
lo menos desde el punto de vista del judaismo, el Antiguo Testamen-
to es mucho ms genuinamente tipolgico sin el Nuevo Testamento
que con l. En primer l ugar, existen hechos en el Antiguo Testamen-
to que constituyen tipos de hechos posteriores, registrados tambin en
el Antiguo Testamento. As, l a fabricacin de un "becerro de oro" por
Aarn, en l a poca del Exodo (Exodo 32,4) es un tipo del posterior cul-
to cismtico establ ecido en el reino del Norte, en Israel (1 Reyes 12,
28), en el que tambin se util izaban becerros de oro. Para el judaismo
l os principal es antitipos de l a profec a del Antiguo Testamento son, co-
mo en el cristianismo, l a l l egada del Mes as y l a restauracin de Is-
rael , aunque por supuesto los dos contextos difieren.
El judaismo goza adems de l a gran ventaja, desde un punto de
vista tipolgico, de haber podido mantener en lo f uturo sus antitipos
crucial es. L a trascendencia del cristianismo en l a historia a travs de
l a Resurreccin no acarre el fin de los tiempos en l a experiencia co-
mn, y l a creencia en una f utura "segunda venida" creci pari passu
con l a creencia de que l a victoria crucial sobre l a muerte ya hab a si-
do al canzada. L a expectativa de lo que parece ser el inminente fin del
mundo recorre todo el Nuevo Testamento y, a pesar de que el cristia-
nismo como institucin social l a sobrevivi, todav a ejerce una f uer-
te atraccin sobre lo que yo l l amo los el ementos popul ares del cristia-
nismo. Se imponen aqu al gunas consideraciones, sobre l as que debe-
remos volver ms adel ante.
Para decirlo con dos trminos f amil iares, aunque util izados en
un contexto nuevo: l a estructura tipolgica y l a f orma de l a Biblia ha-
cen que su mitol og a sea diacrnica, en contraste con l a mitol og a sin-
crnica caracter stica de l a mayor a de l as dems rel igiones. Es por lo
anterior que general mente se dice que l as rel igiones basadas en l a Bi-
bl ia tienen un sentido de l a historia que l as caracteriza, y que, pode-
fnos agregar, l es da personal idad, ya que nicamente dentro de un
contexto histrico determinado puede surgir l a personal idad. J ess y
Adonis son dos "dioses moribundos", en el sentido de que son objeto de
culto, con imgenes y ritual es simil ares; sin embargo, J ess es una
108
persona, mientras que Adonis no lo es, por muchas que hayan sido l as
v ctimas de sacrificios que lo han representado. Es posible que al gu-
nos de los rel atos acerca de Hrcul es o Perseo originariamente se ha-
yan apl icado a figuras humanas, como lo hab an sido antes los rel a-
tos acerca de Gil gamesh. Sin embargo, esos hroes tienden a perder
su sentido.de personal idad histrica cuando se asimil an a una mito-
loga sincrnica.
L a causal idad se desarrol l a con l a escritura de l a segunda etapa
o meton mica: su opuesto de l a primera etapa, o metafrico, es l a ten-
dencia de muchas sociedades a considerar a estos mitos como hechos
arquet picos situados en un pasado distante (es el n illo tempore de
Mircea El iade), de los que l os hechos de l a vida comn, y en particu-
l ar los actos rituales, son repeticiones. L o que l l amamos tipol og a es
una f orma especial izada de l a capacidad de repeticin del mito, de l a
que ya hemos habl ado: se basa en l a perspectiva primitiva, pero
revirtiendo su significado. En al gunas sociedades primitivas, a los ni-
os que deben atravesar los ritos de iniciacin que los convertirn en
hombres se l es ensean l os mitos y leyes esencial es de su sociedad, co-
mo parte de esa iniciacin. Este tipo de enseanza tradicional consti-
tuye el embrin de lo que el judaismo quiere decir con l a expresin To-
rah: el aprendizaje del sagrado contenido de los primeros cinco l ibros
del Antiguo Testamento, el Pentateuco, que contienen l a ley jud a, por
lo que el mismo trmino se traduce como "ley", a pesar de que l a To-
rah incl uy e muchas cosas que no son leyes. El judaismo todav a hal l a
el centro de gravedad de l a Bibl ia en l a Torah: el Tal mud, en al gunos
aspectos el equival ente jud o del Nuevo Testamento, toma preponde-
rantemente l a f orma de un comentario sobre l a Torah. Para el cristia-
nismo, el Antiguo Testamento era principal mente un libro de profe-
cas, que predec a el hecho f uturo de l a Encarnacin y, por lo tanto, su-
brayaba l a trascendencia de l a ley.
En Mateo 5,18, surge l a advertencia de que l a ley, aun cuando
se la trascienda, no va a ser destruida ni aniquil ada por el Evangel io.
Tal vez esta advertencia haya sido formul ada como sal vaguardia con-
tra l a tendencia gnstica de pensar en el cristianismo como un fen-
meno compl etamente divorciado del judaismo, e incluso de considerar
al Dios del Antiguo Testamento como un ser mal igno. Sin embargo, los
ritual es y l as l eyes al imentarias del Antiguo Testamento ya no se con-
sideraban obl igatorios para l os cristianos, lo cual significa que deb an
ser tomados como al egor as de l as verdades espiritual es del Evange-
lio. Pabl o mismo util iza l a pal abra "alegora" (Gl atas 4, 24) al refe-
rirse a l a historia de l as dos esposas de Abraham; hasta dnde puede
l l egar en el cristianismo l a alegorizacin de l a ley ritual, lo il ustra un
pasaje del Pgrim's Progress: *
* El viaje del peregrino, f amso devocionario protestante. [T.]
109
Fiel. Esto me recuerda la descripcin que hace Moiss de los ani-
males limpios. El animal limpio es el que tiene pezua hendida y rumia
la comida; no el que tiene solamente la pezua hendida, ni el que sola-
mente rumia. La liebre rumia, pero es inmunda porque no tiene pezu-
a hendida. Y esto se asemeja verdaderamente a la Locuacidad; el que
rumia la comida, busca el conocimiento; rumia la palabra, pero no tie-
ne pezua hendida, no se aparta del camino del pecador sino que, como
la liebre, conserva la pata de perro o de oso, y por lo tanto es inmundo.
Cristiano. Has expuesto, por lo que me es dado llegar a comprender, el
verdadero sentido evanglico de esos textos.
L a tipol og a no es al egor a: l a al egor a normal mente es un mito
en f orma de rel ato, que hal l a su significado "verdadero" en l a traduc-
cin conceptual o argumentativa, y en ambos Testamentos, l a Biblia,
por ms ambiguos que sean sus enfoques de l a historia, habl a de per-
sonas real es y de hechos real es. Pero l a anterior al egor a sobre l a ley
indica, de al guna manera, l a dificul tad que para el cristianismo impli-
caba l a continuacin de l a historia. Dado que transcurr a siglo tras si-
glo sin que se produjera l a segunda venida, l a Igl esia desarrol l una
estructura doctrinaria progresista y avanzada, que lleva l a tipologa
de l a Bibl ia a travs de l a historia, y l a adapta a lo que aqu hemos l l a-
mado l enguaje de l a segunda etapa o metonmico. Esa estructura doc-
trinaria se f ue convirtiendo cada vez ms en el medio obligatorio pa-
ra comprender l a Bibl ia; de esa manera, como sostuvo el Cardenal
Newman
4
en el siglo XIX, l a funcin de l a Biblia, para l a Igl esia, lleg
a ser l a de probar o il ustrar l a doctrina, no l a de ensearl a. En l a prc-
tica esto significa, ms al l de lo que tenga de verdad l a teor a, que l as
doctrinas de l a teologa cristiana f orman antitipos, de los cual es l os re-
l atos y l as mximas de l a Bibl ia, incl uyendo los del Nuevo Testamen-
to, son los tipos.
El impul so de l a tipologa del Nuevo Testamento se mueve en dos
direcciones: hacia el f uturo y hacia el mundo eterno, y ambas coinci-
den con el Apocal ipsis o J uicio Final . Una de l as cosas que l a Igl esia
social mente establ ecida rechazar a por todos los medios a su al cance
ser a l a sugerencia de que su autoridad pudiera haber sido superada
en el curso de l a historia. En consecuencia, enseanzas como l as de
J oachim de Fiore acerca de una tercera era histrica, l a del Esp ritu
Santo, que deber a suceder a l a era jud a del Padre y a l a era cristiana
ecl esistica del Hijo, eran consideradas herticas. En el siglo XVI, l a
concepcin de una superacin de l a Igl esia dentro de l a historia se cen-
tr en l a Reforma protestante. Por "Reforma", los protestantes quer -
an indicar no slo l a reforma de los abusos cometido?, en el seno de l a
Igl esia, cosa a l a que nadie en principio se opona, sino tambin l a en-
tronizacin de l a Biblia como modelo de creencia y de accin, a l a cual
4
En Apologa pro Vita Sua, por J ohn Henry Newman, pt. III.
110
la Igl esia deb a ajustarse. Por lo tanto, el rol de l a Igl esia consist a en
entabl ar un dilogo con l a Pal abra de Dios, no en reempl azarl a como
f uente de l a revel acin. Mil ton,
6
por ser poeta, comprendi que los
cambios en l a metf ora eran mucho ms importantes que los cambios
en l a doctrina, y sostuvo que eso tambin significaba pensar en l a Igle-
sia no como una "madre", sino como una joven novia a punto de ser ins-
truida acerca de sus obligaciones. L a anal og a entre este concepto de
reforma y el crecimiento de un enfoque descriptivo de l a l engua es lo
suf icientemente cl ara. En este momento no nos interesan l as ramifi-
cacionesdel tema, pero l a Reforma protestante f ue una intensificacin
del impul so revol ucionario original de l a rel igin bblica, y uno de sus
resul tados f ue el renovado nf asis en l a importancia tipolgica del An-
tiguo Testamento. Con l as grandes revol uciones capital istas del siglo
XVin, el pensamiento tipolgico entr en el terreno secul ar.
Para los que creen en el progreso de l as democracias, los hechos
contemporneos apuntan hacia sus propios antitipos en el f uturo, ha-
cia un estado de l a existencia humana que har intel igibl e todo lo que
ahora est sucediendo, como si se tratara de seal es camineras que
apuntan en esa direccin. Para los marxistas y otros revol ucionarios,
una revolucin mundial es el hecho central del f uturo que constitui-
r el antitipo de todo el conjunto de l a historia. Ambas actitudes son,
esencial mene, f ormas de creencia rel igiosa, pero en el siglo XIX era ha-
bitual suponer que el concepto biolgico de l a evolucin l es hab a pro-
porcionado una base cient fica y causal . L a tipol og a es una concepcin
de l a historia unidireccional e irreversibl e, y se supon a que l a evolu-
cin apoyaba dicha concepcin, porque se observaba a l a evolucin,
desde nuestro punto de vista, como un desarrol l o unil ateral , con su cli-
max basado en nosotros, y capaz de mayores desarrol l os slo por me-
dio de nosotros. De ah que l a evolucin haya resul tado asimil ada, por
anal og a, a los conceptos histricos progresista, cristiano, marxista,
democrtico que esperaban que se produjera el fin de l a historia tal co-
mo l a hab amos conocido. L a antigua tensin entre los enfoques del
tiempo tipolgico y cclico se repite en Nietzsche, quien desarrol l un
concepto de "Superhombre" que excede el nivel de existencia "dema-
siado humana" que conocemos: otro de los conceptos diacrnicos suge-
ridos por l a evolucin. Sin embargo, debido a su preferencia por l a dei-
dad sincrnica Dionisio, Nietzsche se vio obligado a incorporar a su
Superhombre en un esquema cclico de repeticin idntica, esquema
que, en mi opinin, destruir a eficazmente l a dinmica del concepto
para l a mayor a de sus l ectores.
Debemos considerar otro aspecto de l a tipol og a. El Antiguo Tes-
tamento se centra en l a sociedad de Israel ; el Nuevo Testamento, en
el J ess individual . Por lo tanto, l a sociedad de Israel es el tipo del cual
6
Complete Prose Works (comp. Yal e), I: 727-78, 755.
111
el J ess individual es el anticipo. Esta rel acin de sociedad e indivi-
duo corresponde a ciertos el ementos de l a vida comn: pertenecemos
a algo antes de ser al guien, y antes de nacer hemos firmado un con-
trato social especfico. Por ejempl o yo, en el instante de l a concepcin,
estaba predestinado a ser un varn de cl ase media, de mediados del
siglo XX, y a habl ar en ingl s canadiense. Pero a medida que el indi-
viduo se desarrol l a en su sociedad, se arraigan en l todos l os aspec-
tos esencial es del pensamiento, l a imaginacin y l a experiencia. L a li-
bertad social, a pesar de ser esencial , es general y aproximada; l a
l ibertad real es al go que slo el individuo puede experimentar. El in-
dividuo surge de l a sociedad al igual que una pl anta del suelo; sin em-
bargo, no se desprende de el l a. El progreso en su educacin incl uye el
aumento de l a conciencia de su condicionamiento y de su contexto so-
cial es y, en consecuencia, su reabsorcin de esa sociedad de un modo
personal , si bien ello puede incl uir l a absorcin de muchas otras in-
f l uencias originadas en al guna otra parte.
Hemos habl ado de l a metf ora simpl e, del tipo de "un retoo es
J os", como una identificacin de A cora B, y dijimos que dicha met-
f ora es algica. Siguiendo l a lgica, A slo puede ser A, nunca B; ase-
gurar que A "es" B pasa por al to todas l as dif erencias real es entre am-
bas. Pero existe otra f orma de identificacin, a l a que no consideramos
metafrica, sino como l a base de todo pensamiento categrico ordena-
do. Existe una identificacin como, del mismo modo que una identifi-
cacin con. Identif icamos a. A como A al convertir a A en un individuo
perteneciente a una cl ase determinada: as , identifico a ese objeto ver-
de y castao que veo desde mi ventana como un rbol . Cuando combi-
namos estas dos f ormas de identificacin, e identificamos a un indivi-
duo con su cl ase, l ogramos una f orma de metf ora muy poderosa y su-
til , que a veces habr de l l amar metf ora real , pues ocul ta una de l as
instituciones ms simbl icamente abarcadoras, l a de l a monarqu a.
L a funcin del rey es principal mente l a de representar, ante sus
sbditos, l a unidad de su sociedad de una manera personal . L a pro-
pia Isabel II de I ngl aterra puede atraer mul titudes en sus apariciones
pbl icas, no porque haya nada de extrao en su figura, sino porque re-
presenta l a metf ora de l a sociedad como un solo "cuerpo". Otras so-
ciedades tienen figuras distintas; sin embargo, parece haber cierta
el ocuencia simblica especial , e incluso cierto patetismo, en el monar-
ca de jure, que ha adquirido su posicin por puro accidente de naci-
miento, y no sustenta el poder ejecutivo. Al mismo tiempo, l a mayor a
de l as sociedades se han deshecho de sus figuras monrquicas: los l-
deres "carismticos", l os dictadores, etctera, son de manera casi in-
variabl e siniestros y regresivos; l a m stica de l a real eza, que l as obras
de Shakespeare dan por sentada, significa muy poco para nosotros,
hoy en d a; y l os telogos que habl an de l a "soberan a" de Dios se
arriesgan a enajenarse a sus posibl es l ectores, al intentar asimil ar l a
112
vida rel igiosa a l as metf oras de una f orma de organizacin social
brbara y anticuada. Es natural que los medios de comunicacin em-
pleen l a metf ora real de manera incesante, cuando nos dicen que
Francia o el J apn o Mxico "estn" haciendo tal cosa, como si se tra-
tara de seres individual es. Sin embargo cuando yo era joven, se uti-
l izaba l a misma figura, para indignacin m a, con el fin de el evar el
prestigio de los dictadores: "Hitl er construye carreteras por toda Ale-
mania", "Mussol ini est saneando los pantanos de Ital ia", etctera.
L os que util izaban esta figura eran, por lo general , gente democrti-
ca que simpl emente no pod a dejar de usar l a metf ora real . El "sobe-
rano" parecer a ser ya tanto el ms atractivo de l os iconos como el ms
peligroso de los dolos.
Hermn Melville
6
registr en su diario lo siguiente, despus de
una visita a l as pirmides:
Tiemblo ante la idea de esos antiguos egipcios. Fue en estas pir-
mides donde se concibila idea de Jehov. Terrible mezcla dlo taima-
do y lo horrendo.
El ncl eo de verdad de esta afirmacin puede consistir en que l os
i srael itas tambin hal l aron algo amenazador en l a construccin de l as
pirmides, por ms que en l a Bibl ia no se mencione a l as pirmides
en forma directa. Es muy probabl e que al gunas de l as caracter sticas
de l a rel igin hebrea se origine en parte, en una reaccin en contra de
la rel igin egipcia: parece haber una especie de trauma cul tural
7
ocul-
to en el rel ato del Exodo. El antiguo Egipto f ue mucho ms lejos que
ninguna otra sociedad conocida al hacer de los que hemos denomina-
do metf ora real una f uerza social. El f aran era no slo el pastor de
su gente, el sumo sacerdote y el rey, sino tambin un dios encarnado,
identificado con Horus en vida, y con Osiris despus de l a muerte. To-
do ese simbol ismo de una vida inmortal posterior, de l a momificacin
de los cuerpos, etctera, originariamente se l e atribu a slo a l. L a
cantidad de trabajo y riquezas que se gastaba en el entierro de un f a-
ran y en l a construccin de su tumba nos parecer a incre bl e si no hu-
biera pruebas directas, pero tal vez el egipcio comn hal l ara cierta
identidad dentro del cuerpo m stico del f aran, que nuestros procesos
mental es ya no pueden rescatar.
L os puebl os sem ticos del Asia occidental no l l egaban al extremo
de deificar a sus gobernantes, y los reyes mesopotmicos se conside-
raban ms bien, con l as imgenes del segundo Sal mo, los hijos "engen-
drados" (adoptados o elegidos) por el dios nacional . El propio Israel
6
Citado en l a introduccin a l a edicin de Wal ter E. Bezanson deClarel (1960),
xvii.
7
VaseMoiss y la religin monotesta, por Sigmund Freud (tr. ing. 1939), III,
i, 3.
113
abraz l a monarqu a con gran desconfianza y vacilacin, y sus histo-
riadores son f rancos acerca de los defectos humanos de todos sus
reyes, incl uyendo a David y a Salomn. Es evidente, tanto por l as na-
rraciones en l os l ibros de l os Reyes como por muchos de los Sal mos,
que el rey.de Israel originariamente tambin cumpl a funciones sa-
cerdotal es;
8
sin embargo, existe una marcada diferencia en el Antiguo
Testamento entre el poder espiritual y el poder temporal ; y el episo-
dio de l a mujer de Ur as, en el que el prof eta Natn denuncia l a con-
ducta de David, indica que tambin el prof eta pose a su autoridad in-
dependiente. Por otra parte, adher a r gidamente el aspecto de jure de
l autoridad de David: evidentemente no era correcto para el reino del
norte, Israel , romper con l a l nea de David, a pesar de l a insensatez
del rey de J ud, Roboam, quien representaba esa l nea; adems, es
constante en todo el resto de l a Biblia l a suposicin de que el f uturo
rey, que restaurar a el poder de Israel , ser a descendiente de David.
L a figura central del Nuevo Testamento se l l ama "Mesas", pa-
l abra que significa "el ungido", y de l a que "Cristo" es el equival ente
griego. En el Antiguo Testamento, l a pal abra "Mesas" slo significa
gobernador l eg timo, cuyo derecho a gobernar ha sido simbolizado por
una ceremonia de uncin, real o supuesta. L a pal abra se apl ica al rey
Sal y, slo una vez, a al quien compl etamente ajeno a l a comunidad
israel ita, Ciro el Grande de Persia (Isa as 45,1). Sin embargo, para l a
poca de J ess, con l a triunf ante rebelin de los Macabeos todav a
f resca en l a memoria jud a, se discut a mucho acerca de una figura l l a-
mada "el" Mes as, figura de una especie denominada escatolgica, in-
teresada no slo en l a restauracin del poder de Israel sino tambin en
producir el fin de l a historia. Es bien sabido que l a identificacin de "el"
Mes as con J ess de Nazaret es el tema que divide a los cristianos de
los jud os.
Ya hab amos comentado l a importancia del hecho de que Israel
nunca f uera un imperio poderoso ni prspero. L a Biblia registra slo
dos per odos de rel ativa independencia y prosperidad en Israel , y l a ra-
zn f ue l a misma en ambos casos: un imperio mundial acababa de
caer, y su sucesor an no hab a surgido. El per odo de David y Salo-
mn transcurre entre el derrumbe de Egipto y el surgimiento de Asi-
ra; el per odo que sigui a l as guerras macabeas, entre l a ca da de
Siria y el surgimiento de Roma. Este hecho ofrece un nuevo aspecto
de l a metf ora real , de gran importancia en l a Bibl ia. Si el rey repre-
senta l a unidad de su sociedad, tambin l a representa en l a humil l a-
cin y l a derrota. Por lo tanto, en l a elega sobre l a destruccin de J eru-
. sal n por Nabucodonosor se dice del desdichado Sedec as, l timo rey
del J ud independiente:
8
Vase "The Rol e of the King in the J erusal em Cul tus", por Aubrey R. J ohnson,
en The Labyrinth, comp. S. H. Hooke (1935), 73 sigs.
114
Nuestro aliento vital, el ungido de Yahveh, qued preso en sus fo-
sas; aquel de quien decamos: "A su sombra viviremos entre las nacio-
nes!" (Lamentaciones 4, 20).
L a f rase "nuestro al iento vital " indica que el concepto de l a "re-
presentacin" del rey, que antes era util izado, es una adaptacin a
nuestro actual esquema de l enguaje: el rey es su pueblo, ya que exis-
te como un "cuerpo". Una el eg a simil ar e incl uso ms famosa, que se
piensa proviene de l a poca del cautiverio babilnico, describe a una
v ctima de sacrificio conocida como el "siervo sufriente":
Despreciable y desecho de hombres, varn de dolores y sabedor de
dolencias, como uno ante quien se oculta el rostro, despreciable, y no le
tuvimos en cuenta. (Isaas 53, 3)
Es intil inquirir si este pasaje se ref er a originariamente a un
individuo especfico o a Israel como sociedad. El gran orculo no se re-
fiere a este mundo de opciones, sino al mundo de l a metf ora real , don-
de la sociedad y el individuo se interrel acionan. Aun en su total ais-
l amiento, l a v ctima sol itaria sigue constituyendo l a identidad de
aquel l os que l a rechazan.
Por supuesto no slo en Israel se consideraba al rey l a personi-
ficacin de l as desdichas y desgracias de su puebl o, as como de sus
triunfos. Si una gran sequ a sacude a un pa s, su gobernante, ya sea
Da vid en J erusal n (2 Samuel 21 ) o Edipo en Tebas, debe consul tar un
orculo del dios o de los dioses adecuados para descubrir l a razn de
la catstrof e y asumir su cul pa, si es una f al ta suya. Se nos cuenta que
un rey de Babil onia como Nabucodnosor,
9
deb a atravesar cada nue-
vo ao una ceremonia de humil l acin ritual, dejndose gol pear el ros-
tro por el sumo sacerdote, para poder renovar su reinado. Nabucod-
nosor f ue un monarca exitoso, y por lo tanto l a omisin de esta cere-
monia habr a podido provocar l a envidia de su dios tutel ar. El para-
lelo con David es interesante. El ms grande xito del reinado de Da-
vid, desde el punto de vista bblico, consisti en traer el "arca de l a
al ianza" a l a recin capturada J erusal n; David demostr ser cons-
ciente de l a importancia de ese hecho bail ando ante el arca "con todas
sus f uerzas". Su esposa Mikal , hija de Sal , lo vio y se mof de l por
haber hecho el rid cul o ante los sirvientes. L a respuesta de David f ue:
Y me har ms vil todava; ser vil a tus ojos pero ser honrado an-
te las criadas de que hablas. (2 Samuel 6, 22)
Vase Kingship and. the Gods, por Henri Frankf ort (1948; comp. rev. 1978), 313
sigs.
115
No es difcil comprender por qu David f ue el autor tradicional
de l a mayor a de los Sal mos. En un himno
10
cantado por un grupo, una
f rase como "Al abar al Seor" expresa l a unidad de ese grupo por me-
dio de l a metf ora del individuo, que en este caso se identifica con el
autor del himno. L a figura verbal encerrada en l a metf ora real es una
extensin de el l a, y resul ta fcil mente absorbida por el l a. L os sal mos
confesional es en especial , donde el "yo" es un pecador necesitado de
aceptacin, o una v ctima perseguida necesitada de ayuda, adquieren
una elocuencia y una f uerza especial es cuando se piensa que el "yo" es
tambin un rey, ya sea verdadero o hipottico.
Con este trasf ondo, lo que Pabl o l l am el escndal o de l a cruz
(Gl atas 5,11; l a VA traduce "ofensa"), en lo que a J ess respecta, se
vuel ve ms comprensibl e. Se estaba de acuerdo en que el Mes as des-
cender a directamente de David; de ah que Mateo y L ucas investiga-
ran los ancestros de J ess, desde David hasta J os, aun cuando J os
no era el padre de J ess. Pero su pertenencia al l inaje de David no le
f ue reconocida nunca, a lo l argo de su vida; en su nacimiento se lo com-
par con otro "Rey de los J ud os", Herodes; y en el juicio que precedi
a l a crucifixin sus acusadores af irmaron "No tenemos ms rey que el
Csar" (J uan 19,15) L as asociaciones con l a real eza, incl uyendo l a co-
rona de espinas y l a inscripcin "Rey de los J ud os" sobre l a cruz, se
producen en un contexto de mofa y de tortura. En todo este asunto, J e-
ss es l a imagen individual de l a sociedad de Israel , con su misin es-
piritual nica y su historia casi ininterrumpida de aisl amiento y exi-
lio. An ms significativa para nuestro contexto inmediato es l a afir-
macin de J ess de que l era un rey verdadero, aunque de un reino
espiritual "no de este mundo", mientras que a l a vez se comportaba co-
mo un siervo y como "menos" que otros (Mateo 25, 40); esto encierra
l a intencin, entre otras cosas, de resol ver l a dial ctica amo-esclavo
sobre l a cual gira toda l a historia humana. L a historia finaliza simb-
l icamente en el punto donde el amo y el esclavo se hacen l a misma per-
sona, y representan l a misma cosa.
En nuestra argumentacin sobre tipos y antitipos hemos af irma-
do que en el per odo meton mico l a estructura de l a doctrina cristia-
na finalmente se convirti en el antitipo de l a Bibl ia. En el perodo des-
criptivo, l a arqueol og a abri l a puerta que separaba el mundo b bl i-
co del preb bl ico. Desde hace ms de un siglo se ha venido observan-
do que l a Bibl ia posee muchos vestigios de pensamiento y ritual pre-
bblicos, yes evidente que cul tos ms antiguos que l a misma Bibl ia tie-
nen que ver, o tuvieron que ver en un principio, con episodios como el
sacrificio de l a hija de J ef t o l a colocacin de l a piedra sagrada en Be-
tel por J acob. L a arqueol og a, acompaada por un vasto conglomera-
10
Primero aisl ado, tal vez, como probl ema en Das Ich der Psalmen, por Emil Ba-
l a (1912); sin embargo, cual quier comentario sobre l os Sal mos ser de util idad.
116
do de datos comparativos sobre rel igiones, cuentos popul ares, costum-
bres y ritual es provenientes de todos los ngul os del tiempo y el espa-
cio humanos, ha venido a sugerirnos af inidades con algo bblico. De
ah que hubiera un crecimiento de los estudios comparativos que ten-
d an a observar a l a Bibl ia centr f ugamente, y a recoger anal og as de
los temas en el l a tratados, en l a persuasin de que no existe nada en
l a Bibl ia que no pueda ser hal l ado en forma paral el a f uera de el l a. Es-
te enfoque, en Frazer y otros, muestra al estudiante todo el panorama
de l as imgenes y l a narrativa que produjo l a mitol og a humana, lo
cual impl ica que, por fin, es posible l l egar a l a comprensin de un l en-
guaje universal del simbol ismo.
El nico inconveniente de esa concepcin es que, mientras l os
paral el os son sugestivos, e incl uso seductores, l a inf inita difusin de
anal og as no parece l l evar a ninguna parte, y mucho menos acercar-
nos a l a comprensin del simbolismo universal . Paraf raseando una
f rase de Wal l ace Stevens,
11
se dir a que existe un continuo desl umbra-
miento que nunca deja ver l a cl aridad. Podr amos tener un mejor sen-
tido de l as tendencias si observramos l a situacin desde un punto de
vista ms cercano al de l a Bibl ia. Seguramente, desde su propio pun-
to de vista l a Bibl ia proporciona los antitipos de los cual es son tipos
los cul tos de los cananeos y otros cul tos preb bl icos. Por deduccin, in-
dica el "significado verdadero" de estos cul tos al rel acionarl os con l a
adoracin del Dios verdadero. Si aceptamos esta afirmacin como un
principio heur stico, el anterior axioma crtico se invierte. Si existe
tan poco material en l a Bibl ia para el que no pueda hal l arse al guna
anal og a en otro l ugar, de igual manera existe muy poco material en
otras partes que no pueda hal l arse, de al guna forma, en l a Bibl ia. Si
considerramos a l a Bibl ia como una clave para l a mitol og a, en l ugar
de tomar a l a mitol og a en general como una clave para l a Bibl ia, por
lo menos tendr amos un punto de partida, ms al l de adnde
f uramos a parar.
L a mayor parte de estos tipos pre y extra bblicos aparecen en l a
Bibl ia como parodias, o como perversiones demon acas: ms tarde vol-
veremos a esta cl ase de imgenes en f orma ms detal l ada. Pero de nin-
guna manera son todos as : por ejemplo, el mito (perteneciente a l a se-
rie de mitos de creacin) de matar un dragn, que encontramos en tan-
tas mitol og as del Cercano Oriente, tambin aparece en l a Bibl ia, pe-
ro no como una creencia o un ritual sino como una imagen potica. De
l a misma manera, el concepto cristiano de "Israel " como l a Igl esia de
los Gentil es, hace posibl e que, por ejemplo, l a mitol og a cl sica se
convierta en cierto tipo de mitol og a cristiana. Eran comunes para l a
escuel a cr tica del Renacimiento los paral el os entre el mito clsico y
el cristiano, y contribuyeron mucho al enriquecimiento de l a cul tura
11
"Description Without Pl ace", Collected Poems, 341.
117
cristiana, adems de proporcionar ciudadan a cul tural a los clsicos
dentro de l a cristiandad.
Es necesario util izar otro principio crtico para enfocar todo es-
to. Al tratar l a relacin entre el mito y l a historia dijimos que una obra
que originariamente ten a que ser histrica, como por ejemplo Decli-
ne and Fall de Gibbon, con el transcurso del tiempo puede, si est lo
suficientemente bien escrita, modificar su centro de gravedad desde
l a historia hasta el mito y l a l iteratura, una vez que comienza a que-
dar anticuada como historia. Lo que no dijimos en su momento f ue que
tambin adquiere una nueva forma de identidad histrica. Final men-
te el l ibro de Gibbon se convierte en un libro del siglo XVIII, un monu-
mento a uno de los per odos ms f ascinantes de l a cul tura ingl esa. Se
podr a apl icar el mismo principio a l a Biblia? Tal vez no a toda l a Bi-
bl ia, dado que cubre un perodo muy largo, pero el centro de l a Biblia
cristiana, el siglo I d. C., l a era de J ess y de Pabl o, podr a adquirir un
significado histrico distinto. Se trata del siglo de l a fundacin del Im-
perio Romano, bajo Augusto, y l a ubicacin histrica contempornea
del Nuevo Testamento puede tener su propio significado simblico. L a
pregunta ocul ta es: hab a una razn, dentro de l a historia misma, pa-
ra que el cristianismo comenzara en esa poca en particul ar? L a dra-
mtica confrontacin entre Cristo y el Csar f ue sentida ms vivida-
mente en tiempos del Renacimiento y de l a Reforma de cuanto se l a
siente ahora, a pesar de que, natural mente, l as dos cl ases de atraccin
expresadas por esas dos pal abras difer an mucho entre s. Aqu nues-
tro principal inters se basa en el enfoque renacentista del perodo
neoclsico, que proporciona una especie de tipo gentil para el surgi-
miento del cristianismo.
En el cap tul o anterior hemos advertido que l a mitologa del pa-
ganismo parece demostrar un desarrol l o paral el o al de l a organizacin
social que l a convierte en objeto de culto. Comienza con l as divinida-
des o "apariciones" locales, y sigue con los dioses comarcal es, que a me-
dida que l as sociedades crecen, de entidades tribal es a nacional es asu-
men f unciones establ ecidas. En este punto debemos dar un paso ms.
Con el surgimiento de los imperios, cuyos gobernantes comienzan a
considerarse seores del "mundo", l l egamos a cierta cl ase de mono-
te smo. Sin embargo, este monotesmo es imperial , y muy diferente
del monote smo revol ucionario de l a Biblia. El monotesmo imperial ,
por lo general , es una estructura abarcadora; normal mente tol era los
cul tos l ocal es, a los que tiende a considerar cada vez como manifesta-
ciones de un dios nico. Este dios nico, que por regl a general es un
dios cel estial , se convierte en cierto modo especial en el patrono del go-
'bernante mundial ; y el gobernante mundial , desde Akhenatn en el
antiguo Egipto hasta los Csares de Roma e incl uso despus, ha teni-
do una asociacin simblica, curiosamente persistente, con el sol.
L a Bibl ia no considera necesariamente al gobernante mundial
118
como una persona mal igna o siniestra. Simpl emente, aqul impera
sobre l a cl ase de mundo que tarde o temprano uno de sus sucesores go-
bernar. El f aran que conoci a J os y recibi con benepl cito a Israel
en Egipto f ue sucedido, finalmente, por un f aran que intent el geno-
cidio de los hebreos. A Ciro el Grande y, en al guna medida, a Dar o se
los consideraba con el ms profundo respeto; sin embargo, su sucesor
J erjes, el Asuero del L ibro de Ester, es casi instado a un pogromo anti-
jud o. Muy poca atencin presta l a Biblia a Al ejandro Magno, aunque
J osefo le haga dar l a bienvenida a J erusal n por el sumo sacerdote,
en medio de mutuas expresiones de estima. Mas, finalmente, de su
imperio surgi Antoco Ep fanes, quien dio comienzo a l a feroz perse-
cucin de jud os que provocar a l a rebelin macabea. Bajo l Imperio
Romano, Pabl o sostiene que "las autoridades que existen, por Dios
han sido constituidas" (Romanos 13,1); sin embargo, no mucho tiem-
po despus tenemos a Nern y a otros emperadores perseguidores.
L a razn de esta degeneracin del gobernante mundial nos lle-
va a l as dos f ormas de contrato social que, segn vimos, surg an de l as
cul turas pagana y b bl ica. El clsico contrato social es el que vemos en
la escena del juicio en la Orestiada, de Esquilo. Se trata de una visin
de la justicia y l a equidad de l a cuai participan por igual el hombre, l a
natural eza y los dioses. L os dioses l a ratif ican, y si no estuvieran ellos
presentes slo contar amos con l as reacciones puramente automti-
ca s de l a natural eza, representadas por l as Furias, agentes de l a f uer-
za natural de l a nmesis, para mantener el equilibrio en los asuntos
humanos. Segn vimos, en el contrato bblico l a natural eza no parti-
cipa en f orma directa: el contrato es entre Dios y su pueblo, y si ste
es tan l eal a l a natural eza como lo es Dios, l a natural eza circundan-
te se transf ormar en un mundo muy diferente.
Sin embargo, a medida que l as condiciones sociales pasan a ser
las de un imperio, es cada vez ms evidente que el gobernante es l a
f uerza esencial que mantiene el contrato en pie. Por lo tanto, comien-
za a ser revestido de cual idades divinas, ya sea como el hijo adoptado
o, al igual que en Egipto, como l a encarnacin de su dios. Es aqu don-
de entra en conflicto con el principio de J ess, por el cual se debe dar
al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios (Marcos 12,17).
Tarde o temprano existir un Csar que exigir lo que slo correspon-
de a Dios, es decir, l a adoracin divina.
El acto de Antoco Ep fanes que ms enfurec a los jud os, aun
ms que sus cruel dades, f ue l a profanacin del templ o, al volver a de-
dicarlo a Zeus, y el l evantamiento de un al tar, y tal vez de una esta-
tua, en su recinto (1 Macabeos 1,54). Este sacrilegio se denomina, se-
gn l a versin algo extraa de l a VA, "la abominacin de l a desolacin"
(Daniel 11, 31). Es mencionado nuevamente en el Evangelio (Mateo
24,15) en rel acin con l as cal amidades de l a persecucin, sin que se
descarte l a posibil idad de que tambin est rel acionado con un su-
119
puesto deseo del emperador Cal gul a de erigir su propia estatua en el
mismo l ugar.
De todos modos, se hab a establ ecido el cul to al divino Csar en
Roma, y era obligatorio acatarl o, aunque f uera en f orma superficial .
L a sociedad nunca es tol erante con nada que asuma para el l a real im-
portancia, y este acto era importante porque constitu a el smbolo de
l a forma de vida romana. Pero, por supuesto, era precisamente el acto
que ni los jud os ni los cristianos pod an acatar. De ah que, a pesar
de que el cristianismo no se establ eci sobre una base revol ucionaria,
y de que, por el contrario, hac a hincapi en su l eal tad al poder secul ar,
f ue obligado a comportarse exactamente como una organizacin revo-
l ucionaria. Se han dado muchas explicaciones del triunf o del cristia-
nismo sobre todas l as dems rel igiones de su poca, pero l a explica-
cin ms obvia es la de l a excel encia de sus tcticas revol ucionarias.
Establ eci una contrapartida de l a autoridad imperial en l a Igl esia,
que pod a permanecer ocul ta en pocas de persecucin, hasta que lle-
gara el tiempo en que pudiera surgir y reempl azar al poder temporal
o participar de l. Marco Aurel io
12
habl de l a parataxis, l a discipl ina
mil itar de los cristianos, como uno de sus puntos ms f uertes.
Ya en el Nuevo Testamento surge el concepto de "Anticristo",
enemigo de todo lo que representa Cristo, que parece tener cierta re-
lacin con los emperadores perseguidores. Pabl o, a pesar de su enf-
tico consejo de sometimiento al poder romano, nos ofrece una descrip-
cin de
... el Hijo de perdicin, el Adversrio que se eleva sobre todo lo que
lleva el nombre de Dios o es objeto de culto, hasta el extremo de sentar-
se l mismo en el Santuario de Dios y proclamar que l mismo es Dios.
(2 Tesalonicenses 2, 3-4)
Es evidente que l as imgenes aqu provienen de l a "abomina-
cin" de Daniel . En el Apocal ipsis (13,18), se hace referencia a una
"bestia", figura del tipo Anticristo, con una clave, el nmero 666, que
por lo general se piensa encubre el nombre fe Nern, aunque es posi-
bl e que el autor del Apocal ipsis haya vivido bajo un emperador poste-
rior.
Ms tarde se sugiri que el Apocalipsis era una profec a de los f u-
turos probl emas de l a Igl esia, lo cual dej l ibres a los gl osadores pa-
ra identif icar sus siniestras imgenes del Anticristo y de l a Gran Ra-
mera con lo que ms temieran en aquel l os d as. L a Gran Ramera, de
quien habl aremos ms adel ante, se identifica en el texto con l a Babi-
l onia que llev a los jud os al cautiverio, y evidentemente tambin con
12
Meditaciones, l ibro xi; sin embargo, muchos eruditos traducen l a pal abra de ma-
nera dif erente, y de todos modos consideran que l a ref erencia al cristianismo es una in-
terpol acin.
120
la Roma de los Csares perseguidores, que representaban lo mismo en
la poca del autor. Dante identificaba estas imgenes con Fel ipe de
Francia y con el papado de Avin. Cierta l nea polmica protestan-
te del siglo XVI consideraba a l a Iglesia Romana como una prol onga-
cin del Imperio Romano, e identificaba a l a Igl esia con l a Ramera, y
al Papa con el Anticristo. Bl ake lo identific, algo ms tradicional men-
te, con el recrudecimiento del poder estatal , que ve a tomar f orma en
su poca; denomin a esto "desmo", y vio que conduc a a una guerra
de aniquil acin, que identific con cierta variante deforme del "drui-
dismo". Deber amos l l amar a esto "total itarismo": el esfuerzo por con-
cebir al Estado como un solo cuerpo, encarnado en su l der, el "Ein
Reich, Ein Volk, Ein Fhrer" de l a Al emania hitl eriana. Hasta podr a
decirse, desde cierto punto de vista, que el nico indicio de autntica
distincin en ese despreciabl e tirano f ue l a seriedad con que asumi
su papel de Anticristo, como una figura a l a que toda Al emania deb a
dar gracias por el pan cotidiano.
L a poca de Cristo f ue asimismo el per odo de gran consolidacin
de l a l iteratura cl sica, con Virgilio y Ovidio. Aqu, como era de espe-
rar, l a imagen predominante es l a de un movimiento cclico, que se ha-
ba expandido hasta abarcar ritmos tan extensos como el fenmeno de
l a precesin de l os equinoccios. Por lo tanto, exist an muchas teor as
acerca de un nuevo ciclo de l a historia, de l a misma manera que hoy
en d a existen teor as sobre una "era de Acuario". Una expresin f a-
mosa de aquel l as teor as es l a Cuarta Egloga de Virgilio, un poema de
alborozo por el nacimiento de un nio, supuestamente infl uido por los
apcrifos "L ibros Sibil inos". Este poema habl a de una nueva edad
dorada, en l a que l a natural eza concluir su conformacin paradis -
aca y "l a serpiente morir". El cristianismo se apresur a tomar este
poema como una profec a inconsciente del Mes as cristiano, pero a l a
vez ignor o rechaz toda teor a cclica de l a historia. El ataque de San
Agust n
13
a este tipo de especulacin cclica en La ciudad de Dioses
muy posterior; no obstante ref l eja un enfoque cristiano consistente.
En l a Comedia de Dante, Virgilio sirve como gu a a lo l argo de to-
do el territorio control ado por el ciclo natural : el Infierno, en el centro
de l a tierra, y l a montaa del Purgatorio en el otro extremo. En este
punto, Virgilio debe abandonar a Dante, quien a partir de ese momen-
to es guiado por Beatriz, dado que Virgilio nunca al canzar l a visin
beat fica. Su terrenal visin l l ega hasta l a renovacin, nunca a l a re-
surreccin. En nuestra poca contamos con el movimiento inverso en
el cuento de D. H. L awrence The Man Who Died, que asimil a a J ess
con el ciclo de revol ucin de l a natural eza. En este cuejito J ess, que
resucita de su tumba, se convierte en amante de una sacerdotisa de
Isis, a quien se l e ha dicho que debe "esperar al hombre renacido"; al
13
La Ciudad de Dios, XII, xii.
121
final del rel ato l l a deja, con l a promesa de retornar. Existen otras asi-
mil aciones del rel ato cristiano al ciclo de renacimiento, como King
Jess, de Robert Graves, y Vision, de Yeats. En este l timo, l as con-
junciones pl anetarias simbol izadas por l a f rase "una l una l l ena en
marzo" abarcan tanto el asesinato de Csar como l a crucifixin de
Cristo.
Tambin l a Eneida est dominada por el ciclo del transcurso de
los aos, y su tema principal es el establ ecimiento de una nueva Tro-
ya y de un nuevo ciclo de l a historia. El punto crucial de esta visin se
encuentra en el viaje de Eneas, en el Sexto L ibro, al mundo inferior,
donde ve a l a gran rueda de l a historia girando para colocar a Roma
en l a cima del poder mundial . Parece existir cierto concepto de reen-
carnacin, que por supuesto encaja en esta visin. Es evidente que
desde el punto de vista del mundo estoico,
14
como f ue propueso por Po-
sidonio y otros, de gran inf l uencia sobre Virgilio, el contrato pagano
est comenzando a perder val idez. L os dioses son originariamente es-
p ritus natural es, pero a medida que se desarrol l a el sentido de ley na-
tural , tal como se manif est en el ciclo, l as caracter sticas arbitrarias
de tal es dioses, provenientes de los el ementos inciertos de l a natura-
l eza, se disipan. En l a accin de l a Eneida, l a agresividad premedita-
da de J uno es no slo inf antil sino tambin vana; incl uso Venus es poco
ms que un el emento decorativo. El poder verdadero es una vol untad
inescrutabl e, que se manif iesta slo mediante l a supervisin divina
ejercida sobre l as l uchas de Eneas por establ ecer una cabeza de pl a-
ya en Ital ia e iniciar una nueva etapa de l a historia. Virgilio todav a
est muy l ejos de decir que slo es necesario un dios la vol untad divi-
na que une l a ley social y l a ley natural , y que el Csar es l a mani-
festacin central de esta vol untad. Sin embargo, esa tendencia est
presente, y l a Eneida es esencial mente un poema en el que l a casa de
Csar ocupa casi el mismo l ugar que l a l nea de David en l a Biblia.
Por l a misma poca, l as Metamorfosis de Ovidio constituyen lo
que durante siglos f ue aceptado como una especie de contrapartida
pagana de l a Biblia. El l ibro comienza con rel atos sobre l a creacin y
l a gran inundacin, y contina con rel atos de metamorfosis. En estos
rel atos, ciertos seres que originariamente eran conscientes se con-
vierten en diversos objetos de l a natural eza, y permanecen callados,
a veces como recompensa, otras como castigo, pero siempre como en-
tes incapaces de habl ar o de responder, a excepcin de l as quejumbro-
sas canciones de l os que f ueron convertidos en pjaros. Por lo tanto,
l a metamorf osis es una imagen de lo que en l a Bibl ia se denomina l a
ca da del hombre, que tradicional mente ha incl uido su enajenacin de
l a-natural eza. No existen metamorfosis en l a Bibl ia, excepto l a expe-
14
VaseAstrology and Religin among the Greeks and Romans, por Franz Cumont
(tr. ing. 1912).
122
rimentada por l a mujer de L ot (Gnesis 19,26), quien se convirti en
estatua de sal porque, al igual que Orfeo, cometi el mortal error de
mirar hacia atrs al escapar de un mundo demon aco (vase L ucas 17,
32). L a Bibl ia, segn vimos, piensa ms bien en funcin de una f utu-
ra metamorfosis
15
de l a natural eza, pero dirigida hacia lo al to, cuan-
do adquirir el poder de l a articul acin en l ugar de perderl o:
S, con alegra saldris, y en paz seris trados. Los montes y las
colinas rompern ante vosotros en gritos de jbilo, y todos los rboles del
campo batirn palmas. (Isaas 55,12)
En Ovidio, l a visin de l a natural eza pasa a ser un estudio me-
lanclico sobre l a cl ase de transformacin que el ciclo trae consigo,
hasta que por fin todo el proceso de l a natural eza cae en una especie
de entrop a. Sin embargo, en el final del poema se deifica a los dos
grandes Csares: l a figura del Csar es aqu , como en Virgilio, aquel l a
cuya presencia parece mantener unida toda l a visin, de l a misma for-
ma en que el Mes as unifica l a visin b bl ica.
Por lo tanto, l a venida de J ess al mundo parece haber ocurrido
histricamente durante una de esas confrontaciones dial cticas en l as
cual es l a historia repentinamente se extiende hasta el mito e indica
una dimensin que va ms al l de lo histrico. El poeta W. H. Auden
procur, en su For the Time Being y en otros trabajos, demostrar de
qu manera l a integridad del logro pagano, junto con sus obvias limi-
taciones, f ormaron un esquema adecado para l a Encarnacin. Todo
estaba incl uido: l a resignacin, l a aceptacin de l a ley y el orden y de
sus imgenes acreditadas de l a autoridad adems de l a comprensin
del principio de cambio y mutabil idad, l a sensacin de que todo era
para mejor si se pod a verdaderamente absorber l a gran ley inval idan-
te de l a causal idad:
Flix qui rerum potuit cognoscere causas.
16
18
No slo de l a natural eza: el verbo metamorphoo se util iza en el Nuevo Testamen-
to para describir tanto a lo que por lo general se denomina Transf iguracin como a su
compl emento en l a vida cristiana (Marcos 9, 2; Romanos 12,2; 2 Corintios 3,18). Com-
prese con lo que se dice respecto del trmino metnoia en el cap tul o cinco, ms ade-
l ante. El corol ario de este concepto de metamorf osis ascendente es que el "esp ritu" pue-
de considerarse antitipo de "al ma" (vase cap tul o uno, ms atrs). De manera que San
Agust n (La Ciudad, de Dios, XIII, xxiv) toma a J uan 20,22 (cuando J ess "sopl a" el Es-
p ritu Santo sobre sus disc pul os) como antitipo del Gnesis 2, 7.
16
"Fel iz aquel que puede entender el porqu de l as cosas" (Virgil io: Gergias, ii,
490). Sin embargo, l a pal abra causas cubre un terreno ms ampl io que el concepto de
causal idad. Para un compl emento moderno de l a dicotom a Cristo-Csar, comprese
con lo que dice V ctor Hugo de un admirador de Napol on: Tara l Napol en se convir-
ti en el hombre-puebl o, de l a misma manera en que J esucirsto se convirti en el Hom-
bre-Dios" (Los Miserables, III, iii, 6).
123
Todo estaba incl uido, excepto el desaf o revol ucionario de sepa-
rarse por completo de todo aquel l o. Tal separacin requer a mucha
cruel dad y f anatismo por ambas partes; sin embargo, el sangriento re-
gistro histrico, como de costumbre, slo disimul a el tema verdadero.
Y por supuesto el desaf o mismo, para muchos de los primeros
cristianos, estaba en l a il usin de que el fin del mundo ocurrir a casi
en cual quier momento. Sin embargo, a medida que f ue pasando el
tiempo sin que se produjera un hecho tan dramtico, el cristianismo
hal l que no pod a seguir sin un cal endario ritual sincrnico de obser-
vancias, como cual quier otra rel igin. De hecho no podemos rastrear
al cristianismo hasta una poca en que l a ley ritual jud a no hubiera
sido reempl azada por otra cristiana, es decir, hasta una poca en que
no existiera ese cal endario ritual sincrnico. Incl uso cuando Pabl o de-
c a: "l a circuncisin es nada" (1 Corintios 7,19), l a Igl esia deca algo
ms parecido a "el bautismo es prcticamente todo", y pod a invocar
l a autoridad de Pabl o al hacerl o. El cal endario cclico de observancias
f ormaba una "analoga", como l a l l am ms tarde J oseph Butl er, en l a
cual l a costumbre ritual era el tipo, y l a vida eterna, el antitipo. L a Re-
surreccin estrictamente habl ando, un sal to f uera del tiempo s-
lo poda ser cel ebrada con un f estival anual en primavera, lleno de
imgenes de renovacin y de renacimiento, en l as que a veces se
incl u an hasta huevos y conejos. Sea lo que f uere lo que haya querido
decir Pabl o, en su comentario irnico a los Gl atas (4,10): "Andis ob-
servando l os d as, los meses, l as estaciones, l os aos", su observacin
contribuy a que se siguiera esa "observancia" en l a Igl esia Cristiana.
He dicho que este cal endario ritual sincrnico estuvo presente en
el Cristianismo desde el comienzo; por lo tanto no estoy sugiriendo
ninguna traicin al impul so cristiano original .L o que quiero decir es
que l a metf ora real central que todos somos miembros de un cuer-
po f ue expresada en funcin de l a unidad y l a integracin, como l a
unidad de un cuerpo social que absorbe al individuo. L a Igl esia asegu-
raba ser l a continuacin del Cuerpo de Cristo en l a historia, y ya en l a
poca de l as cartas de San Ignacio nos encontramos en l a atmsf era
de l a Igl esia Mil itante, con su nf asis en l as anal og as mil itares y su
organizacin discipl inada, donde no se debe obedecer a ninguna auto-
ridad a excepcin del obispo. En l a Igl esia Catl ica, el Cuerpo de Cris-
to estaba presente en f orma visibl e en l a hostia de l a misa; al gunas de
l as igl esias protestante f ormul aron el sentido de presencia de mane-
ra dif erente, poniendo mayor nf asis en otros el ementos, tal es como l a
procl amacin de l a Pal abra de Dios en el sermn, pero no hicieron nin-
gn cambio en l a metf ora central . Natural mente se util iz una gran
cantidad de imgenes simil ares en el mundo secul ar: l a reina Isabel
I absorbi gran parte del cul to a l a Virgen en l a Ingl aterra protestan-
te, y L uis XTV de Francia f ue una vez ms, como los Csares deificados,
un Rey Sol. Esto se debi a que l a autoridad sagrada y l a secul ar po-
124
sean la misma estructura metafrica: el Estado y l a Igl esia eran cuer-
pos sociales igual mente grandes, a los cual es pertenec an los indivi-
duos, de l a misma manera como l as cl ul as individual es pertenecen a
nuestros cuerpos. Esta formul acin de l a autoridad f ue en gran medi-
da incuestionabl e hasta nuestra poca: si observamos l as conversio-
nes rel igiosas del siglo XIX, por ejemplo, veremos con cunta regul ari-
dad se considera que l a bsqueda de l a verdadera religin y l a bsque-
da de una igl esia verdadera, o de un cuerpo social con el cual identi-
ficarse, constituyen una y l a misma bsqueda.
Dijimos que, hoy d a, el complejo social del "Anticristo" est en-
cerrado en l a pal abra "total itario", donde nuevamente el individuo es
un miembro de un cuerpo mayor, y existe f undamental mente en f un-
cin de ese cuerpo. Ya no estn los divinos Csares, aunque general -
mente hay una figura dictatorial a l a que se atribuyen poderes inspi-
rados o inexpl icabl es. Estos movimientos deben su fiierza en gran par-
te al hbito y a l a tradicin: son l a intensificacin de un sentimiento
que siempre estuvo entre nosotros. L a l eal tad, a pesar de ser un ele-
mento muy central y esencial de l a experiencia, no posee base "racio-
nal ", y tampoco es una "emocin". Es el resul tado de basar nuestra vi-
da, o l a parte esencial de el l a, en l a real izacin de una metf ora, es-
pec ficamente en al guna f orma de l a metf ora real .
L a mayor a de los que no vivimos bajo reg menes total itarios sen-
timos que sta no es sino l a f orma ms el evada de organizacin social,
y pref erimos un conjunto diferente de val ores, a los que asociamos no
tanto con nuestras tradiciones rel igiosas como con l a concepcin secu-
l ar de "democracia". Para nosotros l a democracia, como f uente de
l eal tad, no impl ica sol amente l a existencia de una maquinaria elec-
toral o una mayor tol erancia en el terreno rel igioso y art stico, o una
mayor posibil idad de gozar del tiempo l ibre, de l a privacidad o de l a
l ibertad de movimientos, sino aquello a lo que todas estas cosas apun-
tan: al sentido de individual idad, que surge de l a sociedad pero es
mucho ms que una funcin social. Es fcil definir este sentido, en tr-
minos egocntricos, como el derecho a hacer lo que queramos y dems,
pero an ms fcil es demostrar que l a nocin de que pueda existir un
individuo social mente aisl ado es il usoria.
L o que importa aqu es que, concretamente, los conglomerados
rel igiosos no expresan en modo al guno una al ternativa diferente a l a
de l a l eal tad al Estado total itario, por cuanto se sirven de l as mismas
metf oras de subordinacin colectiva e individual .
Y sin embargo existen maneras muy dif erentes de f ormul ar l a
metf ora real , igual mente compatibl es con l a f orma en que se l a ex-
presa en el Nuevo Testamento y en otras partes, pero que son absol u-
tamente incompatibl es con l as formas total itarias de expresarl a y de
concebirl a. Pabl o, por ejempl o, dice que est muerto en lo que podr a-
mos l l amar el yo, y que slo Cristo vive en l (Gl atas 2,20, y en for-
125
ma simil ar en otras partes). Se trata de l a misma metf ora, aunque
aqu est dada vuel ta. En l ugar de que un individuo hal l e su real iza-
cin dentro de un cuerpo social, por ms sacrosanto que sea, el concep-
to se revierte, de una metf ora de integracin a otra compl etamente
descentral izada, en l a cual el cuerpo total est completo dentro de ca-
da individuo. El individuo adquiere el dominio interno de l a unidad
del L ogos, y es esa unidad l a que lo convierte en individuo. L a f rase
de Pabl o "no yo" significa que no est habl ando de ninguna clase de
opinin particul ar o formul acin egocntrica de l a metf ora. L as opi-
niones personal es sirven para los sueos, en los que, como dice Her-
clito, todo hombre tiene su propio L ogos. Por supuesto que lo que aqu
se expresa es un ideal y no un logro permanente, ni siquiera para Pa-
blo; pero por otra parte ningn logro permanente es suficiente.
En nuestra poca Simone Weil
17
ha comentado que l a doctrina
tradicional de l a Igl esia como Cuerpo de Cristo es un gran obstculo
por no decir el gran obstculo para su entrada en l a misma. Se-
al a que no difiere lo suficiente de otras metf oras de integracin, ta-
l es como l a-metf ora de sol idaridad cl asista de marxismo, y dice:
Nuestra verdadera dignidad no consiste en ser partes de un cuer-
po... Consiste en lo siguiente, que en el estado de perfeccin que es la vo-
cacin de cada uno de nosotros, ya no vivimos en nosotros mismos, sino
que Cristo vive en nosotros; de manera que, por medio de nuestra per-
feccin, Cristo... se convierte en cierta medida en cada uno de nosotros,
como lo est completamente en cada hostia. Las hostias no son parte de
su cuerpo.
Traigo esta cita a colacin poque, tenga o no razn Simone Weil,
y cual esquiera f ueren l as impl icaciones teolgicas del tema, l a auto-
ra toca un punto que es central en l a visin metafrica, o aplicacin de
l a metf ora a l a humana experiencia. Hemos dicho ya que todos na-
cemos dentro del marco de un contrato social preexistente, en el cual
desarrol l amos l a individual idad de que disponemos, y que los intere-
ses de l a sociedad a l a que pertenecemos estn por encima de los in-
tereses del individuo. Por otra parte, muchas rel igiones, originaria-
mente, procuran ser sociedades re-creadas bajo l a infl uencia de un so-
lo individuo: J ess, Buda, L ao Tse, Mahoma o, a lo sumo, de un peque-
o grupo. Estos maestros dan a entender, a juzgar por su apariencia,
que existen individuos con los que una sociedad deber a rel acionarse,
en l ugar de que l as cosas f ueran al revs. Sin embargo, en el curso de
una o dos generaciones, esta nueva sociedad se ha convertido en un
nuevo contrato social, y los individuos de l as nuevas generaciones, una
vez ms, estn subordinados a l.
El concepto de Pabl o con respecto a J ess como individual idad
17
Vase The Simone Weil Reader, comp. George A. Panichas (1977), 24.
126
genuina del individuo, que creo es lo que Simone Weil persigue
aqu , indica una reformul acin de l a metf ora cristiana central , que
le permite unir sin subordinar, y l ograr por partes igual es una
identidad con y una identidad como. L a imagen eucar stica, a l a que
tambin hace ref erencia, sugiere que el hecho crucial del Viernes San-
to la muerte de Cristo en l a cruz integra un solo el emento con l a
muerte de todo lo dems en el pasado. El Cristo tragado, comido, di-
vidido y bebido, en l a f rase de El iot "Gerontion", f orma un solo cuer-
po con el individuo potencial enterrado en l a tumba del yo durante el
Sabbat del tiempo y de l a historia, donde es lo nico que descansa.
Cuando este individuo despierta, y pasamos a l a resurreccin y a l a
Pascua, l a comunidad a l a que es idntico no es ya el todo del que for-
maba parte, sino otro aspecto de s mismo o, util izando el l enguaje me-
tonmico tradicional , otra persona de su sustancia. Cual quiera f uera
la importancia social de l ograr dentro del cristianismo un com-
pl emento simblico del ideal poltico de democracia, estoy habl ando
aqu de l a conexin de este enfoque descentral izador de l as metf oras
cristianas con l as imgenes y l a narrativa de l a Bibl ia. En la segun-
da parte de este l ibro intentaremos estudiar en f orma ms detal l ada
dicha conexin.
127
Segunda parte
El
orden
de l os
tipos
5
Tipologa II
Etapas de la revelacin
L as religiones bblicas poseeen mucha f uerza moral y volitiva, y
ponen su mayor nfasis en l a salvacin, ya sea individual o social. Por
supuesto que ambas formas ests interrel acionadas, y la organiza-
cin social y el deber individual se al ternan recprocamente. L as dos
religiones preservan tambin la tensin entre l a criatura y su creador
hasta los l mites de su revelacin, y son te stas, en el sentido de que
que niegan que pueda existir otra categora superior a la personal idad
de Dios. Para al gunas personas, hoy en d a, al gunas de esas caracte-
r sticas parecen ser algo primitivas en comparacin con lo que propo-
nen ciertas formas de creencias hinduistas y budistas. En stas se es-
pera que uno vaya ms al l de l a barrera externa y objetiva del cre-
ador personal divino, por lo general considerado en tal es religiones
oriental es como una proyeccin del yo, y en cambio se busca lo que ge-
neral mente es denominado esclarecimiento. Este esclarecimiento se
logra al destruir l a nocin del sujeto individual , para quien el resto del
mundo es objetivo, un espejo que devuelve al sujeto el reflejo de todos
sus deseos y agresiones. Si se al canza, el esclarecimiento proporcio-
na el mismo tipo de obediencia al cdigo moral (dharma) que la "sal-
vacin" en Occidente, pero sin la carga de legalismo que, se conside-
ra, el cristianismo ha abolido slo en teor a. En el mundo occidental,
se al ega, este concepto de l a salvacin mediante l a voluntad compor-
ta desde luego una prol ongada discusin acerca de si es l a vol untad del
hombre o l a de Dios, o, en al guna medida, un poco de ambas cosas lo
que se hal l a involucrado en l a salvacin; en l a bsqueda oriental del
escl arecimiento, todas estas preguntas, cuya respuesta es s o no, son
dejadas de lado.
1
Tal es perspectivas oriental es han tenido mucho xito en Occi-
dente, donde se l as extrae del contexto social que l es es propio. Sin em-
bargo, en lo social, como ya hemos sealado, el marxismo, al que ca-
racterizamos como un evangelio occidental proveniente del aspecto
social de l as rel igiones bblicas, ha ejercido una infl uencia muy impor-
tante. De todos modos, puede que f uera ms provechoso averiguar qu
131
elementos, en l a tradicin bblica, se corresponden con la atraccin,
ms metafrica y menos conceptual, del concepto oriental de esclare-
cimiento. Ello forma parte de nuestra pregunta central : qu elemen-
to de la Biblia atrae en particul ar a los poetas y a otros artistas crea-
dores del mundo occidental? Si se tiene en cuenta mi inters por ese
pl anteo, tal vez resul te ms fcil comprender ciertos nfasis del ma-
terial que sigue.
Tradicional mente, el contenido de la Biblia es descrito como "Re-
velacin"; parece haber una secuencia, o progresin dial ctica, en
dicha revelacin, pues la Biblia cristiana abarca desde el principio
hasta el fin de l a historia. Observo una secuencia de siete etapas prin-
cipales: l a Creacin, la Revolucin o Exodo (Israel en Egipto), la L ey,
los L ibros Sapiencial es, l as Profec as, el Evangelio y el Apocalipsis.
Cinco de estas etapas tienen su centro degravedad en el Antiguo Tes-
tamento, y dos de el l as en el Nuevo. Cada etapa es, no una mejora de
la que la precede, sino una perspectiva ms ampl ia de ella. Es decir,
esta secuencia en etapas constituye otro aspecto de l a tipologa bbli-
ca: cada etapa es tipo de la siguiente y antitipo de l a anterior.
Primera etapa: la creacin
Ya hemos observado l as principal es caracter sticas del mito de la
creacin en l a Biblia: es un mito de creacin artificial , en el que el mun-
do f ue originariamente concebido por un padre cel estial , en contras-
te con los mitos de creacin sexual es, en los que (con frecuencia) el
mundo ha sido creado por una madre-tierra. Sin embargo, en el
Gnesis a l as f ormas de vida se l es habla para que existan, de mane-
ra que, mientras se l as est creando, no hace f al ta nada ms para l a
creacin. L a doctrina cristiana habl a de una creacin ex nihilo, y nie-
ga que el caos desolado y vaco que encontramos al princicpio haya po-
dido ser eterno junto con Dios. De manera que no debemos simpl ificar
por dems l a ant tesis entre el hacer y el dar vida. Existe otra ant te-
sis que es ms importante. L os mitos sexual es de creacin tienden a
vol verl e cclicos, dado que el concepto de nacimiento slo nos condu-
ce a un nacimiento anterior en el pasado y a una renovacin del naci-
miento en el f uturo. El mito del Gnesis comienza con lo que Arist-
tel es denominar a el telos, l a forma desarrol l ada hacia la cual todo ser
viviente crece, y sigue con el ciclo del nacimiento y l a muerte.
Al estudiar el mito de creacin en l a Biblia surgen tres pregun-
.tas. En primer l ugar, por qu l a deidad a la cual se debe devocin ex-
clusiva es tan intol erantemente patriarcal ? En el mundo que conoce-
mos, toda forma humana y animal nace de un cuerpo femenino; sin
embargo, l a Biblia insiste, no slo en asociar a Dios con el sexo mas-
culino, sino en que al principio los roles de mascul ino y femenino es-
132
taban invertidos en l a vida humana, pues la primera mujer f ue hecha
del cuerpo del primer hombre. En segundo l ugar, por qu l a creacin
est contenida en l a imagen de l a semana, y se supone que ocup seis
d as? En tercer l ugar, qu significa que l a muerte hizo su ingreso al
mun do con l a ca da del hombre? Todas estas preguntas tienen una res-
puesta inmediata. Dios es mascul ino porque de esta manera se racio-
nal iza el carcter distintivo de una sociedad patriarcal dominada por
los hombres; l a creacin llev seis d as porque as se racional iza l a ley
del sabbat; l a muerte adviene con l a ca da del hombre porque as se
racional iza el sentimiento primitivo de que l a muerte, el hecho ms
natural e inevitabl e, es sin embargo algo sobrenatural , y que cuando
morimos algo o o al guien debe ser responsabl e. Hasta aqu , todas es-
tas respuestas son verdaderas, de manera que l as ignoraremos, para
intentar l l egar un poco ms l ejos.
En el rel ato ms antiguo, o jahwista, de l a creacin, que comien-
za en el Gnesis 2,4, no se ha el iminado por completo l a imagen de l a
creacin sexual . Este rel ato comienza con el riego de un jard n, y Adn
surge del polvo del suel o, el adamah o madre tierra. L a asociacin en-
tre los jardines y los cuerpos femeninos est presente en toda l a l ite-
ratura, y se hal l a en otros l ugares de l a Bibl ia, en especial en el Can-
tar de los Cantares. Si observamos l as imgenes del Paraso perdido,
x
vemos cun sutil y del icadamente Milton asocia el cuerpo del jard n
del Edn con el cuerpo de Eva; Adn es asociado ms bien con el cielo
inferior. L a mascul inidad de Dios parece estar rel acionada con l a re-
nuencia de l a Bibl ia a admitir l a nocin de que l a ms al ta categor a
que nuestras mentes puedan concebir sea un ciclo del destino o de l a
inevitabil idad. Todos estos ciclos son sugeridos por l a natural eza, y
estn incl uidos dentro de l a natural eza; por eso es tan fcil considerar
a l a natural eza como una Madre Natural eza. Pero mientras perma-
nezcamos dentro de su ciclo, seguiremos siendo embriones nonatos.
L o ms importante acerca de l a creacin de Eva es que a partir
de al l el hombre debe dejar a sus padres y unirse a su mujer (2,24).
El padre representa l a imagen primaria de l a ampl iacin de lo que so-
mos ms al l de nosotros mismos en el tiempo; sin embargo, esa ima-
gen debe dejar l ugar a l a imagen de l a unin sexual entre esposo y es-
posa. Se trata de una variante de un principio que ser tratado ms
adel ante, el de que el ansia de continuidad en el tiempo debe ser reem-
pl azada tarde o temprano por un rompimiento con el l a. De nuestros
dos progenitores, es l a madre aquel de quien debemos separamos pa-
ra poder nacer. L a vida embrionaria en l a Madre Natural eza, encerra-
da en el ciclo mecnico de repeticin, tambin es mecnica, sin l a li-
bertad de poder escapar. Se menciona al embrin en el Sal mo 139,
1
Vase mi ensayo "The Revel ation to Eve", en The Stubborn Structure (1970), 135
sigs.
133
donde l a pal abra hebrea es golem; en l a l eyenda jud a posterior el go-
lem
2
se convierte, muy oportunamente, en un mostruo mecnico, pa-
recido al Frankenstein de Mary Shel l ey.
Desde este punto de vista podemos observar l a importancia de
que el primer sustantivo de l a Biblia sea "principio". L a natural eza
misma no-sugiere ningn principio: existe en una dimensin indefi-
nida de tiempo y espacio. L a vida humana es un continuo, al que nos
unimos cuando nacemos y del que nos separamos cuando morimos.
Sin embargo, dado que nosotros comenzamos y terminamos, insisti-
mos en que los comienzos y los finales deben de estar mucho ms pro-
f undamente incl uidos en l a real idad de l as cosas de lo que sugiere el
universo que nos rodea; y en consecuencia damos f orma a nuestros
mitos. Ya hemos advertido con cunta tenacidad el cristianismo se
af err a l a nocin de un principio y un fin, finitos en el tiempo y en el
espacio, como parte del nf asis que daba a lo eterno e infinito ms al l
de l. Dicho nf asis no ha servido de mucho, como vimos, dado que, por
lo menos en l a imaginacin social general , los puntos de vista usual es
sobre lo eterno y lo inf inito no han ido ms al l de l a perspectiva de un
tiempo y un espacio inf initos. Nos acercamos un poco ms a este tema
al darnos cuenta de que l a metf ora central ocul ta tras el trmino
"principio" no es en absol uto un nacimiento verdadero.
Es ms bien el momento en que se despierta de un sueo, cuan-
do desaparece un mundo y aparece otro. Todo esto se hal l a an en un
ciclo: sabemos que al final del d a regresaremos al mundo del sueo,
pero mientras tanto existe una sensacin de autotrascendencia, de
una conciencia que se "despierta" de un mundo irreal a otro mundo
real o, por lo menos, ms real . Esta sensacin de despertarse a un gra-
do mayor de real idad es expresada por Hercl ito,
3
en un aforismo al
que ya nos hemos referido antes, en el que se pasa de un mundo don-
de todos poseen su propio "logos" a otro mundo en el que existe un
"logos" comn. El Gnesis presenta l a creacin como l a aparicin
repentina de un mundo por obra del sonido articul ado (otro aspecto del
logos), l a percepcin consciente, l a l uz y l a-estabil idad. L a verdadera
razn para que se ponga el nf asis en los "das" puede residir en esta
metf ora del despertar, y en ciertas f rases recurrentes, como "y atar-
deci y amaneci el d a primero", empl eada incl uso antes de que fue-
ra establ ecido el d a tal como lo conocemos, con l a creacin del sol.
Tambin el hecho de que esta f rase comience con el atardecer sigue el
ritmo del despertar.
En el tipo de mito de creacin por l a madre tierra, o mito sexual ,
l a muerte no constituye un probl ema. L a muerte se convierte en un mi-
2
Vase The Golem, por Chayim Bloch (1919, tr. ing. 1972).
3
VaseHeraclitus, por Phil ip Wheel wright (1959), 19. Este aforismo es uno de l os
dos que f orman l os ep graf es a Four Quartets, por El iot.
134
to que interesa slo a los seres vivientes, todos los cual es mueren; en
real idad, l a muerte es el nico el emento que hace comprensibl e tanto
el proceso en s como el mito. Pero se intuye que un Dios intel igente
slo puede haber hecho un mundo modelo, un mundo que l pudiera
ver que estaba "bien" (1,10, etctera); en consecuencia, ese mundo no
deber a haber conocido originariamente ningn tipo de muerte, ni de
pecado, ni de infel icidad. Por lo tanto, tal mito deb a contener otro, un
mito de al ienacin, l a historia de una "cada", para expl icar el contras-
te entre el mundo perfecto que Dios deber a haber creado y el mundo
en el que ahora vivimos.
El rel ato de l a ca da del hombre en el Gnesis parece tener ori-
gen en uno de los sarcsticos cuentos popul ares del Cercano Oriente,
que expl ican cmo al gunavez el hombre tuvo l a inmortal idad al al can-
ce de la mano, aunque, a l a postre, deidades al armadas o mal iciosas
se la quitaron. L as ms antiguas versiones que poseemos, de los tiem-
pos sumerios, son menos racional es que l a del Gnesis. Sin embargo,
el rel ato del Gnesis, a su vez, tiene muy poco de l a desesperada an-
siedad por probar que l a ca da se debi enteramente a l a cul pa del
hombre, y ni por asomo a l a cul pa de Dios, que encontramos, por ejem-
plo, en El Paraso perdido. El rel ato del Gnesis se permite un ver-
sculo (3,22) en el que Dios parece estar diciendo a otros dioses que el
hombre es ahora "como uno de nosotros", en condiciones de amenazar
Su poder a menos que tomen de inmediato al guna medida, con una
ruptura sintctica que sugiere verdadero terror. Por otra parte, no re-
sul ta fcil or en el rel ato del Gnesis lo que oyeron Pabl o y el autor del
libro de Esdras y Nehem as, el terribl e estruendo de un portn de hie-
rro que se cierra para siempre sobre l as esperanzas humanas. Para
que el rel ato de l a "ca da" sea una narracin comprensibl e de l a actual
enajenacin del hombre respecto de l a natural eza, se debe dar por
sentada una ca da muy compl eja dentro de l a natural eza misma. Mil-
ton dedica el dcimo l ibro de su Paraso perdido a demostrar cmo cada
inconveniente que el hombre suf re en l a natural eza, desde el fr o hasta
l as espinas de l as rosas, es el resul tado de una ca da de l a natural eza,
que complet l a ca da humana. Sin embargo, eso es pura reel a-
boracin: no hay siquiera una pal abra acerca de esa ca da en el Gne-
sis, ya que la mal dicin del suel o, del cap tul o 3,17, es anul ada en el
cap tul o 8, 21.
Evidentemente, lo que el hombre adquiere con l a ca da es l a
experiencia sexual que nosotros conocemos, adems de algo denomi-
nado el conocimiento del bien y del mal , rel acionado con el sexo pero
que no se expl ica de ninguna otra manera. El hombre s'avergenza
de su cuerpo y real iza sus actos sexual es en secreto; ciertas caracte-
r sticas de su cuerpo, como el hecho de que en l a mayor a de los cl imas
necesite vestimenta y que, en consecuencia, sea el nico animal des-
nudo del mundo, indican una rel acin singul armente enajenada con
135
su medio. Se nos dice en Gnesis 2,24, que l a razn para l a creacin
de l a mujer es que, en l a rel acin sexual , no es bueno que el hombre
est solo y que deber hacerse "una sola carne" con su mujer. En lo se-
xual , tal como lo conocemos, no existe una unin total de los cuerpos,
y por lo tanto el sexo, aun en caso de producirse orgasmos sincroni-
zados, contiene cierto residuo de f rustracin. El conocimiento que con-
dujo al descubrimiento del sexo en su f orma actual parece haber sido
genuina sabidur a, que coloc al hombre, por lo menos potencial men-
te, a l a al tura de l os verdaderos dioses o de l os ngel es (vase 2 Samuel
14,17). Pero evidentemente se trata de un conocimiento f undado en
l a conciencia de s mismo, como es el conocimiento sexual , en el cual
el hombre se convierte en un sujeto que se enf renta a un medio objeti-
vo. L os filsofos nos dicen que l a conciencia de este tipo est f undada
en l a conciencia de l a muerte, de manera que l a mortal idad f orma par-
te de el l a. L a "astuta" serpiente, con su capacidad de renovar su vita-
l idad cambiando de piel , es el smbolo del mundo cclico de l a natura-
l eza objetiva al que el hombre accedi con l a "cada". En el rel ato del
Gnesis el mundo de l a ca da est simbolizado slo por l a serpiente; l a
sugerencia de que l a serpiente es un disf raz de Satans viene mucho
despus. L as ventajas ms importantes y caracter sticas del hombre
son su sentido del sexo como experiencia imaginativa y su conciencia:
ambos estn ntimamente rel acionados, pero comparten un defecto
comn y mortal .
Con l a "ca da" comienza l a metf ora l egal , que persistir por
toda l a Bibl ia, de l a vida humana sujeta a juicio, con fiscales y defen-
sores. En esta metf ora J ess es el abogado defensor, y el principal
acusador es Satans, el diabolos, pal abra de l a que proviene "diablo",
y que originariamente incl u a el sentido de una persona que se opone
a otra en un juicio. De todos modos, en l a respuesta emocional al cris-
tianismo el papel de Dios como Padre, ms al l de cmo se lo defina en
el dogma, pasa de continuo de lo benvolo a lo diablico, de un ser ge-
nuinamente interesado en el hombre a un ser esencial mente mal igno,
colmado de ira y de condenacin. Una de la consecuencias de que tu-
viramos un mito de creacin, con un mito sobre l a ca da que le es in-
separabl e, f ue l a sensacin de que somos el objetivo de Dios o, ms es-
pec ficamente, de que somos constantemente observados y refl ejados
por un ojo que todo lo ve, y que siempre nos es potencial mente hostil .
Podr a decirse que tal incertidumbre emocional es el resul tado
de una ca da en l a cual existen l imitaciones radical es para nuestra
visin. Pero cuando vol vemos del rel ato de l a ca da a l a narracin sa-
cerdotal de l a creacin, en el primer cap tul o, al l tambin encontra-
mos al gunos rasgos incomprensibl es. El mundo que Dios cre f ue tan
"bueno" que se pas el sptimo d a contempl ndol o, lo cual significa
que su creacin, incl uyendo al hombre, ya era objetiva para Dios, aun
suponiendo que el hombre adquiri, junto con l a ca da, un sentimien-
136
to nuevo y ms intenso de l a condicin de "otro" que es propia tanto de
Dios como de la natural eza. Se nos dice que l a creacin impuso l uz y
orden en una oscuridad catica, en un abismo simbolizado por el mar
de l a muerte. Sin embargo, l os actos de l a creacin incl uyen l a sepa-
racin de la tierra del mar y l a al ternancia de l a luz y l a oscuridad, con
l a creacin del sol y l a l una. Por lo tanto, se puede pensar en el caos
y en l a oscuridad de dos maneras. Puede considerrsel os enemigos de
Dios, que se hal l an f uera de su creacin; sin embargo, estn dial cti-
camente incorporados a l a creacin, y son tambin criaturas de Dios.
El segundo es el enfoque extra do del L ibro de J ob; el primero es el
enfoque ms usual de los prof etas. Pero los prof etas tambin sugieren
que Dios est por encima de distinciones como l as que proporcionan
el conocimiento del bien y del mal :
Yo modelo la luz y creo la tdniebla, yo hago la dicha y creo la des-
gracia, yo soy Yhvh, el que hago todo esto. (Isaas, 45, 7)
Tal vez, entonces, el sentido de enajenacin que tradicional men-
te se atribuye a l a ca da pueda estar l atente tambin en l a creacin ori-
ginal , con su oscuridad recurrente y su estabil idad amenazada por el
mar y por otras imgenes de caos (vase J ob 38,11). Ms aun, no se
dice que el hombre haya sido inmortal antes de su ca da, sino sol amen-
te que existe el pel igro de que se convierta en inmortal despus de el l a.
Ya vimos que el enfoque cristiano tradicional del vers cul o "Dijo Dios:
'Haya l uz', y hubo l uz" dice que es l a Pal abra de Dios l a que crea, y que
por lo tanto Cristo, identificado con l a Pal abra de Dios en J uan y en
otras partes, f ue el creador original . Pero habl ar significa entrar en l as
convenciones de l a l engua, que f orman parte de l a conciencia humana
de l a muerte; de manera que si desarrol l amos l a metf ora lo suficien-
temente, l l egamos a l a posibil idad de que, apenas Dios prorrumpe a
habl ar y se transf orma a s mismo en l a Pal abra de Dios, ya se ha au-
tocondenado a muerte.
El hecho de que el ingl s moderno haya preservado l as dos f rases
"luz sol ar" y "luz del d a" puede sugerir que en una poca l a luz del d a
no estaba causal mente asociada
4
con el sol en absol uto. De manera
simil ar, l a luz primordial del Gnesis 1, 3, no es la luz del sol ni l a de
l a l una. El nf asis por el carcter sagrado de l a semana, un per odo
dentro de toda f ase l unar, es uno de l os muchos el ementos que indican
la existencia de un cul to l unar primigenio entre los hebreos, tal como
resul tar a natural entre l os habitantes del desierto, para quienes el
sol es un asesino y l a l una una gu a fiel. J ess es descrito como una luz
que bril l a en l a oscuridad (J uan 1,5), lo cual sugiere l a l una o una es-
4
Vase The Divine Mistery, por Al ien Upward (1909), cap. 6.
137
trel l a bril l ante, como l a que anunci su nacimiento. Y sin embargo, l as
imgenes del "Da del Seor" a menudo vuel ven a una catstrof e, en
l a que "el sol se cambiar en tiniebl as y l a l una en sangre" (J oel 3,4,
citado en Hechos 2,20). Despus de eso, l a nueva luz que al umbrar a
a los sobrevivientes redimidos tendr a que venir del friego de l a vida,
que no es ni sol ni l una sino ms bien l a luz original de l a creacin. El
Sal mo 72,7 dice, segn l a VA, que el pueblo de Dios tendr paz "hasta
que no haya l una", pero el sentido del original se acerca ms a "has-
ta que l a l una se destruya". Casi parece que, en l a l tima etapa de l a
Revelacin, l a primera etapa, l a creacin artif icial , se convertir en
una il usin gigantesca
5
que ser destruida.
L a creacin, en resumen, parece pertenecer al complejo que he-
mos asociado con l a metf ora de integracin. Crear significa crear una
unidad concebida con artesanal cuidado, en l a que cada detal l e ad-
quiere una funcin, una rel acin caracter stica con respecto al todo.
L os crticos de l a poca isabel ina por lo menos advirtieron que exist a
una anal og a entre Dios como Creador y el poeta, cuyo nombre signi-
fica "hacedor". Hoy d a deber amos estar ms incl inados a invertir l a
anal og a, y a decir que el concepto de Dios como Creador es una pro-
yeccin del hecho de que el hombre crea l as cosas. Originariamente,
l a anal og a ten a por objeto conferir dignidad al poeta, pero finaliza
reduciendo a Dios a l a categor a de vul gar demiurgo. Como dice Wa-
l l ace Stevens,
6
"se confa en lo que no tiene creador oculto; el sentido
de l a bel l eza y l a majestad y el espl endor de l a natural eza a l a l arga
se ven vul garizados por lo que sola l l amarse un argumento forzado".
El argumento forzado no sobrevivi a l as estructuras evol utivas del
pensamiento en el siglo XIX; sin embargo, tampoco ser a exacto decir
que l a nica visin al ternativa a l a de una deidad creadora es algo in-
sensato e impensado. Es evidente que existe algo esencial con respec-
to al l ugar de l a creacin en l a visin total de l a Bibl ia, mas nuestra
f orma de comprenderl o al parecer es muy poco adecuada. Cuando re-
currimos al poder creativo humano, vemos que contiene una cual idad
mejor, denominada re-creacin, l a transformacin del caos dentro de
nuestra experiencia comn de l a natural eza.
L a ambigedad en l a concepcin bblica de l a creacin es muy
prof unda, y en l a poca del Nuevo Testamento eran l os gnsticos los
que mayor hincapi hac an en el tema. Sosten an que el orden creado
era en esencia extrao al hombre y que, por lo tanto, no podr a haber
sido producido por un Dios que tuviera al gn inters en l a redencin
5
El enf oque de l a creacin como f ase de l a revel acin, por lo tanto ms como l a vi-
sin de una conciencia que despierta que del comienzo del orden natural , al parecer es
una concepcin cabal stica: vase Orethe Kabbalah and its Symbolism (1965), cap. 2.
6
"So-and-So Recl ining on Her Couch", Collected Poems, 206.
138
o en l a emancipacin del hombre. Exist an gnsticos paganos y jud os,
as como tambin cristianos, y no fueron sus oponentes cristianos si-
no Pl otino
7
quien los atac con mayor insistencia en este punto. Este
autor los censura por adoptar lo que para nosotros es un principio muy
obvio: que todos los hombres, "incluso los ruines", como dice Pl otino,
son hermanos, pero que los hombres no son hermanos de l as estrel l as.
L a bel l eza y l a perfeccin del orden establecido de l a natural eza cons-
titu an para ellos un el emento central de l af e, por ms que dicho orden
pudiera estar oscurecido por l a ignorancia humana.
Evidentemente el cristianismo deb a adoptar una especie de cur-
so medio entre el desprecio gnstico por l a natural eza y l a adoracin
pagana. Pabl o habl a de l as enseanzas de J ess como de una nueva
creacin, que coloca a l a antigua creacin en l a situacin de una madre
que suf re los dol ores de parto (Romanos 8, 20-22), a pesar de que es-
ta vieja creacin es todav a una manifestacin o Pal abra secundaria
de Dios (Romanos 1,20). Hasta el siglo XVin, el cristianismo el abor
esta posicin sobre l a base de un concepto de dos nivel es de l a natu-
ral eza. El nivel superior f ue l a creacin divina "buena" del Gnesis; el
nivel inferior f ue el orden "cado", al que entr Adn luego de su peca-
do. En l a actual idad el hombre nace en el nivel inferior, y su obligacin
esencial en l a vida es tratar de el evarse hasta el nivel superior. L a mo-
ral idad, l a ley, l a virtud, los sacramentos de l a Igl esia, todo contribuye
a el evarl o, as como tambin todo lo que sea genuinamente educativo.
Se discut a si l as artes lo eran de verdad en este sentido, pero el prin-
cipio general se manten a: Mil ton, por ejemplo, define a l a educacin
como el intento de reparar l a ca da de Adn al recuperar el verdade-
ro conocimiento de Dios.
Segn este punto de vista, l a creacin "buena" era el mundo don-
de se supon a iba a vivir el hombre; por lo tanto, es el orden espec fi-
co de l a natural eza humana. El mundo de los animal es y l as pl antas
que ahora habitamos es una natural eza f sica en l a que l a natural e-
za humana est incl uida, pero a l a que no pertenece; el hombre se
enf renta desde que nace a una dial ctica moral , y debe el evarse por
encima de l a natural eza f sica o hundirse en el pecado. L a natural eza
que nos rodea est impregnada de muerte y corrupcin; sin embargo,
podemos distinguir en suinterior l a creacin "buena", original . El sm-
bolo de esta natural eza original , y todo lo que nos queda de el l a, es el
cielo. Segn l a l eyenda, l as estrel l as emiten una msica armoniosa
que expresa el sentido de una estructura acabada. De esa manera, l os
dos nivel es de l a natural eza componen para el hombre el orden expia-
torio, por medio del cual ste logra su propia "verdadera natural eza".
7
"Contra l os gnsticos", Enada II, 9. Util ic l a traduccin de MacKenna. Vase
tambin The Gnostic Religin, por Hans J oas (1958).
139
Esa estructura simblica se desgast en el siglo XVllI por dos ra-
zones f undamental es. En primer l ugar, desaparecieron l as imgenes
de l a perfeccin del cielo: l as estrel l as no estaban echas de l a quinta-
esencia inmortal , y los pl anetas no giraban al rededor de l a tierra en
crculos perfectos. El cielo se un a al resto de l a natural eza como una
imagen de enajenacin; a menudo, incluso como la forma ms extre-
ma de el l a. En segundo l ugar, no exist a ninguna prueba concreta de
que lo "natural " en el nivel humano superior f uera real mente natural
para el hombre, a excepcin de lo que af irmaban l a costumbre y l a au-
toridad establ ecida. L a dama del Comus, de Mil ton, considera natu-
ral su castidad en su nivel de natural eza, pero los argumentos que se
util izan son circul ares: el l a desea permanecer casta, y eso es todo. To-
dav a consideramos a l a creatividad humana como expiatoria, como
un medio de el evar el nivel de la natural eza humana. Pero el hecho de
que esa creatividad imite o reconstruya la creacin divina original de
l a natural eza no es un principio que ahora sea defendido con mucha
seguridad. El significado esencial del rel ato de la creacin, para noso-
tros, parece ser el tipo, cuyo antitipo son el cielo nuevo y l a tierra
nueva, prometidos en el Apocalipsis 21,1.
Segunda etapa: la revolucin
En el L ibro del Gnesis Dios formal iza una serie de pactos o "tes-
tamentos" con Adn, con No, con Abraham, con Isaac (Gnesis 26,3)
y con J acob (Gnesis 35,11). El sexto pacto con Moiss da comienzo al
libro del Exodo y a la verdadera historia de Israel , y el sptimo est
unido a l a L ey, entregada a Moiss en el desierto despus del Exodo.
Desde varios puntos de vista, hubiera sido mucho ms sencillo que l a
historia bblica comenzara en el dilogo de Dios con Moiss desde l a
zarza en l l amas. Tal comienzo habr a el iminado de inmediato el pesa-
do probl ema de l a "teodicea", es decir el de cmo puede provenir un
mundo mal o de un Dios bueno, sin hacer a Dios responsabl e, de al gn
modo, de su mal dad, con l a que hemos estado tropezando. En el rel ato
de l a zarza en l l amas ya existe una situacin de explotacin e injus-
ticia, y Dios dice a Moiss que est a punto de darse a s mismo un nom-
bre y entrar en l a historia en un papel muy partidista, al ponerse del
lado de l os hebreos oprimidos y en contra del gobierno egipcio.
El pacto de l a zarza en l l amas introduce una cual idad revolucio-
naria en l a tradicin bblica, y sus caracter sticas se mantienen a tra-
vs del cristianismo y del Isl am, y sobreviven, con muy pocos cambios
esencial es, hasta el marxismo. L as ms importantes de estas carac-
ter sticas son, en primer l ugar, l a creencia en una revelacin histri-
ca especfica como punto de partida. L a historia de Israel comienza
aqu y de esta manera; el cristianismo cominza con Cristo y no, por
140
ejempl o, con los esenios; el Isl am comienza con l a Hgira de Mahoma;
el comunismo, con Marx, y no, por ejemplo, con Owen o Fourier. En se-
gundo l ugar, se encuentra l a adopcin de un canon especfico de tex-
tos, cl aramente separado de los apcrifos o perifricos, junto con cier-
ta tendencia a considerar al hereje, que difiere en pequeos puntos de
la doctrina, como un enemigo ms peligroso que aquel que l a repudia
en toda su extensin. En tercer l ugar, est el hbito dialctico men-
tal que divide al mundo en el grupo de aquel l os que estn de acuerdo
con nosotros y el de l os que no lo estn.
L os israel itas dieron su mayor contribucin a l a historia, tal
como es de prctica en l a natural eza humana, por medio de su carac-
ter stica menos amistosa. El punto decisivo no f ue l a creencia de que
su Dios era el verdadero, sino l a de que todos los dems dioses eran
fal sos. He habl ado ya del contraste entre el monote smo revol uciona-
rio de l a Bibl ia y los monote smos imperial es de Egipto, Persia, Roma
y otros l ugares. Para un monote sta educado y tol erante de este l ti-
mo tipo, el concepto de "dios fal so" ser a casi incomprensibl e y, cierta-
mente, de mal gusto. Cuando el budismo f ue introducido en el Japn
se produjo una gran tensin con l a religin ind gena, el sinto smo,
hasta que un telogo budista propuso que el kami, l a mezcla de dio-
ses, esp ritus natural es y esp ritus ancestral es en el sinto smo, pod a
ser considerada como una emanacin de Buda, despus de lo cual am-
bas rel igiones coexistieron. Ningn compromiso de ese tipo f ue posi-
ble con el judaismo, el cristianismo, el isl amismo o (mutatis mutan-
dis) con el marxismo.
L os sirios vecinos de Israel , como l a mayor a de los puebl os de l a
Antigedad, sab an que cuando entraran en guerra con Israel tam-
bin estar an l uchando contra los dioses de Israel , cuya existencia y
real idad no cuestionaban, y, por ejemplo, intentar an hacer bajar a l os
israel itas a l a l l anura, ya que los dioses serranos ser an expertos en
l a l ucha en l as montaas (1 Reyes 20, 23). Esta suposicin resul t
desastrosa para ellos, porque ofendieron a Yahvh con l a sugerencia
de que no era igual mente poderoso en los val l es. El gran rel ato de l a
contienda entre El ias y l os prof etas de Baal en el Monte Carmel o, por
otra parte, sirve para demostrar que Baal no existe, no que Yahvh es
el dios ms f uerte. Es cierto que el rel ato anterior de una contienda
entre Yahvh y el dios filisteo Dagn (1 Samuel 5) no parece negar l a
real idad de Dagn. Existe mucha flexibilidad con respecto a estos
asuntos, porque l gicamente l a certeza de un "falso dios" impl icar a
que ese dios es un demonio, y l as demonologas el aboradas pertenecen
a un per odo posterior.
8
VaseJapan: A Short Cultural History (1931), cap. 4.
141
L a principal preocupacin histrica, tanto del judaismo como del
cristianismo, no estaba rel acionada con l a demonologa sino con l a ex-
pectativa de una culbute gnrale en el f uturo, una especie de escena
de reconocimiento en l a que aquel l os que posean l as creencias o acti-
tudes correctas ascendern a l a cima y sus ahora poderosos enemigos
resul tarn dbil es. L a versin ms simple de esta culbute es l a que se
ofrece en el L ibro de Ester, cuando el pogromo antijud o que tiene a
Amn como l der y a Mardoqueo como l a v ctima principal se revier-
te por medio de una estratagema. Amn es colgado de l a horca que
hab a l evantado para Mardoqueo, y el resul tado es un exterminio, pe-
ro de su propio bando. No obstante, incl uso este l ibro intransigente
ref l eja l a tendencia general del judaismo de l l egar a un acuerdo con el
poder secul ar antes que enf rentarse con l. Al rey de Persia se lo de-
ja en posesin de su reino, al igual que a Nabucodonosor y Dar o en el
l ibro de Daniel . Ya vimos que Pabl o tambin instaba a l a condes-
cendencia con el poder secul ar. Sin embargo, persiste el sentimiento
general , en el cristianismo, en el Isl am y, ahora, en el marxismo, de
que nada ir bien jams hasta que todo el mundo se unif ique tras l as
creencias acertadas.
Hay un rasgo evidente de l a Biblia que es de gran importancia
para considerar su aspecto revol ucionario: el marcado nf asis en l as
metf oras rel acionadas con el odo, en comparacin con l as que al u-
den a l a vista. Se habl a mucho acerca de l a Pal abra de Dios, y nunca
surge ningn probl ema con l a voz de Dios. Pero toda sugerencia de que
Dios ha sido visto se ocul ta por medio de l a expurgcin u otras for-
mas de l a ansiedad editorial :
9
l a explicacin que por lo general se da
es que lo que ha sido visto era slo un ngel de Dios. L a mil agrosa zar-
za ardiente como objeto visibl e, est al l slo para atraer l a atencin
de Moiss: lo importante es lo que se dice desde dentro de l a zarza. De
l a misma manera, l a conf usa pregunta de Agar en el Gnesis 16,13,
traducida por l a VA como "Si ser que he l l egado a ver aqu l as espal -
das de aquel que me ve?", probabl emente significa "Real mente he
visto a Dios y sigo viviendo?" As tambin, Geden y los padres de San-
sn creen que ver el rostro de Dios equival e a morir (J ueces 6,23, y 13,
22). En Exodo 33, 20 sigs., Dios, consciente de un pel igro simil ar pa-
ra Moiss, con toda consideracin se vuel ve, y muestra al prof eta sus
"espal das", que l a exgesis posterior explica minuciosamente como
smbolo del mundo material . Ya hemos advertido sobre l a importan-
cia de l a presencia invisibl e de Dios en el sanctasanctrum.
* El hecho de que una de l as pal abras ms comunes para denominar a Dios en el
Antiguo Testamento sea Elohim, pl ural intensivo, permite a al gunos traductores sus-
tituir "ngel es" (es decir, l os verdaderos "dioses") en al gunos pasajes. L a VA hizo esto
en el Sal mo 8, 5.
142
Nos acercamos un poco ms a una verdadera visin de Dios en l as
dos grandes epif an as (apariciones) citadas en Isa as 6 y Ezequiel 1.
L a VA atribuye a Isa as l a siguiente afirmacin: "Vi al Seor sentado
en un trono excelso y elevado". Existe una antigua l eyenda,
10
que posi-
bl emente sea al go ms que una l eyenda, que dice que Isa as f ue mar-
tirizado por el rey Manass por asegurar haber tenido una visin
directa de Dios. Sin embargo, l a visin que Ezequiel tiene del carro de
Yahveh es desviada hacia l as "ruedas dentro de ruedas" (que con
posterioridad origin l a tradicin de una clase aparte de ngel es, de-
nominados "ruedas"), y hacia los cuatro seres "de forma humana" que
l l evan el carro, identificados como hombre, toro, len y guil a. En el
cristianismo no habr a tanta dificul tad con respecto a esa visin, y
ser a tipol gicamente fcil para los cristianos identif icar los cuatro
seres de f orma humana de Ezequiel (que vuel ven a aparecer en el Apo-
cal ipsis 4, 6 sigs.) con los autores de los cuatro Evangelios,
11
es decir,
los mensajeros de l a pal abra divina.
Sin embargo, hasta el cristianismo tiene ciertas dificul tades,
como observamos en l a curiosa redaccin de J uan 1,18: "A Dios nadie
le ha visto jams: el Hijo nico... lo ha contado". L as pal abras pronun-
ciadas por Cristo se registran con sumo cuidado, pero su apariencia
f sica, el hecho de que era probabl e que se pareciera a al gunas perso-
nas ms que a otras, no podr a haber causado otra cosa sino confusin.
Es dif erente en el caso de su segunda (y final) venida, en que "todo ojo
le ver" (Apocalipsis 1, 7). L a vista ya hab a sido satisfecha antes del
comienzo de l a historia, en el Edn, donde Dios hizo toda cl ase de rbo-
l es "deleitosos a l a vista" (Gnesis 2,9); y l a vista ser del eitada nue-
vamente el l timo d a, cuando se revelen todos los enigmas. Pero l a
historia misma es el per odo en que se impone buscar una gu a, en
medio de l a oscuridad, a travs del odo.
Es evidente el contexto revolucionario de todo esto. L a pal abra
que se escucha, y en base a l a cual se acta, es el punto de partida de
una accin: el objeto visibl ehace que nos detengamos respetuosamen-
te f rente a l. Ya hemos advertido l a persistente asociacin del gober-
nante mundial con el sol, punto de partida del mundo visibl e; se dice
que el sal udo mil itar, o "venia" proviene del ritual encubrimiento de
los ojos ante l a gl oria de un ser superior. L as metf oras "ciudad capi-
tal " y "cabeza (jefe) del Estado" indican de qu manera nuestra vida
social est l igada a cabezas visibl es, o ms precisamente a rostros. L a
cul tura griega se centraba en dos est mul os visual es poderosos: el des-
10
Charl es, APOT, II, 159 sigs.
11
Esta identif icacin (Mateo con el hombre, Marcos con el l en, L ucas con el buey
y J uan con el guil a) es comn en l a iconograf a medieval .
143
nudo en l a escul tura y el gnero dramtico en la l iteratura. Por ms
importante que sea lo que escuchamos en un teatro, el teatro mismo
es una experiencia visual , como lo indica el origen de l a pal abra "tea-
tro" (theasthai, ver). Por otra parte, una rel igin pol ite sta debe tener
estatuas o pinturas que distingan a un dios de otro. L a tradicin revo-
l ucionaria en el judaismo, el cristianismo y el isl amismo ha tendido
a ser muy mojigata con el cuerpo desnudo, a abrazar l a iconoclasia y
a rechazar el arte de l as tabl as, sobre todo cuando es real ista.
El segundo mandamiento prohibe hacer "escul turas ni imge-
nes" para representar al verdadero Dios o a otro fal so. En especial en
l as tradiciones judaica e isl mica esto ha l imitado e incl uso el iminado
muchos aspectos del arte real ista. En el cristianismo, l a intensifi-
cacin del impul so revol ucionario original , como l a tenemos en los
movimientos protestantes de izquierda ("puritanos"), por lo general se
asocia con l a iconoclasia. Por supuesto, el uso de iconos en l as igl esias
cristianas f ue cuidadosamente protegido por el dogma para que no se
conf undiera con l a idol atr a, pero ello no impidi que los reformadores
de izquierda lo l l amaran idol atr a, ni que peridicamente destruyeran
vitral es o quemaran pinturas rel igiosas. Tambin hubo feroces esta-
l l idos de iconoclasia en l as igl esias oriental es. Adems, l as campaas
cristianas en contra de l as l uchas de los gl adiadores eran impul sadas
no tanto por motivos humanitarios sino ms bien por cierto prejuicio
en contra de los espectcul os. Tertul iano,
12
por ejemplo, insta a los
fieles a permanecer al ejados de tal es espectcul os y a aguardar el ver-
dadero espectcul o, el de sus enemigos retorcindose en los tormentos
del inf ierno. Es conocido el prejuicio puritano y jansenista respecto de
l os "espectcul os teatral es", por lo que basta slo al udir a l. L a in-
fluencia de l a tradicin griega, o de al gunos aspectos de el l a, ha sido
de inmenso val or para el mundo occidental , para contrarrestar l as
neurosis
13
de su tradicin rel igiosa revol ucionaria.
Es fcil perder de vista en todo esto el verdadero sentido que se
ocul ta tras el odio a l a idol atr a. Hemos intentado demostrar que l a
ra z de ese odio es cierta impaciencia revol ucionaria, unida a una acti-
tud pasiva hacia l a natural eza y hacia los dioses que supuestamente
l a dominan.
Esta actitud de aceptacin del poder externo, puede percibirse,
parece ms f uerte de lo que real mente es. Pabl o habl a (Gl atas 4, 9)
de "esos el ementos sin f uerza ni val or, a los cual es queris volver a
12
De Spectaculis, tr. R. Arbesmann: Fathers of the Church (1959), XL , 47.
13
Estoy tratando, a l a manera de Matthew Arnol d, el "hel enismo"y el "hebra smo"
como oposicin, dado que eso es lo que f ueron como inf l uencia conjunta en l a cul tura oc-
cidental , en especial a partir del sigl o XVI. Esto no signif ica que original mente estuvie-
ran en contraste: vaseThe Common Background of Greek and Hebrew Civilizations
(1963).
144
servir de nuevo". Existe una gran cantidad de imgenes visual es en la
Biblia; sin embargo, dichas imgenes deben internal izarse, convertir-
se en el modelo imaginativo de un mundo transformado. Por supues-
to, la energ a as extra da de la natural eza se proyecta en Dios, pero
esta actitud hacia Dios no pretende ser pasiva. En el Antiguo Testa-
mentl e considera natural que Dios sea capaz de hacer aquello que
Israel no puede hacer por s mismo, pero Su vol untad para hacerl o de-
pende de l a obediencia de los israel itas a Su ley, lo cual constituye una
tarea penosa y constante. En el Nuevo Testamento, l a actividad que
se describe como fe tambin es considerada capaz de generar resul ta-
dos mil agrosos. Ambos textos son (o incluyen) protestas en contra de
cual quier renuncia l otfaga al destino y a los ciclos de la natural eza.
Tercera etapa: la ley
Cual esquiera hayan sido los hechos histricos, la secuencia na-
rrativa del Antiguo Testamento, en la cual la entrega de l as Tabl as de
la L ey tiene l ugar inmediatamente despus del Exodo, es la correcta,
tanto lgica como psicolgicamente. El Monte Sina sobreviene a l a
destruccin de los egipcios, tal como l a noche sigue al da. L a crisis
compartida proporciona a una comunidad un sentido de compromiso
con sus propias leyes, costumbres e instituciones, una sensacin de ser
un pueblo elegido. Tocqueville advirti, y Dickens en Martin Chuzz-
lewit satiriz, este mismo el emento en l a vida norteamericana
14
des-
pus de l a Revolucin. L a Revolucin misma f ue l a que cre gran par-
te del sentimiento puritano de Nueva Ingl aterra, de que su colonia
constitu a un intento de construir una nueva sociedad a pesar del
demonio, por as decirlo, y que, en consecuencia, estaba expuesta a su
gran mal ignidad. Un pa s fundado sobre una revolucin adquiere una
forma de pensar deductiva que a menudo se traduce en l a ley consti-
tucional , y l a reverencia de los norteamericanos por su Constitucin,
inspirado documento que ser a enmendado y reinterpretado, pero
nunca dejado de lado, proporciona una especie de paral el o con l a idea
del Antiguo Testamento de que Israel era un pueblo creado por su ley.
El sentido de pureza en un pueblo que est unido por un conjunto
de actos y creencias en comn, es ms extremo, ms primitivo y para
la mayor a de nosotros menos deseable. El concepto de pureza establ e-
ce un modelo de supery inflexible para l as acciones humanas, lo cual
significa que ninguna sociedad puede vivir en estado de pureza por
14
Para el rol de l a tipol og a b bl ica en l a formacin de l a conciencia norteamerica-
na, vase The Puritan Origins of the American Self (1975) y The American Jeremiad
(1978), por Sacvan Bercovitch.
14S
10
mucho tiempo. De ah que el sentido de pureza pronto se transf orme
en una sensacin de necesidad de puricacin. L os pasajes en Esdras
y Nehem as acerca de los jud os a los que se obliga a separarse de sus
esposas extranjeras son desagradabl es de l eer en este siglo de racis-
mo; sin embargo el paral el o con el racismo no es muy importante.
Cual quier sociedad revol ucionaria puede necesitar l a purificacin,
por razones no necesariamente racial es. L a idea del resto sal vador
15
est ntimamente rel acionada con l a purificacin, y consituye un te-
ma curiosamente reiterado en l a Biblia, desde l a historia del ejrcito
de Geden en l os J ueces, cap tul o 7, hasta l a exhortacin a l as siete
igl esias de Asia Menor en el Apocalipsis. El sentimiento de que un
grupo puro u homogneo, por pequeo que sea, resul te el nico social-
mente efectivo, y en pocas de crisis el nico que se conserva como
semil l a, por as decirlo, hasta que amanezca una nueva era, es parte
integrante de l a conciencia revol ucionaria.
Una sociedad con jerarqu a humana puede estar colmada de
injusticia y expl otacin, y hasta basarse en el l as. Pero l a corrupcin
que tiende a crecer en una sociedad as proporciona por lo menos una
escapatoria, de l a que pueden aprovecharse el l adino, el indol ente y a
veces el verdaderamente honesto. L a sociedad israel ita primitiva,
bajo Moiss y J osu, es presentada viviendo en todo el bril l o de la dic-
tadura teocrtica, cuando Dios sabe de toda rebel in y l a aniquil a al
instante. En el rel ato de Akn en J osu 7 vemos cmo l a codicia de un
hombre trajo l a desgracia a todo Israel , y tuvo que ser reparada me-
diante l a destruccin de Akn y de toda su f amil ia. El terrorismo de
una sociedad incorruptibl e volvi a surgir en l a primera generacin
del cristianismo, y el rel ato correspondiente del Nuevo Testamento es
aqul de Ananias y Saf ira en los Hechos 5.
El concepto de ley en l a Biblia es inmensamente complejo, y slo
nos interesa en cuanto es l a tercera etapa de nuestra secuencia. Aqu
diferenciamos dos aspectos de l a ley: l as obligaciones hacia l a sociedad
y l a observacin por el hombre de los procesos que se repiten en l a na-
tural eza. Estas dos reas tienen poco en comn, y el grotesco juego de
pal abras que encierra el trmino "ley", el rel acionar o identificar a am-
bas reas, ha penetrado en nuestra herencia cul tural como resul tado
de una conspiracin, por as decirlo, de tendencias cl sicas y b bl icas.
El concepto de "ley natural " f ue desarrol l ado para establ ecer un
v ncul o entre l a ley humana y l as denominadas l eyes de l a natural eza;
sin embargo, eso pertenece a l a historia del pensamiento occidental
ms que al estudio de l a Bibl ia. Hemos sugerido que tal concepto
15
Para l a importancia de esto en l as imgenes b bl icas, vaseMeaning in History,
por Karl L with (tr. ing. 1949), 182 sigs.
146
adopta dos niveles de l a natural eza: uno es el destinado por Dios pa-
ra la humanidad sol amente; el otro es l a natural eza "cada", o enaje-
nada, que vemos a nuestro al rededor. De ah que lo que es "natural "
para.el hombre no lo sea en el contexto del mundo de los animal es, l as
pl antas y l as piedras, sino que incl uye l os el ementos de l a cul tura y
de l a civilizacin. Sin embargo, a medida que stos son interpretados
por l a voz de l a autoridad establ ecida en l a sociedad humana, todos l os
argumentos sobre lo que es en verdad natural en el nivel superior son
compl etamente circul ares.
Hemos habl ado del sentido griego de contrato social, muy evi-
dente en el final de l a Orestada, donde los dioses, o por lo menos l a
diosa de l a sabidur a, apl ican una justicia que se extiende sobre l os
rdenes moral y natural . En el centro de esta justicia se hal l a el sen-
tido de nemesis, l a tendencia de l a natural eza a recobrar su equil ibrio
despus de un acto de agresin humana. Esta recuperacin del equi-
librio hace que l a accin trgica en el teatro griego sea no slo moral
sino casi f sicamente intel igibl e. Tal nemesis puede actuar sobre el
principio mecnico o lex talionis, como con l as Furias, o de acuerdo con
una f orma superior de equidad; sin embargo, en los dos casos se
demuestra el retorno al equil ibrio, que convierte a l a bal anza en el em-
bl ema central de l a justicia. Tal equil ibrio est prof undamente enrai-
zado en l a natural eza: el filsofo jnico Anaximandro
16
sugiere que el
nacimiento mismo constituye una al teracin del equil ibrio, y que l a
muerte es su inevitabl e nemesis.
L a Bibl ia tiene un punto de vista muy dif erente de l a natural e-
za, pero considera que los rdenes moral y natural estn control ados
por l a misma vol untad divina, de ah que tambin indentifique, a su
modo, l a l ey moral con l a natural . En una rel igin pol ite sta puede ha-
ber un choque de intereses y vol untades, como lo hay entre Afrodita
y Artemisa en Hiplito, o como casi lo hay entre Apolo y Atenea en l a
Orestada, para no habl ar de l a gera civil provocada por l a manzana
dorada de l a diosa Discordia. Estos choques obran el camino al concep-
to del destino, que domina a una variedad de vol untades divinas; y el
destino es en real idad una metf ora que significa "ley natural ". De ah
que l a ciencia se desarrol l e con mayor facil idad a partir de una rel igin
pol ite sta. En Homero a veces se sugiere que el destino y l a vol untad
de Zeus son l a misma cosa, pero tambin se sugiere que l as dos son en
real idad dif erentes, y que el destino es el ms f uerte.
Sin embargo, con un Dios personal omnipotente no podemos dis-
tinguir entre un mil agro y un hecho natural , excepto por su rareza.
16
Vase The Presocratics, por Phil ip Wheel wright (1966), 54.
147
Incluso despus del surgimiento de l a ciencia, como sugerimos antes,
existe cierta nocin residual de que tambin en l a "ley natural " hal l a-
mos dominacin y obediencia, a pesar de que est claro que l as leyes
de l a natural eza no se "quebrantan". Si en apariencia se quebrantan,
es porque hay otras "leyes" que operan y que todav a no hemos iden-
tificado. En especial, l a ley natural se considera tradicional mente
como l a continuacin de l a creacin divina en el tiempo, y este enfoque
se rel aciona con l a opinin de que l a natural eza posee su propio cdigo,
al cual obedece en forma automtica. De ah que en ciertos tipos de
mental idad religiosa se defiende con f uerza el derecho de Dios a sus-
pender l as "leyes de l a natural eza", dado que l a ley implica limitacin
y necesidad, y dominarl a permite ver el orden superior "providencial"
antes de l a ca da, en especial si esa dominacin es en nuestro favor. Sin
embargo, l a ley natural , al igual que l a creacin divina de l a que forma
parte, es un concepto que ya no sabemos muy bien cmo manejar,
excepto para seal ar l as dificul tades de la metf ora al udida y para de-
cir, con Sartre,
17
que el probl ema de l a l ibertad humana no puede ser
el aborado compl etamente dentro de l as categor as del hombre tal
como lo conocemos y de l a natural eza tal como l a vemos.
Cuarta etapa: la sabidura
El concepto de sabidur a en l a Biblia, como se ve cl aramente en
al gunos de los Salmos, comienza con l a individual izacin de l a ley,
permitiendo a l a ley, en su aspecto humano y moral , penetrar y formar
toda nuestra vida personal . L a ley es general , y l a sabidur a comien-
za con l a interpretacin y el comentario de l a ley, y con su aplicacin
a situaciones especficas y variabl es. Existen dos principios ms am-
plios en l a sabidur a. En primer l ugar, el hombre sabio es el que sigue
l as f rmul as aceptadas, aquello que l a experiencia y l a tradicin ha
demostrado ser el camino correcto. El tonto es el que cul tiva una idea
nueva, que siempre termina por ser una antigua fal acia. Esta sabidu-
ra est compl etamente dominada por lo qu podr amos l l amar el an-
sia de continuidad. Va de l a mano con l a autoridad de los mayores,
cuya ms l arga experiencia en los modos de accin ya vividos hace que
sean ms sabios que los jvenes. El L ibro de los Proverbios, que por
lo general se atribuye a Salomn, recomienda el castigo corporal de
nuestros hijos, en un versculo (19,18) que probabl emente haya sido
responsabl e de mayor dao fsico que ninguna otra f rase jams es-
17
VaseBeing and Nothingness, (tr. ing. 1956), esp. pt. I I I . [Hay versin en cas-
tel l ano: El ser y la nada, Madrid, Al ianza, 1984.]
148
crita. En el Ecl esistico de Ben Sir, en los Apcrifos, este principio
se extiende a un entusiasmo general izado por golpear a cual quiera
que est al al cance de l a mano, incl uyendo hijas y sirvientes. No exis-
te sadismo detrs de todo esto, sino una actitud que ha proporciona-
do una cal idad muy curiosamente punitiva a l a educacin de los jve-
nes hasta este siglo. Educar es hacer al canzar y mantener l as f ormas
de conducta correctas; por eso, debemos ser domados para l ograrl as,
al igual que un caballo.
El segundo el emento de l a sabidur a es inseparabl e del primero.
El sentido de continuidad o de persistencia en l as f ormas correctas se
rel aciona principal mente con el pasado: l a sabidur a que enf renta al
f uturo es prudencia (Proverbios 8, 12), una adhesin pragmtica al
rumbo que mantienen nuestra estabil idad y nuestro equilibrio de un
d a para el siguiente. Tal vez l a serpiente sea el smbolo de l a sabidu-
r a, pues hay mucho de serpenteo y de insinuacin en l a eleccin de l a
actitud ms sabia. El proverbio trasmite un prudente consejo, por lo
general dirigido a quienes no gozan de l as supremas ventajas de na-
cimiento o de riqueza, y proporciona consejo acerca de cmo enf rentar
l as diversas crisis de l a vida social. Est ntimamente rel acionado con
l a f bul a, uno de los pocos gneros l iterarios popul ares, en el sentido
de que posee genuina afinidad con l as cl ases ms bajas de l a sociedad:
los creadores de f bul as ms f amosas, Esopo y Fedro, eran esclavos.
L a f bul a no es muy importante en el Antiguo Testamento, aparte el
hecho de que el L ibro de J ob es una f bul a extraordinariamente al ar-
gada; sin embargo, es reconocida como vehculo de enseanza en l as
parbol as de J ess. Por otra parte, el proverbio constituye el ncleo
de l a l iteratura de l a sabidur a, que en su mayor parte consiste en co-
lecciones de proverbios. Pareciera que el proverbio tiene algo que
motiva el instinto del coleccionista, lo cual es natural si aceptamos su
util idad como clave del xito en l a vida. Como ya notamos, l a sabidu-
r a no es conocimiento: ste pertenece a lo particul ar y real , mientras
que l a sabidur a es ms bien una sensacin de lo potencial , de l a ma-
nera de tratar el tipo de cosas que puede suceder. El proverbio est
espec ficamente construido para ayudar a este sentido de lo potencial .
Al parecer, todas l as civilizaciones del Cercano Oriente cul tiva-
ron con l argueza el proverbio; los egipcios en especial , con su sociedad
r gidamente estratif icada, eran muy aficionados a l. Algunos anti-
guos proverbios egipcios, tras siglos de antigedad, reaparecen en el
L ibro de los Proverbios. A menudo l af orma t pica es l a de un padre que
da consejos a su hijo, trasmitindol e l a sabidur a ancestral y tradicio-
nal de l a cul tura de l a manera en que Polonio lo hac a con L aertes en
Hamlet o, ms tarde an L ord Chesterfiel d trataba, por medio de una
serie de cartas, de convertir en otro L ord Chesterfiel d a su desmaado
hijo. Siempre se trata de un maestro instruyendo a un al umno.
Una obra t pica de l a l iteratura sapiencial es el rel ato de Ahi-
149
kar,
1
el sabio y natural mente anciano consejero del rey de N nive
(Asiria). Al no tener hijos, adopta a un sobrino, quien resul ta un tru-
hn, que conspira contra el anciano consejero y l ogra hacer que lo
condenen a muerte. Ahikar escapa por medio de l a usual f rmul a ro-
mntica, en l a que a un asesino contratado le remuerde l a conciencia,
y huye a Egipto, donde tambin se hace consejero. Pronto el rey de N-
nive se hal l a en dif icul tades, y l amenta en voz al ta que su consejero no
est ya de vuel ta; se le dice que Ahikar todav a vive, y el rey env a por
l y lo restituye a su puesto. Entonces Ahikar se venga ferozmente de
su sobrino: le recita con serenidad un proverbio tras otro, gran can-
tidad de l os cual es estn rel acionados con el pecado de ingratitud, has-
ta que, nos inf orma el texto en f orma vacil ante, el sobrino se inf l a y
revienta. Tratndose de un cuento popul ar no podemos obviar los
siguientes ingredientes: l a sabidur a y l a virtud superiores de los ma-
yores, el pel igro de confiar en cual quier individuo menor de treinta
aos y una gran cantidad de proverbios que cul tivan l a mente del lec-
tor. Ahikar dej huel l as por lo menos en los l ibros Apcrifos (se dice
que Tob as era t o de Ahikar), en l a l iteratura griega, donde se lo iden-
tifica con Esopo, y en el Corn (Sura 10), que por regl a general sien-
te menos inters todav a que otros l ibros sagrados por l a l iteratura
secul ar.
El centro del concepto de sabidur a en l a Bibl ia se hal l a en el L i-
bro del Ecl esiats, cuyo autor, o ms bien director, a veces se l l ama a
s mismo Cohl et, maestro o predicador. Cohl et transf orma el conser-
vadorismo de l a sabidur a popul ar en un ejercicio de energ a mental
continuada. Aquel l os que inconscientemente hayan identificado una
actitud rel igiosa, bien con l a il usin, bien con l a preza mental , no son
gu as seguros para este l ibro, por ms que su tradicin sea l arga. Al
parecer, al gn redactor en actitud de "tenga usted cuidado" aadi
al gunos vers cul os al final, que sugieren que Dios slo conf a en los an-
tiintel ectual es; sin embargo, por ese medio no ha sido posible el iminar
el coraje y l a honestidad del autor principal . Est "desil usionado" slo
en el sentido de que se ha dado cuenta de que l a il usin es una crcel
que uno se construye solo. No es un pesimista hastiado de l a vida, si-
no un real ista vigoroso, determinado a echar abajo toda compuerta de
represin que haya en su mente. De hecho, el estar cansado de l a vida
es el nico impedimento mental para el cual no puede sugerir ningn
remedio. Al igual que otros sabios, colecciona proverbios, pero a todos
l es apl ica su pal abra cl ave, que en l a VA se traduce como "vanidad".
Esta pal abra (hebel) posee el sentido metafrico de niebl a, bruma o va-
por, metf ora que se repite en el Nuevo Testamento (Santiago 4,14).
18
Vase Charl es, APOT, II, 724 sigs.
150
De este modo adquiere el sentido derivado de "vaco", el significado
original de vanitas de l a Vul gata. Para dar a l a intuicin central de Co-
hl et l a forma de su paradoja esencial , digamos que todas l as cosas
estn l l enas de vaco.
No debemos apl icar a l a pal abra "vanidad" ningn juicio moral
desaprobatorio, ni mucho menos asociarl a con l a presuncin. Se acer-
ca ms bien al concepto de shunyata o "vaco" del pensamiento budis-
ta: el mundo es algo as como un todo dentro de l a nada. Dado que nada
es seguro o permanente en el mundo, que nada es real ni irreal , el
secreto de l a sabidur a radica en l a separacin sin al ejamiento. Cual -
quier meta u objetivo puede l l egar a def raudarnos, pero si tomamos
distancia de ellos es cl aro que terminaremos por tropezar con ellos.
Puede que pensemos que un santo es un hombre "mejor" que un peca-
dor; si no lo creyramos as j todos nuestros preceptos religiosos y
moral es se reducir an a cenizas; sin embargo, es posible que ni siquie-
ra el santo tenga l a misma opinin. De igual manera, Cohlet pas por
una etapa en l a que vio que l a sabidur a era "mejor" que l a necedad,
y luego por otra etapa, en l a que vio que, en real idad, no hab a diferen-
cia entre ambas, puesto que l a muerte aguarda tnto a l a una como a
la otra; finalmente, se dio cuenta de que ambos puntos constitu an
"vanidad". Apenas renunciamos a l a esperanza de l a recompensa, en
cual quiera de sus f ormas, por virtud o por sabidur a, nos rel ajamos, y
nuestras verdaderas energ as comienzan a f l uir hacia el al ma. Incl uso
l a gran el eg a del final del l ibro, acerca de l a decandencia de l a f uer-
za corporal en l a vejez, deja de ser "pesimista" cuando l a vemos como
parte integrante de l a objetividad con que el hombre sabio sita su
vida en el contexto de l a vanidad.
Uno toma lo que viene; no podemos el egir, y por lo tanto no tiene
sentido decir: "debemos tomar lo que venga". Al hacerl o nos damos
cuenta de que existe un ritmo cclico en l a natural eza. Sin embargo,
al igual que otros mecanismos esta mquina debe ser entendida y uti-
l izada por el hombre. Si es cierto que el sol, l as estaciones, l as aguas
y l a vida humana misma son ciclos, l a conclusin es que "hay un tiem-
po para todo", algo dif erente por hacer en cada etapa del ciclo. L a af ir-
macin "nada nuevo hay bajo el sol" se apl ica a l a sabidur a y no a l a
experiencia, a l a teor a y no a l a prctica. Slo cuando somos conscien-
tes de que nada es nuevo podemos vivir con una intensidad en l a que
todo se nos hace nuevo.
L a creacin comenz con el aire y l a l uz, los dos smbolos del
"esp ritu". El aire es lo primero que nos viene a l a mente cuando pen-
samos en cosas que no podemos ver, pero que sabemos que existen; y
en cierto sentido tampoco vemos l a l uz: lo que vemos es una metfo-
ra del fuego, l a f uente o l a refl exin de l a l uz. Vemos por medio de l a
luz y del aire; si pudiramos ver el aire, no podr amos ver nada ms,
y estar amos viviendo en l a densa niebl a que es una de l as ra ces de
151
l a pal abra "vanidad". Por lo general en l a Bibl ia no se considera el
mundo invisibl e como un orden de l a real idad, separado y superior,
sino ms bien como el medio por el cual el mundo se hace visible (va-
se Romanos 1,20 y Hebreos 11,3). El mundo invisibl e, al igual que l a
maquinaria cclica de l a natural eza, constituye una oportunidad pa-
ra l a energ a humana, y no un velo de oscuridad sofocante, ni una
revel acin ocul ta.
En el inagotabl e y precioso sentido comn de Cohl et, uno de los
comentarios ms agudos es que Dios ha puesto 'olam en l a mente del
hombre (3, 11). Por lo general , esta pal abra significa algo as como
"eternidad", pero en este contexto ms bien tiene el significado de mis-
terio y oscuridad. L a eternidad es una categor a mental que, segn l a
f rase de Keats, burl a a nuestra mente: no sabemos qu significa; sin
embargo, mientras exista, nunca nos conformaremos con soluciones
simpl istas. Cuando nacemos, todos estamos perdidos en medio de un
bosque: tanto si aceptamos l a existencia del bosque como si no lo hace-
mos, seguimos el ritmo de l a natural eza y caminamos interminabl e-
mente en crculos. L a metf ora de l a niebl a o de l a bruma, presente
en el trmino "vanidad", sugiere que l a vida es algo para lo cual debe-
mos hal l ar l a sal ida, y que esa sal ida es el camino de l a sabidur a.
L a enseanza del Ecl asiasts est resumida en una "tica del
trabajo" del "cual quier cosa que est a tu al cance el hacerl a, hazl a
segn tus f uerzas" (9,10). El Predicador no est recomendando l a ac-
tividad porque s, sino que seal a l a l iberacin de energ a que sigue al
abandono de l as diversas excusas que al egamos para perdernos en l a
niebl a: "Mejor es lo que l os ojos ven que lo que el al ma desea" (6, 9),
dice. Sin embargo, l a f rase "tica del trabajo" sugiere aquel l o que no
es trabajo, y nuestros hbitos normal es de l enguaje nos dicen que por
lo menos uno de los trminos opuestos a "trabajo" es juego. Por lo ge-
neral , nuestro concepto de trabajo es el de energ a que se gasta con un
objetivo previsto; el juego que se gasta porque s , como en los juegos de
nios, o es una manif estacin del fin o meta del trabajo, como cuando
"jugamos" al ajedrez o tocamos el piano. Por lo tanto el juego, en ese
sentido, constituye l a real izacin del trabajo, l a exhibicin del motivo
para el cual ha sido hecho.
El Predicador es consciente de esta rel acin, y hace hincapi en
que debemos "vivir l a vida" (9,9). Sin embargo, el tema es an ms cla-
ro en el L ibro de los Proverbios, donde se personifica a l a Sabidur a
como un atributo de Dios desde l a poca de l a creacin, y se expresa
en especial l a exuberancia de sta, el derroche de vida y energ a en l a
natural eza que tan prof undamente conmueve a los prof etas y poetas
de l a Bibl ia. L a VA habl a de esta sabidur a, l iteral mente "hulgome
en l a parte habitabl e de su tierra" (8, 31), pero esto no es nada en
comparacin con l a formidabl e f rase de l a Vul gata ludens in orbe te-
rrarum, jugando por el orbe de su tierra. Aqu vemos finalmente l a
152
verdadera forma de la sabidur a en la vida humana como la philosop-
hia o amor por la sabidur a, creativo y no simpl emente erudito. Asi-
mismo vemos cmo la forma primitiva de la sabidr a, util izando l a
experiencia anterior como bastn de equil ibrista, para caminar en l a
cuerda floja de l a vida, al fin crece, por medio de l a discipl ina y l a prc-
tica incesantes, hasta convertirse en l a l ibertad final de movimientos
donde, segn l a f rase de Yeats, ya no podemos distinguir al bail ar n
de l a danza.
Quinta etapa: la profeca
L a sabidur a, con su sentido de continuidad, de repeticin, de
precedente y de prudencia, constituye l a f orma superior del nivel
comn de funcionamiento de l a sociedad. L a revolucin se hal l a muy
atrs en el pasado; f ormaya parte de l a tradicin, y sin l a quinta etapa,
la de l a profeca, l a cul tura refl ejada en el Antiguo Testamento no ten-
dr a nada de original . Porque l a profeca es l a individual izacin del
impulso revolucionario, del mismo modo que l a sabidur a es l a indi-
vidualizacin de l a ley; y est dirigida hacia el f uturo, como l a sabidu-
r a lo est hacia el pasado.
Hal l amos nuestra primera visin histrica de los profetas de
Asia occidental en el rel ato antobiogrfico del enviado egipcio Wen-
Amon,
19
quien conoci a uno de ellos en l a corte de Sidn en Fenicia.
Al principio aparecen en el Antiguo Testamento en grupos extticos,
produciendo estados de trance con l a ayuda de l a msica, para
despus habl ar con una voz diferente, que sin duda al principio se su-
pona era l a voz del dios local. Samuel dice a Sal :
Tropezars con un grupo de profetas que bajan del alto, precedi-
dos del aafil, el adufe, la flauta y la ctara, en trance proftico.
Te invadir entonces el espirito de Yahveh, entrars en trance con
ellos y quedars cambiado en otro hombre. (1 Samuel 10, 5-6)
Por lo tanto los profetas, al igual que l as sacerdotisas de los or-
culos griegos, proven an de cierta reverencia primitiva hacia l as
personas dotadas de poderes extticos. No es extrao que hubiera
quienes descubrieran que se poda vivir muy bien haciendo el esf uer-
zo, por cierto no muy difcil, de desarrol l ar estos poderes, siempre y
cuando no se l l egara tan l ejos como para ol vidar lo que el rey quer a
or. L a gran mayor a de los profetas, como deja en claro el Antiguo Tes-
18
Vase Pritchard, ANET, 25 sigs.
153
tamento, eTan funcionarios recomendados por l a corte o por el templ o.
Por eso es tan interesante que el Antiguo Testamento destaque sobre-
manera a un grupo de prof etas que habl aban en contra de l a poltica
real y se expon an a l a persecucin. En l a historia espl ndidamente
rel atada de Miqueas (1 Reyes 22); en los dilogos con el rey Ajaz, en
l a prinera parte de Isa as; en el rel ato de l as pugnas de J erem as con
los l timos reyes de J ud, siempre se destaca lo mismo: el profeta que
posee el mensaje autntico es el que l l eva el mensaje impopul ar.
Muchos prof etas, "profetas clticos", como los l l aman los erudi-
tos; pertenec an al templ o y habl aban desde l a rbita de l a autoridad
sacerdotal ; al l se descubre a Moiss como el ms grande de los pro-
f etas hebreos (Deuteronomio, 34,10), mientras que l as funciones sa-
cerdotal es asignadas a Aarn se mantienen separadas. Tambin es
Moiss quien desea que todo el pueblo de Yahveh profetice (Nmeros
11,29). L ibrado a sus propias f uerzas, Aarn se equivoca y construye
un becerro de oro idol trico; en cambio, a pesar de que Moiss comete
errores humanos, l a voz de l a profec a es considerada convencional-
mente infal ibl e. Tambin J ess piensa que l a tradicin pertenece a los
mrtires del testimonio de Dios (Mateo 5,12), y es evidente que l a
considera de autoridad superior a l a de los "sacerdotes principal es y
escribas".
Tal es profetas, pese a haber sido "l l amados" por Dios, y a que, a
menudo, af irman habl ar con l a voz o l a autoridad de Dios, ya no son
simpl emente extticos. Tambin son consejeros de pr ncipes, aunque
su consejo sea rechazado de pl ano; son personas que ms bien parecen
tener un canal de comunicacin abierto entre lo consciente y lo sub-
consciente, si esta f orma de habl ar no es demasiado anacrnica. Co-
mo tal es, representan una autoridad en l a sociedad que l a mayor a de
l as sociedades hal l an muy difcil de absorber. L a historia de Casandra
es un ejemplo, proveniente de una cul tura no b bl ica. L a mayor a de
l os prof etas deben ser reconocidos, por l a autoridad secul ar o por l a
espiritual , pues de otro modo, mediante qu diverso criterio puede
distinguir una sociedad entre una autoridad superior y otra inferior?
Cual quier loco engaado puede l l amarse a s mismo profeta, e inclu-
so los psicticos, que aseguran que Dios l es ha dicho que maten a
al guien, en otras pocas habr an sido considerados cuerdos.
Ambos Testamentos ref l ejan esta dificul tad: incluso en l a poca
de Sal existe una cl ara diferencia entre l os prof etas acreditados, a
quienes Sal se uni por corto tiempo, y los extticos, como por ejem-
plo l a Hechicera de Endor, quien se comunicaba con los esp ritus de los
muertos, y segn se cre a, ten a conocimiento del f uturo. Este contras-
te se repite tambin en l a cul tura griega, aunque de manera diferente.
Existen dioses que aparecen en l a Ilada y en otros l ugares disf raza-
dos de una persona conocida, a pl ena luz del d a y dando consejos sobre
una situacin inmediata y espec fica. Tambin existen dioses sinies-
154
tros, que viven con los esp ritos de los muertos y deben ser invocados
mediante sacrificios, a medianoche, de animal es negros y cosas por el
estilo: stos pueden revel ar un f uturo ms distante, como cuando Uli-
ses consul ta a l a sombra de Tiresias para averiguar algo acerca de su
propia muerte. L a nocin que por lo general se tiene de un profeta es
la de un hombre capaz de predecir el f uturo; sin embargo, los profetas
bblicos por regl a general predicen el f uturo ms cercano, excepto
cuando profetizan l a f utura restauracin de Israel .
El Nuevo Testamento, al igual que el Antiguo, con frecuencia nos
previene contra los fal sos profetas, pero el criterio que util iza para dis-
tinguirl os de los genuinos no es muy preciso. Pabl o, al habl ar sobre l as
manifestaciones extticas de l a Igl esia de Corinto, dice que "los esp-
ritus de l os prof etas estn sometidos a los prof etas" (1 Corintios 14,
32), lo que al parecer significa que los prof etas autnticos son los que
pueden control ar sus poderes extticos, no los que se ven superados
por stos. El contraste entre los que estn inspirados por el Esp ritu
Santo y l os que se hal l an posedos por demonios se repite en 1 J uan 4,
donde se propone que todo esp ritu que no atestige de l a fe cristiana
sea conocido como demonio; se tiene por seguro que existen temas so-
bre los cual es incl uso un esp ritu mentiroso teme mentir. Se marca
aqu una transicin entre l a antigua separacin cristiana de l a autori-
dad proftica respecto de l a autoridad sacerdotal jud a, y su adapta-
cin posterior a l a autoridad sacerdotal cristiana.
En el perodo bblico posterior, tanto el cristianismo como el
judaismo rab nico parecen hacer aceptado el principio de que ha con-
cluido l a era de l a profec a, e incl uso haberl o aceptado con gran alivio.
L a Europa medieval ten a un Rey Supremo y un Sumo Sacerdote, un
Emperador y un Papa; sin embargo, l a tercera f uerza, caracterizada
por lo proftico, no era reconocida. L as excepciones confirman l aregl a.
L a carrera de Savonarol a tiende al martirio, y lo mismo sucede con
J uana de Arco, quien constituye un ejemplo de l a incapacidad de una
sociedad jerrquica para distinguir a una Dbora de una Hechicera de
Endor. Se supon a que l a l ibertad de profetizar era uno de los postul a-
dos de l a Reforma; sin embargo, no puede decirse que el protestan-
tismo haya tenido xito en desarrol l ar una autoridad proftica dife-
rente de l a sacerdotal : sus prof etas nunca se al ejaron mucho de los
pl pitos. Mil ton en l a Aeropagtica es quien, tal vez sin darse cuenta
por completo, nos proporciona l a clave de al gunas de l as f uentes del
el emento proftico en l a sociedad modena. Pueden provenir de l a
prensa, ms espec ficamente de los escritores que provocan resenti-
miento social y resistencia, debido a que stos habl an con una autori-
dad que l a sociedad se niega a reconocer. Esa autoridad, en este con-
texto, no es por cierto infal ibl e; no obstante, puede estar dotada de au-
tntica perspicacia. L a tol erancia hacia l as mentes creativas como
profticas en potencia, incl uso sin pautas preconcebidas y por supues-
155
to sin ninguna confianza en su infal ibil idad, es al parecer una carac-
ter stica de l as sociedades ms maduras. Por lo tanto en el mundo mo-
derno lo que corresponde a l a autoridad proftica es el crecimiento de
lo que hemos llamado pl ural ismo cul tural , en el que, por ejemplo, un
cientfico, un historiador o un artista pueden descubrir que su mate-
ria tiene^su propia autoridad interna, que l hace descubrimientos
dentro de ella que pueden chocar con el inters social, y que debe
l eal tad a esa autoridad incl uso a costa de la oposicin social.
L a profeca, en l a Biblia, es un enfoque abarcador de la situacin
humana, examinada desde l a creacin hasta l a liberacin final; dicho
enfoque marca el l mite de lo que en otros contextos podramos l l amar
la imaginacin creativa. Incorpora l a perspectiva de la sabidur a, au-
mentndol a. El hombre sabio considera la situacin humana como
una especie de l nea horizontal , formada por los precedentes y la tra-
dicin y aumentada por l a prudencia: el profeta ve al hombre en un
estado de enajenacin producido por sus propias confusiones, en el
fondo de una curva en U. Volveremos a esta curva en U ms adel an-
te, en cuanto unidad narrativa de l a Biblia. Postul a un estado origi-
nal de rel ativa felicidad, y espera con ansia l a final restauracin de
este estado, por lo menos un "residuo de salvacin". El momento pre-
sente del hombre sabio es el momento en que el pasado y el f uturo se
equil ibran, y l as incertidumbres del f uturo disminuyen gracias al
cumpl imiento de l a ley proveniente del pasado. El momento presen-
te del profeta es un hijo prdigo enajenado, un momento que se ha
separado de su propia identidad en el pasado, pero que puede volver
a dicha identidad en el f uturo. Partiendo de esta base podemos obser-
var que el L ibro de J ob, a pesar de estar clasificado dentro de la lite-
ratura sapiencial y de incl uir un elogio de la sabidur a, no puede ser
entendido slo por los cnones, sino que necesita l a ayuda de l a
perspectiva proftica.
Sexta etapa: el Evangelio
El Evangelio (l imitando nuestro comentario a la perspectiva de
este captulo) es una profundizacin de l a visin proftica. Dicha
visin, segn sugerimos, consta de dos niveles: el nivel del momento
presente y un nivel por encima de aqul . Este l timo nivel lo es tan-
to de la identidad original simbolizada por el jard n del Edn (junto
con l a Tierra Prometida y el Templo, segn ya veremos) como de la
identidad final simbolizada por el retorno a estas cosas despus del
"Da del Seor" y de la restauracin de Israel . L as enseanzas de
J ess se centran en el concepto de un reino espiritual actual que
abarca todas estas imgenes del nivel superior, y en la tierra se con-
' sidera que El vive a l a vez en dicho reina y entre nosotros.
156
Para poder expresar lo anterior se requieren metf oras secun-
dar as de "descenso" del nivel superior o "cielo", y de "ascenso" para
retornar a l. L as profec as de l a restauracin de Israel , tal es como l a
profec a de Isa as acerca de Emanuel y la visin de Ezequiel del va-
lle de los huesos secos en Ezequiel 37, eran interpretadas por los cris-
tianos como tipos de l a Encarnacin o de l a Resurreccin. L a bril l an-
te f rase de Pablo sobre l a Encarnacin dice que "Se despoj a s mis-
mo" (Fil ipenses 2, 7; l a versin dl a VA no es una traduccin sino una
glosa inadecuada). Es decir, l "descendi" o naci en el mundo de va-
nidad o vaco total . El retorno al mundo espiritual constituye l a "resu-
rreccin", concepto que, si bien significa el regreso desde la muerte, no
puede ser l imitado al re-nacimiento de un cuerpo muerto en una tum-
ba. J ess, a veces, habl a de su doctrina central de un reino espiritual
como si se tratara de un misterio, un secreto impartido slo a sus dis-
cpulos (a pesar de que a veces tampoco ellos sab an interpretarl o); a
los que estn f uera del grupo inicial se les habl a en parbol as (Mar-
cos 4,11). Sin embargo, es evidente que l a verdadera diferencia entre
los iniciados y los que no lo son es l a misma que existe entre los que
quieren l ograr el reino espiritual como f orma de vida y los que lo consi-
deran slo como doctrina.
L a f orma de vida se describe desde el principio como metanoia,
pal abra traducida como "arrepentimiento" en l a VA, lo cual sugiere
una inhibicin moral del tipo de "deja de hacer todo lo que te gusta".
Sin embargo, el significado primario de l a pal abra es "cambio de pun-
to de vista" o "metamorfosis espiritual ", una visin aumentada de l as
dimensiones de l a vida humana. Entre otras cosas, esta visin nos se-
para de nuestra comunidad primaria y nos une a otra. Cuando J uan
el Bautista dice "Dad, pues, f ruto digno de metanoia" (Mateo 3,8), se
dirige aqu a los jud os, y sigue diciendo que su identidad social ori-
ginaria (descendencia de Abraham) no tiene importancia espiritual .
Nos arrepentimos del pecado, pal abra que no tiene significado f uera
del contexto religioso e individual . Es decir, el pecado no constituye
una conducta il egal o antisocial . L os pecados "capital es" o mortal es,
que destruyen el al ma, eran cl asificados en l a Edad Media como or-
gullo, ira, pereza, envidia, avaricia, gul a y l ujuria, ninguno de ellos,
pese a ser tan moral izantes, constituye un acto criminal o antisocial .
El pecado ms bien intenta impedir l a actividad de Dios, siempre trae
como resul tado al gn tipo de l imitacin de la l ibertad humana, ya sea
de nosotros mismos o de nuestros semejantes.
L a dial ctica entre metanoia y pecado divide al myndo entre el
reino de l a identidad genuina, presentado como el "hogar" de J ess,
y un infierno, concepto que en el Antiguo Testamento slo se hal l a bajo
l a f orma de l a muerte o de l a tumba. El Infierno es todo esto, pero ade-
ms es el mundo de afliccin y tormento que el hombre contina cons-
truyendo a lo l argo de l a historia. J ess lo describe con l as imgenes
157
de un gusano que no muere y de un fuego que no se apaga, tomadas
del ltimo versculo de Isaas, que habla de los cadveres de aquellos
que se revel aron en el culbute final. Como forma de visin, metanoia
invierte nuestros conceptos de tiempo y espacio. L os puntos central es
de tiempo y espacio son el aqu y el ahora, ninguno de los cual es exis-
te en l a experiencia comn. En l a experiencia comn el "ahora" se des-
vanece continuamente entre el "ya no ms" y el "todava no"; podemos
considerar el "aqu " como una nebul osa circunferencia mental a nues-
tro al rededor, pero cual quier cosa que situemos en el espacio comn,
sea dentro o f uera, est "all", en un mundo extrao y separado. En el
"reino", lo eterno y lo infinito no son el tiempo y el espacio infinitos (ya
son infinitos), sino el aqu y el ahora hechos verdad, un verdadero pre-
sente y una verdadera presencia. El tiempo desaparece cuando J ess
dice: "Antes de que Abraham existiera, Yo Soy" (J uan 8, 58); el espa-
cio desaparece cuando se nos dice, en un aforismo al que ya nos hemos
referido, que el reino es entos hymon (L ucas 17,21), que puede signi-
ficar "entre vosotros" o "en vosotros", mas en cual quiera de los casos
significa aqu , no al l .
En rel acin con l as f rases anteriores, el Evangelio de metanoia
convierte al hombre en una "nueva creacin" (2 Corintios 5,17), en l a
cual el orden de l a natural eza original ahora cado se convierte en una
madre que da a l uz una re-creacin engendrada de l a unin de Dios y
el hombre (Romanos 8,21). Es l a reaparicin en l a vida humana de l a
natural eza superior o transf igurada, el mundo inocente antes de l a ca-
da. El impul so revol ucionario del Exodo tambin se preserva, y J ess
a menudo habl a de l a "fe" como si el l a confiriera al individuo tanto po-
der como el que el Exodo dio a toda l a sociedad de Israel . Evidentemen-
te, esta f e incl uye un poder de accin inspirado en una visin que tras-
ciende el tiempo y el espacio. En el Antiguo Testamento, l a L ey y l a
Sabidur a siguen a l a l iberacin de Egipto. El concepto total izador de
ley, segn el cual el que viol aba una obligacin hacia Dios era destrui-
do junto con su f amil ia (J osu 7, 24), ya hab a sido reempl azado por
el principio de que slo el individuo era responsabl e de lo que hac a
(Ezequiel 18,20). Uno de los l ibros Apcrifos, fel de Baruc, habl a de l a
ley entre nosotros y l a sabidur a dentro de nosotros (48, 24). Mas el
Evangel io es una clase diferente de individual izacin de l a ley, basa-
da en l a categor a de la profec a. Antes afirmamos que el cristianismo
considera el Antiguo Testamento principal mente como un libro prof-
tico, ms que como ley; el principio que aqu se propone requiere una
formul acin cuidadosa.
Hab amos habl ado del terrorismo l atente en el imperio de l a ley,
que ha sido notado muchas veces en l a historia desde el Antiguo Tes-
tamento, y que a menudo es un sentimiento posrevolucionario. Se
comparte una gran experiencia: l a sociedad se siente unida en un so-
lo cuerpo, y l as normas sociales e individual es se asimil an durante un
158
perodo necesariamente corto. La Repblica, de Pl atn, del inea una
sociedad ideal sobre la analoga de la mente del hombre sabio, donde
la razn es un filsofo-rey dictatorial ; l a vol untad, una despiadada
polica del pensamiento que persigue todo impul so subversivo, y los
impul sos natural es del apetito, a pesar de que se les permite funcio-
nar, son control ados en f orma estricta. Al final del noveno libro, S-
crates sugiere que tal vez esta sociedad no exista nunca, pero que los
hombres sabios pueden existir y de hecho existen, y que el hombre sa-
bio vivir a segn l as l eyes de dicha repbl ica, cual quiera f uera su ver-
dadero contexto social. Como al egor a de l a mente del hombre sabio,
l a Repblica es una poderosa visin; como un orden social ideal , ser a
una terribl e tiran a.
De igual manera, el Sermn de l a Montaa es, en parte, un co-
mentario sobre los Diez Mandamientos, en los cual es l as rdenes ne-
gativas de no matar, no cometer adul terio o no robar se especifican co-
mo entusiasmo por l a vida humana, respeto habitual por la dignidad
de l a mujer, pl acer de compartir con quienes lo necesitan. Este Evan-
gelio, dice Pablo, nos l ibera de l a ley, y por supuesto no nos l iberamos
de l a ley quebrantndol a, sino que nos corrompemos cada vez ms. Sin
embargo, l as normas del individuo bien integrado son mucho ms r-
gidas que l as que se apl ican a l a sociedad en general ; de ah que el
Evangelio aplicado a una nueva ley social ser a l a ms terribl e de l as
tiran as. Por lo tanto, segn Milton, J ess condena el divorcio porque
"matrimonio", para l, significa matrimonio espiritual , ejemplo de lo
cual son Adn y Eva en el Edn, donde para cada uno de los dos no
hab a, exactamente, nadie ms. Este matrimonio no quedar a "consu-
mado", es decir terminado, en l a primera unin sexual , sino slo con
la muerte de uno de los dos. Pero suponer que cada unin sexual o con-
trato matrimonial en l a sociedad comn es un matrimonio espiritual
de este tipo modificar a el Evangelio en una nueva ley.
Tenga o no razn Mil ton, lo cierto es que se basa en una visin
proftica, ms que l egal , del Evangelio. Volvamos a Pl atn, para que
nos brinde otra il ustracin. El el emento que ha atrapado l a imagina-
cin de todo el mundo en l a obra de Pl atn es l a figura de Scrates, el
maestro y profeta arquet pico, que "corrompa" a l a juventud de Ate-
nas al demostrarl e que cuando expresaban estereotipos sociales del
amor, o del coraje, o de l a justicia, o del pl acer, no ten an l a menor idea
acerca de lo que estaban habl ando. Observamos a este Scrates en l a
Apologa y el Fedn, enf rentando el martirio sin hacer ninguna con-
cesin a l a ignorancia y a l a estupidez de sus acusadores. Pero Pl atn
mismo era un pensador revolucionario, y en l as Leyes del inea un pl an
para su propia sociedad posrevol ucionaria. En dicha sociedad, todos
los maestros ser an estrictamente supervisados, y se l es dir a qu
deban ensear: todo depender a de su completa subordinacin a l a
visin social general . Scrates no aparece en l as Leyes y ninguna per-
159
sona como Scrates hubiera podido existir en sociedad semejante.
Debemos ser cuidadosos al interpretar el papel que Pl atn juega aqu .
Verdaderamente, est suponiendo que aquel l os que condenaban a S-
crates ten an razn en principio, y slo estaban equivocados si es
que lo estaban, para esa poca en cuanto a l a aplicacin de l a
condena.
De l a misma manera, el cristianismo se basa en un prof eta'que
f ue condenado a muerte por bl asfemo y por ser considerado una ame-
naza social, de ah que cual quier cristiano perseguidor suponga que
Pil ato y Caif s ten an razn en principio, y que slo deber an haber
elegido una v ctima dif erente. A menudo se considera que l a vida de
J ess tiene importancia en l a L ey, al haber llevado una existencia de
perf ecta moral idad o de total adaptacin a un cdigo de acciones
correctas. Pero si consideramos a su importancia como proftica, ms
que l egal , su verdadero val or radica en que es l a nica f igura de l a his-
toria que ninguna sociedad humana organizada hubiera podido tole-
rar. L a sociedad que lo rechaz representaba a todas l as sociedades:
los responsabl es de su muerte no fiieron los romanos ni los jud os, ni
nadie que hubiera vivido en esa poca, sino toda l a humanidad has-
ta nuestros d as, y sin duda mucho ms adel ante. "Mejor que muriera
uno solo", dijo Caif s (J uan 18,14), y no ha habido jams sociedad al-
guna que no estuviera de acuerdo con l.
L a diferencia ms importante entre el cristianismo (y el judais-
mo) y l a mayor a de l as rel igiones oriental es, creo, es este el emento
revol ucionario y proftico de confrontacin con l a sociedad. Este ele-
mento confiere significado y f orma a l a historia, al proporcionarl e un
desaf o dial ctico. Desde ese punto de vista, l a ra z del mal en l a vida
humana no puede ser descrita adecuadamente como ignorancia, ni su
remedio como escl arecimiento. Es demasiado terribl e el registro de l a
cruel dad y l a insensatez humanas como para que nada, excepto el sen-
tido de una vol untad corrompida, se acerque a un diagnstico. De ah
que J ess no f uera simpl emente el misericordioso J ess, tal como Bu-
da era el misericordioso Buda. Su obra, a pesar de incl uir l a ense-
anza de f ormas de escl arecimiento, no se dtiene al l , sino que atra-
viesa por un martirio y un descenso a l a muerte. Existen aqu dos im-
pl icaciones de especial importancia para el objetivo que tratamos. L a
primera es que una situacin espec ficamente histrica est l atente
en cual quier "escl arecimiento": el hombre debe pel ear para sal ir de l a
historia y no simpl emente por despertar de el l a. En segundo l ugar, l a
capacidad para captar a un individuo por completo se hal l a, por aho-
ra, ms al l de l a aptitud de cual quier sociedad, incl uyendo a aque-
l l os que se consideran cristianos.
El antisemitismo es una vieja corrupcin del cristianismo; uno
de sus pretextos ms racional es es l a nocin de que el l egal ismo conde-
nado por el Nuevo Testamento se identifica con el judaismo. Sin em-
160
bargo, es sta una interpretacin muy dudosa, incluso, de l as partes
ms pol micas del Nuevo Testamento, y no se hal l a en absol uto en l as
enseanzas de J ess. J ess siempre ataca a una lite o seudol ite
muy espec fica de sumos sacerdotes, escribas, l etrados, fariseos, sa-
duceos y dems "gu as ciegos" (Mateo 23,24), pero no a l os preceptos
de una rel igin en l a que l mismo se hab a criado. Lo que J ess con-
denaba en el farise smo es tan comn en el cristianismo como en cual-
quier otra rel igin. El ataque al l egal ismo se produce en un contexto
muy dif erente: significa aceptar l as normas de l a sociedad, y l a socie-
dad siempre se pondr tarde o temprano de parte de Pil ato y en con-
tra del prof eta.
En el L ibro del L evtico, el ritual del d a de l a Expiacin, del que
pronto habl aremos, consist a en separar una figura simblica de cabra
("chivo expiatorio", segn l a VA), que representaba el pecado acumu-
lado por l a comunidad de Israel . El antitipo de esto, segn el punto de
vista cristiano, es l a separacin de Cristo de l a comunidad humana,
una expiacin que vuel ve a unir a Dios con el hombre. Fue desafortu-
nado para el idioma ingl s que l a pronunciacin originariamente
cmica de "uno" ("one") como "wun" tuviera xito, dado que ocul ta l a
relacin de "uno" ("one") con otras pal abras derivadas de sta, tal es
como "solo" ("alone") y "sol amente" ("only"). Por ahora, lo ms impor-
tante para nosotros es que as se ocul t el hecho de que el significado
radical de "expiacin" es "unificacin". L a VA habl a de expiacin prin-
cipal mente en el sentido de reparar el pecado, y en el contexto del An-
tiguo Testamento. L as impl icaciones "unificadoras" de l a expiacin
nos l l evan mucho ms al l . Sugieren que ahora se abre un canal de
comunicacin entre lo divino y lo humano, y de ah que todo el cuadro
metafrico de l a rel acin entre el hombre y Dios deba ser invertido. El
hombre no se enf renta a un poder invisibl e pero objetivo, ni real iza
gestos concil iatorios de obligaciones rituales o moral es ante l: tal es
gestos no expresan nada ms que su propia impotencia.
Tomemos un ejempl o ajeno al rea bblica. L as fiestas saturnal es
de los romanos, durante l as cual es los amos serv an a sus esclavos en
memoria de l a edad dorada de Saturno, eran un gesto intil e impo-
tente, que simbl icamente deca que l a estructura de l a escl avitud en
l a sociedad romana estaba errada por completo, pero que no se pod a
hacer ni se har a nada al respecto. Para Pabl o y para el autor de l a
Ep stol a a l os Hebreos l os antiguos ritual es de sacrificio, al igual que
l as saturnal es, constitu an "vanidad": acciones vac as en un mundo
vaco, a pesar de que l a buena vol untad que expresaban ten a un va-
lor simblico o tpico. En l a metf ora modificada el hombre tiene tras
de s una inf inita energ a, de l a que no puede disponer: un Dios que es
invisibl e debido a que es El quien observa. L a metf ora de un Dios por
detrs, un poder que puede hacer cual quier cosa por medio del hom-
bre, al parecer est impl cita en el gran nf asis que pone J ess al refe-
161
rirse a Dios como el "Padre", l a f uente oculta de su propia energ a. Una
vez ms, los cambios en l a metfora son f undamental es, y aqu pode-
mos visl umbrar l a posibil idad de superar los seudotemas que surgen
de l a metfora de una presencia divina por del ante de nosotros, "en"
la que podemos creer o no debido a que puede o no estar "all"'. L os te s-
tas y los ateos coinciden en considerar a l a personal idad como l a ms
al ta categor a conocida. Si le es o no posible a una personal idad
humana estar rel acionada y abierta a un ser divino que es su propia
extensin inf inita, constituye todav a una pregunta sin respuesta; sin
embargo, cuanto ms slida sea l a base metafrica para cual quiera de
l as partes, ms posibil idades existen para un entendimiento mutuo.
Hasta ahora hemos habl ado util izando trminos individual es,
pero el Evangel io tambin proporciona un nuevo concepto de "Israel "
como conjunto de los ciudadanos del reino de Dios. L a nocin de que
cual quier grupo de tal es ciudadanos, como por ejemplo mujeres o es-
clavos, es inherentemente inferior, no tiene sentido
20
(Gl atas 3,28).
Tal sociedad no es la sociedad comn en la que vivimos desde que nace-
mos, sino una sociedad re-creada que surge del individuo. Por ejemplo,
es la sociedad descendiente de un ancestro epnimo, como la sociedad
de Israel , que surgi del cuerpo de J acob. El concepto de una posible
resurreccin social, una transformacin que dividir al mundo de l a
historia en un reino espiritual y un infierno, forma parte de ese Evan-
gelio que proporciona enseanzas, aunque sea fcil de mal inter-
pretar. Creo que estamos mal interpretando l as cosas si suponemos
que todos, en l a poca del Antiguo Testamento, pensaban que el mun-
do en cual quier momento l l egar a a su fin, y que en consecuencia J ess
mismo estar a igual mente confundido respecto de ese tema. Sin duda,
hab a muchos para quienes el "fin del mundo" era simpl emente un
hecho f uturo, pero hemos sugerido que l as enseanzas de J ess pare-
cen invol ucrar una nocin algo ms sutil del tiempo.
Sptima etapa: el apocalipsis
L a pal abra griega que significa revelacin, apocalypsis, posee el
sentido metafrico de "des-cubrir" o de quitar el velo; de la misma ma-
nera, l a pal abra que significa "verdad", aleheia, comienza con una
part cul a negativa que sugiere que, originariamente, l a verdad era
considerada tambin como una especie de revelacin, l a eliminacin
20
Al parecer, l a mente de Pabl o operaba firmemente en dos nivel es: el nivel del
kerygma propiamente dicho y el nivel de organizacin tctica de l a Igl esia. A veces di-
ce que en este segundo nivel se encuentra desorientado (1 Corintios, 7,25), y es aqu don-
de trata l a f uncin de l as mujeres en l a Igl esia en f orma tan negativa (1 Corintios, 14,
34-35).
162
de l as cortinas del olvido en l a mente. Util izando trminos ms moder-
nos, tal vez lo que bl oquea l a verdad y el surgimiento de l a revel acin
no sea el olvido, sino l a represin. Hemos visto que el l timo l ibro de
l a Biblia, el denominado expl citamente Revelacin o Apocalipsis, es
una serie de al usiones al Antiguo Testamento, es decir, una progre-
sin de antitipos. El autor habl a de poner por escrito lo que vio en una
visin; sin embargo, el L ibro del Apocalipsis no es un libro concebido
en el sentido habitual de l a pal abra, como puede atestiguarl o cual -
quier il ustrador que haya l uchado con sus monstruos de siete cabezas
y diez cuernos. L a visin que tuvo el vidente de Patmos, f ue, principal -
mente, el verdadero significado de l as Escrituras, segn l lo concibi,
y los dragones y jinetes y el cosmos en desintegracin eran lo que vio
en Ezequiel y Zacar as, sea lo que f uere que vio en Patmos.
Por lo general , el material de l a visin es el material conocido de
la profec a: otra vez existe un culbute gnrale, en el que el pueblo de
Dios es reconocido, y l os reinos paganos son sumidos en l a oscuridad.
Existen hechos portentosos, tanto en el orden social como en el natu-
ral : pl agas, guerras, hambrunas, grandes estrel l as que caen desde el
cielo, transf ormacin final del muiido, para aquel l os que perseveren
en la fe, en un nuevo cielo y una nueva tierra. Sin embargo, estamos
simpl ificando demasiado l a visin si creemos que se trata simpl emen-
te de lo que el autor cre a que suceder a pronto, como un espectcul o
de fuegos artif icial es a beneficio de l os creyentes, que tal vez comen-
zar a el prximo martes. Para l todas estas maravil l as incre bl es son
el significado interno, o ms exactamente l a f orma interna de todo lo
que sucede ahora. El hombre crea lo que l l l ama historia como pan-
tal l a para ocul tar de s mismo el funcionamiento del apocal ipsis.
San J uan ve todo esto "en xtasis" (1,10), con su cuerpo espiri-
tual , y el cuerpo espiritual es el el emento ms prof undamente repri-
mido de l a experiencia. El culbute que describe es poltico slo en uno
de sus aspectos. El peor enemigo, simbolizado como l a "Gran Ramera",
se denomina "espiritual mente" Babil onia, pero tambin es lo l l amado
"Misterio" (17, 5). L a pal abra "misterio" se util iza mucho en el Nue-
vo Testamento, tanto en el bueno como en el mal sentido: se habl a de
un misterio del Reino de los Cielos (Mateo 13,11 y en otras partes), y
de un misterio de l a impiedad (2 Tesal onicenses 2, 7). Nada es ms
misterioso para el mundo que l as creencias seudoesotricas de los cris-
tianos primitivos, y nada ms obvio y aparente que, digamos, el poder
del emperador Nern. Mas el misterio se convierte en l a revelacin de
cmo son en real idad l as cosas, y el evidente poder de Nern se sume
en l a oscuridad del misterio de l a vol untad humana corrupta, de don-
de surgi. L a visin del Apocal ipsis es l a visin del significado total de
l as Escrituras, que puede ocurrir en cual quier momento. Ha de venir
como un l adrn en l a noche (Apocalipsis 16,15; vase 1 Tesal onicen-
ses 5, 2: esta f rase es uno de los pocos l azos entre el Apocalipsis y el
163
resto del Nuevo Testamento). L o que se simbol iza como l a destruccin
del orden de l a natural eza es l a destruccin de l a f orma de ver dicho
orden, que mantiene al hombre l imitado al mundo del tiempo y l a
historia tal como l os conocemos. Esta destruccin es lo que l a Escri-
tura quiere l ograr.
Existen, entonces, dos aspectos de l a visin apocal ptica. Uno es
lo que podr amos l l amar el Apocal ipsis panormico, l a visin de mara-
vil l as asombrosas en el f uturo cercano y justo antes del final de los
tiempos. Como panorama, lo observamos en f orma pasiva, lo cual sig-
nifica que es objetivo para nosotros. Esto a su vez significa que se trata
esencial mente de una proyeccin del "conocimiento del bien y del mal "
subjetivo, adquirido en l a ca da. Dicho conocimiento, ahora lo vemos,
se encuadra compl etamente en l a L ey: est l imitado por un "juicio"
final, donde el mundo se disuel ve en sus dos constituyentes inf initos,
el cielo y el infierno, a uno de l os cual es el hombre va en f orma auto-
mtica, segn l a rel ativa f uerza de l a parte acusadora y de l a parte
def ensora. Incl uso en el cielo, segn nos dice l a visin l egal , sigue sien-
do criatura por toda l a eternidad, y al abando siempre a su creador.
Cual quiera que l l egue "fr o" al Apocal ipsis, sin contexto de nin-
gn tipo, probabl emente lo considerar una rapsodia demente. Ha si-
do descrito como un l ibro que o bien hal l a a un hombre loco antes de
su l ectura o lo deja loco despus de el l a. Y sin embargo, si nos dispu-
siramos a expl orar por debajo de l as represiones de nuestra propia
mente, l as cual es nos mantienen "normal es", hal l ar amos pesadil l as
de ansiedad y triunf o muy simil ares. Como ejempl o paral el o, podr a-
mos citar el denominado L ibro Tibetano de l os Muertos, donde se su-
pone que el al ma, inmediatamente despus de l a muerte, pasa por una
serie de visiones, primero de deidades pac ficas y luego de deidades
col ricas. Un sacerdote l ee el l ibro al odo del cadver, quien se supo-
ne escucha l a voz del l ector dicindole que todas estas visiones son
simpl emente sus propias f ormas mental es reprimidas, ahora l ibera-
das por l a muerte y sal iendo a l a superficie. Si pudiera darse cuenta
de ello, ser a inmediatamente l iberado de su--poder, porque se trata de
su propio poder.
Si apl icamos un enfoque simil ar al L ibro del Apocal ipsis des-
cubriremos, segn creo, que existe un segundo Apocal ipsis participa-
tivo, que sigue al panormico. El Apocalipsis panormico finaliza con
l a restauracin del rbol y el agua de l a vida, l os dos el ementos de l a
creacin original . Sin embargo, como otras restauraciones, sta cons-
tituye un tipo de al go ms, una resurrecin ascendente hacia un
nuevo principio que ahora est presente. Advertimos que, mientras el
Apocal ipsis parece ser enf ticamente el final de l a Bibl ia, tambin
tiene un final abierto. Contiene afirmaciones tal es como "Mira que ha-
go un mundo nuevo" (21,5); describe a Dios como el Al fa y l a Omega,
el principio y el final de toda posibil idad de expresin verbal ; contina
164
la visin de la restauracin del agua de l a vida e invita seriamente a
beber de el l a. El Apocal ipsis panormico deja l ugar, en el final, a un
segundo Apocalipsis que, ideal mente, comienza en l a mente del lec-
tor tan pronto como ste ha terminado de l eer, una visin que atravie-
sa l a visin l egal izada de sufrimientos y pruebas y juicios y desembo-
ca en una segunda vida. En esta segunda vida ha dejado de existir l a
tensin antittica creador-criatura, divino-humano, y el sentido de l a
persona trascendente y l a separacin de sujeto y objeto ya no l imitan
nuestra visin. Despus del "ltimo juicio", l a L ey pierde sobre noso-
tros ese poder que es el de l a visin legal, que al l termina.
Hab amos argido antes que la Biblia bl oquea del iberadamente
el sentido referencial ; no se trata de un libro que apunte a una presen-
cia histrica f uera de l, sino que se identifica a s mismo con dicha
presencia. En el final, tambin se invita al l ector a identificarse con el
libro. Milton sugiere que l a autoridad final en l a religin cristiana es
lo que l l l ama l a Pal abra de Dios en el corazn, superior incluso a l a
Biblia misma, dado que para Milton este "corazn" no pertenece al lec-
tor subjetivo sino al Esp ritu Santo. Es decir, el l ector compl eta l a ope-
racin visionaria de l a Bibl ia echando f uera l a fal acia subjetiva junto
con l a objetiva. El Apocal ipsis es l a forma en que queda el mundo
despus que el yo ha desaparecido.
En nuestro debate sobre l a creacin nos confund a l a paradoja de
la pal abra apl icada a l a actividad humana. Nos dicen que Dios hizo un
mundo "bueno"; el hombre cay en un mundo mal o, y el bueno desa-
pareci; en consecuencia l a creatividad humana posee en s l a cal idad
de re-creacin* de recuperar algo, con sentido humano, de l a enajena-
cin de l a natural eza. Al final del Apocalipsis, con f rases tal es como
"Hago un mundo nuevo" (21,5) y l a promesa de un nuevo cielo y una
nueva tierra, l l egamos al antitipo de los antitipos. Al verdadero
comienzo de l a luz y el sonido, de los cual es l a primera pal abra de l a
Bibl ia es el tipo.
165
5
Metf ora II
Imgenes
En este captulo doy comienzo a un resumen de l a Biblia tal como
aparece para l a crtica prctica, empezando por sus imgenes. L as
imgenes natural es de l a Biblia constituyen un rasgo fundamen-
tal mente potico de sta, y ya hemos visto parte de l a estructura gene-
ral que se hal l a por debajo de el l as. Existen dos nivel es de la natura-
l eza: el nivel inferior, expresado en el contrato de Dios con No, que
presupone una natural eza dominada y expl otada por el hombre; el
superior, expresado en un contrato anterior con Adn en el Para so,
que es l a natural eza a l a que esencial mente pertenece el hombre (y el
rel ato del Edn predice l a redencin, que lo devuelve a dicho nivel
superior). En el camino desde el nivel inferior hasta el superior hal l a-
mos l as imgenes del mundo del trabajo, l as imgenes pastoril es,
agr col as y urbanas que sugieren una natural eza transf ormada en for-
ma humanamente intel igibl e. L a estructura de imgenes de la Biblia,
entonces, contiene, entre otras cosas, imgenes de ovejas y pastura,
cosecha y vendimia, imgenes de ciudades y de templ os, todas conte-
nidas e inf l uidas por l as imgenes de oasis de rbol es y agua que sugie-
ren un modo de vida compl etamente superior.
Estas imgenes forman parte de lo que yo llamo el mundo apoca-
lptico o ideal (observndolo desde cierto punto de vista), que vislum-
bra l a imaginacin creativa humana; imgenes que l a energ a huma-
na trata de crear, y que l a Biblia presenta tambin como una forma de
"revelacin": l a visin, el modelo, el calco que da direccin y propsi-
to a l as energ as del hombre. A continuacin debemos colocar esta
estructura apocalptica en su contexto. En primer l ugar, existe el pro-
bl ema de que l as naciones vecinas de Israel Egipto, Babil onia, Asi-
ra, Fenicia eran por lo general ms ricas, prsperas y exitosas que
Israel . Pose an el podero y el dominio que los mismos israel itas ansia-
ban desesperadamente poseer y que, por cierto, de haberl os posedo,
habr an considerado este hecho como una seal del favor divino. El
nico recurso que nos queda es mostrar este xito pagano en un con-
texto de parodia demonaca, como un triunfo ef mero que tiene toda la
apariencia de l a real idad, a excepcin de su permanencia. En conse-
166
cuencia, deben existir dos formas de imagen demonaca: la parodia de-
monaca, rel acionada con l as naciones paganas temporal mente prs-
peras, y l a manifiesta o demonaca futura, l as ruinas y pramos visi-
tados por hienas y l echuzas bl ancas, en lo que se convertir toda esta
gloria inexorabl emente. Entre l as imgenes demonacas y apocalpti-
cas se hal l an l as del Antiguo Testamento, que l a Biblia cristiana con-
sidera smbolos o parbol as de la forma existencial de l a salvacin
presentada en el Nuevo.
Como ejemplo de esta estructura, observemos un grupo de figu-
ras f emeninas de l a Biblia. Podemos dividirl as en dos grupos: el
maternal y el conyugal, figuras de madre y figuras de esposa. L as fi-
guras maternal es apocal pticas incluyen a la Virgen Mar a y a l a mis-
teriosa mujer coronada de estrel l as que aparece al comienzo del Apo-
calipsis 12, y que tambin se presenta como madre del Mesas. L as fi-
guras de novia o esposa incluyen el personaje femenino central del
Cantar de los Cantares y la J erusal n simblicas del Apocalipsis 21
que baja del cielo engal anada "como una novia ataviada para su espo-
so", y que al final se identifica con la Iglesia Cristiana. L as figuras ma-
ternal es intermedias incluyen a Eva y a Raquel ; esta l tima es consi-
derada l a esposa t pica de J acob (o Israel ) y por lo tanto l a madre sim-
blica de l a nacin israel ita (Mateo 2,18). Eva en especial es la figu-
ra maternal femenina intermedia, "nuestra madre comn" en l a f ra-
se de Milton, atravesando el ciclo del pecado y de l a redencin.
No parece existir ninguna figura maternal demonaca, lo cual
significa que la l eyenda posterior probabl emente proporcionar una.
L a leyenda posterior cumpli, inventando l a figura de L il it,
1
monstruo
nocturno, probabl emte de origen sumerio, que se menciona en Isa as
34,14. (En la VA se l a l l ama "lechuza", uno de los principal es defec-
tos de l a VAes su predisposicin a l as traducciones racional izadas). Se
deca que L ilit hab a sido l a primera esposa de Adn, en parte para
conciliar el rel ato sacerdotal de la creacin de l a mujer en el Gnesis
1, 27 con el antiguo rel ato yahve sta que comienza en el Gnesis 2, 4
y cuenta l a creacin de Eva del cuerpo de Adn. L ilit, supuestamen-
te, era l a madre de los demonios o fal sos esp ritus, y en consecuencia
tuvo una fl oreciente carrera en el perodo romntico, y aparece en el
Fausto de Goethe y es tambin la hero na de un romance de George
MacDonald.
El complemento demonaco de l a Novia que es J erusal n y de l a
esposa de Cristo, es l a Gran Ramera del Apocalipsis 17, que es Ba-
bilonia, y Roma, y la amante del Anticristo. L a pal abra "prostitucin"
en l a Biblia, por lo general , se refiere a la irregul aridad teolgica ms
1
Vase Raphael Patai, op cit., cap. 7.
167
que sexual . El trmino f ue adoptado no slo como ofensa, sino debido
a l a prctica de mantener prostitutas en los templ os cananeos. En
Deuteronomio 23, se l es prohibe a los israel itas este tipo de prctica;
sin embargo, el rel ato (en el Gnesis, 38) de Tamar, quien se disf ra-
za de ramera para ganar el favor de su suegro J ud, demuestra que
era una prctica comn entre ellos. Con posterioridad tambin
parecen haber aparecido homosexual es, los "sodomitas" de 1 Reyes
14,24y de otras partes. J ezabel , l a esposa de Ajab, es considerada una
ramera, no porque se creyera que hab a engaado a Ajab el narra-
dor del l ibro de los Reyes no podr a haber estado interesado en eso
sino porque f ue el l a quien introdujo el culto de Baal en Israel del norte
(el reino de Israel ).
Pero, por supuesto, Israel misma es, simbl icamente, l a novia
el egida por Dios, y tambin a menudo le es infiel . Esta infidel idad se
encuen tra en Ezequiel 16 y en el rel ato de Ohol y Oholib en Ezequiel
23, as como en el rel ato de Oseas 1 del matrimonio de este prof eta con
dos mujeres infiel es, simbl icamente los reinos de Israel y J ud. Por
lo tanto, l a ramera perdonada, que finalmente es acogida a pesar de
sus pecados, constituye una figura intermedia de novia entre la Ra-
mera demon aca y l a Novia apocal ptica, y representa l a redencin del
hombre del pecado. Aparece en los Evangel ios como l a "pecadora" de
L ucas 7, 37-50; a menudo se l a identifica con Mar a Magdal ena, que
aparece en el cap tul o siguiente. Tambin est l a mujer sorprendida
en adul terio, que establ ece con firmeza sus derechos de intrusa al
principio de J uan 8, a pesar de los esfuerzos de nerviosos compila-
dores, antiguos y modenos, por quitarl a de al l . En l a mayor a de l as
pinturas de l a crucifixin, l a Virgen Mar a y Mar a Magdal ena, una
vestida de azul y l a otra de rojo, estn de pie junto a l a cruz. L a pal a-
bra "eros" no se hal l a en el Nuevo Testamento, pero l a mujer cuyos
pecados f ueron perdonados porque "ha mostrado mucho amor" (L ucas
7,47) est al l para recordarnos que, si hay algo que val e l a pena redi-
mir de l a natural eza humana, no puede separarse de Eros. Rajab, l a
prostituta de J eric que ocult a los esp asisrael itas (J osu 6, 17),
tambin es importante en esta categor a y en el cristianismo, en gran
medida debido a l a referencia que de ella se hace en Hebreos 11, 31.
Por lo tanto:
168
Demoniaco Analgico Apocalptico
Maternal (Lilit) Eva;
Raquel
Virgen Mara
Mujer del
Apocalipsis 12
Conyugal Gran Ramera Ramera Esposa del
(Babilonia) (Ezequiel 23; Cantar de los
Jezabel Oseas 1; Cantares;
Juan 8; Jerusaln
Lucas 7, 37 sigs.;
Rajab)
L a Bibl ia comienza con el hombre en un estado paradis aco, en
el que su rel acin con l a natural eza era ideal y suger a una rel acin
de identidad por partes igual es. L as imgenes del jard n del Edn son
de oasis con rbol es y agua. Para un puebl o que primigeniamente
habitaba el desierto, el oasis era l a imagen inevitabl e del orden provi-
dencial , un jard n directamente creado y mantenido por Dios, una mo-
rada que tiene sentido en trminos humanos aunque sin l a transf or-
macin humana, l a f orma visibl e de l a creacin divina invisibl e. Estas
imgenes paradis acas se superponen en cierta medida, como lo ha-
cen en l a l iteratura posterior, a l as imgenes pastoril es ideal izadas.
L os escritores del Antiguo Testamento util izaron l as imgenes de l a
vida seminmade de un pastor que sigue y protege a sus ovejas cuan-
do van a pacer, que a menudo se desv an y pierden, para representar
a un puebl o en un estado de constante, aunque a veces conf usa,
l eal tad hacia su Dios. El bel l o Sal mo 23 es l a expresin ms f amosa
de lo anterior, y el s mbol o del "Buen Pastor" rel acionado con J ess es
su contrapartida en el Nuevo Testamento. L as metf oras pastoril es
de "pastor" y "rebao" sobreviven en l a l engua, apl icadas a l a Igl esia.
Ya habl amos de l a secuencia de l as etapas pastoril , agr col a y
urbana de l as imgenes en l a historia de Israel . L os arquetipos de l as
tres estn establ ecidos desde mucho antes de l a narrativa b bl ica. In-
mediatamente despus de l a expul sin de Adn y Eva del Edn, ha-
l l amos el rel ato del l abrador Ca n y del pastor Abel . L as disputas entre
l abradores y pastores eran comunes, sigl os antes, en l a l iteratura su-
meria; sin embargo, al l los l abradores superaban a los pastores, cosa
natural en un pa s que depend a de l a irrigacin y de l a rotacin de
l as cosechas. Sin embargo, l os escritores b bl icos ten an l a tendencia
de ideal izar el aspecto pastoril de l a vida israel ita, en contraste con l a
etapa agr col a, donde era tan f recuente y tan penetrante l a contami-
nacin con los cul tos vecinos de Canan. De ah que l a of renda pasto-
169
ril de Abel a Dios, el sacrificio "no sin sangre" (Hebreos 9, 7), de un
cordero, f uera aceptada, y que l a incruenta of renda de Ca n de l os pri-
meros f rutos no lo f uera. El sacrificio de Abel era el tipo de los que se
real izar an l uego, en l a primigenia fiesta de l a Pascua jud a, y Abel,
el pastor asesinado, ser a tambin, para el cristianismo, un tipo de
Cristo, cuya pasin coincidi con l a Pascua; una v ctima humana
identif icada con el Cordero Pascual , de l a misma manera que Abel,
mediante su muerte, queda identificado con ese sacrificio.
Al parecer, una de l as razones por l as cual es l a of renda de Ca n
no f ue aceptada era que Dios hab a mal decido el suel o despus de l a
ca da de Adn (Gnesis 3,17). Sin embargo, despus del Diluvio esa
mal dicin f ue el iminada, segn parece debido a que l a deidad estaba
de buen tal ante, ya que No acababa de hacer una terribl e masacre
y quema de animal es en su honor, y el aroma hab a agradado a Dios
(Gnesis 8,21). De manera que establ eci un contrato, ya menciona-
do, con No, que al parecer tiene al go que ver con el establ ecimiento
de una economa agr col a. Se le promete a No l a regul aridad en el ci-
clo de l a natural eza, que es l a base de l a vida agr col a:
Mientras dure la tierra, sementera y siega, fro y calor, verano e
invierno, da y noche, no cesarn. (Gnesis 8, 22)
No, pues, se convierte en agricul tor, y su primera hazaa agr -
cola, muy humana por cierto, es descubrir el vino y emborracharse.
Despus del per odo pastoril patriarcal , los israel itas bajan a
Egipto, y al l , al comienzo del xodo, se les promete "una tierra que
mana l eche y miel " (Exodo 3, 8), ninguna de l as cual es es producto
vegetal . Sin embargo, el primer smbolo de Canan (el nombre deri-
va de l a tintura prpura de mrice, que nos sugiere un "Pa s Rojo", y
Fenicia es su equival ente griego) f ue un enorme racimo de uvas (N-
meros 13,24). Tras l a conquista de J osu, los israel itas se dieron, con
cierta renuencia, a l a vida agr col a.
Al da siguiente de la Pascua comieron ya de los productos del
pas; pero el da mismo, panes zimos y espigas tostadas.
Y el man ces desde entonces, desde que empezaron a comer los
productos del pas. Los israelitas no volvieron a tener man, y se alimen-
taron ya aquel ao de los productos de la tierra de Canan. (Josu 5,11 -
12)
L os f estival es agr col as de l a cosecha y l a vendimia se aad an
s
a l a Pascua, y se extendieron ms tarde con l a fiesta de Pentecosts
y l a fiesta de l as "tiendas" respectivamente. Mas el contacto con l as
costumbres cananeas aadi a l a ley muchas regl amentaciones que
podr an denominarse rituales negativos, que los israel itas ten an pro-
170
hibido real izar debido a que sus vecinos los real izaban. De ah que el
mandamiento de no cocer el cabrito en l a leche de su madre (Exodo 34,
26 y en otras partes), base de l a actual regl a kosher de separar los
pl atos de leche de los de carne, probabl emente se refiere a cierto rito
cananeo de l a f ertil idad, ya que a nadie se le ocurrir a l a idea de her-
vir un cabrito en l a leche de su madre. El Antiguo Testamento es muy
sensibl e y hostil al simbolismo vegetativo del dios moribundo, que
l l egar a ser tan importante en el cristianismo, y es de notar que el
rel ato de No termina con un incidente que racional iza el sometimien-
to de los cananeos a Israel (Gnesis 9, 25).
Se dice que Ca n construy una "ciudad" (Gnesis 4,17)^cuan-
do el contexto parece sugerir que en el mundo exist an cuando mucho
media docena de personas. En especial , l a identidad de la esposa de
Can era un misterio, hasta que se descubri que los rel atos de Ca n
proven an de diversas f uentes. Lo interesante es que el narrador evi-
dentemente supone que l as ciudades, no l os puebl os ni los caser os ni
l as moradas individual es, eran l as f ormas histricas ms antiguas de
vivienda humana. De l a misma manera, a Abraham y Moiss se los
representa, no como individuos de origen pastoril ni como habitantes
del desierto, sino como provenientes de l as ciudades de Mesopotamia
y de Egipto respectivamente. Incluso es probabl e
2
que l a pal abra
"hebreo", que en apariencia es un trmino algo peyorativo cuando es
util izado por extraos, significara original mente algo ms parecido
a "prol etariado" que al nombre convencional de un pueblo.
A continuacin examinaremos con ins detal l e l a estructura de
cinco grupos de imgenes en l a Biblia: el paradis aco, el pastoril , el
agr col a, el urbano y el grupo de imgenes de l a vida misma.
En l a descripcin del Edn, al comienzo de l a Biblia, el nf asis
de l as imgenes recae sobre los rbol es y el agua:
Yahvh Dios hizo brotar del suelo toda clase de rboles deleitosos a l a
vi sta y buenos para comer, y en medio del jardn, el rbol de l a vida y el rbol
de l a ciencia del bien y del mal. (Gnesis 2, 9)
Tambin existen cuatro r os: tres de ellos se identifican con el
Nilo, el Euf rates y el Tigris; el cuarto, "Pisn", es el Ganges segn J o-
sefo, aunque es posible que haya querido decir el Indo. Todos estos r os
surg an de un manantial (el "vapor" de l a versin de l a VA de Gne-
sis 2, 6 es pege, f uent, en l a Septuaginta). El origen comn de estos
2
L a prueba se hal l a principal mente en el l azo etimol gico entre "hebreo" y el api-
ru a que se ref iere en l as inscripciones egipcias, trmino que al parecer significa al go
as como "bandidos". L a autenticidad de este l azo es un punto muy discutido entre l os
eruditos. Vasebight from the Ancient Past, por J ack Finegan (1951), 56 sigs.
171
cuatro ros, que se extender an desde el centro de frica hasta el cen-
tro de Asia, slo podr a ser un mar subterneo de agua dulce, dif erente
del mar de agua sal ada que sal e a l a superfcie en f orma de manantia-
l es y pozos. Dicha f uente no es expl citamente denominada "agua de
l a vida" eri el rel ato del Gnesis, pero simbl icamente es evidente que
lo es. Por lo tanto Adn y Eva, cuando son expul sados del Edn, pier-
den el rbol y el agua de l a vida, y al final de l a Bibl ia son el rbol y
el agua de l a vida los que se devuel ven a l a humanidad redimida (Apo-
cal ipsis 22,1-2). En consecuencia, estas dos imgenes son los signos
ms cl aros de un principio y un fin de l a narrativa bblica, como l as
imgenes del mundo que el hombre ha perdido pero que finalmente
vol ver a ganar.
En mitad de l a Bibl ia hal l amos l a profec a de Ezequiel , presenta-
da como si hubiera sido escrita durante el cautiverio babilnico, con
el ansia del retorno de los jud os del exilio a su tierra natal , dnde su
primera obra consistir a en l a reconstruccin del Templo y en l a res-
tauracin de l a adoracin central izada. En el momento en que se fi-
nal iza el Templo, dice l a Bibl ia, surge un manantial en su umbral que
se dirige hacia el oriente, y en cuyas oril l as crecen toda clase de rbo-
l es (Ezequiel 47,1-17). De manera simil ar, en Zacar as 13,1 (el libro
de Zacar as contiene, unidas, dos profec as muy diferentes; esta cita
pertenece a l a segunda) se profetiza l a apertura de una "fuente" en
J erusal n.
Ambos prof etas habl an tambin de l l uvia y de "lluvia de ben-
dicin" (Ezequiel 34,26), a pesar de que el contexto de l a voz l l uvia es
ms agr col a que paradis aco; l a l l uvia a destiempo puede ser des-
tructiva y, en consecuencia, l as afirmaciones a su respecto son ms
reservadas. Zacar as (14,17-19) af irma que, una vez restaurada l a
adoracin central izada en el Templ o, los jud os que no suban una vez
al ao a J erusal n no dispondrn de l l uvia. L uego recuerda que algu-
nos jud os estarn viviendo en Egipto, donde de todos modos no hay
l l uvia; sin embargo, dice Zacar as, un Dios vigil ante se har cargo de
ellos, envindol es l a pl aga. En cual quiera de los casos l a distincin en-
tre el agua viva y el agua muerta es de imptfrtancia f undamental en
l a Bibl ia. El "manantial " de l a VA en el Gnesis 26,19 es en el origi-
nal "aguas vivas". En el Nuevo Testamento se identifica al "agua viva"
con el Evangel io (J uan 4,10), y casi lo l timo que se dice en l a Biblia
(Apocal ipsis 22,17) es una invitacin a beber el agua de l a vida.
Hemos dicho que cada imagen apocal ptica o ideal izada de l a Bi-
bl ia tiene un compl emento demonaco, y que existen dos variedades
de imgenes demon acas: l as pardicas asociadas con l a prosperidad
temporaria de los reinos paganos, y l as manif iestas, el desierto de se-
qu a que l es espera. L as imgenes acuticas de l as demon acas de
parodia incl uyen el Nilo, el Euf rates y el Tigris de l a historia, r os que
dan vida y f uerza a Egipto, Babil onia y Asir a respectivamente, as
172
como tambin el mar Mediterrneo y el golfo Prsico, cuya pesca y co-
mercio estaban en manos paganas. En particul ar, eran los fenicios los
comerciantes mar timos; y como Tiro, l a ciudad principal de Fenicia,
es uno de los bl ancos de denuncia de Ezequiel , omos mucho acerca de
la ca da f inal de su prosperidad y de que se convertir en una roca pe-
l ada (l as pl abras "Tiro"y "roca" se parecen bastante en hebreo como
para f ormar un juego de pal abras). Asimismo l a Gran Ramera del
Apocalipsis, que representa a Babilobia y a Roma, perder su comer-
cio mar timo (Apocalipsis 18,19)
L a ms dramtica de l as imgenes demon acas manif iestas es el
mar Muerto, tan l l eno de sal que nada puede tener vida en l o a su
al rededor. Advertimos que el manantial que proviene del umbral del
Templo reconstruido en Ezequiel fl uye hacia el oriente, hacia el mar
Muerto, de manera que lo trae a l a vida ("y el agua queda saneada",
Ezequiel 47, 8; de manera simil ar en Zacar as (14, 8). El autor del
Apocalipsis, que debe agradecer a Ezequiel los detal l es de su visin,
dice que en el l timo d a del tiempo "el mar no existe ya" (Apocalip-
sis 21,1), es decir, el mar Muerto ya no existe, no existe ms agua
muerta ni ms muerte. Tradicional mente, aunque no se establ ece en
forma expl cita en el Gnesis 19, l as ciudades demon acas de Sodoma
y Gomorra estn sumergidas en el mar Muerto, y Ezequiel profetiza
un destino simil ar para Tiro (Ezequiel 26,19).
El caos o abismo con que nos encontramos al comienzo del Gne-
sis tambin est muy rel acionado con el mar demonaco. Recordemos
que el rel ato del Edn parec a incl uir un mar de agua dulce bajo l a tie-
rra, del que surg an los cuatro ros del Edn. Al parecer, tambin exis-
te un mar de agua dul ce por encima del cielo, mucho ms arriba que
l as nubes dl a l l uvia (Gnesis 1,7; vase Sal mo 148,4). Slo una vez
en l a historia estas dos masas de agua dulce resul taron ser destructi-
vas, cuando sal taron todas l as f uentes del gran abismo, y l as compuer-
tas del cielo se abrieron para producir el Diluvio (Gnesis 7,11). De
esa manera el Diluvio f ue, en cierto sentido, l a anul acin de l a Crea-
cin y el retorno del caos. En el himno babil nico de creacin Enuma
elish, el dios del mar de agua dulce, Apsu, es asesinado, y su viuda,
Tiamat, diosa de l as aguas "amargas" o sal inas, amenaza a los dioses
con destruirl os. Marduk, el campen de los dioses, l a mata y l a par-
te en dos, creando as de una mitad el cielo y de l a otra mitad l a tie-
rra. D manera simil ar, l a creacin en el Gnesis comienza con un "fir-
mamento" que separaba l as aguas de abajo de l as aguas que estaban
por encima del firmamento, pero siguiendo a un mundo que era yer-
mo (tohu) vaco, oscuro en el l ado del abismo (tehom). Se dice que l as
pal abras hebreas son etimol gicamente cognadas de Tiamat, y exis-
ten en el Antiguo Testamento muchas otras ref erencias a l a creacin
como l a matanza de un dragn o monstruo, tema del que habl aremos
despus. No se dice en f orma expl cita que Tiamat sea un monstruo,
173
sino que al imenta monstruos, quienes deben de haber recibido su he-
rencia de al guna parte.
El Dil uvio mismo es tanto una imagen demon aca, en el sentido
de imagen de ira y venganza divinas, como una imagen de sal vacin,
segn se lo mire desde el punto de vista de No y su f amil ia o del de
todos los dems. Se repite el mismo doble contexto en el cruce del Mar
Rojo por l os israel itas, en que el ejrcito egipcio que l os persegu a f ue
atrapado por l as aguas y pereci ahogado. Este episodio sugiere otra
dimensin simblica del rel ato del Diluvio, e incl uso de l as imgenes
acuticas de l a Bibl ia en general . Qu sucedi con los peces en el Di-
luvio, es un antiguo misterio: en un aspecto del simbol ismo, l a inun-
dacin nunca se retir, y todos ser amos peces en un mundo de il usin
simbl icamente submarino. De l a misma manera, el ejrcito egipcio
ahogado es el permanente Egipto simblico de oscuridad y muerte. De
ah que tanto l a inundacin de No (1 Pedro 3, 21) como el cruce del
Mar Rojo (1 Corintios 10, 2) sean considerados en el Nuevo Testa-
mento como especies del sacramento del bautismo, donde l a persona
bautizada se ahoga simbl icamente en el viejo mundo y renace a un
nuevo mundo en l a oril l a opuesta. De manera simil ar, existe cierta di-
mensin del simbol ismo por l a cual los redimidos, despus del Apoca-
l ipsis, podrn vivir en el agua de l a vida, como ahora viven en el aire.
Para los habitantes del desierto, l a provisin de agua era una
cuestin de vida o muerte, y l a traves a de Israel durante cuarenta
aos por el desierto se caracteriza por diversas ref erencias al agua, en
especial el rel ato de que Moiss parti una roca y extrajo agua de el l a
(Nmeros 20,11), cosa que real iz con l a suficiente arrogancia como
para que no se l e permitiera l a entrada a l a Tierra Prometida. Una pe-
cul iar l eyenda acerca de una roca, que segu a a los israel itas y cesa-
ba de verter agua cada vez que se deten an, es considerada por Pabl o
(1 Corintios 10,4), quien no estaba interesado por los hechos histri-
cos, sino que ansiaba convertir a l a roca en un smbolo del cuerpo de
Cristo, que tambin virti agua cuando su costado f ue atravesado en
l a cruz (J uan 19, 34). Un famoso himno del sjgl o XVin, "Rock of Ages,
Cl ef t f or Me", est basado en esta tipol og a.
L as imgenes de rbol es siguen los mismos modelos general es.
Se mencionan dos rbol es en Gnesis 2,9: el rbol de l a vida y el rbol
prohibido de l a ciencia del bien y del mal . Metaf ricamente ser an el
mismo rbol , y dado que el rbol prohibido tiene algo que ver con el
' Vasecrits: A Selection (tr. ing. 1977), 281 sigs. L acan convirti en f amil iar a
esta f rase, pero opino que lo que se ha perdido en real idad en este contexto es el equi-
l ibrio de l os principios mascul inos y f emeninos, como en l a introduccin a l as Songs of
Exprience a l as que nos ref erimos en l a primera nota al pie de pgina. Vase el resu-
men de l a interpretacin del Cantar de l os Cantares en el comentario de Marvin H. Po-
pe (Anchor Bibl e Commentaries, 1977), esp. 153 sigs.
174
descubrimiento de l a experiencia sexual segn l a conocemos hoy, el
rbol de l a vida es uno de los mitos de lo que ha sido l l amado el "falo
perdido",
3
dador de vida de una manera que ya no podremos conocer.
El rbol prohibido posee una serpiente mal dita que se al eja reptando
l entamente sobre su vientre, de manera que el rbol de l a vida, si se
le apl ica l a misma imagen, tendr a una serpiente erecta de sabidur a
y ciencia trepando por sus ramas, como en el sistema simblico indio
conocido como el Yoga kuridal ini. Nada de esto se hal l a en el Gnesis;
sin embargo, debemos tener en cuenta el hecho de que ninguna ima-
gen es inherentemente buena o mal a, apocal ptica o demon aca: todo
depende del contexto. Debido a su papel en el rel ato del Edn, l a ser-
piente es por lo general una imagen siniestra en l a tradicin b bl ica,
pero tambin podr a ser un smbolo de genuina sabidur a (Mateo 10,
16) o de curacin (Nmeros 21, 9), tal como ocurr a en l a mitol og a
griega. De hecho, el miedo dei rey Ezequ as a l a adoracin de l a
serpiente (2 Reyes 18,4) puede deberse al "sutil " engao que se atri-
buye a l a serpiente en el Gnesis.
Es ms fcil apl icar el principio de metf ora real a los rbol es
que al agua, y el rbol de l a vida es, como el de Wordsworth, "un rbol
de muchos". Aparece como "gran cantidad de rbol es" en Ezequiel 47,
7 y como doce rbol es en el Apocalipsis 22,2 o por por lo menos como
un rbol que da doce tipos de f rutos, lo cual tambin es una metf ora
real . Tambin los ser an, por el mismo motivo, todos los rbol es del
Edn, excepto en su otro aspecto de rbol o bosque de sabidur a prohi-
bida. Debido a l a asociacin de este l timo con el sexo que nosotros co-
nocemos, se pensaba que tal vez ambos rbol es ser an higueras, o pal -
meras datil eras, o al gn otro rbol dotado de diferenciacin sexual ,
pero en l a Edad Media, cuando hab a una inica Biblia l atina, se supo-
n a que este rbol era un manzano, porque malum en l at n significa
tanto mal dad como manzana. Se habl a de una manzana en El Para-
so perdido. De todos modos era un rbol f rutal y, por supuesto, se supo-
n a que, antes de su ca da, Adn se al imentaba nicamente de f rutas.
Por lo tanto, el rbol de l a vida proporciona al imentos, es decir, simb-
l icamente, vida y curacin (Apocalipsis 22, 2).
L a pal abra "savia" slo se menciona una vez en l a VA (Salmo 104,
16), pero en l as imgenes animal es existe un gran nf asis en l a sangre
como l a "vida" del animal (Gnesis 9, 4 y en otras partes). L a imagen
correspondiente a l os rbol es ser a l a resina, o goma, o aceite o al gu-
na sustancia simil ar que representara l a vida o esencia interna del
rbol . Entre estas sustancias se incl uir an el bedel io (Gnesis 2,12),
l a "sandraca en Gal aad" (J erem as 8, 22), nuevamente una pocin
curativa, y el incienso y l a mirra que ofrecieron al nio J ess los Ma-
gos (Mateo 2,11), que evidentemente estn considerados, respecto del
mundo vegetal , como lo que el oro es al mundo mineral . Ambas sus-
tancias, y en especial l a mirra, son tambin imgenes de l a pasin de
175
Cristo (Marcos 15, 23). Incl uso l a imagen central del "ungimiento",
asociada con el Mes as o Cristo, parece impl icar una identificacin
metaf rica del cuerpo de Cristo con el rbol de l a vida. (Esto supone
que se util izaba una especie de aceite vegetal , como por ejempl o acei-
te de ol iva, ya que es dif cil pensar en petrl eo en este contexto.)* De
ah que f uera fcil para l a Igl esia identif icar simbl icamente el rbol
y el agua de l a vida del Apocal ipsis 22 con los sacramentos de l a Eu-
carist a y del bautismo respectivamente.
A menudo l a Bibl ia imita imgenes y motivos de otras mitol og as
cuando el contexto es de parodia demon aca. L as mitol og as de todo el
mundo tienen no slo un rbol de vida o smbolo proveedor de al imen-
tos, sino tambin un "rbol del mundo" que a veces se identifica con
el rbol de l a vida y a veces no. Este rbol mundial representa una es-
pecie de axis mundi, l a perspectiva mundial del universo m tico, en el
que a veces l a tierra es una tierra que se hal l a en medio de un mun-
do superior y otro inf erior. El Yggdrasil escandinavo y el tal l o de haba
de un famoso cuento inf antil son parientes de este rbol mundial , cu-
yas ra ces se encuentran en el mundo inf erior pero cuyas ramas se
el evan ms al l del cielo (segn versiones ms compl ejas, los pl ane-
tas son sus f rutos). En Ezequiel 31 hal l amos una vivida descripcin
del poder de Asiria, que se asocia a Egipto, en l a figura de un gran r-
bol de esta cl ase; sin embargo, el rbol finalmente ser derribado por
un enemigo ms f uerte, y "todos los rbol es del Edn... tomaron con-
solacin en l a tierra baja" (31,16). Un rbol posterior en Daniel , sin
duda derivado del de Ezequiel , que l l egaba hasta el cielo y era visibl e
hasta l os confines de l a tierra, se identifica con Nabucodonosor y el ef-
mero poder de Babil onia (Daniel 4, 10 sigs.).
L a cruz de Cristo, al igual que el Mar Rojo, es tanto una imagen
demon aca como una imagen de sal vacin, eso depende del punto de
vista desde el que se l a considere. Como imagen de lo que el hombre
hace para Dios, es puramente demon aca, y en Deuteronomio 21, 23
se dice que un hombre colgado de un rbol es "una mal dicin de Dios".
Pabl o se ref iere a este pasaje (Gl atas 3,13) de manera que lo rel acio-
na no slo con l a Crucifixin, sino tambin con Cristo como el chivo
expiatorio universal del pecado humano, de lo cual habl aremos ms
tarde. Tal vez l a rel acin entre haber sido colgado de un rbol y l a mal -
dicin divina apunte, como sugiere Bl ake,
4
a una extensin metaf-
rica de l as imgenes de l os rbol es del Edn. Adn antes de su ca da
ser a metaf ricamente un rbol de vida; de l a misma manera, Adn
despus de su ca da estar a junto al rbol del sexo f rustrado que l eli-
gi a cambio, af errado a l os tal l os de l a vegetacin, como dice Bl ake.
* Acl aracin necesaria en ingl s, en que l a pal abra ol signif ica tanto "aceite" como
"petrl eo". [7*.]
4
L a f rase "af errado a l os tal l os de vegetacin" es deJerusalem, pl . 60.
176
Es posible que sa sea una razn para que l a maldicin a l a higuera
estril se rel acione con J ess (Mateo 21,19). Una variacin de l a mis-
ma imagen, por medio de un juego de pal abras griego
5
con anthropos
y anatrope, nos da l a imagen del hombre como un "rbol invertido", en
que su cabello corresponde a l as ra ces. Esta imagen no es de origen
bblico, sino que sobrevivi a l a Edad Media a pesar del desconoci-
miento del idioma griego en aquel l a poca, y an tiene val or en "Upon
Appleton House", de Andrew Marvel l , y en el "Prel udium" de Europe,
de Bl ake. No ser a extrao que el Ahorcado de l as cartas de tarot, col-
gado de un pie cabeza abajo, y con l as piernas formando una cruz, pese
a lo cual no parece estar sufriendo demasiado, se hal l e rel acionado con
el mismo complejo de imgenes.
L as imgenes paradis acas de rbol es y agua se repiten en l a
vida individual . El hombre recto, segn el sal mo primero, es "como un
rbol pl antado junto a corrientes de agua", y son notabl es l as imge-
nes de rbol es f rutal es sanos y podridos en el Sermn del Monte. En
el Cantar de los Cantares, l a extensin de l as imgenes al cuerpo de
la Novia, que se describe como "huerto cerrado, f uente sel l ada" (4,12)
debe esperar, por ahora, hasta que se comprendan al gunas otras cate-
gor as de imgenes. En el templ o de Salomn, l as dos col umnas in-
dependientes Yak n y Boaz, y el misterioso "mar de metal fundido" (1
Reyes 7,21-23) pueden estar indicando l a incorporacin de l as imge-
nes del rbol y del agua de l a vida a una construccin. Otra imagen del
rbol de l a vida que lo asocia con l a historia es l a "rama", el ep teto del
Mes as como descendiente directo de David. L a hal l amos en Isa as 11,
I , como "un vstago del tronco de J es", el padre de David; de esa
manera, el rbol de J es se convirti en diseo favorito de los construc-
tores de catedral es medieval es, en especial para los vitral es.
Es natural que l as imgenes pastoril es y agr col as se superpon-
gan con l as imgenes del Para so. L os prados de f resca hierba y l as
aguas de reposo del Sal mo 23 pertenecen por igual a ambas. L os ha-
tos de ganado no son menos pastoril es que los rebaos de ovejas, y no
existe razn en l a metf ora pura para que un hato de ganado no sea
una imagen central para l a Igl esia com lo es, por ejemplo, el "rebao",
l a "grey". Sin embargo, el toro era un embl ema de f ertil idad tan comn
en toda el Asia occidental (hab a imgenes de toros en el templ o de Sa-
lomn) que l a preferencia bblica por l as ovejas probabl emente sea, en
parte, una cuestin de ritual invertido. El "becerro de oro" de l a ido-
l atr a de Aarn y del cisma de J eroboam, que ya mencionamos, era en
real idad un toro, y en poca del Nuevo Testamento el Cordero "muer-
to desde el principio del mundo" (Apocalipsis 13, 8) tiene su rival en
6
VasePolychronicon, por Higden, comp. Churchil l Babington (Rolls Series), vol.
II, l ib. ii, cap. 1,183-85. L a traduccin de Trevisa de Higden dice: "... and hatte homo
in L atyn and antropos in Grewe, that is as hit were a tree i-torned vp so doun".
177
el toro del mitra smo,
6
cuyo sacrificio tambin repet a un mito de crea-
cin. Del l ado demon aco de l as imgenes animal es se hal l an, por lo
general , l os animal es de rapia, como el lobo, enemigo del rebao. Ha-
cia el comienzo de l a Bibl ia hal l amos al siniestro Nemrod, f undador
de Babil onia y Asir a, a quien se describe como "un bravo cazador de-
l ante de Yahveh" (Gnesis 10,9). Lo que probabl emente cazaba, ms
por obligacin ritual que por nececidad, eran l eones. Ms tarde, l a his-
toria de Esa el cazador, cuya herencia le ser a arrebatada por J acob,
marca el cambio de una economa de caza o de recoleccin de al imen-
tos a una economa ganadera, y l as detal l adas regl as sobre animal es
"limpios" y "sucios" del Pentateuco se ajustan ms a esta l tima for-
ma de vida.
El cabal l o es l a imagen central de l a aristocracia guerrera, y
como tal permanece en segundo pl ano entre los animal es bblicos. El
asno, bestia de carga, a menudo estpido y obstinado pero tambin
paciente y humil de, conl l eva una clasificacin muy superior. Como
smbolo del cuerpo fsico quejoso pero por lo general condescendien-
te el "Hermano Asno" de San Francisco de Ass se rel aciona con
el l ado fsico de l a Encarnacin, y como tal era el animal apropiado pa-
ra transportar a J ess triunf ante a J erusal n. L a ley de Exodo 34,19,
que prescribe que cada primognito macho, incl uyendo a los seres hu-
manos, es una of renda potencial de sacrificio a Dios, sobre l a que ya
vol veremos, exime espec ficamente al asno, junto con el ser humano,
para ser "redimido" en l ugar de una oveja. L as cel ebraiones medie-
val es posteriores del asno, aunque puedan deberl e algo a l a parodia o
a al guna f orma de culto asnal precristiana, tambin contienen un tri-
buto a ese smbolo de l a l abor extenuante y difcil que l a mayor a de
los seres humanos l l eva a cabo en el mundo. L os Magos de Mateo 2,1,
quienes, segn l a tradicin, eran tres reyes, depend an, como otros
reyes, de tal servicio:
Aurum de Arabia,
Thus et myrrham de Saba,
Tulit in ecclesia
Virtus asinaria.
7
Entre los animal es manif iestamente demon acos se incl uyen a
los chacal es y los asociados con los reinos destruidos o abandonados,
6
Vase The Mysteries ofMithra, por Franz Cumont (tr, ing. 1956).
7
Esto proviene de un poema del sigl o XIII, de Pierre de Corbeil , Arzobispo de Sens,
que comienza as : "Orientis partibus". L a estrof a que se cita significa: "L a f uerza del as-
no ha tra do oro de Arabia e incienso y mirra de Saba a l a igl esia" (vase Mateo 2,11).
178
y en muchos casos al borde de un mundo de sombras en el que es dif -
cil saber dnde terminan los animal es y dnde comienzan los esp ri-
tus mal ignos. En consecuencia, en l a profeca de Isa as sobre l a ruina
de Babil onia se nos dice:
Al l tendrn apri sco besti as del desi erto y se l l enarn sus casas de
mochuel os. Al l morarn l as avestruces y l os sti ros bri ncarn al l .
Se respondern l as hi enas en sus al czares y l os chacal es en sus
pal aci os de recreo. Su hora est para l l egar y sus d as no tendrn pr-
rroga. (I sa as 13, 21-22)
Al gunos de estos trminos se traducen slo muy aproxima-
damente: l as "bestias del desierto" son l as tziim, habitantes del tziy-
ya o l ugares secos (vase L ucas 11, 24). En el trasfondo se hal l an l as
imgenes del mundo reseco y rido de fines del verano, dirigido en l a
mitologa preb bl ica por Mot, dios de l a muerte. Tambin existen di-
versos dragones, tanto de mar como de tierra. El dragn parece ser un
animal especial mente siniestro en l a Biblia, tal vez debido a que era
un embl ema de fertil idad en otras mitol og as. Ms importantes para
l as imgenes b bl icas son esos dos seres voluminosos, Behemot y L e-
viatn, que aparecen al final del L ibro de J ob (40-41), pero no estamos
preparados para ellos todav a.
En el Antiguo Testamento el simbolismo agr col a, que hal l a su
centro en el pan y el vino, se encuentra en el rea principal del anta-
gonismo hacia los cul tos cananeos que lo rodean. Parece, casi, que
existiera una necesidad simblica en l a mitol og a de considerar a l a
natural eza, ms espec ficamente a l a natural eza vegetal , como algo
femenino, como una madre cuya fertil idad crea l a vida entera. De ah
la difusin del mito, en el mundo antiguo, de una diosa madre atendi-
da por una figura mascul ina subordinada que es su hijo, su amante o
l a v ctima del sacrificio; eso depende de l a etapa del ciclo de crecimien-
to y de muerte que se enfatice en cada caso. Uno de los bl ancos de ata-
que, en l a Biblia, es l a magia que intenta engrasar l a rueda del ciclo
de l a f ertil idad. Esa cl ase de magia, denominada magia compasiva, se
basa en el principio de l a imitacin, y produce l l uvia, por ejemplo, si
se vierte agua sobre el piso. L as denuncias de estas prcticas por los
prof etas f orman parte de su esfuerzo por privar a l a natural eza de toda
idol atr a, por sugerir que no existe ninguna presencia o personal idad
sobrenatural en l a natural eza que responda a tal es gestos, como no
sea un "algo" mal igno y traicionero.
Son bien conocidas l as principal es caracter sticas de los cul tos de
la diosa madre y de su dios moribundo. El nacimiento, el matrimonio
y l a muerte sacrificial de l a figura mascul ina representan el ciclo de
crecimiento y de recoleccin de los granos y l as uvas, y estn incl uidos
en l. Su muerte es l l orada
8
por un coro de mujeres, que representa l a
179
continua pero l atente f ertil idad de la tierra, adormecida pero l atente
en l a estacin muerta del ao que sigue a l a cosecha y a l a vendimia.
Ezequiel en Babil onia tiene una visin de mujeres pl aiendo a Tam-
muz o a Adonis en el templ o abandonado de J erusal n (Ezequiel 8,14),
y Zacar as habl a de este ritual de l amentacin en relacin con un dios
de l a f ertil idad l l amado Hadad Rimmn, y lo une a los desastres que
acompaan l a ca da del poder pagano, contrastndol o con cierto esp-
ritu compasivo entre los jud os regenerados quienes, se dice, "mirarn
a m , a quien traspasaron" (Zacar as 12,10). Esta f rase est citada en
J uan 19, 37, e indica que los escritores del Evangel io estaban muy
conscientes de l as imgenes del dios moribundo que rodeaban a J ess,
a quien tambin acompaa un coro femenino de "hijas de J erusal n"
(L ucas 23,28). El el emento mgico original de l a l amentacin tal vez
sirviera para indicar cierta sensibil idad al "matar" l a cosecha en el
momento de recogerl a.
L a motivacin mgica es an ms f uerte en el rito conocido como
los "jardines de Adonis", donde l as pl antas, a l as que se obliga a crecer
en tiestos, son arrojadas al agua, nuevamente por un grupo de muje-
res, como un hechizo para provocar l a l l uvia. Se dice que los tiestos
poseen una asociacin simblica con los rganos sexual es femeninos;
si es as , se pensar a que estimul aban l a f ertil idad de l as mujeres
adems de l a del suelo. Isa as, en 17,10-11, ve con comprensibl e de-
saprobacin esta prctica:
Porque olvidaste a Dios tu salvador, y de la Roca de tu fortaleza
no te acordaste. Por eso plantabas plantos deleitosos, y de mugrn ex-
tranjero los sembraste.
Hoy tu planto veas crecer, y florecer desde la maana tu si-
miente. Pero desaparecer la mies el da de la enfermedad, y el dolor
ser incurable.
Otra vez, es una natural extensin de l a creencia mgica el sen-
tir que cuanto ms doloroso o sensacional spa el acto ms probabil i-
dades habr de que atraiga l a atencin de cual quier deidad interesa-
da en el asunto. Para los ritos de l a l l uvia, cortarse con un cuchillo has-
ta que brote l a sangre no slo es una f orma dramtica de expresar el
deseo de que l l ueva, sino que tambin identifica el cuerpo del adora-
dor con el del dios de l a l l uvia. El ias se burl a de los profetas del dios
de l a f ertil idad Baal por practicar ese conjuro (1 Reyes 18,28) y Oseas
8
Como rel iquias de l amentos ritual es (por ejempl o Miqueas, 7,1) en el texto del
Antiguo Testamento vaseTkespis, por Theodor H. Gaster (1950), cap. 1.
180
tambin condena a aquel l os que "por el trigo y el mosto se hacen inci-
siones" (Oseas 7,14; l a versin de l a VA "se congregaron" es errada).
En los Evangel ios, l a cosecha y l a vendimia a menudo se util izan
como smbolos del Apocalipsis; el rito de l a Eucarist a, que rel aciona
el pan y el vino del mundo vegetal con el cuerpo y l a sangre del mun-
do animal , y a ambos con el cuerpo de Cristo, se establ ece en el co-
mienzo de l a Pasin (Mateo 26,26-29 y en otras partes). L os Evange-
lios sinpticos representan a J ess habl ando de beber "nuevo vino" en
su reino; l a imagen del vino nuevo aparece en el rel ato de l as bodas de
Can, en J uan, 2. J uan no incl uye l a institucin de l a Eucarist a en su
rel ato de l a Ul tima Cena, pero en esa ocasin J ess habl a de s mis-
mo como l a "vid verdadera" (J uan 15,1). L a Eucarist a es, entre otras
cosas, el antitipo del pacto de sangre entre Israel y Dios (Exodo 24,6-
8) y de l a provisin del man en el desierto (vase J uan 6,49-50). Iden-
tificar el vino con l a sangre une al mundo animal con el vegetal ; identi-
ficar el vino con el agua (J uan 2, 9) o l a sangre con el agua (1 J uan 5,
6) une a los dos mundos con el paradis aco.
En el Antiguo Testamento, los banquetes en que el pan y el vino
representan un simbolismo, aunque no siempre en forma excl usiva,
aparecen en el agasajo que Melquisedec brinda a Abraham (Gnesis
14,18), en el banquete de l a sabidur a, en los Proverbios 9,5, y en el
fest n ordenado por David para cel ebrar l a l l egada del arca a J erusa-
ln (2 Samuel 6,19). Ms tarde veremos el significado tipolgico de es-
tos hechos. L as imgenes demon acas simbol izan los desastres de que
sern v ctimas los enemigos e infiel es el l timo d a, por medio de una
cosecha y una vendimia de ira, en l a cual l a humanidad se converti-
r, por as decirlo, en al imento que devorar l a muerte. L a ms famo-
sa de estas imgenes es l a del pisador del l agar de Edom en Isa as 63,
donde, como de costumbre, el vino se identifica con l a sangre. El
compl emento del Nuevo Testamento es l a extraordinaria visin de
una cosecha y vendimia de ira, en Apocalipsis 14,14 sigs. Una imagen
demon aca paral el a de excrementos aparece en el discurso del asirio
Rabsaces en 2 Reyes 18,27, donde se contrasta con su propia versin
de l a Tierra Prometida "de pan y de vias" (versculo 32).
L as imgenes urbanas de l a Biblia son ms fcil es de expl icar, si
consideramos en primer l ugar l a categor a humana. Hemos sugerido
que l a vida pastoril , l a agr col a y l a urbana representan l as transf or-
maciones apocal pticas o ideal izadas de los mundos animal , vegetal y
mineral respectivamente, en medios con f orma y significado huma-
nos. Cul es l a imagen apocal ptica o ideal izada de l a vida misma?
Apenas f ormul amos esta pregunta, volvemos a caer en l a metf ora
real . Es imposibl e pensar en un ideal humano si no se al ternan l a vi-
da individual y social, si no se l as considera por igual una pertenen-
cia y una huida. Sin embargo l as imgenes humanas, al igual que los
sustantivos griegos, poseen una f orma dual , una f orma singul ar y un a
181
f orma pl ural , una f orma sexual y, tambin, una f orma individual y
una f orma social, y esto proporciona un medio de reconcil iar a ambas
partes. El miembro individual de l a metf ora real , el rey invisibl e, se
rel aciona con el miembro social, el reino que l gobierna, de l a misma
manera que un esposo se rel aciona con su esposa. L a unin sexual del
hombre y l a mujer, que simbl icamente se identifica con l a imagen de
dos cuerpos hechos una sol a carne, se convierte en l a imagen que re-
presenta l a rel acin metaf rica total de Dios y el hombre. As,
Debemos advertir que simbl icamente esto convierte a l a figura
mesinica de Cristo no slo en el nico individuo, l a nica persona que
verdaderamente tiene derecho a decir "Yo soy", sino tambin en el ni-
co ser mascul ino. Todas l as "al mas" de su puebl o, sean hombres o mu-
jeres, son simbl icamente f emeninas, y juntas f orman l a Igl esia, que
se identifica con l a novia del Apocalipsis 21, 2. "El hombre es Cristo,
l a mujer es l a Igl esia", dice un antiguo escritor cristiano (2 Cl emente
14,2), y l as imgenes de bodas son muy util izadas por el mismo J ess
en l as parbol as acerca de su reino.
L as canciones de amor del Cantar de l os Cantares tal vez se re-
f er an originariamente a los jvenes al deanos, en un papel anl ogo al
del Seor y l a Dama de Mayo en l a Ingl aterra rural . Sin embargo, l a
asociacin del poema con Salomn lo prol onga simbl icamente al
casamiento entre un rey y su novia "negra, pero graciosa" que repre-
senta l a tierra f rtil , y cuyo cuerpo es comparado con partes de l. "Tu
nariz, como l a Torre del L bano, centinel a que mira hacia Damasco"
(Cantar de los Cantares 7,4) podr a parecer un dudoso cumpl ido para
una mujer cuyos encantos f ueran menos simblicos. Tipol gicamente
no era difcil para el cristianismo interpretar1 poema como expresin
del amor de Cristo por su Esposa, l a Igl esia; l a principal diferencia
estaba en que el cristianismo, al ser una religin urbana que se exten-
d a de ciudad a ciudad, no pose a l as asociaciones inmediatas con una
tierra y un pa s que s ten a Israel con su "Tierra Prometida". L a mis-
ma imagen de l a tierra desposada con su seor (es decir, su verdadero
monarca o Dios) aparece al final de Isa as (62, 4):
No se dir de ti jams "Abandonada", ni de tu tierra se dir jams
"Desolada", sino que a ti se te llamar "Mi complacencia", y a tu tierra,
"Desposada". Porque Yahveh se complacer en ti, y tu tierra ser des-
posada.
182
L a imagen de l a esposa que no ha guardado su propia via por
ir en busca de su amado (Cantar de los Cantares 1,6) se superpone con
la del Sal mo 45, que describe lo que parece ser un casamiento real , en
el cual a l a novia de un pa s extranjero se le supl ica que abandone su
tierra natal y que se af erre a su nuevo hogar. Otra novia de un pa s ex-
tranjero de un nivel social ms bajo, a pesar de que su bisnieto es el
rey David es Rut, cuya bel l a historia est muy rel acionada con l as
imgenes de l a cosecha.
Por supuesto, l a parodia demon aca de l as figuras del Novio y de
l a Novia es l a Gran Ramera, que es Babil onia, que se sienta sobre l as
siete col inas de Roma y es l a amante del Anticristo. Normal mente
ser a identif icada slo con l a clase reinante del reino pagano, mas l a
distincin entre los tiranos y l as v ctimas de los tiranos, adems de ser
cristianos, no es expl cita. L a Ramera del Apocalipsis sostiene en su
mano una copa de oro l l ena de l a sangre de los santos y los mrtires,
figura derivada de J erem as 51,7. Advertimos l a identificacin meta-
frica de l a sangre y el vino y l a imagen sexual de l a copa: su comple-
mento apocal ptico ser a l a copa sostenida por J ess cuando institu-
y l a Eucarist a (1 Corintios 11,25), donde nuevamente se identifica
a l a sangre con el vino. L as l eyendas posteriores expandieron esta
copa en el Santo Grial , que al parecer hab a estado al lado de J ess en
l a cruz, recogiendo l a sangre que manaba de l a herida de l a l anza.
L as dos mujeres simblicas en l a vida de Cristo, l a madre virgen
y l a novia que representa a su pueblo, estn muy rel acionadas en
cuanto a l a imagen. L a esposa del Cantar de los Cantares tambin es
l a Virgen impregnada del Esp ritu Santo; el viento sopla en el huer-
to cerrado (Cantar de los Cantares 4,12-16; hortus conclusus es l a ver-
sin vul gata), que es el cuerpo de l a Virgen. L a escena que era tan
comn en l as pinturas medieval es, l a coronacin de l a Virgen por su
Hijo, tambin rene l as imgenes de l a madre y de l a novia. Al mis-
mo tiempo, l a muerte de Cristo se explica en l a teologa posterior como
el apaciguamiento de l a ira del Padre por el pecado del hombre. Si se
quisiera extraer una f orma demon aca de todo esto, se obtendr a algo
muy parecido a l a l eyenda de Edipo, l a historia del rey que mat a su
padre y se cas con su madre. Existen signos de esta versin ed pica
en el rel ato de Adn, cuya "madre", si es que se puede decir que l a
ten a, era el adamab femenino o polvo del suel o, a cuyo cuerpo retor-
n despus de romper el lazo con su padre (Gnesis 2, 7; 3,19).
Yeats el abor una minuciosa teor a cclica de l a historia del con-
traste entre los mitos edpico y cristiano; sin embargo, creo que eso no
sirve ms que para distraer l a atencin. Es cierto que Edipo pertene-
ce a l a tragedia y Cristo a l a divina comedia, pero l a tragedia refl eja
l a situacin humana tal como es, y l a comedia por lo general l l ega a un
final fel iz gracias a al gn misterioso e inesperado cambio en el argu-
mento. De ah que sea ms sencillo considerar al mito cristiano como
183
l a versin cmica (que en este contexto significa apocal ptica o ideal )
del mito edpico. Desde el punto de vista cristiano, el mito edpico, por
lo menos en su f orma sofocl eana, no es una parodia demon aca, sino
un tipo secul ar o extrab bl ico. El Antiguo Testamento nos cuenta l a
historia de Rubn quien, a pesar de ser el hijo mayor de J acob o Israel ,
perdi su herencia por cometer el peor del ito que poda cometer en una
sociedad patriarcal , acostarse con una de l as esposas de su padre: no
su propia madre, a pesar de que el aspecto edpico de l a historia es lo
suf icientemente cl aro (Gnesis 35, 22).
L a imaginer a urbana, natural mente, se centra en J erusal n, y
l as ciudades poseen un simbol ismo femenino, como nos lo recuerda l a
pal abra "metrpol is" (ciudad madre). En l a imaginer a sexual , l a re-
lacin de hombre a mujer se expresa de dos maneras, segn se tome
como base a los dos cuerpos o slo a los rganos sexual es. En el primer
caso, el hombre est encima y l a mujer debajo; en el segundo, el hom-
bre est en el centro y l a mujer lo rodea. En l a mitologa no existe una
tendencia genrica y sin excepciones, pero hemos visto que en todos los
pa ses del Mediterrneo y el Cercano Oriente, adems de Egipto, exis-
t a una tendencia general a asociar el cielo con lo mascul ino y l a tierra
con lo femenino. L os ncl eos metafricos cristianos mascul inos de l a
Trinidad Padre, Hijo y Esp ritu Santo tal vez sean el cielo, el sol y el
aire. L a otra rel acin se il ustra med ate el templ o del dios (por lo ge-
neral hombre) en medio de l a ciudad nupcial . El Templo de J erusal n
(no me interesa aqu l a exactitud histrica, sino el uso tipolgico que
de l a historia se hace en el Nuevo Testamento, ms espec ficamente
en l a Ep stol a a los Hebreos), constaba de un sector exterior donde se
reun an l os creyentes, y otro interno, el Sanctasanctrum, o Santo de
los Santos, espacio que simbol izaba l a presencia de Dios, tapado con
un velo y donde entraba, una vez al ao, el Sumo Sacerdote (Hebreos
9, 7). Ya hemos mencionado el sacrilegio de colocar en el templ o una
estatua o un al tar de al gn dios pagano: l a l l egada de un Dios visible
en persona era su opuesto apocalptico. De ah que con l a muerte de
J ess el velo del Templ o de J erusal n se haya rasgado en dos, de arri-
ba abajo (Mateo 27,51); Pabl o dice que J ess derrib el muro que se-
paraba a los dos puebl os (Efesios 2,14); y el hecho de l impiar el exte-
rior del templ o es de tanta importancia simblica que J uan lo coloca
al principio de su ministerio.
El acto curativo t pico de J ess es el de echar f uera "demonios"
de los cuerpos por ellos pose dos. Dado que todo cuerpo es un santua-
rio de Dios (1 Corintios 3,16), y que todos nacemos con demonios que
lo poseen, el echar f uera demonios simboliza el mismo acto de l impiar
el templ o. El proceso se compl eta en el Apocalipsis; su autor insiste en
que no hay ningn santuario en l a nueva J erusal n, porque el cuer-
po de Cristo lo ha reempl azado (Apocalipsis 21,22). L a consumacin
final del Esposo y l a Esposa es, por lo tanto, l a unin total de los cuer-
184
pos, y ya no se simbol iza, como af irmaba Bl ake,
9
mediante "la entra-
da de un sumo sacerdote en un l ugar secreto".
Dentro de l a misma construccin metafrica, Cristo es no slo el
templ o sino tambin l a piedra angul ar de ese templ o, y cada miembro
de la comunidad cristiana es una de l as piedras del mismo templ o. El
versculo 22 del Sal mo 118, "la piedra que los constructores desecha-
ron/ en piedra angul ar se ha convertido", es citada muchas veces en el
Nuevo Testamento (entre otras, en Hechos 4,11), y tambin se nos re-
cuerda que, en un mundo donde no existe l a muerte, l as piedras estn
ms vivas que nunca:
Acercndoos a l, piedra viva, desechada por los hombres, pero
elegida, preciosa ante Dios.
Tambin vosotros, cual piedras vi vas, entrad en la construccin
de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo... (1 Pedro 2, 4- 5) .
L a misma metf ora est el aborada con gran prol ijidad en un an-
tiguo escrito cristiano conocido como el Pastor de Hermas, en cl aro
contraste con l a aguda mordacidad del prraf o anterior. El Apocalip-
sis tambin tiene muchas imgenes de piedras vivas, de l a clase que
ms tarde f ue el aborada en el simbolismo de l a al quimia. L a "piedre-
cita bl anca" de 2,17 podr a ser metaf ricamente l a "bl anca vestidura"
de 3,5; ms adel ante (15,6) se dice en l a VA que los siete ngel es esta-
ban vestidos de "lino" (linn); sin embargo, de los textos se desprende
como ms autorizado lithon (piedra), y una vez ms l a traduccin pue-
de ser una racional izacin.
J erusal n se hal l a en l a cima de una colina, y por lo tanto es el
smbolo del punto ms al to del mundo. Es "J erusal n, a donde suben
l as tribus" (Salmo 122,4), y su templ o toca el cielo, como tambin in-
tent hacerl o su parodia demon aca de l a Torre de Babel (Gnesis 11,
4). L a construccin de Babel finaliz con l a confusin de l as l enguas,
en contraste con el "labio limpio" prometido a l a Israel restaurada en
Sofon as 3, 9. El modelo de Babel era l a zikkurrat ,
10
el templ o esca-
lonado de l as ciudades mesopotmicas, que tambin era considerado
nexo entre el cielo y l a tierra. Algunos de los sal mos posteriores se
denominan sal mos de "ascenso" o de "grados", y parecen estar relacio-
9
Jerusalem, pl . 69.
10
L as ref erencias son a "Ash-Wednesday", de El iot, "Blood and the Moon" (adems
de otros poemas asociados), de Yeats, y Canto 74,1.10., de Pound. L as imgenes de El iot
provienen de Dante; l as de Yeats, de l as tradiciones ocul tas rel acionadas con giros y es-
piral es; l as de Pound, de l a descripcin de Herdoto en el primer l ibro de sus Historias,
de l as torres en Ecbatana y Babil onia. Para el simbol ismo de l a ziggurrat, vase tam-
bin The Gate of Horn, por G. R. L evy (1948).
185 -
nados con l as procesiones ritual es hacia el templ o, en lo al to de l a coli-
na. Al parecer, el ascenso no es en espiral o caracol ; si lo f uera, ser a
una interesante adicin a un esquema simblico muy conocido, que se
extiende en l a l iteratura desde el Purgatorio de Dante hasta l as esca-
l eras de caracol de El iot, Yeats y Pound. El ejempl o ms notabl e en l a
Bibl ia est dado por l a "escal era" de l a visin de J acob en el Gnesis,
28,12, l a cual , dado que l os ngel es sub an y bajaban por el l a, era evi-
dentemente una escal inata y no una escal era de mano.
Una ciudad o construccin as situada tambin ser a una espe-
cie de cimiento del mundo,
11
de manera que su el iminacin l iberar a
l as f uerzas del caos. En l os Sal mos existe una f recuente rel acin
simbl ica entre el templ o o ciudad de Dios y el control de l as "aguas"
por debajo de el l a. El Sal mo 24, por ejempl o, asocia l a visin de un
mundo f undado en el caos con una procesin que entra en un templ o.
J ess, quien enf atiza l a importancia de construir edificios en l as ro-
cas, dice que su Igl esia tambin ser f undada sobre una roca, y que "l as
puertas del Hades no preval ecern contra el l a" (Mateo 16,18), f rase
que incorpora l as mismas imgenes de control de un mundo catico.
Tal como "no puede ocul tarse una ciudad situada en l a cima de un
monte" (Mateo 5,14), l a Igl esia probabl emente tambin se considera
un monte; San Agust n,
12
ms tarde, observ en el Antiguo Testamen-
to n tipo de l a Igl esia en el arca de No posada sobre el monte Ara-
rat. El contraste apocal ptico con l a torre de Babel y l a confusin de l as
l enguas es el don de l enguas conferido a los apstol es en Pentecosts
(Hechos, 2): l a ley del Sina tambin f ue dada desde un monte, y segn
l a tradicin tambin en Pentecosts. Cual quier signo de fuego que
provenga del cielo, ya sea con benevol encia o con ira, se hal l a simb-
l icamente en el punto ms al to del mundo.
Advertimos que, a lo l argo de l a Bibl ia, se va restringiendo el rea
sagrada. Si el jard n del Edn se extend a desde Egipto hasta l a India,
proporcionaba bastante l ugar para que en l vivieran dos puebl os: es
decir, era un mundo compl eto, de vecindad sin agl omeracin y ais-
l amiento sin sol edad. L a Tierra Prometida de Abraham era mucho
ms pequea y, sin embargo, pose a suficiente espacio como para una
econom a pastoril . L a Tierra Prometida de J osu era todav a ms pe-
quea; adems, el mapa de l a tierra de Canan, repartida entre l as do-
ce tribus, que suel en traer en su contratapa l a mayor parte de l as Bi-
bl ias VA, muestra lo que l os israel itas deseaban poseer antes que
11
Vase "Some Cosmological Patterns in Babylonian Religion", por Eric Burrows,
en The Labyrinth, comp. S. H. Hooke (1935), 45 sigs.
12
La Ciudad de Dios, XV, xxvi. (Vase tambin X, para el otro aspecto de las im-
genes de "arca".)
186
aquel l o que les pertenec a en forma permanente. L a divisin del rei-
no, y l as conquistas que siguieron, redujeron el espacio sagrado al
reino de J ud, luego a J erusal n, luego al Templo, y por fin al Santo
de los Santos dentro del Templ o. Con el sacrilegio de Antoco, que tal
vez intent repetir Cal gul a,
13
desaparece el l timo vestigio de espa-
cio sagrado.
Para el cristianismo, esto era un signo de que ya no poda exis-
tir un l ugar sagrado central . El mismo Mes as era un vagabundo (L u-
cas 9, 58), y el cristianismo no estaba centrado simbl icamente en
J erusal n como lo estaba el judaismo, a pesar de que J ess acept l a
central izacin en f orma temporaria (J uan 4, 20 sigs.). Ms tarde el
centro del cristianismo f ue Roma; sin embargo, lo que de Roma se con-
virti en sacrosanto, cosa muy t pica del cristianismo, f ue su gobierno.
L a difusin del cristianismo se rel aciona simbl icamente con el itine-
rario del hombre desde el jard n del Edn y el mundo pastoril erran-
te pero guiado del Sal mo veintitrs; su tipo es l a figura, f recuente en
los Sal mos, que se ref iere al templ o como el "taberncul o", el templ o
porttil del desierto.
El concepto de violacin del espacio sagrado es muy antiguo: apa-
rece, por ejempl o, en l as grandes precauciones tomadas para confun-
dir a los l adrones en l a construccin de l as tumbas real es de Egipto.
Segn cierto mito ugar tico,
14
Baal , el dios de l a fertil idad, exige un
templ o, diciendo que es el nico dios que no lo tiene: el dios supremo
por fin le concede permiso, y un arquitecto, Kothar-wa-Hasis (astuto
y habil idoso) dice que l construir un maravil l oso templ o nuevo lle-
no de lo ms novedoso en templ os: ventanas. Baal , anticuado, dice que
no quiere ventanas, y el arquitecto de ninguna manera debe colocar-
l as. Si el l ector ha integrado al guna vez una comisin de construccin
sabr quin gan l a disputa: el palacio de Baal tuvo ventanas, y f ue
gracias a una ventana que el dios de l a muerte Mot pudo trepar, para
echar a Baal de su templ o y l l evarl o al mundo inferior. L a imagen de
l a muerte penetrando por l a ventana sobrevive en J erem as 9, 21.
Natural mente que existen montaas pardicas, en l as que los ri-
val es de Dios tienen sus templ os. Se nos dice que Salomn, despus
de pasar siete aos construyendo el templ o en Sin, y trece aos cons-
truyendo su propio pal acio, con esp ritu amigabl e construy otros
templ os a Milkom y a Kems sobre un monte f rente a Sin, siguien-
do el consejo de sus setecientas mujeres (1 Reyes 11,7). L a reputacin
de sabidur a de Salomn se vio algo empaada por todo esto; sin
13
Vase Antigedades judaicas, por J osefo, XVIII, viii.
14
Vase Pritchard, ANET, 129 sigs.., y "Canaanite Mythology", por Cyrus H. Gor-
don, en Mythologies of the Ancient World, comp. S. N. Kramer (1961), 207.
187
embargo, el Salomn retratado en el L ibro de los Reyes tiene tantas
f acetas como el personaje de un sueo, y es posible que el Salomn
histrico no haya sido monote sta en absol uto. De todos modos, l a ima-
gen de l a montaa rival demon aca, al igual que l a imagen de l a
ciudad y el templ o demon acos, aparece rel acionada con Babil onia, Ti-
ro y otros centros de f al sos dioses. Es en rel acin con Babil onia que
Isa as pronuncia su famoso orculo de l a ca da de L ucifer:
T que habas dicho en tu corazn: "Al cielo voy a subir, por enci-
ma de las estrellas de Dios alzar mi trono, y me sentar en el Monte de
la Reunin, en el extremo norte...". (Isaas 14,13)
Ezequiel agranda al rey de Tiro a l as mismas dimensiones cos-
molgicas, y dice de l que estuvo "en el monte santo de Dios" (Ezequiel
28,14). L a Gran Ramera del Apocalipsis se sienta sobre l as siete coli-
nas indentif icadas con l as de Roma (Apocalipsis 17, 9). L a montaa
apocal ptica o ideal izada es tratada de manera simil ar, tanto en l a Bi-
bl ia como en imgenes posteriores. Tambin el jard n del Edn debe
de haber sido el punto ms al to del mundo: Dante lo coloca en l as ant -
podas, en l a cima de l a montaa del Purgatorio, y Milton contrapone
al Edn en l a l ta atmsf era con l a "l l anura subyugada" por debajo de
ste. El compl emento apocal ptico de l as siete col inas demon acas de
l a Roma de Nern aparece en 2 Esdras:
... siete enormes montaas, donde crecen rosas y lirios, donde lle-
nar de felicidad a tus hijos. (2 Esdras 2, 19)
Otro grupo de imgenes muy rel acionadas con l a ciudad es el de
los senderos y l os caminos, los esquel etos del imperio, de los cual es el
antitipo es el "camino" o sendero de l a redencin, tan importante en
l a imaginer a del cristianismo como en l a de l a mayor a de l as re-
l igiones (Mateo 7, 13-14). En primer l ugar se encuentra el sendero
mil agroso, abierto a travs del Mar Rojo, el .tipo original de todos los
senderos de l a sal vacin. Un pasaje de Isa as (11,16) predice l a exten-
sin de este sendero mil agroso para traer al puebl o perdido de Israel
de vuel ta a Asir a. En el rel ato del Exodo, el cruce del Mar Rojo f ue se-
guido por un l argo per odo de vagabundeo por rumbos l aber nticos y
errados. Esta imagen permanece en el trasfondo, en contraste con l a
imagen de l a cal zada recta de Dios a travs del desierto (Isa as 40,3).
Al comienzo del Evangel io segn San J uan, es J uan el Bautista quien
cita este vers cul o de Isa as y lo apl ica a Cristo.
L a construccin de un sendero en f orma de cal zada recta a tra-
vs del desierto se rel aciona con l as imgenes de f ertil idad rel aciona-
das con l a revivificacin del desierto en Isa as 35,1 sigs. El prlogo de
Marriage ofHeaven and Hell, de Bl ake, se basa en este pasaje, y se
188
extiende a una imagen del crecimiento de l a civilizacin a medida que
se desarrol l a, desde la pionera "voz que clama en el desierto" hasta l a
ancha y populosa ruta de comercio. L os dos "Isa as" estn maravil l a-
dos por l as imgenes de los caminos (tal vez f ue una de l as razones por
las cual es se juntaron l as dos profec as), y el segundo (el autor prin-
cipal de Isa as 40-55), demuestra poseer algo que slo puede ser ca-
lificado de imaginacin ingenieril en 40,4. El l aberinto demonaco de
rumbos extraviados se transf orma en el vagabundeo irrefl exivo de l as
ovejas que pacen en un mundo pastoril restaurado en el Salmo 23, 3
(en el cual "senderos acertados" tal vez sea una traduccin ms exac-
ta que los "senderos de justicia", de l a VA).
"Por encima" del mundo humano se encuentra un mundo de se-
res espiritual es o ngel es, asociados en forma metafrica con el cielo.
Tambin los ngel es son criaturas de Dios, compaeros de servidum-
bre del hombre; en el Nuevo Testamento aparecen varias adver-
tencias respecto de l a adoracin de los ngel es (Colosenses 2,18; Apo-
cal ipsis 22, 9). Dos cl ases de ngel es son mencionadas en especial en
el Antiguo Testamento: los seraf ines (Isa as 6 y otras partes) y los que-
rubines (Ezequiel 1 y otras partes). L a teologa posterior desarrol l
una estructura ms el aborada de nueve rdenes de ngel es pero
conserv estas dos categor as como esp ritus de amor y esp ritus de
contempl acin, que los pintores medieval es pintaban respectivamen-
te de rojo y de azul . Esos colores sugieren el origen de l as imgenes
angl icas de los dos nivel es del cielo. En el nivel superior se hal l an los
cuerpos de fuego del sol y l as estrel l as; en el nivel inferior se encuen-
tra el cielo azul , con sus nubes y sus pjaros. Tomando como base l a
metf ora real , todos los esp ritus son un solo Esp ritu, el Esp ritu San-
to de l a Trinidad posterior, y el Esp ritu Santo se rel aciona con los dos
grupos de imgenes: con los pjaros, ms espec ficamente con l a palo-
ma, con el viento y con l as l enguas como de fuego que descendieron
sobre los apstol es y l es proporcionaron el don de l enguas (Mateo 3,16;
J uan 3,8; Hechos 2,3). En el Antiguo Testamento, el tipo de l a l engua
de fuego es l a brasa, colocada en l a boca de Isa as por un seraf n, que
le dio el poder de l a profec a (Isa as 6, 7). L a parodia demon aca, l a
l engua de fuego de l a cal umnia, aparece en Santiago 3, 6. Todo esto
implica una rel acin especial entre los mensajeros angel ical es y l a
comunicacin verbal ; en l a Ep stol a a los Gl atas 3, 19 y en otras
partes, se dice que los ngel es son los encargados de impartir l as Es-
crituras.
El hombre en su estado actual no puede vivir en el fuego sino que,
como con el agua, existe un fuego de vida
15
y un fuego de muerte. El
15
En una parte de l a l iteratura especul ativa, el fuego de l a vida se asocia con l a tem-
peratura de l os animal es de sangre cal iente. VaseSiris, por Berkel ey, par. 220 sigs.
189
fuego de vida arde sin consumirse: produce luz y calor pero no dolor ni
destruccin. Esta clase de fuego aparece en l a zarza ardiendo del
Exodo 3, 2, que "estaba ardiendo, pero no se consuma". En sentido
metafrico se puede pensar que todas l as categor as de l a existencia
apocal ptica arden en el fuego de l a vida. El pjaro es un smbolo del
Esp ritu Santo, y el pjaro que se consume es el ave fnix, cuya leyen-
da se consider ms tarde un tipo de l a Resurreccin. No existe ningn
fnix en l a Bibl ia cannica, a menos que l a versin de "arena" dada por
los traductores de l a VA en J ob 29,18* sea el ave fnix, pero sta apa-
rece mucho antes en 3 Baruc, entre los l ibros apcrifos. El poema en
ingl s antiguo
16
sobre el fnix, una parf rasis de L actancio, comienza
con una hermosa descripcin del Para so Terrenal o Edn, que es el ho-
gar del fnix. Ya mencionamos l a posibil idad de que el rbol de l a vida
haya sido considerado originariamente una pal mera datil era, que en
griego tambin se denomina phoinix.
De l a misma manera, el rbol de l a vida ser a un rbol que arde
en el fuego de l a vida: est representado no slo en l a zarza ardiendo
de Moiss sino tambin en el candel abro de siete brazos del Exodo, 25,
31 sigs. Entre los seres humanos que arden en el fuego de l a vida se
cuentan los tres jud os metidos en el horno de Nabucodonosor, mil a-
grosamente transf ormado de fuego destructor en fuego vital (Daniel
3,25). Tambin hay que incl uir a los santos de l as pinturas medieva-
l es, con sus hal os l uminosos, y al "nio ardiendo" del maravil l oso po-
ema de Navidad del jesu ta de l a poca isabel ina Southwel l . L a carro-
za de fuego en l a que El ias subi al cielo es, en metf ora, su propio cuer-
po tranf ormado, f uera de lo que haya pensado el narrador original ; es
un movimiento ascendente que corresponde al fuego que desciende de
Dios hasta su al tar en el monte Carmel o (1 Reyes 18, 38). De l a mis-
ma manera, se eleva un fuego en el al tar del templ o en respuesta a un
fuego descendente de Dios (2 Crnicas 7,1). En "L ittl e Gidding", de
El iot, tenemos l as mismas imgenes: el fuego descendente de l as
l l amas del Esp ritu Santo, el fuego ascendente en l a pira f uneraria de
Hrcul es, contrastados con una parodia demon aca de bombas de f ue-
go cayendo sobre L ondres y del fuego proveniente de l as cal l es en
respuesta. Tambin Bl ake toma prestada l a carroza de fuego de Eli-
as para l a construccin de J erusal n, que el autor del Apocal ipsis
observa como una ciudad respl andeciente de oro y piedras preciosas:
en otras pal abras, una ciudad ardiendo en el fuego de l a vida.
L os seres espiritual es son los "dioses" de los reinos paganos en l a
* "Y como arena mul tipl icar mis d as." L a Bibl ia de J erusal n traduce: Tras d as
numerosos, igual que l a pal mera". [7\]
16
Traducido por R. K. Gordon en Anglo-Saxon Poetry (1926), 265. Para el lazo en-
tre phoinix como fnix y como pal mera de dtil es, vase The White Goddess (1948), cap.
11.
190
categor a pardico-demon aca, y los demonios en l a demon aca mani-
f iesta. De ah que el concepto de los dioses paganos como ngel es
cados o en rebel d a se adece al l enguaje simblico que util iza l a Bi-
bl ia, por ms exiguas que sean l as pruebas textual es disponibl es. En
el Antiguo Testamento existe una tendencia f recuente a convertir al
"dios" pagano en el gobernante secul ar del pa s. Por lo tanto el "que-
rub n protector" cosmolgico de Ezequiel 28 se identifica con el Rey de
Tiro y el pl aneta Venus, o "L ucero, hijo de l a Aurora" de Isa as 14, con
el rey de Babil onia, como ya explicamos. Tambin est el curioso Sal -
mo 82, que parece ser un discurso de Dios a un grupo de "dioses", cu-
ya divinidad no se niega, pero a quienes se reduce al nivel humano:
Yo haba dicho: "Vosotros, dioses sois, todos vosotros, hijos del Al-
tsimo!" Mas ahora, como el hombre moriris, como uno solo caeris,
prncipes. (Salmo 82, 6-7)
J ess hace referencia a este pasaje (J uan 10,34) para demostrar
que el concepto del hombre divino est establ ecido en l as Escrituras,
aunque en una categor a negativa.
Al igual que a los ngel es, a los demonios se los asocia con l as
imgenes del cielo. En el nivel inferior son demonios de l a tormenta
y l a tempestad, y su jef e es descrito como "el Pr ncipe del imperio del
aire" en Efesios 2,2. Satans cae del cielo como un rayo (L ucas 10,18),
y l a morada de los esp ritus mal ignos es tradicional mente una prisin
de calor y sin l uz, a pesar de que se los asocia con l uces f al sas, segn
se inf iere de l a Bibl ia y expl citamente en imgenes posteriores, como
en el Comus de Mil ton. Todo el complejo de tal es demonios y sus re-
presentantes humanos sobrevive slo en l a inofensiva imaginer a de
l a fiesta de l a v spera de Todos los Santos; sin embargo, en aos ante-
riores l as perversiones de significado "l iteral ", en manos de l a histeria
y el sadismo, dieron como resul tado todo el horror de l a quema de
brujas y dems.
En el mundo divino, l a metfora real vuel ve a aparecer en l a doc-
trina de l a Trinidad, que dice que Dios es tres "personas". L a Trinidad,
a pesar de que por deduccin lgica del l enguaje bblico es Dios como
Padre, Hijo y Esp ritu, no aparece en f orma expl cita en l a Bibl ia, ex-
cepto en 1 J uan 5, 7:
Porque tres son los que dan testimonio en el cielo, el Padre, el Ver-
bo y el Espritu Santo: y estos tres son uno.
Este vers cul o no aparece en los primeros manuscritos griegos
del Nuevo Testamento, sino que f ue insertado en al gunas copias l ati-
nas y, de ese modo, incl uido en l a Vul gata: despus, por medio de diver-
sas y devotas copias, f ue traducido al griego, y form parte de l a
191
versin de Erasmo del Nuevo Testamento griego, el denominado tex-
tos receptus de mediados del siglo XVI, y tambin de l a VA. No slo
omiten este vers cul o l os traductores modernos sino que tampoco
muestran, por l a numeracin de los vers cul os, que se haya omitido al-
go, lo cual , teniendo en cuenta l a importancia histrica que ha tenido
ese texto, parece algo farisaico. L a muy humana tentacin de pensar
que, si uno acepta tanto l a autoridad de l a Bibl ia como l a doctrina de
l a Trinidad l a mejor manera de dar a esta l tima por verdadera con-
siste en meterl a en el texto bblico, es demasiado sutil e insidiosa como
para que l a ignoremos.
Por supuesto, ningn Dios demon aco puede existir como tal ,
pero el jef e de l os demonios, por lo general Satans (cuyo nombre signi-
fica enemigo o adversario; vase Nmeros 22,22), puede establ ecer-
se como Dios y encarnarse en diversos representantes del Anticristo.
Es interesante el hecho de que Pabl o, a pesar de ofrecer una de l as des-
cripciones ms cl aras del Anticristo, se opone a l a tendencia general
de asociar a los fal sos dioses con los gobernantes humanos. Tiende a
pensar que los enemigos ms pel igrosos, tanto de Dios como del hom-
bre son l os stoicheia tou kosmou, los poderes de l a natural eza, y no
esas criaturas de Dios y, en consecuencia, compaeras del hombre,
que poseen poderes sobrenatural es y misteriosos, independientes del
hombre. Cuando se l es asignan estos poderes, invariabl emente se con-
vierten en agentes escl avizantes, que inspiran creencias provenientes
de l a permanencia del orden natural sobre l a f atal idad cclica, etcte-
ra. Todo esto l l eva a l a prctica insensata de rituales supersticiosos,
o al mantenimiento injustif icado de costumbres anticuadas, por mero
hbito, acompaado por l a vaga sensacin de angustia que produce el
hecho de que si se quiebran esas costumbres sobrevendr el desastre:
Pero en otro tiempo, cuando no conocais a Dios, servais a los que
en realidad no son dioses.
Ms, ahora que habis conocido a Dios, o mejor, que El os ha cono-
cido, cmo retornis a esos elementos sin fuerza ni valor, a los cuales
queris volver a servir de nuevo?
Andis observando los das, los meses, las estaciones, los aos.
(Glatas 4, 8-10)
En consecuencia, es una prdida de tiempo atacar a l as socieda-
des humanas, por hostil es que sean, puesto que reciben su verdadera
f ortal eza de l as f uerzas demon acas, l as cual es no tendr an poder
al guno si ste no l es f uera concedido por l a ignorancia humana:
Porque nuestra lucha no es contra la carne y la sangre, sino con-
tra los Principados, contra las Potestades, contra los Dominadores de
este mundo tenebroso, contra los Espritus del Mal que estn en las al-
turas. (Efesios 6, 12)
192
Si esto no es de Pabl o, coincide con el punto de vista de Pabl o.
La pol mica algo inocente que a veces encontramos en l a Bibl ia
en contra de l a idol atr a, por ejempl o en l a Ep stol a de J erem as, en l os
l ibros Apcrifos, parece perder su propio objetivo. Dicha pol mica se
concentra en l a pregunta: cmo puede el hombre adorar algo que sa-
be que ha sido hecho por l mismo? Como dice Vico: Verurn factum: el
hombre comprende slo aquel l o que l mismo construye (y slo hasta
cierto punto). L as stoicheia tou kosmou son l as f uerzas natural es
misteriosas en su origen, locales que tienden a al ejarse del hom-
bre hasta que, para l a poca de Pabl o, l a mayor a se encuentra en l as
estrel l as. Precisamente debido a que el hombre no l as cre ni l as com-
prende, se ve inducido a adorarl as. Sin embargo, no son objetos de
adoracin, de ah que cuando se convierten en tal es se l l enan de pro-
yecciones humanas. El hombre cre l a rueda, y cuando interpreta que
l as estrel l as f orman una rueda del destino o de l a f ortuna, est proyec-
tando al go que hizo sobre algo que no hizo. Aqu es donde l a idol atr a
se hace real mente pel igrosa, pues con el tiempo el hombre se asimil a
a su proyeccin: se convierte en aquel l o que contempl a, como dice Bl a-
ke o, como dice el sal mista: "Como ellos (los dolos) sern los que los
hacen" (Sal mo 115, 8).
Podemos il ustrar l a estructura de l as imgenes de l a Bibl ia por
medio de una doble tabl a, como en l as pginas 194 y 195.
Nos incl inamos a pensar que l a primera tabl a es una jerarqu a
del ser, en lo que se convirti ms tarde el pensamiento occidental. Es-
ta jerarqu a es l a base de l a famosa "cadena del ser", pol arizada por
forma y materia, que se prolong desde l as antiguas pocas griegas
hasta por lo menos el siglo XVIII. Sin embargo, en el contexto apoca-
lptico, no se trata de una jerarqu a sino de una visin de pl enitud, en
l a cual todo es igual debido a que es idntico a todo lo dems. Este
mundo no puede ser percibido, ni siquiera comprendido en teor a, por
aquel l o que general mente se denomina yo: lo hemos descrito como l a
forma de l a real idad despus de desaparecido el yo. Tal vez l a parte
ms dif cil sea el papel de dos el ementos: el agua y el fuego, que son
esencial es para l a vida pero en los cual es no podemos vivir sin ahogar-
nos ni quemarnos. Nos resul ta difcil imaginar una vida en l a cual l os
cuatro el ementos f ormen parte de l a existencia humana, en l a que el
hombre haya superado l as pruebas penosas del agua y el fuego, como
Tamino en La flauta mgica. Tampoco l a Bibl ia no sirve de mucha
ayuda, a excepcin de l a sorprendente conclusin en el L ibro de l a Sa-
bidur a; l a mayor parte de ese libro est dedicada al comentario "espi-
ritual " del Exodo, y finaliza con una visin de l a nueva Israel en l a
oril l a opuesta del Mar de l a Muerte:
Los elementos se adaptaron de una nueva manera entre s como
cambian la naturaleza del ritmo los sonidos en un salterio sin que cam-
193
i
bie por eso su tonalidad, cosa que se puede deducir claramente exami-
nando lo sucedido.
Seres terrestres se tornaban acuticos, y los que nadan pasaban
a caminar sobre la tierra.
El fuego aumentaba en el agua su fuerza natural y el agua olvi-
daba su poder de apagar.
Por el contrario, las llamas no consuman las carnes de los ende-
bles animales que sobre ellas caminaban, ni fundan aquel alimento
divino, parecido al a escarcha, tan fcil de derretirse. (Sabidura 19,18-
21)
Tabla de imgenes apocalpticas
Categora
Divina
Espiritual o
angelical
Forma de clase o grupo
(Trinidad)
1) Espritus de fuego
(serafines)
2) Espritus de aire
(querubines)
Paradisaca Jardn de Edn
Humana Pueblo como esposa o novia
(Israel)
Animal Rebao o redil
Vegetal Cosecha y vendimia
Mineral Ciudad (Jerusaln)
Camino
Individual
Dios
Espritu en forma
de fuego
Espritu en forma
de paloma o viento
Arbol de vida
Agua de vida
Esposo o novio
1) Pastor
2) Cordero
(cuerpo y sangre)
Pan y vino
(primeros frutos)
Templo
Piedra
(Todas las categoras individuales se identifican metafricamente con
Cristo)
L a visin apocal ptica, segn l a cual el cuerpo de Cristo es la
metfora que une todas l as categor as del ser en una identidad, nos
presenta un mundo en el que slo existe un conocedor, para quien no
existe nada f uera de un objetivo con respecto a dicho conocedor, por lo
tanto nada muerto o insensibl e. Este conocedor es tambin la verda-
194
dera conciencia en cada uno de nosotros. En el centro de nuestra tabl a
se encuentra la identificacin del cuerpo y la sangre, del mundo ani-
mal, y del pan y el vino, que son l as formas humanas del reino vegetal ,
con el cuerpo de Cristo. Esta identificacin es la base del rito de la Eu-
carist a, instituida por J ess en l a Ul tima Cena. L as afirmaciones con
respecto a esto en el Nuevo Testamento son demasiado explcitas para
que el cristianismo histrico evite l a pregunta de qu significa iden-
tidad, en estas categor as y en ese contexto. Sin embargo, existe una
tendencia reiterada en el cristianismo, de ignorar e incluso resistir la
extensin de este sentido de identidad ms al l del rito especfico.
Tabla de imgenes demonacas
Categora Demon acas manifiestas
Grupales
Demonacas
pardicas
Individuales
Divina (Satans) Stoicheia
Tou Kosmou
Anticristo
Espiritual o
angelical
1 ) Espritus de
fuego
2) Demonios de
tempestad
Falsos
dioses
Moloc,
Baal, Dagon,
etctera
Paradisaca Desierto y Mar
de Muerte
Arbol y agua del
poder pagano
Humana Los echados
fuera
"Gran Ramera"
(reinos paganos)
Nern,
Nabuconodosor
Antioco
Animal Dragones de caos, Animales
(Leviatn, Rajab, de rapia o
etctera) fertilidad
Animal
deificado
(toro,
serpiente)
Vegetal Cosecha y
vendimia de ira
Dioses de la
vegetacin
y madres-tierra
Mineral Ruinas' Ciudad pagana Torre de
(Babilonia, Roma) Babel
195
Isaac Watts,
17
en el siglo dieciocho, escribi un poema sobre l as
metf oras rel acionadas con Cristo en l as Escrituras, y su redaccin
deja en cl aro que para l tantas metf oras como sea posible deben con-
siderarse "slo" metf oras, expresiones retricas de piadosa emocin
pero que no expl ican el significado de l a Bibl ia. El Nuevo Testamen-
to mismo es ms bien reservado en cuanto a su l enguaje metafrico,
y es interesante notar que los dichos inf recuentes de J ess registra-
dos f uera de aqul
18
son, a veces, de expresin ms espontnea. Uno
de ellos dice: "Aquel que est junto a m esta cerca del fuego", y los Pa-
piros Oxirrincos lo muestran diciendo: "Alza l a piedra y me hal l ars;
corta l a madera y estoy all"'.
Repito, no me intereso en l as doctrinas de l af e como tal es sino en
ampl iar l a visin por medio del l enguaje. En particul ar, me interesa
ver qu sucede si seguimos l a sugerencia, hecha ya antes en este l ibro,
de dar vuel ta l a f orma tradicional de l a estructura metafrica. En lu-
gar de una metf ora de unidad e integracin deber amos tener una
metf ora de particul aridad, l a cl ase de visin que Bl ake expres en l a
f rase "detal l es m nimos" y en l neas tal es como "Para ver el mundo en
un grano de arena".
Esto nos l l evar a a algo parecido a l a nocin de interpenetracin
en el budismo, cierto tipo de experiencia visionaria, que se estudia en
f orma ms sistemtica en l a tradicin oriental que en l a occidental. El
gran filsofo budista D. T. Suzuki
19
hace un rel ato de el l a en su estu-
dio del Avatamsaka o Gandavyuha Sutra, el tratado budista dedicado
a el l a. Suzuki l a define como "una inf inita f usin o penetracin mutua
de todas l as cosas, cada una con su individual idad y, sin embargo, con
algo universal ". A medida que sigue habl ando de l a cal idad "transpa-
rente y l uminosa" de este tipo de visin, de l a destruccin del tiempo
y el espacio tal como l os conocemos, de l a desaparicin de l as sombras
(vase Cantar de los Cantares 2,17) en un mundo donde todo bril l a con
l uz propia, recuerdo con mayor intensidad cada vez el Apocalipsis, y
f ormas simil ares de visin en los Prof etas y los Evangel ios.
Tocamos aqu un principio ya mencionado antes, y al que retor-
naremos al final del l ibro. L as metf oras de unidad e integracin son
l imitadas, porque provienen del carcter finito de l a mente humana.
Si hemos de expandir nuestra visin a lo genuinamente infinito, l a
visin se descentral iza. Seguimos un "camino" o direccin hasta que
17
"Characters of Christ, borrowed f rom inanimate Things in Scripture", en Hymns
and Spiritual Songs (1715).
11
Vase The Apocryphal New Testament, comp. M. R. J ames (1924), 27, 35. Cit
el segundo pasaje de un himno basado en los f ragmentos.
i a
Vanse sus Essays in Zen Buddhism, 3ra. edicin (1953), 78 y sigs.
196
llegamos al estado de inocencia simbolizado por l a oveja en el Sal mo
veintrs, donde volvemos a vagar, pero donde vagar ya no significa es-
tar perdido. L a pal abra "imperfecto" se util iza en dos sentidos: en un
sentido, es todo aquel l o que no l l ega a ser perfecto; en el otro, es l a
accin no terminada, pero que mantiene una actividad continua en el
sistema de tiempos verbal es de l a mayor a de los idiomas. Es en este
l timo sentido que Wal l ace Stevens
20
dice "lo imperfecto es nuestro
para so", un mundo que puede cambiar tanto como el nuestro, pero
donde el cambio ya no est dominado por l a direccin nica hacia l a
nada y l a muerte.
10
"Sunday Morning", Collected Poems, 70.
197
7
Mito II
Narrativa
Nos hemos referido antes a l a estructura del L ibro de los J ueces,
en el que se incl uye una serie de rel atos sobre hroes tribal es tradicio-
nal es, en el contexto de un mythos repetitivo de l a apostas a y res-
tauracin de Israel . Esto nos da como resul tado una estructura narra-
tiva aproximadamente en forma de U: l a apostas a es seguida de un
descenso al desastre y al cautiverio, que a su vez contina con el arre-
pentimiento, despus con un ascenso por medio de la liberacin has-
ta un punto ms o menos en el nivel en que comenz el descenso. Es-
te esquema en forma de U, a pesar de ser aproximado, se repite en l a
l iteratura como l a forma comn de l a comedia, donde una serie de des-
gracias y mal os entendidos lleva l a accin hasta un punto peligrosa-
mente bajo, despus de lo cual un giro afortunado en el argumento
lleva l a conclusin a un final feliz. Toda l a Biblia, observada como una
"divina comedia", est incl uida en esta clase de rel ato en forma de U,
en el que el hombre, como ya se explic, pierde el rbol y el agua de l a
vida al comienzo del Gnesis y los recupera al final del Apocalipsis. En
el medio, se rel ata l a historia de Israel como una serie de ca das en el
poder de reinos paganos: Egipto, l a nacin de los filisteos, Babilonia,
Siria, Roma, cada una seguida de un ascenso hacia un corto perodo
de rel ativa independencia. Hal l amos l a misma narrativa en forma de
U tambin f uera de l as secciones histricas, en el rel ato de los desas-
tres y l a restauracin de J ob y en l a parbol a de J ess del hijo prdi-
go. A propsito, esta l tima es l a nica versin en l a que se produce l a
redencin como resul tado de una decisin vol untaria por parte del pro-
tagonista (L ucas 15,18).
Ser a confuso resumir todas l as ca das y ascensos de la historia
b bl ica en un momento. En honor a los d as de l a creacin, seleccione-
mos seis, con un sptimo que forma el fin del tiempo. L a primera ca-
da, por supuesto, es la de Adn del Edn, y Adn cae en un desierto que
entona con l as ciudades paganas f undadas por l a famil ia de Can. Pa-
sando por l a historia de No, que agrega el mar a l as imgenes de
desastre, el primer ascenso es producido por Abraham, a quien se lo
l l ama a sal ir de l a ciudad de Ur en Mesopotamia para dirigirse a una
Tierra Prometida en el oeste. Con esto se inicia l a era pastoral de los
patriarcas, que termina al final del Gnesis, con Israel en Egipto. Otra
vez esta situacin cambia a una escl avitud opresiva y amenazadora;
198
otra vez Israel atraviesa un mar y un desierto, y bajo Moiss y J osu
vuelve a al canzar l a tierra prometida, un territorio ms pequeo
donde l as principal es imgenes son agrcolas. A continuacin estn
los invasores en el L ibro de los J ueces, de los cual es los ms temibl es
eran los filisteos, que probabl emente eran un pueblo de idioma grie-
go de Cieta (si sta es la"Kafitor" de Ams 9,7), quienes dieron su nom-
bre a Pal estina. Sustentaron el poder de Israel despus de la derrota
y muerte de Sal y de su hijo J onatn. El tercer ascenso se inicia con
David y contina con Salomn; aqu l as imgenes son urbanas, rel a-
cionadas con ciudades y edificios. Sin embargo, despus de Salomn
comienza otro desastre con l a divisin del reino. El reino del norte f ue
destruido por Asir a en 722 a. C.; el reino del sur de J ud tuvo un des-
canso hasta despus de que Asir a f uera destruida a su vez (Nahm
2,3 sigs.); mas con l a toma de J erusal n por Nabucodonosor en 586 co-
menz el cautiverio babilnico.
El cuarto ascenso en el destino de los israel itas, ahora jud os,
comienza con el permiso tal vez el estmulo que Ciro de Persia dio
a los cautivos jud os en Babilonia para retornar y reconstruir su tem-
plo. Se destacan dos retornos en el Antiguo Testamento, y probable-
mente haya habido ms, pero simblicamente slo necesitamos uno.
Al gunas dbil es esperanzas se abrigaron en torno a la figura princi-
pal del primer retorno: Zorobabel, de l a l nea de David. Despus de
muchos cambios de reyes, el siguiente descenso dramtico f ue produ-
cido por l a sal vaje persecucin de los jud os no hel enizados, por An-
toco Ep fanes del imperio selucida, l a cual provoc la rebelin de los
macabeos, cinco hermanos de una famil ia sacerdotal que por fin con-
siguieron l a independencia para J udea y establecieron una dinast a
real . Esto dur hasta que l as legiones romanas bajo el mando de Pom-
peyo arrasaron el pa s en el 63 a. C., y comenz l a dominacin roma-
na que se extendi por todo el perodo del Nuevo Testamento. En este
punto divergen los enfoques jud o y cristiano con respecto a l a sexta
liberacin de Israel . Para el cristianismo, J ess logr l a liberacin
definitiva para toda l a humanidad con l a revelacin de que el reino
ideal de Israel era uno espiritual . Para el judaismo, la expulsin de su
tierra natal por edicto de Adriano en el 135 d. de C. inici un nuevo exi-
lio que en muchos aspectos an sufre.
Esto constituye una serie de mythoi, slo indirectamente de
eventos histricos, y nuestra primera tarea consiste en darnos cuen-
ta de que todos los puntos al tos y todos los puntos bajos estn relacio-
nados metafricamente uno con otro. Es decir, el jard n del Edn, l a
Tierra Prometida, J erusal n y el Monte Sin son sinnimos que pue-
den util izarse en l ugar de "hogar del alma", y en cuanto a imgenes
cristianas son todos idnticos, en su forma "espiritual " (que recor-
demos significa metafricamente, aunque tenga cual quier otro signi-
ficado), al reino de Dios del que habl a J ess. De la misma manera
199
Egipto, Babil onia y Roma son el mismo l ugar espiritual mente, y el f a-
ran de Exodo, Nabucodnosor, Antioco Ep f anes y Nern son espiri-
tual mente l a misma persona. Y los l iberadores de Israel Abraham,
Moiss y J osu, l os jueces, David y Salomn son todos prototipos del
Mes as o l iberador final.
De l os movimientos ascendentes en nuestro cuadro, el modelo
primario es l a l iberacin de Egipto y l a creacin de l a nacin de Israel ,
que form parte de esta l iberacin. Dado que l os diversos descensos de
Israel debido a l a apostas a no son hechos sino f al ta de hechos, los ver-
daderos eventos son slo l os ascensos y l as restauraciones, y como el
Exodo es l a l iberacin def initiva y el ejempl o de todas l as dems,
podr amos decir que m ticamente el Exodo es lo nico que sucede en
real idad en el Antiguo Testamento. En base al mismo principio, l a re-
surreccin de Cristo, sobre lo que gira el Nuevo Testamento, debe de.
ser, desde el punto de vista del Nuevo Testamento, el antitipo del Exo-
do. L a vida de Cristo, presentada como lo est en l os Evangel ios, se
hace ms comprensibl e cuando nos damos cuenta de que est presen-
tada de esta f orma.
Como el de muchos dioses y hroes, el nacimiento de J ess est
amenazado: Herdes ordena asesinar a todos l os nios en Bel n, ma-
sacre de l a que slo J ess escapa. Tambin Moiss escapa a un inten-
to de destruir a los nios hebreos, como ellos a su vez escapan ms tar-
de a una matanza de primognitos egipcios. El nio J ess es l l evado
a Egipto por Mar a y J os, y su retorno de ese l ugar, dice Mateo (2,15),
cumpl e l a profec a de Oseas (11,1): "De Egipto l l am a mi hijo", donde
evidentemente se hace ref erencia a Israel . L os nombres Mar a y J os
nos recuerdan a aquel l a Miriam hermana de Moiss y al J os que con-
dujo a l a f amil ia de Israel a Egipto. El tercer sura del Corn parece re-
l acionar a Miriam y a Mar a; l os gl osadores cristianos del Corn por
supuesto dicen que esto es rid cul o; sin embargo, desde el punto de
vista puramente tipolgico del Corn, dicha rel acin tiene sentido.
200
Moiss organiza l as doce tribus de Israel ; J ess junta a doce dis-
cpulos; Israel cruza el Mar Rojo y logra su identidad como nacin del
otro l ado; J ess es bautizado en el r o J ordn y es reconocido como Hi-
jo de Dios. Marcos y J uan comienzan con el bautismo; probabl emen-
te los rel atos de inf ancia de Mateo y L ucas sean material posterior.
Israel vaga cuarenta aos en el desierto; J ess, cuarenta d as. Se pro-
porciona al imento mil agroso para Israel y J ess lo hace para aquel l os
que lo rodean (vase J uan 6, 49-50). L a ley se imparte desde el Mon-
te Sina y el evangel io se predica en el Sermn de l a Montaa. Moiss
pone una serpiente de bronce en un mstil como remedio para l as mor-
deduras f atal es de "serpientes ardientes" (Nmeros 21, 9); esta ser-
piente de bronce f ue aceptada por J ess como tipo de su crucifixin
(J uan 3,14), con una asociacin ocul ta entre l as serpientes l etal es y
l a serpiente del Edn. Moiss muere justamente en l as af ueras de l a
Tierra Prometida, que en l a tipologa cristiana significa l a incapaci-
dad de l a ley sola para redimir al hombre, y l a Tierra Prometida es con-
quistada por J osu. El l azo oculto aqu es que J ess y J osu son l a mis-
ma pal abra, de manera que cuando se le dice a l a virgen Mar a que l l a-
me a su hijo J ess o J osu, el significado tipolgico es que el reino de
l a ley ha l l egado a su fin, y que ha comenzado el ataque a l a Tierra Pro-
metida (Mateo 1, 21).
Esta es l a versin ms l arga del paral el o: l a ms corta es toda-
v a ms importante en lo que se refiere a l a tipologa. El ncl eo del re-
l ato del Exodo es el interval o entre l a l tima pl aga y el cruce del Mar
Rojo, y contiene tres eventos principal es. En primer l ugar se encuen-
tra l a destruccin de los primognitos egipcios por un ngel destruc-
tor, de l a cual escaparon los israel itas manchando sus puertas con san-
gre de cordero. Este es el arquetipo de l a Pascua hebrea. En segundo
l ugar est el ahogamiento del ejrcito egipcio en el Mar Rojo, y en ter-
cer l ugar, el cruce del Mar Rojo por los israel itas hacia el desierto.
Tambin l a vida de Cristo tiene una versin ms l arga en el aire, por
as decirlo, en l a que "desciende" de los cielos, metafricamente el fir-
mamento ("descendit de coelis" como dice el Credo), para nacer en l a
tierra, real iza su ministerio en l a tierra, y vuel ve al cielo con l a Ascen-
cin. Este movimiento se repite en menor escal a en l a Pasin, donde
J ess muere en l a cruz en Viernes Santo, es sepul tado, desciende al
mundo inferior durante lo que desde el punto de vista cristiano era el
sabat, y retorna a l a superficie de l a tierra en l a Resurreccin l a ma-
ana del Domingo de Pascua.
Como consecuencia el cruce del Mar Rojo, con los egipcios toda-
v a en l, es el tipo, no slo del bautismo de J ess en l a versin l arga,
sino tambin de l a Resurreccin en l a corta. De ah l as imgenes de los
himnos de Pascua, como este himno del siglo cuarto, escrito por San
Ambrosio:
201
Estas son nuestras solemnidades pascuales, en las que el cordero es ma-
tado, con cuya sangre las puertas de los fieles son hechas sagradas.
Esta es la noche en la que t, Seor, condujiste a nuestros padres, los
hijos de Israel, fuera de Egipto y los hiciste cruzar el Mar Rojo sin mo-
jarse los pies.
Esta es la noche en la que Cristo rompi las cadenas de la muerte y se
elev nuevamente victorioso del infierno.
Oh bendita noche, digna de conocer el tiempo y la hora en que Cristo se
levant de entre los muertos!
L os Evangel ios no pod an ser ms cuidadosos para sincronizar l a
Crucifixin con l a Pascua jud a, para que f uera bien cl aro que l a Pa-
sin, como ellos l a ve an, era el antitipo del sacrificio de Pascua.
Es curioso el contraste con l a fecha de nacimiento de J ess. No
existe ninguna evidencia en el Nuevo Testamento acerca de l a poca
o el ao en que naci, y al cel ebrar l a Navidad l a Igl esia aparentemen-
te se conform con adoptar l a fiesta del solsticio de otras rel igiones. El
evento ms importante en el cal endario ritual mitraico era el naci-
miento del sol, cel ebrado el 25 de diciembre. En l a tipol og a cristiana
Cristo era un "sol de justicia" naciente (Mal aqu as 4,2). Nativity Ode,
de Mil ton, servir como ejempl o de los cientos de poemas que testifi-
can lo adecuado de l a f echa del solsticio de invierno. Tal vez tambin
haya habido cierta inf l uencia del Hanukkah, l a fiesta jud a de l a De-
dicacin del Templo, observada por J ess cuando se encontraba en
J erusal n (J uan 10,22). Esta no era una fiesta del solsticio de invier-
no, pero s tiene l uces y cel ebra el nacimiento de un templ o nuevo y pu-
rificado en el aniversario de l a profanacin de Antoco Ep f anes (2 Ma-
cabeos 10,5). Esto l a convierte en un tipo del nacimiento de Cristo en
el cuerpo fsico de Adn (J uan 2,19). L a fiesta de l a Dedicacin se cele-
braba el veinticinco de Chisl ev, que no es el veinticinco de diciembre,
pero l a cincidencia de l os nmeros es interesante.
El pensamiento m tico y tipolgico no es pensamiento racional ,
y debemos acostumbrarnos a conceptos que no siguen l as diferencias
comunes de categor as y son, por as decirl o,'l quidos ms que slidos
(no gaseosos: tienden a mantener su vol umen pero no su forma). En
el l timo comentario sobre el rel ato del Exodo, conocido como L ibro de
l a Sabidur a, leemos:
Cuando un sosegado silencio todo lo envolva y la noche se encontraba
en la mitad de su carrera, tu Palabra omnipotente, cual implacable gue-
rrero, salt del cielo, desde el trono real (18, 14 sigs.).
Esto se ref iere, en su propio contexto, a algo total mente diferen-
te al nacimiento de Cristo, pero es el nico tipo del que disponemos del
rel ato del nacimiento registrado en L ucas, en el que J ess nace a me-
dianoche. De l a misma manera, en el cal endario ecl esistico los cua-
202
renta d as que J ess pas en el desierto son conmemorados en Cua-
resma, que es seguida inmediatamente por el Viernes Santo y l a
Pascua, a pesar de que en l os Evangel ios interviene todo el ministe-
rio de J ess. "Ash-Wednesday", de T. S. El iot, est basado en una es-
tructura de paral el os entre el cal endario de l a Igl esia, el Purgatorio de
Dante, y diversos el ementos en l a Bibl ia:
Antiguo
Testamento
Nuevo
Testamento
Dante Calendario
eclesistico
1 Tierra
Prometida
Resurreccin Edn Pascua
2 Desierto Desierto
Peregrinacin Peregrinacin
Purgatorio Cuaresma
3 Mar Rojo
(Jordn)
Bautismo Mar
ceniza)
(Mircoles de
L a Bibl ia cristiana, considerada una narracin, tiene al Mes as
como hroe, el cual aparece, como sucede con f recuencia en l os roman-
ces, con nombre e identidad propias slo cerca del final. Al ser l a Pa-
l abra de Dios que cre todas l as cosas, es el creador de Gnesis, y l a pre-
sencia secreta en el Antiguo Testamento: l a roca que sigui a los isra-
el itas con agua, como dice Pabl o en un pasaje (1 Corintios 10,4) al que
ya nos referimos. Entra en el mundo fsico con su Encarnacin, con-
quista a l a muerte y al inf ierno en el mundo inf erior despus de su
muerte en l a cruz y, segn una l eyenda posterior, "desciende al infier-
no" para sacar del limbo a l as al mas destinadas a ser sal vas, desde
Adn y Eva hasta J uan el Bautista. Despus, como ya dijimos, reapa-
rece en el mundo fsico en l a Resurreccin y vuel ve al cielo con l a As-
censin.
Existe una considerabl e reduccin del tiempo en los mil es de
aos entre l os dos primeros interval os y l os "tres d as y tres noches"
en el mundo inferior dos noches y un d a, segn nuestro clculo.
Tambin observamos el f uncionamiento de un principio que ya descu-
brimos antes: que lo que compl eta un esquema y no se menciona, o s-
lo se menciona en f orma dudosa, es muy probabl e que en l a Bibl ia se
compl ete con l eyendas posteriores. L a evidencia proporcionada por el
Nuevo Testamento para el descenso al inf ierno es dbil , y el "distur-
bio del infierno", a pesar de ser muy conocido en l a Edad Media, es pu-
ramente apcrifo y f ue extra do de una obra conocida como el Evange-
lio de Nicodemo o los Hechos de Pil ato.
Puede parecer incongruente mostrar l a bsqueda mesinica co-
mo un ciclo cuando se ha puesto tanto nf asis en l a tendencia antic -
203
clica de l a Bibl ia, pero ste es otro ejempl o del hecho de que toda ima-
gen apocal ptica cuenta con una parodia demon aca o contraste, y vi-
ceversa. L a bsqueda de Cristo puede considerarse un ciclo porque,
por ms importante que f uera para el hombre, no invol ucraba ningn
cambio esencial en l a natural eza divina misma. L a sugerencia ms
cercana a tal cambio es l a metf ora l itrgica que coloca a Cristo en el
medio de l a Trinidad antes de su bsqueda y a l a derecha despus de
el l a. Tambin existe un ciclo demon aco causado, no por un destino im-
personal , sino por el destino del iberadamente generado del orgullo e
insensatez de conquistadores ambiciosos. Si nos volvemos a mirar
nuestro esquema man aco depresivo, descubrimos que l a secuencia de
Ues tambin puede considerarse una secuencia de ascensos y descen-
sos de l os reinos paganos, cada uno de ellos una U invertida, que di-
fiere de un movimiento cclico slo en el hecho de que en cada giro de
l a rueda el imperio tiene un nombre dif erente: Egipto, Asir a, Babilo-
nia, Persia, Macedonia, Siria, Roma. L a U invertida es l a f orma t pi-
ca de l a tragedia, como su opuesto lo es de l a comedia: se el eva hasta
el punto de "peripecia" o inversin de l a accin, luego se hunde en una
"catstrofe", pal abra que contiene l a imagen de "descenso". Sin em-
bargo, l a Bibl ia no considera trgico este movimiento, sino simpl e-
mente irnico: se concentra en el colapso final y minimiza o ignora el
el emento heroico en l os l ogros histricos que lo precedieron.
204
En el paral el o entre el Exodo y los Evangel ios vimos que J ess
segu a el movimiento ascendente de l a redencin de Israel , del cual el
Exodo es el principal prototipo. Sin embargo, l a Encarnacin f ue un
descenso vol untario al mundo inferior que repiti l a creacin de Adn,
de ah que Pabl o represente a J ess como a un segundo Adn (1 Corin-
tios 15,45). En el Gnesis existe un tipo de tal descenso, no comple-
tamente vol untario, en l a historia de J os: su "saco de muchos colores"
sugiere imgenes de f ertil idad; J os, al igual que el J ohn Barl eycorn
de Burns, es arrojado en vina fosa. L a fosa se ajusta a Egipto, el pa s
donde, despus de l iberarse del lazo que lo un a al mundo inferior
representado por l a esposa de Putif ar, J os se convierte en principal
consejero de Faran gracias a su habil idad para interpretar los sue-
os. Se cuenta una historia parecida de Daniel , quien real iza un
trabajo simil ar para Nabucodnosor y tambin soporta dif erentes
pruebas de fe. L os dos sueos tienen que ver con ciclos histricos. El
de Faran es un ciclo de siete aos de abundancia y hambruna al ter-
nadas, rel acionado con l a gran importancia de los ciclos de siete aos
en el Cercano Oriente, que tambin se ref l eja en los regl amentos del
"jubileo", en el L evtico 25. El sueo de Nabucodnosor consiste en una
estatua, que representa una secuencia de imperios mundial es, que co-
mienza con el propio, todos ellos destruidos por una roca que rueda
cuesta abajo, y l a que, a su vez, representa el reino mesinico que po-
ne fin a todos los ciclos de poder en l a historia.
Se nos dice que los cuatro imperios al udidos en Daniel son el ba-
bilnico, el medo, el persa y el macedonio: al parecer no existi ningn
imperio medo, mas evidentemente s exist a para el autor de Daniel .
Para los l ectores posteriores, era ms natural interpretar l a secuen-
cia como babilnico, persa, griego y romano. En l a poca de l a Refor-
ma, como vimos, l a polmica protestante extendi a l a Igl esia Catl i-
ca Romana l as ref erencias al Imperio Romano en el Apocalipsis, y
decl ar al Papa como l a imagen autntica del Anticristo. En l a Ingl a-
terra del siglo XVTI,
1
una secta de autoprocl amados "hombres de l a
quinta monarqu a" se identific con el peasco del sueo de Nabuco-
dnosor, l a imagen del reino final que deb a poner fin a l a tiran a de
Roma, l a cual , segn ellos, se prol ongaba desde l a poca del Nuevo
Testamento. Formaron parte de una contracul tura muy importante
de su poca, satirizada en f orma bril l ante en l a pieza de Ben J onson
The Alchemist, muy difcil de entender por otra parte, sin cierto cono-
cimiento de l a tipologa b bl ica.
En el Evangel io, el nf asis natural mente recae en l a cesacin de
todo movimiento cclico y en el advenimiento de una definitiva sepa-
racin entre los mundos apocalptico y demon aco. Con todo, estaba
1
Vase The World Turned Upside Down, por Christopher Hil l (1972).
205
comenzando un nuevo ciclo histrico, pese a que en el Nuevo Testa-
mento se pensaba que dicho ciclo se extend a slo desde l a primera
venida de Cristo hasta l a segunda, y que su duracin (siempre y cuan-
do f uera en el tiempo) ser a tal vez muy corta. De todos modos, pare-
ce haber un movimiento cclico intermedio en l a historia b bl ica, que
se extiende, para decirlo con una f rase de Robert Graves, "de arca a
arca". Aqu l as traducciones establ ecen una rel acin que no existe en
hebreo: l as pal abras hebreas para el arca de No (thebah) y el arca del
pacto ('aron) son muy dif erentes; sin embargo, l a Septuaginta util iza
l a misma pal abra (kibotos) para ambas, y l a VA hace lo mismo con ark.
El arca de No, flotando sobre un mundo sumergido y apoyndose en
l a cima de una montaa, semil l a gigantesca de un mundo nuevo, que
contiene en su interior toda l a vida humana y animal f utura, comple-
ta el primer gran ciclo de l a existencia humana. Otro ciclo, en menor
escal a, comienza cuando el nio Moiss escapa al destino de otros ni-
os hebreos al ser escondido en una cestil l a. L os israel itas acarrean
el Arca de l a Al ianza a travs del desierto, al que l l egan despus que
sus perseguidores se han ahogado en el mar; y por fin el Arca es lle-
vada a J erusal n, donde se encuentra, simbl icamente, en el punto
ms al to del mundo, como antes lo estuvo el arca de No.
Se ofrecen dos versiones de l a Natividad en Mateo y L ucas: l a
tradicin nunca tuvo dificul tad en agregar los reyes magos de Mateo
a l os pastores de L ucas, pero adopt el "pesebre" de L ucas con prefe-
rencia a l a "casa" de Mateo (2,11). Si el antitipo del templ o es el cuer-
po de Cristo, el antitipo del Arca de l a Al ianza podr a ser el nio J ess.
El pesebre, con sus sugerencias de f ertil idad, contiene vestigios del
arca de No, debido a que en l viven animal es. En l as pinturas que
representan l a escena, aparecen invariabl emente un buey y un asno,
l os cual es, en l tima instancia provienen de Isa as 1, 3:
Conoce el buey a su dueo, y el asno el pesebre de su amo. Israel no co-
noce, mi pueblo no discierne.
L a pal abra "pesebre" en l a Septuaginta es phatne, l a misma pa-
l abra traducida como "pesebre" en L ucas. No existe ningn el emen-
to en el Antiguo Testamento que conecte el Arca de l a Al ianza con Be-
l n, a excepcin de un curioso Salmo que parece estar basado en al gn
ritual de bsqueda del arca, ritual con muchos paral el os en los cul tos
extrab bl icos, y que contiene el verso: "Mirad: hemos odo de El l a que
est en Ef rat (Beln)" (Sal mo 132, 6). El final de esta secuencia de
"arcas" en l a Bibl ia es l a aparicin, en el Apocalipsis 11,19, del Arca
de l a Al ianza en l os cielos, donde lo que hasta ese momento hab a si-
do una presencia ocul ta se manif iesta a todos.
Como hroe de toda l a narracin b bl ica, Cristo resume en su
persona todos l os tipos de autoridad, espec ficamente l a del prof eta,
206
la del sacerdote y l a del rey. Como rey, y reconocido como tal por los
reyes magos, es espec ficamente el antitipo de Salomn, el l egendario
rey sabio, creador de proverbios y f bul as (1 Reyes 4,32). L a visita de
los reyes magos a Cristo es el antitipo de l a visita de l a reina de Sa-
ba a Sal omn: Isa as 60, 6 es el lazo de unin. Es evidente, a juzgar
por l a l arga oracin atribuida a Salomn en ocasin de l a consagracin
de su templ o, que se pensaba que el rey deb a tambin asumir funcio-
nes sacerdotal es; sin embargo, l as figuras de rey y sumo sacerdote no
se combinaron hasta que Simn, el tercer hermano de l a f amil ia ma-
cabea sacerdotal que tom el poder en J udea, f ue nombrado sumo
sacerdote, al igual que sus predecesores J udas y J onatn, y se le aa-
dieron al gunos atributos de l a real eza (1 Macabeos 14,43); sus suce-
sores ostentaron el t tul o de reyes. L a figura regia-sacerdotal se hal l a
primordial mente representada en l a Bibl ia por el misterioso "Melqui-
sedec" del Gnesis 14,18, descrito como sacerdote de El Elyon en Sa-
l em, quien of renda pan, vino y l a bendicin de su Dios a Abraham,
cuando ste retorna triunf ante de una guerra. Si El Elyon significa el
Dios al t simo, y si Sal em significa J erusal n, el objeto de este episo-
dio parece ser el de establ ecer el derecho original de Israel sobre l a ciu-
dad de J erusal n, adems de un dios identificabl e con el propio.
Mel quisedec aparece otra vez en el Sal mo 110, uno de los
dos el otro es el Salmo 2 que los l ectores cristianos creyeron espe-
cial mente significativo para definir l a natural eza real de l a figura me-
sinica. El Salmo 2 convierte al rey en el Hijo de Dios engendrado (es
decir, adoptado), que ha de gobernar a todo el mundo pagano. El Sal -
mo 110 lo l l ama sacerdote segn el orden de Melquisedec, hecho que
hizo pensar a al gunos eruditos que este sal mo se ref er a origina-
riamente a Simn Macabeo. Ambos sal mos ejercieron prof unda
impresin sobre el autor de l a ep stol a a los Hebreos del Nuevo Tes-
tamento, quien rel aciona mucho a J ess con l a figura de Mel quisedec,
y etimologiza el nombre de ste como "rey de justicia en l a ciudad de
paz" (Hebreos, 7, 2).
Como antitipo de los profetas, J ess es rel acionado con dos gran-
des figuras en especial : Moiss y El ias. En l a poca de J ess se consi-
deraba que l as Escrituras consist an esencial mente en "l a ley y l os
profetas": Moiss y El ias, respectivamente, personificaban estos dos
el ementos, aun cuando Moiss, como ya vimos, adems de prof eta era
secretario de l a ley (Deuteronomio 34,10). En l a correlacin del An-
tiguo Testamento en l a VA, que sigue el orden de l a Septuaginta pero
coloca a los l ibros apcrifos en una seccin aparte, el Antiguo Testa-
mento termina con Mal aqu as, de manera que l as pal abras que cie-
rran el Antiguo Testamento son l a exhortacin formal de Mal aqu as
(4,4-6) a recordar l a ley de Moiss y a esperar el retorno de El ias. En
los Evangel ios, l a profec a del retorno de El ias es considerada cumpli-
da por J uan el Bautista (Mateo 11,14), aunque, cuando le preguntan
207
si l es El ias, lo niega (J uan 1, 21). No existen grandes dificul tades
aqu , pero debemos notar nuevamente el impl cito rechazo por un con-
cepto errneo de lo que es el significado l iteral . En especial l a pal abra
"reencarnacin", en su f orma "l iteral ", no constituye una doctrina
funcional en l a Biblia, a pesar de que, por ejempl o, Nabucodonosor y
Nern son "espiritual mente" l a misma persona, quien gobierna lo que
es "espiritual mente" l a misma ciudad de Babil onia-Roma. De todos
modos es adecuado que Moiss y El ias, quienes representaban, en re-
sumen, l a Pal abra de Dios, sean quienes f l anquean a J ess en l a
Transf iguracin (Marcos 9 , 2 y sigs.).
Esta imagen de figura mesinica f l anqueada por otras dos tiene
un tipo en Zacar as 4, donde se describe a dos olivos que flanquean un
candel abro; los olivos se identifican con los l deres espiritual es y tem-
poral es del retorno desde Babil onia: Zorobabel, del l inaje de David, y
J osu, el sumo sacerdote. Esta imagen tiene una parodia demon aca
en l a Crucifixin, donde J ess es crucificado entre dos l adrones. En el
Apocal ipsis 11, l as cal amidades de los l timos d as incl uyen el mar-
tirio de dos "testigos" ("testigo" es el significado l iteral de "mrtir"), a
quienes se identifica con los olivos simblicos de Zacar as y, al pare-
cer, tambin con Moiss y El ias:
Estos tienen poder de cerrar el cielo para que no llueva los das en que
profeticen; tienen tambin poder sobre las aguas para convertirlas en
sangre, y poder de herir la tierra con toda clase de plagas, todas las ve-
ces que quieran (Apocalipsis 11, 6).
Hay en l a tradicin bblica dos hombres que no conocieron l a
muerte: Henoc (Gnesis 5,24) y El ias, quien f ue llevado al cielo en un
carruaje. Se l os rel aciona respectivamente con el primer juicio por
agua, puesto que Henoc era antepasado directo de No, y con el l ti-
mo juicio por fuego. Tal asociacin f ue l a que dio gran autoridad en l a
Igl esia primitiva a los l ibros atribuidos a Henoc (vase J udas 14). Sin
embargo, al gunos aspectos misteriosos de l a muerte de Moiss (Deu-
teronomio 34,6) dieron pie a l a tradicin (apcrifa) de que su muer-
te hab a sido una il usin (vase J udas 9), y de que l era en real idad
el tercer hombre escapado a l a muerte. Uno de los primeros bosque-
jos
2
del Paraso perdido comienza con al gunas especul aciones sobre
este punto. Evidentemetne, el autor del Apocalipsis pens que cual -
quier individuo que no hubiera atravesado el proceso de l a muerte
deb a vol ver para experimentarl o antes del fin de toda muerte, pero
parece haber asimil ado a Henoc con Moiss.
El prof eta, el sumo sacerdote y el rey son, todos ellos, figuras de
autoridad. L os prof etas, sin embargo, suel en suf rir el martirio. Incl u-
3
Works of John Milton (comp. Columbia 1938), XVIII, 229.
208
so los reyes, segn vimos, representan imgenes de chivo expiatorio
y de v ctima. J osu f ue un tipo de Cristo como conquistador de l a Tie-
rra Prometida: entre sus enemigos se cuentan cinco reyes que f ueron
colgados de rbol es y luego sepul tados en una cueva, cuya entrada se
tap con grandes piedras (J osu 10,16 y sigs.). Salomn, sucesor de
David, es un tipo de Cristo como constructor de templ os y sabio maes-
tro: Absal n, igual mente hijo de David, se rebel contra su padre y
qued colgando de un rbol , segn l a tradicin, suspendido de su ru-
bia cabel l era, pendiendo al l , "entre el cielo y l a tierra", hasta que el
general de David, J oab, se l e acerc y clav l os dardos en su corazn
(2 Samuel 18,14). Es curiosa l a impotencia de Absaln para sal ir de
lo que parece ser una situacin rel ativamente fcil ; esto sugiere un
el emento ritual en l a historia de su muerte. L os autores de los Evan-
gelios descubrieron que para contar l a historia de J ess necesitaban
tanto de l as imgenes de los reyes ejecutados y de Absaln como de l as
figuras gl oriosas y triunf adoras. De l a misma manera, l a visin de
Zacar as, en l a que Dios es vendido por su puebl o por treinta siclos de
pl ata (11,12), tipo de l a traicin de J udas a J ess (Mateo 26,15) dan
sentido al hecho de que el val or de Dios es el val or simblico de un es-
clavo (Exodo 21, 32).
En ese sentido existe un tema que se repite con frecuencia en l os
primeros l ibros de l a Bibl ia: el despl azamiento del primer hijo, quien
por lo general tiene el derecho l egal de primogenitura, en favor de otro
hermano ms joven. El primognito de Adn, Ca n, es exiliado, y l a l-
nea f amil iar contina a travs de Set. Cam, el hijo rechazado de No,
no es considerado hijo mayor, y se repite el mismo esquema. Se l e di-
ce a Abraham que rechace a su hijo Ismael porque tendr otro, menor
(Isaac). El hijo mayor de Isaac, Esa, pierde el derecho de primogeni-
tura en f avor de J acob, a causa de ciertas dudosas maniobras por par-
te de ste, al gunas de el l as respal dadas por su madre. El hijo mayor
de J acob, Rubn, pierde su herencia por l a razn dada en Gnesis 49,
4. El hijo menor de J os, Ef raim, tiene prioridad sobre el mayor, Ma-
nass. El mismo tema se extiende, sin cambios esencial es, en el rel a-
to del nacimiento de l a monarqu a, en el que el primer rey elegido,
Sal , es rechazado y su l inaje pasa a David, quien es prcticamente su
hijo adoptivo (1 Samuel 18, 2). En l a l iteratura posterior el tema se
proyecta mucho ms atrs en el tiempo: si l eemos el quinto l ibro del
Paraso perdido, por ejempl o, observamos un arquetipo de celos de un
hijo mayor, L ucifer o Satans, debido a l a preferencia demostrada al
joven Cristo.
L a Bibl ia no es muy amiga de los temas trgicos: a excepcin de
l a Pasin, el punto de vista con respecto a l as v ctimas es slo irnico.
J ob es un caso especial ; sin embargo, ni siquiera J ob es una figura tr-
gica en el sentido griego. L a Bibl ia no acepta l a concepcin griega del
hroe, l a de una figura dotada de tamao, f uerza, descendencia y pro-
209
14
teccin sobrenatural es, que tan a menudo parece disponer de un des-
tino divino casi al al cance de su mano. Sin embargo, para un l ector
compasivo existen puntos trgicos en al gunas de estas figuras bbli-
cas despl azadas: en l a perpl ejidad de Ca n f rente a l a no aceptacin de
su (hasta entonces) incruento sacrificio; en l a casi inanicin suf rida
por Ismael y su madre en el desierto, y en el l amento de su padre: "Si
al menos Ismael viviera en tu presencia!" (Gnesis 17,18); en el amar-
go grito de Esa cuando descubre hasta qu punto ha sido engaado:
"Bendceme tambin a m , padre mo!" (Gnesis 27, 34).
Sal es el gran hroe trgico de l a Bibl ia: no slo es f sicamente
ms al to que cual quiera de sus sbditos (1 Samuel , 9 2), sino que tam-
bin es un gobernante justo y capaz. Pero no parece hacer nada bien.
Perdona l a vida de su enemigo, el rey Agag, por humanidad, slo pa-
ra que se le diga que al no matarl o est privando de un sacrificio al fe-
roz dios de Samuel , lo cual nunca podr ser perdonado por una deidad
que "no es un hombre para arrepentirse" (1 Samuel 15, 29). Por su-
puesto, podemos racional izar este episodio o cual quier otro, si ello nos
interesa. Creo que el narrador no slo cometi el error el emental y sin
embargo muy comn de identificar a Dios con el diablo, sino que tam-
bin, merced a una especie de inspirado equvoco, ha conseguido agre-
gar el nico el emento que convierte al rel ato de Sal en genuinamen-
te trgico: l a sugerencia de que existe mal icia en l a natural eza divina,
que tal vez sea esencial para todas l as grandes tragedias. A partir de
entonces, Sal se convierte en un hombre condenado, con peridicos
arranques de mel ancol a y esfuerzos tan desesperados como intil es
por deshacerse de l a amenaza de David. En l a escena de l a hechicera
de Endor recurre, por fin, a los poderes ocultos que l mismo se hab a
prohibido consul tar, y l a consecuencia de ello es el desastre y l a muer-
te. El terribl e e inevitabl e deterioro recordar al lector moderno que
Shakespeare debe haber estudiado con sumo cuidado el rel ato de Sa-
l antes de escribir su Macbeth.
Con el movimiento romntico l l ega una renovacin a gran esca-
l a de l a compasin por estas figuras b bl icas; desamparadas pero por
lo menos casi trgicas, y a l as que tal vez se env a al exilio pero que,
en otro contexto, son herederas l eg timas. Ca n, Ismael , Esa, Sal y
el propio L ucifer son hroes romnticos. El significado de esto se rel a-
ciona en parte con el cambio de l ineamiento del universo mitolgico
que l a cul tura occidental extrajo de l a Bibl ia, tema que nos ocupar
despus. Tambin es posibl e que el tema del heredero rechazado es-
t l igado con cierta nostal gia por l a aristocracia, no tanto en s misma
.sino porque representa una suerte de encanto o espl endor ya desapa-
recido de l a existencia humana. Ciertamente Byron, quien debi
buena parte de su popul aridad a l a mezcla de al curnia aristocrtica y
actitud mel ancl ica que lo caracterizaba, retrat en Vision ofJudge-
ment a un L ucifer aristcrata y f r amente correcto. Por supuesto, el hi-
210
jo menor, Cristo, no aparece; sin embargo, se hace cargo de un establ e-
cimiento que cl aramente es mucho ms burgus, donde huspedes co-
mo un J orge ni se sienten en su casa.
Al parecer, el tema del primognito rechazado tiene algo que ver
con l a insatisfaccin del deseo humano de continuidad, que se ocul ta
tras l a costumbre de ceder l a herencia al hijo mayor. Todas l as socie-
dades humanas ansian una l nea de sucesin cl ara y establ ecida: l a
intensidad de esta ansia se hal l a ref l ejada en todas l as piezas hist-
ricas de Shakespeare, y si bien l a forma especfica de este autor ya no
es l a nuestra, el ansia misma s lo es. En asuntos tal es como l a doctri-
na de l a sucesin apostl ica vemos cun f uerte es tambin en l a Igle-
sia la necesidad de una continuidad ininterrumpida. De ah que l a
del iberada eleccin de un hijo ms joven represente l a intervencin
divina en los asuntos humanos, un descenso vertical hacia l a continui-
dad, que rompe el esquema de sta pero, al hacerl o, confiere una
nueva dimensin a l a vida humana. Un tema que est ntimamente
rel acionado con el anterior es el que se refiere a l a madre que da a luz
un hijo en l a ancianidad, de manera que el nacimiento es un mil agro,
o, por lo menos, una bendicin especial. Este tema aparece en el na-
cimiento de Isaac hijo de l a anciana Sara (Gnesis 21), y se insina en
el nacimiento de Samuel , de Ana. Lo interesante en esta l tima his-
toria es que el cntico victorioso de Ana por el nacimiento de su hijo
convierte a dicho nacimiento en un smbolo de l a actividad revolucio-
naria de Dios, dirigida a mal ograr y modificar l as pautas normal es de
l a sociedad humana:
Yahvh enriquece y despoja, abate y ensalza.
Levanta del polvo al humilde, alza del muladar al indigente para hacer-
le sentar junto a los nobles, y darle en heredad trono de gloria,... (1 Sa-
muel 2, 7-8).
Es evidente que el cntico de Ana tuvo infl uencia en el Magn-
ficat o cntico de Mar a, en San L ucas, el cual adopta l a misma pos-
tura de l evantamiento revol ucionario:
Derrib a los potentados de sus tronos y exalt a los humildes.
A los hambrientos colm de bienes y despidi a los ricos sin nada (Lu-
cas 1, 52-53).
Se presenta el tema del nacimiento mil agroso en el rel ato acer-
ca del nacimiento de J uan el Bautista, cuyo padre, al igual que Sara,
duda de que pueda producirse tal nacimiento, y tambin en l a narra-
cin sobre J ess, nacido de una madre virgen, lo cual quiebra, como
se sugiri antes, l a l nea de continuidad del l inaje de David. Jess es
tambin un segundo Adn, que supera al primero, y asimismo es un
segundo Israel .
211
Pero el hijo mayor, nazca cuando nazca, y ya sea en f orma natu-
ral o mil agrosa, es de todos modos el primer don de Dios; por lo tan-
to, es tcnicamente un "primer f ruto", que debe devol verse a Dios
junto con otros primeros frutos. Esto nos remite a l a l ey del Exodo 34,
19 a l a que ya nos hemos referido, que estipul a que todo primer nacido,
sea animal o humano, pertenece a Dios, pero que los seres humanos
sern sustituidos por ovejas. Este esquema f ue establ ecido cuando
Abraham recibi l a orden de sacrificar a su hijo Isaac; a l timo mo-
mento, l a exigencia f ue anul ada, y se sustituy a Isaac por un carne-
ro (Gnesis 22). Tal cambio f ue confirmado con l a redencin de los
nios hebreos por medio de corderos, en l a primera Pascua jud a. El
antitipo de esto es el sacrificio que Dios hace de su hijo, en el que se
asimil a a l as v ctimas humanas con animal es u ovejas. El tema del sa-
crificio de Isaac, en l os misterios y autos sacramental es de l a Edad
Media, debe mucho de su elocuencia a l a estructura de l a audiencia:
lo que se representa es un tipo del sacrificio que Dios real iza, sin pau-
sa, hasta el final.
El motivo original de l os sacrificios humanos f ue sin duda un
acuerdo do ut des: doy con el fin de que des. Se supone que el dios, al
igual que el f antasma en Yeats,
3
vive del olor de l as of rendas, de ma-
nera que, si se lo al imenta adecuadamente de sacrificios, responder
ofreciendo buen tiempo para l as cosechas o ms f ertil idad entre los
animal es. Pero primero debe al imentarse, con los "primeros f rutos" o
productos vegetal es o animal es. Sin embargo, se vuel ve mol esto, des-
pus de un tiempo, ofrecer aquel l o que ms val or tiene para el sacri-
ficante y por lo tanto l os sacrificios son sustituidos por objetos de
menor val or. Esto puede suceder no slo con los sacrificios humanos,
sino tambin con los animal es: hay un mito griego que dice que el ver-
dadero pecado de Prometeo consisti en persuadir a l a humanidad de
que, cuando se real izaban of rendas de incineracin, era posibl e comer-
se l a carne, pues los dioses quedar an satisfechos por completo con los
despojos. No resul t cierto y, en consecuencia, tarde o temprano al gn
desastre excepcional nos recordar que l a deidad todav a desea toda
l a of renda, sin mentiras. Cuando los israel itas atacaban al rey Mes
de Moab, el rey moabita, en situacin cr tica, hizo un esfuerzo deses-
perado para l ograr l a ayuda de su dios Kems:
Tom entonces a su primognito, el que haba de reinar en su lugar, y
lo alz en holocausto sobre la muralla, y hubo gran clera contra los is-
raelitas, que se alejaron de all volviendo al pas. (2 Reyes 3, 27)
L a l tima oracin se lee como si el compil ador hubiera hecho un
s
"All Souls' Night", Collected Poems (1950), 256.
212
esfuerzo algo desatinado para ocul tar el hecho de que en el rel ato ori-
ginal l a maniobra surti efecto, y que real mente los israel itas f ueron
ahuyentados. L os arquel ogos han descubierto una inscripcin hecha
por este Mes, que indica que su devocin hacia Kems era tan genui-
namente piadosa como l a de un rey "bueno" de J ud hacia Yahvh.
L a ley del Exodo excluye espec ficamente los sacrificios huma-
nos, a pesar de que, como lo demuestran los rel atos de l as conquistas
de Agag y de J osu, l a matanza de cautivos y enemigos poda conside-
rarse un sacrificio no slo aceptabl e sino tambin exigible. YMiqueas
parece dar a entender que el sacrificio final de un primognito como
pago de al gn pecado (para el caso en que el pecado del sacrificante no
importaba vase J ob 1,5) constitu a un verdadero probl ema moral pa-
ra su puebl o:
Dar mi primognito por mi delito, el fruto de mis entraas por el pe-
cado de mi alma? (Miqueas 6, 7)
Este vers cul o es seguido por otro, a menudo considerado uno de
los grandes bal uartes moral es de l a historia. L os sacrificios de nios
al dios Mlek, probabl emente dirigidos a acabar con l a sequ a veranie-
ga, son por supuesto condenados (2 Reyes 16,3, y en otras partes); sin
embargo, los autores del Antiguo Testamento son ms prescindentes
respecto de los sacrificios de nios que eran real izados para cumpl ir
con una mal dicin, un voto o una venganza.
Cuando J eric f ue destruida, se ech una maldicin sobre el l a
(J osu 6,26), en el sentido de que cual quiera que reconstruyera l a ciu-
dad tendr a que sacrificar a su primognito para echar sus cimientos,
y a su hijo menor para colocar l as puertas. Pero l as rutas del comer-
cio son ms importantes que los hijos, y J eric parece ser una de l as
ciudades de ms antigua poblacin en el mundo; de manera que los sa-
crificios se real izaron debidamente, y l a ciudad f ue reconstruida (1 Re-
yes 16,34). Cuando se produjo.una sequ a bajo el reinado de David, se
l a conjur gracias a que siete hijos de Sal f ueron ahorcados en una
poca espec fica del ao:
Y l (David) los puso en manos de los gabaonitas que los despearon en
el monte ante Yahveh. Cayeron los siete a la vez; fueron muertos en los
primeros das de la cosecha, al comienzo de la siega de la cebada. (2 Sa-
muel 21, 9)
Y mientras que l as hembras de animal es, humanos o no, son al-
tivamente ignoradas en l a ley del Exodo, J ef t sacrifica a su hija pa-
ra cumpl ir con un voto (J ueces 11,34 sigs.). Se destacan dos puntos:
su virginidad, que l a convert a en una figura de sacrificio intacta y por
lo tanto aceptabl e, y el hecho de que se convirtiera en centro de un cul-
to femenino local, sin duda basado originariamente en el principio que
213
mencionamos antes, de que l as diosas v rgenes, como Artemisa, a
menudo son l as protectoras de l os recin nacidos.
Es evidente que J ess era el hijo mayor (en el Nuevo Testamen-
to se dice expl citamente que tuvo hermanos; vase Mateo 13,55, y en
otras partes), y en consecuencia estaba expuesto a l os dos destinos de
l os primognitos: el primero de ellos, el de v ctima de sacrificio; el otro,
el de aisl amiento y exilio. El tipo de esta doble tragedia es proporcio-
nado por al gunas de l as normas de l a ley mosaica. Si se produce una
epidemia de l epra, se nos dice, el sacerdote debe tomar dos pjaros,
matar a uno en agua viva, mojar al otro en l a sangre de ste y sol tar-
lo (L evtico 14, 4-7).
El significado de este rito resul ta cl aro, ms adel ante, en el ritual
prescrito para el Da de l a Expiacin (L evtico 16). Aqu hay dos ma-
chos cabr os: uno es sacrificado y el otro, que l l eva todos los pecados
de l as personas, transf eridos a l por medio de rituales, es sacado y
enviado al demonio, o ms precisamente a Azazel, demonio del desier-
to. L a ingeniosa traduccin errnea de l a VA de "chivo expiatorio" por
Azazel ha aportado una pal abra esencial a l a l engua. En el juicio a J e-
ss se repite el mismo esquema. Hay dos prisioneros, J ess y Barra-
bs, un l adrn cuyo nombre significa "hijo del padre": uno de ellos,
propone Pil ato, ser ejecutado, y el otro l iberado, segn l a costumbre,
en un d a festivo. Sin embargo, hay pruebas sobradas de que J ess
cumpl e l os dos rol es: es decir, es tambin un chivo expiatorio, que des-
pus de su muerte en l a cruz, segn l a tradicin, desciende al mundo
de los demonios. L a parodia demon aca de tal rito ser a l a of renda al
demonio, Azazel o quienquiera que sea, en que tal vez consist a origi-
nariamente el ritual del chivo expiatorio (vase el L evtico 17, 7). En
al gunos de l os primeros esf uerzos cristianos por expl icar l a doctrina
de l a Expiacin se repite esta nocin de of renda al demonio.
Con todo esto parece evidente que l a afirmacin de Dios "Israel
es mi hijo, mi primognito" (Exodo 4,22) confiere un honor muy am-
biguo, ya que cabe l a posibil idad de que Israel sea el egida v ctima de
sacrificio, o de que sea segregada y enviada al exilio, o ambas a l a vez.
Es precisamente sa l a conclusin que saca Pabl o en Gl atas, 4,22 y
sigs., donde interpreta que l a historia de l as dos esposas y los dos hijos
de Abraham significa que Ismael representa al judaismo e Isaac, el
aceptado, junto con su descendencia,
v
al cristianismo. Desde el punto
de vista del judaismo esta interpretacin no podr a ser ms descabe-
l l ada, pero coincide con el concepto paul ino, y en general cristiano, del
"nuevo testamento". L a pal abra "testamento" (del hebreo berith, y del
griego diatheke) significa convenio o contrato, ms espec ficamente el
contrato entre Dios e Israel . Tambin significa acuerdo, tratado, y el
l enguaje de los tratados antiguos, con sus imprecaciones a l a parte que
ose ser l a primera en romperl o, es muy parecido al de muchos pasajes
del Antiguo Testamento. Dios, que toma l a iniciativa de estipul ar es-
214
te contrato, puede romperlo pero no quiere; Israel no puede hacerlo,
pero siempre est tratando de violarlo.
Se nos dice que, debido a l a desobediencia de los israel itas que
abandonaron Egipto, toda su generacin tendr a que morir antes de
que su descendencia pudiera entrar en l aTierra Prometida: "Ypor eso
en mi cl era jur: No han de entrar en mi reposo!" (Salmo 95,11). L a
cita de este pasaje en Hebreos 3,11, f orma parte de un razonamiento
en el que el autor de esa ep stol a se refiere al cristianismo como el here-
dero l eg timo del judaismo, al igual que Pabl o con su "al egor a" en l a
ep stol a a l os Gl atas. En l a poca del cautiverio babilnico, J erem as
extendi este concepto de l a destruccin de una generacin ms anti-
gua y l a concesin de l a promesa a una nueva al concepto de un nue-
vo convenio o testamento. Este nuevo convenio se real izar con una
nueva generacin de Israel luego del cautiverio, que ser ms indivi-
dual izada y "espiritual " que l a antigua (J erem as 31,31-33). El cris-
tianismo no tard en identif icar a este nuevo convenio o testamento
con sus propias enseanzas, y a l a nueva Israel con su propia Igl esia.
Este tema estructural en l a narrativa b bl ica nos recuerda los
cuentos popul ares, en los que debe l l evarse a cabo una importante bs-
queda y l os hermanos de ms edad no tienen xito, hasta que l l ega el
ms joven y lo consigue. Principal mente nos los recuerdan por con-
traste, es cierto, porque aqu no es un hroe humano el que l ogra su
objetivo: al hroe, Israel , slo se le hace una promesa. Sin embargo,
el paral el o narrativo tiene todav a importancia. En los cuentos popu-
l ares ms conocidos, por lo general es el tercer hijo hroe el que tiene
xito, dado que el ritmo de tres parece dar un equil ibrio ms satisfac-
torio entre l a tensin y l a resol ucin en un cuento. Si preguntamos qu
es lo que se supone que debe hacer el hroe, debemos apartarnos un
poco de l a narrativa b bl ica para poder enfocarl a desde otro punto.
L a expresin central de l a energ a humana es l a l abor creativa
que transf orma el medio natural amorfo en el mundo pastoril , cul ti-
vado y civilizado, de f orma y significado humanos. El otro aspecto de
este asunto es l a l ucha contra el enemigo, que consta de dos aspectos.
El enemigo es, en primer l ugar, el enemigo humano, al que se enf ren-
ta en l a guerra, y en segundo l ugar, l el emento catico y sin f orma de
l a natural eza, que por lo general es simbolizado por medio de al gn
tipo de monstruo o animal de presa, y se identifica con l a sequ a, l as
inundaciones y l a esteril idad natural de cual quier clase. El hroe de
l a mayor a de los rel atos tradicional es de l a humanidad no es el que
trabaja sino el conductor que encabeza l a l ucha contra el enemigo
humano; as ningn rey de l a Antigedad sent a que hab a l ogrado su
objetivo si no se le representaba con un pie oprimiendo el cuello de sus
enemigos acobardados y derrotados, en su mayor a prisioneros. El se-
gundo enemigo era ms poderoso y, por lo general , se lo apl acaba con
sacrificios. Sin embargo, quedaba l a esperanza de que al gn hroe tu-
215
viera f uerza suficiente como para vencerl o. De manera que los ate-
nienses se ve an forzados a enviar tributos de jvenes y doncel l as para
al imentar al Minotauro en el l aberinto cretense, hasta que el gran
hroe Teseo se dirigi a Creta, descendi al l aberinto e hiri mortal -
mente al monstruo en el corazn.
Ya hemos habl ado de l as hazaas de Nemrod como "bravo caza-
dor", probabl emente rel acionadas con l a obligacin ritual de cazar le-
ones, smbolo de mayor hero smo que cual quier hazaa de tipo pura-
mente mil itar. En l a coleccin de Tutankamn hay una maravil l osa
estatua de oro del f aran, ocupado en un acto ritual simil ar de cazar
hipoptamos, identificados con el dios diablico Set, el enemigo de Osi-
ris. El joven f aran parece muy resuel to, a pesar de que en l a prcti-
ca tal vez no distinguiera un hipoptamo de una cebra. L a f orma gene-
ral del mito rel acionado con tal es ritos l a encontramos en l a conocida
l eyenda de San J orge y el dragn, que en l a mitol og a cl sica se aso-
cia con l a historia de Perseo.
En esta l eyenda un rey viejo e incapaz gobierna un pramo opri-
mido po un monstruo marino que exige v ctimas humanas. En sgui-
da vemos un cmul o de identificaciones metaf ricas. El pa s es yermo
porque el rey es impotente, pues l a f ertil idad de l a tierra y l a viril idad
del rey estn rel acionadas por una magia invisibl e. El monstruo
marino aparece, en f orma inevitabl e, cuando l a tierra y el rey han per-
dido su poder, pues constituye otro aspecto de l a esteril idad. L as vc-
timas que constituirn l a comida del monstruo se eligen al azar, y
finalmente el azar recae en l a hij a del rey. En ese momento l l ega el h-
roe, tambin desde el otro l ado del mar : mata al dragn, l ibera al a hija
y se convierte en el siguiente rey al casarse con el l a. L a historia tiene
suficiente antigedad como para adoptar una costumbre del derecho
matriarcal en l a sociedad. Como mito de renovacin, su estructura ge-
neral es cl ara: el hroe es el poder restaurador de l a primavera; el
monstruo y el viejo rey, l as f uerzas apticas e impotentes de un invier-
no simblico. Hay un paso de aqu a un mito de creacin, y existen
muchos mitos en los que l a creacin toma l a f orma de matar al gn
monstruo amorfo o al gn poder de l a oscuridad. Pertenecen a una f a-
mil ia de mitos ms antiguos que l a Bibl ia, y estn incorporados en el
Antiguo Testamento como una f orma de imagen potica. Ya hemos
adevertido que hay ocul ta una historia acerca de l a matanza de un
dragn, como el Enuma elish acadio, en el rel ato del Gnesis sobre l a
creacin del "firmamento", por su separacin del caos, del abismo. En
el Antiguo Testamento, el dragn que simboliza el caos original por lo
general se denomina Rhab o L eviatn.
L a creacin es el resul tado de l a muerte del dragn, debido a que
el dragn es muerte, y matar a l a muerte significa dar vida. A diferen-
cia de muchos otros sistemas mitolgicos, en l a Bibl ia el dragn parece
ser una imagen sumamente siniestra. Esto se debe no slo a sus h-
216
bitos antisocial es de respirar fuego y devorar v rgenes, sino a que, de
todos l os animal es siniestros, tiene l a ventaja nica de no existir, y
simboliza en f orma admirabl e l a paradoja del mal , f uerza poderosa y
positiva en nuestra actual mezcla de el ementos en el tiempo, pero que
por s misma es pura negacin o no existencia. El autor del Apocalip-
sis lo l l ama "la Bestia que has visto, era y ya no es" (17,8; "es" resul ta
de l a traduccin del griego parestai, con sus al usiones de "continua-
cin por ahora"; vase v. 10).
L os Sal mos estn l l enos de al abanzas a Dios como creador, y
entre stas hay f recuentes referencias al acto de l a creacin como una
victoria, como si existiera al gn tipo de f uerza mal igna que se opusie-
ra a l a creacin. As:
T domeas el orgullo del mar, cuando sus olas se encrespan las repri-
mes; t machacaste a Rhab lo mismo que a un cadver, a tus enemi-
gos dispersaste con tu potente brazo. (Salmo 89,10-11)
Este pasaje, entre otras cosas, es un tipo en el Antiguo Testamen-
to de una de l as caracter sticas que se le atribuyen a Cristo: l a capa-
cidad de dominar al mar enfurecido (Marcos 4, 41 y en otras partes).
El sentido de una f uerza mal vol a de l a oscuridad, que quiere que to-
do vuel va al caos original , y que todav a opera por medio de l a magia
negra e impul sos autodestructivos simil ares en el hombre, aparece e
l a al usin de J ob a aquel l os "que mal dicen el d a, los dispuestos a des-
pertar a L eviatn" (J ob 3, 8; l a VA est errada). El complejo m tico,
en cierta medida, se remonta al antiguo mito egipcio de un dios sol ar
que desciende al mundo inferior de l a oscuridad todas l as noches, y de-
be atravesar el camino pel eando contra criaturas mal ignas hasta vol-
ver a sal ir victorioso a l a maana siguiente.
Dada l a f uerte tendencia poltica de l a Bibl ia, no es extrao que
estas oscuras f uerzas mitol gicas sean identificadas con los imperios
paganos. De ah que Isa as l l ame a Egipto "Rhab l a sin trabajo"
(Isa as 30,7; nuevamente l a VA no no sirve). En el Sal mo 87,4, Egip-
to es l l amada Rhab, y su f aran es identificado con "el gran cocodri-
lo, recostado en medio de sus ros", en Ezequiel 29,3. De manera que
l a imagen del mito de creacin puede extenderse al Exodo y al "Da del
Seor" en el f uturo, en que Israel ser redimida:
Despierta, despierta, revstete de podero, oh brazo de Yahvh! Des-
pierta como en los das de antao, en las generaciones pasadas! No eres
t el que parti a Rhab, el que atraves al Dragn?
No eres t el que sec la mar, las aguas del gran Ocano, el que troc
las honduras del Mar en camino para que pasasen los rescatados?
(Isaas 51,9-10)
Dios demostr su poder sobre Rhab en l a creacin, y por segun-
217
da vez cuando ahog al ejrcito egipcio en el mar Rojo y permiti que
los israel itas pasaran por l. Ahora se le est pidiendo que real ice una
tercera y final demostracin de su podero.
L eviatn es considerado un monstruo marino, y este esfuerzo fi-
nal se simbol iza por medio de l a caza del monstruo. Isa as dice:
Aquel da castigar Yahvh con su espada dura, grande, fuerte, a Levia-
tn, serpiente huidiza, a Leviatn, serpiente tortuosa, y matar al dra-
gn que hay en el mar. (Isaas 27, 1)
Ezequiel es aun ms explcito: aqu L eviatn es el Nilo y el mar,
y como el Nilo es l a f uente de vida de Egipto, l a caza de L eviatn se-
r seguida por l a fertil izacin del desierto, al que ser arrojado:
Voy a ponerte garfios en las quijadas, pegar a tus escamas...
Te arrojar al desierto, a ti y a todos los peces de tus Nilos. En la haz del
campo caers, no sers recogido ni enterrado. A las bestias de la tierra
y a las aves del cielo te entregar como pasto. (Ezequiel 29, 4-5)
Mas si el simbol ismo ha de ser completo, no sern slo los pja-
ros y l os animal es los que comern l a carne de L eviatn, sino tambin
el puebl o de Israel . Este es un el emento del mito mesinico jud o pos-
terior, y aparece en los Sal mos:
T hendiste el mar con tu poder, quebraste las cabezas de los monstruos
en las aguas.
T machacaste las cabezas de Leviatn y las hiciste pasto de las fieras.
(Salmo 74,13-14)
El texto de l a l tima f rase no est l ibre de toda discusin, pero
el tema simblico es cl aro: en el "Da del Seor", L eviatn, el monstruo
que devora todo a su al rededor, a su vez ser devorado: un cambio de
prespectiva que ya encontramos antes, por ejempl o en l as imgenes
de l a cosecha y de l a vendimia. Metafricamente, un monstruo en el
mar es el mar; de ah que echar a L eviatn al desierto es casi lo mis-
mo que l a abolicin del mar de muerte en Apocal ipsis 21,1, que yahe-
mos considerado.
Ahora bien, si L eviatn y Rhab son tambin Babil onia y Egip-
to, en consecuencia Israel en Egipto, o los jud os cautivos en Babilo-
nia, ya han sido devorados por el monstruo, y estn viviendo en su
vientre:
Yo cuento a Rhab y Babel entre los que me conocen. Tiro, Filistea y
Etiopa, fulano naci all. (Salmo 87, 4)
Pero lo que es cierto de Israel en Egipto es tipol gicamente cier-
218
to de l a situacin humana en general . Todos nosotros nacemos y vi-
vimos en el vientre de L eviatn. En el aspecto poltico de L eviatn,
vivimos dominados por los poderes secul ares que en cual quier mo-
mento pueden volverse hostil es hacia todo lo que no sea su propia
agresividad. L eviatn es "rey de todos los hijos del orgullo" (J ob 41,
26). Cosmolgicamente, L eviatn es el el emento de caos dentro de l a
creacin: es decir, es l a creacin tal como l a vemos ahora, el mundo de
tiempo y espacio que se extiende ms al l de nosotros indefinidamen-
te, l a expansin sin l mites que es l a ms segura e inexpugnabl e de l as
prisiones.
Esto sugiere una variante de l a historia de San J orge-Perseo, en
l a cual l a hero na (Andrmeda en l a versin de Perseo) ya est en el
vientre de L eviatn, y el hroe debe descender por l a garganta del
monstruo para rescatarl a. Aqu tenemos el esquema estructural de
muchas versiones dif erentes en distintas narraciones, en que el hroe
debe hacer un viaje arriesgado hasta un l ugar muy peligroso para res-
catar a l a hero na. El descenso por l a garganta del monstruo nos re-
cuerda a J ons, a quien se le ordena profetizar l a destruccin en con-
tra de N nive y que, por no ser muy aficionado al martirio, aborda un
barco que parte en direccin opuesta. El barco casi se hunde en una
tormenta; los marineros, al descubrir chando suertes que el respon-
sable es J ons, lo arrojan al mar, donde es tragado por un gran pez,
que finalmente lo vomita en tierra. Ya deber amos estar capacitados
en cuanto a pensamiento metafrico como para darnos cuenta de que
tanto el mar como el monstruo marino y l a isl a extraa a l a que va a
parar son el mismo l ugar y significan lo mismo. J ess acept l a histo-
ria de J ons como tipo de su propia Pasin (Mateo 12,40), y en l as pin-
turas medieval es del descenso al Infierno se lo muestra caminando
por l a garganta erizada de dientes de un gran monstruo que represen-
ta el mundo inf ernal . Nuevamente, en f orma metafrica, l a redencin
("conquista") del mundo subterrneo que J ess l l eva a cabo es idnti-
da a su redencin del mundo por encima de ste, dado que el mundo
exterior tambin es, simbl icamente, subterrneo. L a hero na, o An-
drmeda, del rel ato del Evangel io es l a "novia", J erusal n, el grupo
completo de al mas redimidas que son simbl icamente una sola mujer.
Hacia el final del L ibro de J ob encontramos a dos monstruos, uno
terrestre y otro marino, Behemot y L eviatn. L os ncl eos poticos de
los que se desarrol l aron pueden haber sido el hipoptamo y el cocodri-
lo, ambos animal es egipcios, como lo sugieren l as notas al margen de
muchas ediciones de l a VA. Sin embargo, lo anterior es tan irrel evante
como otra versin podr a ser racional : ser a interesante pero improba-
ble ver a un cocodrilo del que se pudiera decir que "echa luz su estor-
nudo, sus ojos son como l os prpados de l a aurora" (J ob 41,10). L a
Nueva Bibl ia Ingl esa, que al parecer considera que "Behemot" es el
pl ural intensivo de l a pal abra hebrea para bestia, resume a los dos ani-
219
mal es en L eviatn. Pero no importa qu es textual mente cierto en J ob;
tradicional mente, siempre ha habido dos monstruos. Behemot y L e-
viatn son mencionados en 2 Esdras 6,49 como dos criaturas distin-
tas; en el Apocal ipsis 13, aparecen una bestia terrestre y una bestia
marina, y cuando Daniel rel ata que Nabucodonosor se convierte en
una especie de Behemot, se trata evidentemente de un paral el o con l a
anterior identificacin, por parte de Ezequiel , de L eviatn como el f a-
ran de Egipto.
L a razn simblica de l a importancia de contar con dos anima-
l es es que, si todos vivimos en el vientre de L eviatn, se puede pensar
que nuestro ambiente es, simbl icamente, o subterrneo o submari-
no, en comparacin con l a real idad del mundo de l a Israel restaurada.
Es posible que los maravil l osos dibujos de l as cavernas del perodo pa-
leoltico hayan estado rel acionados con un cul to a l a madre tierra, en
el que se identif icaba a l a caverna con l a tumba de aqul l a. Es posi-
bl e que este simbolismo haya perdurado en l as pocas histricas bajo
l a f orma de los l aberintos de Creta, etctera. Despus, cuando l as mi-
tol og as, en especial l a b bl ica, se separaron del simbolismo de l a
madre tierra, el mundo subterrneo comenz a rel acionarse con l as
entraas de un siniestro monstruo. Este monstruo pertenece a un
mundo inferior, y puede pensarse que vive bajo tierra, como en Dan-
te. Sin embargo, si volvemos al monstruo marino que es metafrica-
mente el mar, recordamos lo que dijimos antes, que en una dimensin
del rel ato del Diluvio ste nunca se retir, y todav a vivimos en un
mundo real submarino.
Tal vez podamos ya entender por qu en los Evangel ios se hace
tanto hincapi en l a pesca, y por qu a J ess mismo se lo asoci en l as
l eyendas posteriores con un pez o un del f n. Tradicional mente, l a iden-
tificacin de J ess con un pez ha sido apoyada por una sigl a: l as l etras
inicial es de "J esucristo, Hijo de Dios, Sal vador", en hebreo f orman l a
pal abra ichthys, pez. De todos modos, el tema de l a redencin que pro-
viene del agua sigue una secuencia que incl uye l a historia del arca de
No, el cruce del mar Rojo por los israel itas, el smbolo del bautismo
(segn el cual l a persona bautizada es dividida en una parte mortal ,
que simbl icamente se ahoga, y una parte inmortal que escapa)y tam-
bin en al gunas ocasiones es util izada como imagen, por ejempl o, en
el clamor a Dios desde l as prof undidades de l as aguas, en el Sal mo 69.
El sabio maestro o hroe cul tural en f orma de pez se remonta sin du-
da al antiguo mito de Oannes
4
en l a l eyenda babil nica.
4
Este era un dios pez y hroe cul tural de l a Mesopotamia: vase "Semitic Mytho-
logy", por S. H. L angdon, en Mythology of All Races (1931), IV, 103-5. Nuestra nica in-
formacin a su respecto proviene de una antigua f uente, pero los eruditos por lo gene-
ral lo identif ican con el dios sumerio Ea o Enki.
220
Ms aun, si el monstruo que nos traga es metafricamente l a
muerte, entonces el hroe que viene a l iberarnos del cuerpo de esta
muerte (l as pal abras son de Romanos 7, 24) debe ser absorbido en el
mundo de l a muerte, es decir, debe morir. Incl uso los rel atos de San
J orge incl uyen este tema, dado que San J orge por lo general muere
junto con el dragn, y debe ser revivido por un "mdico". En l a histo-
ria de J ess est el tema del chivo expiatorio, al que ya nos hemos refe-
rido, en el que el hroe es sacado de su sociedad a un mundo de de-
monios. Hab amos sugerido que, en su origen, posibl emente el rito del
chivo expiatorio haya consistido en una ofrenda a los demonios; en el
rel ato del Evangel io tambin el pecado y l a muerte son transf eridos
en f orma simblica por el hroe al mundo demonaco; de ah que l a
Resurreccin, incl uyendo el descenso al infierno de l a l eyenda pos-
terior, marque una separacin total entre el mundo de l a vida y el
mundo de l a muerte.
En resumen: si seguimos l a narrativa de l a Biblia como una
secuencia de eventos en l a vida humana, se convierte en una serie de
al tibajos, en los que peridicamente el pueblo de Dios es sometido y
luego rescatado por un l der, mientras que los grandes imperios pa-
ganos crecen y caen con ritmo opuesto. En determinado momento esta
perspectiva retrocede, y lo que vemos es algo ms parecido a un hroe
pico o romntico que desciende a un mundo inferior para rescatar a
l a vez a una novia y a un nutrido grupo de hombres y mujeres. En es-
ta perspectiva l a secuencia de cautiverios y redenciones desaparece
para ser reempl azada por un nico acto de descenso y retorno. Sin em-
bargo este acto, si bien nico en s, posee muchos marcos simblicos.
Tradicional mente el hombre vive rodeado de cuatro el ementos
la tierra, el agua, el aire y el fuego y en l a tipologa cristitana he-
mos visto algo de l as imgenes de resurreccin en relacin con los pri-
meros dos. L as imgenes subterrneas, o algo muy parecido a el l as,
tambin se incl uyen en l a visin de Ezequiel del val l e de los huesos se-
cos, y en l a apertura de l as tumbas en l a poca de l a muerte de J ess
en l a cruz (Mateo 27,52). Hal l amos imgenes de liberacin del fuego
en l as ref erencias a Egipto como un "crisol de hierro" (1 Reyes 8, 51 y
en otras partes), y en l a historia del horno ardiente de Nabucodonosor.
Podemos observar que el cntico de celebracin por esta l tima libe-
racin, reproducido en los apcrifos como l a "Cancin de los tres nios
santos", es un pen de al abanza a Dios por su creacin, desde l a pers-
pectiva de una mente compl etamente despierta. En el rel ato de l a As-
censin (Hechos 1), l a "l iteral idad" del rel ato de l a ascensin de J ess
por el aire hasta que "una nube le ocult a sus ojos", es curiosa al prin-
cipio. Sin embargo, repito, l a imagen no representa en real idad a
J ess flotando hacia lo que l l amar amos espacio exterior, sino l a li-
beracin que l ogra para l a humanidad fuera del aire natural , imagen
colocada en f orma muy adecuada justo antes del descenso del aire (o
221
fuego) verdadero o espriritual , el Esp ritu Santo, que veremos en el
prximo cap tul o. L a misma imagen es observada por Pabl o cuando
habl a de encontrarse con el Seor "en los aires" en l a poca del Apo-
cal ipsis (1 Tesal onicenses 4, 17).
Tal vez sea posible tomar el L ibro de J ob como ep tome de l a
narrativa de l a Biblia, de l a misma manera en que el L ibro del Apo-
cal ipsis es el ep tome de sus imgenes. El ordenamiento de los l ibros
del Antiguo Testamento en l a mayor a de l as ediciones de l a VA, que
sigue el ejempl o de l a Septuaginta pero mantiene separados a los ap-
crifos, parece muy arbitrario al principio, pero sin embargo tiene su
propia lgica. L os l ibros comprendidos entre el Gnesis y el de Ester
tratan de historia, ley y ritual ; desde J ob hasta Mal aqu as, de poes a,
profec a y sabidur a. En esta secuencia, J ob ocupa el l ugar de un G-
nesis potico y proftico. Nuevamente es una historia en f orma de U:
J ob, al igual que Adn, cae en un mundo de suf rimiento y exilio, "se
arrepiente" (es decir, atraviesa una metanoia o metamorfosis de con-
ciencia) y es devuel to con creces a su estado original . A diferencia del
Gnesis, no hay aqu violacin de contrato que pueda atraer a los pi-
capl eitos teolgicos; adems, el sufrimiento de J ob no es un castigo
sino una prueba.
Sus amigos lo vienen a visitar en este momento de prueba; es pro-
babl e que sean "consol adores funestos" (16, 2), pero no son ni necios
ni mal ignos. No obtienen ningn beneficio yendo a visitarl o, y al pa-
recer su motivacin es muy respetabl e (vase 2,13). Por supuesto que
l a discusin se centra en una pregunta causal : qu f ue lo que provo-
c l as desgracias de J ob? Sus amigos l uchan mucho para contener el
tema dentro del esquema deuteronmico algo simpl e de ley y sabidu-
ra que el l os pueden entender, o creen que entienden. De al gn modo,
J ob tiene que haber perturbado el equilibrio de l a justicia divina, y ese
equil ibrio debe recuperarse. Si l a respuesta no es sa, no existe res-
puesta que los seres humanos puedan dar, y debemos resignarnos al
misterio de los caminos de Dios, con l a esperanza de que tengan ms
lgica de l a que parecen tener. A primera vista l a aquiescencia final
de J ob (42, 3) parece estar de acuerdo con lo anterior, lo cual impl ica
que sus amigos siempre hab an tenido razn, a pesar de que l a Biblia
dice expresamente que no (42, 7).
J ob es "justo en sus ojos" (32,1) slo desde el punto de vista de
sus amigos: l no al ega inocencia, slo dice que es muy grande l a des-
proporcin entre lo que le sucedi y cual quier cosa que haya podido
hacer. En otras pal abras, l a situacin no puede contenerse en el marco
de l a l ey y l a sabidur a, y ninguna explicacin causal es lo suficiente-
mente buena.
L os cuatro oradores, o cinco si contamos a El ih (quien segn se
piensa, f ue agregado despus) son hombres prof undamente piadosos,
y l a nica explicacin en l a que no piensan es l a que desde un princi-
222
pi se le dio al l ector: que Dios hab a hecho una especie de apuesta con
Satans respecto de l a fidelidad de J ob. Esta nocin l es habr a pare-
cido no slo f rivol a sino tambin bl asf ema, por cuanto sugiere que
Dios tiene un inters personal en el asunto.
El hecho de que el discurso de Dios al final del L ibro de J ob no
haga ref erencia al pacto con Satans, y de que Satans desaparezca
por compl eto de l a accin despus del segundo cap tul o, no constitu-
ye una dif icul tad real , como veremos si consul tamos nuestra tabl a de
imgenes demon acas. Behemot y L eviatn son metaf ricamente
idnticos a Satans; lo que cambia es l a perspectiva de J ob. Hemos
visto que el rel ato bblico de l a creacin es ambiguo en el sentido de que
al principio l a oscuridad y el caos se hal l an f uera del orden creado y
luego se incorporan a l en f orma dial ctica, con l a separacin entre
l a tierra y el mar y l a divisin entre l a l uz y l a oscuridad. De manera
que L eviatn y Satans pueden ser considerados tanto enemigos de
Dios f uera de su creacin como criaturas de Dios dentro de el l a. En el
L ibro de J ob, y slo al l en f orma coherente, se adopta esta l tima
perspectiva: Satans, el enemigo, es un husped tol erado en l a corte
de Dios, y L eviatn es una criatura de l a que Dios parece estar muy
orgulloso.
Sin embargo, al principio el papel de Satans es el tradicional del
cnico fiscal de instruccin, y su aparicin en el poema establ ece todo
el esquema l egal de investigacin, audiencia, proceso y sentencia, que
es l a visin "ca da", inaugurada por Satans, de l a situacin humana.
J ob conf a en que tiene a su l ado un defensor (19,25; "redentor", en l a
VA, es probabl emente una hipercristianizacin, aunque el sentido ge-
neral de l a pal abra util izada por J ob, go'el, no difiere mucho en cuan-
to a significado), pero tambin desea, al igual que el hroe de El pro-
ceso, de Kaf ka, obra que se lee como una especie de "midrash" del L i-
bro de J ob, que su acusador se identifique para que J ob, por lo menos,
pueda saber de qu se lo acusa. J ob desea que su acusador escriba un
l ibro (31, 35) y ya hemos sugerido que es posibl e que Byron haya te-
nido razn al considerar a l a historia "l as escrituras del diablo". El car-
go del que se acusa a J ob es simpl emente que vive en un mundo domi-
nado en gran parte por Satans. J ob, como el buen samaritano de l a
parbol a de J ess, proviene de un pa s de un Erbfeind de Israel (su-
poniendo que Us est en Edom), y por ms genuina que sea su devo-
cin vive, como Israel en Egipto, en un mundo expuesto a un proceso
arbitrario de natural eza y f ortuna. Si se le pregunta a un soldado por
qu mata a personas que no le hicieron ningn dao, a un terroris-
ta por qu mata gente inocente con sus bombas, bien pueden respon-
der que l a guerra est decl arada, y que no existe gente inocente en un
pa s enemigo durante una guerra. L a respuesta es digna de un psic-
pata, mas es l a que ha dado l a humanidad a cada acto de agresin a
travs de l a historia. Y J ob vive en territorio enemigo, en convivencia
223
con el poder pagano y satnico que simboliza el vientre de Leviatn,
la extensin infinita de tiempo y espacio.
L a magn f ica conclusin del discurso final de J ob (29, 31) es el
climax del poema, y nunca en l a l iteratura ha habido una afirmacin
tan poderosa de l a esencia de l a dignidad humana en un mundo ex-
trao como l a que descubrimos en esta infel iz criatura que se rasca l as
l l agas con un f ragmento de cacharro. Uno de l os puntos de esta gran
prueba es el que se ref iere a l a identidad o propiedad: cunto de lo que
tiene puede perder un hombre, antes de que l a prdida comience a
af ectar lo que es? Anteriormente Dios hab a trazado una l nea cl ara
entre l as posesiones de J ob y su "vida" (2, 6), mas aqu comenzamos
a ver que l a "vida" significa para l a humanidad una conciencia ni or-
gul l osa ni humil l ada, sino simpl emente responsabl e, que acepta l a
responsabil idad existente. Es evidente que Dios gan l a apuesta. L as
imgenes sugieren a un hombre en l a pl enitud de su vida: J ob no es
un rey anciano e impotente, cuyas hijas puedan ser tragadas por un
monstruo. Sus amigos, que son ancianos, ya han habl ado; El ih, que
es joven, todav a debe hacerl o: son el ciclo continuo de l a voz de l a ley
y l a sabidur a. J ob deja pasar el discurso de El ih sin ningn comenta-
rio sobre su engreimiento ni sobre su genuina, si no original , elocuen-
cia. Todo lo que dice El ih ya lo ha odo antes: es todo cierto, y todas
son tonter as. J ob espera una cl ase dif erente de voz. Y de repente s-
ta l l ega, como sal ida de un torbel l ino.
Al principio nos sentimos desil usionados. Dios parece l imitarse
a repetir lo que dijo El ih, al decir que El hizo el mundo y no J ob, y que
en consecuencia J ob no tiene ningn derecho a cuestionar sus desig-
nios. Comenzamos a dudar si al gn compil ador posterior no habr de-
cidido inmiscuirse, con el objetivo de justif icar l a supersticin del hom-
bre y l a escl avizante moral idad hacia Dios. Pero incl uso en el caso de
que tal compil ador haya existido, ha dejado demasiado del poema ori-
ginal como para que nos entendamos con l: en resumen, es una hip-
tesis demasiado fcil . El hecho de que el discurso de Dios est confor-
mado por una serie de preguntas retricas ouya nica respuesta es
"no" parece darl e un tinte amedrentador y amenzante, y ciertamente
no existe "respuesta" para el probl ema de J ob. Pero, al guna vez he-
mos podido pensar seriamente que un poema tan grande resul tar a un
probl ema con respuesta? Responder a una pregunta, como sugerimos
al principio, impl ica aceptar lo que sugiere y de esta manera neutral i-
zar l a pregunta consol idando el nivel mental en que sta f ue formul a-
da. L as verdaderas preguntas slo son etapas para f ormul ar mejores
preguntas: l as respuestas nos privan del derecho de hacerl o. Incl uso
si no quedamos satisfechos con el desempeo de Dios, ser a ms
despreciabl e un Dios que l ocuazmente nos lo expl icara todo que el ms
reaccionario de l os intimidadores divinos.
Recordemos que el mismo J ob se estaba dando cuenta de que no
224
exist a ninguna explicacin causal de su difcil situacin al ienada. En
cierto sentido Dios habl a aqu de l a propia conciencia de J ob: cual -
quier explicacin causal nos remonta a l a Primera Causa, es decir, a
l a creacin. Entonces, el verdadero significado de l as preguntas ret-
ricas es, en este contexto "no busques a lo l argo de l a l nea de causas
hasta l a creacin; al l no hay respuesta ni ayuda". Cmo haya l l ega-
do J ob a su situacin no es tan importante como de qu manera va a
sal ir de el l a; y slo por no haber tenido participacin en l a creacin
puede ser l ibrado del caos y l a oscuridad dentro de el l a. El discurso de
Dios, si no nos equivocamos respecto de su significado general , no tie-
ne sentido sin l a visin de Behemot y L eviatn al final, que constitu-
yen su cl ave. El hecho de que Dios pueda seal ar estos monstruos a
J ob significa que J ob est f uera de ellos, ya no ms bajo su poder.
Por lo general , se cl asifica al L ibro de J ob como tragedia, aunque
tcnicamente sea una comedia en virtud de su "final feliz", ya que a
J ob l e es devuel ta su prosperidad. En su convencional f orma cmica
de renovacin, este tipo de conclusin rara vez convence: los que pier-
den a sus hijas no se consuel an real mente con nuevas hijas; l as con-
diciones que producen el suf rimiento pueden ser modificadas, pero l as
cicatrices de ste permanecen. Una vez ms, l a renovacin o f utura
restauracin es ms comprensibl e como tipo de una trascendencia
presente. Pero l a trascendencia no puede darse en un estado del ser
por completo, como al despertar de un sueo: si el mundo restaurado
no coincidiera con el mundo de l as l l agas y los amigos que no compren-
den, el poema no tendr a sentido.
L a secuencia de resol uciones en el final sigue el esquema bbli-
co usual . En primer l ugar est l a restauracin de l a comunidad huma-
na: se nos dice que Dios restaur l a situacin de J ob cuanto ste inter-
cedi por sus amigos (42,10), a pesar de que lo que los amigos dijeron
"en nombre de Dios", para util izar l a f rase de El ih, no es aceptabl e.
L a reintegracin en l a comunidad humana es seguida por l a transf i-
guracin de l a natural eza en su f orma pastoril humanizada. Una de
l as hermosas hijas nuevas de J ob tiene un nombre que significa "ca-
ja de afeites". Tal vez si viramos a J ob en su estado restaurado ver a-
mos, no hermosas hijas ni catorce mil ovejas, sino slo a un hombre
que lleg a ver algo que nosotros no vimos, y sabe algo que nosotros
no sabemos.
A pesar de todas l as f rmul as oriental es convencional es de au-
tohumil l acin, parece haber cierto tipo de mensaje confidencial entre
Dios y J ob, del cual slo al canzamos a or f ragmentos como "me abo-
rrezco a m mismo" y "yo te conoca slo de o das, mas ahora te han
visto mis ojos" (42, 5-6). L a primera afirmacin parece significar f un-
damental mente que lo que l l amar amos percepcin egocntrica de
J ob ha desaparecido junto con su acompaante objetivo, L eviatn. L a
segunda, a pesar de que sigue util izando el pronombre de primera
225
persona, al ega haber visto directamente a Dios, afirmacin que l a Bi-
bl ia, incl uso en el Nuevo Testamento, por lo general se cuida mucho
de expresar. Una afirmacin previa al mismo efecto (19,26-27) parece
haber sido retocada por al gn compil ador. L a nica referencia a J ob
en el Nuevo Testamento: "Habis odo l a paciencia de J ob y sabis el
final que el Seor l e dio" (Santiago 5,11) l l eva l a misma figura de cam-
bio de or a ver, pero l a coloca en terreno cristiano: lo que los l ectores
de Santiago han "visto" es l a venida de Cristo. Pero J ob parece haber
atravesado todo el circuito de l a narrativa b bl ica, desde l a creacin y
l a ca da pasando por l as pl agas de Egipto, los dichos de los padres que
transmit an ley y sabidur a, el momento de comprensin prof ticaque
rompe l a cadena de l a sabidur a, hasta l a visin final de presencia y
el conocimiento de que en medio de l a muerte estamos en l a vida.
De al guna manera hemos ampl iado nuestro comentario anterior
de que el L ibro de J ob, a pesar de cl asificrsel o como l iteratura de sa-
bidur a, requiere l a perspectiva proftica para ser comprendido. J ob
no sigue l a l nea horizontal , de precedente y prudencia, sino l a progre-
sin en f orma de U, de prosperidad inicial , descenso a l a humil l acin
y retorno. De ese modo el el emento proftico en el libro se conecta con
su f orma narrativa. A su vez esto no nos recuerda el inters que por
lo general tiene l a Bibl ia por l a narrativa
5
o el mythos, que puede ser
ficticio, como aqu en l as parbol as de J ess, o ms cerca de l as catego-
ras histricas que se denominan vagamente "no ficticias". El nf asis
en l a narrativa, y el hecho de que l a Bibl ia est incl uida en un esque-
ma narrativo, diferencia a l a Biblia de una buena cantidad de libros
sagrados. L os sutras budistas empl ean rel ativamente poca narrativa,
y el Corn consiste en revel aciones recogidas despus de l a muerte de
Mahoma y arregl adas segn su l ongitud, sin un principio narrativo
claro en su secuencia. El esquema narrativo de l a Biblia f orma parte
del nf asis de sta en el curso de l a historia y del choque especfico con
el movimiento temporal , que supuestamente produce su revel acin.
Por lo tanto, en cierto sentido l a liberacin de J ob es una l iberacin de
su propia historia, el movimiento en el tierno, que es trascendido cuan-
do ya no tenemos necesidad del tiempo. Lo mismo podr a decirse de l a
relacin de J ess con l a narrativa de l a Pasin, que es el centro de los
Evangel ios. L a deduccin para el lector parece ser que el ngel del
tiempo al que se af erra el hombre hasta el amanecer (Gnesis 32, 36)
es tanto un enemigo como un al iado, un poder que a l a vez il umina y
debil ita, y desaparece slo cuando todo lo que puede experimentarse
ya ha sido probado.
5
Para al gunos paral el os de l os enfoques que aqu se proponen vase "Ein Stck-
chen Theologie", por Hermn Hesse, en Gesamelte Schriften (1957)/VII, 388-402.
226
7
L engua II
Retrica
Hasta ahora hemos dedicado l a mayor parte de nuestra atencin
a l a unidad de l as imgenes y l a narrativa de l a Bibl ia. Algunos aspec-
tos de dicha unidad son muy claros, como el cuidado que se tuvo de in-
dicar un principio y un final. No se podra iniciar un libro sagrado de
manera ms lgica de lo que lo hacen l as pal abras inicial es del Gne-
sis. El Apocalipsis, a pesar de ser difcil para los "l iteral istas", es mu-
cho ms sencillo cuando lo leemos tipolgicamente, como un mosaico
de al usiones a l as profec as del Antiguo Testamento. Su autor parece
haber estado ms cerca del texto hebreo del Antiguo Testamento que
l a mayor a de los escritores neotestamentarios, y al parecer tuvo muy
poca conciencia expl cita de otros libros del Antiguo Testamento. Pe-
ro cuanto ms se estudia este libro, mayor es la sensacin de que f ue
compuesto en forma del iberada como una coda o final del canon. Fina-
l iza con l as advertencias t picas de este tipo de escritura: no aadir ni
quitar nada de "este libro", con maldiciones adecuadas para todo aquel
que intente hacerlo. L a referencia f undamental del giro "este libro" es
al mismo Apocalipsis; sin embargo, es imposible hal l ar estas pal abras
al trmino de todo el texto bblico sin darl es una aplicacin ms am-
pl ia, tal vez intencional . Aplica prototipos del Antiguo Testamento,
del Deuteronomio 4, 2, y otras partes.
Hacia la mitad del Apocalipsis (11,1 y sigs.), un ngel exhorta
al autor a tomar una "vara" y medir el templo de Dios. El origen de es-
to se hal l a en Ezequiel 40, 3 (vase tambin Zacar as 2,1), donde l a
pal abra que designa l a vara es ganeh, de l a que proviene nuestra voz
"canon". Al recordar que en l a tipologa cristiana el templo antit pico
es el cuerpo de Cristo o l a Pal abra de Dios, nos preguntamos si l a ima-
gen de medir el templ o no tendr algo que ver con el establ ecimiento
de un canon de escritura. De todos modos, los dos "testigos" Moiss y
El ias, los dos pil ares de l a Escritura tal como l a conceba el autor del
Apocalipsis, aparecen en el texto inmediatamente despus.
Al parecer, los israel itas eran poco dados a l as manual idades:
1
no
se destacaron por l a arquitectura ni por l a escul tura, ni siquiera por
1
Contra Apin, por J osef o, l ibro ii, 15.
227
l a poes a; su gran logro en cuanto a construcciones, el templ o de Sa-
lomn, adems de haber sido construido por extranjeros, era de di-
mensiones ms bien pequeas, a pesar de que el entusiasta cronista,
que escribi siglos ms tarde, lo transf orm en una construccin de
cuento de hadas que bril l aba merced a sus veinte aproximadas tone-
l adas de oro. Pero en general f ueron los reinos paganos los que produ-
jeron templ os y pal acios real mente impresionantes, mientras que los
israel itas produjeron un l ibro. Sin duda ello f ue slo un premio consue-
lo para un puebl o que consideraba que l as construcciones eran ms
sl idas que l as pal abras; sin embargo, l a historia invirti dicha pers-
pectiva. L a iron a expresada por el soneto de Shel l ey "Ozymandias"
tambin era f amil iar par a l os escritores antiguos. N nive era l a ciudad
ms grande del mundo antiguo, ya que se l a atravesaba en tres d as,
como nos asegura el autor de J ons (3,3): impresionante tributo al ta-
mao, si no de N nive, por lo menos de l a l eyenda de N nive. Sin em-
bargo, desapareci de repente bajo l as arenas, y al l permaneci has-
ta mediados del siglo XIX.
En el L ibro de J erem as (36,20 y sigs.) encontramos una mag-
n f ica escena en l a que el secretario del prof eta est sentado en pal a-
cio, l eyendo al rey de un rollo, una profec a que consiste principal men-
te en denuncias de su necia y obstinada pol tica de resistencia a Ba-
bil onia. Cada tanto, el f urioso monarca corta un f ragmento del rollo
con un cuchillo y lo arroja al fuego. Debe haberse tratado de un rollo
de papiro: el pergamino, adems de ser demasiado costoso para el pro-
f eta, habr a resul tado muy duro, lo suficiente como para impedir el
gesto del rey. El pal acio del rey desapareci por completo en pocos
aos, en tanto el L ibro de J erem as, confiado al material ms f rgil y
combustibl e del mundo antiguo, se encuentra en razonabl e buen es-
tado. L a supremac a de lo verbal sobre lo monumental tiene algo de
l a supremac a de l a vida sobre l a muerte. Cual quier f orma individual
de vida puede ser el iminada por el ms pequeo accidente, pero l a vi-
da en su conjunto posee mayor poder de supervivencia que ningn
amontonamiento de piedras.
Al gunas naciones antiguas mostraron poco inters por registrar
sus mitol og as en f orma escrita. Es probabl e que l os egipcios hayan es-
tado f amil iarizados con el mito de Isis y Osiris durante mil es de aos,
pero al parecer no existe ningn rel ato cronolgico completo de aqul
antes de Pl utarco. L os puebl os sem ticos, se preocuparon mucho ms
por registrar sus tradiciones mitol gicas; sin embargo, l a devocin he-
brea por un cuerpo cannico de escritura parece ser un desarrol l o ni-
co, cual esquiera f ueren los paral el os parcial es. Es posible que otra
escena del Antiguo Testamento registre el momento de su nacimien-
to. Durante el reinado de J os as, uno de l os l timos reyes de J ud, se
real izan reparaciones en el templ o y se descubre por accidente un do-
cumento, el cual es tra do ante el rey y ledo. El rey dice:
228
Id a consultar a Yahveh por m y por el pueblo y por todo Jud acerca
de las palabras de este libro que se ha encontrado, porque es grande la
clera de Yahveh que se ha encendido contra nosotros porque nuestros
padres no escucharon las palabras de este libro haciendo lo que est es-
crito en l. (2 Reyes 22, 13)
El rasgo ms interesante de este pasaje es l a evidente conviccin
del rey de que era asunto de mxima importancia que el pueblo cono-
ciera el contenido de un documento escrito. Inevitabl emente, tal docu-
mento ser a un l ibro de leyes: los el ementos social es ms importantes
que se registran en f orma escrita son l as l eyes. Mas considerando que
l a democracia contempornea est basada en el principio del acceso
a los documentos pbl icos, tal vez seamos testigos aqu de un giro de-
cisivo en l a historia.
Muchos eruditos han considerado probabl e que el rollo as des-
cubierto f uera el actual L ibro de Deuteronomio, o estuviera muy re-
l acionado. En el actual orden de los primeros cinco l ibros del Antiguo
Testamento, el Deuteronomio (la pal abra significa "ley segunda [o
repetida]") se hal l a situado en l timo l ugar, y parece un resumen o su-
pl emento de los cuatro l ibros anteriores. Pero si esa conjetura es l a
correcta, el Deuteronomio f ue el origen del que, finalmente, se desa-
rrol l todo el canon. Al continuar ese proceso, el material antiguo de
los primeros cuatro l ibros f ue vuel to a compil ar; se reunieron escritos
de prof etas anteriores a l a poca en que f ue descubierto el Deuterono-
mio; se escribieron historias bajo su infl uencia, y as sucesivamente
hasta que se establ eci el canon del Nuevo Testamento, en torno a l a
primera ley del cristianismo, de amar a Dios (Mateo 22, 37), que es
una cita de Deuteronomio 6,5. Esta teor a histrica no es esencial pa-
ra mi actual enfoque, salvo porque confiere una dimensin de tiempo
y crecimiento a l a supuesta unidad imaginativa de l a Biblia. El fin del
canon es un proceso aun ms misterioso, pero para l a poca de J ess,
mientras que el estatus de al gunos l ibros'no estaba an determina-
do, exist a un sentimiento general izado de que l a ley hab a sido com-
pl etada, y l a voz del prof eta hab a cesado. Una gran cantidad de es-
critos posprofticos, conocidos como apocal pticos, f ueron producidos
por escritores jud os y cristianos, pero a excepcin de Daniel en el An-
tiguo Testamento y del Apocalipsis en el Nuevo, ninguno de ellos f ue
incl uido en el canon que ahora conocemos.
En l a mayor a de los campos de l a erudicin humana existe un
grupo general de datos aceptados en f orma tan general que son con-
siderados, para todo sentido prctico, como hechos establ ecidos. L a
erudicin histrica de l a Bibl ia ha edificado un conjunto de datos con
esas caracer sticas, que es bastante ms pequeo de lo que podr a es-
perarse, considerando el tamao de l a obra. L a mayor parte de l os
principios establ ecidos son negativos, y muchos de ellos tienen que
229
ver con cuestiones de autor a tradicional . Hay un grupo de escritos,
adems de los apcrifos, l a mayor a de los cual es datan de al rededor
del siglo I antes de Cristo, que se denominan seudoep grafes, lo que
significa "escritos fal sos", debido a que al gunos de ellos, como por
ejempl o el L ibro de Enoch, se atribuyen a figuras veneradas que sin
duda no l os escribieron. L a mayor parte de l a informacin general -
mente aceptada de l a erudicin b bl ica trata de demostrar que
muchos, si no l a mayor a, de l os l ibros de l a Bibl ia son en el mismo sen-
tido seudoep grafes.
Muy rara vez este hecho afecta el texto en s de l a Bibl ia, pues
se l imita slo a los t tul os con que tradicional mente se lo adorna. Con
todo, hace un siglo muchas personas se escandal izaron al or que Moi-
ss no pod a haber escrito ninguna parte del Pentateuco, que David
y Sal omn no escribieron l os Sal mos ni l a l iteratura de Sabidur a, que
"el L ibro de Isa as" no es un l ibro escrito por Isa as, sino una coleccin
de orcul os que datan de varios siglos; que el L ibro de Daniel est par-
cial mente traducido del arameo y nunca podr a haber sido escrito por
un contemporneo de Nabucodonosor, tal como un l ibro traducido del
l at n al ital iano no podr ahaber sido escrito por J ul io Csar; que es im-
probabl e que ninguno de los doce disc pul os mencionados en los Evan-
gel ios haya escrito ninguna de l as partes del Nuevo Testamento, y que
al gunas de l as cartas ms t picas y personal es de Pabl o pueden no ha-
ber sido de l.
Todav a se util iza una gran cantidad de saber e ingenio para
hacer f rente a estas concl usiones, y todav a aparecen argumentos re-
visionistas basados en l a f rmul a de tomar a l a Bibl ia en su estado ac-
tual . El af n en dichos argumentos est basado en ideas modernas de
impresin y escritura de l ibros, irrel evantes para l a Bibl ia. L a af irma-
cin de que J uan, el disc pul o amado de J ess, escribi el Evangel io
segn San J uan, l as tres ep stol as de J uan y tal vez tambin el Apo-
cal ipsis, aunque resul tara cierta, tampoco ser a una garant a de l a
"autenticidad" de estos l ibros. L o mismo ocurre con el concepto de
"inspiracin" al que a menudo se apel a, es deoir, un estado de trance
parcial en el que un autor se convierte en una especie de grabador
santif icado que escribe directamente lo que l e dicta una f uente al pa-
recer externa. Observemos que nuevamente se trata de un concepto
centrado en el autor, que se desarrol l despus de haberse aceptado
el hecho de que l a revel acin hab a cesado. Sin embargo, l a Biblia no
es lo que l a gente de gusto estil stico dif erente del mo l l amar a un li-
bro "de autor": l a autor a tien muy poca importancia en l a composi-
cin de l a Bibl ia como para que conceptos como el de "inspiracin"
cumpl an al guna funcin verdadera. L a pal abra "autor" se util iza s-
lo por conveniencia, y en real idad deber a ser escrita entre comillas.
Por ejempl o: l a tradicin asign en f orma unnime al tercer
Evangel io el nombre de L ucas. Esto significa que por lo general se con-
230
sidera a L ucas su autor, o incluso su transcriptor inspirado. Sin em-
bargo, no hay una sola pal abra en ese Evangel io, a excepcin de los
primeros cuatro vers cul os, de l a que L ucas podr a ser considerado au-
tor en sentido moderno. El Evangelio segn San L ucas, como l a ma-
yor a de l os l ibros bblicos, es l a compilacin de una serie de docu-
mentos
2
. Segn lo que sigue siendo el enfoque predominante, L ucas
util iz a Marcos, junto con un grupo de dichos de J ess denominado
Q por los eruditos (del al emn Quelle, f uente), que comparte cn Ma-
teo. Durante mucho tiempo, ?f ue slo una hiptesis erudita, pero des*
de el descubrimiento del denominado Evangel io de Toms ha habido
pruebas de que documentos como el postul ado Q exist an verdadera-
mente. Tambin existe una determinada cantidad de material carac-
ter stico de L ucas, incl uyendo los himnos Magnficat y Nunc Dimit-
tis del comienzo, que no es probabl e que hayan sido compuestos por l.
L a redaccin y l a compilacin, cuando asumen esas caracter sticas,
son actividades sumamente conscientes y del iberadas, y si el concep-
to de "inspiracin" se extiende lo suficiente como para incl uirl as no
puede contribuir mucho a l a argumentacin.
L o mismo sucede con el Pentateuco, que por lo general se consi-
dera f ue compilado a partir de catro o cinco documentos importan-
tes, que difieren mucho entre s en cuanto a f echa y carcter. Incl uso
descontando l as compl ejidades de l a erudicin editorial en este terre-
no, que a veces sugieren una tarea esquizofrnica con tijeras y goma
de pegar, hay un tema que es claro: si es que vamos a considerar que
l a Biblia f ue "inspirada" en al gn sentido, sagrado o secul ar, tambin
los procesos de compilacin, redaccin, agrupamiento, comentario y
cancelacin deben considerarse inspirados. No hay manera de distin-
guir entre l a voz de Dios y l a del cronista deuteronmico.
Tambin es intil tratar de distinguir entre aquel l o que es "ori-
ginal " en l a Bibl ia, l as voces autnticas de sus grandes genios prof-
ticos y poticos, y los agregados y corrupciones posteriores que a ve-
ces, segn se dice, l as rodean. L os compil adores son demasiado para
nosotros: han pul verizado l a Biblia hasta el iminar de el l a todo senti-
do de individual idad. Por supuesto que existen muchos estil os retri-
cos en l a Bibl ia, y aqu y al l descubrimos rastros de l a personal idad
de un autor: en el Ecl esiasts, en J erem as, en Pabl o. Sin embargo, el
autor del Ecl esiasts tambin era compil ador: "Compuso muchos pro-
verbios" (12, 9) que no se l e atribuyen; con Pabl o a veces no podemos
estar seguros de dnde deja l de escribir y dnde comienza otro. Es-
tamos tan compenetrados de l a moderna nocin de que todas l as cual i-
2
Cual quiera de estas af irmaciones acerca de L ucas puede ser restringida o discu-
tida por l os eruditos; sin embargo, el nico hecho irref utabl e es que el de L ucas es uno
de los tres Evangel ios "sinpticos", evidentemente rel acionados entre's , y que a l a vez
se dif erencian uno de otro; el l o apoya de l l eno mi postura.
231
dades que admiramos en l a l iteratura provienen de l a individual idad
de un autor, que nos es dif cil darnos cuenta de que esta incesante des-
truccin de l a individual idad pudo producir una intensidad y una ori-
ginal idad mayores, y no menores. Pero al parecer as f ue.
A veces l a tipol og a puede ofrecer una explicacin tentativa de
por qu el material de l a Bibl ia es como es. En el Evangel io segn San-
to Toms hal l amos l a mayor a de l as bienaventuranzas, pero no estn
reunidas en un solo l ugar como en Mateo. Por lo general l as bienaven-
turanzas son diez, y corresponden a los diez mandamientos del anti-
guo pl an, parodiadas en el mundo demonaco por l as pl agas de Egip-
to, que por lo general tambin son diez. El Sermn del Monte, ocasin
en que aparecen l as bienaventuranzas, es, en gran parte, un comen-
tario de l os diez mandamientos. Tal vez l a idea del Sermn del Mon-
te sea editorial y se haya originado con Mateo, como compl emento
cristiano de l a entrega de l as tabl as de l a ley en el Monte Sina ; de ser
as , l a idea de reunir l as bienaventuranzas bien pudo haberse origi-
nado con Mateo o al gn otro predecesor (L ucas ofrece una serie no tan
compl eta). Estas nociones pueden parecer al armantes para nuestras
expectativas normal es al l eer, por estar guiadas por ciertas suposi-
ciones que pertenecen al formal ismo moderno y a ciertas condiciones
cul tural es que no tenemos razn para suponer que Mateo compren-
diera o compartiera. De todos modos, es evidente que lo que hac an los
escritores del Evangel io no se adaptar a a l as convenciones usual es de
autor a moderna, sean real es o ficticias.
Cual quiera que f uere l a verdad con respecto a l a antigedad de
l a escritura en comparacin con l a tradicin oral cuestin que en
pocas recientes ha aparecido considerabl emente confusa, l a tradi-
cin oral normal mente es annima, mientras que una tradicin escri-
ta desarrol l ada de l l eno tiende a contar con un autor identificado. L a
autor a seudnima, que hal l amos tanto dentro como f uera de l a Bi-
bl ia, es una etapa intermedia entre l as dos, y es aun ms difcil de com-
prender para l a mente moderna. En un sentido es l a ms primitiva,
y proviene del antiguo hbito de considerar secreto todo lo que f uera
sagrado, que slo pod a comunicarse en f orma oral . En este proceso el
"autor" es l a primera persona que trasmit a el secreto, y que se con-
vierte en figura l egendaria, que se pierde con el transcurso del tiempo.
L a l iteratura ocul ta est ntimamente rel acionada con esta tradicin.
En l a l iteratura ocul ta existe normal mente, o se supone que existe,
una l arga tradicin oral que l a precede, l a cual no se asienta por
escrito hasta que ha comenzado a perder f uerza. De ah que en el ocul-
tismo escrito sea muy f recuente l a identificacin con una figura l egen-
daria. Por ejempl o, l a l iteratura "hermtica"
3
, que estuvo tan de moda
3
Vase Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, por Frail is Yates (1964),
cap. 1.
232
en el siglo XV, se atribua al l egendario Hermes Trismegisto, y se con-
sideraba como parte de l a sabidur a del antiguo Egipto, en l a que el
mismo Moiss estaba educado. Sin embargo, lo que poseemos de l ite-
ratura hermtica son obras al ejandrinas y neopl atnicas, que datan
de los primeros siglos de l a era cristiana.
Final mente, l a identificacin seudnima comienza a chocar con
el carcter distintitvo de una cul tura escrita desarrol l ada, que dice
que los autores annimos tiene que ser o bien puramente imaginati-
vos o bien f raudul entos. L a Ep stol a de San J udas (14) acepta al He-
noc del Gnesis como el autor del libro del mismo nombre; sin embar-
go, otros se dieron cuenta de que esto era imposible, y el libro cay en
desuso: desapareci del mundo occidental hasta fines del siglo XVin.
En una obra l iteraria, tal identificacin es imaginativa por completo,
como cuando Browning se identifica con f ray Filippo L ippi, o Ezra
Pound con Simn el Zelote. Nos damos cuenta de que nos estamos
acercando a este terreno imaginativo en el l ibro del Ecl esiasts, don-
de el escritor dice: "Yo, Cohl et, he sido rey de Israel en J erusal n",
identificndose de este modo con Salomn. Tambin hal l amos en l as
primeras pocas del cristianismo una historia l l amada Reconoci-
mientos Cl ementinos, donde se dice que el narrador es Cl emente, una
famosa figura de l a Igl esia primitiva, y el personaje central es Pedro.
Esta obra posee af inidades con l a novela griega antigua y se encuen-
tra en el l mite entre lo seudnimo y lo imaginativo.
Tertul iano,
4
escritor del ao 200 de nuestra era, aproximada-
mente, nos cuenta de un sacerdote que escribi un libro f raudul ento
acerca de Pabl o, y dice que cuando f ue descubierto se lo despoj de su
cargo. Sus superiores deben de haber pensado, con razn segn creo,
que, a pesar de que el libro no estaba escrito en primera persona, cual -
quiera que sugiriese ser el Apstol San Pabl o cuando en real idad no
lo era resul taba un mentiroso, y l a verad no resid a en l. Sin embar-
go, el desaf ortunado sacerdote pens que estaba haciendo honor a Pa-
blo al asociar su l ibro con l. Digo "desafortunado" del iberadamente,
porque l a segunda Ep stol a de San Pedro en el Nuevo Testamento,
que tal vez no est tan lejos de aqul en el tiempo, dicen que f ue escrita
por Simn Pedro, el Apstol del Seor, y no son muchos los eruditos
del Nuevo Testamento que aceptar an dicha afirmacin. Por supues-
to, podemos el aborar rel aciones concebibles con Pedro de diversas
maneras, pero todas huel en a racional izacin, y probabl emente se
describa mejor en 2 Pedro, en funcin del carcter distintivo de una
cul tura escrita, como un f raude piadoso. Sin embargo, suponer que no
deber a estar incluido en el canon porque es seudnimo indicar a una
imaginacin histrica sin desarrol l ar, adems de iniciar un proceso
* Vase James, op. cit, xx, 270.
233
que l gicamente no se detendr a hasta que l a mayor parte de l a Bibl ia
f uera el iminada junto con ese texto.
Ciertamente que ayudas para l a f e tal es como el concepto de ins-
piracin son ms comprensibl es si contamos con un autor identifica-
ble, como es el caso en el Corn. El Corn, al igual que l a mayor a de
los l ibros sagrados, se origina en el dictado y el registro de amanuen-
ses, pero slo hay un intermediario: nada se agregar a al Corn que
no hubiera venido de (o, teol gicamente, a travs de) Mahoma. Pero
el Corn es posterior y mucho ms homogneo que l a Bibl ia. L a Bibl ia
es, en primer l ugar util izando un trmino no menos exacto por es-
tar de moda, un mosaico: un esquema de mandamientos, aforismos,
epigramas, proverbios, parbol as, acertijos, f ragmentos, copl as para-
l el as, f rases de f rmul a, orcul os, epif an as, Gattungen, Logia, f rag-
mentos ocasional es de poemas, gl osas marginal es, l eyendas, retazos
de documentos histricos, l eyes, cartas, sermones, himnos, visiones
extticas, ritual es, f bul as, l istas geneal gicas, y as en f orma casi in-
def inida. Todos estos el ementos son, util izando l a f rase de Mil ton en
Areopagitica, contiguos y no continuos, y de nada sirve buscar una
consistencia continua del tipo de l a que hal l amos en el verso o en l a
prosa, control ados por una sola mente.
Una vez que nos deshacemos del fetiche del autor individual y
reconocemos que estamos en un mundo ms objetivo, podemos ver
muchas unidades, de dif erente cl ase. L a cr tica homrica ha experi-
mentado un desarrol l o simil ar. Al principio no se pon a en duda que
un hombre l l amado Homero hubiera escrito La litada y La Odisea;
luego los poemas f ueron f ragmentados por l os cr ticos anal ticos, y
ahora l os eruditos han retomado a l a nocin de "Homero". Pero este
nuevo "Homero" no es un hombre sino una metf ora, por el hecho de
que una vez ms l eemos l os dos poemas como unidades. De l a misma
manera, el L ibro de I sa as no posee una unidad de autor, sino que es
una unidad por ese motivo: es una serie de orcul os agrupados en
torno a tres focos principal es que nos l l evan a l as tres grndes etapas
narrativas de Israel : el descenso, el cautiverio y el retorno con adver-
tencias. O, nuevamente, l a disposicin hebrea de los l ibros del Anti-
guo Testamento, mucho ms esquemtica que l a cristiana, derivada
del de l a Septuaginta, l os divide en l a L ey, los Primeros Prof etas o His-
torias, l os Ul timos Prof etas y un grupo ms miscel neo, denominado
l os "Escritos", que incl uye a Daniel y l a historia posterior de l as Cr-
nicas. El Nuevo Testamento muestra una secuencia curiosamente pa-
ral el a pero muy abreviada, en l a que los Evangel ios corresponden a l a
L ey, los Hechos a l as Historias, l as Ep stol as a l as Profec as, y el Apo-
cal ipsis, que debe mucho de su esp ritu a Daniel y al romntico rel ato
acerca del templ o, por el cronista, a los Escritos.
En el arregl o hebreo del Antiguo Testamento el canon finaliza
con 2 Crnicas, donde l as l timas pal abras son una exhortacin a l os
234
jud os en Babil onia, por Ciro de Persia, a retornar a su tierra natal .
Como tipo de l a f utura restauracin de Israel , sta es una conclusin
lgica y efectiva para l a Bibl ia desde el punto de vista del judaismo.
El cristianismo no ten a ningn inters en poner un fin dramtico a
una historia que pensaba dejar a secuela, pero el comienzo del Evan-
gelio de San J uan, segn vimos, estaba pensado para ser el antitipo
cristiano del rel ato del Gnesis sobre la creacin. Entonces parec a
probabl e que este Evangel io estuviera primero en el canon del Nue-
vo Testamento. Sin embargo, debido a un accidente histrico, f ue el
l timo Evangel io en ser admitido, de manera que f ue colocado en
cuarto l ugar, donde interrumpe el fluir narrativo desde L ucas hasta
su continuacin, los Hechos.
Es l l amativo el gran inters que demuestra l a Biblia por unifi-
car su material : el af n refl ejado en el judaismo con respecto al cierre
del canon de l a ley y los prof etas, y un af n simil ar en el cristianismo,
estn rel acionados con ese inters. Sin embargo l a unidad, principio
f undamental de l as obras de arte desde l a poca de Pl atn, tambin
indica lo l imitado de l a mente humana, el cuidado que opera en l a
transformacin de lo "imperfecto" o continuo en lo "perfecto", l a forma
l ograda una vez y para siempre. L a Biblia, a pesar de estar unifica-
da, tambin demuestra cierto descuido con respecto a l a unidad, no
porque no pueda l ograrl a, sino porque l a ha superado hasta al canzar
otra perspectiva, del otro l ado de ella. Ahora debemos intentar echar
una ojeada, o dos, a esta perspectiva ms ampl ia.
Por s mismos, el verso y l a prosa son normal mente continuos, y
el Antiguo Testamento es por lo menos una mezcl a de verso y prosa.
L os traductores de l a VA sab an muy poco de poes a hebrea, y no dis-
tinguieron tipogrficamente el verso de l a prosa, como lo hacen l as
traducciones modernas. No obstante, l a mayor a de l as copias de l a
VA en circulacin real izan algo de considerabl e inters: imprimen
cada vers cul o como un prraf o por separado, de manera que normal -
mente l a oracin y el prraf o constituyen l a misma unidad. Todo esto
proporciona al ritmo de l a VA cierta cual idad curiosamente disconti-
nua, que no es ni verso ni prosa sino algo intermedio, y eso s corres-
ponde a al go que existe en el original . Este algo se rel aciones con l a
estructura paratctica del hebreo bblico, que evita todo tipo de clu-
sul as que cal ifiquen o subordinen, y est repl eto de oraciones cortas
unidas por "y" (wa). L os traductores de l a VA a veces sustituyen los
trminos "de ah que", "por lo tanto", "en consecuencia" y dems ne-
xos casi-lgicos por "y": tal vez l as suyas no sean mal as traducciones
en cuanto al sentido, dado que wa es una pal abra verstil , pero por su-
puesto, el efecto al odo es muy diferente. Tal vez a excepcin del
hebreo bblico, en ningn otro idioma habr a sido posible juntar una
cantidad tan diversa de material . El Antiguo Testamento hebreo, a
pesar del uso de l a Septuaginta, tambin es el modelo estil stico del
235
Nuevo Testamento, que se le acerca tanto, en cuanto a ritmo, como lo
permite la naturaleza del idioma griego.
Imprimir cada oracin por separado y numerar l os vers cul os, lo
cual no se apoya en una autoridad del pasado pero es esencial para l a
ref erencia, son recursos determinados por dos f actores. Uno de ellos
es l a comodidad para los predicadores al buscar l os textos; el otro es
que resul ta cmodo para l a l ectura en pblico. L as traducciones
modernas suponen una cul tura de l ectura individual , rpida y sil en-
ciosa, de ah que por lo general hal l emos por lo menos l a prosa en un
ritmo tan continuo como sea posible, y los nmeros de los vers cul os,
que en este contexto se han convertido en un estorbo, se encuentran
desparramados por los costados. Esto indica que l a VA ha enf atizado
slo un aspecto del ritmo bblico, tal vez hasta l a exageracin. No obs-
tante, el aspecto q,ue enf atiza es de gran importancia. L a cl ave del
inmenso xito l iterario de l a VA es l a cl usul a de su t tul o: "para ser
l e da en igl esias". El odo de l os traductores de l a VA para captar el rit-
mo de l a pal abra habl ada, a pesar de tener muchos errores, f ue muy
agudo, y es sensato pensar que es l a sensibil idad al idioma propio, y
no el conocimiento erudito del original , lo que convierte en permanen-
te a una traduccin. Un traductor con mal odo, aunque se trate de un
traductor de l a Bibl ia, traduce mal constantemente, por muy grande
que sea su saber erudito. L a VA traduce Yahweh Tzabaoth como "Se-
or de los Ejrcitos"; l a Versin Norteamericana Revisada (1901) l a
traduce como "J ehov de l os Ejrcitos", que es muy inferior. Cual quie-
ra que lo dude slo tiene que escuchar con cuidado.
Con respecto a l a conveniencia de los predicadores, val e l a pena
considerar por un momento cul es l a hiptesis cr tica que se ocul ta
tras l a eleccin de un texto para un sermn. El concepto de "texto" en
este sentido impl ica que l a Bibl ia es un conjunto de oraciones autori-
zadas, y que el centro de toda l a estructura b bl ica es cual quier ora-
cin que estemos l eyendo al azar. Para el propsito del predicador, el
contexto inmediato de l a oracin puede hal l arse tanto a trescientas
pginas de distancia como en l a oracin siguiente o en l a precedente.
Ideal mente, cual quier oracin es l a clave de toda l a Bibl ia. Esta no es
una afirmacin objetiva de l a Bibl ia, pero contribuye a expl icar l a ac-
titud de l os predicadores que sab an lo que hac an, como al gunos de
l a I ngl aterra del siglo XVII. Por ejemplo, en los sermones de J ohn Don-
ne podemos apreciar cmo el texto, al igual que un gu a con una ve-
l a, nos conduce dentro del vasto l aberinto de l a Escritura, que para
Donne era una estructura inf initamente ms grande que l a catedral
en l a que predicaba.
Debemos ahora continuar con dos principios cr ticos: uno es el de
que l a Bibl ia, en sus convenciones l ing sticas se acerca mucho a l as
convenciones de l a pal abra habl ada y de l a tradicin oral . El otro es
que, ideal mente, cada oracin es en el l a una especie de mnada lin-
236
g stica. Desde un determinado punto de vista, l a Bibl ia es unif icada
y continua como Dante, y de esa manera l a hemos estado consideran-
do hasta ahora; desde otro punto de vista es tan epifnica y disconti-
nua como Rimbaud. Esta perspectiva descentral izada es l a que deseo
examinar a continuacin.
En l a historia de toda l iteratura, l a poes a se desarrol l a antes
que l a prosa. Por ejempl o, en el ingl s antiguo, slo l a prosa suena "pri-
mitiva": l a poes a es tan sutil y madura como cual quier otra poes a.
Eso se debe en parte a que l os recursos de f rmul a del verso metro,
rima, al iteracin, ep tetos fijos, etctera convierten al verso en l a
forma ms simpl e y directa de convertir a l as pal abras en convencio-
nes para l a comunicacin. Permiten rpida memorizacin e improvi-
sacin, ambas esencial es en l os d as en que todo lo que consideramos
"l iteratura" no estaba asentado por escrito. Algunos rasgos hacen que
ciertos tipos de verso sean poderosamente continuos, como lo demues-
tra Homero. Otros tipos son ms meditativos: el ritmo vuel ve sobre s
mismo, y compl eta una unidad por vez. Ejempl os posteriores ser an
l a copla el egiaca l atina y l a cpla cerrada ingl esa. L a unidad del ver-
sculo bblico, el paral el ismo, es de esta cl ase de retorno. Es una
unidad de dos (no tan comnmente, de tres) miembros, de los cual es
el segndo compl eta el ritmo pero a menudo no contribuye al signifi-
cado. Es un ritmo admirabl e para transmitir el sentido de,un dilo-
go iniciado por Dios, que el l ector compl eta simpl emente repitiendo:
Diciendo a Yahvh: "Mi refugio y fortaleza,
mi Dios, en quien confo!"
Que l te libra de la red del cazador,
de la peste funesta;
con sus plumas te cubre,
y bajo sus alas tienes un refugio...
No temers el terror de la noche,
ni la saeta que de da vuela,
ni la peste que avanza en la tinieblas
ni el azote que devasta a medioda.
(Salmo 91, 2-6)
Es interesante ver cmo este ritmo antittico del verso hebreo se
repite en el Nuevo Testamento, donde no est ni en verso ni en hebreo:
O hay acaso alguno entre vosotros que al hijo que le pide pan le d una
piedra?
O si le pide un pez, le d una culebra? (Mateo 7, 9-10)
o:
Si todo el cuerpo fuera ojo dnde quedara el odo? Y si fuera todo odo
dnde el olfato? (1 Corintios 12,17)
237
El hecho de que l a mayor parte del Antiguo Testamento est
escrita en prosa indica que adquiri su forma actual en una etapa cul-
tural rel ativamente tard a. Existen f ragmentos de poes a antigua en
el texto, desde el Gnesis hasta los l ibros de los Reyes: f ueron hal l ados
en registros ms antiguos, y muchos de esos registros se identifican
por su nombre: el ms imporante es el "L ibro de J asher" (l a pal abra
significa "recto", pero el sentido es desconocido: tal vez signifique "h-
roes"). Si buscamos en Nmeros 21, podremos ver parte de l a variedad
de f uentes de los documentos del Pentateuco: en primer l ugar, este ca-
p tul o incl uye un f ragmento de una f uente l l amada "El l ibro de l as
guerras de J ehov"; en segundo l ugar, un breve cntico de celebracin
despus de cavar un pozo, y en tercer l ugar, un f ragmento de una co-
leccin de proverbios (la Nueva Bibl ia ingl esa dice bardos"). Al gunos
de estos f ragmentos son al gunos siglos ms antiguos que el contexto
en que lo hal l amos, y a menudo es muy marcada l a diferencia en cuan-
to a actitud entre ia poes a antigua y l a narrativa posterior. L a poe-
s a posterior de l os Sal mos y los prof etas sigue l as mismas convencio-
nes, a pesar de que l a diferencia con el verso antiguo es tan obvia pa-
ra los eruditos hebreos como lo es para nosotros l a diferencia entre
Wyatt y Tennyson. A veces, el hecho de que l a segunda parte de una
copla paral el a no sugiera l a intencin de aumentar el sentido puede
l l evar a mal os entendidos. El tipo del Antiguo Testamento del evento
cel ebrado en el cristianismo como Domingo de Ramos, l a entrada de
J ess a J erusal n montado en un asno, es el orcul o en Zacar as 9,99:
Exulta sin freno, hija de Sin, grita de alegra, hija de Jerusaln! He
aqu que viene a ti tu rey: justo l y victorioso, humilde y montado en un
asno, en un pollino, cra de asna.
Marcos, L ucas y J uan, al l eer este pasaje correctamente como
poes a, se dieron cuenta de que se incl u a a un solo animal : Mateo, al
leerlo en f orma ms "l iteral ", trata de incl uir a dos:
...Id al pueblo que est enfrente de vosotros, y enseguida encontraris
un asna atada y un pollino con ella; desatadlos y tradmelos (Mateo 21,
2).
El paral el ismo es una unidad r tmica pero, hasta donde saben
los eruditos, no es una unidad mtrica:
5
por supuesto que hal l amos or-
ganizacin mtrica en el Antiguo Testamento, pero es probabl e que
una buena cantidad de patrones mtricos hayan sido el iminados por
' Vase l a discusin en The Old Testament: An Introduction, por Otto Eissfel dt (tr.
ing. 1965), pt. I, sec. ii.
238
un proceso editorial que no ten a inters en l a poes a como tal . Como
ya vimos, l a prosa continua pertenece a una etapa posterior de l a l en-
gua, y la prosa contempornea de l as anteriores etapas cae en un rit-
mo mucho ms discontinuo, donde hay muy poca diferencia entre l a
oracin y el prraf o. Como ya descubrimos que esto tambin ocurre
con l a prosa b bl ica, al parecer nos incl inamos a pensar que el ritmo
predominante de l a Bibl ia es tal que puede extenderse ya sea en direc-
cin del verso o de l a prosa, con un cambio m nimo.
Siempre se ha elogiado l a simpl icidad del estil o de l a VA, y ello
es tambin una cual idad propia del original . Sin embargo, existen di-
f erentes cl ases de simpl icidad. Un escritor de prosa descriptiva o de
prosa moderna demtica, si es que es buen escritor, sern tan sencillo
como se lo permita el tema: sa es l a simpl icidad de l a igual dad, en que
el escritor se pone al mismo nivel de su l ector, apel a a l a evidencia y
a l a razn y evita el tipo de oscuridad que crea barreras. L a simplici-
dad de l a Bibl ia es l a simpl icidad de l a majestad, no de l a igual dad, y
mucho menos de l a ingenuidad: su simpl icidad expresa l a voz de l a au-
toridad. L a expresin verbal de autoridad ms pura es l a orden, como
por ejempl o en el ejrcito, donde es f undamental el prolongado entre-
namiento en l as respuestas de obediencia automtica. L a retrica de
l a orden es tan paratctica como pueden serlo l as pal abras: los solda-
dos no atacan con bayonetas cal adas e,n respuesta a un parntesis, a
una cl usul a subordinada o a un modo subjuntivo. Cuanto ms al ta
sea l a autoridad, nis absol uta es l a orden: si es esencial el acatamien-
to o l a adaptacin a l as circunstancias, son los subordinados quienes
deben acatar o adaptarse.
Dios dice: "Haya luz", y aparee l a l uz, y nos sentimos incapaces
siquiera de repl icar que habr a sido ms lgico crear primero una
f uente de l uz, como por ejemplo el sol. En el Declogo, Dios dice: "No
matars" o, en hebreo, "No mates". Sin embargo, nada se dice con res-
pecto a l as ejecuciones judicial es, l as guerras o l a autodefensa. Es cier-
to que el cdigo mosaico se ocupa de lo anterior, dado que el manda-
miento est dirigido a seres humanos, es decir, a simios psicticos que
desean matar tanto que ni siquiera podr an comprender l prohibicin
incondicional de matar, y mucho menos obedecerl a. De manera que en
el contexto humano y l egal , "No matars" no puede significar "real -
mente" "No matars", slo significa: "El asesinato por motivos perso-
nal es es indebido, dado que no puede predecirse y perturba l a autori-
dad social establ ecida". L o importante es que es en l a orden absol uta
donde escuchamos l a voz de l a autoridad con mayor cl aridad.
L a voz de l a autoridad, cuando es transmitida por un ser huma-
no, es impersonal : sa es otra de l a razones por l as cual es l a individua-
l idad tiene tan poca importancia en l a Biblia. En los proverbios de
sabidur a, expresa l a autoridad de l a tradicin; en los orcul os de los
prof etas, por lo general , est precedida por l as pal abras: "As dice el
239
Seor". En Isaas 2,4 y en Miqueas,4,3 aparece el mismo orculo: no
importa cul de los dos f ue el que lo pronunci. En el L ibro de Ams,
un nervioso sacerdote ordena al prof eta que vaya a otra parte a pro-
f etizar, y que no ataque el orden establ ecido en su propio pa s. Ams
responde:
Y ahora escucha t la palabra de Yahvh. Tu dices: "No profetices contra
Israel, no vaticines contra la casa de Isaac".
Por eso, as dice Yahvh: "Tu mujer se prostituir en la ciudad, tus hijos
y tus hijas caern a espada, tu suelo ser repartido a cordel, t mismo
en un suelo impuro morirs, e Israel ser deportado de su suelo". (Ams
7,16-17)
El prof eta puede tener razn o estar equivocado, ser razonabl e
o irrazonabl e: lo nico que no hace es habl ar con evasivas. El len, a
diferencia del mono y de l a ardil l a, no es conversador, y l a retrica de
l a autoridad es l eonina: "Ruge Yahvh", como dice Ams (1, 2). Y el
len arriesga su autoridad como rey de los animal es, a menos que su
rugido est en un ritmo paratctico de lo ms estricto. Asimismo,
J ess dice:
Pues yo os digo: Todo el que repudia a su mujer, excepto el caso de for-
nicacin, la hace ser adltera; y el que se case con una repudiada come-
te adulterio. (Mateo 5, 32)
Al gunos eruditos opinan que l a f rase "excepto el caso de fornica-
cin" es una interpol acin posterior. Una de l as razones de esta opi-
nin es estil stica: el precavido parntesis l egal no tiene l ugar en un
estil o proftico, pero es un signo de que al guien est tratando de
corromper el evangel io en una nueva ley.
L a prosa continua o descriptiva posee una autoridad democr-
tica: manif iesta ser del egada del experimento, l a prueba o l a lgica.
L as f ormas ms tradicional es de autoridad se expresan en una prosa
discontinua de aforismos u orcul os, en los cual es cada oracin est
rodeada de silencio. L os filsofos griegos anteriores a Pl atn Her-
clito, Pitgoras, Anaximandro pronunciaban sus mximas y cal l a-
ban. El disc pul o deb a refl exionar y meditar, no discutir ni cuestio-
nar, como lo har a con el ms l ineal Scrates. O si no, supongamos que
quisiramos aprender algo de yoga, discipl ina que tambin est ba-
sada en l a tradicin oral . Existen muchos l ibros sobre yoga, escritos
en prosa continua, pero todos nos remiten al Yoga Sutra o Patanjal i,
su mxima autoridad. L eemos a Patanjal i y nos hal l amos, habl ando
stil sticamente, en un mundo muy diferente. Cada oracin es un afo-
rismo retorcido, confuso e intrincado, que requiere un l argo per odo de
estudio, capaz de contener en s mismo todo un comentario. Nue-
vamente, el subordinado es el encargado de expl icar y cal ificar. L os
240
filsofos, que a veces se cansan de que se los contradiga o ref ute, siem-
pre se han sentido muy atra dos por este estil o afor stico de autoridad
incuestionabl e: lo hal l amos en Spinoza, en L eibnitz y en filsofos tan
recientes como Wittgenstein. L a Biblia no contiene dichos confusos
debido a que el inters primordial es l a accin tica: su estil o, como ya
advertimos, es de campo de batal l a ms que de cl austro; sin embargo
el mismo principio es vl ido en ella.
El ritmo de l a Bibl ia se expande desde un conjunto de "ncleos",
como podr amos l l amarl os, unidades muy parecidas a l as cl ases de
verso y de prosa que se empl ean en l a Bibl ia. En l a l iteratura de sa-
bidur a este ncl eo es el proverbio o aforismo; en los profetas es el
orculo, por lo general en verso, al igual que l os orcul os griegos; en
l a Torah es el mandamiento; en los Evangel ios es el fragmento, trmi-
no que discutiremos despus. En l as ep stol as del Nuevo Testamento,
en especial en l as de Pabl o, con su vivaz estil o coloquial y sus cuantio-
sas metf oras comercial es, hal l amos un sentido mayor de continui-
dad, mas tambin existe un ritmo oculto discontinuo de exhortacin
que se observa con cl aridad aqu :
Estad siempre alegres.
Orad constantemente.
En todo dad gracias...
No extingis el Espritu.
No despreciis las profecas.
(1 Tesalonicenses 5,16-20)
Hal l amos un ritmo simil ar, aunque menos staccato, en los mo-
delos de f e en l a Historia Sagrada, como en l a secuencia de "por l a fe,
Abel", "por l a fe, Henoc", "por l a fe, No", que hal l amos en Hebreos 11.
Ya es evidente que lo que se ha dado en l l amar metaf sica de l a
presencia se encuentra en cada rincn de l a Bibl ia, y que l a pal abra ha-
bl ada se pref iere a l a pal abra escrita, o bien est muy cerca de sta. Por
lo general , los grandes maestros religiosos no escriben: habl an, y sus
pal abras son registradas por secretarios o disc pul os. En l a Biblia, l a
pal abra escrita, a pesar de l a permanencia que l e asign, a menudo se
asocia con l a transitoriedad. Dios habl a, y sus pal abras se describen
como eternas: l a escritura no slo no es un acto de condescendencia
mucho mayor, sino que lo que se dice que f ue escrito por l a propia ma-
no de Dios, en el Exodo 32,16, es destruido en el vers cul o 19. J ess
dice que sus pal abras sobrevivirn al cielo y a l a tierra (Marcos 13,31);
se lo muestra slo una vez escribiendo sobre el polvo de l a tierra (J uan
8, 6), y lo que escribi evidentemente pronto f ue borrado. Muchos de
l os prof etas escrib an o hac an escribir sus orcul os, pero el profeta ar-
quet pico es El ias, quien, sea lo que haya sido, adems de profeta, evi-
dentemente no era escritor.
241
n>
En l a poes a que se recita a una audiencia se requiere una gran
cantidad de repeticin, que el l ector no necesita. El poema en ingl s
antiguo Beowulf incl uye una l arga recapitul acin de una narracin
anterior, dado que se acerca a l as convenciones de l a l iteratura oral y
l as ref l eja. Tambin en Shakespeare, hacia el final de una pieza a ve-
ces hal l amos un discurso resumido, del tipo de los que sirven de ayu-
da para una audiencia teatral . Tambin l a msica, que va dirigida
igual mente a una audiencia, es capaz de un grado de repeticin que se-
ra intol erabl e para cual quier l ector. No queremos que el cantante da
capo de un aria se l imite a decir: "Ahora vuelvo al principio y repito to-
do de nuevo", a pesar de que eso es lo que dir a su partitura. Cuando
escuchamos, exigimos que se l l ene un determinado per odo r tmico,
sin que importe l a repeticin.
En l a Bibl ia hay un curioso episodio que il ustra este aspecto. En
el Exodo 25 y sigs., Dios da detal l adas instrucciones para l a cons-
truccin del Arca de l a Al ianza y de objetos sagrados simil ares, y se de-
signa a un artesano de nombre Besal el para esta tarea. En l a prosa es-
crita comn esperar amos al guna oracin que nos dijera que Besal el
hizo todas estas cosas como le f ue ordenado. En real idad l eemos, en
Exodo 36 y sigs., una repeticin de cada detal l e, y "hars" se trans-
f orma en "hizo". Fundamental mente esta repeticin sirve para
impresionar al l ector con l a importancia de lo que se est constru-
yendo; sin embargo, l as convenciones que se util izan son l as de l a
l iteratura oral .
Tradicional mente, l a Bibl ia habl a con l a voz de Dios a travs de
l a voz del hombre. De ese modo su retrica se pol ariza entre lo oracu-
l ar y autorizado y lo repetitivo por un l ado, y lo ms inmediato y fami-
l iar por el otro. Cuanto ms potica, repetitiva y metafrica sea l a
textura, mayor ser el sentido de autoridad externa que l a rodea;
cuanto ms se acerca l a textura al a prosa continua, mayor es el senti-
do de lo humano y f amil iar. Este principio es vlido incl uso cuando el
contexto no es de orden directo. L eamos el rel ato del asesinato de Sisa-
ra en el cntico de guerra de Dbora:
Tendi su mano al a clavija, la diestra al martillo de los carpinteros. Hi-
ri a Sisara, le parti la cabeza, le golpe y le parti la sien.
A sus pies se desplom, cay, durmi, a sus pies se desplom, cay; don-
de se desplom, all cay, deshecho. (Jueces 5,26-27)
Si comparamos este pasaje con el rel ato en prosa que lo precede
(J ueces 4), podemos ver de qu manera el narrador de prosa, por el
'simpl e hecho de que est escribiendo en prosa, se ve obligado a ser cir-
cunstancial , a dar detal l es y a expl icar l as cosas: en resumen, a suge-
rir que "se es el modo en que debieron de suceder los hechos". En este
caso contamos con el original en poes a, de manera que sabemos que
242
el rel ato de J ueces 4 es slo una de l as maneras posibles de expl icar
qu sucedi. En otros f ragmentos no somos tan afortunados.
He insinuado que l a VA enf atiza hasta l a exageracin los ritmos
oracul ares y discontinuos de l a Biblia, el aspecto de su retrica que
sugiere autoridad divina ms que accin humana. Es probabl e (segu-
ro, si se trata de una traduccin de l a Biblia) que el estilo de toda tra-
duccin sea ms homogneo que su original , y l a VA pierde efecto
cuanto ms obvia es l a voz humana. Por ejempl o, l a versin del
comienzo del Ecl esiasts 2, 3 es "Trat de regal ar mi cuerpo con el vi-
no, mientras guardaba mi corazn en l a sabidur a". Esto significa que
Cohlet trat de comportarse como un epicreo sensato, al buscar pl a-
ceres sin mal estar, al beber sin l l egar a emborracharse. Cuando lo an-
terior se expresa en un estil o que suena como algo salido de una orai-
son fnebre de Bossuet, el l ector no comprende en absol uto el tono
emocional de l a actitud astuta, humor stica y real ista ocul ta detrs de
aqul . Entonces, mientras el l enguaje de l a VA, a pesar de ser conser-
vador, segu a siendo el de su poca, hoy d a l as f ormas antiguas que
se util izan: "habis", etctera, aumentan en gran medida el sentido de
lo oracul ar y lo distante. El tono de gran parte del Nuevo Testamen-
to, en especial de Pabl o, a veces es mejor l ogrado por l as traducciones
modernas, simpl emente debido a que son modernas. Y sin embargo a
menudo descubrimos que los l ectores ms secul ares se sorprenden y
desconciertan ante l a asimil acin por l a Bibl ia de l as convenciones de
l a prosa continua. El probl ema retrico que presenta l a Biblia no tiene
solucin para el traductor, quien slo puede l imitarse a hacer su tarea
lo mejor que pueda; tal vez al gunos de los aspectos de este probl ema
tampoco hayan tenido solucin para los escritores y compiladores ori-
ginal es.
J ess dice a Nicodemo (J uan 3, 8) que los que nacen del Esp ri-
tu son como el viento, en el sentido de que no se sabe de dnde viene
ni a dnde va. Cmo se presenta l a vida de un hombre que tan eviden-
temente era de aqul l os nacidos del Esp ritu? Una biograf a continua,
como l a que ser a adecuada para una persona que existe en forma con-
tinua en nuestro propio nivel , ser a inaceptabl e: una serie de misterio-
sas apariciones por una especie de f antasma incorpreo tambin lo
ser a. L os escritores del evangel io resuel ven este probl ema mediante
el recurso a veces l l amado "pequeo fragmento",
6
corta unidad discon-
tinua por lo general marcada por signos de prraf o en l a mayor a de
6
Esta pal abra no tiene un uso muy extendido en sentido tan incl usivo (adems de
J uan, 8,1-11), pero "paradigma" tambin tiene muchos usos en ingl s, y es til tener
un trmino general que no nos ate a subdivisiones. Ser a de esperar que el concepto de
f ragmento como sol ucin a un probl ema tcnico de narracin pudiera preservar l a te-
sis esencial deFormgeschichte a l a vez que evitarl a al gunas de sus dificul tades.
243
l as copias de l a VA. J ess aparece en determinado contexto o situacin
que l l eva a un acto crucial , como por ejemplo una curacin mil agrosa
o un dicho crucial , como l a parbol a o declaracin moral . De ah que
los Evangel ios sean, como un erudito
7
dice de Marcos, una secuencia
de epif an as discontinuas. En el f ragmento podemos disinguir el
ncleo, como hemos dado en l l amarl o, el mil agro, l a parbol a o el afo-
rismo, y una suerte de "cscara", es decir, el escenario en el cual ese
ncleo se produce. Hal l amos material del mismo tipo en el Antiguo
Testamento, donde los orcul os de l as profec as se hal l an fijados en el
contexto de l a vida y l a carrera de un profeta. Tal vez todo el aspecto
histrico de l a Biblia pueda considerarse una cscara o contexto de de-
terminadas l eyes: l as historias son principal mente il ustraciones de lo
que sucede cuando no se l as cumpl e.
En el cap tul o uno vimos que el estilo retrico de l a Biblia era ora-
torio, una combinacin de lo poticamente figurado y lo interesado, de
atraccin imaginativa y existencial . Al igual que Orfeo, combina l a in-
fl encia potica con l a mgica, un tema al que pronto retornaremos. Se
dice que ese gur del siglo veinte que f ue Gurdjief f
8
enseaba a sus se-
guidores que casi todo cuanto consideramos arte es arte "subjetivo",
un campo en el cual el artista adopta l as convenciones y condiciones
de su discipl ina, y cuya atraccin sobre el pblico es l imitada y casual .
Ms al l de esto se encuentra un arte "objetivo" que ms bien parece
un sueo en el que se cumpl en los desos de un propagandista, donde
el artista sabe con exactitud qu efecto quiere y puede producir a vo-
l untad, e infl uye en l a decisin de su pblico segn desee. L os ejem-
plos de arte objetivo son l a Esfinge, una estatua en l a India que slo
Gurdjieff hab a visto, l a msica objetiva que derrib los muros de J e-
ric y, en el aspecto verbal , los Evangel ios. Tengo l a f uerte sensacin,
posibl emente muy injusta, de que Gurdjieff en real idad no sab a de
qu estaba habl ando, pero extrajo l a nocin de al guien que s lo sab a.
Sin embargo, val e l a pena expl orar, aunque sea en forma tentativa, l as
preguntas que surgen de su distincin del rol de "objetivo" en l as ar-
tes, de l os grados de autoridad y poder persuasivo en l as obras de cual-
quier patrimonio cul tural dado y del punto de encuentro del libro sa-
grado con l a obra de arte.
A menudo he recurrido a una distincin de l a experiencia en l as
artes, que me parece genuina. Si estamos escuchando msica del ni-
vel de, digamos, Schumann o Chaikosvsky, escuchamos el gran genio
habil idoso de un compositor distinguido y original . Si despus escu-
chamos, por ejemplo, los "Kyries" de l a Misa de Bach en Si menor, o
l a misa de Rquiem de Mozart, se introduce un cierto el emento imper-
7
From Tradition to Gospel, por Martin Dibel ius (tr. ing. 1934), cap. 8.
8
Vase A Study of Gurdjieff s Teaching (1957), cap. 7.
244
sonal L o que omos sigue siendo "subjetivo", en el sentido de que se
trata evidentemente de Bach o de Mozart y no de otra personal . Al
mismo tiempo, hay una sensacin de estar escuchando l a voz de l a m-
sica misma. Sentimos que se es el verdadero sentido de l a msica. L a
obra que escuchamos proviene de su contexto: l a total idad de l a expe-
riencia musical ; y l a autoridad de dicho contexto ref uerza l a autoridad
individual del compositor. L o mismo sucede en l a l itertura, campo en
el que he dedicado buena parte de mi vida cr tica a intentar sugerir
a qu contexto de l a l iteratura pertenecen l as obras l iterarias indi-
vidual es. Es l a voz misma del arte dramtico l a que omos en Shakes-
peare o Sfocles, y el sentido de una total idad de l a experiencia dram-
tica asoma por detrs de aqul l as.
A medida que seguimos estudiando l os "clsicos" de l a l iteratu-
ra, al gunos detal l es del conjunto comienzan a independizarse. L os
personajes en Shakespeare o Dickens adquieren vida propia ms al l
de su funcin en l a pieza o novel a en l a que aparecen; al gunas citas no
nos son simpl emente f amil iares, sino que adems se adaptan a
cientos de situaciones distintas de l a original . En l a poca de Shakes-
peare se pon a mucho ms nf asis, al estudiar l iteratura en l as es-
cuel as, en l a importancia de l as sententiae, l os comentarios epigra-
mticos sobre l a situacin humana, por ejempl o, en una comedia de
Terencio: se los copiaba en l os l ibros de notas personal es y se l os
memorizaba. Lo que aqu sucede es que l a obra l iteraria adquiere l a
cual idad existencial de penetrar en nuestra vida y de convertirse en
posesin personal . L a capacidad de adquirir esta cual idad de "citabl e"
en diversas situaciones no se puede predecir: esta capacidad es mayor
en Alicia en el pas de las maravillas, por ejempl o, que en Thackeray
o Browning, y no se rel aciona con ninguna escal a de val ores. Sin em-
bargo, indica que l a l iteratura puede aquirir este mismo el mento que
hemos estado discutiendo en rel acin con l a Bibl ia. El hombre que no
pod a disf rutar del Hamlet debido a su excesiva cantidad de citas, res-
pond a a esta cual idad en Shakespeare, si bien no de una manera muy
bien inf ormada.
Volviendo a l a Bibia, pronto l l egamos a entender l a importancia
de un principio cr tico que podemos l l amar resonancia. Por medio de
l a resonancia, una afirmacin determinada en un contexto determi-
nado adquiere un significado universal . De ah que l a tremenda visin
de l a deidad con ropaje teido de rojo, que pis sol a el l agar en Isa as,
63, nos haya colmado siempre con su terribl e bel l eza; por medio del
"Himno de batal l a de l a Repbl ica" penetr en l a conciencia norteame-
ricana, y un t tul o como Las uvas de la ira* atestigua l a continuidad
* Novela de John Steinbeck. [7*.]
245
de su poder. Sin embargo, en el contexto original es poco ms que una
feroz cel ebracin de una f utura masacre de edomitas, a quienes se
odiaba terribl emente debido a que en el l timo perodo del Antiguo
Testamento hab an comenzado a penetrar en el territorio de J ud. El
rel ato sobre El ias huyendo de los profetas de Baal nos dice que oy rui-
do de tembl ores de tierra, truenos, fuego, y despus el susurro de "una
brisa suave" (1 Reyes 19,12). Otra vez, en este contexto, la brisa sua-
ve est dicindol e slo que no se preocupe, pues todos los adoradores
de Bal en el norte de Israel sern ul timados a su debido tiempo. Sin
embargo, esta hermosa f rase hace mucho tiempo que sali de su con-
texto para adaptarse a muchos otros contextos, los cual es confieren
dignidad a l a situacin humana en l ugar de l imitarse a ref l ejar su in-
tol erancia. El principio de resonancia no se l imita a l as f rases. L os ms
pequeos detal l es de l a geograf a de dos pequeos pa ses, Grecia e Is-
rael , se han grabado en nuestas mentes hasta convertirse en parte del
mapa de nuestro propio mundo imaginativo, sea que hayamos visto o
no al guna vez estos pa ses.
Tal resonancia no ser a posible, en primer l ugar, sin un contexto
original , y en segundo l ugar, sin l a capacidad de expandirse en ese
contexto. Por lo tanto, l a unidad de contexto que hemos estado explo-
rando en l a Bibl ia se hal l a presente como f undamento de su estructu-
ra real . L a Bibl ia incl uye una inmensa variedad de material , y l as
f uerzas que lo mantienen unido no pueden ser l as f uerzas r gidas de
l a consistencia doctrinal o de l a lgica, que pronto caer an bajo el peso
de l a tensin cul tural , sino l as f uerzas ms flexibles de l a unidad ima-
ginativa, l a cual se basa en l a metf ora. Esta, como ya vimos, es l a
identidad de muchas cosas, no la f al sa unidad de l a uniformidad, en
l a que todos los detal l es son igual es. Ya hab amos advertido esto
antes, en rel acin con l a autoridad de los prof etas del Antiguo Testa-
mento y de los apstol es del Nuevo. L os prof etas transmiten un
mensaje por el que a menudo sus contemporneos los consideran trai-
dores, necios o locos. Ezequiel puede denunciar a los fal sos profetas
que "profetizan por su propia cuenta" (13, 2); sin embargo, Ezequiel
mismo parece ofrecernos un Dios prof undamente neurtico que insis-
te en castigar con saa a su propio pueblo para asegurarse a s mismo
l a real idad de su propia existencia. Por ejemplo, dice que contamin
a propsito l as l eyes y ritual es de Israel e inspir a los israel itas que
real izaran sacrificios humanos, "para que supiesen que yo soy Yah-
veh" (Ezequiel 20, 26). Incl uso Ezequiel se da por vencido en este
punto y protesta porque su auditorio dir que es slo un charl atn de
parbol as (21, 5). Mas l a pal abra "parbol a" es importante, pues in-
dica que debemos buscar nuestros criterios en un terreno mucho ms
ampl io que l a coherencia de l a doctrina.
En el Nuevo Testamento, Pablo l l ama a menudo l a atencin
sobre l a violacin al sentido comn que representa el Evangelio. Es s-
246
lo supersticin o una floja hereja para las personas educadas conven-
cional mente, sean judas o hel nicas (1 Corintios 1,23). L os mismo su-
cede con el tipo de garanta personal , por as l l amarl a, que rel aciona-
mos con una persona que habl a con autoridad. "No estoy loco", se ve
obligado a decir Pabl o a Festo (Hechos 26,25); "No estn stos borra-
chos", dice Pedro (Hechos 2,15): "pues es l a hora tercia del da". Es po-
sible que estas protestas tengan algo que ver con el hecho de que
muchos fenmenos cuasi-histricos, como por ejempl o el "habl ar en
l enguas", al parecer eran caracter sticos de l as primeras reuniones
cristianas, y Pabl o l es dedica mucha atencin. Sin condenarl os, re-
plica con mordacidad que pref iere decir cinco pal abras que tengan
sentido a diez mil que no lo tengan (1 Corintios 14,19), y habl a, como
notamos, de l a "medida" (Romanos 12,6) de l a f e como criterio de pro-
feca. Al parecer l a unidad o consistencia que tenga el evangelio es,
para Pabl o, una def ensa provisional para un desarrol l o centr fugo que
se al eja por completo de su origen. Un ejempl o de esto ser a l a anar-
qu a de los "textos de prueba", oraciones aisl adas que adquieren, por
as decirlo, una vital idad cancerosa, que destruye l a integridad del
contexto en el que estn incl uidas. Sin embargo, al igual que otras for-
mas de mito de integracin, el concepto de unidad o consistencia slo
llega hasta aqu .
Un poema de Bl ake, titul ado "Auguries of Innocence" consiste en
gran parte en aforismos de este tipo general :
Aquel que ha provocado ira al buey
Jams ser amado por ninguna mujer.
De inmediato dir amos que estas l neas no tienen sentido: tal vez
l a cruel dad para con l os animal es haga que un hombre sea repugnan-
te para una mujer, pero no existen pruebas de que esto sea una rea-
l idad. Bl ake dir a que nunca pretendi que tal es afirmaciones f ueran
ciertas en l a vida real ; son precisamente lo que se dice que son: augu-
rios de inocencia ("Auguries of Innocence"), afirmaciones sobre un
mundo ideal o paradis aco en el que de hecho ser a cierto que los hom-
bres que mal trataran a los animal es ya no ser an amados ni admira-
dos. Este concepto de augurio de inocencia no es til para responder
al estil o afor stico y discontinuo de l a Biblia. Dijimos antes que, mien-
tras en l a ley del Antiguo Testamento, se proporcionan ciertas normas
acerca de ejecuciones y guerras, es en el categrico mandamiento "No
matars" donde se oye con mayor cl aridad l a voz de l a autoridad. No
es tan importante como ley, sino como visin de un mundo ideal en el
que l as personas no matan, y tal vez ni siquiera pueden matar. De l a
misma manera, muchas de l a exhortaciones de J ess evocan un
mundo muy dif erente de ste en el que vivimos, de manera que pro-
babl emente l as hal l emos inservibl es o exageradas en l a prctica. Sin
247
embargo, no son directamente guias para l a prctica, sino el ementos
de l a visin de un mundo "inocente", y es esa visin l a que constitu-
ye una gu a para l a prctica. L a visin se basa en los mandamientos
de amar a Dios y a nuestro semejante: si decimos que el amor no pue-
de ser obligado, estamos habl ando de otro orden de l a existencia.
El el emento descentral izador en Shakespeare, por ejemplo, que
transf orma a este autor, de simple poeta, en uno de los aspectos de
nuestra propia vida imaginativa, implica que l a cual idad de cuidado
en el arte l iterario, l a unificacin del diseo que permite al arte tener
atraccin y es en s una manifestacin de lo l imitado del ser humano,
en al gn momento puede ser trascendida. Es posible que Kierkegaard
tenga razn al contrastar al apstol con el genio; y ciertamente el ar-
te especial izado del gran poeta o compositor parece estar en un mun-
do muy dif erente del de l a obra de Mateo o J uan. Pero por ms lejos
que estuvieran Mateo y J uan de l as consideraciones usual es de l a cr-
tica l iteraria, l es preocupaba prof undamente l a transmisin del men-
saje; l a experiencia pronto l es dir a, si es que ya no lo sab an, que l a
precisin ser a l a que har a l l egar el mensaje, y no l a imprecisin o el
descuido. No hay posibil idad de volver al mensaje transmitido como
simple signo verbal , que debe ser aceptado en el mismo nivel . Si insis-
timos en que l a Biblia es "ms" que una obra l iteraria, por lo menos
debemos concentrarnos en esta pal abra "ms" y tratar de averiguar
qu significa.
Creo que significa que debemos volver a l a teor a tradicional ,
pero todav a descuidada, del significado "polismico". Una de l as ex-
periencias ms comunes al l eer es l a sensacin de los mayores descu-
brimientos que quedan por real izar dentro de l a estructura misma de
l as pal abras. L a sensacin es aproximadamente l a siguiente: "se pue-
de sacar ms provecho de esto". O bien podemos decir, de algo que
admiramos especial mente, que cada vez que lo leemos sacamos algo
nuevo. Este "algo nuevo" no es necesariamente algo que antes haya-
mos pasado por al to, sino que ms bien puede provenir de un nuevo
contexto en nuestra experiencia. Lo que se sugiere es que, cuando
comenzamos a l eer, comienza a desenvolverse una especie de proce-
so dialctico, de manera que todo lo que entendemos en lo que leemos
forma parte de una serie de f ases o etapas en l a comprensin.
En l a Edad Media, estas f ases se cl asificaban en esquemas de-
finidos, comenzando con el sentido l iteral o inmediato y siguiendo con
una serie de sentidos ms profundos, por lo general tres, es decir, cua-
tro si incl uimos el l iteral . Dante
9
nos ofrece un conciso y til resumen
de l a versin ms comn de todo este esquema:
* Epstola X, a Cangrande; comprese un pasaje muy simil ar en el Convivio, II, i.
El vers cul o de l os Sal mos que cita Dante est util izado en Purgatorio, ii, 46.
248
Para dilucidar, entonces, lo que tenemos que decir, spase que el sentido
de esta tarea no es simple, sino que por el contrario puede ser denomi-
nado polismico, es decir, "de ms de un sentido"; dado que es un sen-
tido el que percibimos por medio de la letra, y otro el que percibimos por
medio de aquello que la letra significa; el primer sentido se denomina
literal, pero el segundo, alegrico o mstico. Este tratamiento, para su
mejor entendimiento, puede ser considerado en este versculo: "Cuan-
do Israel sali de Egipto, la casa de Jacob de un pueblo brbaro, se hizo
Jud su santuario, Israel su dominio".
Dado que, si observamos la letra sola, se nos presenta la partida del pue-
blo de Israel de Egipto en la poca de Moiss; si la alegora, nuestra
redencin forjada por Cristo; si el sentido moral, la conversin del alma
de la pena y el sufrimiento del pecado al estado de gracia; si observamos
el sentido analgico, se nos presenta la liberacin del alma sagrada de
la esclavitud de su corrupcin a la libertad de gloria eterna.
Y a pesar de que estos sentidos msticos tienen cada uno sus denomina-
ciones especiales, todas pueden ser denominadas en general alegricas,
dado que difieren de lo literal e histrico; porque alegora proviene del
griego aileon, que significa lo mismo que el latn alienum. o diversum.
Dante cita un vers cul o de los Sal mos (114,1-2) como ejempl o de
aquel l o de lo que est habl ando, que es su propia Comedia. Es decir,
el significado polismico es un rasgo de todo escrito prof undamente
serio, y l a Bibl ia es el modelo tpico de escrito serio. L a l tima reac-
cin contra este modo de l eer l a Biblia, es expresada por Milton
10
en
l a f rmul a "Ningn pasaje de l as Escrituras debe interpretarse en
ms de un sentido", e indica el origen de l a posible mal a interpreta-
cin de l a metf ora impl cita en "polismico". Para Dante, "polismi-
co" no impl ica en real idad significados dif erentes, con l a sugerencia de
que el significado elegido de un pasaje determinado es puramente re-
l ativo, ni tampoco se pl antea l a cuestin de una serie superpuesta de
dif erentes contenidos en l a comprensin, donde pasamos de un nivel
al siguiente, como los grados en l a escuel a. Impl ica un solo proceso,
que se desarrol l a en sutil eza y comprensin, no dif erentes sentidos, si-
no dif erentes intensidades o contextos ms ampl ios de un sentido con-
tinuo, que se desarrol l a, como una pl anta, a partir de una semil l a.
L a f rase "prof undamente serio", que acabamos de util izar, debe
ser rel acionada con el hecho de que, en nuestra experiencia cr tica, al -
gunas estructuras verbal es siguen respondiendo al tratamiento
crtico progresivo, mientras que otras parecen agotarse con mayor f a-
cil idad, por lo menos dentro de los trminos de referencia que estamos
10
De Doctrina Christiana, I, xxx.
249
util izando. Por ejemplo, es posible que no queramos seguir leyendo
una novel a policial por mucho tiempo, despus de haber descubierto
l a identidad del asesino en l a primera pgina. En este punto nos po-
demos sentir atra dos hacia l a trampa del juicio de val or, tentados de
abandonar toda bsqueda. Un juicio de val or es una inferencia posi-
bl e, pero no inevitabl e, de nuestra experiencia acerca del hecho de l a
respuesta continua, y del sentimiento de que el trabajo mismo sigue
creciendo en cuanto a real idad, junto con nuestra comprensin de el l a.
Sin embargo, l a jerarqu a creada por los juicios de val or es un espe-
jismo basado en lo que creemos que ya sabemos, una f orma il usoria del
camino ascendente del descubrimiento en el que nos aventuramos.
Entonces, el significado polismico es el desarrol l o de un solo
proceso dialctico, como el proceso descrito en l a Fenomenologa, de
Hegel . Menciono l a Fenomenol og a porque me parece que l a escal era
que sube Hegel en ese l ibro tambin contiene una teor a de significa-
do polismico, y que se puede discernir una nueva formul acin de l a
antigua secuencia medieval de cuatro etapas. El hroe de l a bsque-
da filosfica de Hegel es el concepto (Begriff) el cual , al igual que Uli-
ses en l a Odisea, al principio aparece de manera irreconocible y casi
invisibl e como intermediario entre sujeto y objeto, y finaliza hacin-
dose cargo de todo el espectcul o, amo indiscutido de l a casa del ser.
Pero este "concepto" no puede existir ms al l de su propia formul a-
cin verbal : es decir, se trata de algo verbal que se expande de este
modo, de manera que l a Fenomenol og a es, entre otras cosas, una te-
or a general de cmo adquiere f orma el significado verbal . Incluso l a
antigua metf ora de "nivel es" se preserva en el trmino de Hegel Auf-
hebung. L o que Hegel quiere decir con el trmino "dialctico" no es
nada que se reduzca a una f rmul a patentada, como l a de "tesis-an-
t tesis-s ntesis" que tan a menudo se le atribu a, ni tampoco puede ser
nada proftico. Es una operacin mucho ms compleja de una f orma
de comprensin que se combina con su propio opuesto, de manera que
se niega a s misma, y, sin embargo, atraviesa por medio de esa nega-
cin otra etapa, mantiene su esencia en un .contexto ms amplio y
abandona l a que acaba de compl etar al igual que l a crisl ida de una
mariposa o l a caparazn muerta de un crustceo.
El proceso descrito por Dante tambin es dialctico, y tambin
posee el sentido de movimiento continuo hacia s mismo, por as de-
cirlo, en cada etapa, y emerge de al l para entrar en una nueva fase.
Por lo tanto, el vers cul o citado de los Sal mos se refiere, segn Dan-
te, al xodo histrico que tuvo l ugar en l a poca de Moiss. Sin embar-
go, l a historia del Antiguo Testamento, para Dante, difiere de toda
otra historia en que Dios quiso que f uera un tipo o smbolo de lo que
f ue cl aramente revel ado con l a venida de Cristo. De ah que nuestra
comprensin del hecho histrico se expanda, merced a su contexto,
hacia l a comprensin de dicho evento como tipo de l a redencin del
250
mundo por Cristo, quien l iber a l a humanidad de l a escl avitud, de l a
misma manera en que Moiss liber, a Israel de l a escl avitud en Egip-
to. Aun as , de poco sirve comprender l a relacin del Exodo con l a obra
de Cristo a menos que l a apl iquemos a nuestras propias vidas, y de esa
manera al canzar una condicin en l a cual estas vidas puedan ser
transf ormadas en l a anal og a o imitacin de Cristo, conocida como l a
vida cristiana. Esto nos transporta al nivel moral , nivel de l a accin
y l a conducta al imentadas por l a fe. Pero esta vida, a pesar de ser de-
seabl e, no se entiende por completo hasta que tambin su contexto se
entiende, cuando se l a considera en forma sacramental , como mode-
lo de l a vida que vivimos en l a eternidad despus de sta.
En cada etapa del esquema de Dante, l a comprensin de l a Bi-
bl ia f orma el centro de todo un estil o de actividad humana. El nivel
l iteral , or l a Pal abra y ver el texto, se hal l a en el centro de actividad
de l a experiencia de l os sentidos, el f undamento de todo conocimien-
to. El nivel alegrico se hal l a en el centro de l a razn contempl ativa
que ve el mundo a su al rededor como objetivo, y por lo tanto como un
tipo o imagen que ocul ta lo que l a razn puede interpretar. El tercer
nivel , o nivel moral , es el de l a f e que trasciende pero tambin satis-
face l a razn, y el nivel anaggico se hal l a en el centro de l a visin be-
at fica que satisface l a f e.
El esquema es lgico y coherente, pero hay en l dos rasgos que
pueden hacernos vacil ar si es que estamos pensando en adoptarl o co-
mo base de l a cr tica contempornea, ya sea de l a Biblia o de cual quier
otra obra. En primer l ugar, el esquema de Dante supone l a verdad
excl usiva de una de l as interpretaciones de l a Bibl ia, aquel l a que lo
asimil a al cristianismo catlico medieval . Con tal f undamento no es
posible mantener un dilogo con personas que tengan puntos de vis-
ta dif erentes del mundo: natural mente, esto le otorga una util idad
restringida en nuestra poca. Por supuesto, en el contexto histrico de
Dante tal enfoque de l a Bibl ia era inevitabl e y comprensibl e en s mis-
mo. Pero era un enfoque tal que absorb a el estudio de l a Bibl ia en el
sistema sacramental administrado por l a Igl esia, que se extend a
sobre esta y cual quier otra f orma posible de vida humana. No puede
existir el factor desinteresado en tal contexto. Por supuesto que existe
un prejuicio tradicional en contra de lo desinteresado en el cristianis-
mo, ima f uerte tendencia a sentir que en al gn momento el desinters
debe ceder l ugar al compromiso, como en el dil ema de Kierkegaard.
Sin embargo, se concibe que aqu tambin puede haber un Aufhe-
bung, que el dil ema de Kierkegaard tambin puede ser trascendido,
y de esta manera esencial mente preservado.
En segundo l ugar vemos que, en cada uno de l os cuatro nivel es
de Dante, al ser estudiadas l as pal abras de l a verdadera estructura
verbal , l a Bibl ia misma, stas se subordinan a algo que se supone es
ms real . Una vez ms, lo que es ms real siempre resul ta ser al go ex-
251
terno a l as pal abras, y se l o considera superior a el l as. Por lo tanto el
sentido l iteral , para Dante, es lo que hemos dado en l l amar sentido de-
mtico, l a "verdadera" representacin por medio de l as pal abras de
hechos real es o de el ementos externos a el l as. L a redaccin de Dan-
te, tanto aqu como en un prraf o simil ar en el Convivio, indica que
no se siente seguro de l a apl icacin de l a pal abra "l iteral ". El sentido
l iteral de su propia Comedia, nos dice, es el estado de l as al mas des-
pus de l a muerte, el cual no puede ser l iteral en un sentido descrip-
tivo. Pero no era prudente, quiz ni siquiera posibl e, abandonar este
f undamento de significado l iteral de l a Bibl ia en aquel l a poca. De to-
dos modos l a proyeccin o exteriorizacin del significado l iteral en el
esquema de Dante pasa a todos los dems nivel es. En el nivel aleg-
rico, l as pal abras se subordinan al hecho histrico de l a obra de Cris-
to en l a tierra; en el nivel moral , se subordinan a l as acciones que
l l evamos a cabo en f orma existencial ; en el nivel anaggico se subor-
dinan a l a vida real que disf rutamos despus de sta en el cielo. En
todos los nivel es, l as pal abras se consideran instrumental es, servo-
mecanismos de l a real idad, el pensamiento, l a actividad y l a existen-
cia. Una vez ms, esto se comprende por s solo, pero un l ibro que habl a
de l a "Pal abra de Dios" de l a manera en que lo hace l a Biblia tiende,
o priori, a tener una actitud dif erente hacia l a rel acin de l as pal abras
y l as cosas.
Un filsofo como Hegel comenzar a de manera muy natural esta
expansin pol ismica con el concepto, y finalizara con absol uta sabi-
dur a. Un cr tico l iterario bien podr a acercarse un poco ms a lo que
brevemente intent en Anatomy ofCriticism : comenzar con un "sm-
bolo" o unidad de expresin potica, y finalizar con un universo verbal
en el que el smbolo se ha convertido en una mnada, que se compe-
netra con todas l as dems mnadas. Dante comienza con un vers cul o
de l a Bibl ia tomado al azar, y finaliza con toda l a estructura medie-
val de l a f e y l a visin. Al resumir y concluir esta parte de nuestro estu-
dio, nuestro procedimiento actual se acercar a ms al de Dante; sin
embargo, comenzar a sobre una base dif erente de significado l iteral ,
y evitar a toda subordinacin de l as pal abras "real idades" no verba-
l es. Un l ibro tan f rancamente introductorio y tentativo como ste no
puede tener una concl usin, pero s debe tener un final. Un escueto
esquema de l a teor a del significado polismico, siempre y cuando
adopte un enfoque l iterario de l a Biblia, nos l l evar a ese final.
L os dos primeros nivel es han sido tratados en al guna medida en
l a primera parte de este l ibro. L iteral mente, l a Bibl ia es un mito
gigantesco, una narracin que se extiende a travs del tiempo desde
l a Creacin hasta el Apocal ipsis, y est unif icada por un grupo de im-
genes recurrentes que se "congelan" en una sol a serie de metf oras,
todas l as cual es se identifican con el cuerpo del Mes as, el hombre que
representa a todos los hombres, l a total idad de los logoi que es un L o-
252
gos, el grano de arena que es el mundo. Tambin investigamos una
secuencia de manifestaciones de esta real idad, cada una de l as cual es
era una etapa ms expl cita que l a anterior. En primer l ugar se
encuentra l a creacin, no el medio natural de caos al ienante sino l a
estructura ordenada que percibe l a mente. L uego viene l a visin re-
vol ucionaria de l a vida humana como el abandono de l a tiran a y l a
expl otacin. Despus est el cdigo ceremonial , moral , judicial , que
mantiene unida a una sociedad. L uego sigue l a sabidur a, del sentido
de vida continua integrada que surge de sta, y despus l a profec a o
visin imaginativa del hombre en al gn l ugar entre su identidad ori-
ginal y su identidad final. L os Evangel ios y el Apocalipsis habl an de
un presente que ya no hal l a significado en el f uturo, como el enfoque
del Antiguo Testamento lo hal l a en el Nuevo, sino que se trata de un
momento presente al rededor del cual giran el pasado y el presente.
Esta secuencia se rel aciona con una de l as caracter sticas ms
l l amativas de l a Bibl ia: su capacidad de autorrecreacin. L a manera
en que est compilado el Pentateuco, con sus diferentes hebras narra-
tivas unidas, f orma, entre otras cosas, una visin retrospectiva muy
consciente de l a historia primitiva de l a cul tura israel ita. Por ejempl o,
lo anterior se observa con mucha cl aridad en l a util izacin de citas de
vers cul os anteriores. Adems, existen rasgos como l a re-creacin, por
parte del Cronista, de los l ibros de Samuel y de l os Reyes, l a re-crea-
cin de l a experiencia del Exodo en muchos de l os sal mos (por ejem-
plo, el 78 y el 106, numeracin de l a VA) y en el L ibro de l a Sabidur a,
l a asimil acin de per odos posteriores de escl avitud y exilio a per odos
anteriores: todos cul minan, para el lector de l a Bibl ia cristiana, en l a
compl eta reconstruccin del Antiguo Testamento en el Nuevo, al gu-
nos rasgos de l a cual ya hemos intentado tratar. L a expansin dialc-
tica desde un "nivel" de comprensin hasta otro parece estar construi-
da dentro de l a estructura misma de l a Bibl ia, lo cual crea en el l ector
una conciencia de s mismo, que crece en el tiempo a medida que l ee,
hasta un l mite para el cual no encuentro igual en ninguna otra par-
te. Tampoco podemos investigar l a Biblia hasta al guna poca en que
esto no ocurriera. L a "Pal abra de Dios" del Nuevo Testamento es cla-
ramente un uso especial de l a voz "pal abra"; sin embargo, como hemos
venido insistiendo desde el principio, se rel aciona con usos ms comu-
nes, y se considera una poderosa dial ctica (Hebreos, 4,12), esencial
para el iminar todas l as confusiones de l a experiencia y para ref ormar
l a estructura de l a visin en l a mente.
En l os Proverbios 9 se traza una comparacin entre una mujer
sabia y otra necia. Ambas comienzan su promocin de ventas con l a
misma f rmul a: "Si al guno es simple, vngase ac". Pero l a mujer sa-
bia ofrece una comunin de pan y vino, y una comunin de un templ o
con sus "siete pil ares" de sabidur a, mientras que l a necia dice: "Son
dul ces l as aguas robadas, y el pan a escondidas es sabroso". Sospecho
253
que estas mujeres metafricas, que representan l a sabidur a y la
necedad ms que una advertencia vul gar en contra de l as prostitutas,
tienen mucho que ver con el uso y el mal uso de l a l engua, respectiva-
mente. Nada que no sea robado puede conservarse en secreto, y l a sim-
pl icidad a l a que apel a l a mujer necia es l a jerga simpl ista del pnico,
l a ansiedad, l a represin, el prejuicio y el condicionamiento social que
desintegra una comunidad verbal . Este enfoque de l a l engua establ e-
ce estructuras verbal es prefabricadas que pueden convertir cual quier
intento de l uchar con l a real idad en una charl a superficial sobre este
tema. L a agil idad de l a l engua para distraer l a atencin ha hecho que
al gunas tradiciones rel igiosas hagan culto de l a ausencia de pal abras,
hasta el punto de escribir l ibros acerca de la gran insuficiencia de l as
pal abras para transmitir l a experiencia genuina. Hasta aqu todo va
muy bien, pero es una maniobra intil al ejarse de l as pal abras y
acercarse a un idioma corporal de gestos o f ormas simil ares de com-
prensin impl cita, que pone en cortocircuito lo verbal . L a mujer sabia
apel a al impul so primitivo consciente de conectarse con l a real idad,
que a menudo se l ibera mediante los modos ms simples de l a l engua,
como por ejempl o l a metfora. Sin embargo, al ser sabia, sabe que no
pueden separarse l a transformacin de l a conciencia de la transf or-
macin de l a l engua.
Comenzamos, entonces, con l a Biblia "l iteral " de mito y metfo-
ra, el grupo centr peto de pal abras, que aceptamos simpl emente como
referencia primaria. Existen dos principios rel acionados con el hecho
de que l a Biblia es un libro escrito y que, segn creo, son de especial
importancia aqu . En primer l ugar, en l a teor a de l a cr tica, en espe-
cial en l as dos l timas dcadas, ha habido f uerte nfasis en el estatus
ontolgico del texto, en su empl azamiento con respecto a s mismo y
a l a mente del lector, en el l ugar de su significado en relacin con l a
intencin del autor, sus afirmaciones expl citas, sus afirmaciones im-
pl citas y l as interpretaciones de sus l ectores. Si pudiera extraer de to-
do esto el principio ms importante para nuestra discusin actual , tal
vez podr amos decir que todo texto es el tipo de su propia l ectura. Su
antitipo comienza en l a mente del l ector, donde no constituye l a sim-
pl e recepcin, sino el despliegue de un largo y complicado proceso dia-
lctico, el bobinado del extremo de un hil o hasta formar un ovillo, en
l a imagen de Blake
11
. Hablo de "un" lector, pero por supuesto los lec-
tores f orman comunidades, en l as cual es los crticos y los eruditos, que
trabajan slo con el segundo nivel del significado, son minor a.
Dijimos antes que l as grandes estructuras doctrinal es del pasa-
do, a l as que reconocemos como catlicas o protestantes, etctera,
" Jerusalem, pl. 77.
254
siempre han tenido l a tendencia de convertirse en antitipos de l a
narrativa y l as imgenes b bl icas. Sirven para af irmar: ste es el sig-
nificado real de nuestra revel acin central , y ste es el modo en que
se lo debe interpretar. Tal es sistemas de fe, por muy grandiosos y ti-
l es que sean, no pueden ser definitivos ahora para nosotros, debido a
que estn en gran medida condicionados por l as etapas de l a l engua
dominantes en cada poca, sean stas meton micas o descriptivas. L a
reconsideracin de l a Bibl ia slo puede producirse junto con l a recon-
sideracin de l a l engua y de todas l as estructuras, incluso l as l ite-
rarias, que produce l a l engua, y como parte de esa reconsideracin.
Ser a de esperar que en este contexto el objetivo de tal reconsideracin
f uera ms tentativo, no dirigido a un l mite de creencia sino a l a comu-
nidad abierta de l a visin, y a l a caridad que constituye el principio
f ormador de una comunidad aun ms grande que l a fe. Espero que lo
que sigue sirva para acl arar este concepto.
Por supuesto que existen muchas trampas en l a reconsideracin
de l a l engua; el t tul o de un reciente estudio crtico,
12
The Prison-Hou-
se of Language, advierte sobre al gunas de stas. Pero ese t tul o
proviene de un pasaje de Nietzsche, que sigue habl ando de "la duda
que pregunta si el l mite que vemos es real mente un l mite". Esta es
l a cl ase de duda creativa que nos l l evar a, donde sea que haya queri-
do l l evarl a Nietzsche, ms al l de l os l mites de l a dial ctica misma,
hacia l a inf inita identidad de l a pal abra y el esp ritu que, se nos dice,
se el evan del cuerpo de l a muerte.
En segundo l ugar, a menudo hemos advertido, tanto en este libro
como en otros, l a antigua rel acin entre el libro escrito y el arte m-
gico, y l a manera en que el impul so potico parece iniciarse en l a
renuncia a l a magia o, por lo menos, a sus fines prcticos. Sin sus li-
bros, dice Cal ibn, Prspero ser a tan borrach n como yo. Nos hemos
referido antes a los crticos del dios Tot, el inventor de l a escritura se-
gn Fed.ro, de Pl atn, y al miedo de stos a que su arte debil itara en
gran medida l a funcin de l a memoria en l a sociedad. Pero estos cr-
ticos no se hab an dado cuenta de que l a pal abra escrita es mucho ms
poderosa que un simpl e recordatorio: re-crea el pasado en el presente
y no nos proporciona el el emento recordado f amil iar, sino l a bril l an-
te intensidad de l a al ucinacin resumida. L a f rase que los crticos
isabel ijios tomaron de Horacio, "ut picturapoesis", l a poesa es una
imagen parl ante, se refiere f undamental mente a esta cual idad de f an-
tas a vol untaria en l a escritura y en l a l ectura.
El principal objetivo de l a magia, control ar a los esp ritus, toma
l a f orma del control de su tiempo y de su espacio. L os esp ritus son con-
12
The Prison-House of Language, por Frederic J ameson (1972).
255
trol ados en el tiempo mediante l a recitacin de col uros, que los obli-
gan en al gunos casos a actuar de determinada manera, y l es impiden
actuar en otros; en el espacio estn control ados por un crculo encan-
tado que l os mantiene a distancia. Cuando el iminamos el aspecto
prctico de este procedimiento, advertimos que l a magia intenta
ejecutar en f orma ms intensa el "aqu " y el "ahora" de espacio y tiem-
po respectivamente, y cuando se apl ica el mismo procedimiento a l a
re-creacin de un texto por parte de un l ector, l os esp ritus control a-
dos son sus propias f unciones.
Esta Bibl ia "l iteral " de mito y metf ora l uego se combina con su
opuesto, el conocimiento secul ar, el mundo de l a historia y el concep-
to externo a l a Bibl ia, pero hacia el cual l a Bibl ia siempre apunta. L o
hace debido a que se desarrol l a a partir de ese mundo, y no porque con-
sidere que establ ece criterios propios. Y sin embargo, l a Bibl ia l l ega
hasta nosotros como un l ibro igual a otros, por supuesto que no exen-
to de pasin humana ni de partidismo, ni de concepciones textual es:
de hecho, casi podr amos decir que todo lo que pueda estar equivoca-
do en un l ibro lo ha estado tambin en l a Bibl ia, en al gn momento u
otro. "Es difcil", dice Mil ton,
13
"objetar el propsito de l a Providencia
al confiar l os escritos del Nuevo Testamento a guardianes tan incier-
tos y variabl es", afirmacin que no es menos cierta respecto del Anti-
guo Testamento.
En este nivel de significado, el principio organizador es aquel
que podemos l l amar principio de Feuerbach: el hombre crea a sus dio-
ses a su propia imagen. Este es el principio que apl ican l as rel igiones
entre s : todo lo que puede decir un simpatizante de una determinada
rel igin es que todas l as dems rel igiones son invenciones humanas.
As , La roca, de T. S. El iot, trata de que el hombre invent l as religio-
nes superiores, a pesar de que el contexto de La roca, exhibicin escri-
ta con el propsito de recaudar fondos para l a igl esia, deja en cl aro que
l a cl usul a de sal vedad "exceptuados l os presentes" debe ser entendi-
da. L a estructura del conocimiento secul ar, siempre y cuando se rel a-
cione con l a Bibl ia, no es slo l a impl antacin de l a Bibl ia en su con-
texto humano, sino tambin una manif estacin de l a l ucha humana
para unif icar su mundo. L a necesidad de unidad, hab amos sugerido,
indica lo l imitado de l a mente humana: l a unidad y l a l imitacin son
dos aspectos de l a misma cosa.
L a siguiente etapa de lo dial ctico nos trae de vuel ta a lo que he-
mos venido l l amando metf ora real , a l a que tal vez ya seahora de con-
siderar ms como una proposicin real , el sentido de que l os indivi-
duos de toda cl ase, incl uyendo al hombre, f orman un cuerpo, que es
11
De Doctrina Christiana, I, xxx.
256
menos un concepto que un axioma de conducta. En la vida real, im-
porta poco si pensamos que ello es o no cierto: all lo que importa es
la determinacin de convertirlo en realidad, de vivir como si lo indi-
vidual y lo de clase fueran una identidad.
L a rel acin de nuestra comprensin "l iteral " de l a Biblia como
libro con el resto de nuestro conocimiento, ms espec ficmente del
"trasfondo" histrico y cul tural de l a Bibl ia, crea de este modo una
s ntesis que pronto comienza a pasar del nivel de conocimiento y com-
prensin al nivel existencial , desde el significado "alegrico" al "tro-
polgico" de Dante, desde el "ya sea" y el "o" de Kierkegaard. Tal
intensificacin, tenga o no algo que ver con l a Bibl ia, nos lleva desde
el conocimiento hasta los principios de l a accin, desde el pl acer est-
tico al estudiar un mundo de objetos y hechos interesantes hasta lo
que Kierkegaard l l ama l ibertad tica. Este cambio de perspectiva nos
trae a l a pal abra "fe".
Con respecto a esta pal abra surgen dos consideraciones. En pri-
mer l ugar (a menudo he retornado a este tema) parecen existir dos ni-
vel es de f e: el nivel de l a f e profesada lo que decimos que creemos,
pensamos que creemos, creemos que creemos, y el nivel de lo que
nuestras acciones demuestran que creemos. L a profesin de creencia
es f undamental mente una expresin de l eal tad o adhesin a una
comunidad especfica. L a profesin de una f e nos identifica como uni-
tarios o trotskistas, como tao stas o mahometanos chi tas, etctera.
Ms al l de eso se encuentra el principio de que todos nuestros actos
positivos expresan nuestras verdaderas creencias. En l as personas
muy bien integradas l a creencia que profesan y l a creencia real ser an
casi l a misma cosa, y el hecho de que por lo general no sean lo mismo
no es necesariamente un signo de hipocres a, sino slo de debilidad
humana o de f al ta de adecuacin de l a teor a. Incl uso Pablo dice que
sus acciones no siempre concuerdan con sus propios preceptos.
En segundo l ugar, l a creencia profesada es institivamente agre-
siva. En al guna otra parte he dado el ejemplo de un espaol y un tur-
co que se enf rentaron, en l a batal l a de L epanto. Ninguno de los dos
conoce l os f undamentos de l a religin de su oponente, pero cada uno
de ellos est convencido de que el otro est compl eta y absol utamen-
te errado, y se encuentran dispuestos a pel ear y morir por esa convic-
cin. Podemos considerar esto slo como un ejempl o del comentario de
Swift acerca de que l a religin de los hombres es suficiente para odiar-
se, no para amarse. Pero incl uso en un nivel superior de integridad,
donde l a teor a y l a prctica coinciden, l a f e sigue siendo mil itante,
algo que se simboliza, como lo hace Pablo con l as armaduras y l as
armas. Su axioma central es l a afirmacin de L utero: "Hier stehe ich",
l a cual posee una determinada posicin en el tiempo y el espacio, f ren-
te a l a muerte.
Una f e mil itante de este tipo l ucha por l ibrarse de toda duda, de
257
l a misma manera en que un sol dado en batal l a el imina de su mente
toda duda acerca de l a justicia de l a causa de su pa s. Normal mente
l as estructuras de f e son de unidad e integracin, de manera que
vuel ven a ref l ejarnos lo l imitado de l a mente humana. Un sistema
teolgico o humano que env a al infierno a un nmero excesivo de per-
sonas simpl emente para mantener l as acciones de Dios en un nivel
lgico no puede rel acionarse con un Dios que puede hacer recordar a
J ons, con del icada iron a, que a veces l a contradiccin es su mejor
principio:
Y no voy a tener lstima yo de Nini ve, la gran ciudad, en la que hay ms
de ciento veinte mil personas que no distinguen su derecha de su iz-
quierda, y una gran cantidad de animales? (Jons 4, 11)
Volvemos aqu al contraste entre l a Torre de Babel, cuya cons-
truccin produjo l a confusin de l as l enguas, y el "habl a pura" (Sofo-
n as 3,9) o don de l enguas (Hechos 2,4) prometidos para l a nueva era.
L l ega un momento en que l a estructura de l a f e parece convertirse en
parte de l a Torre de Babel , en una entre una serie de afirmaciones
competitivas y mutuamente inintel igibl es, con una vaga base cierta.
Esto es as tanto si l a estructura est f undada en l a creencia como si
lo est en un repudio de todas l as estructuras af irmativas rel aciona-
das con lo inescrutabl e o lo mrbido. Al parecer l a mente desea expan-
dirse, pasar de l as f ortal ezas cerradas del creyente y del escptico a
l a comunidad de l a visin.
En este punto nos damos cuenta de que l a f e tambin tiene su
opuesto dial ctico, y de al guna manera.debe combinarse con l. En-
tonces l a duda deja de ser enemiga de l a f e y se convierte en su comple-
mento, y vemos que l a verdadera enemiga de l a f e no es l a duda, sino
simpl emente l a insensibil idad mental que no permite ver de qu se
trata todo esto. El f undamento slido de l a duda es el vaco total de l a
muerte. L a muerte es un el emento igual ador, no debido a que todos
mor mos, sino porque nadie entiende qu significa l a muerte. De
manera que para pasar al nivel anaggico final del significado debe-
mos toparnos con l a pregunta: qu nos habl a desde ms al l de l a
muerte? No podemos dar l a simpl e respuesta cul tural : todo lo que
corresponde a nuestra herencia cul tural , producida por personas que
ahora estn muertas, porque sa es una respuesta que corresponde
slo al segundo nivel . En el tercer nivel , o nivel existencial , l a pre-
gunta pasa a ser: qu nos habl a desde ms al l de nuestra propia
muerte?
Todas estas preguntas, por lo general, se presentan simple-
mente como extensiones de la creencia, y bajo formas tales como: qu
viene despus? o qu hay ms all? Estas son metforas de tiempo
y espacio respectivamente: la lengua todava impone sus metforas
258
acostumbradas, incluso cuando es evidente que no encqjan. Aquello
que habla desde ms all de la muerte, en esta perspectiva, por lo ge-
neral es la promesa o la amenaza de una vida posterior en el Cielo o
en el Infierno, donde algo as como el yo sobrevive en una especie de
tiempo sin fin, y en algo as como un lugar. Despus de todos estos si-
glos de procesamiento sacramental, todo este tema parece seguir tan
vacante como siempre: aqu slo me interesa el aspecto que pueda exi-
gir un estudioso de la imaginacin humana.
Pabl o habl a de un momento de escl arecimiento (2 Corintios, 12),
en el cual hay dos el ementos que son de inters. En primer l ugar, el
sentido de un yo slido disuel to tan compl etamente que apenas pue-
de distinguir si l a experiencia le sucedi a l o a otra persona; "je est
un autre" como dice Rimbaud. Incl uso se discul pa por "jactarse" al ha-
bl ar de l a experiencia, como si se tratara de l a propia. En segundo
l ugar, no est seguro de si estaba "dentro" o "fuera" de su cuerpo, ni
de si tal es distinciones en real idad ten an al guna aplicacin. Muestra
cierta renuencia a enf atizar l a experiencia, principal mente, sin duda,
debido a su f uerte tendencia revol ucionaria: desea que el mundo to-
do despierte, y el escl arecimiento individual es til en gran parte
porque puede ser contagioso, lo cual resul tar a imposible si f uera in-
comunicable. El oy, segn l a VA, "pal abras inexpresabl es" (arreta
rhemata), "no vl idas para que el hombre pronuncie". Sin embargo,
l a experiencia parece pertenecer a una nueva l engua, que l oy y que
en al guna medida se entiende, pero que no se puede traducir a l as
categor as de l a l engua comn. El nfasis parece recaer en su incapa-
cidad para hacer que sta sea intel igibl e, ms que en l a prohibicin de
hacerlo.
Aun as podemos visl umbrar una parte de l as condiciones segn
l as cual es dicha l engua podr a ser habl ada; finalizamos con dos suge-
rencias respecto de el l a. En primer l ugar, a pesar de que se describe
a l a "Pal abra de Dios" en el Nuevo Testamento como una espada de
dos filos que corta y divide (Hebreos 4 -12 y en otras partes), es im-
posible que esto pueda significar en tal contexto una dial ctica hege-
l iana como aquel l a que hemos estado considerando, en l a que toda
afirmacin implica su propio opuesto. Lo que en definitiva divide es
ms bien el mundo de l a vida del mundo de l a muerte, y esto slo pue-
de l ogarse por medio de una l engua que evita el argumento y l a ref uta-
cin. En resumen, el l enguaje que se util iza en l a Biblia es el l engua-
je del amor que, probabl emente, como nos lo recuerda Pablo en un
pasaje an ms l uminoso que el antes citado (1 Corintios 13,8), sobre-
vivir a todas l as dems f ormas de comunicacin.
Donde hay amor existe l a posibilidad de simbolismo sexual . El
Kerygma, o retrica de proclamacin, de l a Biblia es una retrica de
acogida y de aproximacin, dirigida por un Dios simbl icamente mas-
culino a un grupo de l ectores simbl icamente femenino. En sentido in-
259
verso se encuentra el ncleo de respuesta imaginativa humana, como
en la l iteratura y en las artes, donde el l enguaje es puramente imagi-
nativo y, por lo tanto, hipottico. Al parecer, aqu el producto imagina-
tivo es simbl icamente femenino, l a hija de una musa. Sin embargo,
tal vez el estudio de l as obras de l a imaginacin humana sea l a nica
manera de poder establ ecer un contacto real con el nivel de visin ms
al l de l a f e. Porque tal visin, entre otras cosas, es l a cual idad de
todas l as rel igiones serias, que l es permite asociarse con productos
humanos, cul tural es e imaginativos, donde el l mite se hal l a en lo con-
cebible y no en lo real .
En segundo l ugar, nos aproximamos una vez ms al l mite de lo
que hemos estado l l amando perspectiva l egal , con su ant tesis entre
lo divino y lo humano, el creador y l a criatura. Apenas comenzamos
a preguntarnos si, util izando nuevamente l a f rase de Nietzsche, el l-
mite que vemos es n real idad un l mite, nos topamos con l a doctrina
cristiana tradicional de "pecado original ". Esta doctrina sostiene que
desde l a ca da de Adn l a vida humana ha sido mal decida con una
inercia impl cita, que por siempre impedir al hombre cumpl ir su des-
tino sin l a ayuda divina; esta ayuda slo puede describirse desde el
punto de vista de lo externo y lo objetivo. Desde nuestra actual posi-
cin ventajosa podemos decir que este concepto de pecado original es
ms precisamente el miedo del hombre a l a l ibertad y su resentimien-
to por l a discipl ina y l a responsabil idad que l a l ibertad trae.
Por lo tanto, en Mil ton, a quien hemos citado con tanta f recuen-
cia debido a que es uno de l os ejempl os mas til es en l a historia occi-
dental de l a combinacin de cul tura bblica con cul tura secul ar, l a
l ibertad es el el emento principal que el Evangel io tiene para ofrecer
al hombre. Pero el hombre, segn Mil ton, no desea ni puede desear
"natural mente" l a l ibertad: l a tiene slo porque Dios quiere que l a ten-
ga. Aquello que el hombre desea natural mente es volver a caer en l a
dual idad amo-escl avo, de l a que tal vez l a dual idad criatura-creador
sea una proyeccin. El Paraso perdido vuel ve a narrar l a historia de
l a ca da de Adn para expl icar, entre otras cosas, el f racaso de l a re-
volucin puritana, segn el punto de vista de Mil ton. Desde entonces
han f racasado muchas otras revoluciones, y precisamente de l a mis-
ma manera; adems al parecer gran parte de l as pruebas histricas
apoya l a opinin de Mil ton. Pero tal vez l a historia de l a infl uencia
b bl ica en l a cul tura occidental pueda decirnos ms que cual quier otro
tema acerca de dnde comienza el verdadero f racaso de l a f uerza.
El hombre construye en f orma constante estructuras de ansie-
dad, como l as cpul as geodsicas,
14
en torno a sus instituciones socia-
14
L a f rase es una il ustracin puramente retrica, y no ref l eja ninguna coinciden-
cia con l as propuestas del seor Buckminster Ful l er para estas estructuras.
260
les y rel igiosas. Si l a opinin de Mil ton, respecto de l a Biblia como tra-
tado de l a l ibertad humana, tuviera que ser expresada, ser a de es-
perar que estuviera escrita en un l enguaje que destruyera irrepa-
rabl emente estas estructuras y dejara entrar un poco de aire puro y
de l uz. Pero, por supuesto, l a ansiedad es muy hbil para distorsionar
l as l enguas. Existe una irnica adivinanza en ingl s antiguo (al
menos, dudo que su progresin de imgenes sea puro accidente) que
comienza as :
Un enemigo me priv de la vida, me quit la fuerza, luego me empap
en agua, luego me sac y me puso al sol, donde pronto perd todo mi ca-
bello.
L a respuesta es "libro", ms espec ficamente un cdice bblico.
L a adivinanza describe en f orma indirecta el mtodo de preparar un
cdice en l a poca del escritor, y al parecer tambin se refiere al corte
del cabello de Sansn en l os J ueces (16,17-22). L a reaccin humana
normal f rente a un gran logro cul tural como l a Bibl ia es hacer lo que
los filisteos hicieron con Sansn: reducirl o a l a impotencia y luego en-
cerrarl o en un molino, para el iminar todas l as agresiones y los prejui-
cios. No obstante, tal vez incl uso al l pueda vol ver a crecer su cabello,
como el de Sansn.
261
I NDI CE ANAL ITICO
Aarn, 108, 154
becerro de oro de, 177
Abel, 169, 170
Abraham, 65,78,108,140,157-158,
171, 181, 186, 198, 207, 209, 212,
214
Absaln, 209
Adn, 13, 64, 104, 139, 140, 166,
167, 170, 175, 176, 183, 198, 202,
205, 209, 211, 222, 260
y Eva, 101, 133, 159, 169, 172,
203
Adriano, Emperador, 199
Agag, Rey, 210, 213
Agar, 142
Agustn, San, 96, 185
La ciudad de Dios, 121
Las confesiones, 51
Ahikar, 149, 150
Ajab, Rey, 65, 168
Ajaz, Rey, 154
Akn, en Josu 7, 146
Alegora, 34-35, 49, 50, 58, 109, 110
Alejandro el Grande, 119
Alicia en el pas de las maravillas,
85, 245
Alma
como expresin metonimica, 44,
45
Amn, en el Libro de Ester, 142
Ambrosio, San, 201
Ana, 211
Analoga, 32, 34, 35, 36, 50, 51
Ananias, 146
Anatomy of Criticism, 11, 14, 18,
29, 82, 252
Anaxgoras, 33
Anaximandro, 147, 240
Angeles, 143, 189
Anticristo, 120, 121, 125, 167, 183,
192, 205
Antiguo Testamento, 111,153,186,
206, 238
Antioco Epfanes, 119, 187, 199,
200
Apocalipsis, como etapa de la reve-
lacin, 160-165
Apocalipsis, Libro del, 100, 104,
120, 146, 163, 164, 196, 198, 205,
208, 222, 227, 229, 230
Aquino, Santo Toms de, 35, 50
Ararat, monte, 70
Arato de Soli, 95
Arbol mundial (axis mundi), 176
Arca de la Alianza, 115,181, 206
Arca, de No, 70,186, 206
Aristeas, Carta de, 27
Aristfanes, 73
Aristteles, 34, 38, 53, 71, 85, 106,
132
De Anima, 44
Metafsica, 89
Potica, 89
Arquetipo, 74
Arturo, rey, 77
Asherah, 95
Asira, 115, 166, 172, 176, 178, 187,
199, 204, 228
Astrologia, 100, 101
Asuero, 119
Atlntida, la, 39, 105
Auden, W. H., For the Time Being,
123
Augusto, Emperador, 65, 118
263
Autora en la tradicin bblica
cuestin de la, 229-234
Avatamsaka o Gandavyuha Sutra,
196
Azazel, 214
Baal, 141, 168, 180, 187, 246
Babel, 78
Torre de, 185, 258
Babilonia, 115, 119, 163, 166, 167,
172, 173, 176, 178, 179, 183, 187,
198, 199-200, 204, 205, 208, 218,
227
Bacon, Francis, 37, 91
Barrabs, 214
Barth, Karl, 51
Baudelaire, Charles, 93
Bautismo, 104, 124, 174, 176, 220
Behemot, 179, 220, 223, 225
Beowulf, 242
Besalel, 242
Biblia
cualidades literarias de la, 16,
48,49, 71, 72, 78, 79, 86, 87, 90-
91, 248
unidad de la, 12, 13, 16, 17, 87-
89,102, 230-232, 235, 246, 247
Blake, William, 12, 14, 16, 21, 41,
45, 121, 176, 185, 190, 193, 196,
254
"Auguries of Innocence", 247
Marriage of Heaven and Hell,
188
"Preludium" a Europe, 177
Bossuet, 243
Boyg, gran (Peer Gynt), 19
Bricolage, 21
Browning, Robert, 233, 245
Bruno, Giordano, 23, 77
Buda, 126, 141, 160
Bultmann, Rudolf, 55
Burke, Edmund, 41
Burke, Kenneth, 22
Burns, Robert, 205
Burton, Robert, Anatomy of Melan-
. choly, 21
Butler, Joseph, 124
Byron, George Gordon, Lord, 74,
223
Vision of Judgement, 210
Cadena del ser, 34-35,193
Cada del hombre, 135, 136, 137,
176, 260
Caifs, 92, 160
Can, 168-171,198, 209, 210
Calgula, Emperador, 119, 187
Cliz Sagrado, 183
Canan, 186
como "Tierra Roja", 170
"Cancin de los tres nios santos",
221
Cantar de los Cantares, 22, 133,
167, 182
Carlyle, Thomas, Sartor Resartus,
89
Casandra, 154
Cicern, 52
Ciencia, relacin de la Biblia con la,
91, 92, 147, 148
Cimabue, 72
Ciro, rey de Persia, 114, 118, 199
Claudel, Paul, 18
Cleanto, 95
Clemente, 182
Coleridge, Samuel Taylor, 19
Comedia, 98, 183, 198, 224, 225
Coprnico, 38, 63, 100
Corn, 27, 150, 200, 226, 234
Cornutus, 91
Cosmologa, 96, 102
Cowley, Abraham, 37
Creacin, como fase de la revela-
cin, 131-141
Creacin, relato yahvesta, 133
Creencia, 20-21,68-71,87,257,258
Cristianismo, 33, 44, 95, 99, 101,
105, 106, 108, 109, 110, 124, 131,
134,136-144,146,170,182,188,
195,199-200,214,215,234,238,
251
como institucin social, 124
como organizacin revoluciona-
ria, 119, 120, 160
concepto del Antiguo Testamen-
to en el, 158
difusin del, 187
metfora central del, 127
simbolismo del dios moribundo
del, 171
surgimiento del, 118
264
tratamiento de los profetas, 155,
156, 159
Cristo, 104, 114, 125-127, 170, 175,
176, 181, 182, 183, 184, 185, 188,
194, 195, 196, 199, 200, 202, 206,
207, 209, 211, 217, 226, 250, 251
aspecto fsico de, 142, 143
bsqueda de, 203
como rbol de vida, 176
como chivo expiatorio, 161, 176
como Palabra de Dios, 101, 102,
137
como segunda persona de la Tri-
nidad, 80
cuerpo de, 194,195, 201
roca como smbolo de, 174
vase tambin Jess
Crtica literaria, relacin con el es-
tudio de la Biblia, 18, 19, 252,
254
Crnica anglosajona, la, 68
Crnicas, Libros de, 65, 228, 234
Crucifixin, 103, 168, 176, 202, 208
Chardin, Teilhard de, 40
Chaucer, Geofrey, 64
Chesterfield, Lord, 149
Chivo expiatorio, 176, 209, 214, 221
en el ritual del Da de la Expia-
cin, 161
Dagn, dios filisteo, 141
Daniel, 205
Libro de, 120, 142, 205, 220, 229,
230, 234
Dante, 21, 45, 49, 50, 63, 87, 121,
188, 220, 237, 248-252, 257
Convivio, II, 252
Divina Comedia, La, 73,121,252
Purgatorio, 186, 203
Daro, rey de Persia, 119, 142
Darwin, Charles, 29, 63
David, 113, 114, 115, 116, 177, 181,
183, 198, 199, 208, 209, 210, 211,
213, 230
Dbora, 155
cntico de guerra de, 242
Dedalus, Stephen, 107
Demcrito, 33
Demonios, 191
Derrida, Jacques, 22
Descartes, Ren, 35
Deucalin, 60, 61, 78
Deuteronomio, Libro del, 229
"Da del Seor", 97, 156, 218
Dickens, Charles, 245
Martin Chuzzlewit, 145
Diez Mandamientos, 159
Dios
asociacin con el sexo masculino,
132, 133
en las religiones bblicas, 131
como Creador, 136, 137, 138,
161, 162
invisibilidad de, 142,161
en el Libro de Job, 224, 225, 226
como expresin metonmica, 33,
34, 36, 39, 40, 41, 45, 52
expresin verbal de, 41, 42, 43,
161, 164
Dios
como expresin central de la me-
tfora, 30, 33, 40, 45, 49, 62, 92
comoimagen demonaca, 19,191
Diosa madre, 179
vase tambin tierra madre
Dioses
como espritus de la naturaleza,
49, 93, 192
homricos, 34
Dios moribundo, 94, 108, 171, 179-
180
Documento Q, 231
Donne, John, 236
Dragn, 173, 216, 217
como imgen demonaca mani-
fiesta, 178-179
vase tambin Leviatn
Eckhart, Meister, 36
Eclesiasts, Libro del, 150, 233
Eclesistico (Ben Sir), 149
Edn
cuatro ros del, 171
jardn del, 97, 101, 143, 156, 159,
166, 169, 171, 172, 175, 176, 186,
187, 188, 188, 190, 198, 199
Edipo, 64, 115, 183
265
Efran, 209
Egipto, 75, 81, 96, 113, 114, 118,
119, 140, 141, 144, 166, 170, 171,
172, 174, 176, 184, 186, 187, 198,
199, 200, 201, 204, 215, 217, 218,
219, 220, 221, 223, 226, 228, 232,
233, 251
material proverbial de, 149
Einstein, Albert, 39
El Elyon, 207
Eliade, Mircea, 74, 109
Elias, 141, 180, 190, 207, 208, 227,
241, 246
Elih, 222, 224
Eliot, T. S., 15, 21, 102, 186
"Ash-Wednesday", 203
"Gerontion", 127
La roca, 256
"Little Gidding", 190
Eliseo, 64
Elizabeth I, reina, 124
Encarnacin, 109, 123, 157, 203,
204
Endor, Hechicera de, 154,155, 210
Eneas, 122
Engels Friedrich, 105
Enoch, 208, 233
Libro de, 92, 230, 233
Enuma elish, 30, 173, 216
Erasmo, 43, 191
Erigena, John Scotus, 36
Eros, 168
Esa, 177, 209, 210
Esdras, Libro de, 146
Esenios, 141
Esopo, 149, 150
Espritu Santo, 45, 155, 165, 183,
184, 189, 190, 222
Espritu, 35, 44, 45, 81, 243, 255
aire y fuego como smbolos del,
151
Esposa de Putifar, 205
Esquilo
Los persas, 73
Orestada, 119, 147
Ester, Libro de, 118,142, 222
Estoicismo, 33, 96, 121
Eternidad, 97, 98, 99, 152, 157
Eucarista, 127, 176, 181, 183, 195
Eva, como figura maternal, 167
vase tambin Adn y Eva
Evangelio, como etapa de la revela-
cin, 156-163
Evangelios, 143, 205, 209, 226, 230,
241, 244
verdad histrica de los, 67, 70,
71, 73
Exodo, 65, 75, 108, 140, 145, 158,
170, 188, 193, 200, 201, 202, 204,
213, 217, 251
Libro de, 140
Ezequas, Rey, 69, 175
Ezequiel, 143, 157, 173
Libro de, 163
Fe, 80, 103, 145, 158, 196, 257, 258
Felipe, rey de Francia, 121
Fenellosa, Ernest, 81
Fenicia, 166, 173
equivalente griego de "Canan",
170
Festival saturnal, 161
Festo, 247
Feuerbach, 256
Fichte, J. C., 89, 90
Filn, 42
Flauta mgica, La, 193
Fragmento, 143, 244
Frazer, Sir James, 63, 117
Folklore in the Od Testament,
61
Freud, Sigmund, 41
Fulgencio, 91
Gadamer, Hans-Georg, 20
Gaden,142,146
Galileo, 77
Gnesis, Libro del, 17, 61, 70, 92,
132, 139, 140, 198, 203, 205, 222,
227, 235
relato yahvesta, 167
relato sacerdotal, 167
Gernimo, San, 43
Gibbon, Edward, 72
Decline and Fall of the Romn
Empire, 57, 72, 118
Gilgamesh, 109
epopeya gilgameshiana, 59
266
Gnosticismo, 92, 109, 138, 139
Goethe, Fausto, 43, 86, 167
Golem, el, 134
Gran Ramera, 120, 163, 167, 173,
183, 188
Graves, Robert, 94, 206
King Jesus, 122
"Guerras de Jehov, Labro de las",
237
Gurdjieff, 244
Hadad-Rimmn, dios de la fertili-
dad, 180
Ham, 209
Havelock, Eric, A Preface to Plato,
32
Hazlitt, William, 63
Hebreos, Epstola a los, 52, 104,
161, 184, 207
Hegel, G. W. F., 20, 36, 50, 51, 54,
252
Fenomenologa, 250
Heilsgeschichte, 73, 74, 75, 76, 77,
92
Herclito, 30, 32, 42, 126, 134, 240
Hermenutica, 84
Hermes Trismegisto, 233
Herodes, 66, 116, 200
Herodes Agripa, 79
Herdoto, 64
Hesodo, 95
"Himno de batalla de la Repblica",
245
Himno "Dies Irae", 97
Hiplito, 147
Hitler, Adolf, 71, 113, 121
Hlderlin, Friedrich, 49
Homero, 31, 34, 43-44, 45, 47, 48,
58, 59, 71, 87, 88, 91, 147, 234,
237
litada, 34, 58, 154, 234
Odisea, 234, 250
Horacio, 255
Hume, David, 106
Ignacio, cartas de San, 124
Ikhnaton, 118
Imgenes de la Biblia, 87, 88, 166-
198, 252
agrcolas, 170, 179, 181
apocalpticas, 166
demonacas (rboles), 177, 178
demonacas manifiestas, 166,
167
acuticas, 173, 174
animales, 178, 179
cosecha y vendimia, 181
divinas, 192
espirituales y angelicales,
190,191
demonacas de parodia, 166
agua, 172
animales, 177
rboles, 176, 177
ciudad y templo, 186-188
cosecha y vendimia, 180
espirituales y angelicales,
190
humanas, 183
espirituales o angelicales, 189
paradisacas, 164
rboles y agua, 169, 171, 172,
174, 175, 177
pastorales (animales), 168, 177,
178
urbanas, 181
ciudad y templo, 183-188
Infierno, 98, 99, 101, 157
Interpenetracin, 196
Inundacin, de No, 61, 62, 69, 70,
101, 104, 170, 173, 174, 220
Isaac, 140, 211, 212, 214
Isaas, 106, 143, 157
Libro de, 154,157, 230, 234
Islam, 140, 141, 142, 144
Ismael, 210, 214
Israel, 13, 66, 75, 97, 108, 111, 114,
119, 140, 145, 146, 155, 167, 171,
181, 183, 185, 187, 188, 198, 199,
200, 201, 207, 211, 214, 215, 218,
220, 223, 234, 246, 250
como imperio, 114
como Jacob, 184
como novia simblica de Dios,
168
concepto del evangelio de, 161
concepto cristiano de, 117
del norte, 146
267
reinado de, 115, 116
restauracin de, 157
Jacob, 116, 140, 162, 167, 177, 184,
209
visin de, 18ff
Jakobson, Romn, 39
Jasher, Libro de, 69, 238
Jeft, 32, 64, 116, 213
Jeh, 65
Jeremas, 153
Libro de, 228, 232
Jeremas, Epstola de, 193
Jeijes, rey de Persia, 119
Jeroboam, 177
Jerusaln, 81, 114, 115, 119, 168,
172, 181, 184, 185, 199, 200, 202,
206,207, 237
como novia simblica, 166
Jess, 35,44, 65,69, 71, 72, 78, 80,
84, 86, 90, 91, 92, 97, 99, 107,
111, 112, 123, 126, 136, 139, 154,
156, 157, 158, 160, 161, 162, 176,
181, 183, 184, 185, 187, 196, 199,
200, 201, 202, 203, 209, 211, 214,
219, 220, 221, 238, 240, 243, 244,
247
como dios moribundo, 179, 180
como el Buen Pastor, 169
como figura de Melquades, 207
como forma individual de la so-
ciedad de Israel, 116
como Mesas, 66
comparado con Buda, 160
histrico, 67, 68, 71, 102, 103
parbolas de, 12, 15, 58, 74, 79,
149, 182, 198, 223, 226
vida de, 160
vase tambin Cristo
Jezabel, 168
Joab, 209
Joachim de Fiore, 110
Job, 209, 222, 223,224, 225, 226
Libro de, 12, 65, 137, 149, 156,
219, 222, 226
Johnson, Samuel, 14, 19, 21
Jons, 70, 219
Libro de, 86
Jonatn, 199
Jonson, Ben, The Alchemist, 205
Jorge III, rey de Inglaterra, 211
Jorge, San, 216, 219, 221
Jos, esposo de Mara, 116, 200
Jos, hijo de Jacob, 119,200, 205
Jos, padre de David, rbol de, 177
Josefo, 119,171
Josas, Rey de Jud, 228
Josu, 146, 170, 186, 199, 200, 201,
208, 213
Libro de, 146
como tipo de Cristo, 209
Joyce, James, 107
Juan el Bautista, 78, 157, 188, 203,
207, 211
Juan, epstolas de, 230
Juan, Evangelio de, 78, 137, 184,
188,230, 235, 248
Juana de Arco, 155
Jud, reino de, 65, 114, 154, 187,
199, 228, 246
Jud, suegro de Tamar, 168
Judaismo, 95, 108, 109, 141, 142,
144, 187, 199, 214, 235
tratamiento de los profetas en el,
155, 156
1
Jueces, Libro de, 58, 60, 66, 74, 198,
200
Juego, visin de la Biblia del, 152
Jung, Cari, 29, 73, 100
Kafka, Franz, El proceso, 223
Kairos, 97
Kant, Immanuel, 36, 51, 89
Keats, John, 152
Kerygma, 54, 55m 259
Kierkegard, Soren, 16,50,51,248,
251, 257
Repetition, 107
Lactanco, 190
Langage, 28, 29, 49, 50, 76
Langue, 28, 29
Lao Ts, 126
Lawrence, D. H., The Man Who
Died, 121
Leibnitz, Gottfried Wilhelm von,
241
268
L engua
teora de la, 18, 47, 255
tres etapas de la, 29, 30, 32-53,
54, 56, 62, 75, 76, 105, 109
y las estructuras verbales, 82-88
Lenin, Vladimir, 105
Lvi-Strauss, Claude, 21, 59
Leviatn, 179, 217, 218, 219, 220,
223, 224, 225
vase tambin dragn
Levtico, Libro del, 161
Ley, 109
como fase de la revelacin, 145-
148, 158
relacin con el evangelio, 159
relacin con la sabidura, 148,
149
"Libros Sibilinos", 121
Liberal, Antonino, 91
Libro tibetano de los muertos, 164
Libros apcrifos, 13, 22, 149, 150,
193, 207, 222
Libros apcrifos, 190, 229
Lilit, 167
Locke, John, 37, 38
Logos, 33
en el Evangelio segn San Juan,
42
en el Libro de Gnesis, 134
en Herclito, 42, 126, 134
Mesas como, 252
Lot, 123
Lucas, Evangelio segn San, 202,
206, 230, 231
Lucifer, 188, 191, 209, 210
Luis XIV, rey, 124
Lutero, Martn, 20, 50, 257
"Magnficat", 211, 231
Macabea familia, 207
Macabea rebelin, 114, 119, 199
MacDonald, George, 167
Madre-tierra, 93, 94, 95, 132, 219,
220
Magia, 100
Mahoma, 126, 141, 226, 234
Manass, hijo de Josg5}09
Manass, Rey, 143
Maquiavelo, Nicols, 41
Mar
como imagen demonaca, 173
smbolo de caos y muerte, 137
vase tambin imgenes
Marco Aurelio, 120
Mardoqueo, 142
Mara Magdalena, 168
Mara, Virgen, 96, 167, 168, 183,
201
Mar Muerto, 81, 173
Marvell, Andrew, "Upon Appleton
House", 177
Marx, Karl, 20, 41, 105, 141
Marxismo, 20, 76, 105, 111, 126,
131, 140, 141
Mateo, Evangelio segn San, 116,
206, 231, 232, 248
Melquisedec, 181, 207
Melville, Hermn, 113
Mes, rey moabita, 212, 213
Mesas, 108, 114, 116, 121, 122,
177,187, 200, 203,207, 208
imagen de la consagracin, 175
como Logos, 252, 253
profecas del, 66, 67
Metfora, 20, 30, 48, 49, 80, 81, 82,
83, 84, 85, 86, 88, 89, 112, 196,
246
apocalptica, 194
real,112,113,114,115,116,124,
126, 175, 181, 189, 191, 256
Metamorfosis
visin de la Biblia de la, 102,122,
157,164, 222
en el mito clsico, 122
Metnoia (VA "arrepentimiento"),
157,158, 222
Mikal, hija de Sal, 115
Milton, John, 12, 14, 64, 98, 111,
159,165,167,188,249,256,260-
261
Areopagitica, 155, 234
Comus, 140, 191
Oda a la Natividad, 202
Paraso perdido, 133, 135, 176,
208,209, 260
Miqueas, 154
Miriam, hermana de Moiss, 200
Mito, 20, 89
269
como expresin de inters social,
58, 62, 63, 64, 72, 73, 74, 75, 76,
88
como mythos o narrativa, 56,57,
71, 72, 83, 88
naturaleza potica o imaginati-
va del, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 73,
74, 75, 76
relacin con la tipologa, 109
Mitologa
clsica y pagana, 34, 49, 64, 75,
76, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 108,
109, 117, 118, 119, 122, 147, 173,
176, 179, 187, 190, 212, 213, 215,
216, 218, 219, 220, 221, 228, 229
formacin de la, 58, 59, 62, 76
Mitrasmo, 178, 202
Moiss, 69, 78, 140, 142, 146, 154,
171, 174, 190, 199, 200, 201, 206,
207, 208, 228, 229, 232, 250, 251
Monotesmo, 33, 34
imperial, 118, 140, 141
revolucionrio, 141
Mussolini, Benito, 113
Nabucodnosor, 114, 115, 142, 176,
190, 199, 200, 205, 208, 219, 221,
230
Napolen, 60
Narrativa
de la Biblia, 50, 64, 87, 89, 156,
198-226,252
histrica, 64, 71, 72, 117
Natn, 114
Naturaleza, 39, 40, 41, 45, 47, 52,
62, 76, 93, 94, 96, 99, 100, 101,
102, 119, 122, 123, 133, 134, 144,
145, 192
argumento planeado en la, 138
como mujer, 133, 179
dos niveles de la, en el cristianis-
mo, 139, 146, 166
en la tragedia griega, 147
orden de la, 146, 147, 148, 163
recreacin de la, 158
. ritmo cclico en la, 152
Nehemas, Libro de, 146
Nern, Emperador, 119, 120, 163,
200, 208
Newman, John Henry, 110
Nicodemo, 35, 238
Evangelio de, 203
Nietzsche, Friedrich, 43, 111, 255,
260
Nimrod, 178, 216
No, 61, 62, 101, 140, 166, 169, 171,
174,198, 208
Novio y novia, imgenes bblicas,
133, 167, 182-184, 185, 219, 221
Nuevo Testamento, 145, 237
"Nunc Dimittis", 231
Odiseo, 58, 155
Ohol y Oholib, en Ezequiel 23,
168
Ong, Walter, 19
Onians, R. B., Origins of European
Thought, 31
Orfeo, 123, 244
Ovidio, 121
Metamorfosis, Las, 122
Pablo, San, 44, 45, 46, 81, 86, 87, 95,
104,109,116,119,120,124,135,
139,142,144,155,157,161,174,
176,184,192,193,203,205,214,
215,222,230,231,233,241,243,
246, 247, 257, 259
su concepto de Jess, 125, 126,
127
Padre cielo, 95
Paganismo, 93, 96, 118, 122, 123
Paine, Thomas, 41
Papado de Avin, 121
Papiros Oxirrinchos, 196
Pascal, Blas, 50
Pascua juda, 170, 201, 212
Pasin, 103,105,181,201,202,210,
219, 226
Pastor de Hermas, 185
Patanjali, yoga Sutras, 240
Patricio, San, 80
Peacock, Thomas Love, 62, 63
Four Ages of Poetry, 48
Pecado, naturaleza del, 157
Pedro, Apocalipsis de, 99
Pedro, San, 233, 247
Pentateuco, 74, 154, 178, 230, 231,
270
238, 253
Pentecosts, 170, 186
Picasso, Pablo, 38
Pilato, Hechos de, 203
Pilato, Poncio, 66, 70, 160, 161, 214
Pilgrim's Progress, The, 109, 110
Pistis Sophia, 92
Pitgoras, 30, 240
Platn, 30, 32, 33, 34, 51, 53, 58, 61,
62, 90, 94, 105, 106, 159, 160,
235, 240
Apologa, 152
Critias, 105
Fedn, 33, 51, 159
Fedro, 47, 149, 255
Leyes, 105, 159
Menn,15
Repblica, 89, 105, 159
Timeo, 33, 105
Plotino, 138
Plutarco, 228
Poesa, 62, 63
bblica, 237, 238, 239, 243
dios cristiano en la, 49
etapa metafrica de la lengua re-
creada por la, 47, 48, 50
hebrea, 235
repeticin en la, 242
Pompeyo, 199
Posidonio, 121
Pound, Ezra, 81, 186, 233
Prison-House of Language, The,
255
Profeca, como etapa de la revela-
cin, 153-156
Prosa
continuada, 33, 34, 37, 239, 240
del Antiguo Testamento, 235,
238
discontinua, 30, 239, 240, 243
relacin con la causalidad, 106
repeticin en, 242
Proverbios, Libro de los, 148, 149,
152
Quirino, 66
Rabsaces, 181
Rajab, la prostituta de Jeric, 168
Rqjab, monstruo, 216, 217,218
Ramera perdonada, 168
Raquel, 167
Re-creacin, 138, 165
Reconocimientos Clementinos, 233
Reforma Protestante, 110,111,155
Reinado, 112, 113, 114, 115, 116,
118, 207, 216
Religin oriental, 19, 131, 132, 160
budismo, 20, 131, 141, 196, 226
budismo zen, 15, 26, 80
shunyata o "vaco" en
hinduismo, 20, 96, 131
Kundalini yoga, 175
Shinto, 141, 151
taosmo, 20, 36
Renn, Ernest, 67
Represin, 15, 20, 150, 163, 164
Resurreccin, 71, 97, 104, 108, 124,
157,190, 201, 203, 221
Retrica
oratoria, 53, 54, 55, 244
tipologa como forma de, 105
Revelacin, 92, 97, 132, 162-165,
166
Revolucin, como fase de la revela-
cin, 140-145
Reyes, Libro de, 114, 188
Ricoeur, Paul, 19
Rimbaud, Arthur, 237, 259
Roboam, 114
Roheim, Geza, Gates oftheDream ,
61
Rojo, mar, 81, 174, 176, 188, 201,
202,218, 220
Roma, 114, 118, 119, 120, 121, 122,
141,168,173,183,187,188,198,
199, 200, 204, 205, 208
Rousseau, Emile, 41
Rubn, 184, 209
Ruskin, John, 19
Queen of the Air, 91
Rut, 183
Libro de, 22
Saba, Reina de, 207
Sabidura, 92, 226
como etapa de la revelacin, 148-
153
271
en el L ibro de los Proverbios,
152, 153
relacin con la profeca, 155,156
Sabidura, Libro de la, 253
Safira, 146
Sagas islandesas, 68
Salem, 207
Salmista, el, 106
Salmos, los, 114, 116, 237
Salomn, 114, 148, 182, 187, 188,
200, 207, 209, 228, 240
Samuel, 153, 210, 211
San Francisco de Ass, 178
San Juan el Divino, 163, 190
Sandburg, Cari, 83
Sansn, 58, 60, 65, fi6,142, 261
Sara, 211
Sartre, Jean Paul, 148
Satans, 74, 191, 192, 209, 223, 224
como acusador, 136
en el Libro de Job, 223
Sal, 114, 153, 154, 199, 213
como figura trgica, 210
Savonarola, 155
Schekinah, 96
Scholem, Gershom, 85
Schopenhauer, Arthur, 101
Sedecas, Rey, 114
Septuaginta, 27
Sermn del Monte, 93, 159, 177,
201, 232
Serpiente, 136, 149, 175, 201
Servio, 91
Set, 209
Seudo Dionisio, 36
Shakespeare, William, 64, 112,
241, 245, 248
Hamlet, 149, 245
Macbeth, 73, 210
Shelley, Mary, Frankenstein, 134
Shelley, Percy Bysshe, 47, 62
A Defence of Poetry , 48
"Ozymandias", 228
Sidney, Sir Philip, Apology for Po-
etry, 53
Significado literal, cuestin del,
81, 84, 85, 86, 87, 89, 254, 256,
257
Significado, potico o metafrico,
89, 90
Sina, Monte, 145
Sisara, 241
Scrates, 30, 32, 51, 105, 159, 160,
240
Sodoma y Gomorra, 81, 173
Sfocles, 64, 245
Southwell, Robert, 190
Spinoza, Baruch, 241
Stevens, Wallace, 50, 76, 117, 138,
197
Summa contra Gentiles, 35
Suzuki, D. T., 196
Swift, Jonathan, 257
Talmud, 109
Tamar, 168
Templo, 156, 172, 173, 184, 185,
187, 202
Tennyson, Alfred, Lord, 237
Terencio, 245
Tertuliano, 144, 233
Thackeray, William Makepeace,
245
Thomas, Dylan, 93
Tiamat, 173
Tiempo
concepto del cientfico, 100
visin bblica del, 96, 97, 98, 99,
102, 108, 111, 133, 134, 158
visin cclica pagana del, 96, 97,
111
Tierra Prometida, ala, 97,156,174,
182, 186, 198, 201, 209, 215
Tipologa, 20,103-165
como teora del proceso histrico,
106 -
material en la Biblia segn la,
232
Tiresias, 155
Tito, Emperador, 81
Tobit, 150
Tocqueville, Alexis de, 145
Toms (apstol), 71
Evangelio de, 80, 231, 232
Torah, 105,109, 241
Trabajo
como transformacin de lo natu-
ral en lo humano, 98, 101, 215
272
visin bblica del, 152
Tradicin bblica, cualidad revolu-
cionaria en la, 141,142,143,144,
160
Traduccin bblica, 13, 27, 28, 29,
35, 79, 80, 235, 236
juegos de palabras y etimologas
populares en la, 78
Tragedia, 98, 183, 204, 209, 210,
225
Trinidad, 44, 80, 184, 189, 192, 204
Ulises, vase Odiseo
Ultima Cena, 181, 195
Universo mitolgico, 18, 75, 76
"Urim y Tummim", 100
Uras, 114
Ut-napishtim, 61
Velikovsky, Immanuel, 69
Verdad histrica, relacin de la Bi-
blia con la, 64-76,85,89-91,103-
165, 198, 244, 256-257
Versin Autorizada, 29, 239
Vico, Giambattista, 19, 29, 38, 47,
80, 193
Vias de ira, 245
Virgen, vase Mara, Virgen
Virgilio, 91, 122, 123
Cuarta Egloga, 121
Eneida, 122
Vulgata, 27
Watts, Isaac, 196
Weil Simone, 126, 127
Weltgeschichte , 73, 74, 75, 76
Wen-Amon, relato de los profetas
asiticos occidentales, 153
Whitehead, Alfred North, 42
Science and the modern World,
106
Wittgenstein, Ludwig, 241
Philosophical Investigations, 84
Wordsworth, William, 93, 175
Wyatt, Thomas, 238
Yakn y Boaz, columnas en el tem-
plo de Salomn, 177
Yeats, William Butler, 153, 183,
186, 211
"A Full Moon in March", 122
A Vision, 122
Yggdrasil, 176
Zacaras, Libro de, 163, 208
Zola, Emilio, 50
Zorobabel, 199, 207
14
273
Indice de pasqjes de la Biblia
ANTIGUO TESTAMENTO
GNESIS
35,11 140
1, 3 137
35, 22 184
1, 4 42
38 168
1, 7 173
49 79
1, 10 135
49, 4 209
1, 27 166
2, 4 132,166
EXODO
2, 6 171
3, 2 190
2, 7 183
3, 8 170
2, 9
143, 171, 174 3, 14 42
2, 12 175
4, 22 214
2, 16 101
21, 32 209
2, 20 101
24, 6-8 181
2, 24 133,136 25, 3 l ff 190
3, 17 135,170 25ff.
242
3, 19 183
28, 30 100
3, 22 135 32, 4 108
4, 17 171
32, 16 241
5, 24 208 32, 19 241
7, 11 173
33, 20ff. 142
8, 21 135,170
34, 19 178,212
8, 22 176 34, 26 171
9, 2-3 101 36 ff. 242
9, 4 175
9, 25 173 LEVITICO
10, 8 178 14, 4-7 214
11, 14 185 16 214
14, 18 181,207 17, 7 214
16, 13 142 25 205
17, 18 210
19 173 NUMEROS
19, 26 123 11, 19 154
21 211 13, 23 68
22 212 13, 24 170
26, 3 140 20, 11 174
26, 19 172 21 238
27, 34 210 21, 9 175, 201
28, 12 186 22, 22 192
32, 36 226
275
276
DEUTERONOMIO
4, 2 227
6, 5 229
21, 23 176
23, 18 168
30, 19 77
34, 6 208
34, 10 154,207
JOSU
5,11-12 170
6, 17 168
6, 26 213
7 146
7, 24 158
10,12-14 69
10,16ff. 209
JUECES
4 242
5, 26-27 242
6, 23 142
6, 25 96
7 146
11,34ff. 213
11, 35 30
13, 22 142
15, 17 65
16,17-22 261
1 SAMUEL
2, 7-8 211
5 141
9, 2 210
10, 5-6
153
15, 29 210
18, 2 209
2 SAMUEL
6, 19 180
6, 22 115
14, 17 136
18, 14 209
21 115
21, 9 213
. 24, 1 34
1 REYES
4, 32 207
7, 21-23 177
8, 51 75, 221
11, 7 187
12, 28 108
14, 24 168
16, 34 213
18, 28 180
18, 38 190
19, 12 246
20, 23 141
22 154
29,1-34 65
2 REYES
3, 27 212
16, 3 213
18, 4 175
18, 27 181
20 69
22, 13 229
32 181
1 CRONICAS
21, 1 34
2 CRONICAS
7, 1
190
1 MACABEOS
1, 54 119
14, 43 207
2 MACABEOS
10, 5 202
JOB
1, 5 213
2, 6 224
2, 13 222
3, 8 217
16, 2 222
19, 25 223
19, 26-27 226
26, 7 92
28, 14 92
29-31 224
29, 18 190 ECLESIASTES
31, 35 223 2, 3 243
32, 1 222 3, 11 152
38, 11 137 6, 9 152
40-41 179 9, 9 152
41, 18 219 9, 10 152
41, 34 219 12, 9 231
42, 3 222
42, 5-6 225 CANTAR DE LOS CANTARES
42, 7 222 1, 6
183
42, 10 225 2, 17 196
4,12-16 183
SALMOS 4
A
17 177
1 177 7, 4 182
2 - 113,207
18, 10 49 ISAIAS
19 48, 49 1, 3
206
22 103 2, 4 240
23 161, 177, 187, 197 6 143,189
23, 3 189 6, 7 189
24 186 7 157
45 183 7, 14 103
69 220 9, 2 66
72, 7 138 11, 1 177
74,13-14 218 11, 6, 9 101
78 253 11, 16 188
82, 6-7 191 13, 21-22 179
87, 4 217,218 14 191
89, 9-10 217 14, 13 188
91, 2-6 237 17,10-11 180
95, 11 215 27, 1 218
104, 16 175 30, 7 217
106 253 34, 14 167
110 207 35, 18ff 188
114, 1-2 249 40-55 189
115, 8 193 40, 3 188
118, 22 185 40, 4 189
122, 4 185 45, 1 114
132, 6 206 45, 7 137
139, 16 133 51, 1 86
148, 4 173 51, 9-10 217
53 103
PROVERBIOS 53, 3 115
8, 12 149 55, 12 123
8, 31 152 60, 6 207
9 253 62, 4 182
9, 5 181 63 181,245
11, 22 81
19, 8 148
277
2 PSDRAS 19,18-21 194
6, 49 220
LIBRO DE LA SABIDURIA 2 BARUC
18,14ff. 202 48, 24 158
LIBROS APOCRIFOS
JEREMIAS
7, 14 181
2, 27 86
11, 1 200
8, 22 175
9, 21 187
JOEL
31, 31-33 215 2, 31 138
36, 20ff. 228
AMOS
44,15ff. 96
1, 2 240
51, 7 183
7,16-17 240
9, 7 199
LAMENTACIONES
9, 7
4, 20 114
JOAS
3, 3 240
EZEQUIEL
4, 11
258
1 143,189
4, 11
8, 14 180
MIQUEAS
13, 2 246
4, 3 240
16 168
5, 2 66
18, 20 158
6, 7 213
20, 26 246
6, 7
20, 49 246
NAHUM
23 168
2, 3ff. 199
26, 19 173
28 191
HABACUC
29, 3 217
2, 4 104
29, 4-5
31, 16
34, 26
37
218
176
172
72,157
SOFONIAS
1,14-16
3, 9
97
1-86, 258
40, 3 227
ZACARIAS
47,1-17 172
2, 1
240
47, 7 175
4
9, 9
208
238
DANIEL
11, 12 209
3, 25 190
11,12-13 103
4, lOff. 176
12, 10 180
11, 31 119
13, 1 172
12, 2 97
14, 8 -
14,17-19
173
172
OSEAS
1 168 MALAQUIAS
2, 18 102 4, 2 202
6, 2 103 4, 4-6 207
NUEVO TESTAMENTO
MATEO LUCAS
1, 21 200 1, 52-53 211
2, 1
179 2, 2 66
2, 11 175, 206 7, 37-50 168
2, 15 200 7, 47 168
2, 18 167 9, 58 187
2, 23 66 10, 18 191
3, 8 157 10, 37 74
3, 9 78 11, 24 179
3, 16 189 13, 32 79
5, 12 154 15, 18 198
5, 14 186 17, 21 79,158
5, 18 109 17, 32 123
5, 32 240 23, 28 180
6, 28 93 24, 44 104
7, 9-10 237
24, 44
7,13-14 188 JUAN
10, 16 175
1, 5
137
11, 14 207 1, 18 143
12, 40 219 1, 21 208
13, 11 163 2 181
13, 55 214 2, 9 181
16, 18 158, 78 2, 19 202
21, 2 238 3, 8 11, 189, 243
21, 19 177 3, 14 200
22, 37 229 4, 10 172
23, 24 161 4, 2Off. 187
24, 15 119 6, 49-50 181,209
25, 40 116 8 168
26, 15 209 8, 6 241
26, 26-29 181 8, 58 158
27, 51 184 10, 9 86
27, 52 221 10, 22 202
10, 34 191
MARCOS 15, 1 181
4, 11 157 18, 14 180
4, 41 217 18, 20 92
9, 2ff. 208 19, 15 116
12, 17 119 19, 34 174
13, 31 241 19, 37 180
15, 23 176
19, 37
279
HECHOS
4, 8-10 192
1 221 4, 9 144
2 27,186
4, 10 124
2, 3 189 4, 22ff. 214
2, 4 258 4, 24 109
2, 15 247 5, 11 116
2, 20 138
4, 11 185 EPESIOS
5 146 2, 2 191
10, 15 101 2, 14 184
17, 28 95
6, 12 192
19 94
6, 12
26, 25 247 FILIPENSES
2, 7 157
ROMANOS
1, 17 104 COLONENSES
1, 20 139,152 2, 18 189
5, 14 104
7, 24 221 1 TESALONICENSES
8, 20-22 139 4, 17 222
8, 21 158 5, 2 163
12, 6 87, 247 5,16-20 241
13, 1 119 5, 23 44
1 CORINTIOS 2 TESALONICENSES
1, 23 247 2, 3-4 120
2, 14 44, 81, 86 2, 7 163
3, 16 184
2, 7
7, 19 124 HEBREOS
10, 2 174 3, 11 215
10, 4 174,203 4, 12 253,259
11, 25 183 7, 2 207
12, 17 237 9, 7
170,184
13, 8 259 11 241
13, 12 46 11, 3 152
14, 19 247 11, 31 158
14, 32 155
15, 44 44 SANTIAGO
15, 45 205 3, 6 189
4, 14 150
2 CORINTIOS 5, 11 226
5, 17 158
12 259 1 PEDRO
2, 4-5 185
GALATAS 3, 21 104,174
2, 20 125
104,174
3, 13 176 2 PEDRO
3, 19 189 4 155
3, 28 162 5, 6 181
280
, 7 191
JUDAS
9
208
14 208,
APOCALIPSIS
1, 7 143
1, 10 163
2, 17
185
3, 5 185
4, 6ff.
143
10, 6 97
11
208
11, Iff. 227
11, 6
208
11, 8 81
11, 19 206
12
167
13
220
13, 8 177
13, 18 120
14,14ff. 181
15, 6 185
16, 15 163
17 167
17, 5 163
17, 8 217
18, 19 173
21 167
21-22 184
21, 1 140,173, 218
21, 2 181
21, 5
107,164,165
22 176
22, 1-2 172
22, 2 175
22, 9 189
22, 17 172
281

Frye Northrop - El Gran Codigo - Una Lectura Mitologica Y Literaria de La Biblia

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