EGENTER-MATUSSEK., Moral y Psicoterapia

r.
egenter
p. matussek
i
MORAL Y
PSICOTERAPIA
PSYCH
3
RICHARD EGENTER
PAUL MATUSSEK
MORAL
Y
PSICOTERAPIA
Ideologa, fe y conciencia
EDICIONES SIGEME
Apart ado 332
SALAMANCA
1967
Tr aduj o J OS L. SICRE, sj ., sobr e el or i gi nal alemn Ideologie, Glaube und
Gewissen. Di skussi on an der Gr enze zwi schen Mor alt heologi e und Psychot e-
r api e, publi cado en 1965 por Dr oemer sche Ver lagsanst alt de Muni ch. - Censor
par a R. Egent er : GERMN MRTI L; Imprmase: MAURO RUBIO, obi spo de
Salamanca, 29 de sept i embr e de 1967
Cubierta de Jess Gldeano Echarri
Droemer Verlag, 1965
Ediciones Sigeme, 1967
N m. Edi ci n: ES. 266
S PROPI EDAD D e p , L e g a l . s 259-1967 PRINTED IN SPAIN
Grficas VIsedo. - Hortaleza, l . - Telfono V001 Salamanca, 1967
CONTENIDO
Prlogo 9
I. PROBLEMAS GENERALES DE INFORMACIN
1. Quin necesita la psicoterapia? 16
2. Qu sucede en la psicoterapia? 32
II. PREGUNTAS CRTICAS DEL MORALISTA
AL PSICOTERAPEUTA
1. Objeciones respecto al mtodo de la concienciacin 43
a) Est permitido evocarlo todo? 44
b) Est permitido comunicar todas las evocaciones?... 49
c) Obligacin del analizando a callar respecto a un
tercero 53
2. Peligros en la concienciacin 56
a) Sentido de la concienciacin 56
b) Peligro de la superconcienciacin 58
c) El vivenciar h e c h o s anmicos reprimidos hasta
ahora 60
d) Peligro del equilibrio anmico 64
e) Activacin de vivencias instintivas a n no dema-
siado poderosas 69
f) Consecuencias ticamente inadmisibles de la con-
cienciacin 70
3. Peligros de la situacin de transferencia 81
a) La funcin de la transferencia en el anlisis 82
b) Peligro de abuso de la situacin de transferencia.. 84
c) Sugestiones (no) ticas inadmisibles 86
4. Analizando y confesor 89
5. J uega un papel la cosmovisin del psicoterapeuta? 93
III. PREGUNTAS CRTICAS DEL PSICOTERAPEUTA
AL MORALISTA
1. La concepcin moral del catlico medio 102
2. La importancia fundamental de la Biblia para el des-
arrollo de una conciencia cristiana de los valores 110
3. Peligros psicolgicos del concepto corriente de gracia.. 116
4. Medidas eclesisticas preventivas para la fe y la moral. 122
5. Conciencia madura e inmadura 127
6. La Iglesia como madre de los creyentes 133
7. Integracin de lo sexual 135
a) Perjuicios de un concepto alienado del pecado 138
b) Ocultamiento de la realidad tica 140
8. Determinacin propia o ajena en el control de natalidad. 144
9. La generacin como acto biolgico o proceso de amor... 150
10. Credibilidad de los testigos 159
a) Uso de los "tpicos" 172
b) Apego a distintivos de representacin y de pres-
tigio 176
c) Ambicin de poder mundano 181
d) Sensibilidad ante la crtica concreta 184
e) Escaso amor de los testigos al prjimo 189
PROLOGO
Los problemas de la je y de la moral, de la formacin de
la conciencia y de las decisiones de conciencia pertenecen
a los temas fundamentales de la existencia humana. Cada
uno intenta resolverlos a su modo, en dependencia de los
factores psicolgicos, sociolgicos y religiosos que experi-
menta en su desarrollo.
La teologa se ha esforzado siempre por investigar las
diversas formas en que se realiza la fe y la consecuente for-
macin de la conciencia. Sin embargo, para ella no toda fe
es la misma fe, aunque diga "Seor, Seor", ni toda deci-
sin de conciencia es autntica. La pastoral tropieza conti-
nuamente con problemas que exigen respuestas mejores y
ms completas. En la actualidad, la exigencia de respuestas
creadoras es particularmente intensa. La Iglesia se ha pues-
to en movimiento e intenta expresar las antiguas verdades
reveladas en un lenguaje que resulte apropiado al mundo
nuevo de hoy. Busca el dilogo con el mundo, incluso con
el mundo de las ciencias, ante el que se haba mantenido
durante mucho tiempo demasiado a la defensiva.
10 Prlogo
El dilogo con la psicoterapia pertenece a esta confron-
tacin con la ciencia. En cierto aspecto, tiene para la Iglesia
una importancia mayor que la controversia con las ciencias
naturales, ya que en stas slo se tratan problemas de la
naturaleza inanimada y no espiritual. Aqu slo se dan opo-
siciones irreductibles cuando, como ocurri con frecuencia,
una o ambas partes traspasa sus lmites metdicos.
En el encuentro de la teologa con la psicoterapia no
ocurre lo mismo. Aqu se trata de intereses del hombre, de
su curacin y salud. Las zonas limtrofes se entrecruzan en
el objeto. Por tanto, resulta muy difcil no traspasar las
fronteras. Pero es muy necesario dialogar en ellas, para
constatar cmo piensan y argumentan ambas disciplinas.
Estas fueron las ideas bsicas que nos impulsaron, du-
rante el semestre de otoo de 1964/65 en la universidad de
Munich, a discutir ante los universitarios sobre problemas
limtrofes entre la teologa moral y la psicoterapia. El in-
ters fue tan grande que nos decidimos a presentar en for-
ma de libro ciertos fragmentos de este dilogo. En cuanto
no perjudicase a la palabra escrita haba que conservar el
estilo coloquial. De aqu la presente forma de dilogo que,
por lo dems, slo expone en ciertos momentos la postura
propia.
Por psicoterapia entendemos aqu la que tiene una orien-
tacin psicoanaltica. As, pues, empleamos sinnimamente
los conceptos de psicoterapia y psicoanlisis. Esto no es jus-
to, en estricto sentido, ya que tambin existen formas no-
analticas de psicoterapia que parten la mayora de las veces
de otros presupuestos. Para la teologa, el psicoanlisis es
una de las cosas ms interesantes, a causa de sus ventajas
metdicas, pero tambin una de las ms inseguras, debido
a ciertas formulaciones tericas que no salieron slo de boca
de Freud. Existe tambin una forma de psicoterapia que
resulta para muchos legos en la materia, sean cristianos
o no, un libro con siete sellos. Desde la supervaloracin
mgica hasta el desprecio radical se extienden los prejui-
Prlogo 11
cios sobre este mtodo, que pertenece hoy da a los com-
ponentes indispensables de la investigacin psiquitrica y
del tratamiento de enfermos, pero que se relaciona tam-
bin, cada vez ms, con disciplinas no-psiquitricas de la
medicina.
As, pues, estudiaremos en la primera parte ("problemas
generales de informacin") aquellos temas que pueden ayu-
dar a destruir la ignorancia y los prejuicios. El especialista
puede prescindir del captulo, pero el profano encontrar
ciertas ideas que segn lo esperamos le facilitarn el
acceso a la psicoterapia analtica.
En la segunda parte se discuten las objeciones de los
moralistas catlicos sobre la psicoterapia analtica. En la
forma propuesta dependen especficamente de una moral
determinada, confesional, pero representan tambin, indi-
rectamente, las ideas que encontramos entre los acatlicos
y los no cristianos.
En la tercera parte nos ocupamos con problemas sobre
la interpretacin de la fe y de la moral, que conciernen
frecuentemente al psicoterapeuta al tratar a sus pacientes.
No slo pensamos en los catlicos que intentan configurar su
vida a una moral eclesisticamente formulada, sino tambin
en aquellos no cristianos que se esfuerzan por poseer una
fe autntica, de cualquier forma que se formule. Para en-
tender sus ideas y problemas, el psicoanalista no puede si-
tuarse ya, como a principios de siglo, en el punto de partida
ms cmodo y solucionar psicolgicamente el fenmeno re-
ligioso con falsas explicaciones. Habr de esforzarse, ms
bien, por entender la fe religiosa concreta a partir de su
propia base y por formular sus ideas en confrontacin con
la doctrina creda. Este nos parece el nico camino legtimo,
cientfica y prcticamente, para relacionar la experiencia
psicoanaltica con las verdades de fe, siendo indiferente el
que estas verdades de fe se formulen cristiana, ateamente
o de cualquier otro modo. Slo as puede ser justo el psico-
analista con una fe que se le da como realidad previa, al
12 Prlogo
mismo tiempo que muestra lo que se debe atribuir a datos
psicolgicos, junto a los histricos y sociolgicos, en el ca-
mino hacia la "verdadera fe".
Ideologa, fe y conciencia, en sus diversas formas y de-
limitaciones, aparecen como el hilo rojo que marca en la
existencia concreta una lnea limtrofe, no plenamente cla-
ra, entre la autenticidad y la inautenticidad, entre la vera-
cidad y la falsedad. Por eso hemos elegido el subttulo
"Ideologa, fe y conciencia", aunque estos temas slo son
tratados en la tercera parte, en la que tampoco se exponen
de forma exclusiva y plena. Pero sobre ellos descansa el
peso mayor de nuestras reflexiones.
Munich, junio de 1965.
RICHARD EGENTER
PAUL MATUSSEK
T Problemas generales
de informacin
E
GENTER.El director espiritual debe saber que puede
ocasionar una gran desgracia cuando presupone con
simpleza las verdaderas cualidades de la conciencia de
sus dirigidos. Un ejemplo: un hombre soltero, de treinta
aos de edad, viene al director y se acusa, desesperado, de
sus frecuentes "pecados solitarios". Desde un punto de vista
objetivo, la autosatisfaccin sexual representa un serio obs-
tculo a la sexualidad humana, que est orientada al t
matrimonial. As, pues, el sacerdote conjura al penitente
a luchar incesantemente, con los dientes apretados, y a for-
talecerse para esta lucha con la oracin y la comunin fre-
cuente. Cul es la consecuencia? El joven se desespera
cada vez ms y, un da, tira por la borda el peso insopor-
table del esfuerzo moral y de la vida religiosa. La culpa la
tiene el director. Deba haber imaginado que, en este caso,
el "vicio" de autosatisfaccin no concordaba con el elevado
nivel moral del joven. De su confesin debera haber dedu-
cido el tormento de una opresin sexual impulsiva. Al que
estuviese algo informado le habra resultado claro que aqu
el "vicio" es un sntoma neurtico de otra necesidad, oculta
a l y al penitente mismo; y que lo importante es solucio-
narla si se quiere suprimir el sntoma.
16
Problemas generales de informacin
En este caso, convendra haber enviado al joven a un
psicoterapeuta y, mi ent ras tanto, desde un punt o de vista
pastoral, aconsejarle que no dedique demasiada atencin al
sntoma pert urbador, en el que no debe ver un pecado plena
y li brement e responsable, sino pensar, ms bien, cuan mi-
sericordiosamente t rat a el Seor a los hombres pecadores;
y que se esfuerce por cumplir su profesin lo mejor posi-
ble y, sobre todo, por crear un ambiente de comprensin,
bondad y disponibilidad ent re los hombres que le rodean.
Sin embargo, un director espiritual slo actuar de esta
forma si tiene ciertos conocimientos de los problemas de la
psicologa profunda y si espera verdadera ayuda de la psi-
coterapia.
Pero en la vida diaria encontramos una serie de pre-
guntas y dudas crticas con respecto a los mtodos psicote-
raputicos. No podemos esperar que el director espiritual
pida ayuda a la psicoterapia antes de que se le hayan acla-
rado los problemas y dudas ligados con ella.
Comencemos, pues, con una serie de problemas informa-
tivos. Ayudarn a comprender lo ms ampli ament e posible
la esencia de la psicoterapia. Con esto se fundament arn y
exami narn mejor ciertas ideas contrarias.
La pri mera pregunt a que nos interesa a los profanos, y
que no es respondida unni mement e por los mdicos, es:
1. Quin necesita la psicoterapia?
MATUSSEK.Esta pregunt a es i mport ant e. La inseguri-
dad en este t erreno es muy grande ent re el p blico, no
slo ent re los telogos. Muchos de los pacientes que nos han
sido encomendados desean saber si realment e deben acudir
ya a los psicoterapeutas. Para ellos, el psicoterapeuta es un
mdico par a "locos" y enfermos mentales. Otros piensan
que slo los hombres dbiles de voluntad necesitan una
psicoterapia. Los hombres normales pueden superar todas
las dificultades con su voluntad.
Quin necesita la psicoterapia? 17
Desde un punt o de vista mdico podramos responder
a su pregunt a, algo escueta y abst ract ament e, de esta for-
ma: quien padece un sntoma anmico o corporal condicio-
nado por el espritu, que no puede ser suprimido ni con
esfuerzo personal ni con medicamentos, debe acudir al psi-
coterapeuta. Citemos, por ejemplo, a los hombres que su-
fren depresiones constantes, que no consiguen ponerse en
contacto con los otros hombres a pesar de la mejor volun-
tad y del mayor deseo, a los que se sienten coaccionados,
sin ni ng n sentido, a lavarse las manos cuarent a o cincuen-
ta veces cada da, a los que tienen miedo a ir por la calle
o a utilizar un ascensor, a los que quieren cambiar conti-
nuament e de novia o esposa. Adems de los que padecen
determinados sntomas corporales, como asma, lcera de es-
tmago, infarto de corazn, o una det ermi nada forma de
hipertensin sangunea.
EGENTER.Usted dice que necesita del psicoterapeuta el
que sufre un sntoma anmico o corporal condicionado por
el espritu, que no puede eliminar ni con la iniciativa pro-
pia, ni con medicamentos. Mi pregunt a es: no deberan
acudir t ambi n al psicoterapeuta esos hombres que "solu-
cionan" sus achaques con medicamentos (pensemos en el
abuso de medicamentos estimulantes y tranquilizadores) ?
MATUSSEK.Lleva usted razn al indicar que un n mero
cada vez mayor de pacientes i nt ent a supri mi r tales snto-
mas por medio de tabletas, cuando en realidad necesitan
un t rat ami ent o psicoteraputico. Es grande el peligro de que
estos hombres queden condicionados a la duracin de las
tabletas y que desatiendan el carcter de sus sntomas, que
indica una desorientacin interna. Los mdicos lo tienen
cada vez ms en cuenta. Pero no podemos ser exagerados.
Existe una serie de indicaciones en las que el uso de psico-
frmacos, por ejemplo en los sntomas psicoticos, tiene un
gran xito, especialmente cuando se combina con una psi-
coterapia.
EGENTER.Permtame pregunt ar ms en general: no
necesitan t ambi n del psicoterapeuta esos hombres que no
18 Problemas generales de informacin
lo saben o no quieren admitirlo? En qu pueden conocer
sus familiares o sus superiores la conveniencia de un tra-
tamiento psicoteraputico?
MATUSSEK.No todos los pert urbados psquicamente vi-
vencian sus sntomas como dignos de t rat ami ent o. Cuando
alguien sufre un duradero dolor de cabeza, un eczema o hi-
pertensin, se siente enfermo corporalmente y espera del
mdico el correspondiente t rat ami ent o corporal. Por el con-
trario, las pert urbaci ones anmicas se desconocen con fre-
cuencia y se las experi ment a como reacciones nat urales
ante determinados influjos del mundo circundante, como
exceso de trabajo, un superior o el cnyuge. La repulsa
ms drstica de toda ayuda psicoteraputica la manifiestan
los enfermos que ms la necesitan: los verdaderos enfermos
mentales. Los sntomas neurticos y psicticos tienen una
cualidad de enfermedad distinta a los sntomas de enfer-
medades pur ament e corporales.
A esto se aade el hecho de que las anormalidades del
espritu, a las que pert enecen tambin las llamadas neuro-
sis de carcter, no ponen en peligro la vida generalment e
y, por tanto, no se juzgan t an amenazadoras como muchas
enfermedades corporales. La nica excepcin la represen-
tan los casos que llevan al suicidio. Pero, en general, cual-
quier hombre, a pesar de sus excentricidades, peculiarida-
des y anormalidades psquicas, puede llegar a muy anciano
e incluso, como en el caso de Hitler, t ener "xito". La vida
funciona para muchos perfectamente, con dificultades y a
pesar de ellas. Lo que no se puede eliminar o lo que se
valora negat i vament e se at ri buye sin ms a las circunstan-
cias o al mundo ambiente. Tales hombres no advierten que
desperdician numerosas posibilidades admirables de su exis-
tencia. El "suicidio espiritual" no es generalment e viven-
ciable.
EGENTER.Una pregunt a: Kur t Schneider ha definido a
los psicpatas como hombres que sufren en s mismos o que
hacen sufrir a los que los rodean. Estos psicpatas se dis-
tinguen de los llamados neurticos en que en los psicpatas
se admite una aptitud congnita. En estos casos, es poco
prometedor enviarlos al psicoterapeuta. Por as decir, han
venido al mundo con i nst rument os vitales ocultos y han de
abrirse camino con ellos, aunque deban vivir en las ms
difciles circunstancias. Aqu no se t rat a de concienciar los
disturbios ocultos del desarrollo, o las causas de las per-
turbaciones; slo es posible prest ar ayuda a dichos entor-
pecimientos vitales medi ant e una pedagoga y una pastoral
curativas.
MATUSSEK.Los psicpatas son un captulo especial en
la psicopatologa. La definicin de Kur t Schneider era acep-
table para aquella poca. Hoy, cuando han crecido los co-
nocimientos cientficos en el t erreno neuro-psicolgico, la
psicopata es definida ms estrictamente. El criterio aducido
por Kur t Schneider, es decir el hecho de que el psicpata
sufre en s mismo o hace sufrir al mundo circundante, no %
basta para diferenciarlo de otros grupos de enfermedades
psquicas. Podemos decir lo mismo de las neurosis y de
det ermi nadas psicosis. Pensemos en una esposa neurtica
que corre de un sitio a otro con el plumero, eliminando
cualquier mota de polvo. Con esto puede ocasionar una
molestia considerable a los que la rodean. Muchas de estas
mujeres sufren tambin por su obligacin de limpiar.
Del mismo modo, hay que revisar la idea de que en la
psicopata slo se t r at a de una variacin condicionada por
la herencia, no por el mundo circundante, de la vida ps-
quica. Ent r e los neurticos tambin se postula el influjo de
determinados factores hereditarios, igual que en la psicopa-
ta t ambi n desempean un papel los factores del mundo
circundante. En realidad, a n no sabemos lo que en estas
perturbaciones, como tambin en los hombres normales, es
verdaderament e heredado y lo que depende del mundo am-
biente. La herencia y el mundo ci rcundant e constituyen en
el caso concreto una unidad indisoluble.
Esta confusa situacin nos aconseja ser precavidos al
diagnosticar la psicopata y la postulada incurabilidad de
los psicpatas. Con la brevedad requerida, podemos ilustrar
ms fcilmente el concepto de psicpata haciendo pensar
en hombres que son criminales crnicos y muest ran poca
o ni nguna unin afectiva al prjimo. Por eso se los ha de-
finido tambin como anetpatos.
En la li t erat ura teolgico-moral se emplea con frecuen-
cia el concepto de psicopata demasiado esquemtica y de-
finitivamente. Numerosos moralistas cuelgan de l una serie
de consideraciones casusticas que mueven a error. El di-
rector espiritual no debe at ender a estas diagnosis. Si empre
que quiera prest ar una gran ayuda pastoral a los autnticos
psicpatas estudiar el caso concreto.
EGENTER.Su advertencia contra los diagnsticos preci-
pitados de los moralistas y del director espiritual est j us-
tificada. Pero, no se acepta tambin a veces con demasiada
rapidez la "necesidad de psicoterapia"? Seg n su punt o de
vista, ent re los hombres que pert enecen al campo de la psi-
coterapia se encuentran, adems de una gran par t e de los
llamados psicpatas, los que, por ejemplo, padecen infarto
de corazn o hipertona. Si todos estos necesitan realmen-
te de la psicoterapia, no necesita la mitad de la humani dad,
al menos en nuestros "pases cultos", de los psicoterapeutas?
No se convierte as la psicoterapia en una moda, como
parece ocurrir en los Estados Unidos?
MATUSSEK.Por ext rao que pueda parecer, apenas se
exagera al afirmar que la mitad de nuest ra poblacin podra
beneficiarse de un t rat ami ent o psicoteraputico. La opinin
p blica piensa que estos n meros son una exageracin in-
teresada de los psicoanalistas. Por tanto, es aconsejable con-
siderar el problema con los ojos del profano en medicina y
representarse, al menos, algunos de los motivos que difi-
cult an una visin justa en la indicacin de la psicoterapia.
Seg n mis experiencias, se puede dividir el "mat eri al"
paciente del psicoterapeuta en tres grupos, de acuerdo con
las diversas posturas del profano acerca del valor o la ne-
cesidad de la psicoterapia. En cuanto a la valoracin cuan-
titativa de los componentes de cada grupo, dar una orien-
tacin general a la que sirven de base las informaciones de
la li t erat ura cientfica. A causa de la diversa distribucin
de la frecuencia en los pases concretos me at endr a las
cantidades ms bajas, en vez de hacerlo en las ms ele-
vadas.
En pri mer lugar, tendramos que vrnoslas con un gru-
po de enfermos en los que incluso el lego en medicina tiene
la impresin de que se t r at a de perturbaciones y sntomas
que el individuo no puede arreglar por s solo, debiendo
ser t rat ado por un mdico de los nervios. Ent re stas se
encuentran, por ejemplo, enfermedades mentales y espiri-
tuales, manas de diversas clases, fuertes sntomas com-
pulsivos, depresiones, situaciones de angustia c/ det ermi na-
dos disturbios sexuales. Valorat i vament e, estos disturbios
u otros semejantes afectan, al menos, al diez por ciento de
la poblacin en uno u otro perodo de la vida. La psicote-
rapia est incondicionalmente indicada para ellos, aunque
no como nica medida teraputica.
En el segundo grupo se t rat a de enfermos con sntomas
corporales, como asma, eczema, determinados disturbios
cardacos y circulatorios o lcera de estmago. En estos
casos, el individuo, y tambin el que observa las cosas desde
fuera, r ar a vez tiene la impresin de que sera aconsejable
el t rat ami ent o de un psicoterapeuta. Estos enfermos, con
motivos subj et i vament e buenos, adoptan en pri mer lugar
unas prcticas generales o se dirigen a un especialista de-
t ermi nado.
Las estadsticas de los mdicos muest ran que, seg n las
diferentes naciones y mat eri al de partida, aproxi madamen-
te del t rei nt a al sesenta por ciento de los clientes padecen
disturbios funcionales. Se t rat a de sntomas en los que no
aparecen datos orgnicos suficientes, pero en los que los
componentes psquicos j uegan un papel preponderant e. En
muchos casos, la psicoterapia puede prest ar servicios suma-
ment e buenos.
Pero slo un pequeo t ant o por ciento de estos pacientes
queda bajo t rat ami ent o psicoteraputico. La escasa forma-
cin e informacin de los mdicos en este terreno, especial-
ment e en Alemania, slo tiene part e de la responsabilidad.
Ms decisiva me parece la actitud del enfermo. Slo se
siente mal a causa de un sntoma muy concreto, como dolor
crnico de cabeza o pesadez de estmago. Generalment e, lo
hace responsable de sntomas eventuales en el mbito ps-
quico como tensiones, depresiones, accesos de i ra o abati-
miento. No puede ver una posible relacin ent re el sntoma
corporal, las propiedades del carcter y la situacin vital.
Exige comprensiblemente una supresin inmediata de los
sntomas. Pero la psicoterapia no puede proporcionarla. Ella
act a con el trasfondo histrico-vital de tales sntomas. Por
tanto, necesita cierto tiempo hasta penet rar en los estratos
de la personalidad. Cuanto ms indiferenciado es un pa-
ciente, tanto ms pront o se niega a someterse a este largo
t rat ami ent o que considera "absurdo", aunque la mayora de
las veces no le molesta combatir los sntomas dur ant e aos
con diversos medicamentos sin ni nguna clase de xito.
Si bien en estos grupos mencionados encontramos siem-
pre una seal de enfermedad por la que se exige en pri n-
cipio ayuda mdica, si no tambin psicoteraputiea, en el
tercer y ltimo grupo se t rat a de disturbios que general-
ment e no se relacionan con el mdico y la terapia. Se pien-
sa, ms bien, en predisposiciones, en det ermi nadas situa-
ciones del mundo circundante, en disturbios normales del
desarrollo o tambin, si estos hombres son religiosos, en
una cruz impuesta por Dios. Estas impresiones son com-
prensibles si se tiene en cuenta el tipo de perturbaciones
de este grupo, para los que el psicoterapeuta es el nico
especialista responsable: graves dificultades para establecer
contacto con los hombres, incapacidad crnica de amar, sen-
timiento de la absurdidad de la existencia, continuo des-
contento y sufrimiento en el matrimonio, dificultad para
adaptarse a la profesin, o la sensacin de no ser suficien-
t ement e querido y respetado por los propios hijos.
Por eso, en la psicoterapia siempre se repite la siguiente
situacin: un paciente que vive en permanent e contradic-
cin i nt erna con su situacin matrimonial, cuenta a sus
conocidos que se halla bajo t rat ami ent o psicoanaltico. Es-
tos reaccionan divertidos, asombrados, asustados o indigna-
dos: "T tambin haces esa tontera? Los psicoterapeutas
slo quieren tu dinero. Tu matrimonio es t an bueno como
cualquier otro, si no mejor". Qu responder este hombre
a la pregunt a sobre el sentido de su t rat ami ent o? Si tiene
un sntoma corporal, a causa del cual se halla quizs bajo
t rat ami ent o, puede comunicar con relativa claridad el mo-
tivo de su t rat ami ent o. Pero, cmo puede explicar a un
ext rao, incluso a sus familiares ms cercanos, sus ms
ntimas necesidades, dificultades, problemas e ideas? O es
que tiene que explicar al otro lo incapaz que se siente para
aceptar, afirmar o querer al cnyuge, a los hijos, al amigo,
o tambin a los intereses de la comunidad con toda firmeza
y a part i r de ellos mismos?
Tengo la impresin de que este ltimo grupo subsiste
fundament alment e a causa de la oposicin contra la psico-
terapia como invencin moderna que existe en la opinin
p blica. El porcentaje debe exceder al de los dos grupos
anteriores. Los datos exactos son ms difciles que en aqu-
llos, porque los criterios de diagnosis de tales disturbios no
son uniformes, ni siquiera ent r e los especialistas. Los lmi-
tes ent r e lo normal y lo anormal fluctan aqu y dependen
del punt o de vista. Si en los pri meros grupos podamos ha-
blar a n de la necesidad de la terapia, ahora es mejor
hacerlo de sus frutos. Pero, precisamente esta intromisin
de la psicoterapia en el mbito de lo que generalment e se
define como "normal" puede activar la repulsa y la oposi-
cin del p blico cont ra ella.
Me parece que en esta oposicin tambin t oma par t e la
Iglesia y consiguientemente un gran n mero de clrigos.
En las perturbaciones mencionadas se encuent ran las difi-
cultades que fundament alment e correspondan hasta ahora
al director espiritual. Este buscaba en la predicacin o en el
contacto personal que los hombres, gracias a los medios
sobrenaturales o a la oracin, consiguiesen ver y superar
estas cosas a la luz de la fe. La psicoterapia se introduce
en este dominio y afirma que muchos hombres deberan ser
tratados psicoteraputicamente antes de que el telogo co-
mience su trabajo.
A pesar de que la conciencia p blica ha quedado gene-
ralment e imbuida de conocimientos procedentes del psico-
anlisis, t ardarn todava aos hasta que la psicoterapia se
ejerza ext ensament e de forma especializada, como sera de-
seable para bien del paciente. En Alemania tenemos dema-
siados pocos psicoterapeutas formados psicoanalticamente.
En la prctica, con ciertas excepciones, slo existen en las
ciudades medias y grandes. Y se encuent ran t an cargados
de trabajo que la mayor a de los enfermos con disturbios
corporales psquicos o psicgenos se ven obligados a ir a
un mdico que, sin formacin, comienza a psicoterapeutizar
autodidcticamente. El distanciamiento, largo tiempo prac-
ticado y a n no superado plenament e, ent re las universi-
dades y la psicoterapia analtica tiene graves repercusiones.
Los institutos de las universidades libres deben i nt ent ar
cubri r los huecos existentes en la formacin universitaria.
Por todo esto, en Alemania el peligro de que alguien con
graves perturbaciones neurticas o psicticas no encuent re
el mdico indicado, es mayor que el peligro de que un ana-
lista t rat e a un paciente sin indicacin urgent e.
EGENTER.Aunque abriguemos ciertas dudas sobre el
porcentaje de los necesitados de psicoterapia, podemos es-
t ar de acuerdo con su exposicin. Nat uralment e, con esto
no se eliminan todos los reparos del director espiritual. Sin
duda, existen casos en los que el psicoterapeuta debe actuar
antes de que pueda llevarse a cabo una accin pastoral con
posible xito. Pero usted mismo tiene present e casos en los
que la psicoterapia no aparece como vi t alment e necesaria,
aunque s como fructuosa. En este t erreno intermedio, en
el que un t rat ami ent o psicoteraputico parece, quizs, ne-
cesario, pero en el que tambin se juzga promet edora una
accin educativa y pastoral, el director vacilar en enviar
i nmedi at ament e un hombre al psicoterapeuta.
Pregunt o, pues: no ha creado una propaganda dema-
siado fuerte de la psicoterapia cierto miedo y timidez ant e
Quin necesita la psicoterapia?
25
el esfuerzo? El psicoterapeuta debe, por as decir, eliminar
los lamentitos. Est e peligro es t ant o mayor cuanto que el
hombre de hoy se deja mani pular excesivamente desde
fuera por el ambiente de la masa, por el "t ent ador oculto".
MATUSSEK.Es verdad que muchos pacientes no acuden
a nosotros con una postura adecuada. Transfieren a la psi-
coterapia el principio de un t rat ami ent o sin medicinas. Ven
en el mdico una especie de droga que puede eliminar
incluso los ms graves disturbios de la personalidad con
ciertas manipulaciones. Lo que aqu falta es la disposicin
i nt erna de colaborar, la volunt ad de autorrealizacin que
supera lo alcanzado hasta ahora. Tales pacientes tienen oca-
sionalmente la idea de que la psicoterapia es una especie de
hipnosis; muchos incluso confunden la hipnosis con la psi-
coterapia. Por t ant o, cualquiera que acude a nosotros con
tales ideas y piensa que slo necesita dejarse influir, sin
poner ning n esfuerzo interno, es corregido ya en el colo-
quio preliminar.
Pero hay que conceder que los psicoterapeutas deben
contar con tales esperanzas. Nos encontramos, pues, ante
un problema semejante al del director espiritual. Tambin
a ste le es conocido, quizs en mayor medida, el uso m-
gico del sacrificio, la oracin y los sacramentos. La dife-
rencia con la psicoterapia consiste en que el director apenas
si puede det ermi nar en los casos concretos por qu motivos
internos utiliza el creyent e los medios ofrecidos por la Igle-
sia. Conoce, con frecuencia, a bastantes hombres que, mes
t ras mes, ao t ras ao, confiesan siempre los mismos peca-
dos e i nt ent an combatirlos obstinadamente con los mismos
medios de la gracia. Cmo puede decidir aqu el director
si la disposicin i nt erna del individuo es una actitud de fe
o una postura mgica y rut i nari a ante los sacramentos? El
psicoterapeuta, con su mtodo, puede descubrir esta ma-
niobra evasiva con relativa rapidez; no as el sacerdote que
con sus consejos ("ore con ms frecuencia", "vaya a misa
ms a menudo") puede robustecer, en cierto modo, la inau-
tenticidad de una fe. Creo, por esto, que el porcentaje de
26
los hombres que eluden sus problemas es mayor ent re los
fieles cristianos que ent re los que acuden al consultorio de
los psicoterapeutas.
EGENTER.No es casual que la respuesta dada por usted
a la pregunt a del telogo contenga una indicacin impor-
t ant e para la prctica pastoral. Tiene gran inters, por ejem-
plo, que el confesor no "aplique", sin ms ni ms, sus con-
sejos y nimos pastorales a la confesin del penitente. Ha
de pregunt arse, ms bien, hasta qu punt o la confesin de
los pecados brota de una autntica aptitud de conciencia,
es decir del conocimiento de la verdadera culpa, y se apoya
en el arrepent i mi ent o y en la disposicin de cambio. En el
dilogo, normalment e breve, de una confesin no ser fcil
conocer si el penitente la utiliza para sentirse descargado,
para hui r de profundas tareas tico-religiosas. Pero si el
confesor no hace lo que usted indicaba como ejemplo, si
adems de dar el demasiado cmodo consejo de frecuentar
las prcticas espirituales i nt ent a ayudar al peni t ent e para
que consiga una mayor interiorizacin de su vida religiosa,
se aproxi mar en muchos casos a las verdaderas races del
fallo tico-religioso y podr ani mar despus a una activa
autotransformacin. Si no tiene xito, a pesar de la mani -
fiesta buena voluntad del penitente, esto constituir para l
una seal que le har pregunt arse por la presencia de un
grave disturbio neurtico y, consiguientemente, por la con-
veniencia de un t rat ami ent o psicoteraputico.
MATUSSEK.Mi respuesta a su idea de que muchas veces
llevan al psicoterapeuta la desgana y el miedo ante el es-
fuerzo propio, necesita ser completada. Puesto que la psico-
terapia no es un mtodo cmodo que act a mecnicamente,
tiene ant e el sufrimiento del hombre concreto una post ura
distinta a la de numerosos telogos. Sabemos t an exacta-
ment e como stos que es imposible una vida sin peligro, sin
sufrimientos y sin fallos, y exigimos tambin en la terapia
determinados sacrificios para elevar la capacidad de aguan-
te del individuo ante las situaciones lmite y dolorosas. Pero
27
nos diferenciamos del telogo en lo que se refiere al juicio
de una situacin concreta de sufrimiento.
No todo padecimiento es reconocido por nosotros como
querido por Dios, como bendicin, como participacin en la
cruz de Cristo, como expiacin por pecados propios o aje-
nos. Conocemos hombres que deben sufrir por motivos in-
conscientes para alcanzar una cierta medida de contenta-
miento. El telogo no puede captar tales motivos con sus
mtodos y corre as el peligro de fomentarlos sin darse
cuenta. Piense, por ejemplo, en una madr e que sufre con-
t i nuament e a causa de su esposo, de sus hijos, del gobierno
de la casa, aunque stos no son de ninguna forma peores
y ms fatigosos que en otras familias. Estas madres deseo-
sas de sufrir, que quizs se identifiquen i nt eri orment e con
Mara como madre dolorosa, pueden dest rui r el matrimonio
y perjudicar seriamente el desarrollo de los hijos, sin que
el ext rao est capacitado para advert i r el mecanismo sub-
yacente. Los pacientes con tales perturbaciones son a veces
resistentes a la terapia, es decir i nt errumpen el anlisis an-
tes de la verdadera curacin. El sufrimiento subjetivo es
un factor tan esencial de la economa anmica que les pa-
rece imposible una vida carente de sntomas.
EGENTER.A m, como telogo, me interesa saber hasta
qu punt o necesitan del psicoterapeuta los hombres con
problemas religiosos. Aclarar algo esta pregunt a: es evi-
dente que en la vida religiosa se manifiestan t ambi n dis-
turbios anmicos de tipo general. Por ejemplo, la angustia
que se apodera de muchos hombres en los espacios cerrados
llenos de gente puede mostrarse t ambi n con ocasin de la
asistencia al culto divino. Pero no es esto lo que ahora me
interesa, sino un problema especial: hasta qu punt o pue-
de provocar la vida religiosa, en cuanto tal, perturbaciones
anmicas?
MATUSSEK.En estricto sentido, ni ng n mbito aislado
de la persona puede motivar una neurosis. Cualquier neu-
rosis se forma multicondicionalmente y se relaciona, en
definitiva, con una serie de factores genticos, por t ant o
heredados e histrico-vitales. Consiguientemente, son falsas
muchas formulaciones del comienzo del psicoanlisis, se-
g n las cuales la religin poda ser responsable de sntomas
neurticos.
Es verdad que las formas religiosas de conducta pueden
cooperar en determinados individuos a la formacin de sn-
tomas neurticos. As se advierte en casos en los que des-
aparecen o disminuyen los sntomas neurticos cuando se
abandonan ciertas ideas y formas religiosas de conducta.
Los interesados, por ejemplo, no van ms a la iglesia, cesan
de orar o se apart an por completo de la confesin. Cuando
tales cambios se producen en el curso del anlisis, repre-
sentan frecuentemente para el telogo una prueba de la
accin destructiva para la fe del proceso psicoanaltico. Ol-
vida que t ambi n se advierten cambios opuestos durant e el
t rat ami ent o, es decir de una vida acristiana a cristiana. Ade-
ms, en tales juicios, se equi paran det ermi nadas manifesta-
ciones religiosas con la religin y con el cristianismo.
Las ideas sobre Dios, vivenciadas y fijadas conceptual-
ment e, con los consiguientes modelos de conducta confesio-
nales o aconfesionales, dependen siempre de una serie de
factores religiosos. Por ejemplo, alguien puede ver la prue-
ba definitiva de la verdad de una religin en el hecho de
que sus padres tambin creyeron de esa forma. Pero esta
dependencia no constituye en los adultos un motivo sufi-
ciente para la propia fe. Esto lo saben las Iglesias cristia-
nas. Lo tienen en cuenta cuando misionan ent re otras co-
muni dades religiosas e i nt ent an separar a los hombres de
su anterior mbito de fe, dependiente de sus antepasados.
Este principio fundamental se orienta tambin en direc-
cin contraria. Para liberarse de la dependencia a los pa-
dres y hacerse i nt ernament e independiente, se abandona la
fe infantil. Esta protesta tiene tan poco de decisin objetiva
y autntica, como la aceptacin incontrolada de la fe de los
padres; pero, en cuanto intento concreto de encont rar la
29
relacin propia con la religin, hay que t omarla con toda
seriedad.
Slo cito est e ejemplo para exponer que las concepcio-
nes religiosas de un individuo pueden contribuir a la for-
macin de sntomas neurticos. Por eso pueden desaparecer
cuando se cambian las concepciones religiosas. Un ejemplo
conocido podran constituirlo esos sacerdotes en los que dis-
mi nuyen una serie de sntomas, como depresiones, sntomas
compulsivos o actitudes ideolgicas, cuando abandonan su
vocacin. Con esto no decimos que el cambio en la sintom-
tica sea una garanta de que estos hombres sean ahora per-
sonalidades madur as en sentido psicoanaltico. Pero siem-
pre es posible most rar con ejemplos que puede surgi r un
cambio de sntomas cuando se abandonan det ermi nadas
ideas religiosas.
EGENTER.Otra pregunt a, que quizs se halle en relacin
con la que acabo de proponer: existen perturbaciones an-
micas que se manifiesten predomi nant e o exclusivamente
en el mbito religioso? Pienso en esos hombres que produ-
cen una impresin completamente normal y que slo llaman
la atencin por su actitud escrupulosa en la confesin. Se
confiesan con frecuencia, pero son asaltados por m ltiples
escr pulos. En la prctica, la confesin de los pecados re-
presenta para ellos una t area i nt ermi nable de la que inten-
t an desembarazarse i n t i lment e con renovados exmenes
de conciencia y repetidos intentos de confesin.
MATUSSEK.En esta pregunt a hay que distinguir un as-
pecto subjetivo de otro objetivo. Puede ser que alguien, de
forma exclusivamente subjetiva, se someta a t rat ami ent o
psicoteraputico a causa de ciertas part i culari dades de su
vida religiosa, como son los escr pulos o una t ort urant e
falta de fe. Pero estos casos son ext remadament e raros.
Tampoco pueden ocultar que objetivamente no existen
perturbaciones en el mbito religioso, que no repercut an
dolorosamente en los otros mbitos existenciales del indi-
viduo. Dicho de forma ms sencilla: todo est relacionado
30
con todo. No existe un problema religioso aislado, ni una
pert urbaci n corporal neurtica en los que no se halle in-
cluida la relacin del hombre hacia su mundo circundante.
Su ejemplo constituye un caso concreto del problema
fundamental indicado ms arriba. En qu peculiaridades
y sntomas vivencia el paciente su deseo de t rat ami ent o?
El vivenciar los sntomas no se identifica con la medida de
los disturbios objetivamente presentes. En un hombre reli-
gioso pueden darse adems situaciones t ot alment e peculia-
res. Por ejemplo, considera su desgana de ir a la iglesia
o sus escr pulos slo como algo pert urbador, mi ent ras que
permanece ciego para ver su actitud ntima hacia el cn-
yuge y los hijos. En la terapia se t arda con frecuencia un
tiempo considerable hasta que dichos hombres estn capa-
citados para conocer y cambiar su "falta de amor".
Por lo dems, en este ejemplo se insin a uno de los
muchos efectos del t rat ami ent o psicoanaltico que en gene-
ral no se tiene en cuenta. No raras veces se cree que el t ra-
tamiento ataca y elimina di rect ament e el sntoma viven-
ciado, como un cirujano que en una lcera de estmago slo
opera el estmago y no se preocupa de los otros rganos.
Esto no ocurre en la psicoterapia, que tiene que vrselas
con el conjunto anmico. Las desavenencias, la angustia, los
escr pulos, manas, nerviosismo, sensaciones cardacas, slo
son fragmentos de una est ruct ura total ramificada. La cu-
racin se realiza descubriendo numerosas peculiaridades
que hasta ahora no podan ser vivenciadas.
Tambin es comprensible que hombres que viven su pro-
blemtica predomi nant ement e en el mbito religioso t engan
ciertos prejuicios y objeciones contra la psicoterapia. Ad-
vierten inconscientemente que t ras sus sntomas se halla
algo ms que una pasajera crisis de fe o det ermi nados es-
cr pulos. Este ms, que ellos sospechan, pero que no quie-
ren concienciar, es una idea querida, pero i nmadura, de s
mismos y del mundo, a la que no desean renunciar.
Por eso pienso que los hombres con det ermi nados pro-
blemas religiosos podran sacar provecho de un psicoan-
31
lisis rect ament e practicado. No me parece lo mejor querer
combatir la aridez en la fe, la estrechez moral, la dureza
de corazn anticristiana o det ermi nados pecados, siempre
repetidos, slo con medios religiosos, sin pregunt arse al me-
nos si no j uegan aqu un papel las peculiaridades profundas
de la personalidad, que no se pueden eliminar con medios
teolgicos.
EGENTER.Quisiera hacer una nueva pregunt a: cae t am-
bin bajo la lupa del psicoterapeuta la respuesta del hom-
bre a la revelacin de Dios, es decir la fe y la vida religiosa
y moral orientada por la fe? O se t rat a aqu de un t erreno
en el que la gracia de Dios represent a la nica teraputica?
Cuanto menos se toma la fe y la vida de fe como un hecho
humano general, sino que se la i nt erpret a en estricto sen-
tido cristiano como acontecimiento salvfico y como capta-
cin del hecho salvfico, t ant o ms >nos pregunt aremos si la
psicoterapia sigue teniendo alg n valor o si, ms bien, slo
lo tiene la gratia medicinalis, como dicen los telogos, la
misericordia grat ui t a de Dios. Si ocurre lo ltimo, el direc-
tor no deber abandonar sus "pacientes" al psicoterapeuta.
MATUSSEK.En la prctica, ni ng n director envi ar un
"paciente" al psicoterapeuta para que ste controle un he-
cho salvfico captado por la fe. Pero si alguien se encuent ra
bajo t rat ami ent o psicoanaltico por alguno de los sntomas
arriba mencionados, se analizarn t ambi n todos los pro-
blemas relacionados con la fe. El hecho salvfico, del que
usted habla, no se realiza en un espacio vaco, sino en un
individuo det ermi nado con sus peculiaridades especficas y
con su historia vital personal. La vivencia de la fe no puede
ser entresacada de este contexto. De hacerlo, nos opondra-
mos a la doctrina cristiana, que acent a la dependencia
histrico-vital de toda fe concreta, y seg n la cual debemos
considerar anticristiano el postular una fe sin la "carne". Si
la vivencia de la fe es madura y autntica no ser des-
truida por ni ng n anlisis, sino que se profundizar. Pero
si la fe es inautntica, el t rat ami ent o psicoanaltico seguir
siendo una ayuda, en cuanto que puede abri r un camino
hacia la fe verdadera. Las ideas religiosas pueden ser ut i -
lizadas para ocultar las peculiaridades profundas de la per-
sonalidad e impedir, de esta forma, el proceso de autorrea-
lizacin incluso en sentido religioso.
Por lo dems, la expresin gratia medicinalis, empleada
por usted, me parece manifiestamente peligrosa para la pre-
dicacin. Puede suscitar la idea de que Dios i nt ervi ene di-
rect ament e sin t ener en cuent a la naturaleza. He visto no
pocos pacientes que invocan la ayuda de Dios de esta for-
ma, y que i nt ent an movilizarla para que arregle sus ten-
siones, nerviosismo, angustia e incluso enfermedades gra-
ves. Rechazan la ayuda mdica y psicoteraputica alegando
la gran actividad de la gracia.
EGENTER.Naturalmente, el trmino "gratia medicina-
lis" no pertenece al pulpito y a las catequesis de nios. Pero
lo que la teologa indica con l ha de ser conservado. El
creyente puede y debe contar con la intervencin de Dios
en el mbito de la naturaleza. Esta no se produce en be-
neficio de la autorrealizacin humana o de la salud psqui-
ca, ni para ahorrar al individuo un esfuerzo tico-religioso
exigente, sino en bien de la salvacin, es decir con un fin
sobrenatural. Cuanto ms defendamos esto, tanto ms exi-
giremos un recto esfuerzo personal del hombre y nunca
aprobaremos que se lo sustituya con la pura s plica de la
intervencin grat ui t a de Dios. La oracin y el esfuerzo pro-
pio van de la mano.
2. Qu sucede en la psicoterapia?
EGENTER.Cuando alguien acude a usted, supongamos
un enfermo con lcera de estmago, fuerte angustia, o un
estudiante de teologa con escr pulos enfermizos, qu su-
cede dentro de la psicoterapia analtica?
MATUSSEK.Antes de que el psicoanalista decida si en
un caso concreto es indicada y practicable una psicoterapia
Qu sucede en la psicoterapia? 33
analtica, se lleva a cabo un perodo de prueba de diez a
veinte sesiones. No slo sirve para orientar al mdico, sino
que tambin el paciente debe conocer al analista y pregun-
tarse si ste es el hombre con el que quiere colaborar du-
rant e largo tiempo. Debe advert i r si es capaz de abrirse a
este mdico de tal forma que puedan ser vivenciadas visi-
blemente incluso las pginas del propio pasado que t oman
part e en el origen de la perturbacin. Numerosos pacientes
tienen la impresin, despus del perodo de prueba, de que
no pueden cambiar ya de analista porque creen que el m-
dico lo tomara a mal. Desde un punt o de vista objetivo,
una decisin negativa del paciente no debera molestar al
analista, ya que ste sabe lo mucho que el todo depende de
la plena confianza en l, una confianza que debe ser mayor
que la que se muest ra al confesor.
Por otra part e, el analista tiene tambin la posibilidad
de conocer al paciente ms de cerca. Puede hacerse una
idea aproximada de la magni t ud de los sntomas y conocer
la disponibilidad del paciente para una colaboracin seria.
Esta disponibilidad se muest ra pri merament e en que el pa-
ciente cumple con honradez el contrato efectuado ya al
comienzo del t rat ami ent o. Prescindiendo de las particula-
ridades tcnicas (n mero de sesiones por semana, honora-
rios, etc.), el contrato consiste fundament alment e en que
el paciente manifieste todas las cosas que le vengan a la
memoria en cada instante. Deben ser expresadas brut al-
ment e y sin reservas. Es muy sabido que, en la mayora
de los casos, el paciente se halla tendido en un sof y el
analista sentado det rs de l. Esta "disposicin", no siempre
deseable, debe ayudar a que el enfermo se encuent re lo
ms relajado posible y pueda manifestar sus pensamientos
cada vez con mayor libertad. Lo que Freud entenda por
asociacin libre no existe desde el principio. El paciente
aprende al correr del tiempo a expresar tambin las cosas
que le parecen banales, simples, chocantes o accidentales.
Cada vez le impresionan ms, como cosas que caen fuera
del espacio de una conversacin normal. Con el tiempo, las
asociaciones se hacen ms y ms libres.
EGENTER.Me parece muy digno de agradecer, ya que
tranquiliza al "paciente", el que usted subraye que la b s-
queda de un psicoterapeuta no significa una decisin i rre-
vocable de hacerse t rat ar por l. Incluso la persona in-
expert a ve con claridad que un proceso t an largo y, con
frecuencia, t an delicado como el anlisis curativo slo pue-
de realizarse en un dilogo muy personal. Par a esto se
precisa una cierta sintonizacin mut ua por ambas partes,
que no se concede a cualquier analizando y a cualquier
psicoterapeuta, por muy buena voluntad que los dos puedan
tener. Sera bueno que se dijese esto con claridad al hom-
bre que acude al psicoterapeuta. As se evitara, al menos,
una i mport ant e fuente de posibles fracasos de la psicote-
rapia.
En cuanto a lo que usted dice sobre el contrato, por el
que el paciente se obliga a manifestar sin reserva todos
sus contenidos de conciencia, presenta algunas dificultades
para la tica. Sin embargo, antes de t rat ar de esto le ruego
que explique con un poco ms de claridad el curso de un
t rat ami ent o psicoteraputico. Propi ament e, planteo con esto
t res pregunt as.
La pri mera: consiste siempre el t rat ami ent o psicotera-
putico en un profundo anlisis psicolgico de larga dura-
cin, o dispone tambin el psicoterapeuta de otros mtodos
ms breves y menos costosos para eliminar las pert urba-
ciones vitales neurticas o psicticas?
MATUSSEK.La pregunt a sobre las diversas clases de psi-
coterapia me parece muy i mport ant e. Incluso ent re el p -
blico con formacin mdica se tienen muy poco en cuenta
las diferencias. Los coloquios consoladores y reconfortantes,
la actualizacin de los conflictos, la interpretacin esque-
mtica de los sueos, los mtodos de sugestin, los mtodos
de psicologa profunda y otros ms, son globalmente defi-
nidos como psicoterapia y considerados como un agente
unitario a part i r de su accin teraputica. Esta concepcin
que encontramos a menudo, habra que compararla con la
del que habla simplemente de quimicoterapia en el t rat a-
Qu sucede en la psicoterapia? 35
miento qumico de una enfermedad, sin distinguir ent re la
penicilina y la aspirina. Los mtodos psicoteraputicos di-
fieren grandement e en su esencia, seg n lo que se pret enda
en el paciente y seg n los procedimientos con que se tenga
intencin de realizar el proceso. Superar a el mbito de
nuestro coloquio explicar aqu ms det eni dament e las di-
ferencias. Como ya hemos dicho en la introduccin, nuest ro
dilogo se relaciona con la psicoterapia psicoanaltica.
Por lo que respecta a su pregunt a sobre la duracin del
t rat ami ent o, se t rat a slo de un criterio ext erno relativo.
Alguno puede estar durant e cinco o seis aos bajo un tra-
tamiento psicoteraputico que slo se ocupe con problemas
prximos a la conciencia, mi ent ras que una psicoterapia
analtica en estricto sentido puede darse por t ermi nada des-
pus de dos o tres aos. Slo una cosa puede afirmarse a
propsito de la duracin: una psicoterapia de medio ao
o de un ao no puede ser nunca una psicoterapia analtica,
ya que en este tiempo de proceso analtico no puede pe-
net rar en esas profundidades que es preciso cambiar para
obtener una mejora estable de los sntomas. No por eso
carecen de valor los mtodos ms breves y que se dirigen
a los conflictos conscientes. Estos existieron ya en la era
preanaltica de la psicoterapia. Tambi n hoy ocupan un
gran espacio en la consulta de los psiquiatras y cubren, con
ayuda de los psicofrmacos, los grandes huecos existentes
por falta de un n mero suficiente de mdicos formados
analticamente.
En el caso concreto habr que mencionar siempre una
cantidad de factores que son i mport ant es para la eleccin
de la psicoterapia y de su forma correspondiente. La en-
fermedad es slo un factor ent re muchos. La inteligencia,
posicin social, grado de diferenciacin psquica, situacin
profesional, capacidad de comprensin, edad, opresin de
los sntomas, volunt ad de t rat ami ent o y, event ualment e,
tambin la colaboracin del medio ambiente, j uegan un pa-
pel i mport ant e.
Preci sament e este ltimo factor se ha mostrado desde
hace poco, cuando se ha investigado cientficamente la ac-
tividad de la psicoterapia, como un elemento esencial, des-
cuidado durant e mucho tiempo. Por esto, en los casos ex-
tremos puede parecer que el t rat ami ent o basado en este
punt o de vista terapeutiza ms i nt ensament e a los padres
que al hijo de dieciocho aos, que vive con ellos y es en-
viado al psicoterapeuta porque, a causa de graves disturbios
evolutivos, no "progresa". Ciertamente, no se dejar de t ra-
t ar al muchacho, pero en cuanto sea posible se conceder
ms importancia que ant es a la eliminacin de los elemen-
tos patgenos del ambiente. Este mismo principio puede
aplicarse t ambi n a los esposos. Los que tienen un familiar
con perturbaciones anmicas reaccionan frecuentemente con
susceptibilidad a nuestro consejo de terapia. "Nosotros no
estamos mal, sino nuestro hijo", "yo no tengo nada que ver
con la locura de mi marido. Yo sera completamente dife-
rent e si l no estuviese t an loco". Slo pocos padres, al
menos ent re los psicticos, tienen tanto sentido com n como
una madre que, t ras dudar un poco, respondi a mi con-
sejo: "Aunque me moleste, veo con claridad que debo ser
tratada. Usted no puede curar a mi hija dos veces por se-
mana y met erla despus en un ambiente infecto".
EGENTER.Mi segunda pregunt a: cmo t ranscurre, muy
esquemticamente, una cura analtica? Al no especializado
esto le parece, con frecuencia, exageradament e misterioso.
Ha odo hablar de anlisis de los sueos, asociaciones libres,
narcoanlisis, resistencia, transferencia y contratransferen-
cia, del despert ar de energas reprimidas, finalmente de
psicagoga. Normalment e, estos conceptos y t rmi nos proce-
dentes de las discusiones de los especialistas no dan una
imagen clara de lo que sucede en una cura analtica. Quizs
la exposicin esquemtica de un anlisis pedaggico, por as
llamarlo, pueda ser un medio para eliminar muchas oscu-
ridades, reservas y objeciones.
MATUSSEK.Con razn dice usted que esta pregunt a slo
se puede responder con una exposicin esquemtica. Los
criterios externos sobre el curso son tan numerosos como
las historias del origen de la sintomtica neurtica y psic-
Qu sucede en la psicoterapia?
37
tica. El que uno est sentado o tendido, acuda a cinco se-
siones por semana o a una, largas o cortas, tenga sueos
angustiosos o liberadores, que el mdico no los i nt erpret e,
lo haga slo ocasionalmente o con frecuencia, el que no
adopte una postura en general, argument e ac y all, e in-
cluso d consejos, son criterios externos cuyo sentido slo
puede comprenderse a part i r del conocimiento exacto de la
historia vital del paciente, de sus sntomas y de la forma-
cin del mdico.
Pero la part e del proceso que se desarrolla t ras estas
m ltiples facetas ext ernas puede esbozarse, con una sim-
plificacin esquemtica, de la siguiente forma: mi ent ras el
paciente al principio del t rat ami ent o slo habla de s mismo
y de su vida como podra hacerlo a un buen amigo, al cabo
de cierto tiempo comienza a caer en la cuenta de otros he-
chos de su vida i nt erna y de su pasado que hasta ahora no
haba visto, o los haba visto de forma t ot alment e diversa.
Brot an recuerdos de vivencias que parecan estar ocultas
desde mucho tiempo antes. Los sueos juegan un papel muy
i mport ant e en este proceso. No se le i nt erpret an al paciente,
como muchos creen, seg n una receta previa. Ms bien es
el paciente quien comienza a advertir por s mismo que
estas imgenes no son resultado o efecto de una comida
indigesta, sino expresin simblica de experiencias perso-
nales y de la postura ante s mismo y el mundo. El grado
de aceptacin y de capacidad de lectura de tales informa-
ciones depende de la situacin del anlisis. En este proceso
el mdico es, ext ernament e, un oyente silencioso, atento, que
a veces pregunt a o explica, pero en el fondo es el colega
cuya presencia posibilita la penetracin progresiva en el
inconsciente. Sin l, el paciente no se atrevera a penet rar
ni a reconocer como suyas esas profundidades de su propia
personalidad que hasta ahora estaban oprimidas y relegadas
y slo podan "manifestarse" como sntomas.
Par a explicar una vez ms lo dicho con un ejemplo, po-
demos volver a la seora ya mencionada, que est siempre
plumero en ristre deseando suprimir toda mota de polvo.
Para ella, una casa limpia es el punt o decisivo en la comu-
38
nidad familiar, al que deben subordinarse todas las otras
cosas. Cuando se toma un rasgo de este tipo, que no nece-
sita ser considerado anormal por el mundo circundante,
como ejemplo para otras peculiaridades i nnumerables nti-
mament e relacionadas, aparece lo siguiente:
Una muj er as nunca vendr a ser tratada, o slo en cir-
cunstancias especiales, por esta forma de comportarse. Ms
probablemente, existen ya determinados sntomas corpora-
les que constituyen un motivo para la recepcin de un t ra-
tamiento psicoteraputico. En las pri meras semanas del
anlisis contar todo lo posible sobre su vida y sufrimien-
tos, pero no dir nada sobre el rasgo que mencionbamos.
No se le ocurre. Y si debiese hablar de ello lo hara sin el
convencimiento de que se t rat a de la expresin de un pro-
blema personal. Su conducta la i nt erpret a, ms bien, como
una reaccin nat ural ante el ambiente. "Los nios ensucian
t ant o la casa". "Hay que estar siempre encima para no que-
dar cubiertos de suciedad". "Mi marido no se preocupa de
una limpieza suficiente". Sin embargo, en este perodo pue-
de caer en la cuenta de una serie de experiencias anteriores
y de actitudes presentes, que le resulta manifiestamente
difcil comunicar. Incluso puede tener ya la impresin de
que ve sus faltas y las "confiesa". Objetivamente, los conte-
nidos de estas "declaraciones" pueden ser t ambi n mucho
ms graves (como un aborto, un adulterio, un robo, etc.)
que el simple hecho de que la limpieza del polvo le propor-
cione una satisfaccin personal.
Es i mport ant e t ener esto en cuenta, a la vista de los
equvocos que confunden el psicoanlisis con una confesin
y piensan que lo ms duro y difcil en el t rat ami ent o psico-
analtico es la comunicacin de vivencias o formas de con-
ducta objetivamente "escandalosas". No es ah donde radi-
can las dificultades, sino en los problemas que aparecen a
los propios ojos como desagradables, penosos y vergonzo-
sos. El psicoanlisis slo quiere conducir a lo que concierne
a este curso de la vida, a lo concreto e irrepetible de una
existencia determinada. Y en este proceso interiorizante
puede ocurrir que nuest ra paciente advierta que no limpia
Qu sucede en la psicoterapia?
39
el polvo por s mismo, sino para satisfaccin de necesidades
propias. Todava no profundiza ms. Esta experiencia es
nicamente un paso adelante, t ras los muchos anteriores,
en la direccin del propio inconsciente. La capacidad de
vivenciarse a s misma y a su mundo desde un radio mayor
va creciendo, aunque no continuamente, sino con i nt errup-
ciones continuas y amenazada por esos impulsos que desean
aferrarse a la idea de s que hasta ahora se tena y que
produce confianza. As, la citada seora puede contentarse
con la vivencia de que su impulso a la limpieza corresponde
ms a una necesidad i nt erna que externa, y atacar al ana-
lista obligndole a que le diga de dnde vienen estos im-
pulsos. No tanto la pregunt a, que puede estar plenament e
justificada, cuanto la actitud de fondo, puede contener lo
que nosotros definimos como resistencia. Es la oposicin a
un ms amplio conocimiento de s o, dicho con mayor exac-
titud, a una estructuracin de esos impulsos que, cuando
se desarrollaron en la pri mera infancia, tenan t ambi n su
sentido, pero que hoy colaboran al mant eni mi ent o de los
sntomas y, con ello, a un estrechamiento de la libertad y
del mundo.
EGENTER.Su esbozo esquemtico de los hechos ms im-
port ant es del proceso analtico, que se seguir completando
en el curso de nuest ro dilogo, da pie al no especializado
para plant ear la siguiente pregunt a sobre cundo t ermi na
con xito un t rat ami ent o psicoanaltico. Cundo puede de-
cir el psicoterapeuta: bien, ya podemos t ermi nar?
MATUSSEK.El final del t rat ami ent o analtico es det er-
minado, en pri mer lugar, por el paciente. Cuando se hayan
eliminado, adems de los sntomas por los que fue t rat ado,
otras dificultades, pensar en concluir el anlisis y consul-
t ar su intencin con el analista. El que ste tenga la misma
impresin que el enfermo depende de una serie de factores
que desempeaban ya un papel en la recepcin del t rat a-
miento y de su indicacin. En general, se deja llevar ms
por puntos de vista pragmticos que tericos. Se pregun-
t ar si el paciente est ahora esencialmente ms maduro
40
que antes, ante su vida y su situacin. Este punt o de vista
pragmtico brota simplemente de las indicaciones mdicas,
que no se identifican con la reflexin terica sobre el ma-
yor efecto curativo posible que podra conseguirse en el
enfermo con una intensificacin y alargamiento del psico-
anlisis.
En esto existe un cierto paralelo con la postura del di-
rector espiritual. Tambin l puede saber que un coloquio
diario con Dios en la meditacin y la oracin sera bueno
para progresar. Sin embargo, slo lo aconsejar en raros
casos, aunque en nuest ra prspera sociedad alienada, con
sus crecientes problemas de distribucin del tiempo libre,
sera muy provechosa una interiorizacin por medio de la
meditacin y la oracin.
Preguntas crticas
I I del moralista
al psicoterapeuta
E
GENTER.Su exposicin del mtodo psicoanaltico ha
mostrado clarament e que el xito depende de que se
consiga concienciar los hechos anmicos reprimidos
hasta ahora o dificultados en el desarrollo, dando con ello al
paciente la oportunidad de "interiorizarlos" en su vida per-
sonal. En el caso de serias perturbaciones anmicas o corpo-
rales condicionadas por el espritu se trata, sin duda, de un
fin legtimo. Sin embargo, surgen algunas objeciones cuya
discusin puede ayudar quizs a esclarecerlas. En pri mer
lugar se t rat a de
1. Objeciones respecto al mtodo
de la concienciacin
EGENTER.El psicoterapeuta, para concienciar los conte-
nidos anmicos reprimidos, exige al paciente que exprese
todo lo que vaya evocando. Por part e de la Iglesia se han
elevado contra este mtodo de la asociacin libre ciertas
objeciones, que adquirieron su expresin culminante en la
alocucin del papa Po XII, el 13 de abril de 1953 (AAS 45
[1953] 278-286). Digamos, ante todo, unas palabras sobre
esto.
44 Preguntas del moralista al psicoterapeuta
Una alocucin pontificia de este tipo no puede presen-
tarse con exigencias de infalibilidad, como sabemos, puesto
que t rat a problemas que no estn en conexin inmediata
con la palabra revelada de Dios; las constataciones y prc-
ticas psicolgicas y mdicas hay que juzgarlas, ms bien,
a la luz de la ley moral nat ural. Por tanto, el papa depende
en esto de sus informes, y podemos y debemos pregunt ar-
nos si estaba recta y plenament e informado sobre este tema
profano cuando tuvo su alocucin. Nos pregunt aremos t am-
bin si despus de estas palabras del papa no han surgido
nuevos conocimientos y experiencias cientficas que exigen
un juicio moral ms diferenciado. Por tanto, no cito las
palabras del papa para cortar en seco una discusin, sino
para dejar claro qu problemas hay que explicar, basndo-
nos en una postura eclesistica que no es ci ert ament e infa-
lible, pero que posee un peso i ncomparablement e mayor que
la opinin privada de cualquier telogo. Si tomamos en
serio estas palabras autorizadas conseguiremos una claridad
que satisfaga al conocimiento y a la conciencia. Vengamos
ahora a la alocucin papal.
a) Est permitido evocarlo todo?
EGENTER.El pri mer problema es si, en el curso de la
asociacin libre, est permitido evocarlo todo. Po XI I que,
por lo dems, slo habla de "det ermi nadas formas de psi-
coanlisis", se limita al mbito sexual. Duda que las per-
turbaciones en este t erreno puedan solucionarse slo con
la concienciacin. Despus responde negat i vament e a la
pregunt a sobre si, con respecto al mbito sexual, est per-
mitido concienciarlo todo.
En efecto, no se puede considerar sin ms como lcita la
evocacin a la conciencia de todas las representaciones, emo-
ciones, experiencias sexuales, que dormitaban en la memoria
y en el inconsciente, y que se actualizan as en el psiquismo.
Si se escuchan las protestas de la dignidad humana y cris-
Objeciones contra la concienciacin 45
tiana, quin se at rever a pret ender que este procedimiento
no comporta ning n peligro moral, sea inmediato o futuro,
cuando, aunque se afirme la necesidad teraputica de una
exploracin sin lmites, esta necesidad no ha sido a n pr o-
bada? (Ibid., 282).
Quizs sea til para la explicacin no limitar la pregun-
ta al mbito sexual, sino pregunt arse en general: no va
contra la dignidad de la persona el abandonarse simplemen-
te a sus asociaciones? Pensamos, por ejemplo, en ataques
de odio, de agresin contra el prjimo, en ideas blasfemas
dentro del t erreno religioso y en cosas semejantes.
MATUSSEK.Por lo que se refiere a este peligro, sus pa-
labras aluden a ciertos equvocos muy difundidos, sin duda.
Su preocupacin part e del supuesto de que el paciente no
debe pensar y expresar sin lmites sus ideas y afectos in-
conscientes. Pero este no es el caso. La misma expresin de
"inconsciente", elegida por Freud, debera haber servido
de advertencia a los crticos del psicoanlisis. El concepto
indica que el paciente no se acerca a todos los contenidos
de su vida anmica libremente y sin trabas.
En las autnticas representaciones inconscientes, que
slo pueden ser concienciadas con el empleo de un mtodo
determinado, el psicoanlisis, se t rat a ocasionalmente de im-
pulsos moralment e escandalosos. Hay que mantenerlos ale-
jados, en part e, de esta base de la conciencia. En esto existe
un problema moral. El paciente t ambi n lo advierte. Se
observa en l miedo a eliminar represiones trabajosamente
adquiridas, que aparecen en det ermi nadas actitudes de ca-
rcter, y a ocuparse con imgenes escandalosas que yacen
en el fondo. Esto engendra repugnancia y defensa. El psi-
coanalista tiene la misin de conocer y eliminar esta actitud
defensiva y no, como desea la teologa moral, robustecer
a n ms las inhibiciones.
Esta aparent e oposicin ent re la idea "moral" de la teo-
loga y la "i nmoral" del psicoanalista desaparece cuando
se tiene en cuenta el desarrollo y la dinmica de lo que el
psicoanalista llama el inconsciente. Las imgenes escanda-
losas para la conciencia personal, capaz de responsabilidad,
son predomi nant ement e las que se han adquirido en la in-
fancia. La represin que tiene lugar en este perodo no se
produce por una decisin moral madura, sino a causa de
det ermi nadas constelaciones dentro de la familia, que lle-
van "forzosamente" a la represin. Mientras estas represio-
nes no provoquen complicaciones en el curso de la forma-
cin posterior del carcter, uno no se ocupar, como en una
situacin psicoanaltica, con su inconsciente. Pero si el di-
namismo est configurado de tal forma que surgen graves
fallos de carcter o sntomas neurticos en el curso poste-
rior de la vida, hay que i nt ent ar llegar a det ermi nadas re-
presentaciones escandalosas del curso vital, en el que, por
lo dems, este hecho slo constituye una part e del proceso
total. La confrontacin con la part e oculta de la propia per-
sonalidad crea la condicin para una maduracin posterior
en el sentido de un desarrollo personal y responsable. Tam-
bin puede caracterizarse como personal el hecho de que el
paciente caiga en la cuenta de que su conducta no es tan
moral como antes imaginaba.
Estas ideas esbozadas sobre la significacin del incons-
ciente no deben hacer concebir que en el t rat ami ent o psi-
coanaltico se manifiesta exclusivamente un mat eri al que
pertenece al mbito del inconsciente. Un inconsciente tan
mticamente entendido no existe. Si empre se halla en con-
tacto con pensamientos conscientes o al menos conciencia-
bles, que constituyen cuant i t at i vament e la mayor part e de
lo comunicado. Ent re estos se encuent ran t ambi n actitudes,
ideas, sentimientos, deseos, que son inmorales en sentido
teolgico. Por tanto, no es necesario penet rar en el incons-
ciente para encont rar cosas inmorales en sentido teolgi-
co, ni siquiera en los hombres que se consideran piadosos
o religiosos. Tambin estos se molestan con otros por ni-
miedades, son petulantes, se creen mejores que los dems
o abusan de su poder. La concepcin psicoanaltica consiste
en que estas actitudes y sentimientos "inmorales", y otros
semejantes, no pueden ser eliminados si el individuo los
Objeciones contra la concienciacin
47
conserva dent ro de s. Hay que expresarlos y planterselos
en presencia del mdico.
Esta part e del proceso analtico puede caracterizarse,
quizs, por la confrontacin de interior y exterior, de vi-
venciado y comunicado. Implica la diferencia ent re lo que
yo slo vivencio en m mismo y lo que manifiesto a los
dems y ante ellos. Esta liberacin del interior hacia fuera,
es decir al t del analista, es comparable al descubrimiento
del llamado mat eri al inconsciente y, por tanto, no menos
i mport ant e que ste. Crea la relacin que posibilita una
penetracin en lo no vivenciado hasta ahora.
Tengo la impresin de que el papa y sus consejeros han
confundido la oposicin ent re interior y exterior con la de
consciente e inconsciente. Sus objeciones parecen dirigirse,
predomi nant ement e, contra la comunicacin de pensamien-
tos prximos a la conciencia y concienciables. No puedo
imaginar que el papa y los moralistas pensasen que las re-
presentaciones "inmorales" no manifestadas y declaradas
en la terapia, sean ms morales que las manifestadas y con-
fiadas al t . As, pues, lo que combate el psicoanlisis en la
teora y en la prctica no es tanto la moral, cuanto una
moral alienada y, consiguientemente, inconsistente.
EGENTER.Sus ltimas frases tocan un problema que a n
hemos de plantear, a saber, hasta qu punt o est permitido
manifestar al t erapeut a las evocaciones propias. Par a anti-
ciparlo brevement e: es plenament e tico manifestar a otro
una representacin inmoral, por ejemplo, un pensamiento
de odio contra un tercero, si se tiene motivo suficiente,
como ocurre cuando uno va a esforzarse por rechazarla en
su interior. El problema slo consiste en saber si el fin del
anlisis constituye un motivo suficiente para manifestar
evocaciones moralment e negativas. Quisiera afirmarlo, aun-
que veremos al mismo tiempo que Po XII abriga dudas
en ciertos casos.
Lo pri mero que le interesa al papa son las evocaciones
mismas, es decir lo que el analizando deja acontecer en su
conciencia. Uno puede dejar curso libre al juego de sus
representaciones y asociaciones, o puede i nt ent ar distanciar-
se i nt eri orment e de det ermi nadas representaciones y apar-
tarse de ellas, dirigiendo la atencin a otros objetos. El papa
no piensa ahora como cientfico terico sino, muy concre-
t ament e, como pastor. En cuanto somos hombres, considera
muy peligroso mant enerse en simple pasividad ante el flujo
de la conciencia, con otras palabras, evocarlo todo sin in-
t erveni r crticamente en el curso de las representaciones.
En esto es igual que se t rat e de contenidos anmicos re-
primidos hasta ahora y que slo se imponen trabajosamente
a la conciencia, o que se t rat e de representaciones o movi-
mientos siempre disponibles y que se hacen sentir con fa-
cilidad.
Estas representaciones y movimientos estn cargados de
m ltiples sentimientos, y nuestros sentimientos tienen la
"tendencia a abarcar toda la conciencia". Cuando se han
apoderado de ella, se admiten los nuevos contenidos anmi-
cos que corresponden a estos sentimientos e instintos. Por
tanto, si no se dirige y critica i nt ernament e el curso de las
representaciones, se deja espacio libre a un dinamismo que
se orienta, con mucha facilidad, hacia vivencias morales
inferiores el telogo piensa aqu en la "concupiscencia
desordenada", condicionada por el pecado original. As,
pues, no es raro que una plena pasividad ante las evocacio-
nes conduzca vivencialmente a un doloroso lami nar e hilar
representaciones sexuales o agresivas placenteras, especial-
ment e cuando el analizando advierte de alg n modo que
esto es lo que esperaba el terapeuta, bien porque se aco-
moda a su teora, bien porque no conserva el suficiente
recato humano en la situacin, frecuentemente difcil, de
la transferencia y contratransferencia. Por tanto, usted no
negar que un dilogo analtico (igual que uno pastoral)
puede deslizarse hacia algo demasiado humano. Es, pues,
comprensible que el papa exija conciencia de responsabili-
dad y recato espiritual al analizando y al psicoanalista. Pero
creo que con ello no se da ni ng n juicio sobre el mtodo
psicoteraputico realizado correctamente.
Este slo le corresponde a usted, y me parece que aqu
el moralista no puede plant ear ms objeciones. Cuanto ms
"perduran en el anlisis" psicoterapeuta y paciente, es de-
cir cuanto ms honrada y sinceramente manifieste ste lo
que evoca y lo que siente, y cuanto ms concentradamente
atienda el psicoterapeuta a estas manifestaciones, intentan-
do conocer por ellas el interior del paciente, tanto menos
objeciones morales surgirn. La narracin de lo que se evo-
ca no significa que se admitan sus contenidos, sino que es
indiferente en s misma, aunque no siempre carezca moral-
mente de peligros. Y lo mismo que el cristiano, con motivo
de la confesin, evoca sus pecados en el examen de con-
ciencia y no los cuenta para recrearse en ellos lo que,
nat uralment e, t ambi n puede ocurrir como una conducta
errnea demasiado humana sino para recibir la absolu-
cin, del mismo modo tambin el paciente habla en el an-
lisis con un fin bueno e i mport ant e, a saber, para ser curado.
Sin embargo, podra todava suscitarse en muchos casos una
duda sobre la que quisiera volver ms t arde.
b) Est permitido expresar
todas las evocaciones?
EGENTER.Traigamos, ante todo, otra objecin que le-
vanta el papa contra el mtodo psicoanaltico de la concien-
ciacin de lo reprimido.
No se t rat a ya del problema de si est permitido evocar-
lo todo, sino de si el paciente debe expresar "por cont rat o"
todas las cosas sin reservas. Casi todos los hombres tienen
secretos que, incluso con peligro de graves perjuicios per-
sonales, no pueden confiar ni al analista. Po XII dice en
este contexto:
El punto de prctica psicoteraputico que anuncibamos
concierne a un inters esencial de la sociedad: la salvaguar-
da de los secretos que pone en peligro el uso del psicoan-
lisis. No est totalmente excluido que un hecho o un saber
secretos y relegados en el subconsciente provoquen serios
conflictos psquicos. Si el psicoanalista descubre la causa de
esta perturbacin querr, seg n su principio, evocar entera-
mente este inconsciente para hacerlo consciente y suprimir el
obstculo. Pero hay secretos que es preciso callar absoluta-
mente, incluso al mdico, y aun con peligro de graves incon-
venientes personales. El secreto de confesin no permite ser
desvelado; igualmente, est excluido que se comunique a
otro el secreto profesional, incluyendo al mdico. Lo mismo
ocurre con otros secretos. Se invocar el principio: "Ex cau-
sa proportionate gravi licet uni viro prudenti et secreti te-
naci secretum manifestare". El principio es exacto dentro
de estrechos lmites para ciertas especies de secretos. No
conviene utilizarlo sin discernimiento en la prctica psico-
analtica. Con vistas a la moralidad, al bien com n en pri-
mer lugar, el principio de la discrecin en la utilizacin del
psicoanlisis no puede ser suficientemente subrayado. Evi-
dentemente, no se trata ante todo de la discrecin del psi-
coanalista, sino de la del paciente que, a menudo, no tiene
ning n derecho a disponer de sus secretos (283).
MATUSSEK.Si le i nt erpret o bien, usted distingue aqu
dos clases de secretos: una, los que todo hombre ha de
guardar y otra, los llamados secretos profesionales. Los
ltimos los encontramos en esos pacientes que, por motivos
profesionales, estn obligados a callar sobre det ermi nadas
cosas. Nat uralment e, no supone ni ng n obstculo a la regla
analtica el que un poltico, mdico o sacerdote calle secre-
tos profesionales o los comunique de tal forma que el ana-
lista no se convierta de ning n modo en consabedor. Del
campo sacerdotal podemos sacar la comparacin siguiente:
si un sacerdote habla con un colega sobre experiencias muy
concretas del confesonario no falta a su secreto profesional,
con tal de que presente el contenido de una forma que im-
pida al ext rao conocer el secreto que hay que guardar. El
portador de secretos objetivos puede act uar de forma seme-
j ant e en el anlisis. Pero estos casos son situaciones lmite
y relat i vament e extraos.
Ms tpicos son esos secretos de los que usted hablaba al
principio. Los que pertenecen a cada vida. Hay que guar-
darlos, no legal pero s moralment e. Aqu se pueden consi-
derar dos actitudes diversas en el t rat ami ent o analtico de
las perturbaciones neurticas. En unos casos cree el pacien-
te que se compromete a s mismo; en otros, que compromete
a un tercero. Estas impresiones estn fundadas frecuente-
ment e en la obligacin moral de guardar un secreto. Pero
estos secretos no quedan exceptuados de la regla analtica
fundamental. Al i nexpert o y ext rao puede parecerle esto
"inmoral". Pero, en realidad, slo se exige una honradez
sin reservas para consigo mismo.
El principio resulta quizs comprensible cuando se fija
la mi rada en los hechos que se mant uvi eron alejados del
anlisis durant e largo tiempo, bajo el lema del secreto que
se ha de guardar moralment e. Por ejemplo, una paciente
me cuent a despus de dos aos, con mucho trabajo y es-
fuerzo, un "robo" cometido cuando tena quince aos. Haba
encontrado en la calle una bolsa con cincuenta marcos y
no la entreg a la polica. No haba podido hablar con nadie,
ni siquiera con su marido, sobre esta "infamia". Tena se-
senta y dos aos cuando me expuso, por pri mera vez, esta
accin oprimente.
Otro ejemplo: un esquizofrnico callaba ante el tera-
peuta durant e mucho tiempo sus percepciones engaosas.
Cuando el t rat ami ent o hubo progresado, fundamentaba su
actitud en que sus voces slo le pertenecan a l y eran
su propiedad t ot alment e personal.
Con ambos ejemplos se aclara el principio fundament al:
t ras la impresin subjetiva del secreto, que hay que guardar
moralment e, se ocultan con frecuencia actitudes caracters-
ticas para la personalidad y sus sntomas. Desde un punt o
de vista subjetivo, estos enfermos no tienen menos derecho
a callar que los otros que no desearan abandonar su fe en
las estrellas o su persuasin de ser inmortales. Todos ellos
temen una destruccin de su fe sin poder, y esto es lo im-
portante, declarar por qu.
Si se dispensa de ant emano al paciente de estas comu-
nicaciones, indicndole la obligacin moral de guardar los
secretos, no ser posible una distanciacin, necesaria para
l, de lo que hay de enfermizo, i nmaduro y peligroso en
sus vivencias. Slo se movilizaran resistencias. Tambin
aqu se confirma la tendencia fundament alment e apreciable
en los neurticos: un principio exacto es utilizado en ser-
vicio de los intereses neurticos y empleado en el t rat a-
miento como resistencia.
Algo parecido ocurre en los casos en que se t rat a de una
tercera persona. Citemos aqu a una paciente que no se
atreva a contar que su marido roncaba por la noche. Crea
comprometerlo ante el analista.
La regla analtica fundamental se apoya en el presupues-
to de que el analizando tenga una confianza plena en el
analista. Si el paciente tuviese la impresin de que el m-
dico emplea sin motivo los secretos o de que no los guarda,
habra que discutir punt o por punt o sobre esta sospecha.
En la mayora de los casos, la desconfianza se desenmascara
como un sntoma nuclear de la neurosis y, por tanto, como
resistencia que hace imposible un xito contundente de la
psicoterapia.
EGENTER.Usted se fija en secretos que estn relaciona-
dos con el contenido reprimido de las vivencias. Pero de-
bemos volver a la objecin del papa: estamos en el mbito
de lo que el paciente se at reve a expresar sin resistencias
internas durant e la asociacin libre, de lo que va evocando.
En esto debe t ener derecho a no manifestar, en contra de
las condiciones del contrato, las cosas que le son queridas
o que gravan a otros hombres. Pienso, por ejemplo, en ex-
periencias religiosas muy ntimas o en secretos familiares
realment e graves.
Usted estar de acuerdo, fundament alment e, en que el
paciente haga aqu una advertencia al analista: ahora se
t rat a de una evocacin que, por motivos personales, no pue-
do manifestar. El psicoterapeuta advertir, por la misma
forma en que se expresa, que no se t rat a de una resistencia
del inconsciente, sino de algo que permanece callado por una
decisin libre responsable. Sin embargo, t an pronto como
el analista note que t ras la negativa a expresarse se ocul-
ta algo que est en relacin con la neurosis tratada, se
esforzar porque el paciente hable con discrecin nat ural.
Y aqu el paciente tambin tiene derecho moral a confiar
el secreto al psicoterapeuta en cuanto sea necesario, por-
que el i mport ant e motivo de la salud buscada le capacita
para ello. Resulta inevitable admitir una zona limtrofe en
la que no siempre es claro al analista o al paciente lo que
se debe hacer. Las dificultades en el caso concreto no con-
tradicen la orientacin fundamental. Nat uralment e, hay que
defender el derecho y el deber del psicoterapeuta a exigir
confianza.
c) Obligacin del analizando a callar
con respecto a un tercero
MATUSSEK.El captulo de secretos exige a n una ad-
vertencia. Nosotros prometemos al paciente no hablar, en
cuanto sea posible, de lo dicho y vivenciado en el anlisis,
exceptuando nat uralment e las exterioridades y cosas rela-
tivamente perifricas del proceso analtico. Esta regla debe
facilitar al paciente el ver personal e i ndependi ent ement e
sus propias experiencias, ideas, evocaciones y sentimientos,
y el aprender a no confundirlas con las concepciones ajenas.
Nunca deberan contarse a otro los sueos del paciente.
Preci sament e este punt o no se comprende al principio
con frecuencia. Pero si pensamos que la tendencia nat ural
de cualquier hombre consiste en desvalorizar los productos
del propio interior como ensueos y bagatelas, comprende-
remos el axioma. A menudo se advierte que las evocacio-
nes, fantasas y sueos, tienen algo que ver con la propia
persona, aunque este algo sea desconocido. Y entonces, con
la comunicacin a otro, se busca despreciar en cierto modo
estas informaciones que hay que t omar completamente en
serio. Para los otros, el sueo es a n "ms cmico" y menos
esencial que para uno mismo. Esta impresin puede debi-
litar la actitud y seriedad propias, dificultando con ello la
profundizacin del proceso analtico.
EGENTER.Por fundado y comprensible que sea lo que
el psicoterapeuta exige del paciente, indicndole que puede
callar sobre lo dicho en el anlisis acerca de un tercero, no
se puede conceder una validez absoluta a esta exigencia
desde un punt o de vista moral-pastoral. La curacin de la
neurosis no es el bien sumo: para el cristiano lo supremo
es la salvacin, o sea la voluntad de Dios. Puede ser que el
anlisis le provoque al paciente muy serias objeciones de
conciencia. Aunque stas no estn objetivamente fundadas
en muchos casos, sino que represent en "intentos neurticos
de huida", en otros casos pueden ser autnticas, sea por-
que en el curso del anlisis surjan necesidades tico-reli-
giosas de la evolucin i nt erna del paciente, sea porque bro-
ten de una actitud equivocada del analista, que contra su
lex artis, influye ideolgicamente en el paciente o inten-
ta explotar erticamente la situacin del anlisis. Ninguna
de ambas cosas pasar inadvertida al analista consciente
e instruido. Pero, como usted mismo ha dicho, stos no
abundan.
Por tanto, hay que cont ar con que alguno se llame ana-
lista e incluso trabaje con xito en muchos casos pero que,
visto en su conjunto, sea muy poco experi ment ado e ins-
truido y, sobre todo, no est suficientemente cualificado
desde un punt o de vista humano para esta profesin. En
este caso en que, por ignorancia o por debilidad humana,
se utiliza el anlisis para i mbui r al paciente ideas o deseos
propios, ste debe tener, en principio, libertad para aco-
gerse al director espiritual. Puedo i magi nar que, en ciertas
ocasiones, el proceso analtico slo es aconsejable cuando
lleva a un dilogo fructfero ent re el analista y el director
espiritual. En muchos casos el director deber aconsejar
una r upt ur a incondicional. Nat uralment e, se debe exigir
que este consejo slo lo den los directores que poseen al
menos los conocimientos fundamentales sobre la esencia de
la psicoterapia. Cuando surge la sospecha, debe conocer al
menos si se t rat a de autnticas necesidades tico-religiosas,
o de un intento neurtico de evadirse del anlisis. Puesto
que esta "salida de urgenci a" hacia el director (como t am-
bin hacia un mdico especialista o un fiscal) debe perma-
necer abierta, es desaconsejable en principio que un sacer-
dote con formacin psicoteraputica lleve a cabo una cura
analtica mi ent ras ejerce al mismo tiempo como director
espiritual. Con razn se ha indicado el peligro (Ph. Des-
sauer) de que el paciente acuda t an pronto al analista como
al director, haciendo problemtico el xito de la psicote-
rapia.
MATUSSEK.En principio estoy de acuerdo con usted.
Solo que deseara formular las consecuencias de forma algo
distinta: si el analista utiliza el t rat ami ent o para desplegar
problemas personales, por ejemplo de tipo ideolgico o er-
tico, el paciente debera i nt errumpi r el anlisis y, dado el
caso, con las correspondientes consecuencias jurdicas. Pero
estos abusos primitivos, que ocurran en los comienzos del
psicoanlisis con ms frecuencia que ahora, sobre todo por
lo que respecta a la influencia ideolgica, no son ms fre-
cuentes que los posibles abusos de la confesin por el sacer-
dote. Tambi n en esto existen ocasionalmente fantsticas
ideas ent re los no catlicos.
Pero el paciente tiene generalment e un dato muy sutil,
no slo para esta anormalidad, sino tambin para otras me-
nos llamativas, de forma que, en la mayora de los casos,
puede i nt errumpi r el t rat ami ent o incluso sin el consejo de
un tercero. Con relativa rapidez advierte si puede confiar
o no en su mdico, si el mdico tiene el nivel profesional
y humano que necesita para su trabajo psicoteraputico.
Hay que pensar t ambi n que el analista est "obligado a
probar" ante el paciente todo lo que dice y hace. Nosotros
no trabajamos bajo "narcosis" o, como a veces se cree, con
ciertas mart i ngalas que reduzcan la capacidad de juicio del
paciente. Le ofrecemos nuest ra experiencia, nuestros mt o-
dos y nuest ra disposicin de ayudarle. El debe decidir por
s solo si le interesa.
Determinados enfermos mentales constituyen la excep-
cin de esta regla fundamental. No estn capacitados para
captar lo que realment e se lleva a cabo en la psicoterapia.
Sospechan influjos negativos, perjuicios a travs de pala-
bras y miradas. Pero los enfermos tambin manifiestan es-
tos sntomas fuera de la psicoterapia. Por eso la tcnica
teraputica es distinta en estos casos y en los de neurosis,
por lo que podemos prescindir de este problema especial.
Por lo que respecta al carcter de la relacin afectiva ent re
mdico y paciente volveremos a hablar ms tarde.
2. Peligros en la concienciacin
EGENTER:La mi rada interrogativa y crtica del mora-
lista no slo se dirige al mtodo, al camino por el que es
elevado a la conciencia lo no confesado y reprimido, lo que
ha quedado detenido y en suspenso en el crecimiento, sino
tambin a la concienciacin misma en sus diversos aspectos.
a) Sentido de la concienciacin
EGENTER.Antes de formular pregunt as concretas u ob-
jeciones y crticas, conviene t ener claro el fin que pret ende
esta renovacin a la conciencia de los hechos anmicos re-
primidos. Esta pregunt a informativa preceder, pues, a mis
pregunt as crticas.
MATUSSEK.Lo decisivo e influyente del t rat ami ent o no
es el conocimiento terico de cierta faceta de la propia per-
sonalidad. Si as fuera, podra simplificarse esencialmente
la terapia. Con ayuda de un buen test y de algunas ent re-
vistas se aclararan ciertas notas del carcter y de la his-
toria de su origen. El paciente se conocera aunque, con
seguridad, no tan profundamente como en la psicoterapia.
Estos conocimientos propios pueden ser fructferos, pero
no capacitan para cambiar esencialmente el dinamismo de
Peligros en la concienciacin 57
la personalidad. Sobre todo, esta mutacin del carcter que
aqu podra pret enderse estara demasiado dirigida por la
inteligencia y la voluntad y, por tanto, falta de fuerzas,
prescindiendo de la "superficialidad" de tales "cambios". El
director espiritual conoce estas "mejoras" por la prctica
del confesonario. Un minucioso examen de conciencia pue-
de descubrir ciertas debilidades y movilizar la inteligencia
y la voluntad para eliminarlas. Pero no raras veces conti-
n an existiendo faltas antiguas que uno se ve obligado, en
definitiva, a considerar como una cruz impuesta por Dios,
a no ser que se extienda un "manto virtuoso" sobre estas
faltas, con lo que se dificulta la oportunidad de una con-
versin. Con esto no afirmamos nada contra el examen de
conciencia ni contra el esfuerzo moral nat ural. Pero no son
suficientes cuando se t rat a de sntomas cuyas races se alo-
jan tan profundamente en la personalidad que resultan in-
asequibles a un examen de conciencia.
Con esto se perfila tambin la esencia del psicoanlisis
desde otro aspecto: su fin no es el autoconocimiento, sino
la autorrealizacin medi ant e la posibilidad de disponer ma-
durament e de las facetas hasta ahora desconocidas, pero que
act an i ndi rect ament e como sntomas, de la propia perso-
nalidad. Freud compendia este hecho en la siguiente frmu-
la: "Donde exista el ello debo ser yo". Lo cual slo es po-
sible en una situacin interpersonal en la que, con motivo
de determinados conocimientos de la propia esencia, se va-
loran tambin esas cosas que en las fases anteriores de la
vida no podan ser admitidas personal y libremente.
EGENTER.La psicologa profunda, partiendo de lo ne-
gativo, hace a n ms comprensible lo que una moderna
psicologa de la voluntad tiene que decir al moralista y al
pedagogo: no existe en el hombre ninguna fuerza de la vo-
luntad aislada que pueda activarse cuando guste. Toda ac-
cin voluntaria est relacionada, ms bien, con vivencias
afectivas que hacen vivenciar como valioso el objeto de la
decisin voluntaria, y necesita adems el dinamismo instin-
tivo suscitado por las ideas y valores at rayent es que da la
fuerza necesaria para la ejecucin de un acto voluntario.
Todo esto es imposible si la "profundidad" del alma, su
fondo endotmico, no i nt ervi ene en las vivencias. Si no ocu-
rre esto y, consiguientemente, se repri men neurt i cament e
las vivencias afectivas y los impulsos instintivos normales,
debe pret enderse, incluso en inters de la existencia ti-
co-religiosa del individuo en cuestin, un "arreglo" de las
funciones anmicas medi ant e una concienciacin de lo re-
primido. No obstante, siguen existiendo pregunt as y obje-
ciones, la pri mera de las cuales es de carcter ms general
y puede ser respondida rpi dament e.
b) Peligro de la superconcienciacin
EGENTER.Es siempre la concienciacin algo t an pre-
cioso? No es necesario ser discpulo de Ludwi g Klages para
pensar que existe una excesiva concienciacin de las fun-
ciones vitales. Esto es vlido para la vida corporal. Quien
controla mucho, sin necesidad, la actuacin de sus rganos
slo consigue dificultar su funcionamiento. En el mbito
anmico parece ser mucho ms grave el que alguien sea
reflexivamente consciente de s mismo en todo lo que hace,
como si se estuviese mi rando cont i nuament e en el espejo.
Casi nunca ser capaz de una respuesta ingenua y pot ent e
en sus sentimientos y acciones. No lleva precisamente el
psicoanlisis a un egocentrismo psicolgico que roba a la
vida del hombre el mpetu y la capacidad para ent regarse
a los dems o a una obra? Me parece que nos molesta ob-
servar siempre en muchos analizados con qu falta de ilu-
sin se conocen. No se puede perder con tal perfeccin
del haberse autoconcienciado el acceso a los misterios ms
profundos del hombre y del cristiano? Y un egocentrismo
psicolgico de este tipo, no hace t ambi n muy fcilmente
egocntricos en sentido moral, no lleva con frecuencia a un
egosmo (quizs muy cultivado) ? En la asctica conocemos
un peligro semejante. A t ravs del penoso y tcnicamente
perfecto control de conciencia en b squeda de la propia per-
feccin, puede vivirse ms o menos al margen de las inten-
Peligros en la concienciacin
59
ciones de Cristo: uno gana su vida cuando la "pierde", cuan-
do escucha el llamami ent o de Dios y se ent rega a l y al
prjimo.
Desde un punt o de vista teolgico-moral podemos dar
la siguiente regla: tanto olvido de s cuanto sea posible, y
tanto conocimiento de s cuanto sea necesario. La actuacin
moral ms bella es la que se entrega plena e i ngenuament e
a los valores. Nat uralment e, el control de conciencia no
puede ser suprimido. No parece, por el contrario, que la
psicoterapia exige la mayor conciencia posible?
MATUSSEK.Considero esta pregunt a muy i mport ant e, y
no slo por motivos morales. Habra que considerar t am-
bin los aspectos psicolgicos. No raras veces manifiesta el
paciente al comienzo del anlisis esta preocupacin que
puede conducir a no aceptar un t rat ami ent o necesario. As,
muchas madres a las que se ha aconsejado un t rat ami ent o
psicoteraputico a causa de dificultades evolutivas de sus
hijos, t emen no poder educarlos despus seg n su "instinto
mat ernal nat ur al" y que se volvern inseguros si ellas se
someten a la psicoterapia. Tambin ellas creen que un t ra-
tamiento analtico conduce a una superconcienciacin, a
continuas reflexiones y, con ello, a fracasos vitales. Es ca-
racterstico que este miedo se manifiesta principalmente al
comienzo o, ms frecuentemente a n, antes de aceptar un
anlisis. Cuando uno est "dentro del agua", en pleno tra-
tamiento, desaparecen estos temores cada vez ms. Se pue-
de decir: cuanto con ms seriedad se acepta un anlisis y
cuanto ms honradament e se comporta uno en l, tanto ms
despreocupado y libre puede vivir. En cualquier caso, no
reflexiona cont i nuament e sobre las cosas que han sido es-
tudiadas en el anlisis. En este punt o aconsejamos no pen-
sar conscientemente en lo elaborado, ya que somos ms
escpticos que el director espiritual ante esta clase de re-
flexiones y propsitos.
Cmo se explica esto? Par a dar una respuesta sumaria,
prescindiendo de las diferencias individuales, me parece
apropiado el principio asctico indicado por usted: t ant o
olvido de s cuanto sea posible y tanto conocimiento de s
cuanto sea necesario. El t rat ami ent o psicoteraputico apar-
ta la medida de autoconocimiento que es necesaria para
dominar la propia vida olvidndose de s. Sin este autoco-
nocimiento choca uno con su carcter neurtico, sus moles-
tias cardacas, la supuesta falta de cario del cnyuge o el
peso abrumador del trabajo. O cree usted que el hombre
que sacrifica sin consideraciones su vida familiar al negocio
y a la poltica est olvidado de s y lleno de valores? Mien-
t ras que en ste el miedo a la superconcienciacin le parece
un motivo fidedigno para rechazar la psicoterapia, en de-
terminados hipocondracos act a dicho miedo como evasiva.
No advierten que su preocupacin por el cuerpo, el cora-
zn, los pulmones, representa una "reflexin patolgica" y
creen, incluso con "buena conciencia", poder rechazar un
t rat ami ent o psicoteraputico por los mismos motivos que
usted citaba.
Por lo dems, los hipocondracos, desde el punt o de vista
psicodinmico, apenas se distinguen de los que vivencian su
superconcienciabilidad como un sntoma psquico y que,
precisamente por eso, acuden a un t rat ami ent o psicotera-
putico. No pueden decir, hacer, leer o pensar nada sin con-
siderarse continuamente a s mismos. Por eso, los pequeos
trabajos diarios les exigen una gran cantidad de esfuerzo
de voluntad. Estos hombres notan que algo no va bien. En
caso de que sus temores estn fundados, dichos enfermos
deberan empeorar a n ms con el t rat ami ent o. Pero ocurre
lo contrario. Se liberan de su encerramiento reflexivo y
consiguen una ampliacin de sus provisiones vitales espon-
t neas y rect ament e desarrolladas.
c) El vivenciar hechos anmicos
hasta ahora reprimidos
EGENTER.Hablbamos de las objeciones de Po XII con-
t ra la prctica de la asociacin libre. Debemos volver a ellas
porque quizs no se ha captado y apreciado todava con su-
61
ficiente precisin la intencin del papa. No se t rat a ya de
si est permitido evocarlo todo, sino de la forma y manera
como se vivencian tales evocaciones, medi ant e las cuales
se consigue concienciar los datos anmicos reprimidos hasta
ahora.
Desde un punt o de vista teolgico-moral no habra in-
conveniente si el analizando slo contase, como constatan-
do: esto y lo otro pasa ahora por mi conciencia. Pero, en
realidad, en los contenidos anmicos reprimidos y que salen
ahora a la conciencia se t rat a de vivencias e impulsos ins-
tintivos alt ament e cargados de afecto. Par a explicarlo, esco-
jo el ejemplo de una muchacha que hasta ahora se ha pre-
ocupado y sacrificado por su madre siempre enferma, muy
exigente, y que vivencia en el anlisis cmo se suscitan en
ella violentos ataques de odio contra su madre, a pesar de
que hasta ahora haba visto su perfeccin moral en un amor
filial de entrega plena. Aqu no se t rat a de una constatacin
objetivamente fra, sino de vivencias pasionales muy pr-
xi mas al yo, que la muchacha, de acuerdo con su actitud
tica, debe considerar como inmorales. Puede abandonarse
la joven a ellas, o debe rechazarlas i nt ernament e de i nme-
diato? Quizs el ejemplo deje claro por qu Po XII consi-
deraba como muy arriesgada la activacin de este tipo de
vivencias.
MATUSSEK.Para t rat ar de forma ms concreta esta pro-
blemtica moral perm t ame exponer, esquemtica y bre-
vement e, el siguiente ejemplo: un hombre con graves difi-
cultades de impotencia acude a la consulta. Est casado
desde hace t res o cuatro aos sin haber podido consumar
hasta ahora el matrimonio. Las consultas a distintos mdi-
cos y el t rat ami ent o con diversos medios no han trado
ni nguna mejora. Fi nalment e, un mdico le orienta al psi-
coterapeuta. Es posible que el paciente, durant e el t rat a-
miento, tenga un sueo en que l vivencia su mi embro como
insignificantemente pequeo e impotente. En sus evocacio-
nes se expresa quizs que su mi embro experi ment una
atencin ant i nat ural, negativa, por part e de los padres. En
su infancia, la limpieza deba limitarse slo a lo ms ne-
cesario, los juegos por curiosidad o placer eran castigados
severamente. Resumiendo: en la familia reinaba una atms-
fera que no permiti la alegra infantil, propia de la edad,
por la posesin de este mi embro. Era ms bien una fuente
de intranquilidad y de menosprecio secundario.
Por tanto, en el anlisis pueden present arse situaciones
en las que el t erapeut a anime al paciente a pensar en su
miembro, anatmicamente intacto, de forma mejor y ms
placentera a como hasta ahora lo haca.
Desde un punt o de vista teolgico moral, debera dete-
nerse aqu el analista o, por lo menos, considerar que el
analizando cont ravendr pronto lo "moralment e permi t i -
do"? O piensa usted que el paciente puede ser animado
a tales representaciones?
EGENTER.El moralista responder afirmativamente a
esta pregunt a. Un fin de la autorrealizacin moral es acep-
tarse como el creador nos ha hecho y como quiere que el
hombre se acepte. A esto pertenece tambin nat uralment e
la experiencia de nuest ra sexualidad, y esta experiencia no
es posible sin los correspondientes sentimientos e impulsos.
Si esta experiencia se hizo raqutica a causa de la historia
vital, hemos de dar la bienvenida a un mtodo que i nt ent e
alejar esta mutilacin o deformacin. Aqu es vlido lo que
ya nos ha salido al paso y que el moralista define como actio
cum duplici ejjectu: el hombre quiere algo bueno con un
fin bueno. Existen situaciones en las que no puede conse-
guir el bien sin arriesgarse a algo moralment e peligroso.
Si ocurre esto y prevalece lo bueno, puede exponerse al
peligro. El moralista debe desear que el hombre y la muj er
lleguen a su propio yo, es decir a la experiencia de su sexua-
lidad. Esta es una condicin t ot alment e necesaria para la
maduracin de la personalidad moral. El que existan ten-
taciones es algo que hay que soportar.
Pero el ejemplo elegido por usted no deja ver en toda
su dureza el problema teolgico-moral, ya que en l se t rat a
de una vivencia contra la que no hay nada que objetar mo-
ralment e en un contexto y un modo de pensar justos. Pero
cmo puede uno j uzgar la vivencia de contenidos anmicos
clarament e inmorales dentro del anlisis, por ejemplo los
mencionados accesos de odio contra la madre? Int ent ar
aclarar algo est a difcil pregunt a, a la que se han dado res-
puestas contrarias dentro de la teologa moral.
Digamos, ante todo, que nunca puede ser moralment e
permisible el consentir libremente, medi ant e una post ura
realment e personal, en crecientes movimientos de odio, por
ejemplo cuando encontramos en la vida ordinaria un com-
petidor antiptico y perverso. En esto estarn de acuerdo
todos los moralistas. Y ahora podemos establecer anloga-
ment e: un paciente puede narrar, constatndolos, estos mo-
vimientos que surgen en l, pero no puede vivenciarlos;
debe rechazarlos i nt ernament e de inmediato.
MATUSSEK.El psicoterapeuta protestara contra esto
porque as se impedira un presupuesto indispensable de la
curacin anmica. Lo reprimido slo puede ser estudiado
conscientemente en toda su amplitud cuando se lo admite,
o sea cuando se supri men las resistencias que condujeron a
la represin.
Su actitud slo est justificada, desde un punt o de vista
psicolgico, cuando los impulsos reprimidos no act an con
carcter de sntoma, es decir cuando la represin es feliz.
Pero ste no es el caso en los hombres de que hablamos.
. EGENTER.Sin embargo, dicen telogos muy competen-
tes que aqu no debe verificarse la liberacin de lo repri -
mido porque el fin nunca puede justificar un medio inmoral
en s mismo. Y la admisin y ejecucin libre de movimien-
tos de odio son inmorales.
Pero existe una argumentacin ms cuidadosa y com-
prensiva (A. Snoeck, sj), que quisiera present ar como pro-
bable: dentro del anlisis, especialmente en la transfe-
rencia, es decir en la ligazn especial del analizando al
psicoterapeuta, de la que a n hemos de hablar, no tenemos
ante nosotros una situacin normal de la personalidad tica,
sino algo as como una fiebre anmica en la que se realiza
el proceso de curacin. Aqu encontramos una especie de
disociacin, de desdoblamiento del vivenciar interno. Exis-
ta ya antes a causa de la represin, pero se revela ahora
en el anlisis. Quin es, preguntamos, el port ador de estos
movimientos de odio? No el n cleo personal del paciente
sino, por as decir, el nio que fue el paciente, al que debe
reencont rar mediante el anlisis para poder realizar de for-
ma sana la evolucin pert urbada desde entonces. En esta
situacin, el analizando no es pleno seor de s mismo, dada
la claridad con que vivencia los sentimientos de odio. El
nio que l fue se revuelve en su conciencia: a causa de la
represin realizada la mayora de las veces en la pri mera
infancia se congel, se anquilos la vivencia de los estadios
evolutivos infantiles premorales, y se abren paso ahora en
el curso del anlisis; se despliega como actus hominis, pero
no como actus humanus perfecto, como dira un moralista,
como un hecho consciente que el vivenciante tiene bajo
control psicolgico, pero no plenament e. Lo reprimido hasta
ahora constituye en la "fiebre", en la situacin de transfe-
rencia del anlisis, un "centro anmico secundario" cuasi-
autnomo, cuya vivenciacin absorbe de tal forma al pa-
ciente, que no existe la plena libertad de decisin y, por
tanto, la plena responsabilidad moral. El analizando ser
ms o menos arrast rado a sentimientos de odio si, con su
postura, "perdura en el anlisis", si no se arranca y distan-
cia poderosamente de lo vivenciado; pero con esto se per-
turbara, o incluso destruira, el hecho de la curacin. Na-
t uralment e, en el curso posterior del anlisis el paciente
deber elaborar lo concienciado y esforzarse de nuevo por
ser l mismo en la situacin presente.
d) Peligro del equilibrio anmico
EGENTER.Se ha indicado ocasionalmente un peligro es-
pecial de la concienciacin y del consiguiente ser consciente
de s mismo. No podemos imaginar casos lmite en los que,
mediante la activacin de contenidos de conciencia y de
impulsos reprimidos, estalla en el individuo una "t orment a
afectiva" para la que no est preparado? No tienen que ser
precisamente vivencias sexuales, sino un simple t error ante
una realidad hasta ahora desconocida de la propia persona-
lidad. Pienso en un caso que conozco por la literatura, de
una pareja de hermanas que estaban muy nt i mament e
unidas afectivamente. Tras el fracaso mat ri moni al de una
de ellas, ambas se sometieron a un anlisis. En l se mani -
fest que las dos estaban dominadas en el fondo por una
mut ua unin ertica que superaba lo fraterno. Su t error
fue tan grande que se suicidaron.
MATUSSEK.No conozco el caso. Pero el problema que
usted plantea fue expuesto en los aos veinte por Alfred
Seidel en el libro Das Bewusstsein ais Verhangnis (La con-
ciencia como fatalidad). El autor se suicid. De su obra
parece deducirse que por el mismo motivo que usted indi-
ca: la confrontacin con el inconsciente. Era una objecin
muy usada contra la psicoterapia y sigue estando en vigor,
como muest ra lo que usted dice.
Si fuese exacta la idea del impulso suicida provocado
por la confrontacin con el inconsciente, deberan ser mucho
ms frecuentes los suicidios durant e el t rat ami ent o anal-
tico. Deberamos t ener un "ndice de mort ali dad" t an alto
como el de las intervenciones quir rgicas difciles. Pero no
ocurre as. Al contrario: muchos hombres con intenciones
suicidas se liberan de estos impulsos en el psicoanlisis.
EGENTER.Pregunto ms en general: no existen casos
en los que durant e el anlisis acuden cosas a la conciencia
del paciente para las que todava no est preparado y que
lo precipitan en un caos anmico? Cuando el psicoterapeuta
conoce este peligro, debe continuar el anlisis o debe in-
t erveni r interrumpindolo event ualment e?
MATUSSEK.En caso de que el psicoterapeuta advierta
un peligro serio, i nmedi at ament e amenazador para el ana-
lizando o para los que le rodean, i nt ervendr nat uralment e.
Pero estos casos son raros. Mucho ms i mport ant e es que
en el curso de un t rat ami ent o psicoanaltico pueden existir
fases transitorias que el analizando vivencia como amena-
zadoras. Con frecuencia se manifiestan como sntomas cl-
nicos, por ejemplo de angustia o depresin. El t erapeut a
debe conocer su significado para poder estudiarlas conve-
ni ent ement e. El sentido de estas fases hay que compararlo
con det ermi nadas crisis del desarrollo vital. Bajo seales
crticas se anuncian nuevas constelaciones ant e cuya fuerza
uno se acobarda. Adems, los problemas morales pueden
desempear t ambi n un papel.
Un esbozo esquemtico puede aclarar esto: una muj er
casada, de cuarent a y cuat ro aos de edad, madr e de dos
nios, vive en la misma ciudad que su madre de set ent a
aos. Ant es vivan j unt as, pero esto llevaba a continuos
conflictos de la madre con la hija y con el yerno y, final-
ment e, provoc la separacin. La madre no cesa de i nt er-
veni r desde su casa en la vida familiar y mat ri moni al de
su hija y mant i ene un contacto continuo mediante llamadas
telefnicas o visitas repentinas. Unas veces necesita medi-
cinas, otras pide que le haga las compras o quiere ser cui-
dada por su hija. Esta cumpla sus deseos por fidelidad al
mandami ent o del amor a los padres. Era inconsciente de
la injustificada exigencia que subyaca en la conducta de su
madre. Las disputas familiares, cada vez ms frecuentes,
las vea en relacin con su actitud hacia ella. En esta si-
tuacin, se decidi a una terapia psicoanaltica, en cuyo
curso tuvo lugar un cambio en la conducta para con su
madre: la hija siempre obediente y sacrificada desde la
infancia comenz a rebelarse contra las exigencias de su
madre. Se volvi levantisca y no estaba ya dispuesta a obe-
decer. La madre reaccion con accesos de asfixia e invo-
cando su rpida muert e. Envolvi a la hija en un conflicto
ent re el "amor filial obediente" y el deseo de alcanzar el
propio yo.
El problema, que debe ser esbozado brevement e, puede
perfilarse de la siguiente forma: durant e un psicoanlisis
pueden provocarse cambios de actitudes que repercut en en
las personas cercanas del modo ms crtico. Los primeros
afectados son los padres. Cuando no se consigue en la pu-
bertad la liberacin i nt erna de ellos en la forma necesaria
y en relacin con una integracin madura, pueden aparecer
graves conflictos en los aos posteriores. Es caracterstico
que no siempre se vivencian como conflictos con los padres,
sino ms frecuentemente como dificultades en el mat ri mo-
nio, con los hijos o en la profesin. Si en el anlisis se llega
a una concienciacin de las relaciones infantiles e i nmadu-
ras hacia los padres, el paciente cae, en ciertas circunstan-
cias, en una crisis moral. Experi ment a sus tendencias no
como una obligacin necesaria de autorrealizarse, sino como
oposicin al amor a los padres.
Si formulo el problema de esta forma, el moralista no
t endr dificultades en acent uar la obligacin moral a indi-
viduarse, incluso con peligro de crisis pasajeras del anali-
zando y de ciertas desavenencias por part e de los padres.
Pero pocas veces aparece la constelacin a los de fuera con
t ant a claridad como en este ejemplo. En muchos casos se
argument a con motivos inofensivos: los padres son vie-
jos, estn enfermos o solos. Pueden morir pronto. Es, pues,
comprensible que los pacientes con tales problemas pi dan
continuamente el consejo de un amigo o un confesor que
considera el cumpli mi ent o de los deseos paternos como una
obligacin moral. Pero si el hijo ya adulto i nt ent a imponer
sus propias exigencias, lo que puede ocurrir frecuentemen-
te en un anlisis, la rebelin contra los padres puede llegar
hasta los ms fuertes sentimientos de odio. Los de fuera se
indignan, no raras veces, con el resultado de un t rat ami ent o
que convierte a hijos dciles en malvados rebeldes.
EGENTER.-La teologa moral acent uar aqu, fundamen-
talmente, la obligacin de autorrealizarse, aunque se ent ur-
bien las relaciones con los padres. Lo que conciencian los
hijos en este caso no es un odio verdadero sino una indig-
nacin justificada ant e una limitacin de la libertad duran-
te aos. Como en el caso citado por usted, la muj er es, ante
todo, para su esposo y sus hijos. Por tanto, tiene la obliga-
cin de liberarse i nt eri orment e para esta misin. Pero creo
que tendramos que avanzar un paso ms. En el fondo exis-
te aqu una inversin del problema. Ahora la madre, en
su lamentable situacin, es el nio, y la hija debera mos-
t rarle una firme compasin.
MATUSSEK.Era precisamente la misericordia, la com-
pasin, la que llevaba a soportar paci ent ement e todas las
exigencias de los padres. Muchos padres incluso fabrican
sntomas dignos de compasin para mant ener en continua
dependencia a sus hijos, incluso cuando son ya bast ant e
adultos. Pero no hay que imaginarse las fabricaciones in-
conscientes como una escena de teatro montada a voluntad,
como a veces cree el profano, sino ms bien como "reflejos
condicionados". Igual que en el famoso experimento de
Pawlow se cre una relacin ent re el toque de la campa-
nilla y la secrecin gstrica, aqu se desarrolla, en el curso
de una vida, una relacin ent re la conducta independiente
del hijo y los sntomas enfermizos de la madre o del padre.
Esto funciona "aut omt i cament e" y se presta a imponer los
propios deseos mucho mejor, a veces, que con el castigo
ms duro. A causa de la disponibilidad nat ural y de la obli-
gacin moral a la compasin, el sufrimiento puede ser ms
poderoso que la paliza.
La teologa moral no legitima en principio tales abusos,
pero al formarse un juicio est referida a la imagen ext er-
na, vindose incapacitada para distinguir ent re el uso y el
abuso.
EGENTER.Hay que tomar en serio su advertencia al di-
rector espiritual. Cuando yo hablaba de la misericordia y
de la inversin de la relacin padres-hijo, me fijaba ms
bien en el caso en que la hija o el hijo se ha liberado ya
fundament alment e de la insana esclavitud a las exigencias
pat ernas y se opone a ellas por completo para ser justo con
su propio crculo de obligaciones dentro de la familia o de
la profesin. En este caso en que todava no resulta muy
fcil esta firmeza j ust a ante las injustificadas exigencias de
los padres, la idea de que en los padres no se tienen delante
personas respetables sino nios inmaduros o en evolucin,
puede fomentar la autoconciencia y aument ar la fuerza
para una firmeza bondadosa.
Por lo dems, concedo que en muchos casos nosotros,
los sacerdotes, nos dejamos engaar demasiado generalmen-
te por la conducta particular. Nos sentimos inclinados a
considerar una conducta moral ext erna como tambin mo-
ral en su n cleo. Y ste es un peligro del que hay que ser
conscientes para poderlo evitar.
e) Activacin de vivencias instintivas
an no demasiado poderosas
EGENTER.Ms i mport ant e que la turbacin, angustia
o depresin pasajera me parece ser, desde un punt o de vis-
ta teolgico-moral, otra posible consecuencia de la concien-
ciacin. La concienciacin de movimientos instintivos re-
primidos o estancados, no puede hacerlos brot ar con tal
fuerza que resulte simplemente imposible el dominarlos
moralment e? Pienso, por ejemplo, en un joven educado
muy "piadosamente", que se hace consciente en el anlisis
de sus inclinaciones a la mujer repri mi das hasta ahora, y
cae en un torbellino de apetitos sexuales que provoca un
abandono sexual, al menos pasajero. Nat uralment e, un psi-
coterapeuta instruido i nt ent ar todo para preparar el pro-
gresivo conocimiento de s del analizando, que podra des-
arrollar event ualment e una influencia peligrosa, de forma
que sea posible evitar las consecuencias amenazadoras des-
favorables.
MATUSSEK.El psicoterapeuta que marcha por delant e
del analizando, as lo hace. En el psicoanlisis se supera a
la larga la tendencia a permanecer inmvil en un estadio
anterior del desarrollo, porque la controversia con el ana-
lista y los procesos afectivos en conexin con ella dan prue-
70 'Preguntas del moralista al psicoterapeuta
ba de las ventajas de una unin madura. Expresado de otra
forma: el contacto con el t erapeut a vivifica los aspectos de
la personalidad que, a causa de experiencias anteriores, ha-
ban sido suprimidos en el proceso evolutivo normal. Es
como si una pi erna amput ada fuese creciendo lent ament e,
de modo que el individuo pudiese cami nar por la vida con
las dos piernas. Este proceso de evolucin puede t raer con-
sigo crisis pasajeras y, posiblemente, t ambi n una conducta
ext ernament e inmoral. Pero como usted deca: hay que so-
port ar estas fases si se quiere llegar a una autntica au-
torrealizacin y, con ella, a una moralidad vivida desde
dentro.
f) Consecuencias ticamente inadmisibles
de la concienciacin
EGENTER.Ms i mport ant e y difcil que los casos refe-
ridos, en los que slo raras veces observamos situaciones
ext remas, me parece la pregunt a sobre cmo ha de com-
portarse el t erapeut a cuando ve que en el curso del anlisis
se anuncian o muest ran ya ciertas evoluciones que, por mo-
tivos ticos, sera mejor que permaneciesen ocultas. Usted
acaba de indicar una posibilidad de este tipo. Puede admi-
tir, aprobar o incluso, quizs, aconsejar el analista formas
de conducta moralment e inadmisibles, suscitadas por la
concienciacin de lo reprimido, como medio para el fin
bueno de la curacin anmica?
Tomemos el caso siguiente: un hombre casado, cuyo ma-
trimonio se halla en crisis, acude a un psicoterapeuta. En
el curso del t rat ami ent o ve con claridad que al casarse con
su esposa lo ha hecho con una imagen de su madre, y que
no se encuent ra en ninguna relacin personal hacia ella. Ni
siquiera como persona sexual le dice nada, mi ent ras que
se siente fuert ement e atrado por otra mujer. El analista
puede prever, con gran probabilidad, que este conflicto con-
duce al adulterio. En este caso, puede aceptar y dejar des-
arrollarse esta evolucin?
MATUSSEK.Puedo responder a su pregunt a refirindo-
me a un caso concreto?
Un estudiante de teologa de un curso avanzado tiene
mucho inters en recibir t rat ami ent o psicoteraputico. Sus
superiores no estn de acuerdo. No ven motivo suficiente. El
candidato al sacerdocio parece una personalidad sana y un
hombre de gran fe. Fi nalment e, se le autoriza, pero con la
condicin de t rabaj ar ms t arde en las zonas limtrofes en-
t re la teologa moral y la psicoterapia. Su anlisis debe ser
un anlisis de estudio. Lo comienza bajo las condiciones
normales. En la segunda sesin cuenta el candidato un sue-
o. A excepcin de una pregunt a sobre un detalle, me com-
porto pasivamente. En la sesin siguiente sigue otro sueo.
Ent re las evocaciones que le suscita, me cuenta, ent re otras
cosas, que en la sesin precedente, con motivo de mi nica
pregunt a, haba tenido la impresin de que yo dudaba de
su vocacin. Le comunico que la duda exista en realidad,
pero que no poda estar suficientemente fundada, t ras un
conocimiento t an breve, para sacar conclusiones. El anali-
zando se siente aliviado por mi sinceridad, pero cree que
debe t ranqui li zarme. No abriga ni nguna clase de dudas
sobre su vocacin. Al contrario, se siente ms seguro que
nunca en relacin con su sacerdocio. Tras otras sesiones
aparecen una depresin y fuertes dudas de fe desconocidas
hasta ahora. Despus de otras cuatro sesiones me telefonea
antes de una nueva cita. Ha tomado la decisin de inte-
r r umpi r sus estudios teolgicos. No quiere acudir a la se-
sin antes de hablar con sus superiores. Sin embargo, stos
slo at ri bui rn la decisin al influjo del analista e inten-
t arn convencerlo para que contin e sus estudios. El can-
didato vive hoy como cabeza de una familia feliz en otra
profesin.
Qu puede demost rar este caso en relacin con su pre-
gunt a?
1. En la evolucin vital puede irse preparando una de-
cisin de la que el individuo no sospecha nada o slo poco.
Esta inadvertencia puede t ener diversos motivos. A menudo
se halla relacionada con el hecho de que uno, sin saberlo,
considera desde un ngulo de vista muy estrecho su persona
y su situacin, con sus m ltiples obligaciones, costumbres y
aspectos futuros. Este punt o de vista se identifica a menudo
con las ideas de otro, especialmente de una persona ntima
a cuyo juicio se concede un valor especial. Mientras uno se
aferra a esta posicin, falta la autonoma necesaria para
una decisin libre. No pocos arrast ran toda su vida, por
este motivo, las consecuencias de decisiones falsas o imper-
fectas. El mencionado estudiante de teologa habra sido
ordenado sacerdote quizs, con todas las inseguridades y
peligros de una existencia "a medias".
2. El psicoanalista, en ciertas circunstancias, puede cap-
t ar mejor que el individuo mismo las crisis que se desarro-
llan en el trasfondo de las vivencias. Pero no puede pro-
nosticar el cien por cien de lo que ocurrir. Ent re otras
causas, porque no puede saber lo que el analizando har
con la part e hasta ahora desconocida de su ser. El citado
estudiante de teologa habra tenido la posibilidad "teri-
ca", en la confrontacin con su actitud antivocacional, de
combatir contra ella y llegar a una decisin madura sobre
su vocacin.
Lo mismo puede decirse de su caso modelo. No es raro
que un casado constate en el anlisis que se ha casado por
motivos inmaduros, desconocidos. Las consecuencias que
hay que sacar de aqu son diferentes en cada caso. Hay
que t ener en cuenta numerosos factores. El cnyuge y las
circunstancias vitales ext ernas slo son dos de ellos. Pero
en un anlisis slo se exige implcitamente, y este es su
fin ltimo, que toda decisin conduzca, en cuanto sea posi-
ble, a una maduracin y armona crecientes. Y esto no
puede pret enderse con la satisfaccin de antiguos motivos
i nmaduros. En el caso expuesto por usted se t rat ar a del
matrimonio "irreflexivo" con una mujer a la que slo se
ha conocido hasta ahora someramente. Entonces no sera el
adulterio una consecuencia necesaria ni deseable de la men-
cionada constelacin.
Pero en el trabajo psicoanaltico conocemos casos en los
que tomamos una postura diferente a la del moralista ante
un adulterio concreto. Para ste se t rat a siempre de algo
rechazable, de un pecado. Para el psicoterapeuta puede sig-
nificar en casos concretos algo muy positivo, es decir un
paso hacia la madurez humana. Pero la diferencia en el
juicio, seg n mi opinin, no se funda t ant o en la cosa como
en el mtodo. El moralista slo experi ment a el hecho y,
event ualment e, la motivacin consciente. No conoce la si-
tuacin vital ni la historia ni, sobre todo, los det ermi nant es
internos del presente matrimonio. Par a l, todo matrimonio
vlido es igualmente matrimonio e igualmente santo. El
hecho ext erno del adulterio basta para un juicio o incluso
para una condenacin. Por el contrario, bajo el microscopio
del analista, muchos matrimonios pueden ser slo mat ri -
monios aparent es y, por ello, un posible motivo para eludir
decisiones ms profundas e i mport ant es para la persona.
Conocemos tambin el adulterio maduro moralment e (no
slo mdicamente) admisible que, por lo dems, slo es la
excepcin de la regla.
EGENTER.Ante todo debera ocuparme de su concepto
del matrimonio aparent e, que el moralista no puede aceptar
sin ms ni ms. Pero ya hablaremos en otro contexto del
problema que aqu se encierra. En este momento nos co-
rresponde t rat ar de los principios fundamentales del m-
todo psicoteraputico. Debemos i nt ent ar aclarar las dife-
rencias de opinin que han surgido. Se necesita una visin
ms exacta para conseguir captarlas.
Seg n su opinin, el moralista ve los hechos concretos
y sus motivos conscientes, por lo que condena siempre el
adulterio, mi ent ras que el psicoterapeuta, por un conoci-
miento ms ntimo de la situacin y del conjunto vital,
puede considerar el adulterio en un caso concreto como un
paso hacia una mayor madurez humana. Me parece que con
esto no se expresa la diferencia de nuest ras concepciones.
Tambin el moralista se esfuerza por comprender la vida
tica no slo punt ualment e, es decir como suma de actos
individuales. Tambin l i nt ent ar juzgar el hecho concreto
a part i r del carcter y del contexto vital y evolutivo. Traigo
como ejemplo el concepto ya antiguo del volitum in causa,
en el que el motivo de una accin objetivamente inmoral
radica en las decisiones anteriores del individuo en cues-
tin. Pensemos en un mdico que comete un grave error
profesional, con lo que se hace responsable de la muert e de
un paciente. En el moment o de la accin puede haber te.-
nido la mejor voluntad. Pero si en un instante anterior
hubiese conocido que su ciencia mdica tena un hueco real-
ment e i mport ant e, al comenzar y seguir el ejercicio de su
profesin a pesar de todo, carga culpablemente con la posi-
bilidad de cometer un error mdico que t endr lugar pro-
bablemente por esta falta de formacin.
Tambin el moralista conoce el concepto de felix culpa,
o sea de la culpa cuyas consecuencias son beneficiosas gra-
cias a la providencia bendita de Dios. En este sentido, el
telogo no es ciego ante la posibilidad de que un adulterio
in concreto pueda significar un paso hacia una mayor ma-
durez humana.
Me parece que el motivo decisivo de nuest ra diferencia
de opinin radica en que el moralista reconoce como muy
i mport ant e el fin de la accin psicoteraputica, es decir la
mayor madurez humana medi ant e la curacin anmica, pero
no ve en l una norma decisiva y absoluta de la conducta
humana. La salud anmica y el hecho psicolgico de la ca-
pacidad de decisiones ms maduras son valores del ser hu-
mano. Pero sobre ellos se encuent ran los valores morales
y religiosos, que se caracterizan por la especial incondicio-
nabilidad de sus exigencias. Por eso la Iglesia no podr
aprobar nunca que algo inmoral se utilice como medio para
el fin, ci ert ament e bueno y elevado, de la salud anmica.
La salvacin personal est por encima de la curacin an-
mica.
MATUSSEK.Usted atribuye aqu al psicoanlisis un con-
cepto de salud anmica que le es tericamente ext rao. El
psicoanlisis siempre incluye la madurez moral en su con-
75
cepcin de la salud y de la madurez. Es verdad que nos
diferenciamos en la visin de los criterios de esta madurez.
El criterio diferenciante debera ser para el analista la ca-
pacidad personal de amar, mi ent ras que el moralista, por
motivos metdicos, considera menos esta actitud i nt erna.
Pero sobre esto hemos de profundizar en la tercera part e
de nuestro coloquio.
EGENTER.Cuando alguien hace algo que es objetiva-
ment e inadmisible desde un punt o de vista moral pero lo
hace ex bona jide, es decir sin ser consciente de la inmo-
ralidad de su conducta, tambin el director callar en mu-
chos casos y dejar hacer cuando prev que su intervencin
convertir el pecado mat eri al en formal, o sea cuando el
individuo no abandonara la prctica a pesar de la reconven-
cin, con lo que comenzara a pecar conscientemente. Pero
nunca puede admi t i r o aconsejar como slo mat eri alment e
pecaminoso lo que es objetivamente pecaminoso, como el
adulterio. Po XII habla aqu clarament e (285):
Una ltima advertencia a propsito de la orientacin
trascendente del psiquismo hacia Dios: el respeto a Dios y
a su santidad debe reflejarse siempre en los actos conscien-
tes del hombre. Cuando estos actos se apartan del modelo
divino, incluso sin falta objetiva del interesado, contradicen
no obstante a su finalidad ltima. He aqu el motivo por el
que lo que se llama "pecado mat eri al" es algo que no debe
existir y que constituye en el orden moral una realidad que
no es indiferente.
Se sigue una conclusin para la psicoterapia: frente al
pecado material no puede permanecer indiferente. Puede
tolerar lo que, por el momento, sigue siendo inevitable. Pero
debe saber que Dios no puede justificar esta accin. Mucho
menos puede la psicoterapia dar al enfermo el consejo de
cometer t ranqui lament e un pecado material porque lo har
sin falta subjetiva, y este consejo sera tambin errneo si
tal accin debiese parecer necesaria para la normalizacin
psquica del enfermo y, por tanto, para el fin de la cura.
Nunca se puede aconsejar una accin consciente que sea una
deformacin, no una imagen, de la perfeccin divina.
MATUSSEK.En general, el mdico no se permi t i r nin-
g n juicio sobre si Dios aprueba o no la accin de un pa-
ciente. Ni siquiera el mdico ms creyente puede hacerlo.
Tambin dudo de que el telogo conozca tan exact ament e
la visin de Dios sobre un caso concreto, como parece de-
ducirse de las palabras del papa de que "Dios no puede
justificar esta accin".
En general, el psicoanalista no da consejos, sobre todo
en cosas tan personales como es un adulterio. Pero inten-
tamos analizar la conducta total a fin de que el paciente
est capacitado para conocer ms clarament e sus motivos
inconscientes. El debe saber por qu y contra qu se de-
cide. En definitiva, la decisin ser siempre suya, con todas
las consecuencias subsiguientes.
La idea de que aprobaramos pasiva o activamente una
accin slo porque llevara a una normalizacin transitoria,
desconoce la esencia del psicoanlisis. Ya Freud hizo refe-
rencia al principio de que el t rat ami ent o psicoanaltico de-
ba realizarse bajo la "campana de la renuncia", una idea
que contradice la concepcin de muchos profanos sobre la
esencia del psicoanlisis. A menudo se piensa que un tra-
tamiento sera tanto mejor cuantas ms posibilidades se
den de satisfacer los instintos. No es as. Piense usted en
una mana, por ejemplo la de la morfina. Un t rat ami ent o
es prcticamente imposible durant e la fase activa de la
mana. Las excepciones confirman la regla. Ant es hay que
realizar una cura preventiva. En otras manas menos dra-
mticas conocemos preceptos anlogos que deben evitar el
peligro de abandono. Por tanto, siempre es aconsejable una
cierta frustracin de los instintos.
Sobre el tema de la conducta pasiva del analista tengo
a n una pregunt a que hacer.
Supongamos que el estudiante de teologa del que antes
hablbamos haya sido ordenado sacerdote. Yo hubiese te-
nido la impresin de que habra que definir su fe como
rida y escasa y, en el mejor de los casos, como ideologa.
El peligro de que abandonase su vocacin sera, pues, vi -
sible.
Cmo perfilara usted, a la vista de este peligro, el pun-
to de part i da teolgico-moral que deberamos t ener en cuen-
ta en un anlisis?
EGENTER.Volvera a pensar que hay que considerar las
cosas con ms exactitud. Puede suceder que el analista
llegue al convencimiento de que no exista una decisin
libre y razonable hacia el sacerdocio y que, por tanto, no
se ha recibido vlidamente el sacramento de la consagra-
cin sacerdotal. Entonces para el analista la cosa slo ir
bien si contin a el anlisis y consigue llevar al analizando
hasta ese conocimiento necesario para l, que quizs haba
rehuido hasta ahora ms o menos conscientemente.
Sin embargo, probablement e no es en esto en lo que
usted piensa, sino en el caso, no muy extrao, de que un
candidato al sacerdocio haya cargado con l por influjo de
su mundo ambiente, de sus padres y educadores, con lo
que ha pronunciado su s interno en el paso hacia el alt ar
con honradez, pero no muy atenta y "existencialmente".
La escasa profundidad personal de esta decisin condujo
ms t arde a sntomas neurticos por los que ha acudido al
psicoterapeuta.
Aqu distinguira yo: si parece que en el curso del an-
lisis surge una cierta crisis y madura la idea de que la an-
terior decisin debe ser integrada en una decisin al sacer-
docio verdaderament e radical que brote de las races de la
personalidad, y si se puede esperar, en cuanto es humana-
mente posible, que esto t endr xito, continuara el anli-
sis; habra que correr un cierto peligro en la aparicin des-
favorable de una crisis con vistas a un fin importante.
Otra cosa sera si el analista, por su conocimiento de la
persona del analizando y del curso anterior del anlisis,
llega al convencimiento de que tal crisis llevar al paciente
a naufragar en su sacerdocio. Si se ent rev que el sacer-
dote, en el caso de no caer en la crisis, continuar su vida
sacerdotal con honradez y decencia, pagando nat uralment e
el precio de sntomas neurticos duraderos, pienso que de-
bera evitarse la concienciacion de hechos que provoquen
la crisis.
MATUSSEK.En esto no hay que olvidar que no slo se
t rat a del destino propio de estos "sacerdotes mediocreyen-
tes", sino tambin del de los fieles que les han sido confia-
dos. No creo que se pueda considerar honrada esta perma-
nencia en la vocacin. De otras particularidades hemos de
hablar en la tercera part e, en la que nos ocuparemos de la
dignidad de crdito de los testigos.
EGENTER.Intentar resumi r de forma ms general:
cuando se t rat a de pregunt as sobre si est permitido en el
anlisis llegar a conocimientos que provoquen o puedan
provocar previsiblemente una evolucin moral peligrosa,
hay que proceder seg n el mencionado principio de que se
puede pret ender un fin moralment e bueno cuando existen
inevitablemente ligadas a l consecuencias malas que son
compensadas, en su importancia y en la probabilidad de
su aparicin, por los valores pretendidos. No podemos ol-
vidar que es imposible llevar a nadie a una capacidad de
decisin verdaderament e moral, sin que al mismo tiempo
surjan tentaciones en las que hay que decidirse. Si la con-
cienciacion de determinados contenidos de vivencias pro-
voca, a pesar de todas las precauciones del psicoterapeuta,
una conducta en el paciente, que significa objetivamente
una catstrofe moral, habr que admitir la mayora de las
veces que no exista una responsabilidad subjetiva plena
o que se ha abusado irresponsablemente de la recin ga-
nada libertad, igual que ocurre cuando se comete un pe-
cado. Sin embargo, no est permitido culpar de ello al psi-
coanalista, con tal de que ste slo haga lo posible por poner
en movimiento el proceso madurat i vo de las t aras anmicas
y especialmente morales evitables.
Bajo la obligacin que tiene el psicoterapeuta de ser pr u-
dent e cae tambin el que deje sin solucionar, al menos
Peligros en la concienciacion
79
provisionalmente, un sntoma neurtico, desvindose de la
concienciacion de la causa de este sntoma si prev que ella
empeorar la situacin. Puede ser mejor que alguien viva
con la carga de un sntoma neurtico, que lleve su cruz,
hablando cristianamente, que el que rompa, por un conoci-
miento y un problema concienciados, con lo que le resulta
difcil en sus circunstancias concretas. Y es preferible que
un sacerdote soporte ciertas t aras neurticas a que, por el
conocimiento de que su decisin al sacerdocio brot, por
ejemplo, de una unin ext remadament e fuerte a su madre,
abandone el sacerdocio que, a pesar de la tara, ejerce cons-
cientemente. Digamos lo mismo de la concienciacion de la
causa si sta fuese a destrozar el matrimonio porque el
individuo advierte que no se ha casado con su cnyuge sino
con una proyeccin de la imagen pat erna o mat erna.
El psiclogo se siente tentado a decir que aqu no ha
existido una verdadera decisin al sacerdocio, o que no se
ha realizado un autntico matrimonio, y que lo nico bueno
es sacar las consecuencias. Esto habra que admitirlo desde
un punt o de vista teolgico-moral si la t ara anmica fuese
tan grande que no se pudiese hablar de una decisin mo-
ralment e responsable al sacerdocio o al matrimonio. Pero,
en la prctica, sern mucho ms frecuentes los casos en
los que no aparece una situacin t an ext remadament e clara.
Par a que un matrimonio sea vlido no es preciso que cum-
pla el ideal matrimonial, ni siquiera el que pueda cumplir-
lo, sino que se den las exigencias mnimas que actualizan
el sacramento. As, pues, si el individuo lleva a cabo su
matrimonio con una decisin clarament e consciente de que
se introduce en una plena comunidad de vida con las obli-
gaciones correspondientes, hay que considerar vlido el ma-
trimonio cannica y moralment e. Un matrimonio de esta
clase puede represent ar, hasta cierto punto, una tragedia,
volviendo a hablar en trminos cristianos, una pesada cruz;
pero debe ser mant eni do, porque no se puede eliminar lo
trgico con una culpa. Y sta existira si el individuo, como
hemos aceptado, puede cumplir las obligaciones mat ri mo-
niales concretas e incluso proporcionar un recto bienestar
al cnyuge, aunque sin la satisfaccin afectiva, a pesar de
que la vida matrimonial no le bri nde la oportunidad y la
dicha vivenciada de una plena realizacin personal. En es-
tos casos, seg n la concepcin de los telogos, un psicote-
rapeuta conscientemente responsable dejara existir el sn-
toma neurtico oprimente, e incluso llegara a i nt errumpi r
el t rat ami ent o. Pensar que su fin, llevar a la plena inte-
gracin funcional anmica, no permi t e at ent ar contra el
mbito superior de los valores tico-religiosos que debemos
afirmar conscientemente. Incluso sin la felicidad de desear
al cnyuge y de encont rar un gran sentido a su mat ri mo-
nio, pueden ser buenos y hacer bien a sus hijos con una
camaradera de vida animosa y fiel.
El que el psicoterapeuta no pueda emplear como simple
medio para la curacin anmica una culpa moral personal,
y sta existe cuando se rompe un matrimonio vlido, aun-
que no ideal, se desprende de que no est ya en su poder el
volver a liberar de esta culpa. Por ltima vez tiene Po XII
la palabra (285):
A las relaciones trascendentes del psiquismo pertenece
tambin el sentimiento de culpabilidad, la conciencia de ha-
ber violado una ley superior cuya obligacin se reconoce no
obstante: conciencia que puede cambiarse en sufrimiento,
e incluso en perturbacin psquica.
La psicoterapia aborda aqu un problema que no es de
su competencia exclusiva porque es tambin, si no princi-
palmente, de carcter religioso. Nadie negar que puede
existir, y que no es raro, un sentimiento de culpabilidad
irrazonable, incluso enfermizo. Pero igualmente se puede
tener conciencia de una falta real que no ha sido borrada.
Ni la psicologa ni la tica poseen un criterio infalible para
el caso concreto, porque el proceso de conciencia que en-
gendra la culpabilidad tiene una estructura demasiado per-
sonal y demasiado sutil. Pero, en todo caso, es seguro que
la culpabilidad real no la curar ning n tratamiento pura-
mente psicolgico. Aunque el psicoterapeuta lo dude, quizs
de muy buena fe, perdura. Aunque el sentimiento de culpa-
bilidad pueda borrarse por intervencin mdica, por auto-
sugestin o por persuasin de otro, la falta contin a y la
Peligros de la situacin de transferencia 81
psicoterapia abusara de s y abusara de los dems si, para
borrar el sentimiento de culpabilidad, pretendiese conven-
cernos de que la falta no existe.
El medio de eliminar la falta se encuentra fuera de lo
puramente psicolgico; como todo cristiano sabe, consiste en
la contricin y en la absolucin sacramental del sacerdote.
3. Peligros de la situacin de transferencia
EGENTER.Nuestras pregunt as se refirieron hasta ahora
a una funcin nuclear del anlisis, la concienciacin de lo
reprimido. Pero al moralista le interesa a n otro hecho del
proceso psicoterapeutico, a saber, la relacin peculiar que
el analizando entabla con el analista, la llamada transfe-
rencia. En otras disciplinas mdicas parece ser menos es-
trecha y, sobre todo, menos esencial para la curacin la
relacin del paciente con el mdico. Una operacin, una
sesin de rayos x o una inyeccin se pueden objetivar ms
fcilmente. Todo esto depende menos de la postura i nt erna
del mdico ante el paciente que del mtodo psicoanaltico.
El cirujano puede operar bien y con xito a un paciente
que le resulta antiptico. Un internista puede t rat ar a una
paciente de la que se ha enamorado. El psicoanalista no
puede. La tcnica psicoanaltica slo se puede comprender
imperfectamente a part i r de las reglas ext ernament e des-
criptibles. La postura i nt erna es una part e esencial de la
terapia.
A esto se aade que el psicoterapeuta se ve ocupado por
la colaboracin intensiva de una forma que slo raras veces
se da en la medicina. Nosotros, los sacerdotes, que nos ocu-
parnos tambin del alma de los hombres concretos, hemos
de conceder que nuestro trabajo en el confesonario es rela-
tivamente fcil en comparacin con el esfuerzo continuo y
la actitud de concentracin del analista. Slo raras veces
caemos en la cuenta del esfuerzo que exige ocuparse dos-
cientas horas y ms con la misma persona, con sus pequeas
y mnimas caractersticas vulgares, con sus sueos, fanta-
sas y actitudes internas, y slo observar un progreso muy
lento. Par a mayor dificultad, se aade que el analista ha de
adoptar una distancia invariable y benvola ante las cosas
ntimas que le son confiadas y que, a menudo, se dirigen
contra l. Ya le estimen o desconfen de l, ya le muest ren
amor o sentimientos de odio, ha de aceptar sereno todas
las manifestaciones, en caso de que realice su anlisis lege
artis, para dirigirlas a sus autnticos fines antropolgicos.
Ant es de precisar mis propias objeciones morales, qui-
siera dejar constatado que esto puede superar en muchas
ocasiones las fuerzas humanas, al menos en comparacin
con lo que ha de observar el confesor. Mis dudas proceden
de la estrecha colaboracin de dos personas. He aqu la pri -
mera: puede permi t i r el psicoterapeuta por motivos mo-
rales que un paciente se ligue a l de forma t an ntima que,
al menos pasajeramente, vivencie en l al padre, la madre
o a cualquier persona i mport ant e en su vida?
a) La juncin de la transferencia
en el anlisis
MATUSSEK.Para comprender el problema especfico de
la unin en el t rat ami ent o analtico hay que separarlo de fe-
nmenos semejantes en las relaciones paciente-mdico. El
antiguo mdico de cabecera, cuya desaparicin lament an
los pacientes y amplios crculos del art e mdico, puede ser-
vir como modelo. Este desempeaba en la familia un papel
que sobrepasaba su competencia mdica. Era algo as como
un consejero personal. La diferencia ent re aquellas rela-
ciones y las que se dan en el psicoanlisis radican, funda-
ment alment e, en lo que sigue.
En el caso del mdico de cabecera y de relaciones se-
mejantes en otras profesiones, como la del peni t ent e con
su confesor, los motivos de estas relaciones slo son objeto
de reflexin hasta cierto grado. La mayor a de las veces slo
se t rat a de una valoracin, estima o incluso amor al mdico
o al sacerdote correspondiente a causa de tal o cual carac-
terstica. Todos los matices del sentimiento de simpata son
aqu posibles. Pero no hay ni ng n motivo para profundizar
en las m ltiples facetas que present an los estados de nimo
de tales relaciones, o para pregunt arse por qu uno estima
alt ament e a un mdico y otro lo rechaza.
Sin embargo, para el psicoanlisis esto es objeto de in-
vestigacin. No deja sin controlar y considerar los motivos
de las numerosas relaciones humanas, ent re las que se en-
cuent ran t ambi n las que se dirigen al psicoterapeuta.
Freud descubri la necesidad de tal proceder. En una
poca en la que la mayora de sus colegas t rabaj aban con
la hipnosis, tuvo la siguiente experiencia: cuando cierta
paciente despertaba de su sueo hipntico le rodeaba con
el brazo llena de cario. Esta experiencia pudo no haber
sido especial. Pero s fue especial la actitud de Freud. A
diferencia de muchos otros, era lo bast ant e sensato como
para pregunt arse por los motivos de esta conducta, en vez
de at ri bui r dichos movimientos afectivos a su atractivo
personal. Esta sensatez de Freud hizo posible la autntica
hora del nacimiento del psicoanlisis. Fue la que plante,
de forma inusitada hasta entonces, la pregunt a sobre las
causas de los arranques afectivos aparent ement e inmoti-
vados.
Las emociones que se desarrollan ent re mdico y pacien-
te se convirtieron en un i mport ant e eje sintomtico del t ra-
tamiento psicoanaltico. En ellas se manifiestan y hacen
accesibles a la conciencia del paciente las dificultades que
tiene en su vida. Los sntomas de casi todos los trastornos
psquicos son siempre tambin trastornos de la conducta
i nt erhumana. Fueron heredados de las pri meras personas
con que se estuvo en contacto al comienzo de la vida y que
marcaron su huella. El psicoanlisis se dirige a esas expe-
riencias. Mas para conseguirlo, el analista, de nuevo en
oposicin a las relaciones humanas corrientes, se comporta
predomi nant ement e de forma pasiva. Quiere crear una si-
tuacin en la que se hagan claras y visibles las antiguas
modalidades de encuent ro que se han sustrado a la con-
ciencia.
El psicoanlisis es un proceso i nt erpret at i vo slo secun-
dari ament e. Ant e todo es un proceso que se desarrolla ent r e
el mdico y el paciente. Crear un espacio en el que puedan
t ener valor las peculiaridades antes vivenciadas de las re-
laciones i nt erhumanas sin ser pert urbadas por posteriores
formas de conducta.
As, pues, la unin al analista, frecuentemente criticada,
representa algo necesario para la esencia del psicoanlisis.
Pero necesario como estadio transitorio, no como fin. El fin
es la autorrealizacin. Va paralela con el abandono de la
transferencia medi ant e una adecuada conducta personal y
situacional.
b) Peligro de abuso de la situacin
de transferencia
EGENTER.Esto puede ser exacto en principio. Pero los
principios cuesta trabajo realizarlos plenament e. En la prc-
tica se t rat a tambin del problema sobre si el analista lleva
a cabo el t rat ami ent o lege artis, es decir seg n los princi-
pios arriba mencionados. Puede estar bien formado y ser
inteligente, conocer las vinculaciones i nt erhumanas y los
aspectos infantiles del paciente. Pero, en definitiva, slo es
un hombre y, por tanto, puede sucumbir, ms inconsciente
que conscientemente, al peligro de abusar de su poder, ex-
plotando las relaciones con el paciente. Nosotros los sacer-
dotes conocemos fenmenos de este tipo: la pastoral tiene
una historia ms larga que el psicoanlisis. Sobre el destino
de muchos sacerdotes pesa una sombra porque no resistie-
ron a la tentacin de tales relaciones. Desde hace siglos se
advierte sobre tales peligros y, ciertamente, con bast ant e
xito. Pero no podemos evitarlos por completo. No pode-
mos impedir que se manifiesten proyecciones o autnticas
inclinaciones, y muchos sacerdotes y profesores no estn
preparados para las tentaciones que en ellas subyacen. Es
difcil encontrar el justo medio ent re la proximidad y la
distancia pastorales. Puedo imaginar que el peligro es tan
grande para el psicoterapeuta, quizs a n mayor, porque
l debe t rat ar ms " nt i mament e" con su paciente. Tengo
a la vista diversas formas de conducta con las que uno
puede "aduearse", consciente o inconscientemente, de otro
hombre, no slo explotando sexualment e tales relaciones,
aunque contando tambin con esto. Aun siendo pocos los
defectos de este tipo que llegan a odos del sacerdote le
hacen desconfiar fcilmente de la psicoterapia.
MATUSSEK.El peligro de tentaciones sexuales con mo-
tivo de ofrecimientos ocasionales a t ravs de una transfe-
rencia con matiz sexual debera ser ci ert ament e mayor para
el clibe que para el analista, que la mayora de las veces
est casado. Me parece caracterstico el que los telogos
supervaloren el peligro de la sexualidad en el psicoanlisis,
tanto para el mdico como para el paciente. Muchos argu-
mentos de la teologa se me asemejan a los de una mujer
soltera que ha permanecido virgen ante un examen
ginecolgico. Estas mujeres ven en l, no raras veces, un
peligro para su pudor e incluso para su pureza sexual. Con-
funden lo anatmico con lo sexual. No han desarrollado
plenament e su sexualidad inanimada y descubren peligros
donde un "amant e normal" no los ve.
EGENTER.Concedo con gusto que, a causa del "perspec-
tivismo" clibe, vemos fcilmente en el mbito sexual pe-
ligros ms frecuentes y graves de los que existen. Es hu-
manament e comprensible, pero represent a un peligro para
el sacerdote que debera ser tenido ms en cuenta. De to-
dos modos, me parece que con esto no se elimina el hecho
de que la situacin de transferencia puede significar una
prueba, incluso para el analista casado, precisamente porque
est casado, porque posee sus experiencias sexuales y, con
ello, tiene un camino ms breve hasta el acto sexual que
quien vive (dignamente) soltero.
MATUSSEK.Prescindiendo de lo mucho que usted acen-
t a las "tentaciones sexuales", le doy la razn en lo que se
refiere a los peligros concretos de abusar de la situacin de
transferencia. Los psicoanalistas son plenament e conscien-
tes de ellos. Desde que Freud puso de relieve la problem-
tica de la transferencia en el t rat ami ent o, la investigacin
psicoanaltica se ha ocupado muy i nt ensament e de la t rans-
ferencia en los ltimos aos. Bajo este concepto han de en-
tenderse las emociones y actitudes que usted expone aqu
como peligrosas para el mdico y el paciente. El mdico
puede sucumbir plenament e a los peligros de la transfe-
rencia cuando no tiene bajo control sus sentimientos ms
ntimos. Es muy raro que esto se manifieste en un abuso
de las relaciones mdico-paciente en sentido jurdico. Ms
frecuentes, de mayor trascendencia, pero t ambi n ms dif-
cilmente cognoscibles son las consecuencias que aparecen,
no tanto en formas inmorales de conducta cuanto en me-
didas que asemejan purament e racionales. Por ejemplo, un
mdico puede t rat ar con ms frecuencia y detenimiento a
una paciente de la que se ha enamorado que a otra menos
guapa, puede comportarse mimosamente en la i nt erpret a-
cin de sus dificultades, exigirle menos honorarios, etc. Por
este motivo existe tambin la prescripcin de un anlisis
de aprendizaje para los futuros psicoanalistas. El mdico no
slo debe experi ment ar el proceso psicoanaltico en su pro-
pio cuerpo; tambin debe ser puesto en condiciones de ad-
vert i r y controlar mejor las actitudes afectivas apenas per-
ceptibles. Pero el anlisis de aprendizaje tampoco es una
garanta absoluta para la conducta adecuada del analista.
Incluso el psicoterapeuta bien formado sigue siendo un
hombre que ha de vivir de su sustancia tica y de su con-
ciencia en la situacin concreta con el paciente.
c) Sugestiones (no) ticas inadmisibles
EGENTER.Igual le ocurre al sacerdote. Pero, puedo ma-
nifestar a n una duda? Conozco casos en los que uno tiene
la impresin de que el analista utiliza la vinculacin del
paciente para imbuirle su concepcin moral que difiere de
las concepciones ticas del analizando. Quizs pueda ilus-
t rar esto el siguiente caso: una joven mdico se halla en
anlisis de aprendizaje. Est enamorada pero no tiene rela-
ciones sexuales con su novio. Como catlica creyente defien-
de la idea de que estas relaciones hay que reservarlas para
el matrimonio. En el curso del anlisis se habla, nat ural-
mente, de las relaciones con su novio. El analista insiste
cont i nuament e en la pregunt a de por qu no tiene rela-
ciones sexuales con este hombre, aunque ambos estn de
acuerdo en casarse. La analizando lleg a indignarse t ant o
con esta pregunt a const ant ement e repetida que quera in-
t errumpi r el anlisis.
MATUSSEK.Le cont el caso ella misma u otra persona?
EGENTER.Un familiar de la mdico, que es un hombre
muy sano y sensato.
MATUSSEK.Esta pregunt a la he hecho intencionada-
mente. Con demasiada frecuencia se cuent an incidentes del
trabajo psicoanaltico en los que no se reproducen los he-
chos sino slo rumores. Y los rumores tienen la peculiari-
dad de que falsean cada vez ms el hecho real con un ale-
j ami ent o creciente del lugar de procedencia. Se reproducen
con un det ermi nado fin. En este caso, claramente, con el fin
de demost rar la actitud moralment e dudosa de un analista
o, con ms exactitud, del psicoanlisis. Es i mport ant e t ener
esto en cuenta desde el principio porque, al menos en este
pas, la visin del psicoanlisis se funda ms en rumores y
prejuicios que en conocimientos concretos.
Sin embargo, puedo i magi narme que el analista plan-
tease tal pregunt a a una candidato o a una paciente. Par a
comprender su importancia habra que conocer el caso exac-
t ament e: ha sido formulada la pregunt a basndose en de-
terminados indicios buscando la confrontacin con t enden-
cias inconscientes, o para orientar a la analizando a rela-
ciones sexuales premat ri moni ales con su novio, como usted
piensa por lo narrado?
Aqu, como ocurre a menudo, la interpretacin de un
hecho depende de la motivacin. Pero sta no puede det er-
minarse sin un conocimiento ms exacto del caso concreto.
EGENTER.Si un analista plantea la citada pregunt a para
conseguir que una concepcin moral, admitida quizs sin
reparos, se haga algo propio, es decir se convierta en actitud
personal, me parece plenament e justificado.
Pero en el caso referido no ocurre esto. A muchos psi-
coterapeutas el guardar una abstinencia sexual premat ri -
monial, cuando existe ya una seria vinculacin personal, les
parece un tab anacrnico. En nuestro caso, el analista ex-
presaba muy despreocupadamente este convencimiento suyo
por medio de la repetida pregunt a, quizs sin "mala inten-
cin", ya que para l se t rat aba de algo normal. Y en esta
direccin veo un peligro general de abusar ideolgicamente
del poder en la situacin de transferencia.
Pero estamos de acuerdo en que se contraviene la lex
artis del psicoanlisis cuando el analista sucumbe a este
peligro. Nat uralment e, est lejos de m querer difamar al
psicoanlisis con la referencia a casos concretos.
MATUSSEK.El ejemplo lleva quizs a otras reflexiones
fundamentales: hasta qu punto debe y puede mant ener
el analizando el contacto con el confesor durant e el anli-
sis? Quizs pueden hallarse dos extremos, ent re los que se
encuent ran todos los estadios posibles. En el pri mer caso,
el analizando va al confesonario igual que antes de iniciar el
anlisis. Para l no se ha suscitado ning n problema nuevo
con el anlisis. Confiesa los sucesos vivenciados como peca-
minosos y pide al sacerdote la absolucin que nosotros no
podemos darle. Tal confesin no contiene en principio nin-
g n problema psicolgico que necesite ser mencionado aqu.
Para tales hombres la confesin es un sacramento que tien-
de a la absolucin de los hechos que uno vivencia como
pecaminosos. Motivacin y circunstancias vitales juegan
aqu un papel secundario.
Por otra part e, conocemos casos en los que, inconscien-
temente, se utiliza la confesin contra el psicoanlisis. Por
ejemplo, los penitentes, sin ser preguntados, cuent an al
confesor que se hallan bajo t rat ami ent o psicoanaltico y le
pregunt an lo que piensa. Como en la mayora de los casos
el confesor no sabe nada concreto sobre el individuo ni so-
bre el sentido y esencia del psicoanlisis, las respuestas son
de lo ms variadas. Van desde pregunt as curiosas: "qu su-
cede ah?", hasta los juicios condenatorios normales: "Debe
i nt errumpi r el anlisis i nmedi at ament e; slo predica un
despliegue ilimitado de los instintos". Los pacientes en los
que noto esto todava no me han contado una respuesta
justa del confesor. Estas deberan ser, ms o menos: "Us-
ted debe saber por qu se somete a un t rat ami ent o psico-
analtico. Yo no le conozco a usted, ni sus dificultades, ni
el trabajo concreto del psicoanlisis". Pero el que tales res-
puestas se den tan raras veces tambin est relacionado, en
definitiva, con los pacientes. Estos lanzan tales pregunt as
al confesor con la intencin inconsciente de poder fundar
moralment e su resistencia al proceso analtico. En este pun-
to, el sexto mandami ent o es uno de los planteamientos pre-
feridos.
4. Analizando y confesor
MATUSSEK.Por el caso modelo presentado quizs puede
demostrarse todava una vari ant e fundamental. Los hom-
bres que son inseguros en su actitud i nt erna ante lo sexual,
por ejemplo en el problema que ha surgido de las relacio-
nes sexuales prematrimoniales, ampli ament e practicadas
hoy, se hacen confirmar gustosamente por su confesor en
el valor y la pureza. Puesto que por propia conciencia no
se declaran cien por cien partidarios de tales valores, buscan
una apremiacin ext erna en el confesor.
En el fondo se t rat a de una vari ant e de la resistencia
que emerge ocasionalmente en los pacientes catlicos con-
t ra las ideas personales y, con ello, cont ra la formacin de
una conciencia madura, autnoma. Cuando emergen en el
anlisis tales problemas de resistencia quedan relacionadas
a menudo terceras personas. La esposa cuenta a su esposo,
el hijo a sus padres, la amiga a su amigo, cierto detalle del
()Q Preguntas del moralista al psicoterapeuta
t rat ami ent o con la intencin inconsciente de ponerse de
acuerdo contra el analista y contra el proceso analtico. En
muchos casos esto es muy fcil, t an fcil como en la vida
diaria. Lo que se cuenta y cmo se cuenta det ermi na en el
otro la reaccin que uno en definitiva pret ende. Pero, puesto
que todo analizando conoce la condicin de no hablar sobre
particularidades del t rat ami ent o, con frecuencia se cuentan
hechos que tienen relacin con la conciencia. Con esto se
quiere expresar que uno admite, ciertamente, el principio,
pero slo hasta los lmites en que la conciencia comienza
a hablar. La invocacin a la conciencia hace callar toda
objecin.
Lo que aqu pasa debe ser claro despus de lo expuesto.
Uno invoca un principio justo para movilizar bajo su pro-
teccin la resistencia contra la propia autorrealizacin.
EGENTER.Si no me equivoco, no existen diferencias se-
rias ent re nuest ras concepciones. Es muy de desear que
nuestros confesores adqui eran los conocimientos suficientes
de psicoterapia para contar con la posibilidad de que el con-
fesor sea utilizado en servicio de una resistencia, consciente
o inconsciente, de la que usted hablaba.
Por otra parte, sigue en pie que ciertas necesidades au-
tnticas de conciencia pueden impulsar al analizando al con-
fesor y que este camino le debe quedar fundament alment e
abierto. De esto hablbamos. En definitiva, la psicoterapia
y la pastoral tienen los mismos intereses en una madur a
capacidad de conciencia y en la autorrealizacin moral que
de ella se deriva.
MATUSSEK.Que aqu se t rat a realment e del problema
de la autorrealizacin lo demuestra otro hecho no menos
frecuente: si el analizando se somete al proceso teraputico
con buena disposicin y lo toma realment e en serio, surgen
ciertos cambios de conducta que pueden ser desacostumbra-
dos e incluso molestos para las personas que le rodean. Por
ejemplo, un joven de veintids aos que se va haciendo
i nt ernament e autnomo, por los citados cambios aparece a
Analizando y confesor 91
sus padres no como independiente, sino como rebelde y re-
ticente. En estos casos, los pari ent es i nt ent an influir a me-
nudo en el analista: "Por favor, eduque usted a mi hijo en
el sometimiento y consideracin a los padres", y cosas se-
mejantes. No raras veces se fuerza tambin la interrupcin
del anlisis. El esposo, la mujer o el hijo han de ser como
uno se los imagina, no como ellos i nt ernament e desearan
ser. El siguiente caso puede aclarar la gran influencia de
este principio:
Una viuda, madre de cinco hijos, me trajo a su hija a
t rat ami ent o psicoteraputico. Tena t rei nt a y ocho aos y
haba permanecido once veces en sanatorios. Durant e los
ltimos meses se haba quedado i ni nt errumpi dament e en
la cama sin quejarse de dolores fsicos. Tena ataques de
celos y crea que su madre absorbera a un amante, en reali-
dad inexistente. En el curso de la terapia, la paciente se
volvi ms activa, abandon la cama y comenz a t rabaj ar
en las t areas domsticas. La madr e se deshaca en elogios
de nuestra psicoterapia. Despus de un ao le propusimos
que suprimiese la tutela de su hija. La paciente se quejaba
por entonces de que sufra mucho bajo la sombra de la tu-
tela y de la angustia continua de ser enviada de nuevo, por
cualquier motivo, al temido sanatorio. La madre accedi a
nuestro deseo resistindose. Y desde entonces se enturbia-
ron nuest ras buenas relaciones. Se quejaba de que su hija
iba a pasear durant e horas sin comunicarle nada. Se senta
angustiada, y esto no poda sobrellevarlo su corazn viejo
y dbil. Consider mejor volver a poner a su hija bajo t u-
tela. Como no quise uni rme a su idea, la vez siguiente me
cont, indignada, que la hija se haba acostumbrado ahora
a fumar. Haba vigilado su bolso de diversas formas y ha-
ba constatado que no encontraba cigarrillos cuando la hija
se haba dirigido al bosque. Para impedir un incendio en
ste haba que mandar de nuevo a la hija a un sanatorio.
Adems, despus de una permanencia en el establecimiento
era siempre "mucho ms fcil de soportar". Cuando le in-
diqu a la madre que la paciente se haba vuelto ms aut-
noma y personal y no se at orment aba con sus celos, me
()2 Preguntas del moralista al psicoterapeuta
objet que la hija haba comenzado incluso a cocinar para
s misma y que se alejaba de ella cada vez ms. Esto no
haba ocurrido nunca hasta ahora. Pero que ella era respon-
sable y tena en su mano el que su hija prosiguiese o no la
terapia. Desde entonces no apareci la paciente. Cuat ro me-
ses ms t arde me escribi desesperada desde un sanatorio
para que la sacase. La madre la haba hecho ingresar all
por otro mdico.
Este ejemplo debe most rar que tambin la resistencia
del mundo circundante juega un papel i mport ant e. Aqu, el
deseo de imponer la propia imagen de los dems condujo
incluso a ingresar en un sanatorio a la propia hija. En otro
caso, un paciente cuyos padres vivan en una ciudad dis-
tinta me pregunt aba angustiado durant e el anlisis: "Me
amarn mis padres tambin despus de mi curacin?" Por
tanto, los familiares a menudo slo conceden a los que de-
penden de ellos una pequea oportunidad de realizarse.
Rechazan inconscientemente cambios de conducta, aunque
stos sean condicionados por una actitud ms madura y
sana.
Lo mismo puede decirse del influjo de los confesores
sobre los penitentes. Sin darse cuenta, a menudo slo ad-
miten como catlicas ciertas formas de conducta y consi-
deran no catlico y no cristiano lo que no corresponde a su
idea personal de un catlico.
EGENTER.El que puedan encontrarse cosas semejantes
en el confesor se debe al tipo real de sacerdotes. Estos mis-
mos y la Iglesia en su formacin sacerdotal deben t ender
a aproxi mar el tipo real al tipo ideal. La psicoterapia presta
un valioso servicio para ello cuando hace referencia a plan-
teamientos quizs inadvertidos para tal empresa.
Dent ro de la pastoral hay que ver con mayor claridad
a n la misin que corresponde al sacerdote que est fami-
liarizado con la forma de trabajo del psicoterapeuta ante
los que rodean al analizando. En muchos casos puede ayu-
dar a comprender mejor el fin y la forma de trabajo de la
Analizando y confesor 93
psicoterapia. Puede a y u d a r a eliminar desconfianzas y
equvocos injustificados; en situaciones concretas tambin
podr indicar la actitud justa ant e el paciente o, lo que
puede ser ms i mport ant e, preparar y conseguir un dilogo
lleno de confianza ent re los familiares y el analista. Por eso
merece la pena que, en el caso de un analizando que per-
tenece a una Iglesia, se establezca un contacto ent re el psi-
coterapeuta y el director.
Con esto llego a una ltima pregunt a que quisiera plan-
tearle. No es i mport ant e e incluso indispensable en tales
casos (tambin generalmente en el del catlico que quiere
someterse a t rat ami ent o psicoteraputico) buscar un tera-
peuta con una cosmovisin semejante a la suya?
5. Juega un papel la cosmovisin
del psicoterapeuta?
EGENTER.Cualquier individuo sensato estar de acuer-
do con usted en que lo pri mero que hay que pregunt ar es
si el psicoterapeuta a elegir es hbil en su especialidad y si
merece confianza en sus cualidades humanas. Pero, por fa-
vor, no considere como petulancia clerical el que el telogo
exprese tambin sus deseos en este terreno. Lo hace, como
creo, por motivos objetivos. Un analista debera conocer
el mundo espiritual y valorativo igual que la forma de
pensar, a menudo muy especfica, de un paciente religioso
o, al menos, que ha crecido en una atmsfera religioso-
eclesistica, si quiere i nt erpret ar rect ament e sueos y evo-
caciones personales, ciertos aspectos de la resistencia y de
la transferencia, etc., en su sentido y, sobre todo, en su
importancia para la persona del analizando. Tambin me
parece necesario que el analista disponga de ciertas expe-
riencias religiosas propias porque este terreno exige, ms
que otros, una comprensin "de dentro a fuera". Cuando en
la li t erat ura psicoteraputica se despachan pet ulant ement e
como "t ab s" las concepciones religiosas y las ticas funda-
das en la religin, con una superficialidad totalmente frvo-
Q4 Preguntas del moralista al psicoterapeuta
la a mi parecer, volvemos en definitiva a una consideracin
extrnseca, nunca suficiente, del fenmeno religioso.
Adems, el analista debe intervenir, con todas las reser-
vas necesarias en los casos de crisis, bien con una prohibi-
cin (piense en la llamada "campana de la renunci a"), bien
con un consejo o una indicacin. En ciertas circunstancias
es i mport ant e la orientacin ideolgica propia del analista.
El compromiso religioso personal del psicoterapeuta po-
dr a represent ar t ambi n la mejor seguridad contra el ma-
yor peligro que se le present a: el del psicologismo y del
utilitarismo estrechos de miras. Cuanto ms se consagra el
analista con todas las fuerzas a su t area de ayudar a reali-
zar la integridad funcional anmica de su paciente, t ant o
ms peligro corre de ver slo este fin formal, sin t ener en
cuenta los contenidos de la plenitud anmica. Expresado de
otra forma: act a, quizs sin ser consciente de ello, seg n
el principio de que el fin justifica los medios. Pero, perdone
la banalidad, no es bueno lo que aprovecha, sino que lo
bueno aprovecha. Es decir: sobre el mbito de la salud an-
mica, con la que trabaja el psicoterapeuta, se encuentra,
como ya ha indicado nuestro dilogo, la realidad de los
valores espirituales, especialmente de los ticos y religio-
sos. Cuando el psicoterapeuta tiene un contacto personal y
vivo con ellos no los olvidar en su trabajo. No quiero decir
que el catlico slo debera ser t rat ado por un psicotera-
peut a catlico, y ciertamente practicante, y el evanglico
slo por uno evanglico, aunque esto ofrecera, sin duda,
muchas ventajas; mas para la eleccin del psicoterapeuta
quisiera establecer como exigencia mnima que ste sea un
homo religiosus y posea los conocimientos fundamentales
sobre el mundo religioso ideolgico y valorativo al que est
unido su analizando.
MATUSSEK.La exigencia est justificada. Se puede com-
prender que un hombre religioso colabore a disgusto con
un psicoanalista que no posee ni nguna receptividad para la
religiosidad del hombre. Un paciente religioso slo difcil-
La cosmovisin del psicoterapeuta
95
ment e podr depositar en l la confianza que es necesaria
para la situacin analtica.
Pero la problemtica de este principio la veo ms que
nada en el t erreno prctico. Cmo puede experi ment ar el
que busca un psicoterapeuta si el mdico es o no un hombre
religioso? Apenas si conoce las m ltiples diferentes especia-
lidades relacionadas con la slaba "psi" (psiclogo, psiquia-
tra, psicoanalista, psicoterapeuta, psiclogo profundo, etc.).
Por eso la Iglesia, en muchas regiones, ha procedido a re-
comendar mdicos de su confianza, ms exact ament e, de su
confesin. No considero esto muy acertado; en cierto as-
pecto incluso me parece peligroso. Porque la sensibilidad
para lo religioso, a la que usted se refera, no equivale a
pert enecer a una det ermi nada confesin. La desconfianza
y timidez de numerosos crculos eclesisticos, que a menu-
do se oculta t ras la exigencia de un psicoterapeuta reli-
gioso, se ha engaado no pocas veces en tales casos, sobre
todo cuando se atenda ms a la confesin que a la cualifi-
cacin mdica. El miedo sectil a no ser considerado por los
de otra confesin o a ser apartado de la fe, impulsa a mu-
chos mdicos a ofrecerse a una det ermi nada confesin como
mdicos de confianza. Para tales mdicos la formacin y
experiencia profesionales son menos influyentes que la con-
fianza de una det ermi nada comunidad. Ni los mdicos ni las
comunidades se dan cuenta de los fallos que pueden origi-
narse de esta relacin ideolgica ent re el mdico y el pa-
ciente. Gusta ms contar casos de personas que se sienten
incomprendidas por psicoterapeutas de otra fe.
Encontramos, pues, en la aplicacin prctica del proble-
ma t rat ado, manifestaciones semejantes a las que nos son
conocidas por la controversia ent re la fe y la ciencia. En
los problemas que les interesan, las comunidades citan, pre-
domi nant ement e, las "aut ori dades" que estn de acuerdo
con ellas. El afn impaciente por t ender un puent e ent re
la religin y la ciencia hace ciegos para captar los criterios
cientficos de una publicacin. Slo se pret ende confirmar
una opinin y formulacin de la fe ya existentes. Las co-
munidades cristianas no son, por lo dems, las nicas i nt e-
resadas en la falsificacin e interpretacin errnea de los
datos cientficos en beneficio propio. Los ateos comprome-
tidos no les van a la zaga. Todo creyente busca con gusto,
en la soledad de su fe, "pruebas" autorizadas.
El psicoterapeuta tambin est afectado por este proble-
ma. En uno u otro sentido tambin l es un creyente, y en
este aspecto comprendo su preocupacin por la cualificacin
religiosa del psicoterapeuta. El analista no debe buscar en
la fe del paciente una confirmacin de su propia fe. En la
formacin del psicoterapeuta se hace referencia a este pe-
ligro, aunque no siempre con la misma profundidad. Es una
cara del fenmeno, tan rico en facetas, de la cont rat rans-
ferencia. Hasta qu punt o superar la prueba el psicotera-
peuta concreto depender siempre de su propia categora
y madurez humana. La formacin terica, el anlisis de
aprendizaje y la experiencia prctica son ayudas esenciales
para el proceso de autoformacin del mdico, pero no ga-
rantas absolutas.
EGENTER.Con esto he terminado mis pregunt as al psi-
coterapeuta. Ciertamente, el amplio t erreno de la psicotera-
pia se prestara a n a nuevas pregunt as, por ejemplo sobre
el t rat ami ent o de los sntomas neurticos concretos en cuan-
to que afectan a la vida religiosa y al ethos; pero quizs
ha conseguido nuestro dilogo hacer visible, al menos, el
mbito en que el psicoterapeuta y el sacerdote pueden con-
vertirse en fructferos colaboradores.
Preguntas crticas
I I I del psicoterapeuta
al moralista
M
ATUSSEK.No es la primera vez que un psicoana-
lista se ocupa con problemas de la moral, espe-
cialmente de la eclesistica. El mismo Freud
marc el comienzo de una discusin que no ha cesado desde
entonces. El motivo de estos esfuerzos est claro: moral y
religin pertenecen al hombre y, por tanto, al objeto de la
investigacin del psicoanlisis. El que uno tenga esta moral
u otra, esta fe u otra, no modifica el hecho fundamental de
que cada hombre tiene su moral y su fe, aunque sea una
"moral inmoral" y una "fe incrdula".
Freud se ocup primariamente con lo general, con la
esencia de la moral y de la religin. El principio de la psi-
cologa de entonces, explicar un fenmeno por la historia
de su origen, le llev a investigar la gnesis de ambos fe-
nmenos en la evolucin de la humanidad y a considerar
la deduccin gentica como un anlisis de la esencia. Seg n
esto, la religin y la moral, con sus fenmenos centrales,
libertad, fe y conciencia, eran "nada ms que..." La gene-
ralizacin terica de una deduccin de este tipo deja bas-
tante fra a la ciencia de hoy.
Pero como mtodo para la investigacin de las formas
de conducta y de vivencias morales y religiosas, el psico-
anlisis se ha mostrado sumamente fructfero. Precisamente
100 Preguntas del psicoterapeuta al moralista
por este sector puede hacer bast ant e en el camino hacia
formas ms perfectas de moral y religin, hacia un des-
arrollo mayor de la conciencia humana valorativa.
Ning n sistema moral formulado, ni siquiera el cristia-
no, puede impedir que se falsifique en la vida concreta lo
autntico de la existencia. Esta autenticidad no es una pe-
culiaridad o privilegio esquizoide, no es un capricho o una
moral privada subjetiva. Es ms bien la referencia al t
que radica en el ser y que se va diferenciando, cada vez
con ms fuerza, en la historia de la humani dad y del indi-
viduo concreto. Se puede decir tambin que es la capacidad
del hombre para autorrealizarse siendo cada vez ms justo
con el otro en su concrecin peculiar. La autenticidad, que
puede ser definida cristianamente como amor a s mismo,
alcanza su plenitud en el amor al prjimo vivido de dentro
a fuera y que, seg n la concepcin cristiana, se identifica
con el amor a Dios.
La falsificacin de este destino est relacionada con las
causas ms diversas. En el mbito de nuestro coloquio qui-
siera ocuparme especialmente de lo que en el anlisis se
define como ideologizacin de la fe.
Fuera de los crculos psicolgicos especializados se en-
tiende fundament alment e el concepto de ideologa sociol-
gicamente. Las ciencias sociolgicas t rat an las ideologas
socialmente relevantes, como el comunismo, socialismo, li-
beralismo, por nombrar slo algunas ideologas polticas.
La ideologizacin en sentido psicolgico encuent ra aqu
poca o ninguna consideracin. Las ideologas sociales pue-
den ser el contenido de actitudes ideolgicas, pero no ne-
cesariamente. Todo contenido de valores o de fe puede ser
vivido ideolgicamente.
La doctrina cristiana no constituye una excepcin. Pue-
de ser vivida con fe, pero tambin ideolgicamente. Incluso
podemos decir que en el cristianismo, tanto ent re los que
predican la fe como ent re los fieles, las actitudes ideolgicas
estaban ms extendidas de lo que hasta ahora se ha con-
cedido. Se puede defender la tesis de que, desde el i nst ant e
Preguntas del psicoterapeuta al moralista 1QI
en que el cristianismo se convirti en religin universal,
fueron ms frecuentes, por muy diversos motivos, las acti-
tudes y la propagacin ideolgica de la fe que la realizacin
existencial creyente, tal como se contiene en principio en
el Nuevo Testamento. Porque en ste se exaltan la libertad
(de los hijos de Dios ante la "ley"), la conciencia y la inte-
riorizacin como elementos de la fe; es decir se acent a lo
que es caracterstico de la fe en oposicin a la ideologa.
Freud profetiz en el escrito Zukunft einer Illusion (Fu-
turo de una ilusin) el fin de todas las religiones y pensaba
que, al correr el tiempo, se rechazara la neurosis colectiva
de la religin en beneficio de una aceptacin pura de la
realidad. Esto har al hombre tan solitario como el nio
que abandona la casa paterna, pero tambin le har ms
autntico. Hoy sabemos que en el fondo de esta profeca se
hallaba un concepto ideologizado de la realidad. Porque la
realidad en su conjunto total y en su significacin ltima
no es algo que pueda ser captado por la ciencia.
Pero lo que act ualment e parece demostrarse como exac-
to en el pronstico de Freud es un proceso de cambio en el
que tambin se encuent ra la religin cristiana. La mayora
de las veces se le define como acomodacin al mundo mo-
derno. Pero con esto slo se seala el aspecto exterior. Ms
decisivo es el interno, que se puede definir como el paso,
necesario para el cristiano medio, de la ideologa a la fe.
Este proceso tiene carcter de crisis. Las actitudes ideo-
lgicas ofrecen la ventaja de facilitar la fe, pero tienen t am-
bin el inconveniente de apart ar de la realidad, sobre todo
de la realidad humana y, por tanto, en definitiva tambin de
la religiosa en sentido cristiano. As, pues, mis pregunt as y
objeciones al moralista catlico se referirn, predominan-
temente, a los temas que estn relacionados, en cierto modo,
con el problema "ideologa, fe y conciencia".
EGENTER.Participo de su idea de que el cristianismo,
en el correr de los siglos, se transform no raras veces en
ideologa en su forma de predicar y de realizar la fe, sin
advertirlo demasiado. El telogo debe, pues, alegrarse cuan-
do la psicoterapia llama la atencin sobre el distintivo t-
pico de esta ideologizacin de la fe. Est ms capacitada
para ello con sus mtodos que nuest ra psicologa pastoral
corriente. Con ellos se conocen mejor la realidad pastoral
y los planteamientos para la revisin continua de nuestra
doctrina moral y pastoral. Por otra part e, tambin supone
un servicio al psicoterapeuta el que, en el ejercicio de su
profesin, no slo advierta las realidades a menudo nat u-
ralment e defectuosas de la moral y de la piedad del cato-
licismo medio, sino que llegue a tener una idea de la forma
de pensar y de la problemtica de la moral de hoy, cuyos
resultados influirn quizs en una o muchas generaciones.
Por tanto, quisiera hacer una advertencia previa funda-
ment al para esta part e de nuestro dilogo: no hablaremos
de todo lo que puede decirse para defender y comprender
mejor la situacin pastoral y sus fallos. La justificacin del
pasado, incluso el inventario crtico de la situacin pre-
sente, deben limitarse al mnimo que pueda ser til para
la colaboracin comprensiva del psicoterapeuta y del di-
rector.
1. La concepcin moral del catlico medio
MATUSSEK.Lo mejor es que empiece con una experien-
cia que vivimos, no raras veces, en el t rat ami ent o psicoana-
ltico de pacientes catlicos. Estos hombres se sienten y
consideran catlicos ante todo por el cumplimiento de de-
terminados preceptos y prescripciones. Van a misa los do-
mingos, no comen carne los viernes, oran regularment e,
reciben los sacramentos con mayor o menor frecuencia, in-
t ent an permanecer "puros" antes del matrimonio, evitan el
adulterio, no usan medios anticonceptivos. Los hijos son
enviados a escuelas catlicas. Se evitan las lecturas y pe-
lculas que los sacerdotes declaran peligrosas. No raras ve-
ces pertenece tambin a la concepcin catlica la eleccin
de un partido poltico determinado, especialmente en las
zonas rurales.
Concepcin moral del catlico medio 103
Lo fundamental de esta concepcin de la fe consiste en
que uno se cree buen catlico cuando cumple tales y tales
indicaciones. No se mide el ser cristiano o catlico por el
amor ms profundo, por la paciencia constante o por la
actitud i nt erna de justicia con los dems, sino por hechos
determinados, incluso cuando dejan vaco el corazn. A tal
concepcin le falta la profundidad que penet ra hasta la
esencia del prjimo y t ambi n del propio interior. As, no
es ext rao que los catlicos no se diferencien esencialmente
en su vida tica de los no catlicos y no cristianos. Engaan
a los dems, les desean cosas malas, no aman al cnyuge
ms profundamente, no son ms justos con las exigencias
de sus hijos, sin hablar del amor a los enemigos como obli-
gacin especial del sermn del monte.
Cuando a pacientes que se creen cristianos a causa de
criterios externos se les llama la atencin sobre su miopa
moral, no se sorprenden generalment e. Ms bien tienen a
mano argument os que sacan de la predicacin cristiana.
Indican que todos somos pecadores y que nuest ra pecabili-
dad nunca puede ser superada, o se resuelve el problema
indicando que la fe no puede cambiar la naturaleza humana
con todas sus debilidades.
No tengo la impresin de que las experiencias psicote-
raputicas que acabo de esbozar slo sean vlidas para los
casos concretos considerados por m. Ms bien me parece
un rasgo fundamental de una concepcin de la moral y de
la fe muy difundida que, en el fondo, se encuent ra en todas
las Iglesias cristianas, slo que con distintos matices. Psi-
colgicamente es digna de considerarse aqu la indiferen-
ciabilidad moral ent re cristianos y no cristianos, prescin-
diendo de los criterios externos, especialmente cuando se
comparan las diversas motivaciones. En unos se t rat a, en
definitiva, de la salvacin o condenacin eterna que se me-
rece con la vida moral, en los otros de una autorrealizacin
que no tiene consecuencias ms all de la vida t errena.
Habra que aceptar que el grupo que tiene ms que ganar
o que perder lleva tambin una vida moral ms profunda
y honrosa. Considerara usted exacta la idea de una am-
plia igualdad moral de los catlicos, no catlicos y no cris-
tianos, si no se miden las diferencias por las exterioridades?
EGENTER.El slogan "los catlicos no son mejores que
los otros" es verdadero si se piensa en la masa de todos los
que han sido bautizados y pagan los impuestos de la Igle-
sia. Han pasado los tiempos en que un primitivo escritor
cristiano poda decir en la Carta a Diogneto:
Los cristianos no se diferencian de los otros hombres ni
por la nacin, ni por la lengua, ni por las costumbres... Se
someten a los usos del pas en el vestido, el alimento y la
restante forma de vida, pero manifiestan un cambio admi-
rable y sorprendente en su vida ciudadana... Moran en la
tierra pero su vida est en el cielo. Obedecen a leyes exis-
tentes y superan las leyes en su forma de vida. Aman a to-
dos y son perseguidos por todos... Son pobres y enriquecen
a muchos, son ofendidos y bendicen, son injuriados y mani-
fiestan respeto. Hacen el bien y son castigados como malhe-
chores... En pocas palabras, lo que es el alma en el cuerpo,
eso son los cristianos en el mundo.
Nosotros, miembros de una Iglesia universal que se ve
frente a un proceso secular de mundanizacin de los pue-
blos de cult ura cristiana, deberamos tolerar el ser confron-
tados y juzgados con la vida de las comunidades jvenes.
No se t rat a de buscar disculpas, haciendo referencia, por
ejemplo, a la experiencia histrica general de que los mo-
vimientos carismticos, cuanto ms se extienden e institu-
cionalizan, tanto ms mpetu y contenido pierden; porque
todos nosotros tenemos, seg n Leopold von Ranke, nuestro
"contacto directo con Dios", y a cada uno le viene, seg n
nuest ra fe, una plenitud de gracia de la cruz de Cristo.
Ci ert ament e, se pueden y deben poner lmites al juicio
sumario sobre la igualdad de la vida moral de los cristianos
y los no cristianos. Por ejemplo, se ha constatado medi ant e
investigaciones sociograficas que en las comunidades en las
que el sacerdote no reza en el altar sus oraciones latinas
para s mismo, sino que realiza un culto ms comprensivo,
Concepcin moral del catlico medio 105
bien explicado, aument a el n mero de hombres entre los
asistentes, incluso en los ambientes obreros, y crece de for-
ma asombrosa la alegra de t ener hijos en las familias de
esta comunidad. Esto indica que existen autnticas fuerzas
religiosas y morales, y que pueden ser activadas sin difi-
cultad. Tambin se saca una idea de lo mucho que descen-
dera el nivel moral y, ms generalmente, humano de nues-
tro pueblo si no existiesen esos hombres piadosos que viven
su cristianismo de corazn y se dejan i mpregnar por l en
su conducta prctica. Pero todo esto no modifica el hecho:
cuando miramos la masa de los catlicos bautizados tiene
usted razn.
MATUSSEK.Se t rat a slo de un hecho nat ural a causa
de la debilidad de nuest ra naturaleza humana, o ve usted
en la concepcin de la moral y de la fe indicada por m un
problema teolgico-moral?
EGENTER.Sin duda, lo ltimo. Se t rat a de un problema
urgente que se nos ha planteado hoy. Las races del mal
que definimos con el trmino de legalismo estn profunda-
mente hundidas en el pasado. Perm t ame ampliar esto, por-
que de lo contrario no se comprende por qu no sirven para
maana los remedios de hoy.
En principio, la evolucin hacia el legalismo comienza
con la cristianizacin de los pueblos germnicos. Los mon-
jes que misionaron entonces deban comunicar los precep-
tos morales ms i mport ant es de la forma ms sencilla po-
sible a un pueblo que no saba leer ni escribir. Tambin
ocurri que, durant e largo tiempo, slo se dispuso en las
naciones recin cristianizadas de un clero con una forma-
cin teolgica ms que modesta. Por eso los monjes aplica-
ron el sistema disciplinar de su orden, que prevea det ermi -
nadas penitencias para las contravenciones concretas contra
la regla claustral, a la pastoral en el pueblo cristiano. Los
libros penitenciales de la alta edad media contienen cat-
logos de obligaciones y pecados, e indican las penitencias
que hay que imponer. De este modo, se orient al pueblo
a valorar su vida tico-religiosa seg n las acciones y omi-
siones concretas "palpables" que eran citadas en tales ca-
tlogos. No es que en aquella poca faltase una concepcin
profunda de la moral cristiana y de la piedad interior. Pero
los libros asctico-religiosos no consiguieron extenderse tan-
to como la prctica de la confesin. Segurament e, se consi-
gui profundizar la vida religiosa, pri mero del sacerdote y
despus del pueblo. La moral medieval clsica de Toms de
Aquino se presenta, por ejemplo, como una doctrina de vir-
tudes y tiende a una expresa moral de actitudes. Pero la
escolstica se hundi al final de la edad media en el nomi-
nalismo, en el que se diluan las vinculaciones de las nor-
mas ticas a las est ruct uras esenciales del ser. En conse-
cuencia, volvieron a pri mer trmino, con ms fuerza, los
preceptos formales y, con ello, la pura obediencia a la ley.
No puedo desarrollar aqu la evolucin detallada. En
cualquier caso, el texto de moral fue y sigui siendo hasta
hace muy poco un manual para el confesor. J unt o al mat e-
rial aut nt i cament e tico contena tambin mucho elemento
jurdico, y se pona grandement e la atencin en la conducta
legal. Los llamados preceptos ejecutivos, que tienen por
objeto las indicaciones concretas contables y pesables, como
por ejemplo la asistencia al culto, el pago de los diezmos, la
observancia de los contratos, etc., se subrayaron con ms
fuerza que los preceptos orientadores, ms i mport ant es y
caractersticos para la moral cristiana, como la humildad,
la honradez, la fe personal, la esperanza y la caridad.
Hoy nos esforzamos i nt ensament e en la moral por conse-
guir una tica de actitudes esencialmente cristiana. Esta no
infravalorar el precepto y la ley. Son ayudas indispensa-
bles, seales de la "lnea mortal", ms all de la cual es
imposible una vida de unin con Dios, indicaciones en las
que aparecen las exigencias concretas imprescindibles para
una vida digna del hombre y del cristiano. Pero el ethos
cristiano no puede contentarse con poner la mirada en las
vallas legales y en las indicaciones. Los preceptos y leyes
deben ser t ransparent es para distinguir los valores que de-
ben ser protegidos y exigidos por el precepto y la ley. Una
Concepcin moral del catlico medio
107
obligacin cvica no hay que cumplirla slo porque est
provista de leyes y sanciones, sino porque la visin de la
importancia vital y de la dignidad de la comunidad cvica
nos hace fijar la mi rada en el bien com n, del que todos
participamos. Una limosna, una ayuda al prjimo no debe
ser hecha slo porque en el confesonario nos lo han indi-
cado como obligatorio, sino porque afirmamos i nt ernament e
al prjimo que necesita nuest ra ayuda y queremos hacerle
bien.
En este afn por conseguir una tica cristiana de acti-
tudes nos presta la psicoterapia una ayuda oportuna. No
pienso slo en que supere los obstculos neurticos que se
encuent ran en el camino de un ethos objetivo y personal
de sus pacientes. Cuando hace esto y su trabajo es conocido
por crculos cada vez ms amplios, centra la atencin, in-
cluso de los "sanos", en la necesidad de desarrollar ple-
nament e la conciencia. Pero no podemos hablar de sta
mi ent ras slo podamos caminar con las muletas de la pura
obediencia a la ley, sin vivir "objetiva" y "personalmente".
MATUSSEK.Como reconozco que telogos y psicotera-
peutas persiguen el mismo fin en este problema, debo vol-
ver a la realidad que los psicoterapeutas vemos ant e nos-
otros. No tenemos nada que ver con
-
la discusin dent ro
de la teologa, sino con el cristiano practicante. Y en ste
encontramos siempre un legalismo masivo y alienador. No
es esto culpa de la predicacin prctica de la fe y de la
moral?
EGENTER.Sobre la prctica actual de la predicacin
slo puedo j uzgar muy por encima. Al moralista le interesa
en cuanto que forma part e de las normas de la enseanza
teolgica que los sacerdotes han gozado desde hace ms
o menos largo tiempo. Dir, a modo de indicacin general
no carente de importancia, que esto ofrece algunas dificul-
tades a nuest ro dilogo. Part i endo de sus experiencias con
la prctica pastoral, usted ataca una teologa que ya ha sido
superada en muchas cosas por la evolucin teolgica; si la
investigacin y doctrina teolgicas cumplen su obligacin
deben ir unos pasos ms adelante que la prctica pastoral
correspondiente. Creo que nuest ro dilogo dejar claro que
la moral enseada hoy en nuest ras ctedras tiene ya en
cuenta muchas cosas que usted desea.
Pero sus objeciones y dudas estn fundadas, porque al
psicoterapeuta le interesa la prctica que encuent ra en su
actividad profesional. Por los motivos arriba indicados, sta
queda algo atrasada, sobre todo en los temas de nuestro
coloquio, que no t rat an purament e de problemas y casos
morales concretos, sino de hechos y orientaciones funda-
mentales de la conciencia cristiana de la vida que, seg n
la experiencia, cambian esencialmente con ms lentitud
que las ideas cientficas.
Vuelvo ahora a su pregunta. Ante todo hay que cons-
t at ar aqu que la moral que usted ha encontrado no permi -
te sacar muchas conclusiones sobre la predicacin eclesis-
tica. La mayor part e de los catlicos de part i da de bautismo
apenas si son alcanzados prcticamente por esta predica-
cin. En su "prctica" se contentan con el cumplimiento
de las exigencias mnimas, orientadas a acciones concretas
palpables, como la confesin pascual, la "asistencia" a la
misa dominical y cosas parecidas.
MATUSSEK.Con mi indicacin me refera a un cristia-
nismo alienado, pero no especialmente a los cristianos de
partida de bautismo de los que usted habla. Estos, por ejem-
plo, apenas si se at endrn a la prohibicin de medios anti-
conceptivos. Ms bien me refiero a determinados "fieles a
la ley" que se consideran buenos cristianos. Usted dice que
ellos nunca afirmaran de s mismos ser buenos cristianos;
pero esto no corresponde a la vida ordinaria. En ellos se
muest ra el sentimiento de superioridad religiosa, la t enden-
cia a juzgar y condenar, la miopa para ver su propia vida
religiosa que no concede al otro ning n margen para ser
religioso de forma distinta a la suya, sin hablar del amor
al prjimo que slo tranquiliza la propia conciencia, pero
que no sirve de nada al otro.
Concepcin moral del catlico medio
109
Para evitar la sospecha de ejemplos inapropiados pode-
mos atenernos al grupo de los sacerdotes, es decir de esos
hombres que, seguramente, no se pueden definir como cris-
tianos de part i da de bautismo en el sentido usual. En todo
caso, hacen un uso ms activo que el cristiano medio de
las prescripciones e indicaciones existentes para la vida
religioso-espiritual. Pero, cmo sucede que estos hombres
que, en definitiva, se hallan en unin ms continua con lo
religioso, vistos en conjunto no act an de forma ms mo-
ral o ms religiosa que la masa de los cristianos de par-
tida de bautismo? Piense slo en las quejas, ampli ament e
extendidas ent re el p blico, sobre el apasionamiento insus-
tancial, la vaciedad del sabelotodo, el orgullo de mirarse
en el espejo que reflejan muchos sermones. Ciertamente, la
predicacin slo es un criterio ent re muchos, pero muy im-
port ant e para el p blico cristiano. Mediante ella se puede
conseguir, como lo han demostrado numerosas encuestas,
una cierta idea sobre lo ntimo de la religiosidad. La excusa
corriente de que no se puede estar en forma todos los do-
mingos muestra, en el fondo, la inclinacin a confundir la
trivialidad religiosa con la condicin retrica.
EGENTER.Hay que pensar que nosotros, los sacerdotes,
somos tambin, ante todo, cristianos que no dejamos de ser
influidos por la realidad cristiana dominante, y que estamos
t an amenazados como los dems por el peligro de un ethos
legalista. Nuestra actividad profesional y nuestra forma de
vida est reglamentada por una mult i t ud de prescripciones
eclesisticas. Adems, nuest ra formacin se ha llevado a
cabo en su mayor part e bajo la rgida disciplina de un con-
victorio y un seminario que contiene muchos "preceptos
ejecutivos" y que, por tanto, fomenta el legalismo con los
peligros que de l se derivan para una vida religiosa au-
tntica. As, pues, no es slo la instruccin teolgica reci-
bida la que desempea un papel en esto. Ms bien hay que
hacerse la pregunt a de si, en las circunstancias dadas, pue-
de conseguir el sacerdote, y hasta qu punto, un ethos per-
sonal que le integre en una religiosidad viva. La fuerza
persuasiva de la predicacin depende de esto t ant o como
del contenido doctrinal de la misma.
Concedamos que nuest ra predicacin deje que desear,
pero tengamos en cuenta, sobre todo, que la formacin teo-
lgica pasada apenas consider el legalismo como un peli-
gro. Prescindo de los motivos que hacen esto comprensible
e incluso lo disculpan un poco. En cualquier caso, son j us-
tas las quejas de los laicos interesados en temas religiosos
de que la predicacin pastoral les proporciona muy poco
pan espiritual verdaderament e nutritivo y de que esta pre-
dicacin casi no tiende a una conciencia madura. Pero la
t area se tiene ya en cuenta generalment e. El nuevo catecis-
mo alemn ofrece una base y ayuda grandement e a la ma-
duracin de una conciencia personal marcada por las viven-
cias de los valores. Cuando la presente renovacin lit rgica
reviva en el culto la homila, es decir la explicacin de la
palabra de Dios, las prescripciones casusticas de la moral
dej arn paso libre, cada vez con ms fuerza, al ethos bblico
y ste, verdaderament e, no es legalista.
2. La importancia fundamental de la Biblia
para el desarrollo de una conciencia cristiana
de los valores
MATUSSEK.Se refiere usted al ethos bblico. Con l me
da el t rmi no apropiado para plant ear una nueva pregunt a.
Aunque la Biblia juega un papel en la predicacin eclesis-
tica, parece, sin embargo, que es expuesta uni lat eralment e.
Slo se la cita ampli ament e en det ermi nadas normas y como
comprobacin de que las actitudes eclesisticas no podan
haber sido otras. Se t rat a de un mandami ent o divino. Otras
normas expresament e constatadas en la Biblia se ensean
y viven con menos insistencia. En muchas palabras del ser-
mn del mont e puede demostrarse, con la brevedad aqu
permitida, la siguiente tesis.
De las muchas prescripciones contenidas en el sermn
del mont e se declaran predomi nant ement e como manda-
Biblia y conciencia cristiana de los valores 111
miento divino las prescripciones matrimoniales, por ejem-
plo, el duro no al divorcio, fundndolo en Mt 5, 32: "Quien
repudia a su mujer, excepto en el caso de fornicacin, la
expone al adulterio y el que se casa con la repudiada co-
mete adulterio".
Pero en el sermn del mont e se encuent ra tambin el
precepto del amor a los enemigos. Es dudoso que la Iglesia
haya acentuado el precepto del amor al enemigo con t ant a
insistencia como la indisolubilidad del matrimonio. Si lo
hubiese hecho as debera haber prohibido a todos los cris-
tianos la participacin en cualquier clase de enemistad, con
el fundamento tpico: no somos nosotros los que hemos de
decidir aqu, sino que Dios ha decidido.
Ve usted una contradiccin en la actitud eclesistica?
A qu hay que at ri bui r el diferente empleo del sermn
del mont e en el desarrollo de la conciencia cristiana de los
valores?
EGENTER.No limitemos la pregunt a al sermn del mon-
te, sino tengamos en cuenta todo el conjunto del Nuevo
Testamento; porque la doctrina eclesistica sobre el mat ri -
monio no se apoya tanto en Mt 5, 32 cuanto en otros textos
fuera del sermn del mont e (Mt 19, 3 s; 1 Cor 7, 1 s; Ef 5,
21 s, etc.). Si se tiene en cuenta todo el Nuevo Testamento,
apenas si puede defenderse que con el precepto del amor
al enemigo se prohiba toda "enemistad", como el empleo
de la fuerza contra un ladrn o en una guerra defensiva.
MATUSSEK.No quera afirmar que la moral catlica ma-
trimonial se base slo en el citado texto de la sagrada Es-
critura. Lo que me interesa es la indicacin de que muchas
frmulas del sermn del mont e han penet rado a t ravs de
los siglos en la conciencia cristiana y otras no. Piense, por
ejemplo, en las palabras siguientes:
Si vas a presentar una ofrenda al altar y all te acuerdas
de que tu hermano tiene algo contra ti, deja all tu ofrenda
ante el altar, ve primero a reconciliarte con tu hermano y
luego vuelve a presentar tu ofrenda (Mt 5, 23-24).
O en stas:
Ay de vosotros, los ricos, porque ya habis recibido
vuestra consolacin! (Le 6, 24).
Por el contrario, los textos citados sobre el matrimonio
y otros semejantes son enseados tan expresament e que
penet ran hasta en la conciencia del cristiano educado ru-
t i nari ament e.
Tambin lo que usted dice sobre el precepto del amor
al enemigo me parece que no t rat a con justicia el problema
del desarrollo de la conciencia en el mbito eclesistico.
Nuestro pasado ms prximo nos ha ofrecido ejemplos su-
ficientes. Si bien es verdad que el precepto del amor al
enemigo no excluye "guerras defensivas justas", excluye
sin embargo las guerras ofensivas. Nosotros hemos vivido
una. No conozco ninguna protesta p blica de un sacerdote
o de un obispo contra la guerra de Hitler. Tampoco nin-
guna advertencia a los cristianos a no t omar part e en ella
porque iran contra el precepto de Dios. Al contrario: algu-
nos obispos exhort aban a los soldados catlicos a "cumplir
su obligacin en obediencia al Fhr er y con la entrega de
toda su personalidad". Por otra part e, los obispos protesta-
ron p blicamente contra la ley de esterilizacin del gobier-
no nacional socialista y prohibieron a los catlicos dejarse
esterilizar. Es caracterstico que con indicaciones ocasiona-
les al hecho de que un esterilizado puede realizar el acto
sexual con placer, sin t ener que preocuparse "por ni nguna
clase de consecuencias".
Con esto no quisiera, de ning n modo, discutir nuestro
pasado reciente. Lo nico que pret endo es most rar que la
conducta prctica de los cristianos, tambin de los sacer-
dotes, parece a menudo estar ms fuert ement e det ermi nada
por datos histricos y psicolgicos parci alment e inconfesa-
dos que por el ethos de la Biblia.
EGENTER.No se puede negar. La Iglesia no puede pre-
tender en su prctica pastoral ni la ausencia de error ni la
accin perfecta. Hemos de contar, pues, con fallos humanos
y muchos de nosotros, los sacerdotes mayores, deberamos
reprocharnos, por ejemplo, el haber callado demasiado du-
rant e el tercer Reich.
Pero el que se preste diversa atencin en la predicacin
eclesistica a las exigencias bblicas tiene tambin funda-
mentos objetivos. Es cierto que la sagrada Escritura ha sido
escrita para todos los tiempos y todos los hombres; sin em-
bargo, la urgencia de las exigencias concretas vara con el
tiempo y las circunstancias. As, en los ltimos perodos
culturales, con su moral popular decadente, hubo que tra-
tar expresa y det eni dament e sobre las normas fundamen-
tales del ethos matrimonial.
As es como debemos comprender la mencionada distin-
cin ent re preceptos "orientadores" y "ejecutivos" y ent re
las prohibiciones y los preceptos positivos. Lo que es pre-
supuesto indispensable para una vida de unin con Dios
debe ser urgido ms estrictamente que lo que, dentro de la
"lnea de la muert e", sirve para conducir la vida del cris-
tiano a una mayor madurez y plenitud. En definitiva, el
diverso t rat ami ent o de las exigencias bblicas puede t ener
su fundamento en que un precepto es vital para la comu-
nidad eclesistica (por ejemplo la celebracin de la euca-
rista por el pueblo de Dios neot est ament ari o), mi ent ras
que otras indicaciones bblicas apelan ms a la libertad y
magnani mi dad del cristiano concreto (como la obligacin
de dar limosna), o son ms fuert ement e influidas por nor-
mas que hay que considerar en la situacin correspondiente
(piense en la tensin ent re el amor al enemigo y la defensa
obligatoria de la honra profesional o familiar). Por tanto,
habr que exami nar exact ament e los casos concretos.
MATUSSEK.Al psicoterapeuta le interesa, sobre todo, el
caso del fallo humano, en especial del inconsciente. Desde
el comienzo del psicoanlisis sabemos con ms exact i t ud
que antes que la escala valorativa individual vivida subje-
tivamente est det ermi nada por la propia personalidad. No
existe una conciencia de valores independiente de la perso-
nalidad. En la valoracin de lo concreto va siempre inclui-
da su historia vital i nt erna y externa, igual que la histori-
cidad del hombre se cuida de que, en determinados lugares
y perodos, ciertos valores sean exaltados y otros despre-
ciados.
En este contexto no nos interesan tanto los motivos his-
tricos de esta ptica cambiante de la conducta valorativa,
la teologa moral la reconoce, cuanto la dependencia de la
personalidad vivida. Por el psicoanlisis sabemos que la con-
ciencia de valores y la conducta moral prctica estn de-
t ermi nadas tambin, aunque nunca causadas, por fuerzas
inconscientes. Por esto, en ciertos caracteres encontramos
especialmente acentuados los valores de propiedad, justicia
y pureza. Se hallan en la cumbre de la escala valorativa,
mi ent ras que en otros predomina la t ri ada: modestia, sufri-
miento y entrega.
Aceptara usted que en la supervaloracin prctica de
los pecados sexuales, anterior al siglo xi x, puede j ugar t am-
bin un papel el hecho de que los telogos, que configuran
la conciencia valorativa de los cristianos, son clibes casi
sin excepcin? Se t rat a de hombres que viven la sexualidad
predomi nant ement e como algo prohibido, no permitido, in-
admisible.
El hecho de que la Iglesia acent e en el ethos bblico
con especial fuerza el mbito del mat ri moni o y con menos
el del amor a los enemigos, del poder, de la riqueza, no
podra, pues, estar tambin relacionado con la moral clibe
de los sacerdotes?
EGENTER.El hecho de que la predicacin eclesistica
sea realizada por clibes no explica por s solo la fuerte
acentuacin de la moral sexual, especialmente como moral
prohibitiva. Prescindiendo de la necesidad objetiva de nor-
mas morales para la estabilidad de un pueblo, act an aqu
desde los primeros siglos cristianos influjos subyacentes de
los antiguos, que se orientan hacia una desvalorizacin
de lo sexual y que no son menos en la Iglesia oriental con
sus sacerdotes casados.
Con este presupuesto, respondo a su pregunt a afirmati-
vamente. Es bueno y necesario indicar al clibe el peligro
que emerge de su historia vital. Ci ert ament e, no podemos
considerar maliciosamente la acentuacin, a veces excesiva,
de la moral mat ri moni al en la Iglesia como la venganza del
clibe, aunque en casos concretos puede haberse introdu-
cido un resentimiento subconsciente. El peligro debe ser
entendido, ms bien, en el sentido indicado por usted. Cuan-
do el mbito sexual se experi ment a slo como algo de lo
que hay que distanciarse, los peligros morales rei nant es
impresionan mucho; no porque se t rat e de algo de menos
valor, sino porque uno ha ofrecido a Dios, como sacrificio
religioso, las propias fuerzas sexuales. La fuerza sexual ins-
tintiva nat ural act a tambin en el clibe. Este vive sus
peligros existencialmente, mi ent ras que los valores de este
mbito slo los conoce, y no siempre en gran medida. Y la
boca (tambin el pulpito) habla de lo que llena no slo
el entendimiento, sino t ambi n el corazn, de lo que cap-
ta el i nt ers propio.
Por tanto, la superacentuacin de la moral sexual, espe-
cialmente clara en el siglo xi x, aunque no comienza con l,
slo puede ser situada en una relacin exacta con el ethos
cristiano total si en la formacin de los sacerdotes se cuida
at ent ament e de que se viva y comprenda el sentido perso-
nal y suprapersonal de la sexualidad. Esto no significa, na-
t uralment e, que el futuro clibe deba t ener sus experiencias
sexuales antes de decidirse por el celibato sacerdotal. Pero
debe ser vital, no slo tericamente, consciente de que los
impulsos sexuales a punt o de despert ar o ya despiertos de
todo hombre, y t ambi n por t ant o del futuro sacerdote,
brotan de su interioridad y deben recordarle la necesidad
y las posibilidades m ltiples de nuest ra existencia dialgi-
ca. El sacerdote catlico se esfuerza, de forma bien fundada
teolgicamente y permanent ement e limpia, por renunci ar
al matrimonio "por el reino de Dios". Preci sament e por
eso debe experi ment ar personalment e que en el dilogo
humano el interlocutor del otro sexo es de la mayor impor-
tancia, y que este dilogo no se limita al matrimonio y a las
autnticas relaciones sexuales. Nuestra educacin y auto-
educacin deben t ener en cuenta este hecho. La formacin
actual del sacerdote lo ve con bast ant e claridad, aunque no
en todas partes. Cuanto ms se rellenen los huecos exis-
tentes, tanto mejor se configurar en este punt o el clima
de la predicacin moral.
3. Peligros psicolgicos del concepto
corriente de gracia
MATUSSEK.Todas las Iglesias cristianas conocen el con-
cepto de gracia. Est referido a la obra de Cristo. La partici-
pacin en ella es di versament e i nt erpret ada por las diferen-
tes Iglesias. El catlico, en oposicin a los otros cristianos, se
cree en posesin de una especial plenitud de gracia que se le
concede, de forma especfica, a t ravs de los siete sacramen-
tos. Con motivo de la educacin religiosa, el hecho de la
gracia aparece no raras veces a la conciencia del fiel con-
creto como la imagen de un t orrent e de gracia que le viene
a travs de los sacramentos. A causa de esta gracia ligada
al signo ext erno del sacramento, la Iglesia recomienda su
recepcin frecuente como un camino para perfeccionar la
propia vida moral.
Con esto se extiende no raras veces en la conciencia de
los pacientes catlicos la idea de que por la recepcin activa
de los sacramentos se hace uno moralment e perfecto hasta
la "entrega plena de la vida", incluso cuando estos hombres
saben que deben aadir algo a la accin de la gracia. Pero
ni la conciencia de participar con mayor abundancia que
otros de los sacramentos, ni el esfuerzo moral indudable
en muchos casos hacen mejores a estos hombres. ticamen-
te no se los puede distinguir de los otros que comparativa-
mente hacen los mismos esfuerzos morales. Incluso es posi-
ble que alguno se obstruya el camino hacia la madurez
moral por la recepcin frecuente de los sacramentos. Pone
Peligros psicolgicos del concepto de gracia 117
todas sus esperanzas en la ayuda del cielo, a menudo con
un considerable ejercicio asctico, y sin embargo no pro-
gresa.
Es caracterstico de tales casos el hecho de que se mide
la madurez espiritual propia con una serie de vi rt udes y
defectos estrictamente elegidos. Despus se i nt ent a eliminar
los defectos con ayuda de los sacramentos, por ejemplo de la
comunin frecuente. Un sencillo ejemplo de este juego en-
tre el pecado y el combatir el pecado mediante la recep-
cin de los sacramentos es la postura ante la masturbacin
u otros hechos registrados como pecaminosos. Uno se vi-
vencia como un hombre manchado por este pecado, pero
limpio en lo restante. No se capta el pecado en sus races
y fundamentos nat urales sino como una ofensa a Dios, como
separacin del creador, como agravio a todo lo santo, etc.
Y se cree que slo la frecuente unin a Cristo en el sacra-
mento puede proporcionar el xito moral deseado.
Si estos hombres acuden al psicoterapeuta, cosa relati-
vament e rara a causa de su postura ante Dios y la gracia,
ofrecen considerables dificultades al analista. Estas proce-
den de la concepcin de la gracia como el mejor medio
contra el pecado y del hecho de que, fuera de la mast ur-
bacin o de otras formas anlogas de conducta, no pueden
vivenciar nada ms como pecado. El egocentrismo, la pro-
funda falta de entrega, las agresiones ocultas, la comodidad
i nt erna y otras actitudes que det ermi nan esta vida lo ms
que llegan es a advertirlas intelectualmente. Casi nunca
consiguen una vivencia profunda de estas actitudes.
Quisiera, pues, pregunt arle: no es predicada la doctri-
na catlica de la gracia con unos conceptos e imgenes que
provocan tales actitudes religiosas errneas en un hombre
educado de forma estrictamente catlica?
EGENTER.Antes de adent rarme en su pregunt a, unas
palabras sobre sus advertencias previas: como catlicos he-
mos de mant ener que se puede ser mejor y ms maduro
moral y religiosamente, y que estamos obligados a ello, me-
diante la recepcin activa y sincera de los sacramentos. Yo
no me atrevera a afirmar tan generalment e que los cris-
tianos que act an as no se vuelvan ticamente mejores; al
contrario, la experiencia pastoral podra ofrecer muchos
resultados consoladores. Pero puede ser verdad que muchos
de estos piadosos receptores de los sacramentos en nume-
rosos casos, e incluso en muchos, no se vuelvan aparent e-
ment e mejores. Slo Dios puede emitir un juicio exacto
sobre esto. Los hombres slo podemos expresar nuest ras
ideas con mucho cuidado y hemos de distinguir en cada
caso concreto.
Puede tratarse, por ejemplo, de una no-mejora slo apa-
rente. Las cualidades vitales y caracterolgicas pueden ser
tan desfavorables en un hombre que no consiga eliminar
sus "defectos capitales", por ejemplo el de pelearse conti-
nuament e con los que le rodean a causa de su irascibilidad
o de sus celos. Sin embargo, es posible que crezca interior-
ment e a pesar de este fracaso ext erno de su esfuerzo, que
se acepte con sus debilidades y se deje i nundar humi lde-
ment e por la sabidura cristiana definitiva: que nuestro es-
fuerzo humano, aunque se nos exige incondicionalmente, si-
gue siendo muy dbil y hay que esperarlo todo de la gracia
de Dios. En la li t erat ura de la post-guerra se t rat aron con
cierta preferencia estos casos lmite de la existencia cris-
tiana; piense, por ejemplo, en el sacerdote borracho de
Graham Greene.
Es posible que a pesar de la recepcin frecuente de los
sacramentos no haya mejorado aparentemente nada. Esto
puede basarse en una idea falsa de la funcin del sacramen-
to; hablemos de ello. La prctica sacramental puede estar
condicionada por el ambiente, quedar ms o menos aliena-
da, sin un compromiso personal.
Por tanto, puede influir un montaje inconsciente. Un
joven, por ejemplo, no combate sus "pecados habi t uales"
de autosatisfaccin porque, en el fondo, huye de una de-
cisin ltima ent re la vocacin sacerdotal y el matrimonio.
"Pri mero tengo que t ermi nar con este pecado, despus ya
puedo decidirme". Subconscientemente, se conserva el pe-
cado como medio para un fin inconfesado. Los ejemplos
mencionados por usted van en la misma direccin. Puede
ser que la "mejora" aparezca de repent e, cuando cierta
circunstancia facilite o d lugar a la decisin temida en el
fondo. Pero tambin es posible que se necesite una meta-
noia radical, un cambio de pensar fundamental, una con-
versin que capte el n cleo de la persona. En determinados
casos se realizar apenas sin ayuda del psicoterapeuta. Al
indicar tales posibilidades deseo subrayar que debemos ocu-
parnos con cada caso concreto e i nt ent ar explicarlo por s
mismo.
Por lo que se refiere a su pregunt a sobre la predicacin
eclesistica de nuest ra doctrina de la gracia, nat uralment e
puede haber dejado que desear en casos part i culares y t am-
bin en pocas ent eras. Mencionar slo la predicacin me-
dieval de las indulgencias que provoc la indignacin de
Martn Lutero. Con el individualismo moderno, que no se
detuvo ni ante el mbito religioso, surgi una cierta ten-
dencia hacia una concepcin egocntrica, no plenament e
satisfactoria, de la doctrina catlica de la gracia.
Quizs podamos decir en general: la prctica sacramen-
tal del catlico concreto t raer pocos frutos, en pri mer lu-
gar si se cosifica demasiado la esencia del sacramento, si se
espera como recompensa por el esfuerzo moral un paquet e
de gracia, por as decir, cuyo ingreso es registrado en el
libro mayor del cielo, y si se est ms interesado en esto
que en la accin fructfera de la recepcin del sacramento
en la vida tico-religiosa; en segundo lugar, si, como conse-
cuencia de una predicacin deficiente, surge una concepcin
mgica del sacramento que nos impulse a esperar una ac-
cin absolutamente segura de la realizacin ext erna del
mismo, sin t ener en cuenta la intervencin religiosa per-
sonal del que lo recibe; en tercer lugar, si un sacramen-
talismo liturgicista, aun tornando en serio los ritos sacra-
ment ales e i nt ent ando realizarlos bien no slo esttica sino
tambin tica y religiosamente pierde, sin embargo, atrae-
livo e inters para la actividad mundana del cristiano y
para la guarda de la moral en la vida diaria.
No creo que nuest ra predicacin actual falle gravement e
en lo que respecta a la vida sacramental, aunque hay que
admitir ciertos lmites seg n la formacin teolgica y la ma-
durez religiosa personal del predicador y del profesor con-
creto de religin. Al contrario, actualmente parece llevarse
a cabo un cambio feliz en la teologa de la gracia y de los
sacramentos. Ya no se habla tan exclusivamente como hasta
ahora de gracia y naturaleza sino, mejor, de gracia y per-
sona. Esto tiene como consecuencia que en la recepcin
de los sacramentos no se fije uno tanto en la esperada ayu-
da de la gracia para la vida tico-religiosa, el que no se vea
pri mari ament e el sacramento como un "medio de la gracia",
sino que se lo considere como un encuentro religioso, pecu-
liar en cada uno de ellos, con el Seor glorificado, con Cris-
to; de este modo se los comprende en su relativo valor y
autofinalidad religiosa. Si se consigue purificar y profun-
dizar de esta forma la piedad sacramental de dentro a fue-
ra, influir favorablemente en la vida moral. Una prctica
sacramental de este tipo apenas obstaculizar a un hombre
anmicamente sano el camino hacia la madurez moral.
MATUSSEK.Vuelvo a t ener presente la situacin psico-
teraputica real. Esta no puede esperar hasta que se im-
ponga ent erament e una piedad sacramental personal. Por
tanto, debemos contar en los analizandos catlicos concre-
tos con la posibilidad de una prctica pastoral insatisacto-
ria, que bloquea o impide la maduracin moral. Por eso
pregunt o: cmo puede conocer el confesor y el fiel con-
creto que su postura religiosa, en especial ant e la gracia, es
perjudicial para su desarrollo moral?
EGENTER.En general, dira que cuanto ms piensa el
cristiano, no en la gracia como don, sino en Dios mismo que
se vuelve a nosotros lleno de gracia y benevolencia y nos
llama con amor, tanto ms puede esperar que su respuesta
en el encuentro sacramental con Dios no influir perjudi-
cialmente sino, ms bien, fomentando el proceso de auto-
configuracin moral.
En el caso especial en el que la lucha contra un pecado
determinado se encuentra en pri mer trmino, el individuo,
y el director con l, exami nar ante todo cmo se relaciona
el fallo aislado con su situacin moral total. Si se encuent ra
en oposicin con un elevado nivel moral y se caracteriza
por un angustioso "araarse", el director, instruido por la
psicologa profunda, ver ante todo un sntoma neurtico
sobre cuya pecabilidad subjetiva no se puede dar un juicio
seguro sin ms ni ms. Si se confiase simplemente en la
accin de la gracia por medio de la recepcin frecuente de
los sacramentos, esta prctica sacramental podra conver-
tirse en un obstculo para la salud anmica y, con ello, para
el proceso de maduracin moral; adems, podra conducir
a una concepcin insuficiente de la gracia y de la accin
sacramental. En este caso habra que fijar la atencin en
los presupuestos nat urales de la vida tico-religiosa, habra
que advert i r que en el mbito premoral existen funciones
anmicas clarament e pert urbadas en las que hay que poner
orden para hacer posible una piedad sacramental sana y,
en consecuencia, una mayor madurez moral.
MATUSSEK.Me parece que aqu se encuentra un impor-
t ant e punt o de contacto ent re la moral y la psicoterapia.
Ninguna moral, ni siquiera la catlica con su acentuacin
especial de la doctrina de la gracia ligada a seales ext er-
nas, deja de tener en cuenta las condiciones nat urales de
la conducta moral. Tericamente, como todos los principios
sensatos, la teologa siempre lo ha acentuado, por ejemplo
en la frase "gratia supponit nat ur am" (la gracia presupone
la nat uraleza). Pero en la prctica se ha portado con fre-
cuencia al contrario. Con respecto a la conducta moral ac-
tu y act a como si ya conociese los presupuestos psicol-
gicos de la vida tica y no necesitase de ms investigaciones
empricas para sondearla. Por eso la teologa invoca en pro-
blemas de psicologa, todava hoy, a Toms de Aquino y a
otros doctores de la Iglesia, y habla con gusto de la sabi-
dura psicolgica de la madre Iglesia. El contentarse con
las soluciones tradicionales hace ciegos a los telogos, no
raras veces, para investigaciones objetivas que, por ser de
carcter psicolgico, deben ser aportadas por las ciencias
profanas.
EGENTER.Usted manifiesta una objecin que la teologa
actual se ha apropiado por completo. Vemos claramente,
sobre todo en el t erreno de la psicologa, que el pensamien-
to metafsico de la escolstica debe ser corregido y comple-
tado en sus tesis por los conocimientos de la psicologa
emprica y, sobre todo, de la racional.
MATUSSEK.La psicologa racional no la considero, en
general, la mejor ayuda, porque es muy grande el peligro
de subjetivismo. Por lo que se refiere a la psicoterapia, se
trata de un mtodo que posibilita una consideracin am-
pliamente exacta de los procesos historicovitales, incluso en
el mbito moral. Un problema secundario, que no vara el
valor del mtodo para la observacin de los m ltiples influ-
jos de la vida concreta, es si los datos conseguidos se sin-
tetizan siempre en una teora exacta. Los xitos de estos
esfuerzos son tambin conocimientos crecientes sobre el fe-
nmeno de la conciencia.
4. Medidas eclesisticas preventivas
para la je y la moral
MATUSSEK.Ya he indicado que la concepcin de mu-
chos catlicos sobre la fe y la moral se ext i ende ms a
hechos externos que a actitudes y sentimientos internos
moralment e relevantes. Par a exponer el problema con ms
precisin t raer el siguiente caso.
Una paciente de cuarent a aos quera leer un libro de
J ean Paul Sart re. Era catlica y me pregunt si poda leer-
lo. Le respond que era cosa suya. Ella me indic expresa-
ment e que no quera hacerlo por motivos de necesidad pro-
Medidas eclesisticas preventivas 123
fesional, sino por cierto inters filosfico. Me pregunt si
deba consultar a un sacerdote para conseguir de l el per-
miso para leer el libro. No consider esto necesario y as
se lo dije a la paciente.
Me he portado bien a los ojos del moralista?
EGENTER.Ante todo quisiera hacer la cont rapregunt a:
se ha portado usted bien a los ojos del psicoanalista? Por-
que con esta respuesta, seg n pienso, abandona usted la
distancia impuesta al psicoanalista y da una informacin
ideolgicamente condicionada.
MATUSSEK.Mi respuesta no estaba condicionada ideo-
lgicamente. Se basaba en un conocimiento bast ant e exacto
del caso. Por lo dems, la regla psicoanaltca de la absten-
cin no dice que no se pueda expresar la postura personal
en ninguna clase de circunstancias y en ni nguna situacin.
Ms bien, puede hacerse ocasionalmente para que el pa-
ciente aprenda a decidirse i ndependi ent ement e, es decir in-
cluso contra el analista.
EGENTER.Sobre el problema mismo hay que decir que,
seg n el derecho eclesistico vigente, la paciente estaba
obligada a conseguir el permiso para la lectura del libro.
En los escritos de Sart re se t rat a de libros que adems de
contener errores ocasionales o invectivas antieclesisticas,
atacan intencionadamente la doctrina de fe y de costum-
bres de la Iglesia catlica. Tales obras caen bajo la prohi -
bicin provista de pena de excomunin.
Ahora bien, no es un secreto que la legislacin ecle-
sistica todava vigente no se acomoda a nuest ra situacin
actual y, probablemente, ser cambiada por orden del con-
cilio. En su forma present e perjudicar, no raras veces, la
maduracin o la accin de la conciencia cristiana, aunque
una conciencia rect ament e formada sabe ayudarse en mu-
chos casos con la llamada epiqueya, es decir la libertad de
actuar contra la letra de la ley cuando se considera seria-
mente que el legislador no quiere obligar juiciosamente en
este caso especial (Legislacin reformada ya por Pablo VI.
N.T.).
En el problema de la legislacin eclesistica sobre lec-
t uras puede investigarse el tema fundamental de las rela-
ciones ent re la autoridad eclesistica y la conciencia indi-
vidual. Este problema puede resultar ajeno a un hombre
no ligado a la Iglesia. Pero si quiere conocerlo y examinarlo
a fondo desde la postura de la Iglesia, se convertir en un
valioso interlocutor crtico que le facilitar el recto "aggior-
nament o" (J uan XXI I I ) , la acomodacin al presente, til al
mundo y a la Iglesia.
Semejantes leyes se fundan en la responsabilidad del
oficio pastoral eclesistico, que busca preveni r a todos los
catlicos de situaciones para las que no, o todava no estn
preparados. Cualquier padre y madre actuara as. Obje-
t ar que la Iglesia tambin ata con dichas leyes a hombres
adultos. Pero nadie sabe tan bien como el psicoterapeuta
que adulto no siempre significa maduro. Sera una ilusin
conceder a todos los hombres la capacidad y la ciencia para
ver todas las tergiversaciones y falsificaciones, a menudo
asombrosamente sutiles y refinadas, de la verdad y, por
tanto, para conseguir siempre y en todas part es un juicio
competente y una postura tica madura. Por desgracia, la
democracia formal de nuestro tiempo, como heredera del
optimismo rousseauniano, cae en la citada ilusin y t ermi -
nar, ms o menos pronto, en el absurdo. Por ahora, con
una feliz inconsecuencia, quita a sus ciudadanos el poder
de disponer al menos de venenos materiales, como los es-
tupefacientes, aunque seg n esta ilusin, la ciencia y con-
ciencia de los mismos podra protegerlos de un uso perju-
dicial. La Iglesia, que no es la autoridad romana, sino el
pueblo de Dios neotestamentario, mant i ene que hay una
verdad absoluta y normas morales atemporales que estn
ancladas en la esencia humana. Por eso, este pueblo de la
Iglesia que se sabe unido en la fe concede a la autoridad
impuesta por Dios el poder pleno para limitar con leyes la
libertad del individuo siempre que no parezca posible, en
general, el recto uso de esta libertad. Por lo dems, sigue
Medidas eclesisticas preventivas 125
en pie la libertad de someterse o no a tales decisiones y
exigencias de la Iglesia, y no puede ser estorbada por me-
didas coactivas, como se. hizo por desgracia en el pasado
mediante la Inquisicin con ayuda del "brazo secular".
MATUSSEK.Habr que pregunt arse, no obstante, si este
mtodo para proteger la salvacin del individuo tiene real-
ment e el xito deseado. Como no sabemos quin ha con-
seguido la salvacin eterna, debemos volver a pregunt arnos
si los que siguen los consejos pastorales son moralment e
mejores que los que no se preocupan por tales prescrip-
ciones.
No tenemos otro mtodo para exami nar la accin de
tales ordenaciones. De acuerdo con su exposicin en la se-
gunda part e de nuestro dilogo, acepto que la conducta mo-
ral tiene una cierta importancia para el telogo, porque cree
constatar en ella pecados y no-pecados. Por consiguiente,
cuando se pregunt a si su mtodo para proteger la salvacin
es bueno o no, debe t rat ar el problema empricamente. Por
mi experiencia, que va ms all de la prctica psicotera-
putica, no tengo la impresin de que estas medidas alcan-
cen un xito visible en relacin con la madurez moral del
hombre. Los adultos que toman su salvacin por cuenta
propia y no se pregunt an angustiados en cualquier mo-
mento qu deben hacer o qu no, me parecen menos en pe-
ligro que los otros. Y esto tiene su motivo. Est relacionado
con la formacin de la conciencia.
EGENTER.Vuelvo a mi advertencia de que la legislacin
eclesistica vigente sobre las lecturas necesita una revisin.
Debemos distinguir ent re el derecho de la Iglesia y el pro-
blema de si este derecho se ha formulado y configurado de
forma eclesistica. La legislacin eclesistica sobre lecturas
procede de una poca en que a n existan regiones catli-
cas cerradas con una poblacin insuficientemente formada
en teologa. Pienso en los disturbios de la poca de la re-
forma y en la gigantesca lucha defensiva que llev a cabo
la Iglesia en la edad moderna contra una emancipacin
de la cult ura profana, justificada en s misma, pero que iba
ms all de su fin. La Iglesia i nt ent proteger a sus miem-
bros encasquetando sobre el pueblo, que viva cerrado, la
campana de vidrio de las medidas pastorales preventivas.
Una mirada a los pueblos de cult ura occidental muest ra
que no consigui un xito contundente.
Hoy es una realidad la atrofia de la fe en amplias masas
y en la sociedad pluralista. Querer prot eger a los catlicos
fieles a la Iglesia con medidas ext ernas contra las ideas
e influjos anticristianos sera una empresa sin sentido. Na-
t uralment e, tambin hoy pueden estar objetivamente fun-
dadas ciertas medidas prevent i vas concretas, puesto que el
conocimiento que la gente tiene de la fe vuelve a dejar
mucho que desear. Pero hemos de exami nar cuidadosamen-
te si tales medidas, sensatas en s mismas, aprovechan o per-
judican en concreto; perjudican cuando los catlicos de par-
tida de bautismo se alejan a n ms de la vida eclesistica
y slo se consigue hacer ms difcil a los cristianos fieles
a la Iglesia el contacto con el mundo. Viven en l y no slo
tienen que protegerse de l, sino t ambi n que desarrollar
en l el dinamismo de su testimonio.
Siempre sern necesarios determinados preceptos y pro-
hibiciones concretas. Pero la Iglesia debe saber que "cuant as
ms leyes, ms ladrones" (Laotse); y cuanto ms concretas
sean sus ordenaciones y cuanto ms rgida y casusticamen-
te obliguen, tanto ms rpi dament e sern superadas por la
evolucin, volvindose irreales.
La exigencia de los obispos alemanes en 1923 de que las
mangas de las mujeres y de las muchachas llegasen hasta el
codo provoca hoy una sonrisa amable incluso en el catlico
ms conservador. El umbral del pudor ha crecido mi ent ras
tanto en el pueblo; muchas cosas que atacaban el pudor
hace una generacin se consideran hoy normales. Con esto
no decimos que la evolucin vaya a t ermi nar siempre de
buena manera.
Conciencia madura e inmadura 127
Con unas palabras que se han hecho famosas, ha exigi-
do Karl Rahner no slo principios sino tambin i mperat i -
vos. Esto significa que el cristiano no puede permanecer en
la atmsfera sutil y abstracta de los principios generales,
sino que debe integrarlos mediante decisiones concretas en
la realidad correspondiente. Pero, en general, estos impe-
rativos no debera formularlos la autoridad eclesistica. El
cristiano concreto debe imponrselos a s mismo a part i r
de sus conocimientos y de su madura conciencia de respon-
sabilidad. Con esto aparece en pri mer plano, como un deseo
imperioso, el problema de la recta formacin de la concien-
cia y de la educacin para la madurez.
5. Conciencia madura e inmadura
MATUSSEK.Aunque no puedo ocuparme aqu de las par-
ticularidades de la evolucin de la conciencia, quisiera es-
bozar al menos, con la brevedad necesaria, dos formas de
conciencia fundament alment e diversas. Ent re estos dos ex-
tremos existen todos los grados intermedios posibles.
En el pri mer caso se consigue una formacin aut noma
de la conciencia, una "inclusin" de los preceptos y valores
que vienen de fuera en el propio yo. Las normas son i nt e-
riorizadas personalmente. En el segundo caso no se consi-
gue esto. El hombre permanece moralment e i nmaduro. Par a
l la conciencia es un cuerpo ext rao que se enfrenta al yo
con sus exigencias. No necesita advert i rla como cuerpo ex-
trao porque conoce desde nio la "dictadura de la con-
ciencia" como algo de plena confianza. Nunca ha odo ms
que lo que los otros exigan de l. Este hombre desconfa
de la conciencia como disponibilidad voluntaria personal
que surge del propio interior.
El que est fuera advierte ciertas manifestaciones de
ambas formas de conciencia. En el caso de una conciencia
interiorizada tiene la impresin de que la vida tico-religio-
sa procede del corazn y descansa armni cament e en la
personalidad. El contacto con el t humano no est obstacu-
lizado por prescripciones, leyes y principios alienadores,
como ocurre en los hombres con una conciencia exterio-
rizada y autoritaria. La conducta moral de stos resulta
fra, violenta, por principios, sin corazn y, en los casos
menos graves, rut i nari a. Su moralidad es ms trabajo que
ser, ms obra que sentimiento. En la psicoterapia, los hom-
bres con tal forma de conciencia son "inexpugnables". Cual-
quier duda sobre sus sentimientos, como puede manifes-
tarse por los sueos y fantasas, i nt ent an suprimirla con
ms ascesis y mayor actividad. Indican cont i nuament e al
analista, y a cualquier extrao, lo infundada que es la acu-
sacin de una moral sin races, ajena al yo. Como en defi-
nitiva no hacen lo que ellos quieren, sino lo que quieren
otros, necesitan individuos de su especie que les apunt alen
la conciencia. No slo ent re las sectas sino tambin en nu-
merosos crculos cristianos tales individuos det ermi nan el
clima espiritual.
El revs de tal formacin de la conciencia es fcil de
comprender. La falta de personalidad sustenta inconscien-
t ement e una protesta continua contra la aceptacin de los
preceptos de conciencia. Esta revuelta, por su parte, debe
ser tenida a raya con un nuevo exceso de moralidad. No
se consigue captar y conceptuar de dentro a fuera los va-
lores protegidos por los preceptos. Tales hombres experi-
ment an slo superficialmente lo que constituye la esencia
de la justicia, el amor, la humildad, la pureza. Slo se fijan
en determinadas formas de conducta, puesto que son inca-
paces de sentir i nt eri orment e y vivir de forma autnoma
los valores protegidos y contenidos por los preceptos. Tal
moral puede ser definida como "moral sin conciencia", por-
que falta por completo lo personal, lo estrictamente indi-
vidual, como distintivo esencial de la autntica conciencia.
Del mismo modo, se puede hablar de una moral sin fe en
tal forma de conciencia. La fe es sustituida por una ideo-
loga que se cuida de que la plenitud de la fe sea medida
por lo que se confiesa ext ernament e y no por el grado de
interiorizacin.
Tengo la impresin de que las caractersticas arriba in-
dicadas sobre la concepcin corriente de la fe tienen mucho
que ver con esta actitud falta de fe y de conciencia. Aqu
podra radicar una causa decisiva del apart ami ent o del hom-
bre moderno de la Iglesia, t an a menudo lamentado. Porque
es claro que slo una det ermi nada seleccin de hombres
est preparada para las consecuencias que se les present a-
rn en el sentido de una ideologizacin. Los otros se sienten
obligados a existir fuera de la Iglesia para conseguir una
fe y una conciencia propias.
Piensa usted que la Iglesia, t al como ha entendido y
proclamado su oficio pastoral, ha colaborado a que tales
formas defectuosas de conciencia hayan podido desarrollar-
se con toda amplitud, e incluso hayan sido alabadas oca-
sionalmente como ejemplares? La j erarqu a eclesistica y
los sacerdotes premi an a menudo a hombres con tal con-
cepcin de la fe y de la moral. Mi tesis afirma, pues: la
Iglesia podra ser ms moderada en tales medidas, si adop-
tase, con ms fuerza que hasta ahora, medidas educativas
que tendiesen a una interiorizacin de la fe y de la con-
ciencia.
EGENTER.Es posible que la instruccin religiosa tenga
culpa del subdesarrollo de la conciencia en el pueblo cris-
tiano. As sucede siempre que la obediencia o el respeto a
la autoridad se exigen demasiado aisladamente o sin re-
lacionarlos mucho con el ethos total, siempre que nos des-
preocupamos en la predicacin de hacer vivas las verdades
y valores con los que se relacionan las manifestaciones au-
toritarias. Tan comprensible como despreciable es t ambi n
el que un superior inepto, comodn o hambri ent o de poder,
premi e con ms gusto a los hombres que se le someten con
obediencia ciega que a los colaboradores independientes
que siguen a su conciencia responsable. Esto se aplica a la
Iglesia, al Estado y a cualquier institucin.
Nat uralment e, no creo que el apart ami ent o del mundo
moderno de la Iglesia se haya debido fundament alment e a
que los hombres, al permanecer en ella, se vean obligados
a una ideologizacin, es decir a una fe y un ethos i naut n-
tico. Los impulsos ms i mport ant es para este alejamiento
vinieron de "fuera", aunque tambin una deficiente pedago-
ga y otras actuaciones de la Iglesia j ugaron un papel con-
siderable en ciertos perodos. La situacin de la Iglesia en
la baja edad media o las deficiencias del estado eclesistico
en el siglo xi x podran ser citadas como ejemplos.
Pero en nuestro dilogo no tengo que hacer de abogado
defensor de la Iglesia, igual que usted no tiene inters en
actuar contra ella como fiscal. Ms bien nos ocupamos del
problema y de la misin de crear una madurez de concien-
cia. Y lo que usted ha expuesto sobre ambas formas de con-
ciencia es de suma importancia para la pastoral. Una teo-
loga moral que no se contenta con ofrecer un sistema de
normas morales, sino que siente la responsabilidad de fo-
ment ar una vida cristiana plena, es decir de que las normas
morales predicadas se realicen en la vida concreta, ve ant e
s dos t areas principales: por una part e, no limitar el mun-
do de los valores morales a un conocimiento terico, sino
convertirlo en vivencia personal, i nt ent ando most rar que
todas las leyes estn referidas a estos valores. Por ot ra par-
te, esforzarse por que, a part i r de la vivencia de los valores,
se desarrolle una capacidad de conciencia, es decir se reali-
ce el trnsito desde el super-ego de Freud hasta el dominio
de la persona sobre el ethos, en el sentido de una conciencia
personal, autntica.
Pecaramos contra el mensaje neotestamentario de la
libertad de los hijos de Dios si no nos afansemos por con-
seguir la madurez de los cristianos. Puede ser que hoy,
cuando hemos de acreditarnos como tales ant e una sociedad
pluralista, veamos esto con ms claridad que en los pero-
dos en que la t orment a de las peligrosas corrientes de la
poca obligaban a defender lo tradicional y a prot eger pas-
toralmente al pueblo de Dios. El ethos de ciudad sitiada no
dej mucho espacio al desarrollo de iniciativas personales.
Pero en ni nguna poca fue fcil educar para la madurez
y formar hombres adultos. El sacerdote responsable, an-
gustiado quizs a la vista de t ant as tragedias humanas,
corre siempre el peligro de t rat ar como nios a sus fieles
para poder protegerlos mejor. Dostoyewski conjur este pe-
ligro de forma insuperable en la leyenda del Gran Inqui -
sidor.
MATUSSEK.No es tanto la teora moral cuanto la prc-
tica pastoral la que preocupa al psicoterapeuta. Por ejem-
plo, cuando se estudian las cartas pastorales y las encclicas
desde el punt o de vista de la formacin de la conciencia
se observa el siguiente fenmeno.
Siempre que se afirma que el catlico ha de decidirse
seg n su conciencia, como en el caso de las cartas pastorales
sobre elecciones, se implica una decisin determinada. La
decisin opuesta se considera como falta de conciencia. Es-
tudiando las encclicas y cartas pastorales slo he encontra-
do, incluso en las ms recientes, algunas indicaciones espo-
rdicas que, en vez de predet ermi nar la decisin mat eri al
de la conciencia, dejan un espacio libre a la conciencia pro-
pia. Por lo dems, este mismo espacio vuelve a quedar re-
ducido cuando la Iglesia niega un reconocimiento amoroso
a las decisiones que no estn de acuerdo con las suyas.
Aunque la Iglesia se considera frecuentemente como
madre de los fieles y t ambi n es honrada bajo este ttulo,
esto no significa que siempre lleve razn y siempre sean
buenos sus consejos en problemas que no estn declarados
expresament e como doctrinales. La "Madre Iglesia" t am-
bin puede equivocarse y educar mal, como puede probarse
fcilmente hasta nuestros das. La teologa concede esto
tericamente y usted tambin ha hecho referencia a ello
con bast ant e frecuencia. La teologa habla de la pecabilidad
en la Iglesia o de la necesidad de una reforma continua.
Pero en la prctica, es decir cuando se aconseja a los fieles,
slo raras veces se tiene en cuenta este aspecto. Las faltas
del pasado se ocultan con explicaciones rpidas; las actitu-
des errneas del presente slo se reconocen a disgusto. Aun-
que s es verdad que ahora aument an los indicios de que la
Iglesia hace uso de su autoridad con ms cuidado, y saca
consecuencias prcticas de la visin terica de su falibi-
lidad.
EGENTER.Quizs la teologa moral y la prctica pasto-
ral no sean t an independientes ent re s; slo hay que dejar
a la lt i ma el tiempo humanament e necesario para poner
en prctica en la realidad cotidiana los nuevos conocimien-
tos tericos.
MATUSSEK.Pero no se puede olvidar que para la vida
del individuo lo decisivo es la prctica pastoral y no la "dis-
cusin cientfica". El creyente no tiene ante las verdades
predicadas la postura de un cientfico que sabe que la res-
puesta present e a un problema no es la ltima ni la mejor
posible. El creyente se aferra a lo que le ofrecen, aunque
se t rat e de formulaciones transitorias de la verdad revelada
e i nmut able. Por ellas i nt ent a orientar su vida y su salva-
cin. As, pues, siempre que falla la predicacin o la prc-
tica pastoral, este fallo repercut e tambin en perjuicio del
fiel. Pienso en esos hombres que i nt ent aron ori ent ar su vida
seg n la predicacin de su prroco, para constatar en la
vejez que haban tomado demasiado a la let ra la doctrina
del sacerdote. He encontrado a no pocos hombres que, amar-
gados por esto, volvieron la espalda a la Iglesia y preca-
vieron a sus hijos de dejarse chapucear la vida de forma
semejante.
Igual que en la poltica o en el t erreno cientfico, existe
tambin en la Iglesia una pereza culpable que no puede
ser disculpada aludiendo al tiempo necesario para todo nue-
vo paso evolutivo. Los que las pagan son los fieles que se
conservan inmaduros.
Me parece, pues, conveniente estudiar ms de cerca esta
idea, metida en muchos cristianos, de la Iglesia como ma-
dre de los creyentes. Porque ciertas actitudes equivocadas,
con las consecuencias dichas, estn relacionadas con esta
imagen.
La Iglesia, madre de los creyentes 133
6. La Iglesia como madre de los creyentes
MATUSSEK.Para situarnos en un plant eami ent o exacto,
refirmonos primero al cambio de mentalidad con respecto
a la autoridad pat erna que, en cierto modo, est relacionado
tambin con los resultados del psicoanlisis.
Hubo pocas, en muchos pases a n no han sido supe-
radas plenamente, en las que lo dicho por los padres se
aceptaba sin condiciones ni dudas, cuando la autoridad pa-
terna, incluso equivocndose, pronunciaba la lt i ma pala-
bra. En el siglo pasado se acentu fuertemente, tambin
por la part e de la Iglesia, esta aceptacin acrtica de la au-
toridad paterna. Basta con fijarse en los exmenes de con-
ciencia para la confesin propios de esta poca.
En nuestros das se considera crticamente la autoridad
de los padres. Una madre, este es el ejemplo que me i nt e-
resa, no es buena madre porque cuide al nio, lo eduque
y ponga en ello mucho sacrificio. Tampoco el padre es buen
padre por t rabaj ar para la familia. La actitud i nt erna tiene
hoy ms importancia que antes, cuando las circunstancias
externas, muy difciles en part e, contribuan a que los pa-
dres fuesen valorados por la preocupacin ext erna por sus
hijos. Puesto que hoy, en nuest ra civilizacin, la enferme-
dad y las necesidades han disminuido mucho, podemos fi-
jarnos ms li brement e en la actitud i nt erna de los padres.
As, una madre que hace todo por su hijo, puede result ar
perjudicial a ste, no porque haga todo, sino porque la ac-
titud con que lo hace amenaza el desarrollo del nio. Com-
parando con la madre Iglesia, hemos de pensar, ante todo,
en esas madres que se sacrifican para llevar a sus hijos a
una dependencia i nt erna que obstaculiza el desarrollo per-
sonal. La mayora de las veces las madres no advierten
nada de estos motivos. Ms bien creen hacerlo todo por
bien del hijo. Pero los hijos sufren cada vez ms las con-
secuencias de tales actitudes. Especialmente en el paso a la
edad adulta se producen graves crisis. El hijo, con sus per-
turbaciones, con su trastorno interior, ha de pagar por la
actitud de la madre.
VM Preguntas del psicoterapeuta al moralista
No cree usted que estos hechos advertidos diariamente
por el psicoterapeuta podran servir de modelo para com-
prender mejor numerosas manifestaciones anlogas de la
Iglesia? Esta se hace honrar como madre sacrificada, sin
notar que con sus sacrificios no siempre procura el bien
del hijo, sino su dependencia. Con ello obstaculiza en el
fondo lo que es necesario para una evolucin moral perso-
nal y libre, a saber, la formacin de una conciencia aut-
noma.
EGENTER.Creo que hay que afirmarlo. No se puede ol-
vidar que la imagen de la Iglesia (no las afirmaciones dog-
mticas sobre la Iglesia) ha experi ment ado fuertes cambios
en el curso de los siglos. Mientras el primitivo cristianismo
vio en la Iglesia, ante todo, al nuevo pueblo de Dios, al
cuerpo de Cristo, en la edad media surgi a pri mer plano
la idea de la Iglesia de los sacerdotes y de los ministros.
En la poca de los estados absolutistas, con su concepcin de
la "inteligencia limitada de los subditos", la autoridad ecle-
sistica tambin debi sentirse cada vez ms como tutora
de un pueblo poco maduro. No es ste el lugar de exponer
y explicar det alladament e esta evolucin. En relacin con
este desarrollo tiene preferencia la imagen de la Iglesia
corno madre. En ella, la autoridad ministerial contiene, al
menos, una nota ms personal y clida. Nat uralment e, bro-
ta tambin de ella el peligro indicado por usted.
La nueva concepcin de la Iglesia vuelve otra vez al
cristianismo primitivo. El concilio actual no desconoce el
aspecto mat ernal de la Iglesia. Exista tambin en el cris-
tianismo primitivo, nat uralment e con un centro de grave-
dad caracterstico; porque el rasgo tpico de tal mat erni dad
no era la pedagoga cuidadosa, sino la fructificacin sobre-
nat ural de la Iglesia. Hoy vuelve a surgir a pri mer plano
la imagen del nuevo pueblo de Dios. Consecuentemente, ya
no se puede considerar a la Iglesia como Iglesia de los
sacerdotes, aunque sigamos mant eni endo la autoridad ecle-
sistica, relacionada con Cristo. Sacerdotes y pueblo sacer-
dotal constituyen la Iglesia. No en vano habl ya Po XI I
Integracin de lo sexual 135
de la necesidad de una opinin p blica en la Iglesia, acep-
tando con ello el dilogo intraeclesi'stico. Por eso, cuando
se habla hoy de la madre Iglesia habr que ver, j unt o al
antiguo aspecto mstico de la madre misteriosamente fruc-
tfera, a la madre "moderna" que, en el ejercicio de su
autoridad, es o sigue siendo la interlocutora y amiga de sus
hijos pequeos y adultos. Cuanto ms influya y se extienda
esta imagen de la Iglesia ante un mundo que se democra-
tiza, tanto ms desaparecer el peligro de un supercuidado
mat ernal provocador de neurosis y que obstaculiza el ca-
mino para la formacin de una conciencia madura aut-
noma. Se comprende que en una Iglesia universal tales
procesos vitales seculares requi eran paciencia.
7. Integracin de lo sexual
MATUSSEK.Cuando Freud escribi a comienzos de siglo
su artculo sobre Lo desagradable de la cultura, dijo lo que
muchos de sus contemporneos ya haban pensado. La re-
nuncia a los instintos sexuales, a la que Freud se refera,
pareci a muchos un precio demasiado caro para un poco
de cultura.
Hoy sabemos que la frmula general de Freud, "cultura
igual a renuncia a los instintos", no describe lo esencial de
una cultura. Pero tambin sabemos que su crtica acert
en aspectos esenciales de la moral sexual de entonces. La
deslealtad, la mogigatera y mendacidad fueron descubier-
tas con agudeza analtica. La moral sexual eclesistica cons-
titua una part e de esta desagradable cultura. Basta con
leer manuales de moral de esta poca para constatar cunto
ha colaborado la conciencia eclesistica a la desfiguracin
de lo sexual. De cualquier clase que sean los orgenes so-
ciolgicos, histricos y psicolgicos de esta mentalidad, la
Iglesia la ha legitimado en la confesin y en la prctica
pastoral. A pesar de la sana visin de numerosos telogos
anteriores y contemporneos (por ejemplo, August Adam
en su libro Primado del amor) no estuvo en situacin de
predicar una moral sexual ms adecuada al orden de la
creacin y que contrarrestase los temores, la mogigatera
y la deslealtad.
Como ocurre a menudo en las evoluciones ideolgicas, la
concepcin recta hubo de imponerse fuera de la Iglesia e in-
cluso contra ella. La psicoterapia ha desempeado un gran
papel en este terreno, especialmente en relacin con el es-
tudio cientfico de la importancia de la infancia para el
desarrollo de una sexualidad madura.
Por eso el rostro de la teologa moral parece hoy dis-
tinto al de hace medio siglo. Estamos dispuestos a superar
el dualismo de instinto y espritu, placer y razn, animal y
humano. Se habla de lo personal en la sexualidad, se acen-
t an las posibilidades humanas de la sexualidad y no se
difama al placer como un mal que por desgracia no se pue-
de evitar plenament e. Muchos sacerdotes se esfuerzan en
el confesonario, en la educacin mat ri moni al y en la pre-
dicacin por llevar a la prctica el cambio que se ha pro-
ducido en la teora moral.
Tiene usted la impresin de que tales esfuerzos han
dado ya resultados prcticos en relacin con una vida se-
xual sana ent re los fieles catlicos? Pregunt o esto porque
me parece que muchos catlicos no entienden bien los con-
ceptos acuados por la teologa y, sobre todo, no pueden
asimilarlos i nt eri orment e de forma que la sexualidad sea
"integrada personalmente".
EGENTER.Estoy persuadido de que se i mpondr la evo-
lucin sana en la valoracin del cuerpo y de lo sexual;
quizs, precisamente, porque la atmsfera sexualizada de
nuestros das enci erra una desvalorizacin prctica de la
sexualidad humana personal. Esto se ha indicado tambin
por part e mdica.
Por lo que se refiere a la prctica religioso-moral en
nuest ra Iglesia, y no slo en ella, hay que t ener en cuenta
que los cristianos mayores estn ms fuert ement e influidos
por lo que condicion su infancia. Por eso admiten muchas
concepciones actuales con la inteligencia, pero no pueden
hacerlas vida. Esto tambin se aplica a numerosos sacerdo-
tes, que no son de ninguna forma retrgrados, que se abren
intelectualmente a todos los conocimientos nuevos, dignos
de confianza, de la ciencia profana, pero que no pueden
convertir en ideas personales tales conocimientos. Por eso
puede faltarles frecuentemente a sus exposiciones el carc-
ter de testimonio personal "contagioso", vivificante. Ya he-
mos indicado que en esto radica una i mport ant e tarea de la
actual formacin sacerdotal.
MATUSSEK.Los psicoterapeutas experi ment an a menudo
que el creyente concreto, a pesar de la mejor voluntad y
de la mayor disponibilidad, no saca provecho suficiente de
los cambios en las interpretaciones morales. Vemos, por
ejemplo, con relativa frecuencia a mujeres educadas es-
t ri ct ament e en el catolicismo que nunca fueron o son capa-
ces de llegar al orgasmo. Estas mujeres no viven sus sn-
tomas como algo raro o ant i nat ural. Ms bien consideran
normal el vivir y realizar las relaciones sexuales como una
obligacin ms o menos desagradable, para complacer al
hombre o por amor a Cristo.
Otro ejemplo podra ser el de los casados que prescinden
de las relaciones matrimoniales antes de recibir los sacra-
mentos o de asistir a la misa del domingo, por un sentimien-
to de culpa, ms o menos consciente, que tienen en las
relaciones sexuales.
Con estos hechos slo deseo indicar que la educacin
dirigida a una sexualidad sana, a una vivencia profunda-
ment e anclada en lo corporal, slo puede regirse parcial-
mente por las interpretaciones nuevas. Lo que han conver-
tido en tab generaciones de familias cristianas no puede
ser vivido, de pronto, nat ural y personalmente. Adems, el
desarrollo de lo sexual depende t ant o de la evolucin in-
fantil del individuo que no se puede cargar todo el peso
de la educacin sobre la teologa. Esta puede influir mejor
i ndi rect ament e en los nios, a t ravs de los padres, que
di rect ament e en la vida sexual plenament e desarrollada.
J 38 Preguntas del psicoterapeuta al moralista
Sin embargo, me parecen dignas de mencin algunas
particularidades de la predicacin moral que pueden ejer-
cer un influjo pernicioso en un desarrollo sexual maduro.
a) Perjuicios de un concepto
alienado del pecado
MATUSSEK.Entre los catlicos se encuent ra a menudo
un concepto del pecado que est ms orientado a la ley que
a la conciencia. Ya lo he indicado. Y me parece que el con-
cepto alienado del pecado es, al menos parcialmente, un
producto de la predicacin pastoral. Esto ya se hizo visible
en nuestro coloquio cuando hablamos sobre las objeciones
de Po XII contra el mtodo de las evocaciones libres.
Si trasladamos la postura que all encontrbamos al des-
arrollo de la personalidad humana, especialmente al de la
sexualidad, se comprende fcilmente la funcin perniciosa
de este concepto del pecado en el crecimiento. La sexua-
lidad madura, que est integrada personalment e en el len-
guaje de la teologa moral, debe venir del interior, haber
nacido en el centro del corazn. Par a esto se presupone que
los instintos, por ejemplo los sexuales o agresivos, t engan
la oportunidad durant e la infancia de ser aceptados por el
yo e insertados en l. Este proceso se realiza en cada hom-
bre de forma diferente, seg n las aptitudes, el mundo cir-
cundant e y el desarrollo en la pri mera infancia. Adems,
hay que vivir ocasionalmente unos estadios que, en sentido
moral, son pecaminosos pero que psicolgicamente repre-
sentan pasos necesarios en el desarrollo. Estas variantes in-
dividuales no podemos regirlas con una casustica general.
Cuando se intenta, como ocurre en algunos exmenes de
conciencia para la confesin, a muchos hombres slo les
queda la alt ernat i va de una represin antipersonal o de un
despliegue ilimitado de los instintos. Y en ninguno de los
dos extremos se da la integracin de lo sexual.
EGENTER.Estamos de acuerdo en rechazar un concepto
de pecado que slo cuenta los actos e ignora los sentimien-
tos. Pero me parece necesaria una aclaracin posterior, si
no queremos que se pierda una i mport ant e aportacin de
la psicologa profunda a la pastoral, al oponer sta sus ob-
jeciones morales. Usted dice que los impulsos sexuales y
agresivos, por ejemplo, deben ser integrados por el yo, y que
se han de recorrer estadios que el moralista considera pe-
caminosos y el psiclogo como pasos necesarios en el des-
arrollo.
Quizs se pueda aclarar esto del siguiente modo: el jo-
ven debe aprender a aceptar t ranqui lament e las nuevas
vivencias que le t urban, como los impulsos sexuales de la
pubertad. Una pastoral atenta t endr cuidado de que no los
repri ma con un sentimiento de angustia. Int ent ar comu-
nicarle al adolescente el sentido de las nuevas vivencias,
mostrarle los valores y el significado para la vida, y despus
los peligros del nuevo estadio que aparece.
Pero el medio para ello no puede ser un saborear volun-
t ari ament e la satisfaccin de los instintos fuera de sus j us-
tos lmites, porque con esto se oscurecera el significado
personal del proceso instintivo. El adolescente experi ment a
en la sublevacin de los impulsos sexuales las posibilidades
de placer de este t erreno. Debe saber que este placer es
bueno dentro del proceso lleno de sentido de lo sexual. Pero,
siendo consciente de que aqu se t rat a de valores perso-
nales, debe esforzarse, sin angustias ni convulsiones, por
renunci ar a buscarse por sus propios medios este placer
sexual. La "campana de la renunci a" de Freud es un pri n-
cipio educativo vlido incluso fuera de la terapia de las
neurosis.
El sacerdote debe orientar hacia una vivencia recta de
lo sexual, arrast rando con valor el peligro de que los nue-
vos impulsos no siempre puedan ser vencidos de acuerdo
con las nuevas ideas. Cuant a ms responsabilidad siente,
tanto mayor es la tentacin de educar en la represin. Con
esto slo empeora las cosas. La capacidad de decisin de la
conciencia implica la posibilidad de ser tentado. Por tanto,
debe permanecer j unt o al joven en sus tentaciones.
b) O cuitamiento de la realidad tica
MATUSSEK.Otro aspecto del concepto de pecado que
puede ser perjudicial para la evolucin de la personalidad
hacia una moralidad madur a y hacia una integracin per-
sonal de los instintos, me parece la interpretacin de su
contenido. La teologa i nt erpret a el pecado como un aleja-
miento de Dios. Lo mismo piensan muchos fieles. Ciertas
expresiones hablan de ofensa a Dios, de injuria al altsimo
o de enemistad con Cristo. Esta concepcin del pecado se
halla en oposicin a la realidad tica. O, expresado con ms
exactitud, oculta y desfigura la realidad vivida. Cuando
urio hace dao a su prjimo o le desea algo malo, otro es
vanidoso y fatuo sin medida, un tercero es cobarde, estos
hombres no quieren apart arse de Dios o injuriarle. La re-
flexin sobre Dios es aqu algo forzado, carente de espon-
taneidad. La realidad vivida es, por ejemplo, la avaricia
del vecino, la inseguridad profunda que obliga a la vani-
dad, o el miedo ante el dolor y la persecucin que hace a
uno cobarde. Cuanto menos se consideran las realidades
vivas y ms se las oculta con un concepto global del pecado
en el sentido de enemistad con Dios, t ant o ms se aleja el
hombre de su realidad moral. Cada vez le resulta ms di-
fcil vivir moralment e ante s mismo y el mundo y, con
ello, realizar sus valores ticos.
En los pacientes catlicos advertimos t ambi n con fre-
cuencia una incapacidad plena para vivenciar sus defectos,
por ejemplo la dureza de corazn, vanidad, engreimiento.
Tampoco estn en situacin de indicar por qu una deter-
mi nada conducta ha de ser t an mala. Acuden en seguida a
la explicacin general de la separacin de Dios. La per-
cepcin de los valores se atrofia det rs de este concepto
reflexivo del pecado, truncado fenomenolgicamente. Como
ya dijimos arriba, aqu puede radicar una de las causas de
la alienacin del cristianismo y de la escasa percepcin de
los valores que tienen muchos cristianos. El cristiano con-
vencional o ideolgico no tiene ni nguna sensibilidad para
el contenido ontolgico de sus pecados. El dirigir la mi rada
hacia el cielo le imposibilita para ver la realidad concreta.
Con esta interpretacin creo no estar demasiado lejos
del Nuevo Testamento. En el texto que describe el juicio
final, los que han sido salvados o condenados indican que
no hab an visto a Cristo y que, por tanto, tampoco podan
ser condenados o premiados. Pero Cristo toma la realidad
fenomenolgica con seriedad y no i nt ent a justificar su j ui -
cio con hechos no vivenciados. Dice, breve y sobriamente:
tenis viudas, presos, pobres. Esto basta para constatar si
os habis hecho culpables o si habis conseguido la salva-
cin con esta realidad. Pero no dice que ellos deberan ha-
ber trascendido la realidad vivida y reflexionar sobre ella
para vivenciar conscientemente a Cristo.
Si se aplica el principio al desarrollo de la sexualidad,
significa: tales cristianos no pueden vivenciar el contenido
de sus pecados contra el sexto mandami ent o, igual que les
ocurre con la relacin personal de sus instintos. Tropiezan
en las tinieblas con sus vi rt udes y defectos, vuelven a pecar
y a recibir la absolucin sin ser capaces de captar interior-
ment e lo autntico del amor sexual. El telogo lo sabe. Pero
su ciencia, como en otros muchos casos, no se ha convertido
en una realidad que influya a t ravs de la predicacin y de
la educacin.
Quisiera, pues, pregunt arle cmo ve hoy la teologa las
relaciones ent re lo i nmedi at ament e vivido y la realidad re-
flexionada de la fe. Seg n su opinin, cmo debe i nt ro-
ducir el cristiano a Dios en su concepcin del pecado?
EGENTER.Si el mandami ent o principal del cristianismo
consiste en el amor a Dios y al prjimo, el pecado ha de
encerrar siempre una actitud de falta de amor a Dios; ms
a n, en esto consiste su esencia ntima. Pero no se puede
mali nt erpret ar esto con estrechez de miras, como ocurre
a veces en los pacientes catlicos, seg n su experiencia.
Desde san Agustn, la moral catlica define el pecado como
aversio a Deo et conversio (inordinata) ad creat uram. Hay
que considerar, pues, ambas caras del concepto de pecado;
el apart ami ent o de Dios se realiza en la entrega desorde-
nada a algo creado, i nt ramundano, que aparece al pecador
como valioso o al menos como placentero.
Par a conseguir una visin recta del pecado intentemos
aclarar su contrario, la conducta moralment e buena del
cristiano. Cuando alguien hace bien a un hombre y lo hace
slo por Dios, es decir mi rando por encima de este hombre
sin hacerle caso, act a anticristianamente. Usted ha aludi-
do, con razn, al juicio del Seor (Mt 25, 31 s). Una con-
ducta es moralment e buena en sentido cristiano cuando
uno se fija i nmedi at ament e en el hombre necesitado de
ayuda y le afirma en su dignidad de ser ayudado. Lo es-
pecficamente cristiano consiste en que el valor i nt ramun-
dano, en este caso el t de la otra persona, es visto en su
relacin con Dios, se hace t ransparent e para l y para Cris-
to. Esto ltimo no puede concienciarse expresament e en
cada accin concreta. Basta considerar el motivo i nt ramun-
dano, aunque una piedad autntica i r unida subt errnea-
ment e al dilogo con Cristo. Pero lo contrario no vale: si
se hace algo slo por amor a Dios sin concienciar de alguna
forma el valor i nt ramundano al que se dirige inmediata-
ment e la accin, sta resulta discutible en sus valores mo-
rales. Tal conducta queda falseada y se vuelve fcilmente
inautntica.
Consideremos ahora el pecado; nat uralment e, es posible
que alguien deje de hacer algo porque Dios lo ha prohibido,
porque va, por ejemplo, contra el octavo mandami ent o. Con-
cedamos que puede haber ocasiones en las que esta idea
slo sigue influyendo psicolgicamente porque, de hecho,
la violencia de los instintos no deja ver la inmoralidad ob-
jetiva de la accin t rat ada. No hay que considerar esto
como el ideal; dicha accin u omisin que parece t an per-
sonal, hecha "slo por amor a Dios" lleva, en definitiva, a
un legalismo prctico. As, pues, el que permanece veraz
aunque una ment i ra le promet a beneficios, debe actuar as
porque es consciente del valor de la verdad y de la vera-
cidad y porque vive la odiosidad de la ment i ra.
Aunque la esencia ntima del pecado consiste en el ale-
jamiento personal de Dios y de su amor, sin embargo, para
cometer un pecado concreto no es preciso ser consciente
de que la transgresin de la verdad, por ejemplo, significa
tambin una contravencin del orden de la creacin de
aquel que es la verdad eterna. Nat uralment e, un hombre
verdaderament e religioso rara vez considerar la indigni-
dad de su conducta sin pensar en Dios.
De acuerdo con sus ideas exigiremos, pues, que el di-
rector o el educador no se facilite demasiado el camino al
querer precaver de un pecado, apelando simplemente al
amor de Dios o haciendo referencia slo a sus mandami en-
tos y castigos. Debe esforzarse por most rar la indignidad
interna, la parcialidad de la conducta que supone un hecho
inmoral. Debe hacer consciente, por ejemplo, de que el
odio contra un ofensor, a pesar de la indignacin justificada
por la conducta odiosa, represent a una respuesta equivoca-
da a la dignidad personal del pecador, que ste no pierde
plenament e ni siquiera por su pecado. Su experiencia psi-
coteraputica muest ra que debemos at ender ms a esto in
praxi. Nat uralment e, un ethos cristiano se har lo ms
consciente posible de lo mucho que pert urba e incluso des-
t ruye el pecado part i cular nuestro dilogo vivo con Dios.
MATUSSEK.El problema t rat ado tiene una importancia
prctica en el arrepent i mi ent o. Nosotros los psicoterapeu-
tas experi ment amos no raras veces en los cristianos la in-
capacidad de un arrepent i mi ent o autntico, porque falta la
relacin i nt erna a la realidad moral. El cristiano rut i nari o
se arrepi ent e por amor a Dios, mas, por otra part e, no sien-
te su proceder como incondicionalmente falto de valor.
Puesto que, dada su educacin cristiana, no est en situa-
cin de captar en conciencia el autntico sentido de los
preceptos, en el mejor de los casos se arrepi ent e de haber
transgredido una ley, se produce aqu el fenmeno de un
arrepent i mi ent o rutinario, alienado, sin conversin.
EGENTER.Yo dira: la visin inmediata de la inmorali-
dad, de la indignidad de una conducta pecadora, propor-
ciona un motivo fuerte para el arrepent i mi ent o religioso,
porque slo a travs de ella reconoce el pecador cunto ha
transgredido el orden creador y salvco de Dios, con qu
falta de amor ha actuado contra Dios, contra Cristo. Seg n
esto, el arrepent i mi ent o surge y desaparece con la visin
cristiana de lo moralment e bueno y del pecado.
8. Determinacin propia o ajena
en el control de natalidad
MATUSSEK.Recientemente, la Iglesia se ha alejado cada
vez ms de un concepto predomi nant ement e biolgico del
matrimonio. Ya no acent a exclusivamente la generacin
como nico fin del matrimonio. La comunidad conyugal
aparece como un fin igualmente i mport ant e. Pero en esta
nueva formulacin, la teologa sigue a mitad de camino. La
idea de la comunidad conyugal no es afirmada en todas
sus consecuencias antropolgicas. Esto se nota clarament e
en la postura eclesistica ante el problema de la regulacin
de nacimientos.
La Iglesia catlica rechaza todo mtodo que no sea el
de Knaus-Ogino, a excepcin del de la continencia. Ms
t arde me ocupar de cmo fundamenta esta repulsa. Aqu
me interesa el influjo que puede t ener en la vida de amor
conyugal este precepto que obliga bajo pecado grave. Lo
veo, ant e todo, en que slo un mtodo se declara como
querido por Dios, mi ent ras que todos los otros aparecen
como pecaminosos y antinaturales. Con suma frecuencia y
desde las ms diversas part es se ha indicado la "i nnat ura-
lidad" de esta seleccin. Innat ural, porque no se concede
al amor sexual la peculiaridad que posee por el desarrollo
y la vida. Se le limita desde fuera. El carct er preceptivo,
aqu presente, tiene la cualidad de lo "ext erno", que con-
tradice a una exigencia interior. La armona de lo ext erno
y lo i nt erno constituye un caso especial que no puede ser
Control de natalidad 145
convertido en norma ideal. Toda norma se opone funda-
ment alment e, y no slo en la prctica, al ri t mo sexual in-
dividual de los diversos matrimonios.
Tambin contradice a las leyes del desarrollo de la con-
ciencia. Como ya hemos indicado, una conciencia que reac-
ciona predomi nant ement e desde fuera, por prescripciones
que vienen de otros, no puede ser considerada como tal en
autntico sentido. Le falta el aspecto i nt erno esencialmente
constitutivo, el nico que puede coordinar una situacin
especial con el mundo de las normas. La Iglesia no puede
tener ni ng n inters en una conciencia i nt eri orment e vaca
y alienada, a no ser que se contente con un cristianismo
alienado. Y no puede estar interesada en ello porque pre-
dica una integracin de las formas tpicas de "sexo, eros y
gape" en la vida matrimonial. Esta integracin es muy di-
fcil de conseguir en los adultos con doctrinas y palabras.
Deben encont rarla los casados a part i r de su propia res-
ponsabilidad.
Por tanto, yo vera la tarea de la moral ante todo en res-
pet ar esta ley y no hacer nada que obstaculice el camino
individual que conduce a la integracin personal de la
sexualidad. Con esto se ganara ms que con las adver-
tencias tericas dadas hasta ahora, expresadas frecuente-
ment e en un lenguaje que dice poco o nada al cristiano
medio.
Ent r e los influjos que pert urban la configuracin indi-
vidual, responsable, de la vida sexual mat ri moni al se en-
cuent ra t ambi n la prescripcin eclesistica sobre el uso
de los medios anticonceptivos. Es sabido que no pocas mu-
j eres sienten la atraccin sexual precisamente en el perodo
de la ovulacin, es decir en los das en que la posibilidad de
fecundacin es mayor.
Como han mostrado las experiencias prcticas de los
mdicos y tambin las encuestas sistemticas realizadas en
otros pases, los casados utilizan el medio preventivo que
hace ms justicia a su situacin part i cular y a sus relacio-
nes personales. Hacer justicia debe significar: que sirve
para configurar el mat ri moni o de una forma tan responsa-
ble que se consiga la mayor proporcin de amor y armona
matrimonial para los casados y para sus hijos. El que estos
mtodos puedan ser usados irresponsablemente no consti-
t uye una objecin contra la posibilidad fundamental de un
uso moralment e legtimo.
EGENTER.Al moralista le resulta difcil responder ac-
t ualment e a esta pregunt a, porque existe una viva discu-
sin intraeclesistica ent re los especialistas, y mi ent ras tan-
to hay que considerar como obligatoria, seg n las palabras
del papa el 23 de junio de 1964, la postura que hasta ahora
ha mant eni do la Iglesia. Lo mejor que podemos hacer es
dejar a un lado esta discusin e i nt ent ar dar una respuesta
a sus razonamientos siguiendo la argumentacin actual del
magisterio eclesistico. De esta forma se har visible el
pensamiento fundamental de la Iglesia, que no cambiar
aunque un juicio diferente de la realidad nat ural conduzca
a conclusiones distintas.
Usted deca que la limitacin de la regulacin de naci-
mientos al mtodo Knaus-Ogino es ant i nat ural y representa
un precepto aplicado desde fuera a la realidad matrimonial.
Tal norma se opone, no slo prct i cament e sino tambin en
principio, al ri t mo individual de los diversos matrimonios.
El magisterio eclesistico negara este "desde fue'ra". Su
argumentacin invoca, precisamente, los hechos implicados
en la esencia de lo sexual. Puesto que el acto matrimonial
posee por su est ruct ura una relacin con la procreacin, la
ingerencia directa en el proceso fisiolgico representa, se-
g n la doctrina de Po XI y Po XII, algo ant i nat ural. Por
el contrario, la eleccin del tiempo no se ingiere en el pro-
ceso nat ural. Cuando existe una causa i mport ant e se tiene
en cuenta un dato nat ural de las relaciones matrimoniales,
a saber, los das agensicos. Puest o que la eleccin del tiem-
po puede oponerse al ri t mo conceptivo del matrimonio que,
por lo dems, es muy variable y, por tanto, configuradle,
seg n las afirmaciones de la psicologa mdica, se ve que
Control de natalidad 147
la eleccin del tiempo slo represent a una medida de ur-
gencia, un mal menor. Pero no se puede remedi ar esta si-
tuacin precaria con una desobediencia contra el orden de
la creacin.
De este argument o se deduce tambin que el mtodo no
contradice las leyes del desarrollo de la conciencia. Pr e-
cisamente porque lo det ermi nant e es un aspecto i nt erno
esencialmente constitutivo, no de naturaleza psicolgica
sino metafsica, la conciencia no es normada aqu por una
regulacin jurdica externa, positiva, sino que se hace vi-
sible una exigencia de la ley moral nat ural.
Sin duda, los esposos deben realizar individualmente
esta integracin posible y deseable de sexo, eros y gape.
Pero esta configuracin se halla ligada a est ruct uras esen-
ciales subyacentes en el matrimonio, ent re las que se en-
cuent ran, j unt o a las exigencias personales, las regulacio-
nes biolgicas. La mayor proporcin posible de amor y
armona mat ri moni al es ci ert ament e un fin legtimo; pero
no suprime la obligacin de exami nar el medio utilizado
para ver si es admisible o no. Cuando se t rat a de un medio
moralment e indiferente, el fin bueno le da un significado
moral positivo. Pero cuando posee una cualidad moral ne-
gativa, ni el mejor fin puede hacerlo moralment e permisi-
ble. Si empre hemos de volver a este principio, porque el
psicoterapeuta fija la mi rada en una evolucin anmica por
la que orienta y juzga los momentos concretos de esta evo-
lucin. Esto es plenament e justo, pero no modifica el hecho
de que muchos de los medios y prcticas utilizados en de-
terminados momentos de la evolucin tienen ya por s mis-
mos una cualidad tica positiva o negativa. Esta sigue exis-
tiendo incluso cuando el medio se orienta a un proceso
vital juicioso y moralment e bueno, y debe ser tenida en
cuenta por la conciencia individual.
MATUSSEK.Tampoco los matrimonios catlicos consti-
tuyen una excepcin en la tendencia hacia una planifica-
cin familiar sensata. El n mero descendente de hijos en
las familias catlicas es una prueba de ello. Si no se explica
este hecho con el cmodo argument o de la degeneracin
de las costumbres, se puede ver en l una seal de que
cada vez ms familias catlicas toman como decisin propia
de conciencia la configuracin de su vida matrimonial.
Puesto que se t rat a de su vida y de su salvacin no pueden
(les est permitido?) esperar hasta que la Iglesia se apro-
pie los conocimientos de la ciencia moderna sobre el mat ri -
monio y revoque lo que hoy predica como precepto divino.
En amplios crculos de la poblacin catlica se extiende
fuertemente la idea de que det ermi nadas formulaciones
eclesisticas sobre el orden de la creacin, por ejemplo la
forma de gobierno querida por Dios, han de ser entendidas
histricamente y no como verdades infalibles.
En qu argument os se basa la moral para bloquear
i ndi rect ament e el amplio proceso evolutivo del matrimonio,
que va desde una comunidad biolgica de generacin y so-
ciolgica de fines hacia una comunidad personal de amor,
declarando como permitidos algunos mtodos anticoncep-
tivos y los otros como inadmisibles? Notemos adems lo
siguiente: la tendencia a una comunidad de amor personal
se manifiesta tambin en el hecho de que un matrimonio
contrado sin amor resulta hoy algo "ant i nat ural", en opo-
sicin a las pocas anteriores en las que el consejo paterno,
los intereses dinsticos y profesionales y cosas semejantes
eran los motivos legtimos para casarse.
EGENTER.El que las familias tomen la vida mat ri mo-
nial como una decisin de conciencia propia, realizando
t ambi n en este t erreno el paso de una conciencia guiada
de forma pur ament e aut ori t ari a a una conciencia que se
apoya en la visin de lo esencial y en la vivencia de los
valores, no slo represent a algo muy grato, sino tambin,
actualmente, el deseo pri mari o y ms ardi ent e de la pas-
toral matrimonial. Desde Po XII, la Iglesia ha proclamado
cada vez con ms claridad la pat erni dad responsable y, con
ella, la correspondiente planificacin familiar. La Iglesia
sabe que no son slo la falta de conciencia y la perversin
moral, que hay que tenerlas en cuenta, las que conducen
Control de natalidad
149
a una limitacin del n mero de hijos, sino otros hechos
como la amenazadora explosin demogrfica en las nacio-
nes en desarrollo y los cambios sociales y culturales en los
pases de cult ura antigua.
Pero la planificacin familiar presupone no slo una
conciencia viva sino t ambi n rect ament e formada. Por eso
la Iglesia har valer su autoridad pastoral incluso ante los
cristianos maduros, y esta autoridad no puede guiarse por
el mayor o menor n mero de catlicos que siguen sus orien-
taciones. Nat uralment e, el que muchos casados, a los que
no se puede negar la fe viva ni la buena conciencia, lleguen
hoy en su prctica mat ri moni al a una decisin de conciencia
que se apart a de las exigencias eclesisticas, ha de significar
para el magisterio una seal de alarma que aconseja una
revisin a fondo de la postura adoptada hasta ahora.
Esta revisin se est realizando act ualment e; y con esto
paso a responder su pregunt a sobre los argumentos en que
se apoya la Iglesia al juzgar la permisibilidad o no permisi-
bilidad de los medios anticonceptivos. La sagrada Escritura
no contiene nada sobre esto. La Iglesia tiene que recurri r,
por consiguiente, a la ley moral nat ural, cuya i nt erpret a-
cin considera su obligacin y su derecho fundndose en
la revelacin divina. Ha de esforzarse por deducir de la
naturaleza, de la esencia de la persona y de las cosas, las
normas morales justas. La presente discusin intraeclesis-
tica sobre el matrimonio deja claro que los problemas con-
cretos, como el de la permisibilidad de la llamada pildora
antibaby, slo pueden responderse a part i r de una recta
concepcin de la nat uraleza del matrimonio. Par a esto son
de gran importancia los nuevos conocimientos de las cien-
cias profanas, como la biologa, psicologa, medicina, socio-
loga, y deben ser tenidos en cuenta al argument ar a part i r
de la nat uraleza del matrimonio. Por influjo de nuevos co-
nocimientos cientficos y teolgicos se puede constatar des-
de hace tiempo una evolucin en las enseanzas de la Igle-
sia que concede ms importancia al aspecto personal del
matrimonio. Hoy se plantea con toda agudeza y urgencia
el problema de cmo i nt egrar la funcin biolgica del ma-
trimonio, tan aislada hasta ahora o acentuada parcialmente,
en la plena realidad humana, anmico-corporal, del mis-
mo. Permi t e esta integracin i nt erveni r generalment e o, al
menos, en casos de necesidad en el curso biolgico con me-
didas sensatas y responsables, o debe permanecer intacto
en todos los casos este mbito biolgico, as orientado a cau-
sa de la determiacin suprapersonal del matrimonio, el ser-
vicio a la procreacin?
Dentro de este contexto no podemos profundizar ms
en este problema. No sabemos a n en el moment o presente
qu decidir la Iglesia; es posible que cuando estas lneas
aparezcan veamos ya con ms claridad. Lo que es seguro
es que la Iglesia no dejar de argument ar a part i r de la
esencia del matrimonio; pero tambin es seguro que el pri n-
cipio de la pat erni dad responsable seguir siendo vlido.
Tampoco podemos olvidar una cosa: por t ort urant e que
pueda result ar la decisin moral en situaciones de crisis y
de conflicto, la preocupacin cientfica por la intangibilidad
del matrimonio y de la familia en su conjunto y, con ella,
la preocupacin por un amor mat ri moni al autntico que
penet re todas las "capas" de la vida humana, represent a la
exigencia ms plena a la conciencia cristiana.
9. La generacin como acto biolgico
o proceso de amor
MATUSSEK.Sus argumentos manifiestan un respeto, has-
ta ahora muy olvidado en la prctica eclesistica, a la ca-
pacidad de amor sexual en ambos sexos y no slo en el
hombre. La poca victoriana, especialmente, vio la misin
sexual de la mujer pri mari ament e en dar a luz, no en un
amor personal, capaz de orgasmo.
El que esta postura no se considerase ant i nat ural, espe-
cialmente en una institucin que, como la Iglesia, concede
especial valor al derecho nat ural, est relacionado con la
actitud ant e el nio. Las pocas anteriores vieron en la ge-
neracin y en los cuidados externos por el nio la t area
La generacin, acto biolgico o proceso de amor 151
pri mari a a realizar. No se vean, y no se podan ver, los
influjos procedentes de las relaciones amorosas de los pa-
dres, que afectan profundamente al desarrollo del nio. La
ciencia descubri estos influjos en los ltimos cincuenta
aos. As, pues, no slo la conducta ext erna sino tambin
la actitud i nt erna de los padres juega un papel decisivo en
el desarrollo del nio, en su carcter posterior y en la for-
macin de su fe y de su conciencia. La actitud interna, in-
consciente, se ha revelado como un factor esencial para la
evolucin positiva del nio.
A la vista de estos datos, las relaciones amorosas de los
padres alcanzan su plena importancia. Porque puede de-
cirse, y se ha dicho, que la capacidad corporal de amar de
la mujer no desempea ni ng n papel en el hecho de t ener
hijos. Esto slo es vlido con vistas a la generacin. Pero
no lo es con vistas a la armona i nt erna de la mujer y de
la comunidad conyugal, que posee su funcin creativa no
slo en el acto generador. La creacin pat erna es, ms bien,
un proceso permanent e de generacin, que resulta tanto
mejor para el nio cuanto ms unidos estn los padres in-
t eri orment e en cualquier respecto. Esto incluye, nat ural-
mente, la sintona i nt erna y el poder disponer plenament e
de la capacidad de vivencias sexuales por ambas partes.
Con esto no quiero subrayar un equvoco achacado al psi-
coanlisis: que la mujer ha de ser siempre capaz de orgas-
mo en toda relacin sexual. Aqu se t rat a de la capacidad
fundamental y de su importancia para un amor que brota
del interior.
Tengo la impresin de que el concepto eclesistico del
matrimonio no considera esta funcin creadora de los pa-
dres. La Iglesia acent a predomi nant ement e el "acto bio-
lgico de amor", y dentro de l slo el hecho funcional,
como seal ext erna del matrimonio consumado. Prescinde
ampliamente del proceso generativo anmico-espiritual, mu-
cho ms difcil y, al menos para el nio, ms decisivo. Con
una frmula ext rema podramos decir: en la concepcin
eclesistica del matrimonio lo fundamental es la generacin
del hijo. Lo que despus le ocurra al nio es secundario.
Dado el caso, un nio debe estar agradecido por una vida
que slo puede percibir como una carga a causa del fra-
caso mat ri moni al de los padres.
Es verdad que la teologa moral t ambi n hace referen-
cia a la obligacin de amar y educar a los hijos, pero se
fija, sobre todo, en det ermi nadas acciones ext ernas y en
medidas educativas. No considera la actitud i nt erna. Y sta
es, precisamente, la que constituye el presupuesto para que
las medidas educativas t engan xito o no.
EGENTER.Naturalmente, no se puede decir que la Igle-
sia slo se preocupe de la generacin del nio. Generacin
y educacin van j unt as en las enseanzas eclesisticas, igual
que en el derecho cannico. La pertinaz defensa de las es-
cuelas confesionales muest ra la importancia que se concede
a la educacin por part e de la Iglesia.
Pero tiene usted razn al decir que la accin educativa
de los padres es vista, la mayora de las veces, muy en pri -
mer plano, mi ent ras que no se consideran suficientemente
los factores educativos indirectos en la familia. La psicolo-
ga profunda ha hecho visible en todas sus proporciones la
importancia en este punto de las relaciones personales,
amorosas, de los padres. Podra explicarlo usted a n ms
con un ejemplo de su experiencia?
MATUSSEK.Si quisiera describir ejemplos concretos po-
dra y t endr a que llenar todo el libro. Porque cada caso
particular exige un anlisis detallado de sus circunstancias
que conducen ms t arde a los rasgos personales correspon-
dientes en el nio. Aqu slo puedo referirme a las ms di-
versas investigaciones que han mostrado el influjo en el
origen de las perturbaciones neurticas o psicticas. Mas
para hacer visible lo que hemos dicho y lo que se ha mos-
trado cientficamente, voy a construir un ejemplo tpico.
Ayudar a explicar, con la brevedad requerida, la posibili-
dad de que un matrimonio ejemplar a los ojos de la Iglesia
contenga "element os" que provoquen una neurosis en el
nio.
En esta familia, alabada por el prroco y por los vecinos
como ideal, todo parece en orden, incluso ms en orden de
lo normal. Se va a la iglesia no slo los domingos sino t am-
bin a veces ent re semana, se reza j unt o con los cuatro
o cinco nios. Se lee regularment e la Biblia, adems de
libros y revistas aconsejados por la Iglesia. Se dan limosnas
a los pobres y necesitados y se colabora en tal o cual orga-
nizacin eclesistica. El padre pertenece, quizs, a la j unt a
directiva de la parroqui a; la madre, a la asociacin de ma-
dres. En pocas palabras: se t rat a de una familia que hace
todo lo que la Iglesia aconseja y alaba como ejemplar. Esto
tambin se aplica al mbito sexual en lo que concierne a la
regulacin de nacimientos. En cuaresma, este mat ri moni o
se abstiene de relaciones sexuales por motivos religiosos.
Si se considera a esta familia con criterios psicolgicos,
no con los aconsejados por la Iglesia, el matrimonio no
resulta t an ideal como pareca a pri mera vista. No me re-
fiero a las discusiones ocasionales ni a tal o cual pecado que
se repite y confiesa regularment e. Me refiero, ms bien, a
una det ermi nada lejana y frialdad ent re los miembros de
la familia. Los conceptos de lejana y frialdad sustituyen a
otros ms complejos y diferenciados en su est ruct ura y con-
tenido. Esta simplificacin se presta nat uralment e a equ-
vocos. En nuestro modelo podra indicarse, por ejemplo, que
esta familia re mucho, que la madre se preocupa sacrifica-
dament e por su marido y sus hijos, que se pasea y oye
m sica con alegra. Teniendo en cuenta estos y otros pla-
ceres, la indicacin de lejana y frialdad puede parecer
injustificada, una quimera de fantasas psicolgicas o, mejor
a n, de la psicologa profunda; tanto ms cuanto que los
miembros de tal familia se tienen mut uo afecto e incluso
pueden servir como modelo de buenas relaciones familiares,
es decir de todo lo contrario a una lejana i nt erna.
Con lejana y frialdad me refiero, pues, a otra cosa. Me
refiero a la lejana que surge cuando se constituyen en
norma ideal det ermi nadas actitudes ideolgicas, borrando
de la superficie, si no tambin del corazn, todas las for-
mas de vivencias que se oponen a ellas. Estas imposiciones
proceden de los padres que, a su vez, dependen de condi-
cionamientos anteriores en la configuracin de su mat ri -
monio. Los esposos se relacionan predomi nant ement e en la
fe o, ms exact ament e, en una derivacin ideolgica de
su fe. En esto se basa, ant e todo, su comunidad y sintona.
Se sienten unidos porque oran juntos, van a la iglesia, viven
el matrimonio como sacramento, educan a sus hijos como
pide la Iglesia y poseen una esperanza com n en un estado
ideal en el ms all. Cuando aparecen diferencias de sen-
timientos o de opiniones se las suprime "en bien de la paz
celestial" ent re todos. Cuanto menos se valoran las pret en-
siones propias, tanto ms fuert ement e se las elimina del
nivel de aspiraciones de tal matrimonio. Esto puede mos-
trarse ocasionalmente incluso en la comida. Lo que se co-
cina o cmo se cocina tiene menos importancia que el comer
t ras haber rezado y con compostura. Lo mismo hay que
decir sobre el aspecto sexual de este matrimonio. El "apar-
tar-la-mirada-del-otro", el "no-existir-junto-al-otro", la in-
capacidad para comunicarse en cercana tambin es aqu
visible, sin que yo pret enda exponer ms det eni dament e
todo esto. Tambin las empresas que en otras personas pue-
den fomentar la comunidad tienen aqu, no raras veces, un
acento voluntarioso y pragmtico. Tienden ms a la satis-
faccin de la conciencia propia que a la afirmacin del otro
en toda su persona. La proximidad slo se admite hasta
ciertos lmites.
Si se considera el amor matrimonial, t ambi n el sexual,
bajo este aspecto quizs resulte comprensible por qu en
tales "familias ideales" no todo va bien, como a menudo
cree la Iglesia. El hijo mayor, de unos dieciocho aos, ha
llegado ya a la decisin firme de abandonar la Iglesia en
cuanto sea mayor de edad. Una hija ms pequea es la
mejor alumna de la clase, pero sufre ocasionalmente graves
depresiones. Otro hijo, de catorce aos, padece desde hace
tiempo un eczema incurable. Y el menor, de ocho aos
aproximadamente, se sigue chupando el dedo cuando nadie
lo nota.
Los sntomas de los nios pueden ser nat uralment e dis-
tintos. No se t rat a de una familia concreta sino de un mo-
delo abstracto de una familia alabada por la Iglesia en su
modo de vivir la fe, pero cuya fe, vista psicolgicamente,
ha degenerado en ideologa. Como es nat ural, la familia no
sabe nada de esta ideologizacin de su fe, precisamente
porque su actitud ideolgica es premi ada por las autori-
dades de la Iglesia. Pero podemos ver por este ejemplo que
la actitud interna, desconocida y, en cierto aspecto, incog-
noscible ejerce un influjo que no podramos i magi nar hace
medio siglo.
Me parece que las consecuencias morales de estas re-
flexiones no consisten en que haya que desvalorizar la
comunidad basada en la vida religiosa. Al contrario, sta
puede ser en la familia un lazo de unin muy i mport ant e.
Pero esto no debe ocultarnos que la conciencia valorativa
de los cristianos debe estar aguzada para conocer los proce-
sos que tienen lugar t ras una fachada ideolgica. En alg n
caso, aunque muy raro, puede ser que la familia renuncie
a asistir a la misa dominical para disfrutar t ranqui lament e,
por fin, de un buen desayuno.
Considerara usted admisibles estas conclusiones mora-
les que llevan a los casados a decidir, con ms fuerza que
antes, qu prcticas religiosas son fructferas o no en una
determinada situacin vital para fomentar la comunidad y
el vnculo de amor en la familia y, con ello, tambin la
actitud religiosa i nt erna? Nat uralment e, estas reflexiones
se extienden tambin a las relaciones sexuales, que se han
de regular por la propia conciencia.
EGENTER.En su caso modelo me parece no slo admi-
sible sino urgent ement e necesario que los casados aprendan
a decidirse ms que hasta ahora. Ant e todo, hay que elimi-
nar en esta familia la ideologizacin. En lugar de un papel
que uno se ha sugestionado en desempear, no por decisin
propia sino subconscientemente, en lugar del papel de una
vida familiar perfecta seg n las ideas corrientes, debe apa-
recer el encuentro personal consciente con las tareas y va-
lores de la vida familiar diaria. Considerada desde estos
valores, la vida de fidelidad a la Iglesia practicada hasta
ahora aparecer como un "t eat ro" bien intencionado. En
pocas palabras, esta familia debe conseguir una religiosidad
viva, det ermi nada no slo por formas ext ernas de actividad,
sino por Dios mismo y su palabra.
Con esto quizs se haga al principio mucho ms difcil
y problemtica la vida com n. Pero slo as existir una
oportunidad de que los hijos no sean amaestrados y vio-
lentados por el medio familiar. De acuerdo con la creciente
conciencia de responsabilidad, los miembros de la familia
deben apropiarse con decisiones personales lo que hasta
ahora apareca como indiscutible e intocable porque, en el
fondo, ninguno haba asimilado esta costumbre y esta nor-
ma familiar.
Ant e esta t area central, tiene una importancia subordi-
nada la segunda pregunt a sobre hasta qu punt o puede
dejarse espacio libre a los casados para decidir personal-
ment e acerca de las prcticas religiosas que son fructferas
para una vida familiar cristiana sana y slida. Puesto que
se t rat a de exigencias de la ley nat ural o de la revelacin
divina, la libertad de decisin slo puede extenderse a la
forma y manera de ponerlas en prctica. Pero t ambi n esto
es i mport ant e: los padres son, por ejemplo, los primeros
que han de decidir cundo ha de recibir su hijo la pri mera
comunin. En el t erreno religioso hay muchas cosas que
no estn prohibidas bajo pecado y en las que, por t ant o, la
sabia decisin de los padres tiene espacio libre, por ejemplo
para det ermi nar la cantidad y clase de lectura religiosa que
se debe dar a los nios, o hasta qu punto resulta pedag-
gica la oracin familiar en com n, etctera.
En cuanto a su ejemplo "misa del domingo o desayuno
en familia", raras veces se dar en concreto una verdadera
alternativa; ambas cosas pueden conciliarse normalment e,
y con t ant a ms facilidad cuanto ms vivo sea en la fa-
milia el convencimiento profundo acerca de la importancia
de la celebracin eucarstica del domingo. En casos excep-
cionales habr a que usar la epiqueya; si el desayuno com n
tuviese un domingo determinado, por circunstancias ext ra-
ordinarias, una funcin t an i mport ant e en la vida familiar
que puede creerse que el legislador eclesistico no obligara
juiciosamente a la asistencia al culto dominical, pueden
sentarse a desayunar t ranqui lament e.
MATUSSEK.Por su forma de expresarse podran creer
muchos lectores que resulta fcil diagnosticar cundo la
actitud religiosa es un "t eat ro" o un "desempear un pa-
pel". Pero no ocurre as. El individuo no advierte nada de
la insinceridad de su fe. Ms bien se siente t an seguro en
ella que ni siquiera podra ser corregido por un sacerdote
que advirtiese la actitud ideolgica.
Esta post ura es comprensible si se tiene en cuenta, al
menos a grandes rasgos, el concepto psicoanaltico de ideo-
loga. El psicoanlisis entiende por ideologa una actitud
en la que el contenido de lo que se cree, t rt ese de un cris-
tiano, de un ateo o de un testigo de J ehov, se afirma, no
por su verdad, sino por su significado para determinados
procesos intrapsquicos. Uno, por ejemplo, que considera
fundament alment e malo y pernicioso el comer carne, evita
este alimento, no por una cualidad objetiva de la carne,
sino ms bien por las cualidades subjetivas que l le at ri -
buye i nt ernament e y que le impulsan a ser un vegetariano
empedernido.
De cualquier clase que sean estos procesos intrapsqui-
cos, no nos interesan tanto como las caractersticas deter-
minadas que distinguen al creyente, en los ms diversos
grados, del idelogo. A travs de nuestro coloquio hemos
sabido lo siguiente:
1. El idelogo, en oposicin al creyente, tiende a no
concentrar su amor en lo cercano y en el prjimo. Ama ms
lo que est alejado espacio-temporalmente, como se advierte
con claridad, por ejemplo, en los idelogos comunistas. Pero
tambin en las actitudes ideolgicas que no tienen como
contenido de fe una utopa futura se muest ra la incapaci-
dad, ms o menos acentuada, de amar personalment e al
prjimo concreto.
2. Para el idelogo, el principio es ms i mport ant e que
la realidad; en caso de necesidad, sta es desconocida y fal-
sificada en bien del principio. Esto se aplica no slo a la
realidad ext erna, sino tambin a la i nt erna. Las faltas pro-
pias que se hallan en contradiccin con la doctrina son
disimuladas o justificadas con frases ideolgicas.
3. La conciencia del idelogo, en oposicin a la del cre-
yente, tiene un fuerte "peso externo". Se mide la bondad
y maldad propias por actitudes ext ernas que se pueden
most rar a los otros en cualquier moment o. Esta concien-
cia no capta nada o casi nada de la actitud interior.
4. La conciencia del idelogo tiene rasgos ms agresi-
vos que la del creyente. As aparece en cosas concretas,
como la dur a condenacin de los que piensan de ot ra for-
ma, que puede llegar hasta el asesinato del otro con buena
conciencia. Los asesinatos del perodo nazi son un ejemplo
de ello, pero tambin las crueldades realizadas en los siglos
pasados en nombre de Cristo. En casos menos acentuados,
la conciencia agresiva se muest ra en la incapacidad afectiva
para considerar a los hombres en su valor ltimo como
"iguales ante Dios". Se distingue ent re creyentes e incr-
dulos, buenos y malos, considerndose a uno mismo y a su
grupo como especialmente cercanos a Dios.
5. Puesto que la actitud ideolgica representa una ne-
cesidad i nt erna y, en definitiva, una incapacidad para deci-
siones de fe, el individuo mismo no conoce la "inautentici-
dad" de su fe. Tambi n por eso resulta difcil influir en ella
desde fuera. El aspecto positivo de una actitud ideolgica
es la ausencia de determinados sntomas enfermizos. Los
sntomas aparecen, la mayora de las veces, en los hijos,
como se ve por el ejemplo citado.
Un ltimo punt o me parece muy i mport ant e para la di-
ferenciacin de fe e ideologa. Por eso quisiera discutirlo
en un captulo especial. Se t rat a del aspecto personal de
Credibilidad de los testigos
159
la comunicacin de la fe. O dicho de otra forma: de la im-
portancia de la fe vivida para la retransmisin de la fe.
10. Credibilidad de los testigos
MATUSSEK.En el ejemplo modelo expuesto he caracte-
rizado al hijo mayor, de dieciocho aos, por la decisin que
ha ido madurando en l de abandonar su fe cuando quede
libre de los lazos familiares. He elegido este ejemplo inten-
cionadamente para indicar que las consecuencias de una fe
vivida ideolgicamente pueden aparecer tambin en el des-
arrollo religioso posterior de los hijos. Por t ant o, las me-
didas educativas que se definen en sentido usual como ca-
tlicas, no siempre influyen de forma incondicionalmente
positiva en el desarrollo de la fe, en contra de lo que se
cree a menudo en ambientes eclesisticos. Un porcentaje,
probablement e no pequeo, de nios "educados cristiana-
ment e", se apart a de la Iglesia en un momento det ermi nado
de su vida, o vive el cristianismo de una forma que no
corresponde a su esencia interna. Se permanece en l por
miedo a la condenacin de los otros o por costumbre, sin
que se haya apropiado i nt ernament e lo experi ment ado en
la educacin. Esto no quiere decir que los que se separan
ext ernament e de la fe de su infancia sean ms libres que
los que siguen en ella por costumbre. Tambin ellos pueden
depender, en definitiva e inconscientemente, del rgido es-
quema religioso de su niez. Pero consiguen, al menos, el
brillo de la independencia.
El abandono de la fe de la infancia como protesta contra
la prolongada dependencia i nt erna de los padres es un fe-
nmeno muy extendido que merece ms consideracin por
part e de la Iglesia. Esta debera pregunt arse, con ms se-
riedad que hasta ahora, si su forma de predicar la fe y edu-
car en ella no contribuye a que muchas familias vi van una
fe que no deja al nio otra alternativa que la de apart arse
de la Iglesia cuando tenga edad. Pienso aqu en la forma-
cin, ms o menos refleja teolgicamente, de una conciencia
autoritaria tal como la he descrito. Estos fenmenos de fe
y de conciencia de los padres influyen en el desarrollo de la
fe autntica del nio ms perniciosamente de lo que a me-
nudo se cree, precisamente porque se tiene muy poco en
cuenta la relacin i nt erna de los padres ent re s y con los
hijos. En el Nuevo Testamento se dice que lo bueno y lo
malo proceden en definitiva del interior, del corazn. Esta
frase puede subrayarse t ri plement e desde un punt o de vista
psicolgico. Ni la forma mejor intencionada, ni el culto ms
brillante pueden ocultar la influencia del interior en el des-
arrollo de la interioridad del nio. La sintona ent re la fe
predicada y la vivida es tambin i mport ant e en la familia.
EGENTER.El apart ami ent o de la fe y de la Iglesia como
protesta contra los padres es un peligro que est ligado en
general con el problema de las generaciones. Esto puede
suceder t ambi n en una familia aut nt i cament e religiosa,
sobre todo cuando los padres son personalidades fuertes,
acentuadas y, con un sentido exagerado de responsabili-
dad, dejan a los nios demasiado poco espacio para que se
apropien y desarrollen personalment e la religiosidad reci-
bida. No raras veces, el hijo o la hija eligirn para su pro-
testa precisamente el t erreno que ms quieren los padres.
Este peligro general slo puede prevenirlo un amor atento
e inteligente que educa con discrecin en la libertad y que
deja t ant a libertad cuanta puede admi t i r el joven en el
momento dado.
Pero usted se fija en el caso ms complicado, cuando los
padres no tienen una relacin personal, sino ideolgica, con
la fe. Yo creo que aqu se da un estadio a n ms pri mi t i vo;
no se t rat a a n de ideologa, sino de que "se" vive t ambi n
en este t erreno de la fe "como es costumbre". El port ador
de las acciones religiosas no es, en el sentido de C. G. J ung,
el "mismo" (das Selbst), sino la persona (die Persona), esa
mscara que se ha adoptado sin pensar ni criticar y que es
vlida ante la sociedad. Una piedad que siga esta norma
de conducta resulta nat uralment e aburri da y provoca en el
joven el deseo de liberarse de ella. A esto se aade que
Credibilidad de los testigos 161
tales padres no conocen los peligros que se derivan de su
mediocridad religiosa para la religiosidad de los hijos; su
misma piedad es demasiado aproblemtica y ext erna. Esta
situacin poco optimista es hoy la normal en crculos con-
siderablemente amplios de cristianos que "a n practican".
A la vista de esto, el sacerdote har lo que hizo Cris-
to recordando a los profetas vet erot est ament ari os: adver-
tir que no se puede honrar a Dios con los labios mien-
tras el corazn est lejos y desinteresado (Me 7, 6). Pero
hoy ocurre algo ms: la teologa va preparando una pro-
fundizacin del concepto de fe y, con ello, una revitaliza-
cin de la misma. La alt ernat i va: fe catlica como perse-
verancia en un sistema de verdades reveladas expuesto
doctrinalmente, o fe fiducial lut erana slo como encuent ro
personal con el Seor, comienza a debilitarse ante la uni-
dad viva de ambos aspectos de la fe.
Par a el catlico resulta claro que debe seguir mant eni en-
do con fe las verdades que la Iglesia propone como conte-
nido de la revelacin. Pero hoy sentimos ms consciente
y fuertemente que antes, que esta guarda de las verdades
debe brot ar del s personal a Cristo, que no slo es el po-
seedor y predicador de las verdades reveladas concretas,
sino el camino, la verdad y la vida (J n 14, 6). Tambi n se
vive hoy con ms claridad que antes, que esta posesin de
la verdad no equivale al programa de un partido religioso,
sino que sirve para t ener "la vida en abundanci a" (J n 10,
10), para que la verdad fructifique en una fe viva; cuanto
ms valorada sea la sagrada Escritura por la teologa y la
pastoral, tanto ms se realizar esto en la predicacin fu-
tura. Nat uralment e, usted, como psicoterapeuta, no ve t ant o
esta evolucin positiva cuanto la insatisfactoria situacin
de la vida corriente, y se plant ea las pregunt as sobre los
peligros que pueden surgir.
MATUSSEK.Tengo la impresin de que la prctica pas-
toral es todava demasiado negligente en este problema. Es
verdad que predica que los padres deben ser un ejemplo
para sus hijos, incluso en la fe. Pero cuando esta ejempla-
ridad no se limita a la prctica de formas de conducta en-
seables, se valora muy poco la importancia de la fe i nt er-
na de los padres para el desarrollo de la fe de los hijos. Por
eso pona el ejemplo de que, en det ermi nadas circunstan-
cias, puede ser ms fructuoso para la fe el que una familia
se decida, en cierta situacin, a desayunar t ranqui lamen-
te el domingo, en vez de ir incondicionalmente a la iglesia.
La libertad de la fe, de la que t ambi n habla la Igle-
sia, debe tener un espacio individual incluso en lo que se
refiere a la prctica religiosa. Uno no puede separarse de
Dios, en el sentido de un pecado grave, si por un motivo
que slo el individuo conoce y, por tanto, slo tiene validez
para l, renuncia a det ermi nadas prcticas religiosas. Con
esto no ataco, de ni ng n modo, el derecho y obligacin que
tiene la Iglesia a dictar normas generales de conducta, pero
s la afirmacin corriente de que la obediencia a estas nor-
mas es la mejor manera de practicar la fe para cualquier
creyente y en cualquier situacin.
EGENTER.Aunque estoy de acuerdo con usted en lo
esencial, sin embargo voy a poner el acento en otra cosa.
Una fe viva exige, de hecho, que se reserve un espacio no
pequeo a la religiosidad que brota de ella. A los padres
que, ant e numerosas manifestaciones de decadencia cult ural
y moral, se inclinan no sin motivo a un cierto temor, nunca
se les urgi r suficientemente que no pueden t ransplant ar a
sus hijos, sin ms ni ms, sus experiencias religiosas, mar-
cndolos con su estilo propio de vida espiritual.
Esto mismo es vlido para la "familia parroqui al". Lo
digo en el sentido de que debe evitarse un fuerte pat erna-
lismo; el sacerdote no ha de sentirse como padre de hijos
bast ant e pequeos sino, ms bien, como un hermano, con-
sagrado y con autoridad, que sirve a sus hermanos y herma-
nas. Este peligro del paternalismo t ambi n lo han indicado
act ualment e los obispos. Impresiona t ant o ms cuanto ms
se democratiza el mundo circundante de la Iglesia.
La necesidad vital de dejar espacio libre a la religiosi-
dad individual se impone hoy t ambi n por otro motivo ms
i mport ant e. Cuanto ms ha cambiado la renovacin lit r-
gica en nuest ra Iglesia la pura "asistencia a misa", la "de-
vocin a la misa" ms o menos privada por la celebracin
eucarstica de la comunidad, es decir cuanto ms se i nt ro-
duce al individuo, para su bien, en el culto comunitario
con sus formas fijas, aunque variables en s mismas, t ant o
ms ha de esforzarse cada sacerdote por evitar el hasto y
la ausencia de los fieles. Par a eso admitir y fomentar el
polo opuesto de la religiosidad individual, de la atmsfera
religiosa ntima. Esta debe encontrarse en una tensin sana
y vital con la religiosidad comunitaria.
Por lo dems, esto es vlido, y quizs hay que insistir
a n ms en ello, no slo para la actividad lit rgica, sino
para todo el mundo de la fe.
La Iglesia se ha visto obligada numerosas veces en su
historia a admi t i r doctrinas opuestas de sus telogos, y ga-
rant i zar con ello una libertad de pensamiento y t ambi n
una lucha limpia de ideas dentro de lo revelado por Dios.
En las pocas en las que esta sabia actitud del ministerio
pastoral fue oprimida por un temor demasiado grande y se
intent una cierta uniformidad del pensamiento eclesis-
tico, surgi, incluso en grandes proporciones, la "protesta
de los hijos" ante esta alienacin de la vida eclesistica.
En este contexto me parece que lo ms i mport ant e es
respetar fundament alment e una cierta libertad de la fe y
de la piedad, es decir los polos opuestos de toda religiosidad
comunitaria, en la familia, la parroqui a y la Iglesia. Es se-
cundario hasta qu punt o se puede y debe prescindir en el
caso concreto de ciertas prcticas religiosas obligatorias, en
beneficio de otra obligacin, de otra realizacin de valores
adecuada a las circunstancias; esto debe decidirse con el
mencionado principio de la epiqueya. Preci sament e en los
preceptos y prohibiciones concretas, que la valoracin co-
rri ent e ha convertido en tab s, superando su autntico sen-
tido y su contenido interno, hay que emplear esta epiqueya
y atreverse a infringir con fundamento, en casos det ermi -
nados, la let ra de la ley. Esto me parece muy i mport ant e
desde un punt o de vista educativo, y el director espiritual
debe educar en este sentido.
MATUSSEK.He t rat ado la importancia de la fe de los
padres para el desarrollo de la fe de los hijos, e i nt ent ado
most rar que la actitud i nt erna de aquellos no es menos de-
cisiva que la predicacin racional de las verdades de fe y
de las normas obligatorias. Usted ha dicho que esto t ambi n
es vlido para las relaciones del prroco con sus fieles, por-
que en ellas existe un paralelo con las relaciones padres-
hijos. Ahora no me interesa tanto el problema del pat erna-
lismo eclesistico, que es nat ural porque el cristiano medio
transfiere frecuentemente al sacerdote la relacin con la
autoridad pat erna; tambin los sacerotes viven de forma
parecida su gradacin j errqui ca con el papa en la cumbre.
Lo que ms me interesa es el complejo problema de la cre-
dibilidad de los predicadores de la fe. La verdad de las
verdades de fe es comprobada no slo por el contenido ra-
cional de la predicacin sino tambin, ms inconsciente que
conscientemente, por la dignidad de crdito del predicador
de este mensaje. Me parece que este punt o tiene una cierta
importancia teolgica a la que quisiera referirme, aunque
slo brevement e y como laico.
La fe cristiana es, en estricto sentido, una fe en los tes-
tigos. No es, pues, mant ener como verdadera una doctrina
que Cristo mismo dej escrita. El Nuevo Testamento es, ms
bien, la plasmacin de lo que los testigos vieron o recibie-
ron como doctrina de Cristo. Lo predicado por los testi-
gos inmediatos contuvo, incluso para los hombres de aque-
lla poca, una serie de "cosas increbles", cuyo ejemplo
central es la resurreccin. Esta es para los cristianos el
n cleo de su fe, de acuerdo con las palabras de san Pablo:
"Si Cristo no ha resucitado, vana es nuest ra predicacin,
vana vuestra fe" (1 Cor 15, 14). Pero la resurreccin ocupa
un lugar privilegiado, no slo por su contenido sino t am-
bin por lo que se refiere a su "documentacin". Casi todos
los otros "milagros", en el sentido de aquella poca, se rea-
lizaron ante un "grupo no selecto" de testigos. El que se
encontraba en la multiplicacin de los panes, en la resu-
rreccin de los muert os, en la conversin del agua en vino,
fue testigo del hecho, i ndependi ent ement e de su post ura
ante la persona de Cristo. Poda i nt erpret ar o no el hecho
como milagro y, por tanto, como signo de la divinidad de
Cristo.
Con la resurreccin, el "mayor de todos los milagros",
no sucede igual. Aqu no se admite a cualquier testigo. Slo
los predet ermi nados por Dios vieron a Cristo resucitado.
Falta, pues, lo que encontrbamos en la mayor a de los
otros milagros: la presencia de hombres que se sit an ant e
Cristo neut ral, esceptica o adversament e. Esta ausencia es
t ant o ms digna de notar cuanto que la resurreccin es un
milagro que probablement e hubiese dejado perplejos in-
cluso a los adversarios. Porque nunca antes haba sucedido
que un muert o resucitase por sus propias fuerzas.
La pregunt a es, pues: por qu renunci Dios, situndo-
nos por una vez en el punt o de vista de la teologa, a la
demostracin aplastante de su divinidad ante un gran p -
blico? La duda en la resurreccin no habra sido t an fuerte
en el curso de la historia si Cristo se hubiese aparecido a
testigos no seleccionados. Pero como no soy telogo, no qui-
siera ent rar ms a fondo en este problema.
EGENTER.Tampoco el telogo puede solucionar esta pre-
gunta. Cristo ha querido actuar as. Quizs pueda enten-
derse esto un poco haciendo referencia al hecho fundamen-
tal de la encarnacin del salvador. El anonadamiento que
aqu observamos parece implicar el que deje su mensaje en
manos de sus discpulos, el que no quiera hacernos la fe
ms sencilla, de forma que al creer tengamos que "ent regar
todo nuestro corazn" (R. M. Ri lke).
Por otra part e, habra sido menor en el curso de la his-
toria la duda en la resurreccin de Cristo si hubiesen visto
al Seor testigos no seleccionados? Incluso as habr an sur-
gido numerosos problemas, por ejemplo sobre la posibilidad
de una sugestin masiva. Quizs sea vlido aqu lo que dice
el Seor en la parbola del rico epuln y del mendigo L-
zaro: "Si no oyen a Moiss y a los profetas, tampoco se
dejarn persuadir si un muert o resucita" (Le 16, 31). "La
fe viene del oir" (Rom 10, 17), no de la propia visin; no
podemos olvidar esto.
MATUSSEK.Como psiclogo me parece ser de cierta im-
portancia otra pregunt a que se deriva de la peculiaridad del
testimonio de la resurreccin. Es sta: si la resurreccin
slo fue comprobada por testigos predeterminados, no de-
beran ser los testigos de este acontecimiento ext raordi na-
rio de tal condicin que se pudiese creer en su testimonio?
Por mi conocimiento de la predicacin de la Iglesia tengo
la impresin de que existe en ella la tendencia a i nt erpre-
t ar la negativa de los infieles a creer como culpa suya. Esta
prctica secular, que pesa tambin en la li t erat ura religio-
sa y teolgica, puede invocar en cierto aspecto unas pala-
bras de la sagrada Escri t ura: las de Cristo, cuando reprocha
a los que no creen en el testimonio de los otros sobre la
resurreccin su incredulidad y dureza de corazn (Me 16,
15). Muchas veces parece que la Iglesia tambin pret ende
t ener una sabidura divina acerca de los motivos del hom-
bre, y culpa de incredulidad y dureza de corazn a todos
los que no creen. De lo contrario, seran casi incomprensi-
bles la crueldad de la edad media y las numerosas declara-
ciones presentes que se refieren a la negativa de los infieles
a creer.
Si no se quiere admi t i r la dureza de corazn de los in-
fieles como nica causa de la negativa a creer, la teologa,
especialmente la evanglica con sus diversos matices, ofrece
otra posible explicacin. La fe, igual que la eleccin para
ser testigos de la resurreccin, es una predeterminacin,
una distincin, una gracia. Si es as, resulta de nuevo in-
comprensible por qu las Iglesias no act an en consecuen-
cia. Podran dejar en paz a los infieles y alegrarse de poseer
la eleccin y la gracia. Recuerdo a mi maest ro Nicolai Hart -
mann, que me deca en una carta durant e la guerra: "Los
creyentes han afirmado siempre que poseen un rgano pro-
pi para lo divino. Yo no lo tengo. Por eso no puedo hablar
con ellos". Unas palabras que me parecen acertadas a la
vista de numerosas argumentaciones teolgicas.
Como laico interesado en teologa me pregunt o si una
concepcin teolgica seg n la cual la fe es slo una gracia
y no tambin una decisin libre del hombre, est de acuer-
do con los hechos bblicos. La conducta de los testigos de
la resurreccin me parece que va en una direccin det ermi -
nada. No guardaron su vivencia para s, imaginando, por
ejemplo, que haban recibido una distincin que no estaba
destinada a los dems. Ms bien consideraron la eleccin
para ser testigos como un llamamiento para comunicar, in-
cluso a los que no vivan a Cristo, la posibilidad de aceptar
la resurreccin como un hecho histrico y como un aconte-
cimiento significativo para todos los hombres.
EGENTER.Quisiera corroborar sus palabras en doble sen-
tido. El que la fe aparezca en la sagrada Escritura como una
gracia no excluye de hecho que su realizacin implique
si mult neament e la libertad humana; de otra forma no ha-
bra hecho Cristo los citados reproches ni hubiese podido
decir: "El que no cree ya est j uzgado" (J n 3, 18). Nat ural-
ment e, existe aqu para los hombres un misterio i mpenet ra-
ble del que nuestro coloquio debe prescindir, aunque las
palabras de Nicolai Har t mann necesitaran una nota acla-
ratoria.
Igualment e, el mensaje neotestamentario del carcter
gratuito de la fe hay que verlo en relacin con la exigencia
dirigida a los fieles, a los discpulos: "Id y haceos testigos
para m a todos los pueblos" (Mt 28, 19).
MATUSSEK.-La problemtica psicolgica relacionada con
esto me parece que no juega casi ni ng n papel en la pre-
dicacin eclesistica. Nos hemos acostumbrado demasiado
a considerar la fe, pri mari ament e, como un "mant ener-por-
verdadero" las verdades de fe, sin pensar que la fe no pue-
de forzarse con ni nguna argumentacin, por sutil y objetiva
que sea. La fe no es fe en determinados conocimientos sino,
ante todo, fe en el prjimo, por ejemplo en los padres que
t ransmi t en det ermi nadas verdades. La dignidad de crdito
de tales personas es de importancia decisiva para el naci-
miento de una fe viva y formulada.
EGENTER.Permtame que vuelva a i nt errumpi rle, a fin
de que nuest ra discusin psicolgica tenga un fundamento
teolgico lo ms claro posible. En lenguaje teolgico espe-
cializado no se dira que creemos en el prjimo. Creemos
al prjimo; pero creemos en Dios y en Cristo: es decir el
creyente ve en l al autntico interlocutor del dilogo re-
ligioso y, por tanto, la garanta viva para las verdades de
fe. Nunca es, pues, un hombre el motivo interno, decisivo,
de nuest ra fe, sino slo Dios. Pero en la prctica llegamos
a la fe en Cristo cuando creemos a un hombre, o sea me-
diante la comunicacin de un hombre.
Teolgicamente hay que volver a distinguir. En sentido
cualificado, creemos a los apstoles como a los testigos ms
autorizados de Cristo; con su muert e se cerr la autntica
revelacin neotestamentaria. El magisterio eclesistico rei-
vindica para s el conservar aut nt i cament e el contenido
de la revelacin t ransmi t i da por los apstoles y el proponer-
lo con autoridad infalible. Tambin los obispos y sacerdotes
tienen autoridad ministerial cuando predican las verda-
des reveladas, aunque no podemos admi t i r que sus afir-
maciones sobre la revelacin divina sean infalibles. Mucho
menos cuando se t ransmi t en las verdades reveladas en di-
logo de hombre a hombre, por ejemplo de padre o madre
a hijo. El telogo debe ocuparse de esta gradacin de la
autenticidad objetiva de la predicacin de la fe. Usted, como
psiclogo, pregunt a qu importancia tienen las cualidades
humanas del predicador para la transmisin de la fe.
MATUSSEK.Corresponde a la problemtica psicolgica
el saber hasta qu punt o es digno de crdito el predicador
de una verdad de fe. Antes de i nt ent ar most rar esto con
ejemplos actuales, quisiera hacer referencia a algunas citas
del Nuevo Testamento que pueden hacer visible el proble-
Crediblidad de los testigos 169
ma. Fundament alment e se t rat a de citas en las que se narra
cmo los testigos de la resurreccin comunicaron a los otros
su experiencia. Impresiona la sencillez de las afirmaciones
en relacin con lo "increble" del acontecimiento. No hay
exposiciones extensas, ni fundamentaciones ni explicacio-
nes prolijas. Los apstoles, ms bien, constatan breve y so-
bri ament e en presencia de los otros: "Dios resucit a este
J es s; de lo que nosotros somos testigos" (Hech 2, 32). So-
bre un acontecimiento extraordinario slo pueden hablar
con tanto convencimiento y sobriedad o unos locos o unos
hombres que tienen la impresin al comunicar su mensaje
de que los hombres no los consideran locos cuando hablan
de sus experiencias personales. Los apstoles no fueron
tenidos por locos. Al contrario, su predicacin fue tan con-
vincente que el mensaje pudo ext enderse con asombrosa
rapidez a pesar de la oposicin del mundo judo y pagano.
Especialmente significativas me parecen ser las experien-
cias de san Pablo consignadas en los Hechos de los aps-
toles. Esta aceptacin de la fe por part e de muchos infieles,
algo inesperado psicolgicamente, slo me parece posible
por la credibilidad psicolgica de los testigos. Los oyentes
debieron t ener la impresin de que los predicadores de esta
nueva fe, a la que perteneca como n cleo el anuncio de la
resurreccin, haban vivido realment e este episodio.
Como laico interesado en la teologa slo me interesa
saber si mi idea sobre la propagacin de la fe en la Iglesia
pri mi t i va es exacta o no. Par a m la especulacin teolgica
es slo un plant eami ent o para considerar psicolgicamente
la problemtica de la transmisin de la fe en la actualidad
desde un aspecto determinado. Podemos formular el pro-
blema de la forma siguiente: causan los predicadores del
mensaje cristiano una impresin tal que se les acepte lo
que predican?
Nietzsche haba hablado ya de la fisiognoma i rredent a
de los redimidos. Pero me parece que el encuentro con Cris-
to es ms i mport ant e que la conciencia de la redencin, tal
como afirman los predicadores de la fe. Y aqu debemos
pensar, ant e todo, en las personas que i nt ent an configurar
"profesionalmente" su vida a la de Cristo. Rezan todos los
das durant e una hora y ms, celebran la misa, se recogen
ms que los otros en meditacin, sin contar los ejercicios
ascticos que deben hacer posible el vivir de Cristo. Si
existe un grupo de hombres que se esfuerce por vivir cons-
cientemente de Cristo son los sacerdotes. Tambin reivin-
dican para s, de acuerdo con la carta a los hebreos, una
especial "segregacin" de los hombres. Pero, influyen en
los ext raos de tal forma que se pueda creer en lo que di-
cen sobre su encuentro con Cristo? Dicho de otra forma:
quedan estos hombres t an transformados por su ent rega
a Cristo, que el ext rao pueda creer que el encuentro con
Cristo y la predicacin consiguiente son una realidad?
La pregunt a que le hago ahora es la siguiente: consi-
dera usted i mport ant e este problema para la influencia de
la predicacin? Es decisivo para la creciente prdida de
influjo del mensaje cristiano?
EGENTER.Se puede hablar tan generalment e sobre la
creciente prdida de influjo del mensaje cristiano? Existen
muchos indicios de que en esto ya hemos atravesado un
momento crtico. La influencia de la predicacin cristiana
depende, nat uralment e, de las cualidades personales del
predicador. Cristo debi aceptar este riesgo si quera con-
fiar su obra a los hombres. Ya hemos indicado que es una
consecuencia del misterio de la encarnacin y del anonada-
miento de Dios. Lo que el Seor dijo a propsito de los es-
cribas y fariseos puede aplicarse t ambi n a los ministros
malos y pecadores de su Iglesia: "Haced y guardad todo
lo que os digan, pero no los imitis en las obras" (Mt 23, 3).
Tampoco en el mbito religioso-moral existe el perfeccio-
nismo, y mucho menos en una religin con el nivel de
exigencias del sermn del mont e y con la doctrina de la
incondicionabilidad de la gracia, cuya fuerza culmina en
la debilidad humana (2 Cor 12, 9). Por eso el sacerdote ha
de rezar en todas las misas el "Yo, pecador" antes que la
comunidad.
MATUSSEK.No creo que esta interpretacin teolgica
suprima el problema de la credibilidad de los testigos para
la predicacin de la fe. Puede ser que los telogos y los que
ya creen se contenten con estas explicaciones. Los infieles
o alejados no. Una mirada al cristianismo primitivo puede
aclarar esto. Si los apstoles hubiesen fundado su pecabi-
lidad tal como lo hace hoy la Iglesia, sera discutible psico-
lgicamente que se hubiese llegado a aceptar su mensaje:
"Hemos visto al Seor". Fi nalment e, hay un texto en el
evangelio de san J uan que, unido al eco en los Hechos de
los apstoles (Hech 2, 42 s; 4, 32 s), parece explicar la dig-
nidad de crdito de aquellos testigos: "En esto conocern
que sois mis discpulos, si os amis los unos a los otros"
(J n 13, 35).
EGENTER.Es cierto que, seg n la narracin de los He-
chos de los apstoles, la vida de la comunidad cristiana pri-
mitiva se caracteriz por un amor y unani mi dad desacos-
t umbrados. Tambin es comprensible que los apstoles, que
hab an convivido la vida y muert e de J es s, visto al resu-
citado y experi ment ado el milagro de pentecosts, predi-
casen de forma impresionante y digna de crdito la buena
nueva. Pero no podemos idealizar el cristianismo primitivo.
Por las cartas de san Pablo conocemos diversos abusos, a
veces graves, por ejemplo en Corinto, y ms clarament e
a n por las cartas a las siete comunidades al comienzo del
Apocalipsis. Tambin las comunidades primitivas experi-
ment aron que los apstoles eran hombres; pienso en el cho-
que ent re Pablo y Pedro en Antioqua (Gal 2, 11), o en la
"exacerbacin de nimos" ent re Pablo y Bernab (Hech
15, 39). Y cunto sufri Pablo con sus debilidades! Pero
con esto no quiero empequeecer la importancia de su
pregunt a.
MATUSSEK.De hecho, se t rat a de una pregunt a de gran
trascendencia, que no podemos ahorrar a los telogos. Qu
idea tiene hoy el ext rao sobre los predicadores del men-
saje de Cristo? Tiene la impresin de que esta predicacin
se basa en una autntica experiencia de Cristo? No lo creo.
Mis experiencias con hombres que se encuent ran dentro y
fuera de la Iglesia parecen orientarse en otra direccin. Me
han mostrado que, en el hombre moderno, la imposibilidad
de creer a causa de la falta de credibilidad de los testigos
desarrolla un papel mayor del que admiten los telogos.
a) Uso de los "tpicos"
MATUSSEK.A los sacerdotes les gusta refutar los argu-
mentos de creyentes e incrdulos que van en esta direccin
con esas respuestas que llamamos "tpicos". Por tpico en-
tendemos esos argument os que son exactos "en s mismos"
y, por tanto, tambin irrefutables en cierto aspecto. Pero,
en definitiva, no son utilizados para encont rar la verdad y
una solucin mejor, sino para refutar el argument o molesto
del otro con afirmaciones generales. En la controversia de
la Iglesia con sus crticos encontramos una serie de tpicos
preferidos. Por ejemplo, esas verdades que tiene a su dis-
posicin: "Todos somos pecadores". "La Iglesia siempre ha
enseado esto". "La Iglesia no es una Iglesia de mrt i res".
El uso de tpicos ha conducido a que ciertos crticos, a
los que haba que tomar muy en serio, se ret i ren cada vez
ms del dilogo con los sacerdotes. A esto se aade que los
"incrdulos" con una seria disposicin para la fe slo pue-
den formular sus impresiones imperfectamente. Estas son,
la mayora de las veces, subconscientes, pero crean una
actitud ant e el predicador, que no hace posible, o slo dif-
cilmente, una aceptacin de los contenidos de la fe.
Quisiera reuni r aqu fragment ari ament e algunas de es-
tas impresiones que hablan de una contradiccin i nt erna
ent re la fe predicada y la fe vivida del predicador.
A los ojos del ext rao parece que la Iglesia bajo la
que entiendo, en pri mer lugar, a los sacerdotes y su j e-
rarqua vive de unas fuentes distintas a las de su fe.
Mientras que la fe conceptualmente formulada y expresada
verbalment e habla de una vida en Cristo, subraya los abun-
dantes medios de la gracia, e incluso proclama con palabras
y cnticos el amor de Dios hasta la muert e, la fe que se
manifiesta ext eri orment e muest ra otras fuentes de las que
viven los predicadores. Son, burdament e dicho, fuentes ul-
t ramundanas.
EGENTER.Con esto ha tocado usted el argument o ms
decisivo y trascendental contra la credibilidad de los pre-
dicadores. Nat uralment e, el sacerdote puede exigir que se
t rat e de objeciones fundadas contra su credibilidad. Muchas
veces, la impresin que tienen los extraos y alejados de
que no somos dignos de crdito es superficial e incontrola-
da, provocada por una generalizacin barat a o por juicios
apasionados, poco profundos y frivolos.
Piense, por favor, en la exigencia verdaderament e so-
brehumana que supone el que el sacerdote tenga que pres-
tar seg n un horario unos servicios profesionales que slo
tienen sentido pleno cuando se efect an como actos religio-
sos personales. Debe dirigir las oraciones de la comunidad,
admi ni st rar los sacramentos y otras muchas cosas ms, sin
tener en cuenta lo que le agrada.
Quien exami na de forma verdaderament e crtica la cre-
dibilidad de los predicadores, j uzgar con ms cuidado, por-
que aqu existen dificultades que no se pueden eliminar
totalmente. Cuanto ms inesperado y menos comprensible
es un mensaje de fe, tanto ms elevadas son las exigencias
que encuent ra la credibilidad de los testigos. Tambin los
apstoles experi ment aron esto cuando fueron tenidos por
borrachos en la fiesta de pentecosts (Hech 2, 13), porque
no "capt aron" su discurso exttico. Sabemos que ni ng n
predicador t erreno del mensaje neotestamentario puede po-
ner su vida plenament e al abrigo de su mensaje. Por eso,
slo aceptaremos la objecin de no ser dignos de crdito
cuando la desilusin experi ment ada afecte realment e a la
credibilidad del predicador y no simplemente a sus cuali-
dades personales. Lo cual no siempre ocurre. En la prctica
pastoral vemos con frecuencia que alguien "se apart a de la
Iglesia" por una tontera, por una advert enci a o por una
conducta del sacerdote que no tiene nada que ver con el
mensaje de la fe. Al que no quiere ser en esto objetivamen-
te crtico es imposible ayudarle, ni con los mejores predi -
cadores de la fe.
Con mucha ms seriedad hay que plant earse el proble-
ma de las deficiencias que socavan realment e la credibili-
dad de los predicadores. En esto me parece digno de tenerse
en cuenta lo siguiente: el sacerdote t ambi n lleva el peso
de la obligacin de creer. Son cosas distintas predicar lo
que uno mismo ha vivido como testigo del hecho de la re-
dencin, ser predicador de la fe en un perodo en el que el
carisma de la alborada cristiana desbordaba simplemente
todo lo institucional y las deficiencias humanas de los tes-
tigos, y el ser sacerdote de una Iglesia universal, cuyos
diecinueve siglos de historia no slo han hecho retroceder al
carisma ante la institucin, sino que tambin han institu-
cionalizado muchas cosas de forma t emporal y, por tanto,
superable y digna de ser superada. Por eso, la fe es ahora
ms difcil para quien no se contenta con repetir mecni-
camente lo que le han dicho.
El sacerdote soporta este peso de la fe con ms fuerza
que el seglar, porque toda su actividad profesional y sus
cosas personales ms trascendentes, como el celibato o su
segregacin prctica de t ant as cosas de la vida "normal",
slo tienen sentido y son llevaderas a part i r de su fe. El
mdico sigue siendo mdico y puede actuar como tal t enga
fe o no. El sacerdote que ya no cree se convierte en un
comediante repugnant e o tiene que "irse". Pienso que es
aqu, y no en el problema del celibato, donde radica la
prueba ms dura para un sacerdote con inters espiritual,
en una poca en la que la fe cristiana no represent a un
patrimonio com n sino una obligacin de vivir y permane-
cer firmes contra corriente.
MATUSSEK.Sin duda alguna, la situacin de la fe del
sacerdote es especial. Pero me parece que este fenmeno se
convierte en un obstculo para su credibilidad cuando el
sacerdote pret ende resultar i nt eresant e no con el n cleo
175
de su fe sino i ncrdulament e. Ent r e estos mtodos "faltos de
fe" se encuent ra el fomento de una falsa veneracin al
sacerdote. Este se hace honrar gustosamente como el esco-
gido para un sufrimiento especial, sin pensar que otros
hombres han de salir adelante en la vida con una "fe dbil"
y sin gran esperanza. Pienso slo en las numerosas vctimas
de los campos de concentracin que hubieron de sufrir su
destino sin motivos religiosos.
Si no debemos despreciar el sacrificio i nt erno de muchos
sacerdotes, tampoco podemos olvidar que, al menos en este
pas, estn muy libres de preocupaciones materiales. En ge-
neral, viven mejor que una gran part e de la poblacin. Un
sacerdote recibe su sueldo, igual que un funcionario, incluso
cuando no realiza bien sus obligaciones religiosas. Ni nguna
comunidad puede forzar la destitucin de un sacerdote que
no tiene nada que decirle. Probablement e aument ar a la
credibilidad de los testigos si stos concediesen que la li-
bertad de preocupaciones ext ernas les proporciona t ambi n
ciertas ventajas. A un obrero con varios hijos le van las
cosas bast ant e peor.
EGENTER.Hay que agradecerle que se exprese sin ro-
deos. Puest o que la fe de los predicadores es necesariamente
una fe atribulada, surge con facilidad la tentacin, t ant o
ms peligrosa cuanto menos clarament e consciente, de no
enfrentarse religiosamente a esta tribulacin medi ant e una
reflexin teolgica profunda, oracin y estricto autodomi-
nio moral. La inseguridad interna, que no ha sido superada,
i nt ent a uno disimularla fundando, o al menos robustecien-
do, la credibilidad propia con medios ilegtimos, es decir
i nt ramundanos. Aqu hallamos las races de un posible cle-
ricalismo. Nosotros, los predicadores oficiales de la fe cris-
tiana, debemos agradecer a una psicologa profunda ben-
vola o al menos objetiva que capte y desenmascare estos
intentos subconscientes de descarga. Sera bueno que t ra-
jese usted algunos ejemplos especiales de dichos intentos
de descarga.
MATUSSEK.Hay que distinguir ent re los intentos de des-
carga de un sacerdote concreto y los de todo el grupo. Los
primeros son tan diversos como los hombres. Por lo que se
refiere a los sacerdotes como grupo, no dispongo aqu de
investigaciones concluyentes y, por tanto, no puedo decir
nada general. Pero puedo reproducir la impresin de hom-
bres que son ms o menos extraos a la Iglesia y que creen
poder reconocer en muchas seales la incredibilidad del
mensaje.
b) Apego a distintivos de representacin
y de prestigio
MATUSSEK.Un criterio relat i vament e inocente, pero no
carente de importancia para el hombre moderno, de esta
falta de crdito es la representacin de la j erarqu a ecle-
sistica. Ttulos, ornatos, costumbres, formas de ascenso, son
semejantes a los de la poca medieval. Nat uralment e, la
Iglesia no necesita acomodarse incondicionalmente en sus
manifestaciones a las nuevas formas estatales, con tal de
que sea suficientemente visible el principio de su proceden-
cia de Cristo y de los apstoles. Pero no podemos afirmar
esto de una organizacin cuyo rostro est marcado por las
seales de un poder feudal.
El catlico medio, que est poco formado histricamente,
se niega a creer que estos rangos expresados con un com-
plicado sistema de ttulos y vestidos tenga algo que ver con
la religin, de forma que un prelado est ms prximo a la
revelacin que un simple sacerdote. El no catlico, por el
contrario, acepta lo mundano, incluso le parece bello algu-
nas veces, pero no est en situacin de advert i r algo divino
t ras estas manifestaciones. Estos hombres se ren cuando
se les dice que un obispo es sucesor de los apstoles y que
en esta vocacin radica su carcter especfico. Con frecuen-
cia, estos hombres no son enemigos de la Iglesia. Incluso
la estiman, pero no como institucin divina, sino como por-
tadora de cultura, defensora de la moral o de la tradicin.
Muchos afirman lo que otros slo ent revn oscurament e;
un obispo dice ser sucesor de los apstoles slo por motivos
de prestigio. En el fondo, ni l mismo lo cree. De lo con-
trario, no se present ar a como un prncipe de la Iglesia, sino
como un apstol.
Estas impresiones y otras semejantes se formulan t am-
bin, con menos ext remi smo, de la siguiente manera: en la
j erarqu a eclesistica influye mucho esta idea del prestigio.
Pero no se reconoce. Ms bien se act a como si todos los
smbolos de categoras que configuran el rostro de la Igle-
sia estuviesen relacionados con el orden espiritual. Si se
exami nan ms de cerca estos smbolos, vemos que tienen
un origen mundano y que, por tanto, son t an discutibles
como los de la sociedad t errena. Una persona que posee
una casa, lleva un amplio mant o y conduce un "Mercedes",
quiere distinguirse de los otros y hacer pat ent e a pri mera
vista su supremaca. Tambin la Iglesia sabe que estas eti-
quetas humanas procedentes del reino animal tienen muy
poco que ver con la vida moral. Por eso no cesa de luchar
contra la exteriorizacin del mundo, tal como se muest ra en
la caza de distintivos prestigiosos. Pero al hacerlo no tiene
en cuenta que ella misma depende de tales prestigios mun-
danos. Un obispo que puede realizar bien su t area con un
"Volkswagen" prefiere un "Mercedes 220" o un "BMW".
Raras veces se le ocurre pensar que podra ayudar a otros
hombres renunciando a estos distintivos, sin hablar del au-
mento de crdito de su predicacin. En la li t erat ura teol-
gico-moral se discute mucho menos sobre esto que, por
ejemplo, sobre los lmites hasta donde pueden llegar los
novios en el t erreno sexual.
Vera usted en esta acomodacin al mundo con sus eti-
quetas ext ernas un problema teolgico-moral, especialmen-
te en relacin con la credibilidad de los testigos?
EGENTER.As lo afirmo, y creo que a veces infravalo-
ramos la importancia pastoral de este problema. Todos nos-
otros estamos acostumbrados y consideramos inmutables
cosas como los rangos jerrquicos que, sin embargo, no pue-
den defenderse en gran par t e como institucin de Cristo,
los vestidos correspondientes a dichos rangos, los hbitos
de las rdenes religiosas, no t an coloreados pero s t an di-
versos. Tambin es frecuente desde hace siglos la crtica
radical que se manifiesta de vez en cuando contra esta mag-
nificencia eclesistica. Estamos, pues, tentados a aceptar
todo esto con humor, con resignacin, con piadoso rencor
o incluso con gran cario. Pero lo que debe alarmar a un
sacerdote responsable es el problema de si no est aqu en
juego la credibilidad de los que se muest ran de t al forma
ante el mundo de hoy.
Usted habla de un problema moral; yo dira que es teo-
lgico-pastoral. De h e c h o es un problema. Hay que re-
flexionar sobre l, y no resolverlo fcilmente acudiendo al
derecho de la costumbre o prescindiendo de l como un
curandero perezoso. "De lo contrario (el obispo) no se pre-
sentara como un prncipe de la Iglesia sino como un apos-
tar", dice usted. Todos deseamos de corazn que desapa-
rezca radicalmente y lo antes posible lo principesco de la
Iglesia. Pero si el obispo, al menos en sus funciones mi -
nisteriales, se presentase con la falta de apariencia de un
pescador de Galilea o del fabricante de tiendas de Tarso,
esto represent ar a para su credibilidad un peligro t an gran-
de como la magnificencia feudal.
Nuest ra sobriedad no puede olvidar que la Iglesia no se
dirige a ngeles o a puros intelectuales. El hombre sana-
ment e sensible espera que una realidad espiritual impor-
t ant e se exprese con dignidad y grandeza. La tentacin de
la infravaloracin espiritualista de este hecho surgi repe-
tidas veces en la historia de la Iglesia y condujo a los que
cayeron en ella a un aislamiento estril. Viniendo a su
ejemplo, que se cita muy a menudo: puede discutirse si un
obispo ha de tener siempre un "Mercedes 220" o un "BMW";
por lo dems, recuerdo con gusto que una vez me recogi
un amable obispo austraco con su "VW 1200". Sin embargo,
este "VW 1200" representa en estas t i erras un "underst at e-
ment "; resulta muy poco prctico para los numerosos via-
j es pastorales del obispo, que ha de llevar consigo todos sus
objetos personales porque las parroqui as normales no dis-
ponen de ellos.
Pasemos ahora de esta pequea bagatela a lo fundamen-
tal: una cierta presencia impresionante de las dignidades
espirituales es imprescindible para una Iglesia que ya no
ha de present arse con el encanto carismtico del "grano de
mostaza" (Mt 13, 31), sino como una institucin mundi al
e histrica.
Otro problema es hasta qu punt o pueden ser conser-
vadas las manifestaciones actuales de la j erarqu a eclesis-
tica, teniendo en cuenta su credibilidad.
MATUSSEK.Este punt o es precisamente el que me in-
teresa. No quiero negar que el aspecto externo, represen-
tativo de la Iglesia, pudo ser experi ment ado en el perodo
feudal como una expresin adecuada de la j erarqu a espi-
ritual de la Iglesia. De hecho, los hombres medievales cons-
t ruyeron catedrales grandiosas y magnficas hasta en los
lugares ms pequeos, a pesar de que vivan muy dura-
ment e. En gran part e relacionaban su seguridad personal
con la Iglesia, que les promet a el paraso celeste como com-
pensacin por los sufrimientos y penas de su poca, que no
eran menores que las nuestras. Pero el hombre moderno
no tiene ya esta relacin con la Iglesia. Su seguridad la ve
en la ciencia, la tcnica y el estado. En este aspecto, la Igle-
sia posee para l muy poca importancia; en todo caso, me-
nos que para el hombre medieval, que encontr un apoyo
decisivo en el mensaje de la Iglesia en medio de la opresin
de la muer t e t emprana, las epidemias, enfermedades, mor-
tandad infantil, la pobreza y la guerra. No conoca otra al-
t ernat i va ante la Iglesia y por eso prescindi fcilmente
del contenido i nt erno de sus manifestaciones. Hoy, por el
contrario, en los pases occidentales el agobio de las nece-
sidades ext ernas no lleva a la Iglesia.
El hombre moderno t ambi n est menos dispuesto que
antes a aceptar manifestaciones de la Iglesia que oculten
su verdadera esencia. La Iglesia est cada vez ms obligada
a probar su interior. Pero no se t rat a de probarlo medi ant e
deducciones racionales, como se hizo hasta ahora, sino me-
diante la vida real. Esto tambin se aplica a la apariencia
externa, que es exami nada por su transparencia para lo
esencial.
En el fondo creo que la Iglesia tambin advierte la ne-
cesidad teolgica de realizar su misin en el mundo de tal
forma que ste experi ment e la esencia de su interioridad.
Pienso, por ejemplo, en el gesto del papa cuando ofreci
su tiara para los pobres durant e el concilio. Pero esto es
relat i vament e poco y, en relacin con el mensaje, nada par-
ticular. Lo que me parece asombroso es que ahora, en el
lt i mo momento, sea cuando se vivencie la necesidad de
este gesto. Y tambin que slo fue un gesto que no cambi
esencialmente el aspecto ext erno de la curia.
Estara usted de acuerdo conmigo en que un cambio
fundamental en las manifestaciones ext ernas de la Iglesia
podra aument ar la credibilidad de los testigos?
EGENTER.Si por un cambio fundamental en las mani -
festaciones ext ernas de la Iglesia entiende usted una renun-
cia plena a la expresin visible de la importancia espiritual
del ministerio eclesistico, no podra estar de acuerdo con
usted, seg n lo que acabo de exponer. Pero, nat uralment e,
estoy de acuerdo en que las manifestaciones eclesisticas
deben ser cambiadas con sabidura y con gran valor, puesto
que proceden de una poca en que la sociedad estaba divi-
dida en clases y era normal el que cada clase llevase su
vestido. Clases y vestidos de clase han desaparecido casi
por completo. Si la Iglesia se aferra a formas que han sido
superadas por los cambios sociolgicos, aument a la lejana
y la separacin de los que estn fuera de ella y alejados, lo
que supone una nueva carga para el sacerdote. Como mues-
t r an las discusiones conciliares, estas ideas se abren camino
cada vez ms; con la mencin de un sensato aggi ornament o
de las manifestaciones ext ernas se recoge de nuevo la seria
advertencia del evangelio contra las pretensiones t errenas
y la bi enavent uranza de la pobreza. De la renovacin lit r-
gica espero un fuerte impulso para superar manifestaciones
anticuadas. Esta vuelve a lo esencial y quiere que el pueblo
de Dios sea fiel a ello en el n cleo de la vida eclesistica,
el culto. Segurament e, influir tambin fuera del mbito
lit rgico. Habr que conceder a la Iglesia un cierto perodo
de transicin, no muy limitado, si tenemos en cuenta el
cambio t an fuerte en que se encuent ra nuest ra poca y, con
ella, la Iglesia actual.
c) Ambicin de poder mundano
MATUSSEK.En el mismo sentido, aunque psicolgica-
ment e quizs sea ms trascendental, va otra impresin que
muchos hombres tienen de la Iglesia. Estos piensan que la
Iglesia no recibe su poder de Dios y, respectivamente, de
Cristo, sino exclusivamente de un poder mundano. Sin ste
sera impotente. El estudio de la edad media, ent re otros
datos, muest ra que la Iglesia siempre temi mucho una fal-
ta de poder mundano. Es verdad que la Iglesia de nuestros
das se hace proteger de forma distinta que en la edad me-
dia por el poder mundano. Pero, a pesar de ello, no ha des-
aparecido el peligro. Las relaciones en Espaa, aunque sean
ms complicadas de lo que a veces se dice, pueden servir
de ejemplo. En nuestro pas hemos de pensar en la lucha
por una proporcionalidad confesional en la poltica y en las
instituciones p blicas; tambin en el miedo a verse t an li-
bres del estado que haya que recibir directamente de los
fieles, y no de las oficinas de hacienda, los medios necesarios
para el mant eni mi ent o de la Iglesia.
Estas tendencias y otras semejantes, seg n los pases,
perjudican la credibilidad al exigir el poder mundano para
proteger la propia fe. As se deduce quizs del crdito que
gana la Iglesia en los pases en que ha de renunci ar am-
pliamente a la ayuda del estado, como ocurre por ejemplo
en los pases comunistas. Estas tendencias slo indicadas
estn muy en relacin con nuestro tema "ideologa, fe y
conciencia". El idelogo quiere el mayor poder posible.
Puesto que l, como ya dijimos, capta desfiguradamente la
realidad y su fe es irreal, se ve obligado a utilizar la fuerza
para extenderla. Psicolgicamente tambin desempea en
esto un papel el criterio de la conciencia agresiva, cosa que
ya he mencionado y que no quisiera desarrollar ms.
EGENTER.La relacin de la Iglesia con el poder mun-
dano es y seguir siendo un problema difcil y trascenden-
tal. Usted ya sabe lo mucho que se ha discutido lt i mamen-
te si el "cambio constantiniano", es decir la unin del estado
romano con la Iglesia y viceversa, no signific un "pecado
original" de la Iglesia. El problema fundament al es dema-
siado complicado para que podamos t rat arlo a fondo en el
estudio de nuestro tema. Por eso, slo i nt ent ar aclarar lo
que me parece i mport ant e con respecto al peligro para la
credibilidad de la predicacin eclesistica.
Tambi n aqu hemos de precavernos de consideraciones
simplistas. La alternativa "impotencia creyent e o poder in-
crdulo" apenas es admisible. La Iglesia siempre se vio
t ent ada a apoyarse demasiado en el poder profano, y a me-
nudo sucumbi a esta tentacin. Pero no se puede afirmar
que abandonase su fe por amor al podero profano.
El problema, que no es plenament e solucionable y que
por eso ha dado lugar a diversas soluciones histricas, ra-
dica en que la Iglesia catlica se concibe a s mi sma como
una comunidad visible, con instituciones visibles, organiza-
cin visible, legislacin, etc. De acm resulta que las "res
mi xt ae". es decir las ocasiones en las eme existen t ant o un
inters estatal i nt ramundano como un i nt ers salvico t ras-
cendente, se prestan a compromisos ent re el estado y la
Iglesia. La forma de realizarse est condicionada histri-
camente. Lo que s es cierto es que la solucin medieval de
los dos brazos de la autoridad eclesistica, el secular y el
espiritual, carece de valor ante la secularizacin moderna
de la cult ura profana, con su acentuacin de la autonoma
del estado, y ante la sociedad pluralista actual.
Pero el que todo contrato ent re la Iglesia y el estado
traiga consigo el empleo del poder mundano t ambi n en
i nt ers de la Iglesia es algo que radica en la naturaleza de
las cosas. Tenemos como ejemplo la regulacin legal, de
acuerdo con el concordato, del problema escolar o del de-
recho matrimonial. No hay nada que objetar contra esto
y para los que estn algo informados no supone ni ng n de-
rrumbami ent o de la credibilidad eclesistica. Otra cosa es
si medi ant e la regulacin legal o contractual se concede a
la Iglesia un poder profano que no le corresponde por su
situacin real, por el n mero de sus miembros "practican-
tes". No queremos ent r ar aqu en problemas actuales con-
cretos, sino que nos contentamos con esta constatacin b-
sica, i mport ant e para nuestro tema.
Hay otra cosa que me parece a n ms i mport ant e para
el tema de la credibilidad eclesistica: la Iglesia debe ma-
nifestar convincentemente que su seguridad ltima no se
basa en tales compromisos con el poder estatal, sino en su
fe y confianza en la ayuda que el Seor le ha prometido.
Creo que no se traicionan los intereses eclesisticos
cuando uno afirma que no todo lo que la Iglesia puede al-
canzar por leyes o contratos es de hecho deseable o valioso.
La reivindicacin de poderes mundanos debe det ermi narse
ms bien desde el punt o de vista de la salvacin y, por
tanto, teniendo en cuenta un perjuicio eventual para la cre-
dibilidad de la Iglesia. En este contexto no hay que decir
nada ms. No puedo dejar de agradecerle el que d ocasin
al telogo de valorar el problema de las relaciones eclesis-
ticas con el poder no slo terica sino pastoralmente, con
vistas a la credibilidad de la Iglesia.
MATUSSEK.La Iglesia advierte que va cojeando t ras la
historia o, dicho de otra forma, nota que su torpeza obs-
taculiza una predicacin digna de crdito; ha llegado a este
convencimiento esforzndose mucho en ello. El p blico co-
noce de sobra los debates y decisiones del concilio. Tambin
fuera de ste ambas Iglesias proponen planes para llevar a
Cristo al mundo moderno.
Pero me parece que no todos los esfuerzos proceden de
una fe autntica y, por t ant o, no son suficientemente pode-
rosos. Algunos incluso los considero superfluos, si no peli-
grosos. Sirven ms para descarga de la propia conciencia
que para un impulso creador que haga visible lo vivencia-
do en Cristo. A stos pertenecen, por ejemplo, todas las
medidas en sentido propagandstico. Uno tiene a veces la
impresin de que la Iglesia cree poder recuperar el t erreno
que ha perdido en el mundo hacindose presente, con ayuda
del estado, en todas part es: en la televisin, los peridicos,
la calle. La esperanza de influir duraderament e en el in-
terior medi ant e tales medidas me parece ilusoria. Adems,
contribuye a no valorar todas esas situaciones en las que
la Iglesia tiene la posibilidad de most rar su n cleo autn-
tico y de hacer digno de crdito su mensaje.
EGENTER.El que la Iglesia haga propaganda es un de-
recho y una obligacin. La ha hecho desde los tiempos apos-
tlicos y la seguir haciendo con los medios adecuados a la
poca. Sin embargo, me parece i mport ant e su advertencia.
No toda propaganda corresponde a la esencia y a la digni-
dad de la Iglesia. La propaganda que no es un testimonio
sino una especie de anuncio perjudica a la credibilidad de
la Iglesia; as ocurre cuando un individuo tiene la i mpre-
sin de que debe ser ganado mediante art i maas, artes per-
suasivas o cosas semejantes, para algo de lo que no podra
ser convencido con ejemplos, hechos y palabras objetivas.
d) Sensibilidad ante la crtica concreta
MATUSSEK.Quisiera referirme aqu a un fenmeno bas-
t ant e i mport ant e, desde el punt o de vista psicolgico, para
la credibilidad, que crea en la opinin p blica la impresin,
ms o menos consciente, de que los predicadores de la ver-
dad no se parecen a Cristo. Me refiero a la sensibilidad de
los represent ant es ms altos de la Iglesia ante toda crtica,
incluso cuando es benvola.
Este tipo de reacciones las encontramos los psicoterapeu-
tas en hombres que no reconocen su culpa y, por tanto,
tampoco pueden asimilarla. Es posible most rar con muchos
ejemplos que los represent ant es oficiales de la Iglesia, es
decir los sacerdotes, tienen a veces una mala conciencia a
causa de culpas inconfesadas y no asimiladas. Donde el
psicoterapeuta lo advierte ms clarament e es en la sensi-
bilidad de la Iglesia ante toda crtica concreta. Si bien es
cierto que la Iglesia reacciona serena y t ranqui lament e
cuando se constata una culpa general que concierne a todos,
una culpa de todos no afecta a nadie, tambin lo es que
reacciona muy sensiblemente ant e los ataques que se di-
rigen a hechos concretos. El ejemplo ms conocido de los
ltimos tiempos es la reaccin ant e la obra de t eat ro de
Hochhuth. No me interesa el que Hochhut h tuviese o no
razn en su crtica a Po XII, sino la sensibilidad de la reac-
cin, que super con mucho la medida de un juicio sensato.
Impresiona, sobre todo, que al at acar a Hochhut h no se t uvo
en cuenta el aspecto positivo para la Iglesia, sino que se
perdieron en un estudio infructuoso de los detalles. Lo po-
sitivo para la Iglesia lo veo en que, con este ataque, el papa
era valorado moralment e. El hecho de que se espere de l
ms que de cualquier sacerdote y se le mida por el conte-
nido de la fe predicada, muest ra una estima no catlica del
papado que era inimaginable hace medio siglo. O es que
la Iglesia prefiere oir que no se puede esperar de un papa
ms que de otro hombre, precisamente cuando ste tiene
en la Iglesia, incluso en las decisiones no doctrinales como
usted subray en la pri mera part e de nuestro coloquio, un
mayor derecho a ser escuchado? Muchos sacerdotes no se
recataron de declarar las exigencias hechas implcita o ex-
plcitamente al papa como herejas, ofensas o utopas. Si,
como usted deca, el sacerdote reza diariamente el "Yo, pe-
cador", debe result ar ext rao que, a pesar de esta confesin
diaria ante Dios, los santos y los hombres, sea t an grande
la sensibilidad cuando se alude a una culpa concreta. Tanto
ms cuanto que a los ojos de la Iglesia el pecado, a causa
de su relacin con la eternidad, ha de ser tomado con una
seriedad suma. Por tanto, la Iglesia debera alegrarse en el
fondo cuando otros le hacen advert i r culpas no vistas o no
aceptadas, sobre todo teniendo en cuenta que ella predica
las palabras de Cristo: uno ve con ms gusto la paja en el
ojo ajeno que la viga en el propio.
Nosotros los psicoterapeutas tenemos que vrnoslas a
menudo con culpas repri mi das y no asimiladas. Ant e ellas
todo hombre niega gustoso el que le incumban, para no
reconocer honradament e su culpa concreta. No se mi ran
las faltas propias indicadas por la crtica, sino la falta del
que critica. Se movilizan todas las defensas posibles. En la
Iglesia uno no se avergenza de movilizar esta defensa con
ayuda del pueblo, del estado o tambin con argument os
teolgicos incomprensibles, para no reconocer la culpa pro-
pia. Slo as se comprende que la declaracin del present e
pontfice: "Si somos culpables de la divisin de la fe, pe-
dimos a los otros que nos perdonen", se haya considerado
por part e eclesistica como algo especial.
Por eso quisiera pregunt arle si usted ve un problema
teolgico-moral en la contradiccin existente ent re la con-
fesin y la conciencia general de los pecados y la sensibi-
lidad ante la crtica concreta, sobre todo en relacin con la
credibilidad de los testigos.
EGENTER.Propongo que prescindamos del ejemplo de
la obra de Hochhuth. No es feliz, porque incluso crticos no
ligados a la Iglesia han constatado que se t rat a de una obra
bast ant e sospechosa histricamente, y porque resulta muy
penoso que un mi embro del pueblo cuyos represent ant es
oficiales tienen sobre su conciencia millones de asesinatos
critique el silencio de un hombre que fue un amigo espe-
cial de este pueblo y que, con sus relaciones diplomticas,
volvi a colocar a la Alemania de la postguerra en el pri -
mer plano internacional.
Por tanto, quisiera prescindir de este ejemplo, ya que
con l slo se nubla lo que usted quiere decir, y con mucha
razn: que una sensibilidad ext rema de la Iglesia ant e las
crticas dirigidas contra su vida y sus medidas concretas
perjudica a su credibilidad, ya que manifiesta una insegu-
ridad i nt erna a la luz de la psicologa profunda.
MATUSSEK.Sin embargo, creo que el ejemplo de Hoch-
hut h puede aclarar algo que aqu discutimos. Aunque su
crtica sea demasiado parcial porque simplifica en exceso
un fenmeno histrico complejo, ha contribuido a liberar
la figura de Po XII de una exaltacin injustificada, exigida
fuertemente por l, en los medios eclesisticos y prximos
a la Iglesia. Por qu no se puede conceder serenament e
que las reflexiones y hechos del papa no alcanzaron, a pesar
de su buena voluntad, la alt ura moral que habra sido ne-
cesaria en una poca de asesinatos masivos? Si la Iglesia
se reconoce como Iglesia de los pecadores debera agradecer
toda crtica que le muest re sus faltas concretas y lo lejos
que a n se encuent ra del ideal predicado.
Adems, hay que pensar lo siguiente: la j erarqu a ecle-
sistica, y cuanto ms alta tanto ms, est demasiado acos-
t umbrada a juzgar y condenar. El ser-juzgado-por-los-otros
pierde importancia. La conciencia de poseer la verdad le
lleva psicolgicamente a la postura de considerar fcilmen-
te los ataques contra ella como at aques contra la verdad.
Cuando encuent ra un fallo, tiene a mano rpi dament e una
disculpa, una disculpa que ofrece algo a disgusto cuando
los otros la condenan, y que es tan parcial como la que he
citado de Hochhuth.
Este fenmeno tambin puede verse en conexin con el
tenor fundamental de nuestro coloquio, es decir el de las
relaciones ent re la ideologa y la fe. Desde que la Iglesia
se hizo Iglesia universal ha aceptado cada vez ms rasgos
ideolgicos. Con esto no hay que decir que todo creyent e
individual est ideologizado; pero en la propagacin de la
fe encontramos con frecuencia esos momentos que carac-
terizan a la ideologa, no a la fe: el misionar amenazando
con la fuerza ("bautismo o muer t e") , la condenacin de los
"separados", la supervigilancia de la verdadera fe medi ant e
la Inquisicin, la determinacin de la fe por los que poseen
IHH Preguntas del psicoterapeuta al moralista
el poder ("cujus regio ejus religio"), o tambin el soborno
de la fe ("Pars bien vale una mi sa").
Podr amos t raer otros muchos distintivos de la predi-
cacin, que abarcan hasta la actualidad, para most rar que la
ideologizacin de la fe fue y es experi ment ada como algo
nat ural y nada ext rao a su esencia. Este proceso toca hoy
a su fin dentro del cristianismo. As se ve en la madura-
cin de los fieles, que usted ha subrayado a menudo. Esta
nueva situacin puede result ar desacostumbrada a nume-
rosos obispos y sacerdotes. Pero no basta con la afirmacin
intelectual de este proceso; es necesario asimilarlo emocio-
nalment e.
EGENTER.No es preciso negar o encubri r que la fe de
la Iglesia concreta se tambalea en determinados momentos
de su historia. Esto se halla relacionado con su carcter
humano. Sin duda existen tiempos de gran inseguridad in-
t erna ent re los dirigentes de la Iglesia, que hay que acep-
tarlos como tales, aunque podran traerse disculpas, como
la forzosa actitud defensiva a lo largo de siglos ante una
emancipacin del mundo profano que iba ms all de las
medidas justas.
Pondremos como norma que siempre que la Iglesia re-
acciona demasiado sensiblemente contra la crtica, hace
bien en pregunt arse hasta qu punto es viva y operant e su
credibilidad. Sin embargo, objetivamente hay que t ener en
cuenta dos cosas. Una: igual que todo psicoterapeuta con-
vencido de la importancia de la psicoterapia est ms dis-
puesto a admi t i r crticas contra su persona y su actividad
personal que contra la psicoterapia en general, t ambi n todo
ministro sincero de la Iglesia se sentir obligado a prot e-
gerla lo mejor posible, incluso cuando tiene que responder
de sus faltas personales. Ot ra: no puede olvidarse que la
Iglesia se ha de afirmar frente a una crtica que reacciona
con ext rema sensibilidad ante las debilidades o deficiencias
eclesisticas, y que no raras veces entiende mal o falsea de
mala fe los hechos eclesisticos. Ante esta crtica, una cier-
ta sensibilidad no slo es comprensible sino a menudo obli-
189
gatoria; porque no se t rat a simplemente del prestigio de la
Iglesia, sino de que no se dificulte el acceso y la permanen-
cia en ella a los hombres que no advierten muchas maqui -
naciones. Por tanto, hay que t ener esto en cuenta. Tambin
hay que exami nar en el caso concreto si con esta diligente
confesin de las culpas se sirve realment e a alguien, o si
slo va a ser empleada por adversarios malintencionados
como una nueva arma contra la Iglesia. El ejemplo del des-
graciado papa alemn Adriano VI no resulta muy alenta-
dor. Una confesin demasiado rpida de las propias faltas
y debilidades puede perjudicar la credibilidad de la Iglesia
tanto como la sensibilidad ext rema ante las crticas. En la
Alemania de la postguerra existen sobre este punt o datos
dignos de ser considerados.
Digo todo esto para poder estar ms vi vament e de acuer-
do con su constatacin bsica de que una sensibilidad de-
masiado grande ante las crticas pone en peligro o dismi-
nuye la credibilidad de los predicadores. El disimular los
fracasos, las faltas, los escndalos disimulo que tiene un
xito dudoso, como muest ra la experiencia perjudica a
la Iglesia ms que si aceptase la crtica y se esforzase por
separar el trigo de la cizaa en el propio campo. Esto es
vlido para las autoridades eclesisticas, para los ministros
concretos, lo cual es a n ms i mport ant e en nuest ro tema,
y para todo cristiano en contacto con los que no lo son. No
se t rat a slo de la credibilidad ante el mundo ci rcundant e
sino tambin, muy a menudo, de la propia fe. Quien se ha
atrevido a mi rar a los ojos una verdad desagradable y a
reconocerla siempre que ha sido necesario, se siente inter-
nament e libre y puede dar con ms fuerza y alegra su tes-
timonio sobre la verdad, que es Cristo mismo.
e) Escaso amor de los testigos al prjimo
MATUSSEK.Un ltimo punto que, seg n mi experiencia,
resta credibilidad a los testigos a los ojos de muchos hom-
bres es la falta de amor, es decir de la vi rt ud que, de acuer-
IQO Preguntas del psicoterapeuta al moralista
do con la doctrina cristiana, constituye el principal de todos
los mandami ent os. Por amor no entiendo aqu la caridad or-
ganizada, fomentada ampli ament e por la Iglesia. Tampoco
la ayuda que realizan muchos sacerdotes ac y all, a me-
nudo con grandes sacrificios. Me refiero ms bien a ese amor
al prjimo que i nt ent caracterizar al comienzo de mi ex-
posicin: la capacidad de ser justos con el t concreto. Por-
que la exigencia fundamental del amor al prjimo debe ser
pensada y realizada de forma nueva, seg n el estado evo-
lutivo de la humanidad. Act ualment e parece que la evolu-
cin se orienta a considerar ms concret ament e no slo las
necesidades materiales, sino tambin las intelectuales y es-
pirituales del otro. Este proceso puede definirse t ambi n
como la relacin creciente al t del amor al prjimo.
A la vista de esta peculiaridad del amor al prjimo me
impresionan esas amplias quejas de los pacientes cristianos
y no cristianos, que se refieren a la incapacidad de los sacer-
dotes para penet rar en el individuo concreto. Estos hombres
se sienten incomprendidos y notan que no se consideran
sus autnticas necesidades. Son consolados con citas bbli-
cas, con referencias a escritos, o muy generalment e con
principios que no alcanzan su existencia concreta. Porque
los principios pueden constituir un muro que separe del
prjimo.
Esto se ha notado desde hace decenios, y es una de las
causas de que el hombre moderno acuda al psicoterapeuta
en vez de al director.
Esta peculiaridad de los sacerdotes, registrada ms o me-
nos subconscientemente por la opinin p blica, podra ex-
plicarse por su celibato. As se ha hecho. Pero si esto fuese
verdad, contradira uno de los muchos motivos del celibato,
seg n el cual el sacerdote, a causa del celibato, debe estar
ms libre para Cristo y para el servicio a la comunidad.
De hecho, los sacerdotes clibes corrientes podran no en-
tregarse a su comunidad ms que los prrocos casados de
la Iglesia evanglica, o que un funcionario a su trabajo. Per o
esta impresin puede result ar engaosa.
191
Creo ms bien que la falta de amor concreto no est re-
lacionada, al menos pri mari ament e, con el celibato. Esta
sospecha es confirmada por el n mero creciente de inves-
tigaciones ent re predicadores no clibes, por ejemplo ent re
los prrocos evanglicos o ent re los funcionarios comunis-
tas. Tambin en ellos se encuent ra una escasa relacin con
el cnyuge cuando se t rat a de una personalidad ideologi-
zada. El matrimonio de tales hombres est ms fuert ement e
caracterizado por el sacrificio y la entrega en bien de la
idea, de toda la humani dad o del futuro, que por la com-
prensin de las peculiaridades y necesidades del cnyuge
y de los hijos. Ya he esbozado un ejemplo esquemtico de
esto.
Si hubiese que confirmar y diferenciar ms ampli amen-
te estas hiptesis, aplicndolas al sacerdote, significaran:
muchos sacerdotes no son ciegos para las necesidades con-
cretas del otro por ser solteros, sino que permanecen solte-
ros porque en su inconsciente estn atados al propio yo.
Cualesquiera que sean los motivos que encuent ra la psi-
codinmica en la eleccin profesional del sacerdocio, los
medios eclesisticos tambin investigan este problema, el
escaso amor al prjimo de los testigos es uno de los rasgos
que contribuye a no dar crdito a estos testigos del men-
saje del amor. Tales sacerdotes son funcionarios de una
ideologa, ms que "elegidos que han vivido al Seor".
EGENTER.Nosotros los sacerdotes somos hombres de
nuestro tiempo. Esto implica una culpa y una disculpa; por-
que no quedamos libres de la tentacin actual de la colec-
tivizacin y de la manipulacin tcnica de lo humano. Esto
tiene como consecuencia que cada vez se vive menos al
prjimo como persona. Gustosamente se le abandona con
sus necesidades a la mquina.
La Iglesia ve el peligro mort al que significa para el mun-
do esta desaparicin de lo personal, y busca salir a su en-
cuentro en el mbito intraeclesistico. Sin embargo, incluso
sus ministros sucumben a l, sobre todo cuando estn so-
brecargados de trabajo. Es la pura realidad.
Por tanto, slo puedo decir a su exposicin que debemos
esforzarnos y que en general nos esforzamos por t omar en
serio la exigencia que el Nuevo Test ament o nos plantea
con el concepto de prjimo: el que estemos dispuestos a
amar al hombre que Dios pone en nuest ro camino. Lo ha-
remos, aunque una hora antes, a causa de esta exigencia
casi sobrehumana, no hayamos mantenido la apert ura con-
t i nua ante un "prj i mo" y aunque una hora ms t arde vol-
vamos a fallar previsiblemente. Tambin al sacerdote le
resulta hoy difcil ser cristiano.
Tiene usted razn al decir que el celibato no es funda-
ment alment e un impedimento, igual que el matrimonio
tampoco supone una ventaja; en ambos casos todo depende
de la madurez de carcter.
Tanto el sacerdote futuro como el que ya lo es tiene la
misin general que hoy se ve en la Iglesia con ms claridad
que antes: la de no cultivar slo un par de vi rt udes que
estn muy valoradas en los medios eclesisticos, sino el ser
justos con todos los mbitos esenciales de la vida, viviendo
su sentido y llegando a una respuesta personal. De nuevo
tiene usted razn: cuando no se consigue esto, cuando el
hombre sigue atado a su yo, ms o menos subconsciente-
ment e, puede desembocar en una eleccin errnea del ce-
libato y del sacerdocio.
Pero esto es insuficiente todava. El amor al prjimo es
un problema de fe. Quien no se vuelva cristiano en el sen-
tido de pronunci ar su s a Cristo personalment e y para toda
la vida, quien no se vuelva cristiano, no slo aceptando to-
das las verdades reveladas sino dejando marcar su vida y
su destino por la palabra de Dios, no tiene ni nguna posibi-
lidad de vivir al prjimo en su peculiaridad personal y en
su dolor y alegra correspondiente como un llamami ent o
que Dios le dirige. Por eso el amor al prjimo es la prueba
ms dura de la fe. Su falta reduce hoy la credibilidad de
los testigos al m ni mum.
La caridad procede de la fe y la fe del oir (Rom 10, 17).
Aqu se decide la credibilidad de los que predican la fe por
profesin. Ant e todo sacerdote, llamndole, animndole y
juzgndole, se encuent ra aquel que vivi ent re nosotros
"como quien si rve" (Le 22, 27).

EGENTER-MATUSSEK., Moral y Psicoterapia

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