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NACIÓN Y DIFERENCIA

PROCESOS DE IDENTIFICACIÓN Y FORMACIONES
DE OTREDAD EN CONTEXTOS POSCOLONIALES
Primera edición: septiembre de 2012
D.R. © 2012 David Moreno Soto
Editorial Itaca
Piraña 16, Col. del Mar
C.P. 13270 México, D.F.
Itaca00@hotmail.com
ed.itaca.mex@gmail.com
www.editorialitaca.com.mx
ISBN: 978-607-477-718-5
Impreso y hecho en México / Printed and made in Mexico
Este libro ha sido financiado por los proyectos “Memorias co-
munitarias y nación” (PROMEP-SEP) y por el proyecto Conacyt
núm. 130745 “Memorias subalternas: narrativas locales, plu-
ralidad cultural y las tensiones de la nación en perspectiva
sur-sur”. La publicación ha sido dictaminada por pares acadé-
micos especialistas en el tema.
Nación y diferencia nuevo 29 sept.indd 4 30/09/2012 09:41:17 a.m.
NACIÓN Y DIFERENCIA
PROCESOS DE IDENTIFICACIÓN Y FORMACIONES
DE OTREDAD EN CONTEXTOS POSCOLONIALES
Mario Rufer
Coordinador
ÍNDICE
Introducción: Nación, diferencia, poscolonialismo
MARIO RUFER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
I. NACIÓN, PRODUCCIONES SIMBÓLICAS
Y LUGAR DE ENUNCIACIÓN
El Tri, Panteón Rococó y Kinto Sol:
contestando los mitos de la nación en México
MARÍA DEL CARMEN DE LA PEZA CASARES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
(Re)escrituras críticas de la nación: práctica cinematográfica
y ejercicio político en Sudáfrica poscolonial
YISSEL ARCE PADRÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
II. NACIÓN Y USOS DEL PASADO: DISCURSO,
PERFORMATIVIDAD, CONMEMORACIÓN
La “Historia nacional” mexicana:
pasado, presente y futuro
FRIDA GORBACH. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Las fiestas mayas una y otra vez.
Performances patrióticos y performatividad de Estado en Argentina
GUSTAVO BLÁZQUEZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
De las carrozas a los caminantes: Nación, estampa
y alteridad en el bicentenario argentino
MARIO RUFER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
III. EL ESTADO-NACIÓN Y LOS PROCESOS
DE NORMALIZACIÓN, EXCLUSIÓN Y PRODUCCIÓN DE LA OTREDAD
“Este sujeto no amerita ya ninguna historia”
Producción de una otredad
MARÍA INÉS GARCÍA CANAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
La nación invertida. Genealogías del sujeto homosexual,
México siglo XX
RODRIGO PARRINI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
IV. ETNICIDAD/RAZA/NACIÓN: PROCESOS
DE IDENTIFICACIÓN CONTEMPORÁNEOS Y FORMACIONES DE ALTERIDAD
Mito, identidad-racismo, nación:
La Virgen de Guadalupe y J uan Diego
MARGARITA ZIRES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
La identidad indígena en movimiento:
el caso del Ejército Zapatista de Liberación Nacional
GIOMAR ROVIRA SANCHO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
Semblanzas de los autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .303
9
INTRODUCCIÓN:
NACIÓN, DIFERENCIA, POSCOLONIALISMO
Mario Rufer
El “otro” no está nunca afuera o más allá de nosotros;
emerge necesariamente en el discurso cultural cuando
pensamos que hablamos más íntima y autóctonamente
“entre nosotros”.
Homi Bhabha
Si me preguntan quién soy aquí [en Sudáfrica], diré que soy negro y que desconozco
cualquier identicación con este país. Si en Inglaterra o en el Congo me preguntan
quién soy, tengo que decir que soy negro pero negro sudafricano. Porque no es la
misma historia ni la misma lucha, porque no me entienden, porque hay que denir
estrategias y porque la conciencia negra transnacional generaba confusiones si no
decíamos claramente qué entendíamos por negro: y ese “qué entendíamos” estaba
marcado por el país de origen, por su historia. Esa partición en mi palabra, exac-
tamente eso, es el peso trágico que la nación tiene hoy en día: no puedo escapar a
ella ni siquiera como táctica política. Aun cuando reniego tanto de esa trampa, me
atraviesa.
1
Este es un libro sobre los “usos de la nación”: sobre prácticas, formaciones dis-
cursivas, ejercicios de lectura y procesos de signicación. Desde los aportes de
Benedict Anderson (1991) —pasando por los de Gellner (2001) y Hobsbawm
(1998)—, sabemos que la nación es un concepto-entidad: imaginada, imagina-
ria, históricamente construida, simbólicamente producida o como más acomode
a nuestras sensibilidades teóricas. El acuerdo generalizado es que la nación “no
existe ontológicamente” pero “produce efectos”, moviliza prácticas y, en conni-
1
Lionel Mati, activista del Black Sound Movement, “Talking About Race in South Africa
Today”, producción de Bet Mohammed. Video documental de entrevistas proyectado en el Origin’s
Center, Johannesburgo, octubre de 2006.
10 NACI ÓN Y DI FERENCI A
vencia con los constructos políticos, origina vías de acción y reacción, en defensa
o en oposición a su signicante. La alusión metafórica y apocalíptica de Eric
Hobsbawm sigue resonando: si hoy un meteoro arrasara con la humanidad y
una cultura posterior quisiera comprender su historia, no tendría más remedio
que obsesionarse en explicar qué fue para esa civilización la nación moderna
(Hobsbawm, 1998).
Como plantea Alejandro Grimson (2011: 24-30), el boom del argumento de
que “todo es construido” dejó tras de sí un tipo especíco de producción acadé-
mica: aquella que se ufanó de demostrar que no existe un sustrato esencial (a la
nación, a la identidad étnica o a la raza, entre otros conceptos). Esta poderosa
y necesaria constatación produjo al menos dos desplazamientos peligrosos: uno
que identicó ese carácter imaginado con cticio y por ende innecesario; el otro
que rápidamente equiparó el discurso del “n de las ideologías” de los años no-
venta del siglo pasado y la celebración de la “era global” —con mayor o menor
sutileza—, con el n del nacionalismo, el auge de las identidades trasnacionales
y la inoperancia del Estado-nación como agente de acción y regulación, y su
decadencia como categoría central de análisis.
Este libro se separa de dichas tradiciones desde dos premisas básicas. La
primera sostiene que pensar el carácter construido de las signicaciones ne-
cesita de un movimiento adicional que permita entrever qué tipo de relacio-
nes asimétricas de poder y articulaciones hegemónicas existen en esa exhibi-
ción pedagógica y a la vez performativa de lo que la nación es, como presentación
siempre contingente (Bhabha, 2002a).
2
En este volumen no se nos convoca tanto
a constatar que la nación no existe ontológicamente, como a explicar las prácticas
que hacen funcionar su sintagma de forma productiva, y las fuerzas ideológicas
y políticas que desencadenan esas prácticas hoy en día. ¿Por qué hablar de la
2
Aquí podríamos decir, sin temor a equivocarnos, que el retorno crítico del concepto de ideolo-
gía ha sido un aliciente. Por crítico me reero a la acepción que lo desplaza de la teoría del reejo
o la “falsa conciencia” del materialismo clásico y lo introduce como una herramienta que nos
permite identicar aquello que permanece productivamente metamorfoseado como otra cosa en
ciertas formaciones discursivas, como espectros que forcluyen sus connivencias con las estrategias
cotidianas de dominación (cfr., Zizek, 2007).
I NTRODUCCI ÓN 11
nación sigue siendo un espacio de convocatoria o de apelación aun después de
los apresurados vaticinios sobre su ocaso que cierta celebración de la globaliza-
ción pretendía? Como alude el fragmento antes citado del activista sudafricano
Lionel Mati la nación es inadecuada pero a la vez indispensable para pensar
en la subjetivación incluso como interpelación y disidencia en la acción política
(Burton, 2003: 11-20).
La segunda premisa nos dice que es imprescindible volver a preguntarnos
por el tipo de ecacia simbólica que genera ese carácter construido de lo na-
cional. Por ecacia simbólica entiendo esa capacidad de producir sentido que
tienen determinados conceptos-entidades, pero con una salvedad: un sentido
que no es “simbólico” por ser “una coda de lo material”. Como bien nos recuerda
Mijaíl Bajtín, lo simbólico es material y viceversa (Bajtín, 2003: 23-28). No hay
economía que funcione sin su producción simbólica ni ejercicio político efectivo
sin los correlatos sígnicos que negocien su funcionamiento. Tomamos lo sim-
bólico como una parte constitutiva del acontecimiento político, de la existencia
del Estado, de la fuerza del acontecimiento (Geertz, 1980). El punto es poder
analizar las tensiones que esa trama de signicaciones genera en cada caso,
su productividad en la arena política y en las formas cotidianas de la domina-
ción y el desacuerdo. La nación apela a un nodo de función simbólica: podemos
llamarla mítica, o con su ecacia reestructurada desde la diferencia o, incluso,
parodiando su rol cohesionador, desde el desacuerdo público. No importa, aun
así funciona.
Podríamos acordar que políticamente el Estado-nación está en crisis como
interpelación de homogeneidad; podríamos objetar también su formación histó-
rica de ciudadanía parcializada que amalgama elitismos de clase, normativas
de género y formaciones regionales de raza, todo lo cual genera prácticas coti-
dianas de exclusión. También podríamos pensar desde cierta losofía axiológi-
ca (más normativa que histórica, más centrada en la ley que en las prácticas)
que el Estado-nación ha sido ampliamente rebasado como célula fundante de la
subjetividad política. No hay dudas de todo eso. Pero lo que en este libro inten-
taremos retratar es de qué manera la nación es un signicante que opera en
12 NACI ÓN Y DI FERENCI A
usos cotidianos de los mundos de la vida: como fundamento de disidencia con
los poderes del Estado, como forma de aglutinación política que desborda un
sentido colectivo y también como estrategia hegemónica de los poderes centrales
(fallida o exitosa, eso siempre es cambiante de acuerdo con los procesos que dan
historicidad a las prácticas).
Si hacemos una genealogía del concepto de nación podríamos entrever
las diferentes formas de aglutinar comunidades bajo varios criterios (lengua,
raza, “cultura”, pasado común). Estos criterios fueron priorizados ya sea por
las perspectivas sustancialistas (como un sustrato de comunidad que siempre
habría estado ahí pero tenía que ser “descubierto” por una forma especíca de
constitución política) o constructivistas (la propia producción de las naciones
es un hecho histórico con formaciones más o menos estables cuyo proceso de
culminación es la construcción del Estado moderno).
3
En este caso el Estado
moderno post Revolución Francesa cumple ese rol siempre ambivalente en los
discursos hegemónicos como el reconocedor/legitimador/velador de esos valores
históricos.
A su vez, si nos situamos en la producción localizada de esos acontecimien-
tos, en Latinoamérica ese Estado se revela como antecesor a una nación que
debe crearse en ese movimiento ambivalente y extenso, pedagógico y performa-
tivo.
4
Y si analizáramos diferentes países de África las experiencias políticas
3
Para un estudio que ofrece un panorama genealógico y analítico de los discursos históricos
occidentales sobre la nación, véase Palti (2003).
4
Esta dupla pedagógico-performativa que aparecerá varias veces a lo largo del texto se debe a
la distinción que establece Homi Bhabha. Para él, la dimensión pedagógica de la nación está cen-
trada en una temporalidad de acumulación continuada y sedimentada de un tipo de identicación,
narrada en artefactos diversos. Al contrario, la dimensión performativa juega con el tiempo irrup-
tor e iterativo de “lo que emerge” como pueblo, lo que acontece como nación en el momento mismo
de la identicación nombrada y asequible. Estas dos dimensiones son contradictorias y a la vez in-
disolubles para la presentación de la nación “a sí misma”. Es una de las aporías que la constituyen.
“En la producción de la nación como narración hay una escisión entre la temporalidad continuista,
acumulativa, de lo pedagógico, y la estrategia repetitiva, recursiva, de lo performativo […]. Las
fronteras de la nación se enfrentan constantemente con una doble temporalidad: el proceso de
identidad constituido por la sedimentación histórica (lo pedagógico) y la pérdida de identidad en el
proceso signicante de la identicación cultural (lo performativo)” (Bhabha, 2002a: 189).
I NTRODUCCI ÓN 13
poscoloniales que datan de 1960 en adelante nos muestran la imposibilidad
de “salirse” del Estado-nación como fórmula política reconocida internacional-
mente, como interlocutor en las modalidades del derecho internacional, en la
economía o en los contralores políticos. Esas mismas experiencias desnudan lo
que en América Latina ha sido diferido por la ambivalencia con que se habita
el imaginario de Occidente (Mignolo, 2000). Dicha imposibilidad de salirse del
Estado-nación choca con el anclaje insuciente que tiene la abstracción “nación”
para dar cuenta de los procesos de identicación particulares y de sentido co-
lectivo en la construcción de lo común (Diouf, 2000). Por supuesto, generalmen-
te esta insuciencia ha sido tildada por las visiones historicistas del discurso
académico y político como atraso, fanatismo étnico, comunitarismo, desarrollo
trunco de las fuerzas del progreso, etcétera. En este sentido, un punto central
es distinguir los usos de la nación de las expresiones políticas y manipuladoras
del nacionalismo. En su magistral crítica a Benedict Anderson, Partha Chat-
terjee exponía con claridad cuál era el equívoco de pensar unilateralmente, des-
de el eurocentrismo, el problema del nacionalismo: según el historiador indio, la
teoría eurocentrada supone que la única manera de concebir a la nación es como
capital simbólico ideado para tomar el poder político del Estado (Chatterjee,
1993). Eso, sin embargo, es reducir a términos funcionalistas e ideológicos un
concepto que tiene un anclaje social en la experiencia que excede por mucho esa
explicación: vivir la nación, narrarla, practicarla, es otra cosa. Y puede perte-
necer tanto al terreno de la política como al de lo político: tanto al terreno de la
institución, como al del desacuerdo.
En 2009 acompañé a un grupo de estudiantes a hacer una etnografía de la mar-
cha organizada por el Frente de los Pueblos en Defensa de la Tierra por la liberación
de los presos políticos de Atenco en la Ciudad de México.
5
Recuerdo la sorpresa que
5
En 2001 el gobierno mexicano bajo la presidencia de Vicente Fox intentó construir el nuevo
Aeropuerto Internacional en las inmediaciones del municipio de San Salvador Atenco, para lo
cual compró tierras ejidales a un precio irrisorio. Los habitantes se organizaron en el Frente
de los Pueblos en Defensa de la Tierra y el movimiento de resistencia civil de Atenco impidió la
construcción. En 2006 el Frente fue duramente reprimido por la Policía Federal Preventiva, de lo
cual resultaron 290 personas afectadas entre heridos y detenidos, además de dos jóvenes muertos.
14 NACI ÓN Y DI FERENCI A
me produjo escuchar al primer orador con estandarte y machete en mano: “esta
es una marcha por la Patria”.
6
Por su puesto, la noción patria es resultado de la
criollización de la identidad nacional latinoamericana (y su transformación en
“madre”). Desde el siglo XIX, ha sido parte de un discurso de poder que intentó
homogeneizar drásticamente en la gura de “los hijos” el fundamento de la
población sin que importara la relación asimétrica con ese padre ausente que
cobija: el Estado (Funes, 2007: 33-40; Bandieri, 2007: 6-24).
Pero en esta marcha organizada por un sector golpeado incesantemente
por el gobierno mexicano (un gobierno de derechas que centró su estrategia en
la criminalización de los movimientos sociales y en la intromisión del ejército
en la seguridad interior y en la política) este “apelativo” decía “otra cosa”. Una
marcha por la Patria, desde el lugar de enunciación de un movimiento social,
intentaba desgajar el problemático guión que une al Estado con la nación, in-
tentaba abrir el signicante para separar las relaciones institucionales de un
gobierno con “el pueblo”, ese otro vocablo heredado del romanticismo y que que-
dó fagocitado problemáticamente por el Estado-nación —y por eso tal vez es
necesario volver a pensar, como plantea Virno, la categoría “multitud” como
entorno, concepto ambiguo y generador, como acontecimiento en devenir.
7
Desde la academia, tenderíamos a leer en este caso la expresión “una mar-
cha por la patria” como un equívoco ideologizado de un sector subalterno, o como
un desliz inmiscuido en un movimiento que debería romper con esa tradición.
Pero en esa marcha el acto de habla también puede leerse como una estrategia
de uso en un contexto de desgarro del tejido social mexicano: en el discurso de
los actores se intentaba que la patria fuera un signicante diferente al Estado,
6
Tal vez la misma sorpresa que me rerió la socióloga guatemalteca Gladys Tzul Tzul cuan-
do en su estancia en 2006 en Acteal, la población de Chiapas que sufrió la masacre brutal de 45
indígenas en 1997, vio a los pobladores que cantaban todas las mañanas puntualmente a las seis,
el himno nacional mexicano.
7
Para un estudio sobre los “usos” de la categoría de pueblo y su politización, y la inscripción de
“lo popular” como dinámica de la cultura local/nacional desde el romanticismo hasta las vertientes
autoritarias del siglo XX, véanse Bourdieu (1988) y Martin Barbero (1987). Un estudio excelente
sobre la acción pedagógica que “descubre” al pueblo en la misma acción por la cual lo extingue y lo
domestica, se encuentran en De Certeau (2009).
I NTRODUCCI ÓN 15
utilizado para construir un sentido de comunión que excediera al Estado-nación
y a sus instituciones, y sobre todo mostrar que Atenco y los espectadores “no so-
mos tan distintos”. “Que no se confundan”, declaraba una de las esposas de los
presos, “nosotros no somos un pueblo pidiendo la liberación de algunos presos,
somos el pueblo exigiendo libertades”. En un claro acto político que ampliaba
el espectro de la demanda circunstancial, este era el retorno de la comunitas
fuera del sentido restrictivo, o más claramente, la comunidad imaginada que
desconoce al Estado.
Pero para usurpar el universal con un particular, como hace ejemplarmente
la oradora, es necesario un signicante poderoso. A decir de Partha Chatter-
jee, en la teoría política europea que heredamos en América Latina —cuya
raíz hegeliana oprime un relato posible de la comunidad— la separación entre
Estado y sociedad civil es ecaz justamente porque se suprime una narrativa
independiente de la comunitas (Chatterjee, 2004). Por independiente reere a
un constructo identitario que no es históricamente conducido por el Estado (y
por su connivencia con el capital). Esa supresión (y su naturalización histórica)
es la que aora en casos como éste a partir de la ambivalencia del uso público y
disidente de conceptos como nación y patria en un movimiento social. En estos
contextos, el tiempo aparentemente vacío y homogéneo de la nación aparece hi-
bridado con temporalidades heterogéneas de los mundos de la vida y marcadas
por referentes más precisos o no secularizados (la colectividad local, el santo
municipal), en esa dimensión performativa que torsiona el signicado vacío y
trascendente de “la” nación. Al hacerlo, si bien no lo desconoce al menos lo dislo-
ca de su articulación hegemónica (Chatterjee, 2008: 57-70; Rufer, 2010a: 13-20).
Debemos ser capaces de reconocer en la arena de los acontecimientos socia-
les no sólo nuestros deseos (como autores, académicos, militantes) proyectados
en la praxis política (e. g.: que la nación deje de ser socialmente apelada por
su alto contenido ideológico), sino las prácticas en las que ciertos sintagmas de
carga ideológica pasan a formar parte del repertorio ambivalente de las disi-
16 NACI ÓN Y DI FERENCI A
dencias.
8
Esto sucede con la inclusión de un referente comprendido ampliamen-
te por muchos pero provisto de una torsión en el horizonte de sus signicados.
¿Por qué dijeron patria y no, por ejemplo, comunidad o pueblo?
9
Tal vez hablar
desde un lugar que disloque su sentido hegemónico pone un signo de interro-
gación en el universo de los usos del lenguaje y del signicado adquirido de la
comunidad. ¿Comunidad imaginada?, ¿por quiénes? ¿Cuándo? ¿Quiénes tienen
la legitimidad de hablar por esa comunidad? (Chatterjee, 2004; 2008: 89-105).
¿Y si la patria pudiera signicar no sólo el borroneo ideológico de la dominación
y la homogeneidad sino también un nodo colectivo de desacuerdo con el apa-
rato que autoriza y gobierna? ¿Y si interpelar públicamente a la patria tuviera
que ver con una estrategia de inclusión simbólica de ese antagonismo que no quiere
agotarse en la demanda especíca de una comunidad (no importa cuál) que
suele ser reconocida y al mismo tiempo parcializada, otricada, minorizada por
el Estado?
De la misma manera podríamos pensar en el universo simbólico del Estado-
nación, y sus usos. Para un argentino que se considerara a sí mismo “progresis-
ta”, antes de 2002, era prácticamente impensable portar o exhibir una bandera
argentina, honrar al himno o pintarse la escarapela en la cara el día de la inde-
pendencia (a diferencia de lo que sucede en un país como México), este univer-
so simbólico estaba claramente asociado con un uso nacionalista conservador,
ideologizante y autoritario impuesto por las últimas dictaduras militares. Sin
embargo, a partir de 2002 con la aguda crisis económica y política, los jóvenes
8
Para un análisis denso sobre estas advertencias entre proyección/deseo y politicidad en la
academia y en los quehaceres de la investigación, véase Dube (2007: 11-44).
9
Mi hipótesis (no trabajada ni falsada) es que se trata de usos problemáticos inclusivos y
estratégicos en momentos en los cuales hablar de comunidad tiene una connotación pública más
restringida (comunidades originarias, comunidades indígenas); incluso cuando los intelectuales
insistimos en la importancia del retorno crítico del concepto de comunidad (que considero indis-
pensable), en esta práctica discursiva puntual la patria remite a la gura “madre del pueblo”, y
con ella de fundamento (tan ideológico como la homogeneidad); sin embargo, es más alta la posi-
bilidad de lograr signicativamente la comunión: hijos de un pueblo-totalidad desconocido y des-
plazado por un Estado espurio del que el movimiento intentaba —como el grueso de la población
a la que apela— separarse.
I NTRODUCCI ÓN 17
argentinos (muchos de ellos ya sin la marca de las pedagogías nacionalistas dic-
tatoriales) iniciaron un desplazamiento hacia la protesta social, no programá-
tico ni organizado, en el cual pintar la bandera, usar la escarapela o portar el
escudo formaban parte de nuevos sentidos que intentaban recuperar una sensi-
bilidad colectiva desgajada, enfrentada radicalmente al Estado y al modelo neo-
liberal (Grimson y Amati, 2005). Se apelaba con esta sinécdoque a una forma
de hacer política: “que se vayan todos, que quede el pueblo”, pero éste no adqui-
ría existencia desde la nada, desde un ex nihilo político: la adquiría solamente
porque era hablado por los referentes simbólicos familiares y afectivos del “ser
nacional”, eso sí, desamarrado de las instituciones políticas tradicionales.
Podríamos nombrar también al universo guadalupano, que es llenado con
el signicante de la nación en el contexto de la migración y diáspora chicano-
mexicana (un tema abordado en este libro por Margarita Zires). De alguna
manera, en esa forma de “hablar” de la nación con un referente extraído del universo
de la religiosidad hegemónica (pero apropiado de manera radical como un sentido de
comunidad que nada tiene que ver con los parámetros institucionales), se apela
a la fuerza signicante que la voz “nación” y sus atributos toma en procesos
sociales altamente dispares.
En denitiva, y con estos casos traídos a la luz, intento decir que debería-
mos volver a poner el acento sobre aquello que Foucault nos enseñara opor-
tunamente, no privilegiar siempre la dimensión confrontativa, institucional u
organizada del poder o la resistencia, sino mirarlos en sus formas menos des-
nudas, menos literales, más contradictorias y opacas, y por eso mismo, más
penetrantes y ecaces (Foucault, 1992).
Sabemos que Eric Hobsbawm estudió el origen de la nación occidental y de
su historicidad a través de la migración, el exilio y la diáspora (o sea, de sus
márgenes) (Hobsbawm, 1998). Homi Bhabha rescató el estudio de las modali-
dades prácticas y políticas de habitar la nación poscolonial en su horizonte de
sentido como una “forma ubicua de vivir la localidad (locality) de la cultura”
18 NACI ÓN Y DI FERENCI A
(Bhabha, 2002a: 176).
10
Retomando estos trabajos y apelando a ese habitar la
cultura como una producción dinámica que no descansa en atributos sino en
operaciones históricas y dinámicas, no siempre unívocas, es que preferimos
hablar no de la nación como una forma de identidad, sino de procesos de iden-
ticación en los usos de la nación. Como procesos de identicación entiendo
complejos performativos en cuyos actos de enunciación hay una mímesis con
el habla hegemónica; pero una vez dentro de su forma, desgarran la identidad
heterónoma, enfrentan discursivamente al Estado inscribiéndose en él desde
la confrontación, apelan estratégicamente al “pueblo” o conjuran el desacuerdo
con las estructuras institucionales de poder. En esos actos performativos la
nación sigue operando de forma polisémica en la dotación de sentido a los proce-
sos sociales. Por ello Bhabha, acudiendo a Derrida, los dene como procesos de
“disemi-nación”. A través de sus usos, la nación es “una forma de vida más com-
pleja que la “comunidad”; más simbólica que la “sociedad”; más connotativa que
el “país”; menos patriótica que la “patria”; más retórica que la razón de Estado;
más mitológica que la ideología; menos homogénea que la hegemonía; menos
centrada que el ciudadano; más colectiva que “el sujeto”; más psíquica que la
urbanidad; más híbrida en la articulación de las diferencias e identicaciones
culturales de lo que puede representarse en cualquier estructuración jerárquica
o binaria del antagonismo social” (Bhabha, 2002a: 75).
En estos contextos de disemi-nación de sentidos, ¿cómo rastrear los pro-
cesos de exclusión/diferenciación/normalización de la nación moderna en los
discursos disciplinares de la historia, la antropología o la medicina? ¿Cómo
trabajar con producciones simbólicas como la música popular que dislocan los
atributos aprendidos de la nación ligada al Estado, poniendo un signo de in-
terrogación a las acepciones hegemónicas del término? ¿Cómo pensar las mo-
dalidades performativas de la conmemoración, el recuerdo y las festividades
patrióticas que son leídas y parodiadas por diferentes sectores de “la nación”
10
Aquí Bhabha hace un juego con localidad y locación: la particularidad del espacio enuncia-
tivo con respecto a cualquier totalidad imaginada, y el anclaje en una territorialidad especíca
de la cultura.
I NTRODUCCI ÓN 19
en la larga duración hasta las celebraciones del Bicentenario? ¿Cómo el Estado
es recreado, desgarrado y desmantelado en su contingencia y particularidad,
conjurada su “magia”, en cada uno de estos casos? ¿De qué forma la nación se
vuelve apelación, confrontación y herramienta de identicación en contextos de
subalternización y enfrentamiento con el Estado, o en contextos diaspóricos y
migratorios? ¿Qué posibilita (en grupos, movimientos sociales, sujetos políticos)
apelar a la nación como estrategia y a la vez qué forcluye su utilización rutini-
zada, iterativa, abandonada al sentido común que suele jugar en el terreno de
las articulaciones hegemónicas y del poder del Estado? Estas son algunas de las
preguntas que se desentrañan en los capítulos del presente volumen.
Une a los escritos de este libro una sensibilidad: el trabajo sobre contextos
denidos y asumidos como “poscoloniales”. No en su acepción literal de tempo-
ralidades estructuradas después de la colonia, sino como ordenamientos histó-
ricos hibridados con marcas colonial-imperiales (Dube, 1999). México, Argen-
tina y Sudáfrica son los locus abordados desde una premisa ya defendida por
algunos de nosotros en otros estudios: la convicción de que vivimos modernida-
des nacionales construidas sobre el telón de fondo de la colonia (Rufer, 2010b:
254-304; Gorbach, 2008; De la Peza y Rodríguez Torres, 2011). Advertimos
persistencias coloniales de amplísima ecacia bajo el uso de metáforas de poder,
gobierno y administración de raigambre imperial y con ordenamientos republi-
canos que jamás han sido “puramente nacionales”. Esto porque la nación está
en deuda con procesos de diferenciación que descansan en imaginarios, funda-
mentos administrativos y fuerza de ley coloniales (Quijano, 2000).
En este sentido, acordamos con Rita Segato sobre “la necesidad de percibir
una continuidad histórica entre la conquista, el ordenamiento colonial del mun-
do y la formación poscolonial republicana que se extiende hasta hoy” (Segato,
2007a: 158). Por supuesto, no estamos hablando de continuidades en los térmi-
nos en los que el estructuralismo clásico las percibía, o como cierta historio-
grafía serial las concibió, como series inmutables que pesan cual condenas his-
tóricas por encima de los sujetos sociales que las viven. Hablamos, en cambio,
de reconocer continuidades miméticas silenciadas, parodiadas bajo el aparente
20 NACI ÓN Y DI FERENCI A
quiasma del “sujeto nacional”, amparadas por las disciplinas que a su som-
bra se construyeron, asumidas y practicadas como “nuevos órdenes políticos”,
metamorfoseadas en la singularidad histórica del ser nacional. Continuidades
escudadas en las sinécdoques productivas que supieron sustituir —bajo pode-
rosas cciones políticas— casta por mestizajes, racialización por inequidades,
diferenciación por reconocimientos.
Con la capacidad de movilizar (o de paralizar), de sintetizar, de aglutinar
prácticas, de diferenciar sujetos, de materializar cuerpos, de identicar poéti-
cas o de interpelar políticas, en esa potencia de refundarse en la ambivalencia
como todo signicante que ota (o que está, al decir de Michael Taussig, abier-
to), ahí es donde la nación como trama de sentidos fundada sobre los pilares en-
debles de esa colonialidad, cobra actualidad y pertinencia dentro de los debates
contemporáneos en las humanidades y en las ciencias sociales (Burton, 2003:
11-15; Rufer, 2010a: 28-30). Desde donde la nación se “hace” material (aunque
no materia ni sustancia), y se amarran las preguntas que recorren este libro:
¿quiénes hablan por la nación y para qué?
11
LA ADMINISTRACIÓN DE LA DIFERENCI A
En el indio hay sellada una historia
que lo borra y lo reescribe. En el disfraz,
una estrategia sin garantías.
Alma Taranto
La nación como concepto que recoge la voluntad general del volk romántico
europeo fue modicándose a medida que en Europa y en Latinoamérica, en el
siglo XIX —y más tardíamente en Asia y África—, se transfería como imperativo
para la conformación política de los Estados nacionales (Rufer, 2006: 18-31).
11
Aquí parafraseo la discusión sobre los procedimientos políticos inclusivos y excluyentes del
Estado-nación contemporáneo (y la “fuerza del guión” que los une) vertida en Butler y Spivak (2009).
I NTRODUCCI ÓN 21
Por eso siempre es más fácil saber qué decimos cuando hablamos de Estado, que
lo que signicamos cuando hablamos de nación.
La insistencia en separar aquí Estado y nación en términos analíticos no
reere solamente a una preocupación académica por distinguir la singularidad
histórica (el acontecimiento moderno occidental) que dene la unión de ambos
términos, también es una manera de recordar lo que aparece a lo largo de este
libro en distintos textos como una advertencia, como un modo de recuperar
un silencio que la historia-disciplina reforzó una y otra vez: el Estado-nación
reere a un lugar particular de enunciación. Hay un aparato que habla por la
nación, que se adjudica la virtud de la representación, una paradoja en térmi-
nos jurídicos y discursivos. Por supuesto que ese aparato no es unívoco, homo-
géneo ni maquinario, pero en sus diferentes versiones utiliza la ventriloquia
como capacidad política. La noción de representación es la que pretende dotar
de legitimidad al Estado y es también la que permite ese ejercicio de usurpa-
ción ventrílocuo: el Estado puede hablar por la nación y puede hablar por el
pueblo.
12
Esa amalgama histórica y contingente entre un aparato institucional
y su aparente capacidad de representar el interés es de una ecacia mucho más
profunda que la mera institucionalización de la voluntad general en un aparato
jurídico-político (la ciudadanía) (Butler y Spivak, 2009: 67-83; Spivak, 2003).
Pero aquí deberíamos reparar en que es un tipo de Estado el que habla
sobre un concepto de nación: el que supo vincular desde el siglo XIX europeo
una lectura particular y restringida de pueblo denida por las élites (criollas
en Latinoamérica) con una acepción unívoca de cultura como homogeneidad y
criterio de pertenencia. Este proceso respaldó la creación de un tipo especíco
de homogeneización ciudadana (la cultura hecha fundamento de ley). A lo que
me reero aquí es que el concepto de “una nación, una cultura, una lengua y (a
veces) una religión”, ha funcionado generalmente como un enunciado hegemó-
12
Andrés Guerrero desarrolla ampliamente el concepto de ventriloquia y hace un análisis
de los ejercicios de transescritura por los cuales los agentes administrativos del Estado nacional
moderno han operativizado el acto de “hablar por” los sujetos subalternos-mimetizados (Guerrero,
2010).
22 NACI ÓN Y DI FERENCI A
nico que ocultó una serie de mecanismos que intentaron implementar formas
especícas de racialización excluyente, modalidades de heteronormatividad de
género, conjuros performativos del patriarcado en el derecho y formaciones pe-
culiares del discurso liberal. Dese ese momento, este último escindió mediante
una retórica de derechos, para decirlo claramente, la igualdad jurídica de la
igualdad en condiciones materiales.
Las formaciones discursivas del Estado-nación que amalgamaron pueblo-
nación-cultura-ciudadanía-Estado, además de ser altamente ecaces en la cons-
trucción de aparatos legales que objetivaron relaciones históricas, tuvieron un
efecto más poderoso, naturalizaron esa historicidad, la hicieron aparecer como
necesaria, y universalizaron un proceso particular de la unión Estado-nación.
Dicho proceso no es natural o general, ni es —como intentó probar cierto histo-
ricismo de raíz hegeliana— el destino teleológico de los pueblos, es una plura-
lidad de formaciones históricas que formularon arcos variables y tácticas espe-
cícas de dominación y que, en cada caso, tienen sus agentes de intervención,
vale decir responsables políticos.
Sin embargo, más arriba hemos resaltado el concepto “generalmente” por-
que para poder estudiar —y en algún modo este libro lo hace— los cambios que
están provocando ciertas particularidades históricas de los nuevos lugares de
enunciación, por ejemplo, el caso del Estado boliviano; en el cual el Estado-na-
ción dejó de ser un universal naturalizado ocupado por la particular élite blan-
ca que dominó económica y políticamente el país desde el periodo colonial. Tal
vez la mayor traición para las élites haya sido la “mostración” de esa contingen-
cia, evidenciar esa usurpación que había sido elevada a “disposición natural”
(Chakrabarty, 2008: 29-40). Cuando se expone la historicidad de un proceso, y
con ella su singularidad, se enfatiza también que las cosas podrían haber sido
de otro modo. Se demuestra la apertura de todo acontecimiento, se subraya que
esa formación puede cambiar, mutar radicalmente, transformarse en otra cosa
que desquicie sus fundamentos aparentemente incólumes (Rufer, 2010a: 12-15).
Pero lo que hay que desmontar siempre es ese lugar de enunciación que repre-
I NTRODUCCI ÓN 23
senta, legitima, “hablar por”, porque las estrategias históricas de diferenciación
y producción de asimetría se sirvieron de
la estructura jerárquica en la que se ubican los diversos estamentos de la socie-
dad a partir de la posición que ocupan en la apropiación de los medios de poder
—entre ellos el poder sobre la imagen y sobre el lenguaje, es decir el poder de
nombrar— y que, por lo tanto, conere desiguales capacidades de “atribuir identi-
dades al otro”, y por lo tanto, de raticar y legitimar los hechos de poder mediante
actos de lenguaje que terminan introyectándose y anclando en el sentido común de
toda la sociedad (Rivera, 2010: 55).
Aquí es importante asir la diferencia entre la nación como enunciado y el
Estado-nación como lugar de enunciación. La nación funciona en las prácti-
cas performativamente y permite alianzas, dirige afecciones, se erige en ese
formato de lo ritualizado y repetido que funciona como familiar. Cuando las
formas institucionales del Estado moderno usurpan ese derecho de hablar por,
no ocupan solamente la gura del representante del sujeto colectivo, sino que se
alimentan de forma ambivalente (y nunca enunciada como tal) con la gura del
páter que tutela.
13
Esta es la clave del éxito político de esa usurpación. Su forma
discursiva fue la herramienta central de minorización de grandes sectores de la
población, principalmente indígenas, por la cual el Estado preserva el carácter
aparentemente democrático de la ciudadanía universal, poniendo en resguardo
a las poblaciones nativas con el aparato ideológico del liberalismo imperial. Se
trata del famoso not yet de Stuart Mill: serán ciudadanos, pero todavía no.
13
Tomo este concepto de las investigaciones del antropólogo brasileño Antonio Carlos de Souza
Lima. “El período enfocado más detalladamente es el de nales del siglo XIX y primeras déca-
das del veinte, que corresponde al delineamiento de un formato sociopolítico […] A este modo de
relacionamiento y gubernamentalización de los poderes concebido para coincidir con una única
nación, lo denominaremos poder tutelar. Su nalidad sería la de implantar, gestionar y reproducir
tal forma de poder de estado, con sus técnicas (prácticas administrativas), normas, y leyes princi-
pales, construidas por (y conformando) un modo de gobierno sobre lo que se denominaría el indio (o
en su plural indios), un status que se inventa y se transforma al inventarlo” (Souza Lima, 1995: 39).
24 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Esta contradicción del universalismo es salvada por el liberalismo decimo-
nónico con una noción de historia; la que planteará que el problema radica en
que los nativos viven otro tiempo y no comparten nuestro presente: hay que
traerlos a él (Chakrabarty, 2008; Fabian, 1983: 31-33). La primera forma en-
contrada para hacerlo fue la colonia. Cuando ésta fue demasiado costosa sólo
una herramienta se halló legítima (el Estado moderno y sus formas de admi-
nistración de poblaciones) y sólo un sujeto (la élite criolla mestiza). Ese “toda-
vía no”, o lo que Fanon llama “el humano con retraso”, que fabrica la versión
liberal del humanismo para los sujetos “no europeos” (tomando a Europa como
hiperreal), es apoyado de forma contundente por la versión también liberal del
historicismo europeo (Fanon, 1983: 31; Bhabha, 2002b). Aquí se gesta eso que
llamamos la “sala de espera” del tercer mundo: “ya tendrán república, ya ten-
drán igualdad, pero mientras tanto han de esperar a la sombra lenta del pro-
ceso”. Esta episteme amparó a las formaciones disciplinares de las historias
nacionales y a la modernidad latinoamericana (o africana o asiática). Naciones
que para preservar la marcha hacia la totalidad del proceso-progreso debían
transitar por el modelo único, lineal, vacío y homogéneo del tiempo-historia.
Un modelo que, como nos mostró magistralmente Dipesh Chakrabarty, guarda
una connivencia oculta(da) pero central con el proceso siempre tenso e incom-
pleto de universalización del capital (Chakrabarty, 2008: 81-111).
En la nación latinoamericana poscolonial, el indígena (y en alguna medida
el negro) ocuparán con procesos particulares, entre nes del siglo XIX y princi-
pios del XX, dos guras problemáticas. Una es la de integración intempestiva a
un presente progresista (para ello, ser ubicado en el mestizaje fue la retórica
ampliada de esa versión de la historia); la otra es la del aislamiento en aquella
sala de espera justicada por la noción de una población infante: el Estado-pá-
ter los tutelaría con la modelación de una estructura administrativa particular.
Volviendo a la idea weberiana sobre la administración como ejercicio cotidiano
de dominación, estas modelaciones engendraron los procesos más drásticos de
diferenciación por medio de operativos de justicación ideológica (“no están pre-
I NTRODUCCI ÓN 25
parados para ser ciudadanos”) y dieron pie a las grandes retóricas disciplinares
indigenistas de América Latina (Urías, 2000; Guerrero, Andrés, 2010).
Los aparatos institucionales (entre ellos la escuela como estructura elemen-
tal, las redes técnicas de comunicación, el periódico y los elementos que con-
tribuirán a la creación de la esfera pública) son diseñados desde una densidad
jurídica que conere la ecacia simbólica para ejercer ese tutelaje. Sus pro-
cedimientos de largo alcance, siempre en redenición con la noción heredada
de contrato, y en un proceso denso de armación y contestación en el plano de
la articulación hegemónica, construyen lo que Norbert Elias llamó el “habitus
nacional” (Elias, 1999). Por medio de este concepto el sociólogo alemán reere
los procesos de reiteración donde se legitima y naturaliza la existencia de un
Estado-páter, Estado-fetiche. De ahí que lo que construye aquello que Michael
Taussig denominó “la magia del Estado” (Taussig, 1997) es precisamente el
ejercicio cotidiano de borrar su producción contingente e histórica, de hacerlo
aparecer como necesario y trascendente; los discursos de nación y patria y sus
lenguajes iterados por esos aparatos contribuyen ampliamente al ejercicio de
borramiento.
Pero el verdadero secreto, dirá Taussig parafraseando a Adams, “es el se-
creto de la no existencia del Estado” (Taussig, 1995: 168). Se reere aquí a una
materialidad que sólo es asible en agentes, actores y acontecimientos contingen-
tes, y no en esa narración estructural-personicadora de cierta historiografía
(cuando se habla de algo como el “Estado priísta”), o la dotación fetichista de
agencia a las instituciones, tan recurrente en cierta vertiente de la sociología
o la politología acríticas (“el Estado propone”, “el Estado dirime”, el “Estado
resuelve”). Como advierte Gustavo Blázquez en su ensayo, “en la construcción
social del olvido, del carácter construido del Estado y su consiguiente presenta-
ción como fetiche, las performances patrióticas tienen una participación espe-
cial cuando se (re)presentan, contra toda evidencia empírica, como manifesta-
ciones espontáneas de un sentimiento patriótico”.
En esa performatividad los procesos actuales no son tan lineales ni uní-
vocos, hoy ya no podemos plantear una formulación unánime sobre “el Estado
26 NACI ÓN Y DI FERENCI A
homogeneizador” cuando vemos los procesos estatales y sus “políticas de reco-
nocimiento”. La homogeneidad como discurso único de la nación ya no es re-
dituable ideológica ni políticamente. Los Estados-nación asumen políticas de
identidades, hacen ventriloquia de agencias no-gubernamentales y de ciertos
movimientos sociales por el reconocimiento y la ampliación de derechos (de pue-
blos originarios, de minorías o comunidades de diferencia sexo-genérica, entre
otros). Se habla en el discurso ocial (y también académico) de “la nación multi-
cultural” (un sintagma que cuarenta años antes habría sido sólo una contradic-
ción agrante de términos); un mismo Estado que puede, acto seguido, defender
la especicidad y la fuerza de la “cultura mexicana” o la “cultura argentina”,
sin temor a la contradicción.
Coincido con Rita Segato en que deberíamos entender estos procesos duales
con una advertencia:
Todo Estado —colonial o nacional, la diferencia es irrelevante aquí— es otricador,
alterofílico y alterofóbico simultáneamente. Se vale de la instalación de sus otros
para entronizarse, y cualquier proceso político debe ser comprendido a partir de ese
proceso vertical de gestación del conjunto entero y del arrinconamiento de las iden-
tidades (Segato, 2007b: 138).
Junto con esta advertencia es prudente considerar la relevancia que tiene
para las investigaciones de este libro lo que Claudia Briones llama “formaciones
nacionales de alteridad” (Briones, 2005: 16). ¿De qué manera se conforma, den-
tro de los procesos locales, globales y transnacionales de producción cultural,
una “gestión de la diversidad”? ¿Cómo, si en cierto discurso nacional de raigam-
bre historicista, el indio era el lastre, el obstáculo, la barrera al movimiento,
en el nuevo discurso multi de reconocimiento a la diferencia el indígena (el gay,
el trans) pasa a habitar una retórica de derechos, de capital social, recurso
político (como interlocución y botín de Estado) y recurso económico (turismo y
promoción de la diversidad)? La sustantivación no es ingenua, para la ley es el
indígena, el trans: la denición de un sujeto que en esa objetivación enunciativa
I NTRODUCCI ÓN 27
será reconocido, aceptado, identicado y también parcializado, un tópico que
Rodrigo Parrini aborda en su ensayo.
No se está negando aquí la importancia de los procesos de reconocimien-
to, inclusión y visibilización como un ejercicio de lenguaje; pero nuevamente el
problema es el acto enunciativo y su sujeto político contextual, parafraseando a
Chakrabarty, ¿quién reconoce? ¿quién habla por los pasados y los presentes indios?
(Chakrabarty, 1999) ¿De qué forma se instala, a letra seguida del reconocimien-
to (nombrado en la norma, hecho fuerza de ley, no cosa menor) un procedimiento
de gestión y —nuevamente— administración de la diversidad asumido por el
mismo Estado que históricamente los forcluyó? La retórica de la diversidad,
dirá Briones, se produce coetáneamente al momento en que los indígenas (y
en procesos diferenciados los sujetos de diversidad sexo-genérica entre otros)
“entran” al discurso de los Derechos Humanos. Este es el mismo contexto de gu-
bernamentalidad neoliberal. Pero esa neoliberalización —sustrato paratextual
del “reconocimiento multicultural”— se da, como dice la misma autora, “a la
argentina”, “a la ecuatoriana”, “a la mexicana”, no en un proceso de abstracción
transnacional, por más global que se “lea” el proceso.
Entonces, en el movimiento estatal que sustituye “inapropiados inacepta-
bles” por “subordinados tolerables” (Briones, 2005: 10): ¿qué tipo de lecturas
políticas es necesario hacer? Nuevamente, no podemos perder de vista el telón
de fondo del Estado-nación sobre el cual las propias cartografías de lo diverso
se dibujan y reposicionan. En palabras de Briones:
Entendemos que las formaciones [nacionales de alteridad] no sólo producen cate-
gorías y criterios de identicación/clasicación y pertenencia, sino que —adminis-
trando jerarquizaciones socioculturales— regulan condiciones de existencia dife-
renciales para los distintos tipos de otros internos que se reconocen como formando
parte histórica o reciente de la sociedad sobre la cual un determinado Estado-nación
extiende su soberanía. Así, aun cuando tales contingentes son construidos como
parcialmente segregados y segregables en base a características supuestamente
“propias” que portarían valencias bio-morales concretas de “autenticidad”, los mis-
28 NACI ÓN Y DI FERENCI A
mos van quedando siempre denidos por una triangulación que los especica entre
sí y los (re)posiciona vis-à-vis con el “ser nacional” (Briones, 2005: 16. Subrayado
nuestro).
La tesis de Briones es capital por razón de que en la acción por la cual son
reconocidos, esos “otros internos” son también movidos hacia una parcialidad
diferenciada y productora de otredad; y forman parte de un Estado-nación que
en el propio proceso por el cual reconoce y otorga, continúa ejerciendo el poder
de la mirada legislativa, administrando subjetividades/sujeciones, y extendien-
do su soberanía. Este punto central funda la ética de la sospecha con la que este
libro aborda el problema de la diversidad, la diferencia y la diferenciación como
fenómenos históricos, contextuales y políticamente complejos.
Una propuesta de lectura
La idea germinal de este libro surgió en el Seminario Permanente del Cuerpo
Académico “Nación cuestionada y acción política”
14
que tiene lugar en la División
de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma Metropoli-
tana, Unidad Xochimilco, particularmente de su línea de investigación “His-
toricidad, producciones simbólicas y procesos de signicación”. Desde ini cios
de 2010 fuimos discutiendo sobre la ecacia performativa del Estado-nación
en los procesos de identicación-desidenticación (aun en contextos donde se
intersectan dimensiones global/locales). Empezamos a trabajar periódicamente
y con sentido crítico cierta literatura teórica de sesgo poscolonial (sobre todo
india y africana pero también la literatura latinoamericana más reciente) y con
análisis, cuyos objetos empíricos especícos nos permitieron delinear las tesis
aquí desarrolladas. La mayoría de los capítulos fueron escritos por los partici-
pantes de ese cuerpo académico; sin embargo, investigadores de otras áreas de
14
Cuerpo académico en consolidación, PROMEP-SEP (México).
I NTRODUCCI ÓN 29
trabajo e instituciones latinoamericanas han sido convocados por la cercanía
de los tópicos que abordaban con las preocupaciones concernientes a este libro.
La primera parte de las cuatro que componen el volumen, titulada “Nación,
producciones simbólicas y lugar de enunciación” la integran los textos de Ma.
del Carmen de la Peza y Yissel Arce. En ambos, diferentes lenguajes (el rock y
las artes cinematográcas) ponen en tensión el tópico de la nación y los procesos
de identicación. El texto que nos presenta De la Peza, “El Tri, Panteón Rococó
y Kinto Sol: contestando los mitos de la nación en México”, intenta desentrañar
cómo se conforman los núcleos duros discursivos de los mitos nacionales, que en
actos de iteración enunciativa homogeneizan y reprimen, instituyen formas de
identidad y excluyen procesos de identicación.
Recurriendo a la literatura política reciente y de enfoque teórico poscolonial
sobre la nación (Anderson, Chatterjee, Spivak y Butler, entre otros), la autora
urde un armazón conceptual que le permitirá considerar a “la canción popular
como un tipo de habla” donde los discursos hegemónicos sobre “lo nacional” son
confrontados desde lo que la autora denomina “distintos lugares de subalterni-
dad”. Apelando a la polifonía de todo texto aducida por Bajtín, De la Peza des-
entraña la forma como la canción de hip hop, rock o ska es habitada (y hablada)
por diferentes tropos, a la vez que los discursos sobre la nación que ahí se ne-
gocian son apropiados por los colectivos musicales y se ponen en tensión con los
lugares hegemónicos de enunciación. Signicantes de polivalencia semántica
como la “raza” funcionan en el discurso musical de manera que el mito nacional
(que como nos recuerda De la Peza retomando a Roland Barthes, no miente ni
oculta, sólo deforma) es desgarrado y hecho funcionar con potencial político.
En esa frontera entre silenciamiento y enunciación, la canción popular cum-
ple el rol ambivalente entre representación (del excluido), identicación (con el
subalterno) y denuncia (del aparato de alterización que los mitos nacionales
echan a andar en su reproducción sistemática). La genealogía del poder colonial,
la exclusión de la “pertenencia jurídica” a la nación y el rol problemático de la
“identidad cultural” aparecen en este texto analizados entre medio de los tropos
30 NACI ÓN Y DI FERENCI A
que los enuncian: la parodia, la mímesis o el acto enfático de la letra cantada y
escenicada.
Yissel Arce aborda la producción cinematográca en su trabajo “(Re)es-
crituras críticas de la nación: práctica cinematográca y ejercicio político en
Sudáfrica poscolonial”. En la imprecisión genérica entre documental, ciencia
cción y drama, la autora nos introduce en las tensiones productivas que esta
propuesta fílmica de difusión mundial entabla con la (re)escritura de la nación
sudafricana post-apartheid. En palabras de la autora: “justo en esa tupida tra-
ma de tensiones entre pertenencia, diferencia y complicidad se erige el carácter
constitutivo del juego cartográco que sostenemos (y del cual somos parte) con
el espacio de resonancias discursivas que conguran al Estado-nación”.
A partir de la metáfora del alienígena que la película aborda, Arce nos in-
vita a reexionar sobre las implicancias que guardan las nociones de territoria-
lidad, autoctonía y origen con las formas contemporáneas de habitar, producir
y reproducir las identidades. Asimismo, nos advierte sobre el poderoso anclaje
de la nación en esos procesos. Desde un análisis de las alegorías y las parodias
que la película Sector 9 dispara para pensar los conictos entre racismo, xeno-
fobia e intolerancia, la autora emprende una interpretación sobre la actualidad
sudafricana, complejizando el ámbito de la relación reeja entre producción ci-
nematográca y representación de la realidad.
Superponiendo temporalidades, actuando sobre el espejo de las colonialida-
des que se reproducen en Sudáfrica, este ensayo es un ejercicio de lectura sobre
los discursos ideológicos de fuerte impacto que la nación sigue siendo capaz de
reproducir (y sobre todo de legitimar). “(Re)escrituras críticas de la nación...”
se inscribe en la tradición más crítica de los estudios culturales, y nos invita
a pensar en la liminalidad de las producciones simbólicas como el cine: entre
alegoría y advertencia, entre parodia y ejercicio crítico. En contextos históricos
como el sudafricano, donde existe una gestión poscolonial de la diversidad que
oculta una administración ideologizada de la desigualdad, la exclusión y el racis-
mo, un texto como este cobra claro sentido político.
I NTRODUCCI ÓN 31
La segunda parte del libro comprende tres trabajos que dialogan sobre la
relación entre los discursos de nación y los usos del pasado. Estos textos abor-
dan la tensión en la que Homi Bhabha identicaba “el complejo pedagógico-
performativo” al que ya aludimos, desde la disemi-nación de sentidos que no tie-
nen un anclaje unívoco ni una temporalidad única (Bhabha, 2002a); aquí ancla
el texto de Frida Gorbach, “La ‘historia nacional’ mexicana: pasado, presente
y futuro”. Desde una reexión pocas veces aludida para diferenciar “cultura
nacional” de “historia nacional”, la autora arma que “aun cuando la historia
apunte hacia el futuro permanece inmóvil, y ello debido a que el progreso, -
nalidad hacia la cual la secuencia se dirige, es al mismo tiempo el escenario
que la hace posible”. A partir de aquí, y en un texto poderoso, Gorbach analiza
las modalidades discursivas en que la historiografía mexicana construye una
idea homogénea de temporalidad bajo la abstracción “nación”, en la que se “ha-
cen funcionar” los acontecimientos en diferentes metarrelatos que en última
instancia contribuyen a la realización de esa abstracción en una temporalidad
única, lineal y progresiva.
Además de esta constatación, se estudia la manera en que un desmantela-
miento de esas estructuras míticas amenaza con dejar al descubierto la futili-
dad de las promesas desarrollistas (de ciudadanía, de inclusión, de ampliación
de justicia) implícitas en el discurso histórico, eso que Hayden White llamaba
la doble cara de la historia, su política de la interpretación (jamás neutral) y
la deseabilidad de lo real en ella presente (White, 1979). La autora hace un
análisis tropológico sobre cómo funciona la “separación” entre la historia “pre-
hispánica” y la “historia de la nación” en las dos vertientes más importantes
de la historiografía mexicana. La Historia general de México, publicada por El
Colegio de México en varias ediciones, y La visión de los vencidos, de Miguel
León-Portilla (cuya primera edición data de 1959) son textos clave que se dis-
putan estas signicaciones históricas de repercusión de largo alcance en las
pedagogías nacionalistas.
Frida Gorbach propone como tesis que la historia se antropologizó sobre el
fondo de un no-tiempo. En él, la Conquista —a la vez que borrada por superada,
32 NACI ÓN Y DI FERENCI A
anacrónica y desterrada al campo de lo resuelto por la gura conciliadora de la
nación en el proceso de disciplinamiento de la historia— es un acontecimiento
no-nombrado que retorna una y otra vez como síntoma de todo presente, y con
la marca no historizada de los procesos de larga duración de des-subjetivación,
violencia y racialización.
¿Qué sucede cuando esas marcas de violencia, exclusión o sucesivos borra-
mientos de los discursos nacionales dejan el espacio del texto (ensayístico, li-
terario o historiográco) para ser expresados en las contiendas de los pasados
públicos (los monumentos, las conmemoraciones, las ceremonias festivas del
Estado o los actos escolares)? En esos espacios el pasado es revisitado, presen-
ticado en performances, ritualizado. Los otros dos textos de la misma sección
se ocupan de esas dimensiones.
El trabajo del antropólogo argentino Gustavo Blázquez, “Las estas ma-
yas una y otra vez. Perfomances patrióticas y performatividad de Estado en
Argentina”, está dedicado a las celebraciones argentinas del “Primer Gobierno
Patrio” que recuerdan el 25 de mayo de 1810, miradas diacrónicamente desde
el inicio de su “conmemoración” en 1811. Partiendo de la tesis weberiana de que
la administración es la práctica cotidiana de la dominación, Blázquez sostiene
que “en la gestión y administración de sus performances, el Estado se constitui-
ría performativamente como instancia de poder central cuando en una mezcla de
violencia y razón materializa ‘lo grande de la E mayúscula’”.
A partir de esta hipótesis y con un trabajo minucioso y analítico del ma-
terial de archivo, el autor focaliza las diferentes perfomances a través de las
cuales la solemnidad que va recubriendo al Estado se construye en sus cele-
braciones y festejos de mayo y en la preparación y consecución de los actos es-
colares. Trabajando de cerca con las tesis de Michael Taussig sobre la “magia”
del Estado (que intenta siempre borrar su carácter contingente para gestar un
fetiche sobre lo que en el “centro del poder” sucedería), Blázquez desentraña
las prácticas a través de las cuales la administración del pasado se convierte
en una fuerza cotidiana de dominación y gestión de población en el siglo que
consolida la “modernidad” vernácula de la Argentina: 1810-1910.
I NTRODUCCI ÓN 33
Por otra parte, este capítulo nos muestra de qué manera la pretendida “se-
cularización” del Estado-nación estuvo siempre tamizada por una cercanía pro-
funda con los imaginarios religiosos en los que Dios, la Patria y la Nación se
amalgaman en la producción de un nudo de afecciones: lo cual contribuye, a
partir de ciertos mecanismos celebratorios y ceremoniales, a otorgar al Estado
el carácter “trascendente y necesario” que lo reviste y a producir esa “construc-
ción social del olvido” que, como sabemos desde Renan, es el elemento crucial
que mantiene más o menos estable el guión del Estado-nación.
El tercer texto es de mi autoría, “De las carrozas a los caminantes: Nación,
estampa y alteridad en el bicentenario argentino”. Con preocupaciones cercanas
a las de Blázquez, intento analizar qué discursos sobre la historia nacional fue-
ron los que se privilegiaron en las celebraciones del Bicentenario argentino en
mayo de 2010. Principalmente trabajo con las celebraciones ociales y el “desle
de carrozas alegóricas” de la historia, y por otra parte, con la “marcha de los
pueblos originarios” que partió días antes del 20 de mayo desde diferentes pun-
tos de la geografía argentina hasta la capital, Buenos Aires.
Me interesa contrastar de qué manera el primero trabaja con “estampas” de
la historia nacional que actualizan una vez más la imagen eterna y profunda
de los mitos fundacionales. Aun los “episodios” problemáticos como la Conquis-
ta del Desierto necesitan ser borrados con el articio de una alegoría. El mito
nacional que vincula el origen no con un pasado remoto pre-colonial o con la
modernidad hispana sino con un “viaje” (en Argentina, “todos bajamos de los
barcos”) es puesto a funcionar de manera productiva y ambivalente en la cele-
bración de los 200 años de independencia:
Esto muestra uno de los elementos nodales de la “cultura nacional”: su disposición a
actuar ella misma como estampa, como gura trasladada y encapsulada que parasi-
ta la historia (una historia aprendida en viñetas, lejos del acontecimiento y dentro
del complejo pedagógico del Estado-función). Esas cápsulas están más ligadas con
la familiaridad, con las historias aprehendidas, con la iteración de los regímenes dis-
cursivos de los aparatos ideológicos como la escuela, que con una política del pasado.
34 NACI ÓN Y DI FERENCI A
A su vez, la “marcha de los pueblos” evidenció una política de los goberna-
dos con respecto a la memoria, “ocupan el espacio abierto por el Estado-función
(hablemos de memoria) para introducir un lenguaje no contemplado por ese Es-
tado (hablemos de derechos)”. La presencia de los representantes de los pueblos
originarios desplazó todas las estampas que la celebración pública del Estado
había producido con cierta ecacia performativa. Como intento mostrar, estas
irrupciones en los pasados públicos evidencian menos una contra-memoria o un
contra-discurso estructurado que una forma de habitar el texto nacional con
un signo de interrogación, con una estrategia para incomodarlo que impide su
propia cancelación.
La característica dual entre procesos de homogeneización/identicación y
normalización/exclusión que, como rostro de Jano, construyen las modernida-
des periféricas de los Estados-nación poscoloniales son el nodo central de los
textos que componen la tercera parte de esta compilación: “El Estado-nación y
los procesos de normalización, exclusión y producción de la otredad”. El primer
ensayo es de María Inés García Canal, “‘Este sujeto no amerita ya ninguna
historia.’ Producción de una otredad.” Partiendo de un expediente médico del
año 1935 elaborado en el Manicomio de La Castañeda, sitio emblemático de la
modernidad mexicana (inaugurado justamente en 1910), la autora va desentra-
ñando las connivencias ocultas entre el proyecto moderno del Estado nacional
mexicano y los procesos contingentes con los que se dio en México la dupla
“norma-normalización”, establecida por Michel Foucault.
¿Cómo se estableció ese vínculo entre “salud nacional” y modernidad ver-
nácula en México? ¿Qué tipo de procesos y técnicas de adecuación a los crite-
rios modernos y a los discursos de identidad en diálogo con Europa pueden
analizarse en contextos poscoloniales? ¿Cómo introducir desde la “normalidad”
los criterios universales que dieran cuerpo a una identidad propia a través del
modelo de nación, y a su vez borraran los tiempos heterogéneos, las aprehen-
siones mágicas y las “costumbres atrasadas” de la “población autóctona”? El
lugar reservado al hogar como reducto, a la educación pública como sistema
y a la estadística como discurso, son analizados por la autora en este trabajo.
I NTRODUCCI ÓN 35
La especie de “anormalidad congénita” que según el discurso médico “asola”
a la nación mexicana es estudiada por la autora en casos especícos, lo que le
permite explicar de qué manera los vínculos entre indigencia, raza indígena,
ignorancia y locura van formando una argamasa discursiva.
La lucha en contra de esas “patologías” adquiere “carácter de nación”, sal-
varla implica crear “lugares de excepción” (de la ley, de la comunidad y del
tiempo presente del progreso y de la modernidad). García Canal trabaja con
minuciosidad y fortaleza teórica esta modulación circunstancial de la nación
mexicana cuya constitución implica, forzosamente, arrojar a ciertas subjetivi-
dades a la sombra de la historia.
¿Qué sucede con ese tratamiento de la diferencia en el Estado-nación con-
temporáneo? ¿Qué acontece con la parcialización de los sujetos que son enun-
ciados por la norma a la vez que forcluidos por el proceso de normalización? El
texto de Rodrigo Parrini, “La nación invertida. Genealogías del sujeto homo-
sexual. México siglo XX”, dialoga con el anterior capítulo en este punto. Par-
tiendo de una situación particular como la marcha del Orgullo LGTB de 2010 en
la Ciudad de México, una de cuyas consignas fue “¡Vivan los gays y lesbianas
que nos dieron Patria!”, el autor interviene sobre la reexión de esa invocación
a la patria. La lee como una interpelación especíca a la nación, o más bien a
ella junto con la tensa labor de reconocimiento/exclusión que produce el tantas
veces citado “guión” que la enlaza con el Estado. El autor pregunta, “¿La nación
permanece en el mismo lugar, imaginada del mismo modo, cuando estos grupos
la reivindican y, más aún, cuando gritan que también la crean?”
Para responder, Parrini traza una genealogía del sujeto homosexual (en-
tendiéndolo como una posición discursiva), que es sujeto de la enunciación pero
también (y sobre todo) sujeto del enunciado. Con diversos materiales que van
desde la crónica, los escritos literarios y la hemerografía, Parrini esclarece de
qué manera, en el marco de las formaciones discursivas del Estado-nación, se
transita desde un sujeto producido en la diferencia como amenaza hacia la dife-
rencia como mímesis. En la primera, este sujeto debe ser connado al lugar de
excepción por la amenaza al orden público y moral de la nación; en la segunda,
36 NACI ÓN Y DI FERENCI A
el sujeto homosexual entra en el abanico de las nuevas formaciones de alteridad
que son reconocidas por las políticas de identidad dentro de este Estado-nación
que es simultáneamente alterofílico y alterofóbico, como ya dijimos.
La constatación de estas políticas de tolerancia e inclusión del Estado en
su faceta “multicultural” le permite al autor explicar de qué forma “los sujetos
homosexuales son ‘reconocidos’ a partir de su diferencia y a su vez, son clausu-
rados en ella”, conformados en sujetos parciales frente al Estado, visibilizados
sólo en tanto sujetos de un deseo (diferente) a ser reconocido como posible (no
como excepción), y como toda diferencia debe ser inscrita, formalizada y tutelada.
El trabajo de Rodrigo Parrini toma como punta de lanza la ya célebre “Fies-
ta de los 41” en la Ciudad de México. A través de un análisis y un tratamiento
etnográco del material de archivo, se aborda el escándalo como forma de ins-
cripción y lo abyecto como aquello que excede la identidad y la posibilidad de no-
minación (en tanto no hay signicante que produzca la resemblance); desde ahí,
este texto aporta un estudio importante sobre la complejidad en la formación
de un sujeto de la enunciación que es cooptado por el discurso jurídico, eyectado
a la ignominia, nombrado a veces desde la abyección, otras incluido desde esa
diferencia mimética en el lenguaje de la ley.
La última parte del libro está integrada por dos trabajos que discuten la pro-
blemática “Etnicidad/Raza/Nación: procesos de identicación contemporáneos
y formaciones de alteridad”. Hay dos puntos centrales en estos trabajos. Uno es
densicar, a partir de análisis de caso, los procesos históricamente construi-
dos y ecaces en los cuales “raza” se calcica en un sistema de identicación/
jerarquización con formaciones discursivas precisas. El otro es mostrar cómo
los enunciados de identidad se pueden tornar estrategias mediante la identi-
cación como proceso social (lo cual necesita de la apelación a lenguajes locales y
globales que exceden el ámbito de la comunidad y también al del Estado-nación,
pero que sin duda lo contienen como actor de interlocución, de rechazo a su sis-
tema ideológico-normativo, o de interpelación directa en términos de demanda).
“Mito, identidad-racismo, nación: La Virgen de Guadalupe y Juan Diego” es
el ensayo de Margarita Zires que abre esta sección. En palabras de la autora,
I NTRODUCCI ÓN 37
“dos binomios conceptuales se anudan en este texto, el mito en la producción de
las identidades y el racismo como mecanismo estructural —aunque no reconocido
siempre— en la construcción de la nación”. A partir de esta constatación, Zires tra-
bajará a contrapelo de la “identidad nacional” para analizar de qué manera cier-
tas instancias de poder institucional echaron a andar estrategias políticas con
mecanismos discursivos que tuvieron poderosa ecacia en la jerarquización de
sujetos e identidades y en la producción de los “discursos de nación” en México.
A partir de un análisis sobre la construcción colonial del mito guadalupano, su
refuncionalización durante la Revolución Mexicana y su expansión y resigni-
cación en el ámbito chicano y diaspórico de la migración, la autora desentraña
los nudos que entrelazan la gura mítica de la virgen católica y su designación
contextual como nodo central de identicación.
En este sentido, Zires no sólo apunta a los procesos que amalgaman los
imaginarios religiosos con la construcción supuestamente secular de la noción de
patria, sino que también da un paso más al identicar ciertos mecanismos de je-
rarquización y administración local de poblaciones que se encuentran anudadas
con el mito guadalupano. El desgarro de la identidad liminar chicana en con-
textos contemporáneos encuentra también en la Guadalupe, y fuera del ámbito
secular de banderas y símbolos patrios, una forma de identicación que se hace
cuerpo, tatuaje, marca de sujeto. En este sentido y recuperando las palabras de
Homi Bhabha, se muestra cómo la nación es también (en una de sus metoni-
mias sígnicas) la que “llena el vacío dejado en el desarraigo de las comunidades
y las familias, y transforma esa pérdida en el lenguaje de la metáfora” (Bhabha,
2002a: 176).
A su vez, la autora analiza algunas representaciones pictóricas del indíge-
na Juan Diego, canonizado en 2002 en México. Mientras algunas reeren al
mito aparicionista, otras aluden “al mito de su vida ejemplar”y a los valores de
la piedad, la humildad y el trabajo, mismos que aparecen en el discurso ecle-
siástico institucional de la canonización como los “valores indígenas”. De esta
manera, Zires aborda también la producción de esa argamasa jerárquica del
reconocimiento-forclusión de los sujetos (en este caso indígenas); reconocidos
38 NACI ÓN Y DI FERENCI A
en el mito, lo son sólo para la diferenciación y desde la jerarquía (el indígena,
otra vez en su metonimia des-subjetivada, es necesario para México, siempre y
cuando sea ese indio: humilde, trabajador, católico).
En en el trabajo que cierra esta compilación, “La identidad indígena en
movimiento: el caso del Ejército Zapatista de Liberación Nacional”, Guiomar
Rovira Sancho busca historizar los principales procesos por los que el movi-
miento zapatista se enmarca y des-enmarca de la identidad indígena canoni-
zada dentro de los discursos hegemónicos del Estado-nación, procesos políticos
que evidencian posicionamientos históricos dinámicos. Partiendo de la noción
de Judith Butler sobre la construcción del actor social a partir de un campo
lingüístico que restringe y posibilita a la vez, Rovira se pregunta “¿Cuáles fue-
ron las restricciones y posibilidades que el EZLN encontró en la interpelación
desde su identidad indígena?” Con esta interrogante como punta de lanza, la
autora va desentrañando históricamente los procesos de formación política y
de identicación del zapatismo (como posición discursiva) hasta condensar en
el movimiento armado de 1994. Una de las apuestas clave de la autora es des-
esencializar la “identidad indígena” como el sustrato ahistórico y estructural
que daría “voz” a los pueblos, más bien intenta posicionarla como una acción
política que busca formulaciones especícas y cambiantes de lo que dene “ser
indio” según lugares de enunciación. A partir de aquí, se encuentra una manera
de enfrentar las estructuras excluyentes del Estado que juega con el signican-
te vacío de la indianidad.
Pasando revista a actores políticos clave como Samuel Ruiz desde 1960, mo-
mentos importantes como el Primer Congreso Indígena de 1974 y a la constitu-
ción de organizaciones campesinas previas como la CIOAC, Rovira expone que
esa identidad indígena es más bien un proceso de identicación con actores
políticos locales, con líderes del ámbito católico y con discursos que se alimen-
tan de identidades políticas globales (como el maoísmo). Sus actores incluso
utilizan de manera ambivalente el espacio de la “diferencia como mímesis” que
—siguiendo el argumento de Parrini— el Estado otorgaría a la gura del indio:
siempre parcializada, reconocida y forcluida en su propia diferencia. Al utilizar
I NTRODUCCI ÓN 39
este “reconocimiento otorgado” desde la ambivalencia, desde la inscripción para
su desgarro, el movimiento zapatista vuelve a poner un signo de interrogación
sobre las formulaciones cómodas del multiculturalismo mexicano enunciado
desde el Estado y sus aparatos ideológicos centrales.
Para este estudio, la autora desentraña material hemerográco, bibliográ-
co, periodístico y entrevistas de campo realizadas durante muchos años de per-
manencia en Chiapas. Con su análisis especica cómo el zapatismo se conforma
en ese actor políticamente incómodo que usa la fórmula de la “identidad” indíge-
na para desestabilizarla, que convoca los componentes étnicos para discutirlos,
que se alimenta de procesos globales de circulación e intercambio que escapan
al control del Estado-nación (político, económico, pero también de repertorio de
posibilidades discursivas “a la” Butler); actor que luego re-inscribe dichos proce-
sos en el universo simbólico de la nación (y de sus aparatos ecaces de jerarqui-
zación, control y normalización), para producir una sura desde aquello que es
falta, silenciamiento y continuidad soterrada de violencia desde la Conquista.
Nación y diferencia reúne textos que buscan desentrañar cómo la nación
sigue actuando como signicante impreciso y ambivalente en varios ancos:
discurso hegemónico que debe ser horadado; instancia enunciativa productora
de homogeneización, exclusión y alteridad al mismo tiempo; signicante que
ota en la producción de identicación y sentido de comunidad en contextos de
migración, diaspóricos o de subalternización especícos. Término que también
es puesto a funcionar como interlocutor ampliado frente al Estado como espacio
estratégico de juego con procesos globales de identicación y como interpelación
de los enunciados comunitarios, heterogéneos y subalternos, pero siempre, en
denitiva, adquiriendo una dimensión política que debe ser rescatada, analiza-
da y comprendida en cada caso en la dinámica de sus lenguajes especícos y de
sus usos y prácticas históricas.
40 NACI ÓN Y DI FERENCI A
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I. NACIÓN, PRODUCCIONES SIMBÓLICAS
Y LUGAR DE ENUNCI ACIÓN
EL TRI, PANTEÓN ROCOCÓ Y KINTO SOL:
CONTESTANDO LOS MITOS DE LA NACIÓN EN MÉXICO
María del Carmen de la Peza Casares
1. El trabajo de Anderson Comunidades imaginadas. Reexiones sobre el ori-
gen y difusión del nacionalismo (1993), publicado en su primera versión inglesa
en 1983, fue sin duda una aportación importante para pensar el nacionalismo
como una construcción simbólica. Destaca así tres características que denen a
la nación moderna como una comunidad política 1) imaginada, 2) inherentemen-
te limitada y soberana y 3) que se despliega en un tiempo homogéneo y vacío.
En contra de este punto de vista, para el historiador indio Partha Chatter-
jee el tiempo homogéneo y vacío de la nación es un mito impuesto por la lógica
de la dominación capitalista (Chatterjee, 2008: 60). El Estado-nación se ha im-
puesto históricamente como forma exclusiva y excluyente de organización polí-
tica a nivel global mediante el doble mecanismo de la dominación política y la
legitimación simbólica del mito de la nación como un cuerpo social homogéneo.
El Estado como forma de gobierno y de organización política “dene la es-
tructura legal e institucional que delimita cierto territorio” (Butler y Spivak,
2009: 44). Pertenecer a un Estado presupone “modos de pertenencia jurídica”
(Donald, 1997: 170-190) y remite al estatuto legal de ciudadanía, es decir, al
conjunto de derechos y obligaciones que un sujeto adquiere por nacimiento o por
naturalización. En ese sentido el Estado es “un complejo de disposiciones jurí-
dicas y militares que gobiernan cómo y dónde podemos movernos, asociarnos,
trabajar y hablar” (Butler y Spivak, 2009: 45).
La nación, por su parte, remite a condiciones étnicas, culturales y simbóli-
cas. La pertenencia a la nación —de acuerdo con Luis Villoro— implica al me-
nos cuatro condiciones. En primer lugar compartir los mismos rasgos étnicos;
sin embargo, tales rasgos no son una condición suciente. Signica también
47
48 NACI ÓN Y DI FERENCI A
asumir una forma de vida, incorporarse a una cultura, compartir una historia,
tener un sentido de continuidad en el tiempo, un pasado y un destino común y,
nalmente, no sólo un lugar en el tiempo sino también un territorio, un lugar
en el espacio (Villoro, 1998: 15-16). Sin embargo, estos modos de pertenencia a
la nación no son “naturales” —como puede parecer en el discurso de Villoro—
sino históricos, construcciones simbólicas, culturales y políticas resultado de
relaciones de poder hegemónicas.
En las sociedades capitalistas contemporáneas, mediante el procedimiento
de identicación del Estado con la nación, se identicaron también ciudadanía
e identidad cultural. El guión que une los términos Estado y nación en un solo
vocablo establece “una línea de separación entre quienes son miembros de la co-
munidad política y aquellos que no lo son” (Donald, 1996: 174), mecanismo que
incluye a algunos como parte de la comunidad nacional y excluye a otros como
extranjeros (Comaroff y Comaroff, 2002).
1

El mito de la nación en singular, como entidad homogénea, ha servido de
fundamento para legitimar el poder del Estado y se ha constituido en torno a
la consigna “una sola raza, una sola lengua y una sola religión”. Mediante una
política de homogenización creciente, “las minorías nacionales que no calican
para pertenecer a la nación son considerados como habitantes ilegítimos” (But-
ler y Spivak, 2009: 64).
En un movimiento circular, el Estado produce simbólicamente a la nación,
la que a la vez le da fundamento. La autoridad de los discursos
2
nacionalistas
se funda, en última instancia, en el poder del Estado, del cual deriva su ecacia.
Tras la forma de discurso universal, la nación se naturaliza y se transforma
en mito.
1
Comaroff y Comaroff analizan el uso de las metáforas de los alienígenas que contaminan y
destruyen la nación en la construcción del mito de la nación sudafricana post-apartheid.
2
Con Roland Barthes, “entenderemos por lenguaje, discurso, habla, etcétera toda síntesis
signicativa, sea verbal o visual; para nosotros una fotografía será un habla de la misma manera
que un artículo de periódico” (Barthes, 1980: 2001).
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 49
Los discursos míticos de la nación acumulan su fuerza en la comunidad de
hablantes gracias a la repetición. El mito de la nación se caracteriza por tener
un contenido simple, pobre y de fácil retención que se extiende en múltiples
soportes signicantes: museos, monumentos, conmemoraciones, rituales, sím-
bolos patrios, música, literatura, teatro, cine, fotografía, etcétera.
En este trabajo se considerará a la canción popular contemporánea como
un tipo de habla, una forma de comunicación discursiva, murmullo social que se
constituye en espacio privilegiado de construcción simbólica de los mitos de la na-
ción, un lugar en que los discursos dominantes son confrontados desde distintos
lugares de subalternidad, particularmente por los jóvenes (rockeros, skaceros y
hip hoperos) de los sectores populares. La construcción mítica de la nación no
es unívoca ni homogénea, es resultado de la negociación constante de los sujetos
subalternos
3
con los discursos del poder hegemónico.
Para mostrar la forma en que distintos sujetos subalternos negocian los
sentidos de la nación, a continuación se analizan algunas canciones y prácticas
musicales de tres grupos (de rock, ska y hip hop, respectivamente) en las que
se repiten, contestan y resignican de distintas maneras los discursos del na-
cionalismo ocial —también múltiples y contradictorios— y participan en esa
forma en la construcción simbólica y mítica de la nación mexicana.
2. Las canciones populares, compuestas por música y letras, en vivo o grabadas,
son formas de habla situadas socio-históricamente y están conformadas por
signos.
4
Las canciones son espacios de diálogo, de confrontación y de lucha, en
3
Para pensar críticamente al sujeto subalterno es importante plantearse la pregunta de Spi-
vak (2003), “¿Puede el subalterno hablar?” El sujeto de enunciación no es transparente, no es
una unidad sino que es un sujeto escindido, por eso es pertinente la pregunta en cada enunciado:
¿quién está hablando realmente?, ¿es la voz del subalterno o el subalterno está siendo hablado por
alguna voz, está siendo “representado” por alguien? ¿Quién habla en su nombre? ¿Desde dónde
enuncia, desde qué lugar de enunciación? ¿Qué lugar social actualiza? ¿Cuál es la ecacia perfor-
mativa de su discurso? ¿En qué medida su discurso adquiere visibilidad, audibilidad?
4
El signo es una unidad compuesta por un signicante (la voz humana, el aparato fonador
que emite y modula ciertos sonidos) y el signicado. En el signo, signicante y signicado son
inseparables. Un signicante sin signicado es solamente ruido. La asociación entre signicante
50 NACI ÓN Y DI FERENCI A
ellas se expresa el conicto y la desigualdad derivados del carácter jerárquico
de la sociedad.
Como forma de comunicación discursiva, las canciones populares son actos
de enunciación emitidos por alguien y dirigidos a alguien. El cantautor no es el
origen del discurso; como sujeto de la enunciación, es parte de una comunidad
de hablantes
5
con quienes establece un diálogo al menos en dos dimensiones, en
el aquí y el ahora con los espectadores y en un diálogo más amplio con todas las
voces que lo atraviesan como sujeto social. La canción es a la vez una respues-
ta a discursos anteriores y a partir de ella se desencadena la respuesta de los
espectadores, la cual es a la vez externa e interna, inmediata y diferida. Como
señala Bajtín,
la expresividad de un enunciado siempre, en mayor o menor medida, contesta, es
decir expresa la actitud del hablante hacia los enunciados ajenos, y no unicamente
su actitud hacia el objeto de su propio enunciado […] un enunciado está lleno de ma-
tices dialógicos […] Porque nuestro mismo pensamiento (losóco, artístico, cien-
tíco) se origina y se forma en el proceso de interacción y lucha con pensamientos
ajenos, lo cual no puede dejar de expresarse en la forma de la expresión verbal del
nuestro (Bajtín, 1982: 282).
En ese sentido, la canción popular contemporánea es un espacio de nego-
ciación de los discursos de la nación, en ella los sujetos confrontan, resisten,
y signicado es una realidad externa al sujeto, es socio-histórica, se establece en la comunidad
de hablantes. De acuerdo con Voloshinov, “las formas de los signos están condicionadas ante todo
por la organización social de los participantes y también por las condiciones inmediatas de su
interacción” (Voloshinov, 1976: 34). Clases sociales, grupos de edad, de género, que son diferentes
entre sí, usan la misma lengua y “como resultado, en cada signo ideológico se intersectan acentos
con distintas orientaciones. El signo se convierte en la arena de la lucha de clases” (Voloshinov,
1976: 36).
5
La comunidad de hablantes es el lugar especíco de elaboración de los signicados de las
canciones. Los modos de expresión y las reglas de producción de las canciones —como género de la
comunicación discursiva— no son sólo gramaticales o estilísticos, son parte de las reglas sociales
dominantes que se encuentran en disputa.
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 51
subvierten y también se someten de manera contradictoria y compleja a los
discursos hegemónicos de la nación, discursos que fácilmente se transforman
en mitos.
El mito es un tipo particular de discurso, de habla,
6
y se caracteriza no tanto
por el contenido sino por la forma. El mito es un sistema semiológico doble
7
y
como tal tiene una ambigüedad constitutiva. Mediante el juego entre el sentido
y la forma, el mito hace pasar un concepto intencional —un sistema de valo-
res— como un hecho objetivo, una razón de ser, y de manera que transforma la
historia en naturaleza. En las sociedades capitalistas contemporáneas, gracias
al mito de la nación las normas y valores de las clases dominantes se viven
“como las leyes evidentes de un orden natural” (Barthes, 1980: 236). El mito de
la nación borra la memoria de su construcción y se vuelve una entidad natural,
eterna, a-histórica.
Sin embargo, el habla mítica no oculta nada, no miente, sólo deforma (Bar-
thes, 1980: 222). Por lo tanto, el mito de la nación puede ser leído de distintas
maneras, ya sea respondiendo a la dinámica misma del mito y sometiéndose
acríticamente a él o descifrándolo, reconociendo su intención, comprendiendo
la deformación que produce. Una estrategia de constestación posible contra el
discurso mítico de la nación es la construcción de un mito articial (Barthes,
1980: 229), un mito de segundo grado que juegue con el mito, ironize con él y
contribuya a desmontarlo. Los distintos grupos musicales estudiados contestan
los mitos de la nación con distintas estrategias discursivas, como se verá a
continuación.
6
De acuerdo con Barthes, “esta habla […] no necesariamente debe ser oral […] el discurso
escrito, así como la fotografía, el cine el reportaje, el deporte, los espectáculos, la publicidad, todo
puede servir para el habla mítica” (Barthes, 1980: 200).
7
El habla mítica toma un signo y una vez empobrecido, vaciado de su historicidad, de su me-
moria, lo convierte en el signicante de un nuevo signo. El mito es a la vez una noticación —un
imperativo, está dirigido a llamar la atención para producir de inmediato un efecto de sentido— y
una comprobación. La ecacia del habla mítica radica en su inmediatez y su iterabilidad: opera
con imágenes pobres y se extiende en multiplicidad de signicantes (¿imágenes pobres?, ¿en qué
sentido?, ¿empobrecida su historicidad?).
52 NACI ÓN Y DI FERENCI A
3. En México, como en los distintos países de América Latina, el 12 de octu-
bre fue instituido como Día de la Raza
8
para celebrar el “descubrimiento” de
América.
9
A diferencia del Estado español, que ese día celebra la hispanidad,
en México se celebra el nacimiento de la nación mexicana mestiza. Esta fecha
se institucionalizó a nes del siglo XIX y principios del XX, en el contexto de
construcción del Estado-nación y “en un periodo de intensa creación de rituales
escolares, esenciales para la construcción de la idea nacional, que contribuye de
manera esencial a una pedagogía del ciudadano” (Rodríguez, 2004: 16).
El Estado mexicano posrevolucionario construyó el mito de la nación como
el encuentro de dos razas, la nativa y la española, que dio lugar al nacimien-
to de una nueva, la raza mestiza. De acuerdo con Miguel Rodríguez, “la raza
celebrada el 12 de octubre representa la construcción simbólica del mestiza-
je, que asimila o elimina, según los momentos, la especicidad de las culturas
autóctonas” (Rodríguez, 2004: 14). El mito de la raza como fundamento de la
nación mexicana legitima y naturaliza el acontecimiento histórico violento de la
conquista.
En contra de las celebraciones ociales del quinto centenario del descubri-
miento de América, las naciones originarias de América Latina lo conmemo-
raron (más que celebrarlo) en formas alternativas. En distintas ciudades de
España y América Latina, grupos de rock, punk, ska y reggae antirracistas y
antiautoritarios, tanto españoles como mexicanos y de otros países latinoame-
ricanos, se sumaron a las protestas de grupos indígenas por los 500 años de
colonización española y para celebrar la resistencia indígena.
El 12 de octubre de 1992, en la Ciudad de México, grupos punks y campe-
sinos se reunieron para manifestarse frente al monumento a Cristóbal Colón
y el edicio de la Secretaría de la Reforma Agraria, situados en el Paseo de la
8
Como señala Aníbal Quijano, la idea de raza es “el más ecaz instrumento de dominación
social inventado en los últimos 500 años” (Quijano, 2000: 1).
9
Los sentidos que se le fue dando a la celebración en cada país y contexto histórico son múlti-
ples. Para un análisis detallado del tema, véase Rodríguez (2004).
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 53
Reforma,
10
en un acto que contesta al mito de la raza mestiza como fundamento
de la nación:
En esta escena punk cuando fueron los 500 años en el 92 hubo una manifestación
fuerte […] contra los 500 años […] 500 años de resistencia indígena […] y órale […]
uff […] era algo fuerte […] querían tumbar la estatua de Cristóbal Colón […] en
Reforma […] junto con todos los campesinos […] y de hecho yo vivía […] vivo todavía
[…] cerca de la Reforma Agraria […] lo que era antes la Reforma Agraria […] y veía
las manifestaciones así como bien prendidas de los campesinos […] (Tanis, percu-
sionista de Panteón Rococó, entrevista personal, septiembre de 2006).
En este acto, los manifestantes contestan al mito de la raza como origen
de la nación y le dan un nuevo sentido. Tanis narra el acontecimiento del acto
conmemorativo en el que los grupos de jóvenes y campesinos le dieron un nuevo
sentido al monumento a Colón (véase Cejas, 2011) como símbolo de 500 años de
resistencia indígena y campesina. Para el Estado mexicano el monumento es
el símbolo del “descubrimiento” de América, mientras que para los manifestan-
tes signica “la guerra de conquista”, el despojo del territorio y de la cultura y
sobre todo el genocidio de las naciones originarias perpetrado por los conquis-
tadores españoles.
El monumento como símbolo del descubrimiento de América es un ejemplo
paradigmático de la forma en que el Estado-nación sepulta las memorias sub-
10
En México el Paseo de la Reforma —síntesis monumental de la historia nacional— expresa
el tiempo denso y heterogéneo de la nación mexicana. El monumento a Colón, a unos metros del
monumento a Cuauhtémoc y del Ángel de la Independencia, sigue ocupando un lugar privilegiado
en el relato ocial de la nación. El Paseo de la Reforma, que lleva su nombre en memoria de las
Leyes de Reforma promulgadas por Benito Juárez en la constitución de 1857, es símbolo contra-
dictorio que celebra una victoria y oculta una derrota, memoria del triunfo de los liberales sobre
los conservadores. El Estado laico nalmente se impuso sobre el poder de la Iglesia; olvido de la
represión sistemática que ejerciera el gobierno de Juárez sobre las naciones originarias, incluida
la suya propia. Después de doscientos años del movimiento de independencia prevalecen múltiples
formas de resistencia y de lucha de naciones, clases y grupos excluidos del proyecto nacional y que
se expresan en el espacio público.
54 NACI ÓN Y DI FERENCI A
alternas, oculta la violencia que ejerce y así construye el mito de la nación ne-
gando el carácter histórico y violento del acontecimiento y la intención política
del monumento.
Las protestas en la Ciudad de México y en otros lugares, como San Cristó-
bal de las Casas, sirven para desmiticar a la raza mestiza como fundamento
de la nación mexicana. En contra de las celebraciones de los 500 años del des-
cubrimiento de América los manifestantes expresaron su desacuerdo, el cual
no encuentra el espacio necesario para dirimirse públicamente y que de alguna
manera anticipa el levantamiento zapatista de enero de 1994. De acuerdo con
Michael Löwy,
En México, los zapatistas del EZLN tenían al principio el proyecto de hacer coincidir
su levantamiento con el quinto centenario de 1492 pero, por razones de preparación
militar, postergaron su acción para enero de 1994. Lo que sí hicieron fue un acto de
reparación simbólica: el derrumbe, en 1992, por una multitud de indígenas bajando
de las montañas de Chiapas, de la estatua del Conquistador Diego de Mazariaga, en
el centro histórico de San Cristóbal de las Casas (s/f).
Los sentimientos de pertenencia a la comunidad nacional son el resultado
de un proceso histórico conictivo dinámico y complejo que atraviesa a los su-
jetos subalternos. Por ejemplo, en el espacio mismo del aula la historia ocial
del libro de texto único se ve confrontada por las interpretaciones de algunos
maestros, según el relato de Tanis, percusionista de Panteón Rococó,
Tuve la fortuna de tener algunos maestros en la secundaria […] maestros que ha-
blaban de la historia de México de una forma tan apasionada […] por ejemplo de […]
las raíces prehispánicas […] la conquista acá […] sangrienta […] yo en la secunda-
ria […] me acordaba […] que empezabas con esta idea de que “la madre patria”. Puff
[…] es una mentira!!! (entrevista personal, septiembre de 2006).
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 55
Los distintos sujetos contestan, se identican y contra-identican con el
mito de la nación aceptándolo o rechazándolo. La nación como construcción sim-
bólica no puede ser concebida como una entidad sociológica que se despliega
en un tiempo lineal, homogéneo y vacío, sino como un espacio social en el que
sujetos emplazados en distintos lugares de la estructura jerárquica de la nación
viven simultáneamente en distintas temporalidades que constituyen, de acuer-
do con Chatterjee (2008), “el tiempo denso y heterogéneo de la nación”:
4.
[…] lo que es realmente notable […] es que para la abrumadora mayo-
ría de la población mundial, incluidos los opositores y las víctimas del
racismo, la idea misma de raza como un elemento de la “naturaleza” que
tiene implicaciones en las relaciones sociales se mantenga virtualmente
intocada desde sus orígenes (Quijano, 2000: 1).
En el concierto de conmemoración de los 35 años del Tri, realizado los días
12 y 13 de abril de 2003 en el Auditorio Nacional de la Ciudad de México, se
expresan irónicamente las contradicciones de los mitos de la nación mexicana
leídos desde el lugar de los jóvenes rockeros de la clase media y de los sectores
populares urbanos. Ahí no sólo se conmemora el nacimiento del grupo cuya
primera presentación se llevó a cabo el 12 de octubre de 1968, 10 días después
de la matanza de Tlatelolco; recuerda también, celebra y reactualiza cada una de
las tocadas que tuvieron lugar en los hoyos funky en los años setenta y parte de los
ochenta organizadas al margen de las industrias culturales, en colonias margina-
les de la ciudad de México. El grupo, con el nombre Three Souls in my Mind, inició
sus conciertos el Día de la Raza, aunque en ese momento todas sus canciones
eran en inglés e implícitamente negase toda identicación con la mexicanidad.
Sin embargo, posteriormente el grupo cambió su nombre por el “Tri” y “la raza”
se convirtió —de acuerdo con su propia denición de raza— en el principal des-
tinatario y uno de los temas privilegiados de las canciones de Alejandro Lora y
de la identidad del grupo.
56 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Después del Festival de Rock y Ruedas de Avándaro (1971), en el que parti-
ciparon Lora y su grupo Three Souls in my Mind, el rock nacional fue proscrito
y censurado.
11
Al ser excluidos de los medios de comunicación masiva, la radio y
la televisión, los rockeros se refugiaron —en todo el país— en los hoyos funky.
12

Cuando los rockeros de clase media entraron en contacto con con los jóvenes de
las clases populares, el rock mexicano se transformó radicalmente, así lo señala
Maritza Urteaga: “La trayectoria del Tri da cuenta de este importante cam-
bio. Sus dos primeros discos de larga duración (LP) 1970-1972 están totalmente
grabados en inglés mientras que en el tercero, de 1973, todas las rolas son en
español” (Urteaga, 1998: 111).
El grupo de rock Three Souls in my Mind fue re-bautizado como el Tri
por los espectadores, para quienes el nombre en inglés era impronunciable. El
nuevo nombre y las canciones en español simbolizan al rock del Tri como rock
“nacional”, “auténticamente mexicano”.
La abreviatura Tri signica “tricolor” y se reere a los colores verde, blanco
y rojo de la bandera nacional. El signo “Tri” opera como signicante vacío y,
en un juego de referencias cruzadas, simboliza la mexicanidad que comparten
el grupo de rock y la selección mexicana de futbol —símbolo privilegiado de la
identidad nacional contemporánea.
11
El Estado y los intelectuales como parte de él excluyeron y negaron a los jóvenes rockeros
la libre manifestación en el espacio público, estigmatizándolos y señalándolos como extranjeros
dentro de la nación. Según el presidente Luis Echeverría Álvarez (1970-1976), los más de 150 mil
jóvenes reunidos en Avándaro no eran representativos de la juventud mexicana: “aunque lamenta-
mos y condenamos el fenómeno de Avándaro, también nos alienta nuestra convicción que (sic) este
tipo de actos y espectáculos sólo es partidaria una reducida parte de nuestra población juvenil”.
Por su parte, Carlos Monsiváis preguntaba “¿Qué es la nación de Avándaro? Grupos que cantan,
en un idioma que no es el suyo, canciones inocuas […] Pelo largo y astrología, pero no lecturas y
confrontación crítica […] es uno de los grandes momentos del colonialismo en el Tercer Mundo”
(Agustín, 1996: 88).
12
El nombre de hoyos fonky o funky fue inventado por Parménides García Saldaña, autor de
varios libros que describían el panorama de la onda, entre ellos La ruta de la onda (1974), Pasto
verde (1968) y El rey criollo (2003). En: http://biblioteca. universia. net/autor/Garc%C3%ADa%20
Saldaña,%20Parménides.html. Consultado el 12 de abril 2011.
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 57
En el concierto mencionado de 2003, la bandera nacional y el grito de inde-
pendencia son algunos de los símbolos del mito de la patria, de la mexicanidad,
que Lora cita, saca de su contexto original y los convierte en objeto de juego, de
burla e ironía.
La bandera que representa al Tri conserva los colores verde, blanco y rojo
de la bandera mexicana, pero la imagen de una seña obscena en el centro sus-
tituye la del escudo nacional, un águila posada en un nopal devorando una ser-
piente. A los colores de la bandera como signo de la mexicanidad se sobrepone
la seña obscena como signo de irreverencia, signicantes de un nuevo signo del
ser nacional —jóven y popular— que conserva de manera ambigua —a la vez
sarcástica e irónica— los sentidos de los signos que lo conforman.
La referencia al mito de la nación se expresa también en la consigna “es
el Tri de México […] ¡Viva México, cabrones!”, que gritó Alex Lora en varias
ocasiones durante el concierto, característica del grupo y del cantante. En ese
enunciado Lora se reere al grupo como propiedad de México y cita la frase
“¡Viva México, cabrones!”, que se repite incansablemente cada año el 15 de sep-
tiembre en la celebración del grito de la independencia, ya sea a voz en cuello
por los participantes en el ritual o impresa en sombreros, camisetas, silbatos y
demás objetos conmemorativos que sirven para simbolizar el mito de la unidad
nacional, “el pueblo mexicano” reunido en el Zócalo.
El Tri retoma la frase “¡Viva México!” que el presidente de la República re-
pite tres veces en el balcón principal del Palacio Nacional como parte del ritual
solemne del día de la Independencia, frase a la que Lora le agrega la expresión
popular e irreverente “cabrones” —como lo hace el pueblo reunido— burlándose
de la solemnidad del acto ritual, y en un movimiento ambiguo —solemne y bur-
lón— en el que asume y rechaza el discurso nacionalista ocial.
En la puesta en escena en el Auditorio Nacional, Lora juega con la noción
de raza y de mestizaje citando irónicamente los discursos —a veces contradic-
torios— que conforman el discurso nacionalista ocial. El Tri inicia la presen-
tación con una canción en náhuatl acompañado con instrumentos tradicionales
como la auta y los tambores de la música “conchera” para simbolizar “lo indí-
58 NACI ÓN Y DI FERENCI A
gena”; sin embargo, los elementos visuales y sonoros con los que se introduce la
canción contrastan paródicamente con otra signicación de la “raza” asociada
al gusto por el rock, “el reventón” y el “desmadre”,
13
y se expresa con sarcasmo
en la canción “La raza más chida”: “Los mexicanos […] estamos hechos de la
mezcla del tequila y el mezcal […] somos los únicos capaces de reírnos de nues-
tra desgracia […] somos la raza más chida […] de todo el reino animal”

(El Tri,
2003, “La raza más chida”).
En sus canciones hay implícitamente ecos del pasado, una combinación he-
terogénea de los discursos racistas de Le Bon
14
y otros lósofos europeos con
los discursos decimonónicos de los ideólogos de la nación como Fray Servando
Teresa de Mier,
15
Justo Sierra,
16
y los discursos de los libros de texto gratuitos
13
Expresiones populares que se utilizan en México para referirse a la esta y que son utiliza-
das por Lora en el concierto.
14
Le Bon se refería así a los habitantes de la Nueva España: “La mezcla de la ardiente raza
española del siglo XVI con razas inferiores ha dado origen a poblaciones bastardas, sin energía, sin
porvenir, y completamente incapaces de contribuir con el más débil contingente al progreso de la
civilización” (citado en Rozat, 2001: 461).
15
Fray Servando Teresa de Mier (1763-1827) fue el primer intelectual mexicano que sostuvo
la teoría del mestizaje como fundamento de la nación mexicana. Para él todos los criollos eran
mestizos hijos de madre indígena y padre español. Compartían con los pueblos originarios el dere-
cho natural sobre la tierra por ser hijos de mujeres indígenas y por haber nacido en América: “La
América es nuestra, porque nuestros padres la ganaron si para ellos hubo un derecho; porque era
de nuestras madres, y porque hemos nacido en ella […] España jamás tuvo acá ningún derecho”
(Brading, 1980: 81).
16
Justo Sierra (1848-1912) tuvo un papel fundamental en la construcción activa del proyecto
de nación antes y después de la Revolución de 1910, tanto en el ámbito de la educación pública
como en la enseñanza de la historia. Siendo ministro de educación, en el discurso inaugural de la
Universidad Nacional de México, pronunciado el 22 de septiembre de 1910 —uno de los actos más
importantes dentro de la conmemoración del centenario de la Independencia—, Sierra expresó su
punto de vista sobre la conquista de América y la creación de la nueva nación mexicana. Aconteci-
miento que calicó como el nacimiento de una nueva raza que después de 400 años no acababa de
consumarse: “la historia del contacto de estas que nos parecen extrañas culturas aborígenes, con
los más enérgicos representantes de la cultura cristiana, y la extinción de la aquí en tan múltiples
formas desarrollada, como efecto de ese contacto hace cuatrocientos años comenzado y que no acaba
de consumarse, y la persistencia del alma indígena copulada con el alma española, pero no identi-
cada, pero no fundida, ni siquiera en la nueva raza, en la familia propiamente mexicana, nacida
como se ha dicho del primer beso de Hernán Cortés y la Malitzin; y la necesidad de encontrar en
una educación común la forma de esa unicación suprema de la patria” (Sierra, 2004: 18-19).
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 59
de historia de la Secretaría de Educación Pública,
17
para confrontarlos todos
mediante la ironía.
La metáfora del mestizaje que utiliza Lora para contestar el mito de la raza
mestiza como signo del mexicano auténtico se abre a sentidos contradictorios.
Lora crea un mito articial de mestizaje haciendo una analogía entre la mezcla
de dos razas con dos aguardientes de gradiente alto de alcohol: el tequila y el
mezcal, una mezcla fuerte, explosiva. La metáfora que compara al mexicano
con el alcohol tiene una connotación ambivalente, positiva y negativa a la vez.
El alcohol es símbolo de alegría desbordante y virilidad, tanto como de triste-
za, vileza y abyección. Lora se burla de las representaciones tradicionales del
mexicano como síntesis del criollo-mestizo “festivo”, “alegre” y “muy macho” y
del indio “melancólico”, “borracho” y “ojo”.
18
En la estrofa siguiente, en un acto reexivo en primera persona del plural,
el cantante atribuye a los mexicanos como rasgo distintivo de su identidad la ca-
pacidad reexiva y autocrítica: “somos los únicos capaces de reírnos de nuestra
desgracia”. Como parte del estilo grotesco popular, Lora calica el “ser mexica-
no mestizo” como “desgracia” más que como “honor” o algo de lo que se pueda
estar orgulloso. En un juego contradictorio de amor/odio a la propia identidad,
la estrofa concluye con la ironía “somos la raza más chida”,
19
es decir, la mejor;
pero no de la raza humana sino “de todo el reino animal”; la que se construye a
partir de la cita implícita de la vieja sentencia racista de lósofos y cientícos
europeos del siglo XIX: “Superiores a los animales, porque tienen el uso de sus
17
En el libro de Historia de México de 6º año de la SEP (1994: 101): “Mediante la oposición
implícita entre la ‘mayoría’ explícitamente enunciada y las ‘minorías’ que permanecen implícitas,
el texto niega y excluye tanto a los mexicanos de origen africano, europeo y asiático, pero princi-
palmente a los indígenas, de lo que constituye nuestra ‘verdadera’ identidad como mexicanos de
acuerdo con el punto de vista de la SEP: ‘el mestizaje’. Mediante este procedimiento de exclusión
la identidad ‘racial’ ‘mestiza’ se instituye como condición natural y objetiva y prevalece sobre la
condición ciudadana ‘arbitraria’ que el texto incluye en segundo nivel de importancia —y subordi-
nada al primero— cuando arma que, ‘además, también nos identicamos por vivir en un mismo
territorio, bajo un mismo gobierno y unas mismas leyes’” (De la Peza, 2006).
18
La canción de Lora repite e ironiza el discurso racista de Le Bon.
19
Expresión del sociolecto del barrio de Tepito en la Ciudad de México para calicar algo
positivamente.
60 NACI ÓN Y DI FERENCI A
manos y de su lengua, son realmente inferiores al menor de los europeos: priva-
dos a la vez de inteligencia y perfectibilidad, obedecen sólo a sus instintos

(De
Pauw citado en Rozat, 2001: 460).
Esa sentencia —que más que describir pregura una identidad en el mismo
acto de enunciación— se ha venido repitiendo incansablemente a lo largo de dos
siglos de independencia de México en los discursos médico, educativo, político y reli-
gioso, y se actualiza, adquiriendo su ecacia y su fuerza iterativa, en la comunidad
de hablantes en la que —al repetir la idea— participan músicos y espectadores.
Lora parodia, repite y crea una nueva síntesis discursiva ambivalente entre
la “raza”, en el sentido de Le Bon y en el sentido propio del discurso nacionalista de
la “raza de bronce”, “la raza cósmica” (Vasconcelos, 1958) del Estado mexicano,
y la expresión irónica —norteña y chicana— de “raza” que utilizan los secto-
res populares para autodenominarse y denominar a los miembros del grupo, a
los compañeros, misma que fue popularizada por “El Piporro”.
20
Denominación
despectiva y estigmatizante que los ideólogos de la nación posrevolucionaria y
el “pueblo” mismo intentan resignicar y subvertir. Lora se apropia de ella e
intenta desmontar el discurso racista exponiendo los efectos de sentido exclu-
yentes y discriminatorios que produce.
El concierto y la tocada son los rituales mediante los cuales se construye la
comunidad rockera; en este concierto Lora establece un paralelismo entre los
rituales del rock y los rituales religiosos resaltando y contrastando los elemen-
tos sagrados y profanos que entran en juego. En relación con el mito de la raza,
Lora produce un mito articial y, sucesivamente, en el siguiente segmento del
concierto, cambia su lugar de crítico a productor de mitos. En un acto performa-
tivo retoma, resignica, actualiza y reproduce uno de los símbolos constitutivos
del nacionalismo mexicano más populares, la Virgen de Guadalupe.
21

20
Eulalio González, cantante mexicano de música norteña.
21
En julio de 1822, frente al Congreso Nacional Mexicano y como parte de su postura liberal
conservadora, Fray Servando Teresa de Mier, defendiendo a los indios como ciudadanos plenos y
al catolicismo como parte de la identidad nacional, declaró que “la América no es más pecadora
que el resto del mundo, entró también en el plan de redención del género humano […] la Virgen
Santísima no aguardó para ser Nuestra Señora y Madre a que pasaran 1600 años sino que lo fue
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 61
La imagen de la Virgen de Guadalupe impresa a todo color en la camisa
de seda que Alex Lora usó, así como la canción “Virgen Morena”, que cantó
en el concierto (“tu raza te canta esta canción […] Virgen de Guadalupe […]
morenita de México” (El Tri, 2003)), producen de manera instantánea el mito
de la Virgen de Guadalupe como símbolo de la nación y construyen la ecuación
que lo naturaliza: ser mexicano es ser guadalupano. La canción de Lora cita los
discursos previos, expresión iterativa de la religiosidad popular en la forma de
una oración, de alabanza a la virgen. De esa manera se suma acríticamente a
la comunidad de los creyentes y contribuye a la perpetuación del mito.
La segunda parte del concierto oscila entre la solemnidad y la burla al ri-
tual cristiano de la misa. El espectáculo incluye multiplicidad de elementos que
juegan con los componentes clásicos del ritual religioso, como oraciones, música
de órgano y coros de voces solemnes/burlonas que contrastan con las guitarras
eléctricas, la batería, los gritos e insultos en la voz aguardentosa y desgarrada
de Lora que empieza caricaturizando el “memorial de difuntos” cuando pide “un
minuto” y haciendo una pausa, en lugar “de silencio” dice: “de […] desmadre” y
añade “para recordar a toda esa raza que se nos adelantó y que hubiera querido
estar aquí con nosotros”. Al nal del concierto se despide irónicamente a la vez
como rockero e implícitamente como sacerdote al terminar la misa con la frase:
Que dios bendiga a la raza
que dios los bendiga niños,
el rock and roll es un deporte
[…] practíquenlo
¡¡¡¡Y que viva el rock and roll!!!!
desde que comenzó a ser para todos los cristianos” (Brading 1980: 50). En contra de la tesis de
Torquemada que sostenía que las prácticas religiosas indígenas tenían carácter diabólico, Teresa
de Mier sostuvo la tesis de la revelación de la fe a los pueblos indígenas antes de la llegada de
los conquistadores, gracias a la obra misionera de Santo Tomás-Quetzalcóatl. En la celebración
del 12 de diciembre de 1794 Mier “recalcaba el hecho de que aun antes de la Conquista los indios
adoraban a María del Tepeyac como la madre de Dios” (Brading, 1980: 49).
62 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Alejandro Lora hace una lectura irónica de los rituales religiosos y políti-
cos para destruir el mito del poder sagrado, de la iglesia y de la patria, para
construir el mito del rock como símbolo de rebeldía. El mito sustituye, toma el
lugar, de la rebeldía real —actual e histórica, de la juventud—. El cantante
cita la voz del pueblo, a la que pretende representar en un doble sentido: hacer
a ésta presente y hablar en su nombre.
22
Así lo señala en la canción “De la raza
pa’ la banda”, que abre y cierra el concierto y en la cual se explica y renueva el
compromiso del Tri y de Lora con los sectores populares a quienes pretenden
dar voz: “Lo que la gente dice es lo que yo les canto/lo que la gente piensa es lo
que yo les digo”, la canción para el Tri es un eco del murmullo social, del sentido
común.
Las canciones del grupo son discursos siempre referidos, la voz del rockero
es un eco de las voces del sentido común, voces contradictorias que los consti-
tuyen —a él y al pueblo— como comunidad de hablantes. Voces múltiples que
como diría Walter Benjamin “vienen de lejos” (Benjamin, 1973: 308), de las
tradiciones culturales y religiosas precoloniales, coloniales y poscoloniales, del
sistema educativo nacional, de los medios de comunicación, de la literatura,
de otras canciones, en las que se borran las marcas de los actos de enuncia-
ción, voces que se transmiten oralmente, que dialogan y se contraponen con
las diversas experiencias de los sujetos subalternos, reducidos al silencio o al
murmullo social.
Al nal del espectáculo Lora sella su compromiso con los espectadores con
la canción “De la raza pa’ la banda”

(El Tri, 2003). Compromiso mutuo, que la
“raza” y la banda devuelven a Lora con su delidad como seguidores y que él
reconoce con la frase que cierra el concierto: “lo que ha hecho que esta música exis-
ta después de 35 años es la raza, cabrones”. El modo de inclusión de la raza, como
tema o como destinatario, se expresa como ausencia de voz, de palabra, como lugar
22
La noción de representación remite por un lado a la condición semiótica de la canción misma
y la función política de representar como “hablar en nombre de”, ambos sentidos entran en juego
en la expresión de Lora. Una representación imposible del sujeto subalterno que no tiene voz pro-
pia en ese espectáculo (Spivak, 2003).
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 63
del silencio. Reducidos a la pura gestualidad en el consumo de discos y a la par-
ticipación en conciertos, los jóvenes de las clases subalternas, en su condición de
excluidos de la nación, no tienen voz o su voz no es susceptible de ser escuchada.
A lo largo de las dos horas que dura el concierto, mediante el juego de iden-
ticaciones y contraidenticaciones con “la raza” y con el discurso “nacionalista
ocial”, Alex Lora desmonta —mediante la ironía— y a la vez rearma —gracias
a la repetición— los mecanismos del poder que, tras los mitos de raza y nación,
se expresan y encubren la exclusión política —de raza, de clase, de género y de
generación— que sufren los jóvenes de los sectores populares.
El juego grotesco y la ironía —si bien contestan, confrontan el mito de la
raza— no alcanzan para subvertir los efectos devastadores del estigma racista.
En una lectura de segundo orden, Lora muestra el carácter simbólico del mito
de la nación pero no alcanza a construir un nuevo discurso ni a abrir un lugar de
enunciación que modique el orden jerárquico de la sociedad y del espectáculo.
Al acceder él, como sujeto individual, al espacio público —el Auditorio Nacional
de la Ciudad de México—
23
cuestiona el mito de la nación pero se constituye
en soporte signicante, símbolo del mito universalista de la democracia como
acceso a la economía de mercado capitalista global

(véase Zizek, 1998).
5. En el concierto del 14 de mayo de 2005 en El Faro de Oriente,
24
el grupo
Panteón Rococó,
25
en medio de múltiples símbolos de mexicanidad, celebró los
23
El espacio en que se celebraron los conciertos del 35 aniversario del Tri no era irrelevante,
ya que en cierta forma signicó “el triunfo del rock” (y de alguna manera su institucionalización)
al ganar el derecho a manifestarse pública y abiertamente en los principales espacios para con-
ciertos de la Ciudad de México: el Auditorio Nacional, el Teatro Metropólitan, el Palacio de los
Deportes, entre otros espacios urbanos con un fuerte signicado político —como el Zócalo capita-
lino—, antes prohibidos para ello. Sin embargo, las industrias culturales recuperan al rock como
mercancía para insertarse en la lógica del mercado capitalista.
24
El Faro de Oriente es una institución dependiente de la Secretaría de Cultura del Gobierno
del Distrito Federal que combina una escuela de artes y ocios con un espacio alternativo para la
expresión de artistas, colectivos y organizaciones civiles, popular y de entrada libre.
25
El grupo mexicano de ska Panteón Rococó se formó como tal en 1995, “en el marco de las mo-
vilizaciones en defensa del Movimiento Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y puede armarse
que gracias a él. En efecto el grupo hace eco del pensamiento zapatista en su lema: “autonomía,
64 NACI ÓN Y DI FERENCI A
10 años de su nacimiento.
26
La decoración del escenario incluía esqueletos y ca-
laveras, símbolos ambiguos que remiten tanto a la tradición mexicana del Día
de Muertos, como al estilo gótico de las bandas dark y punk de los años setenta,
en contraste con el estilo alegre y festivo del concierto a ritmo de ska. Los signos
visuales articulados con la música y las letras de sus canciones constituyen el
discurso de Panteón Rococó que contesta los mitos de la nación mexicana.
Los miembros del grupo se denen como zurdos, skaceros y mexicanos. Una
identidad a la vez local, nacional, latinoamericana e internacional, que se ca-
racteriza por ser mestiza, marginal, o como ellos mismos dicen, underground.
Como mexicanos establecen una relación simbólica con el pasado indígena, bus-
cando en él su origen, sus raíces; como skaceros reivindican el origen popular,
obrero, revolucionario e internacional de un estilo musical que nació en los ba-
rrios bajos de Jamaica, migró con la población negra a Inglaterra y sufrió múl-
tiples transformaciones en su encuentro con los obreros y otros grupos subal-
ternos, hasta llegar a México en donde adquirió una identidad propia: solidaria
con los grupos subalternos pero “a la mexicana”:
El ska nace en Jamaica como una forma de protesta… esa parte nosotros la aga-
rramos […] el ska es todo un movimiento internacional […] hay bandas en Estados
Unidos, en Europa, en América Latina […] el ska en México no es como el jamai-
quino… mezcla ritmos latinos —como la cumbia, el merengue y el corrido— con
ska […] no tocamos ska puro […] ni puro ska […] hacemos música de la ciudad de
México […] música popular de la ciudad de México (Tanis, percusionista de Panteón
Rococó, entrevista personal, septiembre de 2006).
libertad y autogestión” y de acuerdo con Luis, Dr. Skenka, el vocalista del grupo, “este movimiento
nos dio la libertad de acción, posibilidades de expresión y actuaciones […]” (De la Peza 2008).
26
En 2005 salió a la venta su disco “10 años. Un panteón muy vivo”, con el sello de Sony y BMG.
La edición incluye un DVD y un CD de la grabación en vivo del concierto que se llevó a cabo el sábado
14 de mayo de 2005 en el Faro de Oriente.
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 65
Políticamente, el grupo se sitúa “A la izquierda de la tierra” (2003), ya que
según señalan en la portada del disco, “a la izquierda de la tierra están los pue-
blos que buscan sus raíces. Ahí están los pueblos y las comunidades olvidadas”
(Panteón Rococó, 2003), mismas con las que se identican.
En el escenario del Faro de Oriente, en una gran pantalla como telón de
fondo, se proyectaron las imágenes del Subcomandante Marcos, primero en me-
dio de la Selva Lacandona, montando a caballo con su pipa, su pasamontañas
y su rie, después las del día 21 de marzo de 2001 en el Zócalo, al concluir la
“Marcha del Color de la Tierra”. En la imagen el “Sub” toma la palabra después
del comandante Tacho y la comandanta Esther, la cámara se desplaza y lo en-
foca hablando frente a las más de 120 mil personas que estaban ahí reunidas
para escuchar su discurso. Panteón Rococó cita el discurso de los zapatistas:
“México, venimos a pedirte humildemente, respetuosamente, no permitas que
vuelva a amanecer sin que esa bandera tenga un lugar para nosotros, los que
somos del color de la tierra”

(citado en Zenteno, 2008).
El EZLN en voz del subcomandante Marcos interpela a México, quién me-
diante el uso de la primera persona del plural incluye en el “nosotros” a todos
“los que somos del color de la tierra”. Lo que es una traducción al español del
modo metafórico de hablar en las lenguas de las naciones originarias de Chia-
pas. Mediante el uso de la metáfora “el color de la tierra” para referirse a los
indígenas, Marcos contesta los sentidos de raza y nación coloniales. El color
sirve para identicar y distinguir a aquellos que han sido doblemente excluidos
del proyecto de nación mexicana (mestiza) y capitalista. La metáfora no sólo
alude al estigma de la raza no-blanca sino que nos re-envía simbólicamente al
vínculo de las naciones originarias con la madre tierra, lugar de pertenencia,
territorio heredado de sus ancestros y del que han sido despojados por el Estado
mexicano, heredero del poder colonial.
El discurso en el video referido concluye con la frase de Marcos, “¡Nunca
más un México sin nosotros!” El movimiento zapatista reclama así para los
indígenas de Chiapas y de todo el país, un “lugar” como parte de la nación mexi-
cana de la que han sido excluidos, en la que no han tenido parte, en la que han
66 NACI ÓN Y DI FERENCI A
sido tratados como extranjeros o como ciudadanos de segunda. Acto seguido, en
el concierto en vivo en el Faro de Oriente, Panteón Rococó empieza a tocar y a
cantar el corrido compuesto por ellos “Marcos Hall”, a ritmo de ska:
Vuela, vuela palomita
Corre y dile a los farsantes,
Que ya se acabó el agüita
pues llegó el subcomandante (Panteón Rococó, 2005).
Al traer la imagen de acontecimientos ocurridos en el pasado reciente a la
presencia de los jóvenes reunidos en el concierto, Panteón Rococó les da un nue-
vo sentido. Las imágenes proyectadas son una cita del discurso de Marcos que
a la vez repite el discurso nacionalista al que apela para reivindicar los dere-
chos de los pueblos originarios. Mediante ella, Panteón Rococó no sólo informa
al público de acontecimientos ocurridos en 1994 y 2001, sino que actualiza la
demanda de una ley indígena y denuncia la promesa inclumplida por el Estado
mexicano.
El grupo hace suyo el reclamo que hiciera Marcos el 21 de marzo de 2001:
“Nunca más un México sin nosotros”. Reclamo que amplía el “nosotros” que integra
a la nación imaginada para desbordarla, ya que además de las naciones originarias
incluye a todos aquellos que están “a la izquierda de la tierra” y que buscan su ori-
gen (Panteón Rococó, 2003), y que han sido excluidos no sólo de la nación sino del
proyecto capitalista global
27
por su condición étnica, de clase y generación.
27
La trayectoria musical de Panteón Rococó se caracteriza por su participación política expre-
sada en los temas de sus canciones y en el carácter de sus conciertos-mítines políticos, muchos de
ellos organizados para denunciar la represión política, demandar la liberación de presos políticos y
apoyar movimientos como el del EZLN, el de San Salvador Atenco y el de la APPO, entre otros (De la
Peza, 2008).
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 67
6. En el inicio de la página eletrónica del grupo de hip hop Kinto Sol,
28
sobre
fondo negro y como marca de agua, se puede ver la imagen del “calendario az-
teca” en color azul. Este grupo construye su identidad a partir de la elección de
su nombre, las letras de sus canciones y las imágenes que proyecta en su sitio de
Internet y en los videos promocionales de sus discos.
El nombre elegido, Kinto Sol, se reere implícitamente al relato del “origen del
hombre” en las culturas mesoamericanas, particularmente la azteca. La sustitución
de la Q por la K indica un desplazamiento en el tiempo y una identicación doble con
el pasado indígena y con su generación, y particularmente su aliación hip hopera.
El nombre del grupo y la imagen del calendario azteca son también una “cita” del
discurso indigenista del Estado mexicano de la primera mitad del siglo XX.
Kinto Sol fundamenta su legitimidad en los antepasados indígenas. El gru-
po chicano establece una relación de continuidad, de liación, con los pueblos
originarios de Mesoamérica a los que representa: “Vengo de la tierra del Sol,
siente mi calor, represento al Kinto Sol.”
29
28
El grupo de hip hop Kinto Sol esta integrado por “Los tres Hermanos García, nacidos en
Iramuco, Guanajuato, como jóvenes inmigrantes a los Estados Unidos, de herencias culturales
muy arraigadas pero creados con las inuencias musicales de Milwaukee, Wisconsin y Chicago
donde han radicado. Bases fundamentales que formaron el carácter y preferencias musicales de
Manuel ‘Skribe’, Javier ‘DJ Playback’ y Eduardo ‘El Chivo’ que uniendo el sentimiento y orgullo
mexicano en sus líricas con la base del hip-hop, han logrado una original e impactante propuesta
entre la juventud, que los ha mantenido por más de 12 años —hoy ya 16 años— de carrera artísti-
ca, logrando penetrar en las calles primero como DJ’S rayando tornamesas y después componiendo
sus propias letras y sonidos musicales. Kinto Sol se dio a conocer con su primera producción ‘Del
Norte al Sur’, donde resaltaron la calidad de sus letras de protesta, conquistaron con el segundo
álbum ‘Hecho en México’ que representa el orgullo por sus raíces y se han consolidado entre el ba-
rrio y sus fanáticos con el material ‘La Sangre Nunca Muere’, en honor a la familia. Experiencia y
respeto entre el público que deende conceptos y ritmos de calidad dentro del hip-hop. en español,
es lo que a Kinto Sol le sirve de sustento para presentar como secuencia a sus discos anteriores, la
cuarta placa musical ‘Los Hijos Del Maíz’ que bajo el sello de Univision Records salió a la venta en
noviembre del 2007. En 2010 salió su último disco: ‘Kinto Sol. El último Suspiro’” (Kinto Sol, s/f).
29
En la era del Quinto Sol se originó el cosmos y se empezó a contar el tiempo, mito simboli-
zado en la piedra del sol y en el templo de la serpiente emplumada (Florescano, 1999: 120-121).
En el centro del calendario “emerge la imagen temible del Quinto Sol, el sol del movimiento”, que
sirve de articulación a los cuatro soles, de fuego, tierra, agua y viento, que representan las eras
anteriores a la era del Quinto Sol, ya desaparecidas (Florescano, 1999: 55). Según señala Enrique
Florescano existen al menos tres versiones que cuentan que “Quetzalcóatl descendió al infra-
mundo, rescató los huesos de la antigua humanidad y creó con ellos a los seres del Quinto Sol”.
68 NACI ÓN Y DI FERENCI A
A través de sus prácticas musicales, los integrantes de Kinto Sol constru-
yen su identidad como mexicanos desde un punto de vista étnico y cultural. La
noción de raza es uno de los ejes que articulan su discurso; en contra del racismo
del que han sido víctimas, paradójicamente repiten el discurso darwinista de la
raza “pura” —blanca y de origen europeo—, y lo invierten para hablar de la raza
india pura y reivindicar sus derechos con base en su origen milenario: “somos
descendientes de una raza pura única […] no dejemos morir nuestro pasado”.
El las canciones “Raza es Raza”
30
y “Hecho en México”, la raza es el elemento
constitutivo de la identidad nacional.
Raza es raza de aquí nada pasa.
Todos venimos de la misma casa.
La misma sangre el mismo color.
El mismo calor el mismo sabor.
Cholos y compas somos paisanos.
La misma patria somos hermanos.
Distinto a la versión ocial de la raza mestiza, Kinto Sol se reere a la raza
como “raza indígena pura” y desde ahí instituye un lugar legítimo de enunciación.
En la canción que le da nombre al disco “Hecho en México” , se identican con las
distintas naciones que como ciudadanos de segunda son parte del Estado-nación
mexicano: “soy azteca, chichimeca, zapoteca (y adentro)/ Indio, yaqui, tarasco y
maya libra por libra somos los mejores kilo por kilo somos los campeones”.
La creación de la nueva humanidad según los relatos nahuas y mayas se produjo después de una
batalla entre los “emisarios celestes” y los dioses del inframundo. Para los aztecas el origen de los
tiempos se produjo en Teotihuacán, lugar elegido por los dioses (Florescano, 1999).
30
Kinto Sol, “Raza es Raza”. En: http://www.musica.com/letras.asp?letra=823995. Consulta-
da 1 de abril 2011.
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 69
En las canciones del grupo se articulan dos temporalidades distintas, un
tiempo mítico y un tiempo histórico. El primero nos remite a los relatos azteca
y maya de la creación del hombre de maíz:
31

A los hijos del maíz
A los hijos del maíz los hijos del maíz
Los han hecho sufrir
Los han hecho sufrir y los quieren ver morir.
32

En el tiempo histórico las canciones de Kinto Sol se reeren a su condición
de campesinos y mexicanos, “no olvido mi raíz, soy hijo del maíz orgulloso yo
me siento de este gran país”.
Asimismo, las canciones relatan los avatares de la migración campesina
en el presente inmediato como consecuencia de la lucha por la tierra que han
librado los indígenas desde hace cinco siglos.
500 años escondida la verdad
5 generaciones en la oscuridad […]
Por más de 500 años es tiempo de reparar los daños
A las razas de los cosmos
Los hijos del maíz.
En esta canción que da nombre al cuarto disco del grupo, que salió a la luz en
marzo de 2007, y en el video que lo promueve, el grupo se reere a los campesinos
31
El Popol Vuh, libro sagrado de los mayas, relata que los dioses crearon a los primeros hombres
de distintos materiales —barro, madera— y que fueron destruidos porque “carecían de corazón y no
podían alabar a los dioses”, según señala Antonio Caso, “solo cuando estos emplearon la semilla del
maíz para construir el cuerpo del hombre este pudo vivir […]”. Los dioses tuvieron entonces que
hacer varios intentos antes de realizar su obra perfecta, los hombres de maíz, quienes “pudieron
al n dar gracias a los dioses por su creación” (Caso, 1953: 28).
32
Kinto Sol, “Los hijos del maíz”. En: http://www. lyricsty. com/kinto-sol-los-hijos-del-maiz-
lyrics. HTML
70 NACI ÓN Y DI FERENCI A
mexicanos citando a José Vasconcelos —“la razas de los cosmos”— y el discurso
antropológico de Antonio Caso, al denominarlos como “Los hijos del maíz”.
Mi abuelo murió trabajando en la tierra
Nunca salió del monte siempre estuvo en la sierra
Cuando yo era niño me regalo un azadón
Te encargo la tierra si un día falto yo
De día y de noche el trabajaba sin parar.
Pero un cacique lo quería despojar
Como se pudiera de cualquier manera
Aunque de coraje mi abuelo se muriera
La muerte llego y se tuvo que marchar
Su alma de tarasco tuvo que volar […].
De este modo, los abuelos de los migrantes mexicanos son considerados
como descendientes directos de los pueblos originarios bendecidos por los dio-
ses, pueblos que han sido progresivamente despojados de sus tierras, primero por
los conquistadores españoles, después por los distintos representantes de los pode-
res económico y político. Kinto Sol establece así un relación de continuidad entre
los pueblos originarios, el abuelo despojado de sus tierras por los caciques y las
nuevas generaciones expulsadas del país por falta de trabajo y condiciones míni-
mas de existencia dados el proceso de acumulación capitalista que los ha despo-
jado de sus tierras, las élites y el gobierno corruptos, y un Estado incapaz de
ofrecer un marco de justicia y libertad para indígenas y campesinos.
El indio sigue pobre y el rico poderoso
Muero yo de sed siendo dueño del pozo
¡Ah! esos responsables merecen calabozo.
Trabajos no hay dinero está escaso
Políticos con feria no nos hacen caso
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 71
Esto es un fracaso cada día que paso
Un nuevo partido es otro Madrazo
Le llaman democracia ¡sí como no! me causa gracia […]
Nuevas caras nuevas leyes falsas ilusiones.
Sus canciones establecen también un paralelismo y una relación de continui-
dad entre la valentía de los guerreros indígenas que lucharon contra los coloniza-
dores españoles con héroes de la revolución mexicana, como Villa y Zapata. Los
símbolos del nacionalismo mexicano ocial unidos a la gura del Che Guevara,
héroe de la revolución cubana y símbolo de las revoluciones latinoamericanas in-
conclusas, distorsionan, confrontan y contestan al mito del Estado-nación mexicano
ocial, el cual adquiere un nuevo sentido,
El gigante dormido vuelve a despertar
El alma del Che me aconseja
Villa me dice mochales la oreja
Los gritos de Zapata hacen a los perrones
Rugen los cañones suenan los tambores
Les llego la hora a los impostores.
Las canciones “Honor a mi patria”
33
y “Hecho en México”
34
remiten a los
símbolos de la patria signicantes del mito de la nación: “Honor a mi patria,
honor a mi bandera”; “la patria donde naces esa es la mejor”; “verde, blanco y
rojo ese es mi color”; “el himno de tu patria te llena de gloria”.
En la letra de sus canciones el grupo Kinto Sol relata el drama de su iden-
tidad como migrantes y como mexicanos. En la introducción a la canción “Le-
33
Kinto Sol, “Honor a mi patria”. En: http://www.musica.com/letras.asp?letra=1437148. Con-
sultada el 1 de abril de 2011.
34
Kinto Sol. “Hecho en México”. En: http://www.musica.com/letras.asp?letra=823991. Consul-
tada el 1 de abril de 2011.
72 NACI ÓN Y DI FERENCI A
vanta la mano” se escucha la voz de un reportero de radio o de la televisión
que dice: “Mientras Vicente Fox reconocía a los nuevos héroes mexicanos,
defensores de los derechos de los migrantes en ambos lados de la frontera de-
nunciaban el costo del heroísmo que ya ha dejado 375 migrantes muertos al
intentar cruzar la frontera en lo que va de este año.”
35
Identidad migrante que está marcada por el momento trágico de cruzar la
frontera, acontecimiento que se instituye como un parte aguas. Tránsito en el
que muchos pierden la vida, “La frontera es una tumba, la luna nos alumbra,
cuando uno tiene hambre a todo se acostumbra, lo escuchas en la radio, es
noticia casi diario, si pones atención, es el mismo escenario muchos paisanos
mueren cruzando, familias enteras se quedan llorando.”
36
Son también relato épico de la hazaña de los héroes que tienen que retar
a la muerte y enfrentar pruebas sobrehumanas para alcanzar su destino. “Ad-
miro ese valor, salieron de su patria para nunca más volver, los que sobreviven
vuelven a nacer.”
37
Para los que sobreviven su vida estará escindida. El relato de la hazaña
de los migrantes tiene una dimensión temporal y otra espacial, marcada por
la pérdida y que se expresa en la separación tajante del tiempo vital escindido:
antes y después de cruzar la frontera. “Sueños hundidos batos desaparecidos,
todo por venirse a los Estados Unidos Fronteras rivales idiomas que no sabes, todo
por darle lo mejor a tus carnales.”
38
La frontera separa espacialmente de forma radical el lugar de origen, la
tierra natal —como territorio propio—, del lugar de destino —como espacio
ajeno del que es a la vez necesario e imposible apropiarse.
35
Kinto Sol, “Levanta la mano”. En: http://www.lyricsmode.com/lyrics/k/kinto_sol/levanta_
la_mano.html. Consultada el 1 de abril 2011.
36
Kinto Sol, “Levanta la mano”. En: http://www.lyricsmode.com/lyrics/k/kinto_sol/levanta_
la_mano.html. Consultada el 1 de abril 2011
37
Kinto Sol, “Levanta la mano”. En: http://www.lyricsmode.com/lyrics/k/kinto_sol/levanta_
la_mano.html. Consultada el 1 de abril 2011
38
En: http://www.lyricsmode.com/lyrics/k/kinto_sol/levanta_la_mano.html. Consultada 1 abril 2011.
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 73
“México bello y amado, si muero fuera de ti que digan que estoy durmiendo
y que me traigan a ti.”
39
La línea anterior es una cita de la canción popular —
ranchera— “México lindo y querido”,
40
que simboliza la mexicanidad y que suelen
cantar los mexicanos cuando se reúnen; se dice de ella popularmente que es el
segundo himno nacional (Caballero: 2010: 8).
El relato de la canción de Kinto Sol está marcado por la muerte —real y
política—, por la nostalgia —de la tierra natal, de la familia, de la comida, de
la cultura— y por el extrañamiento de lo ajeno, que produce el destierro: “Lento
muy lento así se pasa el tiempo, toda mi familia está en mi pensamiento. Tra-
gos y tragos de amargo licor pues quiero olvidar este gran dolor.”
41
Igualmente, las canciones del grupo establecen una relación de continuidad
entre el tiempo mítico y el tiempo histórico y reclaman en ellas su derecho a
un territorio para vivir como herederos legítimos de los pueblos originarios de
América,
Con lágrimas mi tata yo te vuelvo a recordar
Te prometo que esas tierras yo las vuelvo a sembrar
Tu alma mi tata yo la tengo que vengar
Aunque el azadón por un rie lo tenga que cambiar.
Frente a la doble exclusión que sufren junto con migrantes de otros pueblos,
careciendo de las condiciones mínimas de sobrevivencia y como víctimas de ex-
plotación, racismo y discriminación social y política en Estados Unidos, se unen
para construir un “nosotros” en la lucha por los derechos de los migrantes-
trabajadores ilegales:
39
Kinto Sol, “Hecho en Mexico”. En: http://www.sitiodeletras.com/mostrar.php?lid=26506&artista=
Kinto%20Sol&titulo=Hecho%20en%20m%E9xico. Consultado 1 abril 2011.
40
“México lindo y querido si muero lejos de ti, que digan que estoy dormido y que me traigan a
ti. Que me entierren en la sierra, al pie de los magueyales y que me cubra esta tierra que es cuna
de hombres cabales”. Canción del compositor michoacano Chucho Monge (1910-1964).
41
Ibidem.
74 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Cubanos, colombianos, mexicanos
a nuestra tierra solo algunos regresamos […]
como todo un hermano
lucho por la causa en suelo americano […]
por qué será que una línea nos divide
si en realidad somos lo mismo
Y hay que unirse […]
En América es donde estoy,
no me importa si me dicen
que de aquí Yo no soy […].
Las canciones de Kinto Sol como actos de enunciación expresan y actuali-
zan el conicto irresoluble de la pertenencia simbólica a una nación de origen
y la necesidad de reconocimiento y pertenencia política —conservando la dife-
rencia— a un Estado, el Estado-nación de destino: Estados Unidos de América.
Los mexicanos que residen y trabajan de manera ilegal en Estado Unidos —
expulsados de México por razones económicas, principalmente—, pertenecen a
la categoría de no ciudadanos. Son sujetos sin Estado dentro del Estado a quie-
nes “no sólo se los priva, sino que además se los dota […] se los prepara para ser
desposeídos y desplazados […] despojados de formas jurídicas de pertenencia”
(Butler y Spivak, 2009: 54), sometidos al poder despótico del Estado, inermes
frente a él y privados del derecho fundamental de todo ser humano que es el de
tener derechos (Arendt, 1999: 343-382).
Expulsados de su lugar de origen y rechazados en su lugar de destino, los
integrantes de Kinto Sol construyen y reclaman el derecho a una identidad “on-
tológica” y “cultural” propia como inmigrantes mexicanos en Estados Unidos y
a una identidad jurídica como sujetos con derecho a la existencia y a la visibili-
dad política. En ese doble movimiento se pueden reconocer las dos dimensiones
que implican la identidad: una condición jurídica y política como sujetos de ac-
ción con el derecho a tener derechos jurídicos plenos y una condición ontológica,
ser alguien plenamente reconocido por los otros, mediante la cual el sujeto se
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 75
identica consigo mismo y con los suyos y se distingue de “los otros”, diferentes
a él pero con quienes comparte la vida en el espacio público de la ciudad.
7. “El pueblo”, “la raza”, “los indios”, son los nombres comunes (ajenos e im-
propios) de todos aquellos que no tienen voz y que no tienen nombre propio, los
grupos subalternos que por razones de clase, de raza y de generación, no han
tenido parte en el Estado-nación mexicano. Desde el punto de vista de Judith
Butler y Gayatry Spivak, mediante la operación de poder que alinea a la nación
con el Estado se clasica, ordena y jerarquiza a los miembros de la comunidad
y se los divide en ciudadanos con plenos derechos con una “nacionalidad” le-
gítima, en ciudadanos de segunda con “nacionalidades no legítimas” y en no
ciudadanos miembros de la comunidad que carecen de existencia jurídica. En
la categoría de no ciudadanos se incluye a “todos aquellos cuya edad, género,
raza, nacionalidad y estatus laboral no sólo los descalica para la ciudadanía,
sino que los calica activamente para convertirse en los sin Estado” (Butler y
Spivak, 2009: 51-53).
Los jóvenes de las clases medias y populares, los indígenas y los mexicanos
—expulsados de México por razones económicas y políticas—, pertenecen a la
categoría de ciudadanos de segunda o de no ciudadanos. Así, la creación musi-
cal es un espacio de resistencia, de contestación y de lucha por la reivindicación
de sus derechos ciudadanos.
Las distintas prácticas poéticas colectivas como la música y el canto popu-
lar contemporáneos son lugares de enunciación desde los cuales los grupos con-
testan y re-signican los discursos del poder. Cada uno de los grupos de rock
analizados citan, remiten, contestan, tanto como hacen suyos distintos mitos
de la nación, y construyen nuevos sentidos desde distintos lugares y mediante
distintas estrategias de enunciación.
Las estrategias del Tri para contestar los mitos de la nación son la produc-
ción de mitos de primero y segundo orden, así como el uso de la ironía y el sar-
casmo. En el caso del mito de la Virgen de Guadalupe, Lora no logra distanciar-
se, lo reproduce y conrma como símbolo de la nación. Con la creación del mito
76 NACI ÓN Y DI FERENCI A
articial del mestizaje, que se sobrepone a la estructura de los mitos de la raza
y de la mexicanidad del discurso ocial, expone el mito de la nación y deja ver
su estrategia de naturalización. Mediante la burla y el sarcasmo Lora contesta
los mitos de la sacralidad de los poderes de la Iglesia y el Estado y construye
en su lugar el mito del rock como un espacio de rebeldía intrínseca, pero que no
logra desarticular la lógica universalista del mercado.
En sus canciones y en su discurso Panteón Rococó se ubica como parte de
los “otros” de la nación: jóvenes urbanos, ciudadanos de segunda, excluidos del
espacio público por su condición de clase y generación; se denen a sí mismos
como underground y se identican con los indígenas, con el movimiento neoza-
patista, y con todos los desplazados, excluidos del desarrollo capitalista.
Panteón Rococó, a partir de la cita del discurso del subcomandante Marcos,
contesta al mito de la unidad de la nación mostrando la exclusión de la que han
sido objeto los indígenas, pero al hacerlo, si bien desmonta el mito de la nación
homogénea y universal haciendo visible la exclusión de los indígenas, también
contribuye a construir el mito del Subcomandante Marcos.
42

De esa forma, Panteón Rococó cuestiona y desborda los límites territoria-
les de la nación, inscribe su discurso en una problemática más amplia, la del
capitalismo global, para identicarse con “todos aquellos que se encuentran
a la izquierda de la tierra y buscan sus raíces”, haciendo visible la condición
problemática de la unidad nacional en un país marcado por el conicto y la des-
igualdad social, sometido a la lógica del capital globalizado y al imperialismo
norteamericano.
Mientras la estrategia del Tri para desnaturalizar los mitos de la nación es
el uso de la ironía y el sarcasmo, Panteón Rococó informa a los espectadores y
denuncia los actos de represión gubernamental en contra de movimientos socia-
les y sujetos concretos. Con los temas de sus canciones y en las tocadas-mítines
muestra los mecanismos de exclusión que sufren distintos grupos sociales, con-
42
El subcomandante Marcos se convierte en símbolo, se deshistoriza, pierde su calidad de
hombre real concreto y se “naturaliza” como la encarnación misma del zapatismo.
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 77
siderados por el Estado como ciudadanos de segunda —en dónde están inclui-
dos ellos mismos—, y con ello no sólo muestra la falacia del mito de la nación
mexicana homogénea y unicada, sino que intenta trastocar la estructura je-
rárquica excluyente.
Los integrantes del grupo Kinto Sol, como mexicanos, contestan a la de-
nición de raza mestiza del Estado mexicano. Se inscriben en el movimiento de
reivindicación de los derechos de los pueblos originarios y denen su mexica-
nidad a partir de la noción de raza, pero no como raza mestiza sino como raza
india pura. La inversión de los términos, sin embargo, no alcanza para desna-
turalizar la noción misma de raza sobre la que se construye el mito de la nación.
Kinto Sol narra en sus canciones la genealogía del poder colonial, establece
una relación de continuidad entre los pueblos originarios y los campesinos de
hoy, los primeros despojados de su tierra y de su cultura por el poder colonial
y los segundos oprimidos por los gobiernos corruptos del poder poscolonial que
deenden los intereses del capital transnacional y los suyos propios.
Al mostrar la doble exclusión de los migrantes mexicanos, expulsados de
México por razones económicas y marginados en EUA por razones políticas, el
grupo destruye el mito de la nación homogénea y unicada y expone su carácter
histórico y violento.
Los integrantes de Kinto Sol, como migrantes mexicanos, mediante sus
prácticas musicales (componer música, cantar, producir discos, camisetas, et-
cétera) toman la palabra y en el acto mismo de enunciación modican el orden
instituido que los excluye del Estado-nación. Haciendo uso de un derecho ciuda-
dano —el derecho a la libre expresión y a la libre empresa—, al cual no tienen
derecho como extranjeros en Estados Unidos, reclaman un territorio, un lugar
para vivir, para trabajar y la libertad necesaria para participar políticamente
en contra de las restricciones que impone la organización global en Estados
nacionales, separados por fronteras legalmente denidas y políticamente ex-
cluyentes.
Panteón Rococó y Kinto Sol, a través de sus prácticas musicales, al tomar
la palabra, abren un lugar “legítimo” de enunciación; junto con los jóvenes, in-
78 NACI ÓN Y DI FERENCI A
dígenas y trabajadores ilegales —la parte de la sociedad que no tiene parte—
construyen un nuevo “nosotros” y reclaman su derecho a ser parte de la nación
que los excluye. Demandan su derecho a la visibilidad y a la existencia jurídica,
simbólica y política frente a un Estado y una comunidad política que se las
niega, y mediante ese mismo acto se constituyen como sujetos. A través de ese
doble movimiento, ambos grupos, desde lugares de enunciación distintos y de
distintas maneras, en medio de múltiples contradicciones transforman el orden
jerárquico de la sociedad que los excluye (Rancière, 1996); aunque como seña-
lan Butler y Spivak, “el reclamo es el momento incipiente de armación de un
derecho, su ejercicio, pero no por ello su ecacia” (Butler y Spivak, 2009: 88).
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(RE)ESCRITURAS CRÍTICAS DE LA NACIÓN:
PRÁCTICA CINEMATOGRÁFICA Y EJERCICIO POLÍTICO
EN SUDÁFRICA POSCOLONIAL
Yissel Arce Padrón
REINVENTANDO LA NACIÓN. FISURAS AL RELATO NACIONAL
La práctica cultural se convierte entonces en un campo
con el que nos comprometemos y elaboramos una política.
Stuart Hall
Los lugares de enunciación de la nación se redibujan contingentemente; sus
mapas de sentido ostentan las marcas de múltiples procesos de resignicación.
El cuerpo de la nación o, más bien sometiéndonos al imperativo del plural, los
cuerpos de la nación emergen y se (des)materializan en las complejas dimen-
siones simbólicas de prácticas sociales que van desde propuestas artísticas, ri-
tuales políticos, teatralizaciones del poder, festividades religiosas y culturales,
campañas turísticas, hasta muchas otras coyunturas cotidianas tanto como ex-
traordinarias que demandan su adscripción —coercitiva, singular y heterogé-
nea, pero también contenida, imprevista e inestable— a las coordenadas de una
topografía semántica del ser nacional. Justo en esa tupida trama de tensiones
entre pertenencia, diferencia y complicidad se erige el carácter constitutivo del
juego cartográco que sostenemos (y del cual somos parte) con el espacio de
resonancias discursivas que conguran al Estado-nación.
Estos mapas de sentidos que se trazan bajo los imperativos de las fronteras
movedizas de la nación o —para ser más rigurosamente precisa— de las múl-
tiples naciones inventadas, construidas, imaginadas, pero con una alta opera-
tividad en la vida cotidiana, nos obligan a escrutar en las formas y lugares de
81
82 NACI ÓN Y DI FERENCI A
debate insospechados para los análisis clásicos sobre la nación. Y es que sus
resignicaciones más prolijas —y polémicas— hay que encontrarlas en las geo-
grafías disruptivas y sinuosas de los procesos de tropologización; por tanto, ha-
bría que atender con un especial énfasis el amplio abanico de funciones —la de
aglutinante social es sólo una de ellas— que cumple ese despliegue simbólico.
Eric Worby, en un texto donde analiza los rituales de compromiso con el Es-
tado en el noroeste de Zimbabue, nos recuerda que el Estado —una entidad más
polimorfa que nunca— yace condenado a sobrevivir en perpetua crisis, a que su
poder sea aún más disperso y su legitimidad se haya visto constantemente ame-
nazada por los altos niveles que alcanzan la deuda, la enfermedad y la pobreza;
asimismo, su control ejecutivo se ha deteriorado hasta el límite. Y lo que resul-
ta más grave, la hypen-nation, es decir, la articulación del Estado a la nación,
es profundamente cuestionada (Worby, 1998: 561). Ya Arjum Appadurai había
apuntado al respecto que “el guión que une la nación-Estado es menos un ícono
de conjunción que un índice de disyunción” (Appadurai, 1990: 14).
Siguiendo en este punto las ideas de Achille Mbembe, uno de los autores
africanos que con más agudeza han reexionado sobre los derroteros contempo-
ráneos de los Estados-naciones en el continente, coincidimos en que
“la antigua colonia” tiende a ser “caóticamente pluralista”, incluso cuando eviden-
cia una apariencia de “coherencia interna”. Es por esto que a menudo los regímenes
de las antiguas colonias presentan una fuerte predilección por apelar a elementos
mágicos que son agrupados bajo el signo de la autoctonía, especialmente para anti-
ciparse a lo que está por venir. Que los cuadros de mando confíen en que los signi-
cados mágicos hagan el trabajo de hypen-nation no es nuevo, por supuesto. Pero el
uso del exceso ritual en los medios de comunicación —para producir poder estatal,
para conjurar la unión nacional y para persuadir a los ciudadanos de la realidad de
ambos— constituye un rasgo distintivo de la era postcolonial en proporción aproxi-
mada tal vez a las percepciones populistas de la crisis (Mbembe, 1992: 3).
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 83
De este modo, en aquellas partes de África donde el lazo del gobierno se
debilita, su autoridad se ha vuelto dependiente de la actuación de ceremoniales
cotidianos, extravagantes en su teatralidad; los “ciudadanos-sujetos” viven con
el Estado en un híbrido promiscuo de acomodación y rechazo, poder y parodia,
encarnación y alienación (Worby, 1998: 562).
Resulta habitual entonces que festividades y conmemoraciones diversas
inunden el repertorio de las prácticas pedagógicas del Estado para convertir a un
relato maestro de la Historia nacional (reactualizable y convocante) en su espacio
de narración por excelencia. En forma de spots televisivos, espectaculares, libros
de texto, exposiciones históricas, inauguración de museos, recuperación y restau-
ración de monumentos, e inclusive exhumación y estudios cientícos de restos
fósiles, acontecen los despliegues de una memoria ocial que lleva urgencia de
credibilidad, generando “cciones fundacionales” que potencializan el efecto de
lo real y (re)escribiendo a partir de emborronamientos e invisibilizaciones la gra-
mática de sus ejercicios políticos. Una representación cuya compulsión cultural,
asevera Homi Bhabha, reside en la unidad imposible de la nación como fuerza
simbólica. Para el autor, esto no signica negar el intento persistente de los dis-
cursos nacionalistas de producir la idea de nación como una narrativa continua
del progreso nacional, el narcisismo de la autogeneración, el presente primitivo
del Volk (Bhabha, 2010:11).
1
Este palimpsesto de la memoria ocupa entonces un
lugar estratégico en las operaciones normativas e ideológicas del Estado-nación,
cuya matriz ocluyente resulta penetrada por aquellos mismos restos —y por
muchos otras dimensiones (políticas-discursivas) de los gestos performativos de
las memorias tanto como prácticas de la diferencia que pretende cancelar.
Justamente, en el vasto campo de proyectos cinematográcos recientes en-
contramos numerosos ejemplos de propuestas fílmicas que perturban la lógica
1
Para Bhabha “tampoco esas ideas políticas han sido sustituidas denitivamente por las nue-
vas realidades del internacionalismo, el multinacionalismo o incluso el capitalismo tardío, por
cuanto es posible advertir que la retórica de esos términos globales es suscripta por esa prosa
sombría del poder que cada nación puede desplegar en su propia esfera de inuencia” (Bhabha
2010: 11).
84 NACI ÓN Y DI FERENCI A
de producción de verdad en la cual se inscribe la estructura de poder estatal,
al invocar para sus múltiples estratagemas alegóricas una pluralidad de regis-
tros históricos que resemantizan pedagógicamente, proyectando una imagen y
también un imaginario orgánicos e idealizados del Estado-nación. En este sen-
tido, Sector 9 (2009), del realizador sudafricano Neill Blomkamp, deviene en un
suplemento crítico que irrumpe en los archivos del “ser nacional” eclosionando
los ordenamientos históricos que las instancias de autoridad producen como
signicativos. Su gesto desestabilizador permite la activación de prácticas y
su ventilación-disposición pública para habitar otros sentidos y otras experien-
cias performativas de la diferencia y de la pertenencia a los relatos del Estado-
nación. Desde esta perspectiva, la noción de archivo abierto permite operar
con un concepto activo de memoria, que albergue y, al mismo tiempo, desborde
discontinuidades e intermitencias, fragmentos e iteraciones. Los olvidos, las
ausencias y las censuras emergerán acá desde los pliegues e intersticios de su
condición sobreimpuesta de memorias diferidas en un intento de reconstrucción
crítica por parte de los presupuestos creativos de este lme.
La trama narrativa de la película comienza a tomar fuerza con la elocuente
imagen —en un primer plano— de una nave espacial inundada de alienígenas,
que desde 1982 se había detenido sobre el cielo de la ciudad de Johannesburgo,
alterando la sonomía arquitectónica, económica y social —en su sentido más
amplio— de los habitantes de la urbe.
Fotograma de la película Sector 9 (2009) de Neill Blomkamp.
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 85
En aquel entonces, gracias a la presión de organizaciones humanitarias
internacionales (“el mundo entero tenía los ojos puestos en Johannesburgo, así
que teníamos que hacer lo correcto”, diría una académica entrevistada en los
primeros minutos del lme), se les había permitido a los alienígenas abandonar
la nave y ocupar temporalmente una pequeña parte de territorio, que, cerca-
do y militarizado, se había convertido en un barrio pobre y marginal. Parecía
que los “langostinos” —como comenzaban a llamarles de manera despectiva—
habían convertido el tráco de armas, el crimen, los asaltos, la violencia y la
ilegalidad en sus mecanismos de sobrevivencia. Esto obligó a la intervención
constante de tropas policiales, que mediante redadas intentaban controlar los
negocios turbios que ahí acontecían, así como al desarrollo de toda una seña-
lética que prohibiera explícitamente la presencia de estos “no humanos” en los
espacios públicos fuera de los márgenes del distrito autorizado por el gobierno.

Fotograma de la película Sector 9 (2009) de Neill Blomkamp.
Después de 20 años, la presencia incómoda de estos “langostinos” se había
vuelto insostenible. “Gastan mucho dinero en mantenerlos aquí, pudiendo gas-
tar en otras cosas… pero al menos los mantienen alejados de nosotros”, asevera
una habitante de Tembisa
2
entrevistada por el realizador; sin embargo, los dis-
2
Tembisa es el nombre de un township. fundado en las afueras de Johannesburgo en 1957,
cuando el Partido Nacional Africano en el poder desde 1948, implementa el desalojo de los suda-
fricanos clasicados como negros y coloureds hacia las zonas segregadas de las ciudades. Tembisa,
término de origen Zulú que etimológicamente signica promesa o esperanza, es usada en el lme
como una referencia precisa cargada de sentidos.
86 NACI ÓN Y DI FERENCI A
turbios y los enfrentamientos entre los pobladores del township
3
y los extrater-
restres aumentaban. “Se tienen que ir, no sé a dónde, pero se tienen que ir”; “un
virus, un virus selectivo que suelten cerca de ellos”; “si fueran de otro país lo
entenderíamos, pero ni siquiera son de este planeta”, son algunos de los recla-
mos de los miembros de diferentes razas de la comunidad que exigían el des-
plazamiento de los “langostinos” y, además, una mayor vigilancia. El gobierno,
que supuestamente en un principio se había concentrado en respetar y proteger
los derechos de los alienígenas, tendría ahora que contratar los servicios de
una corporación militar privada, Multi National United (MNU), para organizar
el traslado inminente de los alienígenas hacia campos de refugiados, en alguna
zona alejada del espacio citadino, exactamente a 200 kilómetros de Johannes-
burgo. La negativa de los “langostinos” a abandonar el territorio en el que es-
taban asentados desata un violento enfrentamiento con las fuerzas militares.
El desalojo del cual estaban siendo objeto escondía, en realidad, un doble
propósito: alejarlos de las zonas habitadas para controlarlos mejor y, de paso,
“calmar” las ansiedades e inquietudes de la población que no quería contami-
narse con estos sujetos de una “especie otra”, una plaga que la “eciencia” del
gobierno y sus instituciones sabría eliminar; así como usurpar y dominar el
armamento que poseían los alienígenas con el pretexto de evitar posibles insu-
bordinaciones. El guión dentro del guión, o sea, el orden y la limpieza previstos
por la Multi National United (MNU) en la operación de evacuación de los aliens,
testimoniado además por la precisión de una cámara en mano (recurso expre-
sivo dentro del lme), resultó enturbiado, sobrescrito, jado en los regímenes
del absurdo y de la “cción” cuando el responsable de la operación —hombre,
3
El investigador Alejandro Castillejo, en un texto que discute la manera en que el silencio —y
la gramática del silencio—, en tanto una forma de tratar con lo traumático, es determinado por
las condiciones históricas en las que está inmerso, ofrece una traducción del término township que
me parece relevante para el contexto de signicaciones de nuestro análisis: “‘Localidad segregada’
es mi traducción del término Black Township, la forma geopolítica como hoy día se le llama a las
zonas donde los ‘negros’ fueron relocalizados durante la década del sesenta y setenta a raíz de la
implementación del sistema apartheid. Son áreas de control habitacional y especialización de lo que
los administradores, de origen holandés y asociados al partido nacionalista, concebían como lo
otro” (Castillejo, 2005: 16).
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 87
blanco, honesto, trabajador, hijo y esposo intachable— se infecta con un arma
extraterrestre, que hace que paulatinamente él mismo se vaya transformando
en uno de ellos, con todas las condiciones de rechazo, violencia y discriminación
que esto supone.
Las alusiones a la propia historia de Sudáfrica resultan más que obvias; el
juego con las temporalidades, el pasado, el presente y el futuro de los aconte-
cimientos de la nación; las conguraciones de espacios, territorios, fronteras,
bordes, límites; así como las marcas de pertenencia o, permítaseme un neo-
logismo, “(des)pertenencia” —pienso en raza, etnia, comunidad, país, nación,
cuidadanía—, pero también en conceptos como otredad, diferencia, extranjería,
marginalización, criminalización, desempoderamiento, forman parte de las es-
tructuras reexivas y desestabilizadoras que moviliza un lme como Sector 9.
La ironía y la paradoja, como guras articuladoras y productoras de sentidos,
se erigen en estrategias simbólicas que anudan y (re)anudan las variables de
una línea de permisibilidad política que toma al espacio textual y genérico del
cine —cción, hiperrealidad, imaginación, ciencia cción, documental—, para
volver a explorar (en un momento sensible para la amalgama de la nación, esto
quiere decir, políticamente incorrecto para rememorar los olvidos o para ejer-
cer una arqueología de la memoria) la expulsión, el desalojo del abyecto, del
diferente, del explícitamente construido como peligroso; en irónica complicidad
y en “consenso” absoluto además con aquel que en los intersticios y en los des-
bordamientos de esta incursión fílmica, sigue ocupando el rol del otro, de ese
langostino desterritorializado, siempre incómodo en los márgenes asignados;
obsérvese en este “perverso” gesto del realizador, un guiño paradójico e interro-
gador, cargado de signicaciones políticas.
No es difícil, diría Jean-Philippe Tessé a propósito de la película, deducir
una alegoría del presente y del futuro de los grandes miedos ligados a los des-
plazamientos de población, de los conictos étnicos, etcétera; así como de África
del Sur, ya que los extraterrestres representarían a la masa abandonada de los
habitantes de sus ciudades a merced de los bandidos nigerianos. Tartamudeo
88 NACI ÓN Y DI FERENCI A
del apartheid y anticipación pesimista: en cuestión de metáforas, no hay que ir
más allá (Tessé, 2009: 36).
Es así, desde estos quiasmas productivos sobre los cuales se edica la pro-
puesta cinematográca que me interesa abordar en este ensayo, las presenta-
ciones de las suras y las tensiones político-sociales de la nación poscolonial
sudafricana que la película de Neill Blomkamp convierte en ejercicio analítico;
en un tropo que toma cuerpo en la materialización y (des)materialización, al
unísono, de la poderosa imagen de un país trasvestido —por el empeño del ejer-
cicio político— en una nación arco iris;
4
atravesada y constituida por ansieda-
des, por temores, por normativas, por liminariedades, que a través de rituales
pedagógicos y performativos de la nación
5
interpelan los imaginarios produci-
4
“El gobierno sudafricano, en sus intentos por llevar adelante un proceso democrático y de
reconciliación nacional, ha otorgado muy poca visibilidad a las diferentes maneras a través de las
cuales los sujetos interactúan activamente con el proyecto ocial de construcción de la nación. A
través de símbolos conciliadores, el ejercicio del poder estatal ha ofrecido un panorama metafórico
para ‘aunar en armonía’ los diferentes componentes que en tenso diálogo conguran la nación
post-apartheid y enfatizar por todos los medios posibles la retórica de una justicia restaurativa.
En un inicio, Nelson Mandela, el primer presidente (1994-1999) de la recién democrática Sudá-
frica, apropiándose de una expresión del Arzobispo Desmond Tutu, propone como la mejor herra-
mienta para la reconciliación nacional una nueva imagen de la nación como algo ni blanco ni negro
sino un arco iris de múltiples colores, y posteriormente, Tabo Mbeki, el sucesor de Mandela en la
presidencia del país (1999-2008), articula una poderosa representación de Sudáfrica guiando el
‘Renacimiento Africano’. Esta poderosa imagen de la nación arco iris incluso ha sido perpetuada
en la iconografía de la bandera nacional que rige al país desde 1994, un correlato gráco directo
del discurso nacionalista emergente. La estrategia de ‘unidad en la diversidad’ y el principio de
igualdad sobre el cual la democrática Sudáfrica es fundada son capturadas por la iconografía de
esta bandera nación basada (no gratuitamente) en la geometría y en el uso del color plano de la
estética de los murales Ndebele, uno de los tantos grupos étnicos que existen en el país: el uso de
los colores blanco y negro remite a las personas que lo habitan, el verde a la tierra, el amarillo a
los metales preciosos y a los minerales, especícamente el oro, el rojo a la sangre derramada en
los sucesivos conictos y el azul a los cielos del país. Estos elementos diferentes son mantenidos
juntos por un patrón lineal central en el cual el pasado, el momento de liberación y el futuro son
representados en dos caminos divergentes que comienzan a convertirse en uno hacia el futuro.
Las diferencias persistentes, las contradicciones, las interacciones, encuentros y coexistencias
difíciles, las tensiones estructurales que atraviesan el país, son tópicos acallados, que casi no se
discuten en la vida pública por no ser ‘políticamente correctos’ y porque directamente atacan la
frágil unidad que yace en el discurso sobre el que se sostiene la construcción de la nación” (Arce,
2009: 231).
5
Aquí establezco un correlato explícito con lo que plantea Homi Bhabha a propósito de las
prácticas pedagógicas y performativas de la nación (véase Bhabha, 2002: 175-210).
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 89
dos y reproducidos sobre las relaciones sociales que se entretejen en el contexto
post-apartheid en torno a la raza, la pertenencia y la diferencia —dispositivos
corrosivos de todo signicado unívoco de la nación.
¿Cómo trastoca entonces este ejercicio disruptivo de Sector 9 los procesos
de “naturalización” de la nación arco iris en Sudáfrica poscolonial?, ¿qué di-
mensiones políticas e históricas se ponen en juego en esta tropologización de la
Sudáfrica post-apartheid?, ¿qué nos puede decir acerca de las signicaciones de
la diferencia y de las torturadas políticas de pertenencia en el interior de las
conguraciones del Estado-nación sudafricano?, ¿qué recursos cinematográ-
cos se movilizan aquí para orquestar estos despliegues reexivos?
APORÍ AS DE LO VISIBLE. ¿CINE Y (RE)PRESENTACIÓN?
Las imágenes del cine no representan una verdad sobre
los hechos de la realidad, contrariamente expresan una
creencia y, especícamente una creencia en este mundo.
Gilles Deleuze
Res ulta imprescindible leer las interrogaciones con las cuales indago en los
procesos creativos del lme, desde las coordenadas de un contrapunto, de una
renuncia explícita, para ser más precisa, con aquella noción de representación
que ostenta como lógica de operación la dualidad mundo/realidad —hecho cine-
matográco, entendiendo a éste último como la reelaboración simbólica de un
referente externo—. El desmontaje de esta propuesta implica explorar, entre
otros ejes de análisis, las relaciones entre arte y transgresión en oposición a las
relaciones entre arte y contemplación, con todas las implicaciones conceptuales
que este desplazamiento conlleva; esto, además, en correlato directo con la pre-
misa de que el cine no representa —”una representación imitativa en el sentido
más simple de la [copia]” (Derrida, 2001: 293)—, sino que produce lo real. “La
restancia —subraya Derrida— nunca es muy fácil, no es la presencia substan-
cial e insignicante” (Derrida, 2001: 289).
90 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Si coincidimos con Deleuze en que los autores de cine deberían ser asu-
midos como pensadores que reexionan —que piensan, diría— con imágenes-
movimiento y con imágenes-tiempo, en lugar de conceptos (Deleuze, 2004: 12),
tendríamos que suponer también, como espectadores avisados del devenir del
proceso cinematográco, que los modos en que miramos y escrutamos un lme
para encontrar ahí las conexiones legibles con lo “real”, con la “verdad” históri-
ca maniesta, se han emancipado de los presupuestos que los ataban unívoca-
mente a la ya muy erosionada fórmula de representación-reejo-mímesis. Esta
conmoción de relaciones, pulsiones y reexiones, en términos deleuzianos, im-
plica una reelaboración crítica de las interrogaciones desde las cuales congu-
ramos los mapas de sentido y la trasmutación de los actos de lectura en gestos
de hipótesis, en hechos propositivos, en incursiones y ejercicios relacionales que
habitan las múltiples dimensiones, articulaciones y posibilidades analíticas de
las estrategias de sutura.
6

Desde estos parámetros, el cine no ha abandonado nunca, como nos lo re-
cuerda Nicole Brenez —parafraseando a su vez el texto The Art of the Moving
Pictures escrito en 1915 por Vachel Linsday—, su capacidad de inventar nuevas
modalidades de lo visible, su consustancial impronta en la reformulación del
mundo; de ahí que para Lindsay —desde fecha tan temprana— el cine no po-
dría ser pensado como un simple reejo, como la repetición de algo que ya exis-
tía, sino como la emergencia de una actividad visionaria crítica, donde la ima-
gen no es un fantasma plástico sino un principio dinámico, dotado de potencias
que requieren ser desplegadas y reexionadas. Asimismo, la película, añadiría
6
Robert Stam amplica estas potencialidades cuando plantea que “las posiciones del espec-
tador son multiformes, presentan suras, esquizofrenias, se desarrollan de manera desigual, son
discontinuas en lo cultural, en lo discursivo y en lo político, y forman parte de un territorio cam-
biante de diferencias y contradicciones que se ramican. […] Si la espectatorialidad está estruc-
turada y determinada en un nivel, en otro nivel es abierta y polimorfa. La experiencia cinemato-
gráca tiene una cara lúdica, aventurera y también un rostro imperioso; congura un yo plural
‘mutante’, que ocupa un espectro de posiciones del sujeto. Nos vemos ‘doblados’ por el dispositivo
cinematográco, tanto en la sala de proyección como con la cámara/proyector y con la acción de la
pantalla. Y nos vemos también dispersados a través de la multiplicidad de perspectivas que ofrece
incluso el montaje más convencional” (Stam, 2001: 271).
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 91
Lindsay, al no imitar un referente, deja surgir lo real y puede eventualmente
dar el mundo (Brenez, 2010).
Los despliegues cinematográcos de ese “dar el mundo”, siempre ambiguos
y polisémicos, han encontrado en las marcas de autor y sus recursos expresivos,
que implican también la erosión de pautas normativas, el juego con un densa
trama intertextual y la amalgama multiforme del binomio continente —conte-
nido—, en los imperativos contextuales y sus desbordamientos, en la especta-
torialidad del receptor y los jirones de sentido, en las convenciones genéricas y
sus suras, la gramática discursiva para complejizar aquello que enunciaba el
polémico Siegfried Kracauer cuando presuponía que las películas representa-
ban alegóricamente no la historia literal sino las obsesiones profundas, turbias
e inconscientes del deseo y la paranoia nacional (Kracauer, 1995: 99); esto en
su trasiego con una incómoda elaboración del concepto de realismo tras la re-
visión de los archivos cinematográcos de su Alemania natal para profundizar
en el análisis de la historicidad de la forma como transposición de situaciones
sociales.
De ahí que las reexiones sobre las prácticas simbólicas contemporáneas
precisan del abandono del cada vez más polémico argumento que ha concebido
al hecho artístico como un reejo del espacio social en el cual está inserto. La
creación artística es, ante todo, una fabricación, un proyecto, no un reejo. El
arte no es el signo de una cosa real dada; su lectura tampoco restituye una ima-
gen compuesta de elementos que, en un momento determinado se hallaron colo-
cados tal como son, todos organizados a la vista del espectador. No es cuestión
de considerar las ideas o los conceptos previamente formados que se encarnan
en signos.
7
Se trata de no perder de vista que la obra de arte es una elabora-
7
Gilles Deleuze explica, a propósito del cine de Hitchcock, que “nos encontramos con signos
que, minando la imagen-acción, ejercían también su efecto río arriba y río abajo, sobre la percep-
ción, sobre la relación, y ponían en tela de juicio al conjunto de la imagen —movimiento: son los
opsignos o sonsignos—. El intervalo del movimiento ya no era aquello con respecto a lo cual la
imagen-movimiento se especicaba en imagen-percepción en un extremo del intervalo, en imagen-
acción en el otro extremo y en imagen-afección entre ambos, constituyendo así un conjunto senso-
riomotor. Por el contrario, el nexo sensoriomotor quedaba roto, y el intervalo de movimiento dejaba
92 NACI ÓN Y DI FERENCI A
ción, una creación; por supuesto, una creación de un sujeto social enclavado en
coordenadas temporales y contextuales muy especícas. En este sentido, Pierre
Francastel polemiza con el núcleo más ortodoxo de algunos de los enfoques de
la historia social del arte. Para él la obra como una forma de lenguaje acontece
en el nivel de lo imaginario,
8
o sea en la actividad mental de cada uno de los
espectadores, ya que cuando se contempla una imagen no se trata de una selec-
ción hecha a través de un mundo exterior ya dado; se trata, por el contrario, de
la elaboración de un código de referencias que nos permite explorar un universo
problemático y, en cierta medida, imaginarlo, inventarlo.
9
Por otra parte, Stuart Hall ha enfatizado la idea de que la representación
como concepto teórico tiene sentido político sólo si lo consideramos como “hecho
social”, como proceso, un proceso ante todo comunicativo; comunicativo no en
aparecer como tal una imagen distinta de la imagen-movimiento. El signo y la imagen invertían
su relación, pues el signo ya no suponía a la imagen-movimiento como materia que él representaba
con sus formas especicadas, sino que se dedicaba a presentar la otra imagen, de la que él mismo
iba a especicar su materia y a constituir sus formas, de signo en signo. Era la segunda dimensión
de la semiótica pura, no lingüística. Surgiría así toda una serie de nuevos signos, constitutivos de
una materia transparente o de una imagen-tiempo irreductible a la imagen-movimiento, pero no
carente de relación determinable con ella” (Deleuze, 2004: 55).
8
Francastel plantea que “el juego combinatorio en que se basa la percepción de la imagen im-
plica la existencia de tres niveles: el nivel de la realidad sensible que da los estímulos; el nivel de
lo percibido, es decir, de lo que nuestros sentidos nos permiten captar, y el nivel de lo imaginario,
es decir, de la actividad mental de cada uno de nosotros. La imagen está en lo imaginario, lo cual
parece una tautología, pero, en realidad, no lo es, teniendo en cuenta el gran número de errores
que se han cometido al respecto” (Francastel, 1989: 13).
9
Al respecto Pierre Francastel también argumenta que “cada espectador, por una parte inventa
y reconstituye para sí mismo un espectáculo, que es diferente para cada uno de los espectadores
y que, sin embargo, puede poseer cierto número de caracteres comunes a todos los espectadores y
también comunes a los espectadores y al autor de la obra original. No tenemos a la vista ni un ideo-
grama, ni un signo sensible que encarne una sensación pura; tenemos un signo relé en el dominio
de lo imaginario. En realidad, la obra propiamente dicha, la obra material, no es el doble de lo
real; es un signo relé. Esta es una noción que el lme en la época contemporánea, puede hacernos
perfectamente accesible; hoy día sabemos muy bien por experiencia cómo un montaje de imágenes
móviles, diferente del montaje jo de la pintura, puede constituir un sistema de representación y
comunicación arbitrario y heterogéneo, pero perfectamente claro y perfectamente inteligible […]
El objeto no existe previamente en el inconsciente. El objeto de la obra de arte es lo posible, lo
probable: nunca es lo cierto. Siempre es ambiguo, siempre es capaz de perder aspectos de su sig-
nicación, y de ganar otros nuevos. […] La obra, diferenciada, ambigua, incierta y siempre móvil,
existe, ante todo, por su unidad imaginaria” (Francastel, 1989: 12-16).
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 93
sentido habermasiano —la comunicación como acción racional, como acto post-
ilustrado de “conuencia”— sino como confrontación (Hall, 2010: 447). En ese
sentido las presentaciones cinematográcas pueden ejercer un importante pa-
pel político de confrontación en la esfera pública, un papel de acto comunicativo,
enunciativo y provocador: ser un conocimiento crítico. La actividad artística en
la contemporaneidad, según Nicolas Bourriaud (2006), se esfuerza por efectuar
modestas ramicaciones, abrir algún paso, poner en relación niveles de la reali-
dad distanciados unos de otros; utopías de proximidad en un mapa sociopolítico
donde también es posible que la comunicación sepulte los contactos humanos
en espacios controlados que suministran los lazos sociales como productos di-
ferenciados. A contrapelo de estos síntomas de dominio, Bourriaud edica des-
de su experiencia curatorial —e imbuida de sólidos presupuestos teóricos— la
propuesta de una “estética relacional”, operando justamente en el campo de
la interacción humana, produciendo formas de socialización y de negociación
que resultan siempre contingentes y dinámicas. “La creación contemporánea
desarrolla efectivamente un proyecto político cuando se esfuerza en abarcar la
esfera relacional, problematizándola” (Bourriaud, 2006: 6-8).
CONVENCIONES GENÉRICAS Y PROCESOS
DE “NATURALIZACIÓN” DE LA NACIÓN POST-APARTHEID
No se ha terminado. Para nada. No se ha termina-
do. Al contrario, esto no ha hecho más que empezar.
Y durará hasta mucho después de que tú y yo haya-
mos muerto.
J. M. Coetzee. Desgracia (1999)
La inscripción genérica de Sector 9 como película de ciencia cción deviene en
un element o paratextual que densica los sentidos del texto, no sólo a partir de
sus marcas más evidentes —extraterrestres, alienígenas, nave espacial, tec-
nología armamentista con signos de futuro, efectos especiales—, sino, sobre
94 NACI ÓN Y DI FERENCI A
todo, a partir de la yuxtaposición de las convenciones genéricas del documental
que (sobre)escriben, a modo de palimpsesto, los vectores de signicación que
entreteje el lme, trastocando —y profundizando a la vez— los enunciados in-
tertextuales que toman a la ciencia cción y al propio género documental como
recursos paródicos productores de hiperrealidades. Esta estrategia narrativa
le permite a Blomkamp trazar líneas argumentales que conguran diferentes
niveles de análisis.
La cámara en mano, incluso como uno más de los personajes de la película
—con un papel y una función muy especíca, el más literal sería acaso el de de-
jar constancia de la impronta del documental dentro de la trama—; el formato
entrevista, el reportaje y el esquema del noticiario que sostienen la narración en
gran parte de la misma, “lo cual permite jar mejor en lo real la supuesta abe-
rración de la historia recompuesta” (Tessé, 2009: 36); las imágenes en blanco
y negro intercaladas con las imágenes a color, interrumpiendo “discretamente”
el uir de un supuesto continuum narrativo; el dinámico montaje de un plano
general a un primer plano, o viceversa; la abrupta transposición de la cámara
en mano a una cámara mucho más estable, lo que para los efectos de esta pelí-
cula podría anunciar el tránsito del documental a la ciencia cción, con todas
las estrategias de sentido que eso conlleva; el contrapunto entre las diferentes
temporalidades que conforman la narración a través de juegos con mecanismos
de prolepsis y analepsis, responsabilidad también de un montaje que compro-
mete de un modo muy activo al receptor en el devenir de esos encuentros entre
humanos y alienígenas: son éstos algunos de los recursos cinematográcos que
vemos desplegados en las primeras tomas y secuencias del lme, donde las inte-
rrogantes de orden político-social preguran intentos de organización o de (des)
organización —según resulte más productivo— de los regímenes de la mirada.
La dramaturgia que sigue el dispositivo fílmico permite movilizar cues-
tionamientos agudos sobre las implicaciones que tendría para el contexto su-
dafricano contemporáneo, por ejemplo, el anuncio que hace un narrador desde
los primeros minutos del lme: “No todos se sorprendieron de que la nave no
se detuviera sobre Manhattan o Washington o Chicago y en vez de eso se paró
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 95
directamente sobre la ciudad de Johannesburgo”; o acerca de las signicaciones
que produce para un país con una historia como la de Sudáfrica que la puesta
en escena tenga como escenario protagónico la vida —con prolijidad de deta-
lles— de los miembros “alienígenas” en un township de la ciudad mencionada,
pero que también pudo haber sido en cualquiera de los muchos que abundan en
el territorio con genealogías comunes. Habría que pensar también en las “pe-
ligrosas” relaciones que podríamos establecer entre alienígenas, extranjeros,
expropiados, marginados, subalternos, nigerianos, desplazados, negros y ene-
migos de la nación; asimismo, en los relatos de nación que están aquí congu-
rándose y en cómo se discuten las ansiedades de esa Sudáfrica post-apartheid:
¿cuáles son las razones para inventarse, o para producir, un enemigo externo
y qué signicados tiene esto para la idea de la nación?, ¿cómo se articulan los
juegos de temporalidades del montaje fílmico con las narrativas sobre el pasado,
presente y el futuro de la nación arco iris?, ¿por qué este transitar de la ciencia
cción al documental, del documental a la ciencia cción?, ¿cuál es el papel ahí
de los medios de comunicación?, ¿cómo se construyen relatos y narrativas en
torno a una precaria convivencia e inclusión entre sus miembros para orquestar
sentidos políticos?
En un texto que ha sido sumamente inspirador para el presente ensayo,
Jean y John L. Comaroff analizan el manejo político que había tenido a inicios
del año 2000 un incendio en una zona de viñedos de Ciudad del Cabo, supues-
tamente provocado por la existencia ahí de vegetación foránea. Las conexiones
entre las indagaciones epistemológicas de los Comaroff en torno a la nación
poscolonial y las interrogaciones que aquí suscribo a partir de la propuesta
cinematográca de Sector 9 tejen evidencias —más allá de la literalidad de los
sucesos que narran— en el siguiente fragmento:
Los esfuerzos de los botánicos para calmar la histeria (insistiendo en que el “in-
cendio en el fynbos era normal” y no una “colisión de trenes en términos de biodi-
versidad” tuvieron muy poco efecto en el ánimo de la gente. Un dibujante de tiras
cómicas, permitiéndose un raro momento de ironía que asestó un efectivo golpe en
96 NACI ÓN Y DI FERENCI A
medio de tanta ansiedad milenarista, dibujó un ovni otando sobre Ciudad del Cabo,
mientras la ciudad se hundía bajo un mar que crecía como consecuencia del recalen-
tamiento del planeta y los picos de sus montañas aparecían totalmente cubiertos de
ora invasora. Mirando hacia abajo, curiosos, los ocupantes de la nave espacial decla-
raban: “Parece que tienen problemas con alienígenas (aliens)”. ¡Verdaderamente un
problema con alienígenas! Lo supiera o no, el humorista había puesto el dedo en la
llaga: la ansiedad sobre la ora foránea apuntaba a algo más profundo, un paisaje
sumergido de terror cívico y alarma moral […] Mientras esto ocurría, se publicó
una historia en la prensa nacional que, aparentemente, nada tenía que ver con todo
esto. Narraba la redada que la Aliens Investigation Unit of The South African Po-
lice Services había realizado en un lujoso club de Johannesburgo, bajo la sospecha
de que empleaba a un creciente número de prostitutas extranjeras sin papeles ni
supervisión médica. En cuestión de días se prometió a la opinión pública, de nuevo
a través de titulares sensacionalistas, la adopción de medidas legales “semejantes
a las americanas para librar a Sudáfrica de los extranjeros (aliens) ilegales”. ¿Qué
era exactamente lo que estaba en juego en esta cadena de concientización manipula-
da por los medios de comunicación, esta letanía de alien-nación? ¿Por qué esta ten-
dencia a “culpar a las malas hierbas”? ¿Qué nos dice del signicado de los pánicos
morales dentro de Sudáfrica, o sobre la percepción de amenazas contra la nación y
su patrimonio? Observadores de todo el mundo han advertido que una apasionada
retórica de la autoctonía, que tiene a la extranjería como el contrapunto negativo,
se ha colado a nales del siglo XX, situándose junto a otras imágenes de pertenencia
[…]. El grado en que los elementos foráneos (aliens) de todo tipo se convirtieron en
una preocupación pública en Sudáfrica justo tras el n de milenio sobrepasó con
creces los límites de la botánica, yendo más allá de la competencia de las ciencias
medioambientales, e incluso de los imperativos de control de desastres naturales.
Es ese exceso el que nos interesa, porque la explosión de sucesos, emociones y argu-
mentos posteriores al fuego encierra una convincente historia que contar acerca de
la ciudadanía, la identidad y la construcción de la nación en ésta y otras antiguas
colonias (Comaroff y Comaroff, 2002: 92-94).
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 97
La polisemia con la cual operan los Comaroff en torno al término aliens nos
permite establecer una articulación con los polémicos sentidos que explora el l-
me en relación con estos “langostinos”, a los cuales los habitantes de la comuni-
dad también llaman despectivamente “gambas”.
10
La construcción de un sujeto
con las marcas visibles y morales del abyecto —desposeído de toda condición
humana, beligerante, aberrante, desterrado, refugiado, marginal y criminal—,
no hace más que hiperbolizar —desde el absurdo— la ironía y la ambigüedad
que edican los presupuestos cinematográcos de Sector 9; la historia particu-
lar de un país como Sudáfrica, donde el exterior y el interior, el extranjero y el
autóctono, lo público y lo privado, el afuera y el adentro, la frontera y el límite,
el dueño y el desposeído o el descolocado, los desplazamientos forzados, la crimi-
nalización racial y étnica, han tenido y siguen teniendo connotaciones políticas
extremadamente relevantes para la conguración contingente de los sentidos
de pertenencia y con ello, la marca indeleble, la sonomía —en su sentido más
amplio—, el tejido social, de los sujetos que los (des)habitan. La violencia con la
que cotidianamente se reinscriben aquí esos modos de encarnar al “otro” minan
peligrosamente la integridad, tanto como la unidimensionalidad de las consi-
gnas de unidad, perdón, reconciliación y curación sostenidas por las políticas
del Estado-nación en el periodo post-apartheid. Desde esta perspectiva, el lme
se ubica en un espacio liminar, que visibiliza e interroga desde sus códigos
formales y estructuras semánticas (sin pensar en una escisión entre ellos) la
persistencia de los dilemas, las tensiones y los silenciamientos en torno a las
re-guraciones del sujeto poscolonial en la Sudáfrica actual.
11

10
“El miedo a los aliens, diría Jean-Philippe Tessé en su análisis del lme es tanto a la dife-
rencia del otro como a la indiferenciación de los otros entre ellos” (Tessé, 2009: 37).
11
Me interesa establecer un correlato “inquieto” e incisivo con lo que plantea Alejandro Cas-
tillejo a propósito del apartheid: “La palabra ‘apartheid’ evoca encubrimiento, y por supuesto,
silenciamiento. El apartheid fue, en esencia, un régimen de silenciamiento. Creó toda una variedad
de mecanismos para asegurarlo: el asesinato literal y las desapariciones de cuerpos, el universo del
connamiento solitario, la prohibición de las reuniones públicas, la prohibición de palabras e imá-
genes (habladas y escritas, individual o colectivamente producidas), la vigilancia permanente de
activistas que destruían sus diarios personales para no dejar ‘evidencia’ que los incriminara, las
operaciones secretas de inteligencia militar, la creación de desconanza dentro de las redes de
98 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Es posible pensar entonces, que las inexiones contemporáneas sobre los
procesos de naturalización de la nación en los escenarios más disímiles del
ejercicio político habría que redimensionarlas desde una condición, no de asi-
milación o aceptación, sino de extrañamiento; entendiendo extrañamiento, en
el marco de este análisis, como la práctica de cotidianizar la experiencia del
otro desde los umbrales conceptuales y constitutivos de la diferencia. “Como
resultado, imaginar la nación ya raramente supone una profunda fraternidad
horizontal […] la homogeneidad como ‘fantasía nacional’ está dando paso al
reconocimiento de la irreductibilidad de la diferencia” (Comaroff y Comaroff,
2002: 99),
12
premisa que, paradójicamente, permite a un ojo crítico —como el
del propio Blomkamp con Sector 9— resaltar el carácter construido, cticio y
ccional de los mecanismos del estado-nación para producir consenso social.
De este modo, recurrir a la noción de naturalización para articularla con los
recursos expresivos que ofrecen las convenciones genéricas cinematográcas de
la ciencia cción y el documental —en este caso—, suponen trabajar con una
tesitura de interconexiones complejas que exploran los matices de producción
de verdad, cción, realidad e irrealidad con los cuales algunas estrategias de
construcción del Estado-nación sudafricano despolitizan el debate público sobre
los sentidos de pertenencia, el problema racial y el lugar de la diferencia en el
contexto post-apartheid, así como su relación con “viejas” estructuras identita-
rias, raciales y étnicas.
activistas y soldados y la destrucción masiva de los documentos por parte del gobierno racista ha-
cen parte de este aparato. El régimen del apartheid creó distorsión, manipuló los hechos y ‘borró’
eventos (diseñando irónicamente una red de no-sitios y no-tiempos), difundió información errónea,
fracturó la comunicación entre amantes y compañeros, y generó aislamiento, fragmentación y
silencio. Los anales de la Comisión de la Verdad están repletos de testimonios y ejemplos dramáticos.
El terror fue, ciertamente, la herramienta de silenciamiento más contundente” (Castillejo, 2005: 24).
12
Sobre este punto los Comaroff también consideran que “los ciudadanos de naciones-Estado,
parecen ampliamente capacitados para re-imaginar el carácter de nación de tal manera que abra-
cen la inevitabilidad de la diferencia interna: el ‘multiculturalismo’, la ‘nación arco iris’ y términos
similares aportan un argot de acomodación, incluso en medio de la amarga contienda. No obstan-
te, cuando se va a los límites de esa diferencia, la autoctonía constituye una frontera esencial”
(Comaroff y Comaroff, 2002: 100).
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 99
A pesar de la tendencia de nombrar en singular al Estado-nación en África,
no se trata de un objeto denitivo. Resulta, como acertadamente plantean Jean
y John L. Comaroff, una formación histórica lábil, un plurifuncional tipo de
“políticas en movimiento” (Comaroff y Comaroff, 2002: 95).
13
Inevitablemente,
en estas accidentadas y siempre cambiantes coyunturas de los Estados naciona-
les poscoloniales africanos se impondría la pregunta acerca de los signicados
contingentes y cotidianos que se edican en torno a los conceptos de nación y
de pertenencia, de identidad y ciudadanía, imbricadas también con los modos
de textualizar y experimentar las construcciones de antiguas autoctonías que
involucran necesariamente los ejes de la historia, la cultura, la raza y la etnici-
dad. Como aseveran igualmente los Comaroff “un passage desde el pasado que
pone de maniesto mucho sobre el presente” (Comaroff y Comaroff, 2002: 95); o
como nos sugeriría Roger Chartier el presente del pasado, ahí donde la escritu-
ra de la historia revisa la historia de lo escrito (Chartier, 2005: 14).
A estas interrupciones y yuxtaposiciones temporales también habría que
añadirle las difíciles y siempre tensas evidencias de las operaciones ideológicas
y retóricas a las que estas categorías son sometidas bajo los imperativos de inte-
reses y estrategias políticas que desguran el pasado y el presente, la memoria
13
Para los autores “Sudáfrica ha sido el último país en el continente en asumir esta forma de
organización política y por ello revela con cruenta claridad muchas de las obsesiones contemporá-
neas del poscolonialismo, muchas de las contradicciones que comporta el esfuerzo de realizar po-
líticas modernistas en estos tiempos posmodernos y neoliberales. Este esfuerzo, estas obsesiones,
se internan en diversas esferas de las formas colectivas de ‘estar en el mundo’: dentro de la lucha
por alcanzar términos plenos de signicados con los que construir una sensación de pertenencia,
y, por tanto, una comunidad moral y material en circunstancias que privilegian las diferencias.
Esto, dentro de los intentos por regular los límites de la soberanía bajo condiciones globales que no sólo
alientan el movimiento transnacional de trabajo y capital, de dinero y bienes, sino que los convierten
en condición necesaria para la riqueza de las naciones; dentro de las a menudo amargas controversias
que se desencadenan cuando los individuos hacen valer diversos tipos de identidad para reivin-
dicar derechos e intereses; dentro de los problemáticos discursos públicos acerca de la manera
más adecuada de congurar constituciones propias del siglo XXI y, especícamente, su protección
de los derechos individuales; dentro de complicados procesos a través de los cuales los gobiernos,
las organizaciones no gubernamentales, los ciudadanos actuando en nombre de la sociedad civil,
y otras fracciones sociales tratan de esculpir una división del trabajo político y social; dentro de
las implicaciones de la angustia sobre la decadencia del orden público, el crimen —organizado y
fortuito—, la corrupción y su forma de combatirla” (Comaroff y Comaroff, 2002: 100).
100 NACI ÓN Y DI FERENCI A
y los sitios de la historia, para articularlos convenientemente en relatos que en-
carnan las “fantasías” del origen, en narrativas que actúan los pasados recons-
truidos, ofreciendo tipos de identicación y sentidos sociales desde los cuales
canalizar la agencia política; desplazando así, los análisis críticos sobre las per-
sistentes crisis en la era de los post derechos civiles, sobre las limitaciones y fra-
casos de las transformaciones políticas y de los nacionalismos redentores, sobre
las promesas rotas de libertad e igualdad por sus posibilidades de representación
simulada,
14
que, entre otras cosas, contribuyen a poner en evidencia las ansieda-
des que estructuran los imaginarios políticos y sus “nuevos” locus de enunciación
polisémica, por supuesto, también colmados de suras y contradicciones.
14
En este punto me resulta muy interesante hacer una conexión con la reexión que nos pro-
pone un texto de Saidiya Hartman sobre un fenómeno muy especíco, la reconstrucción del pasado
de los esclavos con nes turísticos que han hecho los estados africanos en el Castillo de Elmina, en
Ghana, y en La casa de Esclavos, de la Isla de Goree, en Senegal, pero que metodológicamente nos
ofrece una perspectiva muy interesante para pensar también las políticas emanadas del Estado
poscolonial africano con respecto a otros aspectos. Aquí, en un texto crítico y desacralizador en
muchos sentidos, tanto para el rol del Estado africano en esta fabricación de una memoria común
de la esclavitud, como para los afroamericanos que insisten en ver en esta representación del pa-
sado, en estos sitios de esclavos, el punto de origen, “las fantasías del origen” —como lo llama la
propia autora—, obviando o no reparando en una situación social mucho más compleja, Hartman
analiza cómo se instauran prácticas de memoria y de representación del pasado a través de las fór-
mulas del turismo de raíces y de las necesidades económicas de los países africanos; prácticas que
conforman, afectan e inuyen en el entendimiento del proceso de la esclavitud y en toda la pro-
ducción de una memoria colectiva del pasado. Además, la autora va a explorar las consecuencias
que eso tiene para el presente y para las maneras en que se interrelacionan pasado y presente a
través del concepto que ella maneja de tiempo de la esclavitud. La autora se pregunta si actuando
el pasado o sufriendo el pasado será la mejor manera para hacer sustancial la libertad; cómo puede
este encuentro con el pasado llenar los esfuerzos emancipatorios, si de este modo se van a resolver
las desigualdades constitutivas de la comunidad nacional norteamericana. La autora critica estas
prácticas y políticas de memoria donde convierten a la historia en un museo, en una construcción
monumental, en la cual es imposible captar las claves del proceso de la esclavitud, por lo tanto se
tergiversa la relación con la historia. Y se pregunta si recordar potencialmente permite un escape
de la regularidad del terror y de la rutina de violencia constitutiva de la vida de los negros en los
Estados Unidos, “¿o es que recordar se ha convertido en la única forma de agencia política?”. A lo
que se está oponiendo Hartman es a que la representación simulada del pasado sustituya el ver-
dadero compromiso crítico con el pasado y con el presente (2002: 757-77).
NACI ÓN, PRODUCCI ONES SI MBÓLI CAS Y LUGAR DE ENUNCI ACI ÓN 101
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II. NACIÓN Y USOS DEL PASADO: DISCURSO,
PERFORMATI VIDAD, CONMEMORACIÓN
LA “HISTORIA NACIONAL” MEXICANA:
PASADO, PRESENTE Y FUTURO
Frida Gorbach
LA ACTUALIDAD
1
Si me pregunto qué es “la historia nacional” de inmediato me viene a la mente
una serie de imágenes yuxtapuestas: la asamblea un lunes en la escuela pri-
maria, la “patria” representada por la alegoría de la Patria Mexicana de Jorge
González Camarena en la portada del libro de texto de tercer año, el colorido
de un puesto rodante el 16 de septiembre, o mi propio temblor cuando estuve
dispuesta a participar en el concurso escolar de oratoria dedicado a los Niños
Héroes.
2
Pero si más allá de esos recuerdos agolpados en la memoria me pre-
gunto de nuevo qué es la historia nacional aparecen con toda su contundencia
los grandes episodios que se supone explican el presente de la nación: El México
Prehispánico, La Colonia, La Independencia y La Revolución. Cuatro episodios
que conforman los cuatro tomos de la Historia general de México, publicada
en 1976 por El Colegio de México, reeditados numerosas veces y convertidos
en referencia obligada no sólo de la historiografía mexicana sino también de la
forma como se organizan en su interior las instituciones dedicadas a estudiar
la historia de México.
1
Una primera versión de este texto fue publicada bajo el título “Frente a la historia nacional”
en la revista electrónica Nuevo Mundo Mundos Nuevos (2008).
2
La primera cuarteta de “Los niños mártires de Chapultepec”, escrita por Amado Nervo en
1903, dice así: “Como renuevos cuyos aliños/ un viento helado marchita en or,/ así cayeron los
héroes niños/ ante las balas del invasor.” Remite a la última defensa que hicieron los cadetes del
Colegio Militar del Castillo de Chapultepec, que fue bombardeado y asaltado por el ejército esta-
dounidense en 1847. Al respecto véase Plasencia (1987).
105
106 NACI ÓN Y DI FERENCI A
La primera sensación que esa historia produce es de inmutabilidad, como si en
ella nada se moviera, como si al recorrer los episodios apareciera sólo la línea con-
tinua que los encadena. Porque si en ella las rupturas existen es sólo para marcar
los límites entre los periodos y permitir que cada episodio se constituya como tal
por derecho propio. Por ejemplo, en la Historia general de México la Conquista se
reduce a un párrafo cuya función es únicamente marcar el inicio de una nueva era.
Aun cuando la historia apunte hacia el futuro permanece inmóvil y ello debido
a que el progreso, nalidad hacia la cual la secuencia se dirige, es al mismo tiem-
po el escenario que la hace posible. Simultáneamente, el progreso está dentro de
la historia encadenando los episodios, y fuera de ella, en un lugar que no alcanza
a ser afectado por los acontecimientos. Porque llega de fuera puede garantizar la
inalterabilidad de la secuencia y conseguir que los episodios permanezcan estables,
con rasgos jos, delimitados por un comienzo y un nal. De ahí que a esa historia
puede agregársele siempre un nuevo episodio, tal como lo hace la Nueva historia
mínima de México, que añade uno más, “El último tramo (1929-2000)”.
Ese es el tiempo de la Historia general de México pero también, podría de-
cir, el de casi todas las historias nacionales escritas durante el siglo XIX tanto
como en el XX. Todas ellas repiten la línea maestra que caracteriza Las lec-
ciones de Historia Patria de Guillermo Prieto (1886) o el México a través de
los siglos, la obra culminante del porriato (1880), y así miran siempre hacia
delante, colocan a la Nación por encima de las rupturas y hacen de los aconteci-
mientos esculturas de piedra, monumentos, es decir, evidencia de un relato que
se desarrolla al margen del tiempo (véase Anderson, 1993).
Aunque la inteligibilidad provenga del futuro, el tiempo de esas historias
es un presente homogéneo y continuo que acumula indenidamente imágenes,
conceptos y nombres (véase Chakrabarty, 2008). De ahí su parecido a un enor-
me baúl, pesado e inmóvil, que existe más allá de los objetos que guarda y
puede mostrarlos todos al mismo tiempo. De ahí también su parecido con el centro
de cualquier ciudad mexicana, donde se acomodan arbitrariamente las calles de
Hidalgo, Carranza, Villa, Juárez, Zapata y Miguel Alemán, héroes de todos los
lugares, de todas las ideologías y épocas conviviendo armónicamente.
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 107
Creo que esa inmovilidad se relaciona estrechamente con cierto malestar
presente. Como el que inquieta a José Antonio Crespo cuando escribe Contra la
historia ocial y propone construir otra menos mítica, “más verídica, más ape-
gada a los hechos”, que rescate historias ocultas y distorsionadas, que recupere
la dimensión humana de los “héroes de bronce”, que reeje lo que en verdad
hemos sido y con ello contribuya “a impulsar y sostener un orden democrático,
plural y tolerante” (Crespo, 2007: 20). Pero puede ser también que, más allá de
la preo-cupación por el mito y la verdad, el malestar derive del contraste entre
una historia que promete garantizar el bienestar de los pueblos y una situación
que pone en duda las posibilidades reales de ese bienestar. Y es que si, como dice
Francois Hartog, nuestro presente se caracteriza por un futuro que no es ya un
horizonte luminoso hacia el cual se camina, sino una línea de sombras que hemos
puesto en movimiento hacia nosotros, entonces ¿cómo creer en el carácter forzo-
samente positivo de la marcha hacia el progreso? (Hartog, 2006 y 2007).
Vista desde la actualidad, con el malestar ante un tiempo que carece de
futuro, la historia nacional parece dar vueltas en círculos, como si reeditara
episodios pasados replicando un mismo contenido perceptivo y emocional, como
si la narrativa forjada en las últimas décadas del siglo XIX se repitiera siempre
convirtiéndola en objeto de un eterno déjà vu, esa patología especíca de la
memoria, efecto de la indistinción entre pasado y presente que nos obliga a vivir
atrapados en la armación de un eterno presente y de un futuro cerrado (Virno,
2003). Quizá sea de ahí, de ese tiempo estancado y repetitivo, de donde provenga
la sensación ambigua de que todo está presente a la vez pero no pasa nada.
LA PREHISTORI A
Si bien la historia nacional acumula episodios en una línea continua, paradó-
jicamente esa continu idad es posible gracias a una ruptura que distingue dos
calidades diferentes de tiempo: digamos que su condición de posibilidad depen-
de de la separación tajante entre pasado y presente, depende de la frontera
108 NACI ÓN Y DI FERENCI A
misma, del acto por el cual el pasado es expulsado hacia el territorio indenido
de la “prehistoria”, un mundo arcaico que resalta por contraste las virtudes del
presente.
De hecho podría decir que esa es la estructura fundamental de los grandes
relatos nacionales. Por lo general estos relatan separan el mundo prehispá-
nico de la “historia” que arranca con el “descubrimiento” del Nuevo Mundo, y
así colocan de un lado el tiempo estático y sincrónico de la prehistoria, propio
de las sociedades frías, sin “historia” pero con “cultura”, y, del otro, el tiempo
diacrónico de “la historia” (véase Moniot, 1985). Para ponerlo en términos de
Enrique Florescano —un prolíco historiador cuyas investigaciones abarcan
prácticamente toda la historia de México—,
3
de un lado, el tiempo mítico del
mundo prehispánico, del otro, el tiempo real-objetivo de la historiografía mod-
erna (Florescano, 2007b).
Así, atrás queda la prehistoria y su despliegue no de sucesos sino de restos
culturales: Templos, Calendario, Ritos, Gobierno, Organización Militar, Agri-
cultura, Arquitectura; los títulos de un texto hecho con las costumbres y los
artefactos de los distintos pueblos distribuidos a lo largo y ancho de lo que hoy
conocemos como el territorio nacional. Su tiempo es estático y su objetivo es
aquel de Las lecciones de Historia Patria: presentar el estado de civilización al-
canzado por las “razas primitivas” en el momento del descubrimiento; el mismo
de la Breve historia de México de José Vasconcelos (1937), el cual, a mane-
ra de una cartografía, construye primero vínculos geográcos entre aztecas,
chichimecas, otomíes, tarascos, mayas, toltecas, y luego, a partir del “Descu-
brimiento”, repasa la sucesión de personajes y acontecimientos de lo que con-
sidera la historia propiamente dicha (Vasconcelos, 2007); el mismo, en n, de
la Historia general de México (1977), la cual presenta a Mesoamérica como una
gran ilustración, un conjunto de cuadros que pinta por separado la agricultura,
la organización social y política, la vida económica, la religión, etcétera.
3
Véase, entre otros, El nuevo pasado mexicano (1991); Memoria mexicana, ensayos sobre la
reconstrucción del pasado (2001); Imágenes de la patria a través de los siglos (2006).
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 109
A la manera de una geografía de palabras o de una suerte de inventario
hecho para poner orden entre objetos dispersos, la prehistoria antepone el espa-
cio al tiempo. En su nombre hablan las dos disciplinas encargadas de estudiar
el mundo antes de Occidente: la arqueología, a partir de vestigios materiales,
y la antropología, desde la diversidad cultural de los grupos indígenas en el
presente. Una delimita territorios en función de los vestigios de una cultura
material relacionada sobre todo con la alfarería y la arquitectura, mientras la
otra hace de esas sociedades aparentemente sin tiempo, sin historia, su objeto
primordial. Además de compartir el objeto de estudio, coinciden en un mismo
modo de relacionarse con la evidencia. Si su punto de partida es la idea de que
los pueblos indígenas, al carecer de escritura y de fuentes, sólo pueden ser es-
tudiados desde sus reliquias o bien desde un “presente etnográco” su punto de
llegada es la certeza de que tanto las reliquias como los datos etnográcos son
portadores del valor neutro de la prueba.
4
Si la arqueología patrimonialista colecciona y clasica artefactos antiguos,
la antropología, pese a su preocupación reciente por la historia y el tiempo,
5
se
mueve en un espacio sincrónico enfrentada a dos alternativas: o asume que el
pasado se asemeja al presente, o identica en el pasado una serie de rasgos que
prueban cómo éstos llegaron incólumes hasta el presente. Dicho en palabras
del arqueólogo colombiano Santiago Mora, “[o] bien estos antropólogos corren
el riesgo de asumir que el pasado es semejante al presente, o resulta necesario
aceptar que existen constantes —rasgos atemporales— cuya identidad permite
edicar ‘otros tiempos’” (Mora, 2007).
Pero al nal ambas, la arqueología y la antropología, unican el pasado
y el presente y de esa manera estabilizan en una única imagen la cultura al
tiempo que delinean eso que se llama “la identidad nacional”. Ambas ofrecen los
argumentos discursivos para demostrar que, más allá de las transformaciones
4
Véase el interesante estudio sobre la arqueología y la antropología colombianas de Santiago
Mora (2007) y para el caso mexicano, Mier (1996) y Vázquez León (2003).
5
Respecto a la discusión en torno a las relaciones entre antropología e historia, véase Dube
(2007).
110 NACI ÓN Y DI FERENCI A
históricas, los rasgos objetivos de la cultura permanecen a través del tiempo.
Bajo las exigencias de la identidad, la historia nacional bien puede denirse de
la misma manera en que Roger Bartra dene la cultura nacional: un “abreva-
dero que sacia la sed de identidad”, una especie de metadiscurso formado por
“una intrincada red de puntos de referencia a los que acuden muchos mexicanos
(y algunos extranjeros) para explicar la identidad nacional” (Bartra, 1987: 17).
Se trata de una historia vuelta cultura, de ahí su parecido con el museo.
Como si la historia nacional no fuera otra cosa que un conjunto de piezas inven-
tariadas y su misión llenar de objetos las bodegas de los museos, las salas del
Museo Nacional de Antropología se organizan a modo de cuadros geográcos
de acuerdo con lo que se entiende por culturas locales —mixteca, zapoteca, az-
teca, etcétera—, adicionadas de un componente cosmológico, intemporal y ex-
trahistórico. Después de todo, la enseñanza de la arqueología y la antropología
comenzó precisamente en el Museo Nacional de nes del siglo XIX, y su derro-
tero estaría estrechamente ligado al Museo Nacional de Antropología, última
versión de ese primer museo (Rutsch, 2007; Gorbach, 2008b).
PASADO Y PRESENTE
Pero se puede armar que la historia nacional se forma a partir de dos vertien-
tes, una de naturaleza antropológica, que recoge fragmentos, los transforma
en “cultura” y así los traslada al ámbito de la historia; y otra de naturaleza
histórica, que comienza con Occidente después del “descubrimiento” del Nuevo
Mundo y se prolonga diacrónicamente hasta el presente. Las dos, sostiene Guy
Rozat, corresponden a los dos modelos principales de la historiografía mexica-
na: uno, el modelo de la historia nacionalista con tendencia liberal ligeramente
marxista de la Historia general de México, y el otro, el de la “antropo-historia
sentimental”, impresionista, psicologizante, de origen clerical y nacionalista, de
la UNAM y su Visión de los vencidos (2006). Si el primer modelo inicia el relato
de la nación en la Independencia, el segundo se remonta a los tiempos prehis-
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 111
pánicos para mostrar cómo ahí está ya esbozado el germen de la nación que
surge en el siglo XIX. Este último constituye también el modelo que seguirá la
antropología mexicana interesada —de acuerdo con Claudio Lomnitz— en ha-
cer lo mismo que hizo Miguel León-Portilla cuando describió la losofía náhuatl
(Lomnitz, 1999).
6
A su vez, esos dos modelos historiográcos responden a las dos formas prin-
cipales en que se ha concebido la nación mexicana. Si en el siglo XIX la preten-
sión liberal de borrar el pasado y mirar hacia el futuro se enfrentaba con la
aspiración conservadora de implantar un nuevo sistema pero manteniendo las
tradiciones católicas mexicanas (O’Gorman, 1997), en el siglo XX un liberalis-
mo clásico que imagina la historia del país como una trayectoria que conduce
inexorablemente hacia la democracia se opone a un nacionalismo revolucionario
que apunta también hacia el futuro, sólo que recurriendo a “la idea esencialista
del México profundo” (Lomnitz, 1999: 8).
Dos concepciones que, sin embargo, no hacen más que reproducir la idea
europea de nación y la vieja disputa entre los principios universales de la Ilus-
tración y el “espíritu del pueblo” propio de un romanticismo que imagina a las
naciones como totalidades orgánicas, discretas y singulares. Como cualquier
nacionalismo, la historia nacional de México se mueve en esa disyuntiva: o pro-
yecta la nación hacia un horizonte cosmopolita, o se refugia en la singularidad
de la historia propia, en aquello que nos da identidad y nos distingue de todas
las demás naciones (Palti, 2006). Así mientras una postura niega el pasado y se
abre hacia el futuro, la otra recoge una herencia que “pasa de padres a hijos en
línea directa para alegar, nalmente, que somos los herederos legítimos de una
tradición propia” (Lomnitz, 1999: 79).
7
En esa disyuntiva se debate la historia nacional, y aunque cada relato cons-
truya una forma particular de conciliar lo universal y lo local, la esencia y el
elemento histórico, el espacio y el tiempo, se puede decir que, después del último
6
Sobre la historia de la antropología en México, véase especialmente Rutsch (2008) y López (2008).
7
También la historia de la antropología se debate entre estos dos modelos. Véase al respecto
Lomnitz (1999).
112 NACI ÓN Y DI FERENCI A
tercio del siglo XIX, la respuesta más común proviene de lo que Rozat llama la
“antropo-historia en su reducción nacionalista”, un relato que al espacializar
el tiempo consigue reconciliar la particularidad cultural con los principios uni-
versales de la razón que rigen a todos los hombres. La espacialización permite
borrar la distancia entre pasado y presente, colocar a la nación por encima de
las rupturas y fundamentar entonces la promesa de que en la larga confronta-
ción entre modernidad y tradición —entre civilización y barbarie, para decirlo
en términos decimonónicos— la sociedad industrial moderna terminará impo-
niéndose sobre los restos de una sociedad agraria y tradicional (véase Mezza-
dra, 2008).
Al nal, la paradoja se resuelve en la gura del mestizo, un sujeto universal
que en posesión plena de su propia sustancia unica a todos los integrantes de
la sociedad alrededor de una única cultura y un mismo proyecto político.
8
Ya lo
decía Justo Sierra, la mezcla racial es “la levadura de la sociedad mexicana del
porvenir” (citado en Rutsch, 2007: 35). Lo decía también el viejo libro de texto
de la primaria: el propósito de la enseñanza de la historia es comprender “cómo
se realizó la unión de esas culturas indígenas con la europea” y “cómo de esa
unión nació la actual cultura mexicana”.
EXPULSIÓN
Pero el mestizo, sujeto por excelencia del discurso nacionalista, puede erigirse
como tal a condición de que tenga lugar una expulsión. O para decirlo de otra
forma, el pasado y el presente pueden unicarse en una narrativa homogénea
en el momento en que el mundo indígena es e xpulsado hacia el territorio atem-
poral de la prehistoria. Por eso el mestizo no es más que una cción; por eso, me
8
Sobre el discurso mestizólo que se delineó en las últimas décadas del siglo XIX y que se de-
sarrolló en continuidad sobre todo a lo largo de la primera mitad del siglo XX, véase especialmente
Urías (2007).
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 113
atrevo a decir, ese acto de expulsión constituye el gesto más auténtico del nacio-
nalismo y la mejor muestra de la relación instrumental entre historia y política.
Ese acto de expulsión, se puede decir, tiene dos momentos. Primero, la his-
toria reclama borrón y cuenta nueva a la llegada de Occidente, y, después, nos
hace creer que ese pasado que borró en un primer momento perdura natural-
mente a lo largo del tiempo. Así aparece el médico porrista Porrio Parra
armando que “nada de lo que culmina en la actual nación mexicana se debe
a la civilización aborigen” (Parra, 2005); luego, José Vasconcelos reitera: “nada
destruyó España, porque nada existía digno de conservarse cuando ella llegó
a estos territorios” (Vasconcelos, 2007: 36). Si Parra reconoce los efectos de la
destrucción pero le niega al pasado indígena un lugar en la nación, Vasconce-
los se lo niega en la historia; después de todo, argumentará, los “pobres indios
precortesianos” “no tenían propiamente ni lenguaje, puesto que no escribían
ni sabían lo que les pasaba” (Vasconcelos, 2007: 39). De todas formas, ya sea
que el inicio se localice en el siglo XVI, en el “episodio de la gran odisea del
descubrimiento y ocupación del Nuevo Mundo”, o en la Independencia, la histo-
ria comienza con la llegada de Occidente. Y después, en un segundo momento,
una vez que el presente ha sido liberado del peso del pasado, la historia recoge
cada ruina, cada vestigio, haciéndonos creer que ese pasado perdura aún en el
tiempo, sólo que en ningún momento el mundo indígena es reconocido. En este
sentido, Edmundo O’Gorman sostiene que el debate sobre el ser nacional se
ha movido desde el siglo XIX entre dos posturas que nada tienen que ver con el
mundo indígena: “el mundo indígena fue reconocido como realidad antropológi-
ca únicamente dentro de la esfera de un acontecer natural pero desconectado de
su signicación histórica por estar fuera de la órbita de la historia propiamente
dicha, por carecer de sentido ‘verdadero’ respecto al acontecer histórico univer-
sal” (O’Gorman, 1997).
Así, a n de evitar la confrontación y asegurar la continuidad, la narrativa
nacional niega al indio y lo coloca fuera de la nación sustraído de las fuerzas
de la historia. Algo que es casi palpable en el tratamiento que cada modelo
historiográco le ha dado a la Conquista, pues mientras La visión de los ven-
114 NACI ÓN Y DI FERENCI A
cidos presenta a Occidente y Quetzalcóatl luchando eternamente en el fondo
estático del escenario (Rozat, 2006), la Historia general de México no habla de
vencedores y vencidos, sino de testigos, Cortés en nombre de los españoles, y los
informantes de Sahagún en nombre a los “defensores de México”: “Limitados
por el lenguaje, no podemos recuperar el episodio de la conquista. Dejaremos la
palabra a quienes lo vivieron. La voz de los españoles la llevará Cortés (Cartas
de relación), la voz de los defensores de México se recoge entre los informantes de
Sahagún y los redactores de los Anales de Tlatelolco” (Moreno, 1980).
En el primer modelo el Cuadro ocupa el sitio del Relato y en el segundo el
Testimonio el lugar del Documento (Geertz, 2002: 82-102), y en ambos la conti-
nuidad borra la destrucción, el exterminio y el violento cambio de los sistemas
de signos que la conquista signicó. Sobre el fondo de un no-tiempo estable y
sin rupturas, jo como la Cultura, como la identidad nacional, la historia se an-
tropologiza y consigue al nal que los modelos de la cultura se impongan sobre
las fuerzas de la historia.
9
De todos modos, sea a través del Cuadro o del Testimonio, el mundo “tradi-
cional”, “premoderno”, carente de Estado y de escritura, en perpetuo equilibrio
y cuyo lugar sólo puede estar en el museo, no tiene posibilidad de signicación
histórica. Es necesario que ese mundo sea negado para que la historia nacional
ofrezca los argumentos discursivos que justican su inserción en el acontecer
universal. Al negarlo puede repetir las grandes líneas de la “historia univer-
sal”, ese único relato cuyo fundamento último está en la idea de que es en Eu-
ropa donde comienza y acaba toda la historia, de que el resto del mundo está
formado por pueblos sin historia que nada produjeron de duradero antes de la
llegada de la civilización blanca. Borrándolo, supera la ambigüedad propia a
todo nacionalismo, garantiza la unidad esencial de la nación y justica enton-
ces la privación de derechos y de representación jurídica de todos aquellos que
recuerdan la supervivencia del mundo indígena (Butler y Spivak, 2009).
9
Esta es la tesis que sostiene Rozat (2006).
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 115
PUNTO CERO
Pero la historia nacional moviliza otra temporalidad, una que no está detenida
en el presente ni se dirige hacia el futuro, sino que parece permanecer ahí,
debajo, produciendo recuerdos fragmentados, demasiado personales quizás, que
surgen de habitar íntimamente una misma estructura historiográca, a fuer-
za de repetirla desde un emplazamiento social y político propio. O puede ser
también que, más allá de lo personal, esa temporalidad recoja el modo en que
los pueblos colonizados perciben la historia, y que James Clifford tenga razón
cuando apunta que los pueblos marginales, “atrasados”, “barridos por un desti-
no dominado por el Occidente capitalista”, ya no inventan futuros locales sino
que miran hacia el pasado: “Lo que es diferente en ellos permanece aferrado a
los pasados tradicionales, estructuras heredadas que resisten o ceden ante lo
nuevo pero no pueden producirlo” (Clifford, 2001).
A la mejor es verdad que miramos hacia atrás buscando el punto donde
todo se origina, que no cejamos en el empeño de señalarlo, pero si ello es así el
origen no sería aquel de la historiografía canónica, abismada en la eterna pre-
gunta identitaria de si somos hijos de España o de Anáhuac, o si somos hijos de
Hidalgo pero nunca de los españoles o de los indios (véase Pérez, 2008); estaría
no en la alternativa indio/español, tradición/modernidad, sino en el lugar del
guión mismo, en la brecha abierta entre pasado y presente, entre un antes y
un después que divide la historia en dos grandes periodos, el prehispánico y el
colonial (Navarrete, 2000).
Esa otra temporalidad surgiría de la frontera que separa dos mundos, el
occidental y el indígena, dos concepciones del tiempo, el de los dioses y el de
los hombres, y dos disciplinas, la antropología y la historia. Si bien reere a
un acontecimiento, éste es indecible y ambiguo; indecible porque se ha perdido
para siempre, y ambiguo porque no hay modo de decidir si se trata del inicio de
la nación o del violento n de una cultura; casi maléco —diría Rozat—, porque
además de funcionar como “un bloqueo historiográco” que “impide escribir
relatos transparentes tanto sobre el mundo que se estaba desbaratando como
116 NACI ÓN Y DI FERENCI A
el que se estaba construyendo” (Rozat, 2006), no cesamos de repetirlo involun-
tariamente. Como un embrujo que regresa siempre, ese acontecimiento vacío
vuelve para que lo repitamos en distintas formas aun sin saber exactamente
qué cosa estamos repitiendo.
Por esa temporalidad sentimos silenciosamente la violencia, recordándonos
que no hay memoria posible ni documento que atestigüe el proceso de desub-
jetivación que la Conquista signicó para los pueblos indígenas, que no hay
palabra que dé cuenta del exterminio más allá de los residuos que la lógica de
la negación deja en el discurso ocial (Mezzadra, 2008). Como una lanza que
apunta directamente hacia el corazón, esa calidad distinta de tiempo nos de-
vuelve una y otra vez a la herida que corroe la nación y de la que no es posible
ponerse a salvo, al hoyo negro que “aspira toda la energía y la imaginación
historiográca nacional” (Rozat, 2006), a la sura que se abre en un tiempo
suprahistórico —sea éste el progreso, lineal y homogéneo, o el mito, repetitivo
y circular— y que engulle hacia su interior todos los sucesos.
FUTUROS
Para algunos es indispensable olvidar la Conquista y así, “ en vez de lamentar
las injusticias de nuestro pasado”, mejor “remediar las de nuestro presente”
(Navarrete, 2000); mientras que otros creen posible que una nueva lectura de
las viejas fuentes permitirá llenar ese acontecimiento con otros signicados.
Al parecer la disyuntiva está entre borrar el pasado —aun a costa de seguir
escribiendo bajo la mirada omnipotente del presente y su compulsiva tendencia
a la repetición—, o regresar a él —aunque se corra el riesgo de quedar atrapa-
do en la exaltación o la negación de la modernidad o de la tradición—. Pero en
cualquier caso, ya sea que neguemos el origen o que nos adhiramos fascinados
a él, la Conquista aparece siempre como un “hecho” ocurrido en el pasado, recu-
bierto, olvidado y del cual sólo podemos ser espectadores lejanos.
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 117
Pero ¿cómo olvidar? Por más que nos gane la prisa de pasar a otra cosa, esa
temporalidad que no es exactamente del presente ni del futuro nos atraviesa
devolviéndonos a la fuerza de algo ocurrido atrás en el tiempo que, sin embargo,
no ha dejado de acaecer. De muchas maneras la Conquista continúa aquí, no
tanto como un suceso rememorable y documentado sino como el agujero donde
se depositan todos los demonios que agitan el presente y no nos dejan vivir en
paz; como la cicatriz que nos marca íntimamente porque es constitutiva de la
conguración histórica de la nación; como el síntoma de nuestra identidad co-
lectiva, el elemento que estructura este momento histórico.
Así lo veo ahora, esa fractura de origen es el lugar del presente, el fondo de
sentido de lo que llamamos “hoy”, y entonces no hay modo de dejar de pensar que
todo lo que actualmente sucede, la circunstancia histórica misma, lleva la marca
de la violencia originaria. Detenidos ahí, no en el Descubrimiento o la Independen-
cia, sino en la conquista y en la colonización,
10
no hay forma de que cada suceso
presente se convierta en una nueva manifestación de esa violencia fundacional.
Inevitablemente el silencio perdura y produce múltiples efectos que agitan
nuestra actualidad (Adorno, 2010) hasta poner a temblar “nuestro suelo silen-
cioso e ingenuamente inmóvil” (Foucault, 1986). Es como si el tiempo se hubiera
desdoblado y junto a la narración de cómo la civilización se ha ido imponiendo
sobre la barbarie se desplegara otro hecho de rupturas y catástrofes, de mo-
mentos de confrontación y violencia, que recoge todos los fragmentos de los
dispositivos de explotación y dominio que caracterizaron el proyecto colonial
moderno de Occidente (véase Benjamin, 2008; Mosés, 1997). Es como si la ex-
trañeza se inscribiera en el centro de cada representación que la historia erige
recordándonos que la nación surge de “la experiencia traumática del límite: de
la tendencia a traspasarlo y de la imposibilidad de hacerlo” (Esposito, 2009: 5)
Pero ese otro tiempo apela no a la historia sino a la memoria, a condición,
diría Mier, de que la memoria no se convierta en un género sometido a reglas
10
Sobre la relevancia que tiene el lugar donde la historia comienza, véase el video de la escri-
tora nigeriana Chimamanda Adichie “The danger of a single story”, en: www.ted.com. Consultado
el 5 de mayo del 2010.
118 NACI ÓN Y DI FERENCI A
disciplinarias y a normas institucionales (Mier, et al., 2009). Apunta contra
el discurso histórico y hace ver que toda historia se escribe siempre desde el
presente, un lugar que no es neutro sino vivido, hecho de experiencias, cargado
de todas las contradicciones y tensiones de la coyuntura histórica.
11
Como una
suerte de contra-memoria, ese tiempo deja de lado el problema de la evidencia, y
desde la ausencia y la pérdida lleva al terreno de la experiencia “los fundamen-
tos históricos, yuxtapuestos y contradictorios de la violencia y la inequidad en
la larga temporalidad de la historia” (Rufer, 2009).
Esa, me parece, sería la tarea, darle al pasado una nueva actualidad, leer
el pasado atravesado por el presente y descomponer el presente a través del
pasado, sin confundir sus fronteras pero escribiendo a contrapelo de la historia.
Creo que esa sería la tarea por la que vale la pena comprometerse, la ocasión
para un nuevo pensamiento sobre la nación y la historia.
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LAS FIESTAS MAYAS UNA Y OTRA VEZ
PERFORMANCES PATRIÓTICOS Y PERFORMATIVIDAD
DE ESTADO EN ARGENTINA
Gustavo Blázquez
“Y usté, ¿no jué a la ciudá a ver las estas este año?”
Bartolomé Hidalgo
El Bicentenario de la Revolución de Mayo dejó tras de sí una estela de ceremo-
nias, monumentos, conciertos conmemorativos, exposiciones, desles, ferias, y
más celebraciones (pre)destinados a transformarse en recuerdos compartidos
y material para futuros historiadores e historiadoras de la Argentina. Como
en 1810 y en 1910, el 25 de mayo de 2010, el epicentro de la acción se ubicó en
la ciudad de Buenos Aires, transformada una vez más en el “centro ejemplar”
(Geertz, 1991) de la acción dramática y política del y para el Estado nacional
argentino. En este trabajo, a partir de la descripción de algunos momentos del
proceso de invención de las performances patrióticas que celebran la Revolución
de Mayo o estas mayas, discutimos, extendiendo los postulados de pragmática
ilocutoria (Austin, 1981), la dimensión performativa de los actos de Estado.
Según entendemos, los procesos de constitución de una forma de organiza-
ción política como el Estado-nación se producirían juntamente con la creación
de un “habitus nacional” (Elias, 1997) que liga a los miembros de esas comuni-
dades políticas territorializadas y les permite/obliga a reconocerse como com-
patriotas (cfr., Blázquez, 1995; 1998). A través de prácticas administrativas,
el Estado se constituiría al fomentar el contacto entre grupos y ordenar las
relaciones de modo tal que se (re)produzca su lugar central. La administración,
sostiene Weber (1964), es la práctica cotidiana de la dominación (Lima, 1995).
De acuerdo con nuestra hipótesis, en la gestión y administración de sus perfor-
mances, el Estado se constituiría performativamente como instancia de poder
123
124 NACI ÓN Y DI FERENCI A
central cuando en una mezcla de violencia y razón materializa “lo grande de la
E mayúscula” (Taussig, 1995: 151). La magia del Estado, como sostiene el autor,
quizá deviene de la fantasía de los marginados del centro de poder acerca de
lo que en él sucede. El verdadero secreto ocial, plantea Philip Abrams, “es el
secreto de la no existencia del Estado” (citado en Taussig, 1995: 168).
Parte de esta magia consistiría en el borroneo del carácter social e históri-
camente producido del Estado, la Nación y la Patria y presentarse a sí mismo
como “eterno”, “natural”, “necesario” y “trascendente”. En la construcción so-
cial del olvido (Anderson, 1993) del carácter construido del Estado y su con-
siguiente presentación como fetiche, las performances patrióticas tienen una
participación especial cuando se (re)presentan, contra toda evidencia empírica,
como manifestaciones espontáneas de un sentimiento patriótico. La tarea de
los diferentes cuerpos burocráticos sería, entre otras, la de transformar a esta
representación en verdad. Organizando el tiempo, el espacio, los gestos, las
emociones, los estímulos estéticos, el Estado se formaría a sí mismo. En este
sentido, las performances patrióticas serían el Estado en su realización festiva,
como un ejemplo de la performatividad constante de su proceso de formación,
de la nacionalización de los sentimientos y de la materialización de sujetos
nacionales.
LAS FIESTAS MAYAS
Diversos festejos fueron organizados cuando llegaron las noticias acerca de los
sucesos de mayo de 1810 ocurridos en la capital del Virreinato del Río de la
Plata a los Cabildos del interior.
Sin embargo, fue hasta 1811 que se iniciaron las conmemoraciones poste-
riormente llamadas “patrióticas”. A un año de los acontecimientos que llevaron
a un grupo de criollos a reemplazar al Virrey designado por la metrópolis co-
lonial —por entonces atrapada en una fuerte crisis precipitada por la invasión
napoleónica—, se organizó en Buenos Aires la celebración del primer aniversa-
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 125
rio de la Revolución de Mayo. La ceremonia consistió en la descontextualización
de un símbolo colonial, el paseo del Real Estandarte —realizada en ocasión de
festejos ociales—, y su recontextualización en un nuevo escenario los días 24
y 25 de mayo. Para 1815, en el marco de una política de radicalización de la
acción revolucionaria, no sólo desapareció el Real Estandarte de los festejos
de mayo, sino que durante los festejos del santo patrono de Buenos Aires, San
Martín de Tours, se embanderó el Cabildo con la insignia nacional. Los triunfos
en las batallas independentistas, el regreso de los ejércitos victoriosos a Bue-
nos Aires o su paso por las ciudades del interior fueron otras ocasiones para
celebrar, alabar, aplaudir y reverenciar con algún tipo de culto a los “héroes
revolucionarios”.
Durante las primeras estas mayas distintos grupos barriales organizaron
bailes, kermeses, “salvas de artillería, repiques de campanas, fuegos articia-
les, músicas, arcos triunfales, y otras innitas diversiones, como de mojigan-
gas, máscaras, danzas y bailes […] estaba la gente fuera de sí, y no pensaba
sino en divertirse hermanablemente” (Beruti, 1942: 3789); en la plaza de la Vic-
toria se construyó un escenario por el que deslaron diferentes comparsas de
disfrazados. Estas manifestaciones más “autónomas” no eran vistas con buenos
ojos por las nuevas autoridades ya que escapaban, o al menos intentaban hacer-
lo, del control de los órganos de gobierno, los cuales procuraban centralizar las
celebraciones a partir de reglamentos, edictos, controles, y de la organización de
colectas que nanciasen la pompa ocial (cfr., Vogel, 1991). Dichas preocupacio-
nes aparecen tempranamente, según muestra Garavaglia (1996): tal es el caso
de la “Instrucción” de la Junta, publicada tres días después del 25 de mayo, don-
de se reglamentaba el modo en que debían ser tratados y tratarse mutuamente
los miembros de ella. Estas ansiedades se fueron acentuando junto con los ex-
cesos ceremoniales en los que incurrían los ardientes revolucionarios, quienes
llegaron a investir con una corona de azúcar a la esposa de Saavedra, al mis-
mo tiempo que se lo vitoreaba como “emperador de América” (cfr., Garavaglia,
1996). En la producción de estos festejos hubo una importante participación de
las agencias de gobierno que diseñaron los símbolos y las marcas identitarias
126 NACI ÓN Y DI FERENCI A
para la nueva organización política cuando jaron el ceremonial, determinaron
los símbolos apropiados a ser presentados en cada ocasión, construyeron piezas
arquitectónicas efímeras o permanentes, etcétera. Según tendremos oportu-
nidad de mostrar, estos símbolos y las performances a través de las cuales se
manipulaban materializan tanto a las nuevas instituciones políticas como a los
sujetos de las enunciaciones patrióticas.
En 1913, El Monitor de la Educación Común (MEC)
1
publica un texto escrito
en 1883 por Tomás José Díaz —de quien no se ofrece dato biográco alguno—,
titulado “El Primer Batallón Infantil Argentino”. En este escrito el autor re-
memora los festejos del 25 de mayo de 1816 en la ciudad de Mendoza, donde José
Francisco de San Martín ejercía las funciones de gobernador. El artículo, cuya
publicación debe ser relacionada con el proyecto de fundar batallones escolares
y los intentos de introducción del scoutismo en la escuela argentina, nos ilustra
acerca de los festejos patrióticos a inicios del siglo XIX fuera del ámbito porteño.
Tomás, junto con otros alumnos de la única escuela mendocina, a suger-
encia de San Martín y con el acuerdo del director escolar (un sacerdote de la
Orden Franciscana), comenzó a ejercitarse en el manejo de armas de infan-
tería. El batallón, provisto por el Ejército de armas, instrumentos musicales
y uniformes, realizaba ejercicios en la plaza y paseos públicos en la ciudad,
“donde acudían en crecido número señoras y caballeros á presenciar nuestros
movimientos. ¡Ya se imaginará el lector, si ante aquel público pondríamos todos
especial cuidado en ejecutar las órdenes con rapidez y precisión!” (MEC, núm
481, enero 1913: 63). Al acercarse el 25 de mayo, “a seis jóvenes entregó el di-
rector, respectivamente, una arenga ó composición patriótica para que la estu-
diaran de memoria” (MEC, núm 481, enero 1913: 63). Ese mismo día la arenga
sería recitada en la plaza central:
1
El MEC era la revista del Consejo Nacional de Educación, órgano del Ministerio de Justicia,
Culto e Instrucción Pública que dirigía por esos años la educación elemental en gran parte del
territorio argentino.
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 127
El 24 á las tres de la tarde, todo el batallón estaba en el cuartel, perfectamente uni-
formado sin que faltase uno sólo de sus soldados, procediéndose a ensayar el himno
nacional, con el cual debíamos saludar la salida del sol del día siguiente. Concluido
el ensayo, se mandó romper las, con orden de presentarse todos á las cuatro de la
mañana para marchar á la plaza.
Por la noche, el pueblo entero acudió á presenciar los grandes fuegos articia-
les, siendo objeto de la atención general los niños soldados del batallón “General
San Martín” […] Era aquél un espectáculo de una animación y alegría nunca igua-
ladas después (MEC, núm 481, enero 1913: 66).
El 25 de mayo el batallón se formó en la escuela y desde ahí partió a la
plaza donde se encontró con los ejércitos sanmartinianos: “En la torre de San
Francisco, un vijía esperaba que el sol asomase por el horizonte para anunciar-
lo lanzando un cohete volador. Al dar la señal el vijía […] una salva de veintiún
cañonazos, seguida de descargas de fusilerías por batallones, de las cuales fué
la última la nuestra, saludaba la aurora del glorioso aniversario” (MEC, núm
481, enero 1913: 66).
La ceremonia continuó con el Himno y el recitado de los pequeños soldados,
para nalizar con repiques de campanas y música de la banda militar. Después
el batallón infantil se dirigió, para su sorpresa, a la casa de San Martín, donde
fueron obsequiados con empanadas:
¡Qué empanadas aquellas! Han pasado muchas empanadas en sesenta y siete años
por donde aquellas pasaron, pero como aquellas, ¡Cuándo! Porque han de saber
ustedes que si el entusiasmo patriótico era el aliento más rico para el espíritu de
aquellos grandes tiempos y en aquellas inolvidables regiones, las empanadas eran
el más delicado sustento del cuerpo (MEC, núm 481, enero 1913: 68).
Luego de las empanadas, y “entre los aplausos y aclamaciones del numeroso
pueblo que llenaba las veredas y boca-calles. ¡Cada uno de nosotros se creía ya
un héroe!” (MEC, núm 481, enero 1913: 68), tuvo lugar una misa:
128 NACI ÓN Y DI FERENCI A
la música militar entró á acompañar la ceremonia religiosa, y en aquel momento
—perdóneseme este recuerdo íntimo y puramente personal, que se escapa irresis-
tiblemente de mis labios— profundamente conmovido ante aquella escena en que
todo hablaba al corazón y al entusiasmo, díjeme á mí mismo: “¡Sí, es cierto, hay un
Dios bueno y justo!”, y durante algunos instantes me pareció como si me hallara
transportado á otro mundo de eternos y gloriosos esplendores (MEC, núm 481, enero
1913: 69).
Al concluir la ceremonia religiosa los batallones volvieron a sus cuarteles
y “reciben puerta franca para que pudieran tener también su parte en las es-
tas” (MEC, núm 481, enero 1913: 70). Los escolares recibieron tres días de asue-
to, dado su buen comportamiento, “Así terminó para el batallón General San
Martín la campaña del 25 de mayo de 1816, que sirvió para templar el alma de
muchos de los que formaron en sus las” (MEC, núm 481, enero 1913: 70).
Este relato nos permite observar algunas de las variadas performances con
las que se festejaban los acontecimientos patrióticos: bailes populares, desles
militares, ceremonias religiosas, salvas de artillería, etcétera. A partir de él
podemos entrever cómo un sujeto adulto reconstruye sus experiencias infantiles
y da cuenta de unas emociones, sensaciones corporales e incluso estados altera-
dos de conciencia que dice haber experimentado a partir de su participación en
dichas performances. Tomás pide perdón y, entre los guiones que marcan grá-
camente la apertura de otra dimensión textual, inscribe su subjetividad en el
texto. A partir de ese momento, pierde el control de sí y, aunque está escribien-
do, las palabras “escapan irresistiblemente” de sus “labios”. En el festejo ocial,
y según relata Tomás, se producen las operaciones semióticas que culminarán
en la transportación a nuevos mundos de sentido. Como la hostia cristiana, las
empanadas se transforman en el sustento del cuerpo cuando la emoción patrió-
tica invade los espíritus. Transformados por el alimento recibido de manos de
San Martín, los niños se sienten héroes y se dirigen a la iglesia. Transportado
por el recuerdo, el sujeto vuelve a esa escena de gloria y esplendor donde la
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 129
música militar y los otros elementos dramáticos causan en él el encuentro con
la certeza de la existencia de un dios “bueno y justo”. El campo de lo religioso
y las nuevas formas poéticas y políticas se penetran y fertilizan mutuamente
constituyendo la experiencia única, al menos para Tomás, que une a Dios, a
San Martín, a la Patria y a las empanadas en torno al 25 de mayo.
La publicación de este relato autobiográco también da cuenta de la precisa
conciencia de las élites de principios del siglo XX acerca de la capacidad perfor-
mativa de las prácticas dramáticas y su importancia a la hora de transmitir
valores, constituir un “habitus nacional” (Elias, 1997) y una “hexis corporal”
(Bourdieu, 1994).
REPRESENTACIONES PATRIÓTICAS
Estas ceremonias, que tanto impresionaron al pequeño Tomás según los recuer-
dos del viejo, fueron a su vez objeto de representación por parte de pintores y
poetas. Y tales práctica s de representación de las estas patrióticas realizadas
por artistas nacionales y viajeros extranjeros contribuyeron en la construcción
de las estas como performances socialmente signicativas y, de este modo,
contribuyeron a su vez, en el trabajo de inculcación desarrollado por ellas. En
el campo de la lírica, las estas mayas aparecen como el momento en el que se
producen los encuentros entre grupos socialmente diferenciados. En la compo-
sición de Bartolomé Hidalgo, “Relación que hace el gaucho Ramón Contreras
a Jacinto Chano de todo lo que vio en las estas Mayas de Buenos Aires, en
1822”,
2
Contreras, quien visita a Chano, le cuenta las estas de ese año, a las
que el segundo no pudo asistir dado que resultó herido al pelear con un domador
de caballos que quebrara un viejo pacto comercial. La descripción de los feste-
jos, que ocupa 245 de los 310 versos de la composición, abarca los acontecimien-
2
Esta pieza es la continuación de otros “diálogos” anteriores escritos por Hidalgo, en donde los
únicos interlocutores son Ramón Contreras (capataz de estancia letrado) y Jacinto Chano (gaucho
analfabeto).
130 NACI ÓN Y DI FERENCI A
tos que van desde el 24 hasta el 27 de mayo. Por ella deslan arcos, “grandes
columnas en coronas rematando” (vv. 62-63), “musiquería” (v. 77), “versería” (v.
69), fuegos articiales, “la soldadesca (que) a la plaza jué dentrando, y desde
el Juerte a la iglesia todo ese tiro ocupando” (vv. 129-132), “las danzas (que)
seguían en el tablao” (vv. 173-174), “un inglés en un palo enjabonao” (vv. 175-
176), espectáculos teatrales y corridas de toros.
A través del relato del gaucho podemos observar la presencia de los es-
colares y algunas de las performances patrióticas en las que tomaban parte.
Cuenta Chano:
música por todos laos,
banderas, danzas, junciones,
los escuelistas cantando.
Y después salió uno solo
que tendría doce años,
nos echó una relación […]
¡Cosa linda, amigo Chano!
Mire que a muchos patriotas las lágrimas les saltaron
(v. 120-128. Contreras)
Luego con muchas banderas
otros niños se acercaron,
con una imagen muy linda
y un tamborcito tocando.
Pregunté qué virgen era,
la Fama, me contestaron:
al tablao la subieron
y allí estuvieron un rato,
aonde uno de los niños
los estuvo proclamando
a todos sus compañeros.
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 131
¿Ah, pico de oro! Era un pasmo
ver al muchacho caliente,
y más patriota que el diablo.
(v. 259-273 Contreras)
Las descripciones proporcionadas por la literatura gauchesca encuentran
su conrmación plástica, por ejemplo, en la litografía coloreada de Pellegrini,
en la cual pueden verse las diferentes actividades lúdicas, como el juego del
“palo enjabonado”, compartiendo el espacio con piezas arquitectónicas efímeras
como el triángulo radiante con un ojo central, símbolo masónico del conocimien-
to y la revelación, y cuya recepción enseñaba también la idea de regeneración
y resurrección (cfr., Boime, 1996: 507-515). Las decoraciones de la Pirámide de
Mayo, el embanderamiento de los edicios y la moda de la época son otros tan-
tos elementos que aparecen en estas crónicas iconográcas y poéticas.
Las celebraciones patrióticas eran una oportunidad para el encuentro en-
tre los diferentes sectores sociales, un espacio compartido de socialización y
construcción imaginaria de una comunidad imaginándose. Las estas eran un
espacio lúdico de encuentro con el cuerpo de la nación, o un espacio donde los
cuerpos de la ciudad y la campaña se cruzaban construyéndose como cuerpo
nacional. Este espacio de encuentro no era en modo alguno homogéneo o libre
de conictos; como puede observarse en el poema de Hidalgo, algunos van a las
comedias y otros a dormir, unos concurren a la iglesia y otros a comer. Es en
el centro mismo de la plaza, junto a los fuegos articiales de los cuales Contre-
rasse puso “cerquita”, donde simbólicamente surge el conicto al incendiársele
el poncho.
3
3
Esta dimensión de conicto que surge en el encuentro entre los sectores sociales/geográcos
puede verse en otras descripciones gauchescas de estas, por ejemplo, en la obra de Hilario As-
casubi (1807-1875), “Diálogo entre Jacinto Amores y Simón Peñalva, describiendo el primero las
estas cívicas en Montevideo por la Jura de la Constitución en 1833”. En ella, cuando el gaucho
Jacinto Amores casi atropella a una “yunta de mujeres” (v. 185), una de ellas lo trata de “ladrón,
saltiador, gaucho, atrevido, borracho” (vv. 214-215). Al escuchar este relato, el otro personaje, Si-
món Peñalva, comenta que “las hembras puebleras en cuanto se enojan son como víboras toditas”
132 NACI ÓN Y DI FERENCI A
En su ensayo sobre el género gauchesco, Josena Ludmer (1988) sostiene
que Hidalgo funda dicho género al construir una primera distribución de la voz
escrita del gaucho. Según la autora, los Diálogos al reproducir un encuentro en-
tre gauchos permiten construir narrativamente otros encuentros, intercambios
y conjunciones: lo oral y lo escrito; lo local comunitario con lo público; el tiempo
largo de la oralidad con el tiempo puntual de la escritura y el acontecimiento; el
diálogo entre amigos —Contreras y Chano— con el diálogo con los enemigos —
patriotas y españoles—. De ese modo, el resultado de estas conjunciones produ-
jo un acontecimiento único en nuestra cultura, la popularización y “oralización”
de lo político (y de lo escrito, “lo literario”) y la politización, y la escritura, de lo
oral-popular. El género gauchesco operó esa conjunción, constituyó una lengua
literaria política, politizó la cultura popular y dejó esa marca fundante en la
cultura argentina. Y también popularizó y oralizó y politizó y argentinizó los
escritos de la cultura europea, y no hay texto del género que no los contenga,
desde las paráfrasis del Contrato social en Hidalgo hasta el relato de la ópera
Fausto (Ludmer, 1988: 89).
Las ceremonias patrióticas fueron parte de las prácticas que realizaron
esta compleja operación de constitución de una marca de la cultura política
argentina. Estas primeras estas patrióticas y sus diferentes representaciones
poéticas participaron en la nueva economía simbólica poscolonial objetivando,
en las posiciones dramáticas (pueblo/ejército/iglesia/dirigentes), algunos de los
principios clasicatorios que organizaban el nuevo espacio social. Las perfor-
mances (re)construían performativamente, al mostrar de manera iterativa los
tipos ideales de relaciones entre gobernantes y gobernados, los espacios de en-
cuentro entre los agentes —la plaza— y los modos legítimos de celebrar y sentir.
Al mismo tiempo que constructoras de modelos de interacción, estas celebra-
ciones eran una consecuencia directa, un índice, de las relaciones sociales que
(vv. 225-227). Es de notar también que este accidente ocurrió a consecuencia de la desmesurada
peineta que una de ellas utilizaba, “capaz de espantar al famoso Napolión” (vv. 189-190). Peinetas
que funcionaban como signos de distinción entre las mujeres de la élite quienes, según Peñalva,
“tienen la presunción de unas virreinas” (vv. 230-231).
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 133
estaban estructurándose y de la función que los diferentes sectores sociales se
destinaban estaban destinándose a cumplir.
Junto con esta literatura producida en torno a las estas mayas, se desarro-
llaron otras formas literarias destinadas a ser interpretadas en dichas estas
(como las composiciones que el maestro le entregara a algunos jóvenes, según
el relato de Tomás Díaz; o los versos entonados, en los relatos de Hidalgo) o
bien en los ámbitos más circunscriptos de la élite porteña. Esta poesía cívica
y patriótica, de carácter en general anónimo y destinada principalmente a su
declamación antes que a su publicación, procuraba ser un canto iluminista a la
patria: las composiciones tenían un carácter efímero y estaban integradas a las
performances donde aparecían; eran productos de la “emoción” y el “ardor” poé-
tico/patriótico: la expresión de la sensibilidad revolucionaria que se declamaba.
Parte de esa producción fue recopilada en 1824 por Ramón Díaz bajo el
nombre de La Lira Argentina, obra que se abre con la composición de Vicente
López y Planes, “Marcha Patriótica”, conocida como Himno Nacional.
El carácter de producto efímero y espontáneo es compartido con otra de las
formas literarias, también recopilada en La Lira Argentina, como los “cielitos”,
que atraviesa los años revolucionarios. Composiciones musicalizadas y danza-
das por las poblaciones rurales, los cielitos eran una gacetilla festiva, una fuen-
te imaginera que alentaba los espíritus empobrecidos y fatigados (de los campos
de batalla). “[…] escuchado el primer cielo militante y conocido el éxito que lo
consagró en la campaña y en los campamentos, surgieron multitudes de letras
anónimas […] escritas por la misma mano culta que acababa de escribir una
oda o un himno” (Revista Capítulo, núm. 6: 159).
Si las celebraciones patrióticas funcionaban en la economía simbólica de la
época como espacios de encuentro para un “nosotros”, y las formas poéticas de
narrarlas como espacios de exposición de la alianza constitutiva del “nosotros”
(Ludmer, 1988), la llamada “poesía patriótica” y los cielitos, en tanto manifes-
taciones “espontáneas” de emociones patrióticas, se presentan como espacios
para la pedagogía de los afectos que tal encuentro debía producir. Eran otros
134 NACI ÓN Y DI FERENCI A
espacios textuales para la inscripción de una experiencia subjetiva en relación
con la Patria y, en este sentido, prácticas de subjetivación patriótica.
EL BUEN GUSTO
La teatralización de los Sucesos de Mayo, su construcción narrativa a través
de diferentes géneros y prácticas estéticas, la constitución de una música, un
cuerpo y hasta un gusto (de empanadas), asociados todos con mayo, permiten
entender la participación de diferentes dispositivos dramáticos en la construc-
ción de las relaciones sociales y en la subjetivación de los individuos. Las form as
políticas poscoloniales se construyeron junto con la articulación de diversas es-
trategias semióticas que permitieron redenir la acción política y al sujeto de
ésta. Desde sus puestos de gobierno o agrupadas en torno a las Sociedades, las
élites metropolitanas —especialmente la porteña— fueron las responsables de
estas estrategias.
Las Sociedades estaban constituidas por grupos de jóvenes intelectuales
inspirados en los ideales revolucionarios franceses y norteamericanos, jóvenes
que procuraban imitar las sociedades lantrópicas europeas y a las socieda-
des masónicas, dando a conocer sus opiniones a través de una publicación que
distinguía a cada una de ellas. Entre estas sociedades encontramos en 1817
la constitución de la Sociedad del Buen Gusto en el Teatro, cuyo lema era “el
teatro es instrumento de gobierno”. Según un periódico de la época, a esta clase
de sociedades es debida en gran parte la perfección del teatro moderno, y la
civilización y delicadeza europea.
El Sr. Gobernador Intendente ha invitado á varios señores para que sean los
primeros individuos de una sociedad con el título del buen gusto de teatro. Su objeto
es promover la mejora de nuestras exhibiciones teatrales; procurando se den obras
originales; se traduzcan las mejores extrangeras y se reformen algunas antiguas,
para que el teatro sea escuela de las costumbres, vehículo de ilustración y órgano de
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 135
la política. Ellos revisarán las que hayan de representarse, ó cantarse; sin su apro-
bación no se expondrán al público; dirigirán los ensayos por comisiones (El Censor,
31 de julio de 1817; edición facsimilar).
Esta “invitación” gubernamental, que lleva a la constitución de un conjun-
to de particulares en agrupación estético-política, da cuenta de la incipiente
separación entre esfera pública y privada, entre Estado y particulares, entre
los adultos asociados con el Estado y los jóvenes que participan en el gobierno
a través de las Sociedades; es decir, de la complejización de las relaciones de
interdependencia. Dicha acción supone también la “politización” del teatro la
colonización de una forma dramática por un grupo de agentes y su utilización
con nes denidos como políticos por los propios agentes. Estas transforma-
ciones, según las cuales la pompa ocial debía poseer un carácter meramente
instrumental, pueden relacionarse con el discurso político moderno que pre-
gonaban los jóvenes pertenecientes a las diversas Sociedades. Este discurso,
según sostiene Geertz (1991: 153-155), se caracterizaría por denir al Estado
en cuanto gobierno e impugnar otros signicados como el de estatus y boato que
también se encuentran en la etimología del término “Estado”.
4
Así, los promo-
tores del teatro como instrumento de gobierno promueven una redenición de
las relaciones entre prácticas políticas y poéticas cuando procuran romper la
tradición política/festiva que se desarrollaba desde los tiempos coloniales y que
continuó —trasformada, por cierto— durante los primeros años que siguieron
a la Revolución de Mayo.
5
En este contexto, las estas mayas perdieron progresivamente su carác-
ter de encuentro en el cual se medía el “temple político de la ciudad frente a
sus gobernantes, a través del entusiasmo que sus multitudes ponen en su cel-
4
La 22ª edición del Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua ofrece dieciséis
signicados para el término “estado”. El último, señalado como un uso anticuado, es “séquito,
corte, acompañamiento”. En Negara, Geertz cita las diferentes entradas para el término state
(estado) presentes en The Oxford English Dictionary (1991).
5
En relación con esta tradición consúltese, entre otros, Concolorcorvo (1946); Garavaglia (1996).
136 NACI ÓN Y DI FERENCI A
ebración” (Halperin, 1982: 183). Las manipulaciones ociales de los símbolos
durante las celebraciones y la redenición de ciertas prácticas condujeron a
los agentes, aún no familiarizados con los nuevos sentidos a la desorientación,
como sucede con el Contreras de Hidalgo, quien confunde una estatua de la
Fama con la representación en bulto de la Virgen católica. El entusiasmo de
las multitudes y sus interpretaciones de los símbolos fueron cada vez más temi-
dos y, por lo tanto, mayores fueron los controles sobre ellas. De este modo, de
espacio de encuentros y conictos, las prácticas dramáticas devinieron en los
escenarios donde se despliega el poder administrativo del Estado-nación para
disponer de forma ordenada de los cuerpos y los sentidos. Teatros —en el sen-
tido de espacio físico— del poder estatal, las estas patrióticas adquirieron una
función pedagógica orientada hacia el disciplinamiento de las multitudes a par-
tir de la imposición de los modelos a imitar y de la domesticación de la “facultad
mimética” (Benjamin, 2007) o capacidad para producir semejanzas.
EL CENTENARIO
Cien años después de los sucesos que conmovieron a la capital del Virreinato
del Río de la Plata, Buenos Aires —ahora capital de la Nación Argentina— se
preparaba para festejar el Centenario. El paisaje urbano y social se había modi-
cado ampliamente y los festejos del Centenario tenían, en más de un sentido,
el cometido de mostrar la magnitud de los cambios y enseñar los frutos de la
“civilización” y el “progreso” generados por el plan de “Paz y Administración”
6

seguido por los diferentes gobierno s nacionales desde la derrota de Rosas.
Estos frutos, no tan dulces y nutritivos para muchos, eran fuertemente
cuestionados por diversos sectores sociales. Las más visibles de esas críticas
estaban encarnadas por los militantes anarquistas, quienes, por ejemplo, con-
vocaron a una huelga el 18 de mayo. La acción anarquista, identicada desde el
6
“Paz y Administración” fue el lema de la primera presidencia de Julio Argentino Roca (1880-1886).
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 137
gobierno y las élites con los inmigrantes —especialmente italianos y judíos—,
se enfrentó a la acción de jóvenes burgueses conservadores que atacaron y des-
truyeron diferentes periódicos y locales socialistas. Por aquellos días, Delna
Bunge
7
escribía en su inédito Diario íntimo:
en casa, en la calle, en casa del dentista no se habla de otra cosa. El ataque vale-
roso y franco, abierto e imprudente de los estudiantes contra los anarquistas. Las
amenazas de estos; las huelgas propuestas y fracasadas; los incendios por los mu-
chachos de los locales anarquistas, de las imprentas, de los diaruchos; las banderas
rojas arrancadas y reemplazadas por las blancas y celestes: toda una revolución
(citada en Sáenz, 1976: 14).
Estas “revoluciones” no podían adquirir una gran visibilidad, dado que la
Revolución que había que festejar era otra. Intentando ocultar y controlar las
formas de protesta social, el gobierno nacional declaró el estado de sitio.
Los festejos en torno al Centenario fueron tan numerosos como variados
los agentes que convocaron o nanciaron las múltiples acciones celebratorias.
Si nos concentramos solamente en la acción ocial del 25 de mayo en la ciudad
capital de la Nación, veremos la plaza del Congreso cubierta de diferentes dele-
gaciones escolares, con sus banderas, las autoridades y el “pueblo”. A las nueve
de la mañana se cantaron el Himno Nacional y la Canción a la Bandera. Luego
del Te Deum, soldados y delegaciones de diferentes naciones deslaron por las
principales arterias capitalinas: chilenos, holandeses, uruguayos, peruanos,
franceses, españoles, portugueses, etcétera, para concluir con el paso de los sol-
dados argentinos. Al nal de la tarde, el “pueblo” esperaba que se iluminase la
ciudad, en tanto que los sectores de la oligarquía y la alta burguesía concurrían
al Teatro Colón, donde se representó la ópera Rigoletto (cfr., Sáenz, 1976).
7
Delna Bunge (1881-1952) pertenecía a una de las familias de la élite intelectual más im-
portantes de la Argentina. Delna, poeta y escritora, contrajo matrimonio en 1910 con el escritor
Manuel Gálvez (1882-1962), miembro de una importante familia oligárquica del interior (Santa Fe).
138 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Según los relatos de la revista El Monitor de la Educación Común: “La
gran Capital del Sur, al celebrar el primer centenario de su libertad, ha visto á
veinticinco mil niños cantar llenos de emoción patriótica el Himno Nacional, y
ha visto más: ha contemplado á miles de hombres de todas las edades que, una
vez terminado el canto de esos niños, han entonado ellos mismos, la canción
sagrada” (MEC, núm. 463, julio 1911: 131).
Los escolares tuvieron, como puede observarse, un papel escénico muy im-
portante, al punto de convertirse en el modelo que los adultos imitaron al can-
tar el Himno. Según había planicado el Consejo Nacional de Educación (CNE),
durante la Semana de Mayo de 1910 debían realizarse desles en honor a los
“inventores de la escarapela nacional” y a la Bandera, además de “funciones
teatrales de carácter patriótico” y “retretas escolares”:
La manifestación infantil será dirigida y organizada por un Comité de alumnos de
las escuelas, dentro de cada distrito, y se realizará con la menor intervención posi-
ble de los maestros. Búscase con ello producir en los niños la satisfactoria impresión
que generan los actos voluntariamente producidos.
La retreta escolar tiene por objeto indirecto favorecer la iluminación de los
frentes de las casas, durante la Semana de Mayo.
La manifestación en honor a los inventores de la escarapela nacional, se rea-
lizará en la siguiente forma: reunidos en la Plaza de Mayo, en la Capital Federal,
y en la más adecuada en los distritos escolares de la república, todos los niños que
adhieran al pensamiento, cantarán el Himno Nacional, á la misma hora en que
French y Berutti lo hicieron, jarán en sus sombreros la escarapela y la conser-
varán en éstos durante la histórica Semana (MEC, núm. 463, julio 1911: 257-258).
La realización de todos estos proyectos fue cubierta por el MEC durante 1910
y 1911, con extensas y documentadas notas e informes. En los sucesivos núme-
ros fueron apareciendo tanto los informes de los Consejos Escolares porteños
como las actividades realizadas en el interior del país. En las crónicas presen-
tadas por la revista existen escasas descripciones de la participación multitudi-
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 139
naria de los niños en los festejos callejeros y predominan aquellas relacionadas
con los festejos especícamente escolares:
El día 24 á las 9 am se realizó una esta íntima en la escuela con asistencia de
los dos turnos, cuyo programa comenzó con el Himno Nacional Argentino, al que
siguieron clases conmemorando la fecha patria, poesías, narraciones, cantos patrió-
ticos, etcétera, nalizando el acto con el desle de las alumnas cantando la marcha
“¡Viva la Patria!” ante la bandera que sostenía una niña de la escuela, á la que for-
maban cuadro de honor un grupo de niñitas aventajadas como premio á su compor-
tamiento y que sirviera de estímulo á las demás (MEC, núm. 450: 1495).
En cada escuela se levantó un sencillo altar, donde el escudo y la bandera de la
patria, entre palmas y ores, aparecen circundados por los retratos de nuestros patri-
cios más ilustres. Ante ese altar los niños cantaron el Himno Argentino, el Saludo á
la Bandera y deslaron entonando la marcha “¡Viva la Patria!” (MEC, núm. 450: 1519).
El salón de estas ofrecía un bonito aspecto. En el medio del mismo se levanta-
ba una pirámide, reproducción de la de Mayo, que se ostenta en la plaza del mismo
nombre y en cuyas caras se leían expresivos pensamientos referentes á la Patria y á
sus héroes; profusión de banderas y adornos distribuidos con buen gusto y sencillez,
ores y laureles entrelazados formaban guirnaldas que rodeaban los cuadros de los
principales prohombres argentinos (MEC, núm. 450: 1697).
Declamaciones, coros, poesías, representaciones teatrales y más declama-
ciones fueron algunas de las actividades desplegadas por los cuerpos infantiles
escolarizados. Representando a la Patria, hablándole, cantándole, escoltando su
Bandera, pero también colocando ores, laureles y escarapelas, los escolares do-
taban a la nación de objetividad y se dotaban a sí mismos y a otros de una sub-
jetividad patriótica. Sostiene uno de los cronistas, plenamente conocedor de la
función pedagógica que las performances y los niños escolarizados cumplían: “No
es aventurado señalar que las ceremonias escolares han contribuido ecazmente
á despertar en la masa del pueblo el sentimiento patriótico tan auspiciosamente
140 NACI ÓN Y DI FERENCI A
maniesto en estos días memorables. La escuela lo inltra en el espíritu del
niño y éste lo difunde á su vez en la calle y en el hogar” (MEC, núm. 450: 1519).
El CNE también realizó una importante difusión de imágenes estandari-
zadas a partir de la creación en 1908 de la Ocina de Ilustraciones y Deco-
rado Escolar. Ella produjo cientos de reproducciones de cuadros en formas de
láminas, diapositivas o tarjetas postales que se distribuían por las escuelas
de todo el país. Estas imágenes transportadas en diversos soportes eran una
transformación de la obra de los pintores costumbristas o viajeros de la primera
mitad del siglo XIX y, posteriormente, de las pinturas históricas encargadas por
el gobierno nacional a importantes artistas plásticos en ocasión del Centenario.
A partir de esta inscripción de una imagen de mayo y de la reproducción de
dicha inscripción, “la improvisación se hace cada vez más difícil y la innova-
ción es institucionalizada” (Connerton, 1989: 75).
8
Por medio de la reproducción
artística y luego por medio de la reproducción técnica se ja una determinada
imagen y se la transforma en un ícono. El espacio social se satura gracias a la
ubicuidad de los nuevos íconos que se “inltran en el espíritu de los niños hasta
despertar el sentimiento patriótico”.
En las provincias y territorios nacionales, los festejos del Centenario conjuga-
ron las prácticas diseñadas por el CNE con las conmemoraciones organizadas por
las autoridades locales y los vecinos. En muchos de estos casos, un moderno edi-
cio escolar de construcción reciente fue la sede de los festejos. En otras oportu-
nidades, el espacio urbano fue modicado a través de la intervención estética. Se
construyeron arcos triunfales y otras piezas de arquitectura efímera frente a los
cuales desló la ciudadanía. También se inauguraron monumentos permanentes
destinados a servir de punto de congregación y de índice de modernización.
En los patios escolares o en las plazas públicas se construyeron, al igual
que en Buenos Aires, “altares de la patria” frente a los cuales los niños desla-
8
Paul Connerton distingue dos tipos de prácticas sociales que permiten la sedimentación del
pasado y la constitución de la memoria. Las prácticas de inscripción, asociadas a la escritura y
que no necesitan de la presencia efectiva del emisor y del receptor, y las prácticas de incorporación,
que implican necesariamente la interacción cara a cara de emisor y receptor (Connerton, 1989).
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 141
ron y depositaron pequeñas ofrendas orales. En grandes ciudades o pequeños
poblados, con bandas militares o guitarreros criollos, la ciudadanía se apropió
—según los relatos del MEC, de manera ordenada y regulada, en una atmósfera
cargada de sentimentalismo— del espacio público mediante una “procesión cí-
vica” o una “gran manifestación patriótica”.
El país entero, comentaba gozosamente el MEC, celebró el Centenario; el
mundo envió a sus representantes, el universo al cometa Halley.
En Córdoba, si se exceptúan unas pocas escuelas en que la falta de espíritu ó por
simple desidia de los maestros apenas se han limitado á recordar á los niños, en
el curso de sus lecciones, la memorable fecha y los nombres de los próceres que la
han inmortalizado, en casi todas se han celebrado actos muy lucidos, con la ecaz
cooperación de los vecindarios, procesiones cívicas, erección de modestas columnas
conmemorativas, distribución de medallas, de ropa, de víveres a los pobres, etcéte-
ra, aparte de las consabidas comedias, cuadros vivos, declamaciones, discursos y
lecturas que constituyen el invariable programa de las estas puramente escolares
(MEC, núm. 445: 1795).
En esta ciudad los niños también fueron los protagonistas privilegiados de
los festejos ociales. El 24 de mayo se realizó por las calles de la ciudad un
gran desle cívico-escolar que concluyó en la apenas inaugurada Escuela Ol-
mos, construida en los terrenos que había ocupado la Aduana Seca de Córdoba
y que luego había sido ocupada por una cárcel. En esta escuela se colocó una
placa que, según suponían los oradores, “vencerá en duración al mismo bronce
que la forjara, porque en estos momentos está recogiendo para inmortalizar tod
la reconfortante trascendencia del homenaje, que en este día rinden las escuelas
de Córdoba” (discurso reproducido en La Voz del Interior, 25 de mayo de 1910).
9
9
La placa no consiguió vencer al tiempo y el abandonado edicio de la Escuela Olmos fue
“refuncionalizado” a mediados de los noventa, se transformó en uno de los shopping center de la
ciudad. La inauguración de este centro comercial en 1995, en pleno desarrollo de una crisis nan-
142 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Así, cada ciudad tuvo sus festejos del Centenario, en los cuales la partici-
pación escolar fue, quizás, su elemento más importante, dada la extensión del
sistema educativo, la tradición ya instalada entre los maestros de organizar
estas patrióticas, así como la posesión de una serie de técnicas capaces de
construir cuerpos al mismo tiempo que organizan multitudes.
Tal como muestra la pequeña crónica cordobesa en el MEC, existieron dife-
rencias entre los festivales organizados por las diferentes escuelas, ciudades y
provincias. Sin embargo, y gracias a la importante centralización burocrática
de la educación —de la cual había resultado el CNE, y que éste (re)producía en
su funcionamiento cotidiano—, los festejos independientemente de su localiza-
ción geográca tuvieron un importante aire de familia, leído por el MEC como
“argentino”.
PEREGRINACIONES
Festejar la Revolución de Mayo no era una práctica ajena a la escuela antes de
1910. En junio de 1896, por ejemplo, encontramos publicada una crónica de las
estas mayas de ese año:
La celebración de las estas mayas ha revestido este año un carácter solemne en
el que no c abe poca parte á la escuela y á los niños que la frecuentan, como á los
que pululan por las calles y plazas de la ciudad. […] Ha sido así mismo digna de
observación la participación que en medio de las estas han tenido los niños que en
esos días se agrupaban por millares en nuestras calles, acompañando á los cuerpos
formados por jóvenes alumnos de la escuela naval y vivándolos al apreciar su porte
marcial (MEC, núm. 275: 674-5).
ciera y política en la provincia de Córdoba, congregó a cientos de manifestantes que repudiaron
con cantos y agresiones físicas a las autoridades provinciales que concurrieron al acto.
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 143
En esta crónica todavía puede detectarse la referencia a la participación de
niños en las estas por fuera del sistema escolar. Estas referencias tenderán a
desaparecer tanto al disminuir la población no escolarizada como al ir cons-
truyéndose un discurso más alabador en torno a la política de escolarización
del CNE.
10

Por otra parte, y según muestra esta crónica, la participación de los esco-
lares no tiene la magnitud que alcanzó posteriormente, y sus roles escénicos
parecen ser aún los de simples “extras”. Debe destacarse también que los niños
que ocupan la calle pertenecen a los sectores medios y bajos de la población,
dado que los vástagos de las élites metropolitanas se educaban en sus propios
hogares al cuidado de institutrices en muchas ocasiones extranjeras. Estos últi-
mos niños eran espectadores de las estas mayas desde los elegantes balcones
de sus casas céntricas. Según relata en sus escritos autobiográcos una inte-
grante de este grupo, María Rosa Oliver, desde lo alto del balcón se veía como
“sobre el mar de cabezas navegan los ramilletes de banderitas, de caramelos
en palito, de globos, y las bandejas de los escarapeleros” (Oliver, 1995: 175) y
“aunque los soldados son lo que más se parecen a una función teatral, bostezo:
la atención se cansa” (Oliver, 1995: 177). Dentro de la casa
esperan las mesas largas, tendidas de blanco, en comedores que huelen a chocolate
hirviente (Oliver, 1995: 177). Esperan los sándwiches, las masitas, los juegos y
nalmente una cama mullida. En ella: seguía oyendo el chistido de los pasos elásti-
cos, el ruido lejano, cercano, otra vez lejano de las bandas, mientras el balcón corría
hacia un lado y el desle hacia otro. Uniformes, banderas, luces —y un corderito de
oro— pasaron y pasaron por mi cabeza en girar de calesita, pero cada vez más lenta-
mente, más sin color, más lejanas, hasta que al n no hubo nada (Oliver, 1995: 181).
10
Los niños no escolarizados eran objeto de otras políticas de domesticación, como su encierro
en asilos e instituciones dependientes de diversas sociedades de benecencia. Por otra parte, los
altos índices de escolarización no impidieron la participación de niños en la “Huelga de inquilinos”
de 1907, ni en las marchas socialistas durante los festejos del 1º de mayo (cfr., Recalde, 1988).
144 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Otras prácticas mencionadas en el MEC son las llamadas peregrinaciones
patrióticas. Ellas consistían en el traslado ordenado, al modo de un desle mi-
litar, de alumnos de diferentes escuelas hacia alguna pieza de arquitectura,
ya fuera permanente (como los monumentos), o efímera. Estas últimas, por lo
general llamadas “altares” y características de las pequeñas ciudades y pueblos
del interior nacional, consistían en la construcción de una especie de torre de
madera adornada con ores, cintas azules y blancas y, en algunos casos, imáge-
nes de algún personaje consagrado por la historiografía de la época.
En los monumentos se congregaban las diversas autoridades locales, los
parroquianos y la escuela con sus niños. Entonces se pronunciaban los discur-
sos, algunas veces interpretados por niños, otras por adultos, se cantaban las
canciones patrias y se depositaban las ores que los escolares habían llevado.
En algunas oportunidades, estas acciones rituales eran realizadas a la hora de
la salida del sol, cuando luego de una salva de artillería se llevaba a cabo una
peregrinación hacia la aurora.
Estas pequeñas peregrinaciones, en las cuales los más pequeños represen-
taban las acciones con mayor potencial dramático, imitan en una escala dife-
rente las peregrinaciones patrióticas realizadas por los jóvenes universitarios.
Ellas consistían en la partida de delegaciones de estudiantes desde diferentes
puntos del país hacia Buenos Aires para los festejos del 25 de mayo, o hacia
Tucumán para los festejos correspondientes al 9 de julio. Estos viajes, segu-
ramente fatigantes pero al mismo tiempo plenos de experiencias compartidas,
estaban nanciados por el Tesoro Nacional, el que a su vez subvencionaba (es-
pecícamente para el caso de Tucumán) tanto las celebraciones como la refun-
cionalización de determinados edicios destinados a convertirse en monumen-
tos nacionales, tal fue el caso de la Casa de Tucumán, edicio donde se declaró
la independencia política en 1816.
Los recursos económicos para solventar los gastos surgidos de estas accio-
nes rituales eran solicitados por uno o varios diputados de las provincias donde
residían los grupos de peregrinos, a través de la presentación de un proyecto de
ley. Éste era rápidamente aprobado, y el dinero se giraba a una institución edu-
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 145
cativa que se hacía responsable de la organización del viaje. En el caso cordobés,
la administradora solía ser la universidad local y el solicitante algún ilustre
profesor. Los beneciados eran jóvenes estudiantes del Colegio de Montserrat
—dependiente de la Universidad— o estudiantes de la alta casa de estudios,
relacionados por lazos de parentesco o de anidad con el diputado solicitante.
En el periodo de 1886-1890, esta práctica se hizo cada vez más frecuente, el
Congreso Nacional llegó incluso a nanciar viajes a Montevideo para festejar el Día
del Estudiante. La crisis económica de 1890 parece poner un freno a estas prácticas
y el Congreso, reconociendo el valor patriótico de las peregrinaciones, comienza
a negar el dinero necesario apelando a la necesidad de sacricio que la Patria
demanda. Junto con el apoyo económico para los traslados a los centros caris-
máticos, el Congreso nanció la construcción de monumentos en las principales
ciudades del país, que sirvieron como nuevos centros hacia donde se desplaza-
ron los patrióticos peregrinos, especialmente, como prescribe el MEC, los estu-
diantes primarios.
De ese modo, las grandes peregrinaciones se reprodujeron en las peque-
ñas peregrinaciones y ambas se presentaban como el fruto del desinteresado
espíritu patriótico propuesto por el CNE, celebrado por el MEC y nanciado por
el Tesoro Nacional a través de las leyes propuestas por diputados provinciales,
quienes (re)producían de este modo las bases de su poder local y su prestigio
patriótico. Las peregrinaciones protagonizadas por los jóvenes universitarios
o los escolares construían, a la manera de los desles reales analizados por
Clifford Geertz (1994), el carisma, tanto del centro de peregrinación (Tucumán
o la estatua de la plaza local) como de los sujetos mismos que se conectaban con
lo sagrado y se transformaban al ser poseídos por el espíritu patriótico. A través
de estas performances, la patria se objetivaba en unos puntos geográcos car-
gados de signicación y en los cuerpos cuya circulación era dirigida y posibilita-
da por la organización estatal. Buenos Aires y Tucumán constituían centros de
referencia antes de las peregrinaciones patrióticas; sin embargo, son éstas las
que contribuyen a acentuar simbólicamente y a construir materialmente, a tra-
vés de los subsidios, su carácter de templos de la argentinidad. En ese sentido
146 NACI ÓN Y DI FERENCI A
podemos describir la fuerza performativa de estas peregrinaciones que hacían
de aquellos lugares que se decían centrales auténticos centros cargados de un
carisma transferible a quienes se encontraban próximos.
La sacralización de la nación, intentada en este caso a través de la apropia-
ción por las élites gobernantes constructoras de un Estado laico de una perfor-
mance proveniente del campo religioso, puede ser leída como parte del proceso
de creación del fetichismo del Estado (Taussig, 1995: 1997). En este proceso
podemos reconocer nuevamente una operación de descontextualización de una
práctica religiosa y su recontextualización como práctica alabadora de la patria.
Esta operación se apoya en —y forma cuerpo con— otros procesos que gestiona-
ban la creación de un campo de lo político separado de lo religioso
11
y, al mismo
tiempo y de manera no contradictoria, buscaban sacralizar la República y las
representaciones que ésta conlleva.
12
Era precisamente en estos años cuando el
viejo Tomás escribía acerca de su experiencia mística infantil en una iglesia al
escuchar las marchas militares durante las celebraciones mayas de 1816.
CONTINUARÁ
Al interior de la trama de festejos, narraciones y otras producciones simbólicas
que este trabajo permite atisbar, se construyó el carácter de acontecimiento
inaugural de los sucesos de mayo de 1810 y con él toda una interpretación de la
11
El periodo de esplendor de las peregrinaciones patrióticas coincide, por ejemplo, con las
discusiones parlamentarias en torno al matrimonio civil, al control estatal de los cementerios, al
divorcio, y a la educación laica (cfr., Rock, 1989). En esta misma época aparece, en Córdoba, la
tesis de doctorado en Derecho de Ramón J. Cárcano, De la igualdad de los derechos civiles entre
los hijos. En este trabajo el jurista propone equiparar los derechos civiles entre hijos adulterinos y
legítimos. Su aparición tuvo importantes repercusiones tanto en Córdoba —donde el vicario pro-
hibió su lectura y las “damas” católicas locales se manifestaron en las calles apoyando la decisión
eclesiástica— como en el ámbito nacional, repercusiones que llevaron, según Cárcano (1965: 57-
68), a la “expulsión” del nuncio apostólico y a la ruptura de relaciones diplomáticas con el Vaticano.
12
Abélès describe este proceso de sacralización de la república en el caso de la Francia con-
temporánea (Abélès, 1988: 398).
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 147
Historia que supone la (pre)existencia de una conciencia o identidad nacional
en los revolucionarios de 1810. Sin embargo, luego de la independencia, como
muestra Chiaramonte (1989), coexistían tres identidades políticas en pugna:
la hispanoamericana, la provincial y la rioplatense. Sólo a fuerza de duras ba-
tallas desarrolladas en diversos ancos, desde el militar hasta el educativo,
la última de estas identidades se impuso como modelo hegemónico de identi-
dad nacional. En este proceso, los festejos patrióticos y sus textualizaciones
icónicas, lingüísticas, musicales, etcétera, jugaron un importante rol. La tea-
tralización de los sucesos de mayo, su construcción narrativa a través de dife-
rentes géneros y prácticas estéticas, la formación de un gusto asociado con esa
fecha, muestran cómo estas performances no pueden leerse al modo de simples
instrumentos espectaculares de dominación, “un teatro para el Estado”, como
proponía La Sociedad del Buen Gusto del Teatro, o como suponen gran parte de
las teorías políticas, algunas contemporáneas de la Sociedad de 1817, que conti-
núan rigiendo ciertas producciones en las ciencias sociales.
13
Las performances
patrióticas serían el Estado en “estado práctico” (Bourdieu, 1994).
Las estas mayas como las peregrinaciones patrióticas, los actos escolares,
y otras dramatizaciones que utilizan diversos medios estéticos para producir
una intensa experimentación del evento teatralizado, resultan auténticas ma-
terializaciones objetivas del Estado. Las performances patrióticas son formas
de conducta restaurada (Schechner, 2000) o acciones realizadas siempre por
segunda vez, que se hacen una y otra vez diciendo (más o menos) las mismas
cosas y presentando (casi) las mismas historias. A partir de este fuerte carácter
iterativo y citacional, las ceremonias estatales devienen “tranformances” (Sche-
chner, 2000) que cambian a los sujetos que participan en ellas y modican los
contextos donde tienen lugar. Estas características forman parte de la poética
de la fuerza performativa que permite imaginar una nación y formar a los su-
jetos capaces de hacerlo.
13
Un análisis de las teorías sociales para las cuales los aspectos semióticos del Estado funcio-
nan como disfraz puede encontrarse en Clifford Geertz (1991: 153-155).
148 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Los innumerables festejos en ocasión del Bicentenario tanto como la masiva
participación popular en los mismos constituyeron una nueva edición de este
proceso dramático de instauración del Estado por medio del cual se hizo la Ar-
gentina en y con nuestros cuerpos. Al decir, una y otra vez, que el 25 de Mayo
es el acontecimiento inaugural de la Argentina, éste se convierte en tal y los
argentinos pasamos a denirnos como la comunidad que cree en y protagoniza
el 25 de mayo como acontecimiento inaugural de la Historia Nacional. Las otras
naciones cuyos territorios formaron parte del Virreinato del Río de La Plata,
construyeron sus propios eventos inaugurales, que debían hacer olvidar ese 25
de mayo y así festejaron y festejarán también sus propios bicentenarios.
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DE LAS CARROZAS A LOS CAMINANTES: NACIÓN, ESTAMPA
Y ALTERIDAD EN EL BICENTENARIO ARGENTINO
Mario Rufer
Hegel arma que todos los hechos y personajes de impor-
tancia tienen lugar dos veces, por así decirlo, en la historia
del mundo. Lo que olvidó remarcar es que la primera vez
sucede como tragedia y la segunda como farsa.
Marx
¿Qué es eso que está fuera del texto y que sin embargo, se
nota en él?
Michel de Certeau
INTRODUCCIÓN
En los países latinoamericanos el problema de la conmemoración no es nece-
sariamente el de la fuerza iterativa del discurso nacional que retorna una y
otra vez como gesta heroica y oculta lo contingente, lo azaroso o lo violento. La
paradoja de nuestras conmemoraciones es que celebramos y festejamos 100 y
200 años sabiendo que la conmemoración traiciona. Porque nadie espera un
“nuevo horizonte” del discurso en los lugares de memoria; porque sabemos que
muchas veces las conmemoraciones son parte de la “estética de la vulgaridad”
programada por el Estado (Mbembe, 2001). Pero ahí estamos, seguimos conme-
morando. En este trabajo intentaré hacer un análisis de algunos aspectos de
las conmemoraciones del Bicentenario en Argentina celebradas en 2010, sobre
la base de cuatro premisas que intento desarrollar y de las que parto:
151
152 NACI ÓN Y DI FERENCI A
1. No creo que en este momento la conmemoración de los Bicentenarios pue-
da analizarse en espacios poscoloniales bajo el esquema establecido por Pierre
Nora: a saber, sobre la base de la balcanización de las memorias que guiaban
la conguración identitaria de los Estados-nacionales contemporáneos (Nora,
1993). Esa “balcanización”, sostengo, responde a dos lógicas: la del propio Es-
tado-nación que no sólo reconoce y enuncia la diferencia en su “memoria nacio-
nal”, sino que la produce; en esa producción de alteridades (Segato, 1998) hay
sin embargo una apertura que es siempre un riesgo en el intento de articulación
hegemónica, en eso que el Estado “produce” como diversidad para domesticar (el
indio, el negro) hay un resto que excede la intención hegemónica, que retorna
como marca de una exclusión que no puede ser domesticada fácilmente.
2. Ese riesgo en la producción inacabada de lo que el Estado “quiere mostrar”
se materializa en el asalto de las conmemoraciones ociales por parte de los
“Otros bicentenarios” (diversas organizaciones se han constituido al respecto,
“Los otros doscientos años de México”, en un caso, y “El bicentenario de los
pueblos” en el caso Argentino, son tal vez las más representativas con cierto
alcance a nivel mediático). Me referiré sólo al segundo caso. Ahora bien, no creo
que puedan analizarse adecuadamente estos intentos de “usurpar el signo” de
la conmemoración como contra-memorias. Si bien la enunciación se realiza con
base en la memoria como excusa de aparición en escena, estas manifestaciones
toman la retórica del reclamo y la ciudadanía como eje de discurso. Lo que me
interesa proponer es que la conmemoración es el espacio de disputa por el re-
clamo político y la exigencia de derechos. En el caso argentino, donde el Estado
aparece como un órgano que sólo actúa “por defecto” con las poblaciones indíge-
nas (cuando demandan algo), el “bicentenario de los pueblos” parece erigirse no
tanto en una muestra de la otra historia, sino en una táctica de acción política
en un momento en el cual el espacio público es un dispositivo de sensibilida-
des (una mujer wichí en Buenos Aires planteó “vinimos porque ahora se puede
hablar de todo”) (“Marcha de los Pueblos...”, 2010). Estas lógicas conllevan, a
pesar de todo, ambigüedades que analizaré.
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 153
3. Memoria y conmemoración tienen muy poco que hacer juntas. Si como dice
Eelco Runia (2007), la antítesis de la historia no es la memoria sino la conme-
moración, porque “entierra” al pasado bajo la lógica de la clausura, creo también
que la conmemoración pertenece no al terreno de la elaboración del pasado, sino
al de la producción de afecciones. La producción de símbolos, de comida, de tra-
jes, de canciones no es simplemente una coda de la estructuración del pasado. Es
en la teatralización de la vida cotidiana, y lidiando con los formatos apre(hen)
didos que la conmemoración hace su trabajo, sin dudas, reproductor y hegemóni-
co. Aunque lo es menos por una “disputa ideológica” sobre el pasado que por una
apelación a la familiaridad, el ámbito de lo propio, lo doméstico y lo normado.
4. Un elemento clave en la conformación de la conmemoración es la temporali-
dad exhibida. En un trabajo anterior identiqué la temporalidad como política,
tanto en el discurso histórico como en ciertos ashes de memoria de comuni-
dades indígenas (Rufer, 2010b). Ahí expuse lo que considero que se construye
como un “arrojo” fuera de la historia de las comunidades indígenas y su ingreso
en una “cultura del tiempo”. Creo que en la conmemoración del bicentenario, es-
pecícamente en el caso argentino, debemos analizar el ingreso de un “tiempo-
otro” que es el “tiempo de la pérdida” (y no el tiempo de la tradición ni el de la
comunidad sub-nacional), como un intento de interpelación al ritmo y a la repe-
tición de la “historia nacional” (entendida como “historia patria” en la imagen
de la conmemoración). Este ingreso no produce un discurso nuevo, pero sí una
alteración, una interrogante a los pilares construidos de la “cultura nacional”.
Problematizaré estos puntos sobre la base de los festejos ociales en mayo
de 2010 en Argentina, básicamente lo que signicó el desle de “Integración
de colectividades” y el más importante, el desle de “Carrozas alegóricas” de
la historia nacional, que tuvieron lugar el 23 y el 25 de mayo, respectivamente,
por las calles centrales de Buenos Aires.
1
A la vez, retomaré algunos puntos
1
Las festividades se concentraron en esa semana porque la conformación del Primer Gobier-
no Patrio en Argentina tuvo lugar el 25 de mayo de 1810, con lo que se conoce como la “Primera
Junta” de gobierno.
154 NACI ÓN Y DI FERENCI A
de lo que signicó “otra” conmemoración: la Marcha (que no el “desle”) de los
Pueblos Originarios por el Bicentenario de los Pueblos, los cuales salieron de
diferentes puntos del país el 12 de mayo y arribaron a Buenos Aires el día 20. Una
“conmemoración” extemporánea y disidente, días antes de los festejos ociales.
EL GIRO DISCURSI VO: ABRIR LA HISTORI A
En un momento de clara apertura del discurso de memoria en el país, dos “fun-
ciones-sujeto” aparecen reconocidas en el espacio público argentino, por lo me-
nos desde 2003, los desaparecidos de la út lima dictadura y los indígenas (o pue-
blos originarios). El Estado argentino desde el gobierno de Néstor Kirchner por
primera vez, desde el regreso democrático en 1983, establece una política de la
memoria: no sólo se puede, se debe hablar de los desaparecidos en la Argentina
posteriormente a 2001. La reapertura de los juicios a los ex represores indulta-
dos, el apoyo directo del gobierno a las organizaciones de Derechos Humanos,
como Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, y la cesión de la antes ESMA (Escuela
de Mecánica de la Armada, ex centro clandestino de tortura y desaparición de
personas) como Museo de la Memoria (luego “Espacio” para la Memoria y Pro-
moción de los Derechos Humanos), son algunas de las políticas centrales que
marcaron la diferencia con los gobiernos anteriores de “amnistía, reconciliación
y olvido”. ¿Qué tienen que ver aquí los pueblos originarios?
En un estudio reciente trabajé sobre que en la cesión de la ESMA como Museo
de la Memoria, el Movimiento Indígena Argentino pidió su “ubicación” en él,
planteando que “si la idea es mostrar la violencia en Argentina”, ellos se con-
sideraban las “primeras víctimas en la larga duración del terrorismo de Esta-
do”, lo que para ellos comenzaba no en 1966 (Doctrina de Seguridad Nacional),
ni en 1974 (Muerte de Perón y comienzo del funcionamiento de la Triple A,
Alianza Anticomunista Argentina), ni en 1976 (con el golpe de Estado), sino en
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 155
1879, con las “Campañas al Desierto”.
2
Aquí hay un uso estratégico y político
del anacronismo,
3
y una exigencia. Lo que el Movimiento Indígena estaba pi-
diendo era más o menos: “si vamos a abrir el abanico de la memoria, abramos
totalmente el sentido de la historia y revisemos todos los silencios y todos los
olvidos”. Lo que por supuesto, no sucedió. No todo estaba dispuesto a ser memo-
ria en la nueva Argentina. Pero los pueblos originarios siguieron apareciendo
en el espacio público, se colaron, ahora sí, como estampas de otro tiempo, eran
utilizados por el Estado como la imagen de una “Argentina latinoamericana”,
diversa y plural, y ellos usaban la nueva coyuntura.
4
2
Trabajo extensamente este episodio de redenición temporal de la violencia por parte del
Movimiento Indígena en el capítulo “Sujetos de la nación, reclamos a la historia: ‘Espacios para la
Memoria’ y suturas al tiempo en Argentina” (Rufer, 2010a: 255-304). La “Conquista del Desierto”
es el nombre con el que se conocen una serie de campañas militares llevadas a cabo por el Estado
argentino contra la población indígena que tenía dominio de todo el territorio que se ubicaba al sur
de Buenos Aires, sur de Córdoba y Cuyo (o sea, de toda la región conocida comúnmente como Pa-
tagonia Oriental). La denominación “desierto” recuerda las viejas prácticas coloniales de derecho
natural sobre la terra nullius (tierra de nadie) que en realidad estaban históricamente habitadas.
La etapa culminante de las campañas se llevó a cabo durante 1879 y principios de 1880, bajo el
mando del general Julio A. Roca (luego el conocido “presidente modernizador”, entre 1880 y 1886),
y bajo el amparo de la ley núm. 947 sancionada en octubre de 1867, que proveía presupuesto del
Estado para conducir la frontera al sur del Río Negro y del Río Neuquén. Esta “conquista” se
considera en la historiografía liberal, el epítome de la consolidación del Estado nacional moderno
argentino. Además, hay que recalcar la existencia de un proceso de larga duración de batallas,
negociaciones y pactos entre el gobierno criollo y los pueblos indígenas en diferentes zonas del
territorio (cfr., Rustan, 2005; Mandrini y Ortelli, 2006).
3
Pienso, siguiendo a Rancière, que el anacronismo como tal no existe, sólo hay “anacronías”,
nociones que toman el tiempo a contrapelo y que hacen circular sentidos que escapan a toda con-
temporaneidad. El anacronismo como “error” es una rguración del tiempo como discurso (no una
falta “real” con el tiempo “objetivo”) (Rancière, 1996). En este sentido, la experiencia de la tempo-
ralidad como una política de la enunciación es clave (cfr., Rufer, 2010b).
4
Esta imagen signicó un cambio irreversible en la propia autopercepción de la sociedad ar-
gentina hasta hoy. La crisis de 2001, en la frase de un conocido escritor, “devolvió el espejo lati-
noamericano” a la Argentina (ensimismada en el discurso menemista, neoliberal, de la entrada
ilusoria al Primer Mundo según su discurso). Después de la debacle, y tal vez por vez primera en
la historia del país, los indígenas (obviamente no de manera crítica sino como un todo espectral,
como el otro atávico, pero al n presente, hecho concepto) aparecían retratados en los grandes
malls de la capital porteña, conocida como la “París latinoamericana”, con rostros curtidos en
grandes aches de la Secretaría de Turismo que rezaban “Nosotros también somos Argentinos”
(Rufer, 2010a: 289). Esta puede haber sido una nueva forma de “tradición enlatada for sale”, en
palabras de Rita Segato (1998), pero lo importante es que produjo, si no un cambio, sí una altera-
ción en el “discurso de lo mismo”. De pronto, el hecho poco conocido de que en Argentina, y según
156 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Dadas así las cosas, en el Bicentenario se esperaba un nuevo tipo de enun-
ciación de la historia argentina por parte del Estado; era evidente que la nación
“blanca”, homogénea, europea, cuyo mito fundador no fue una revolución ni una
guerra sino una intrusión (el “aluvión inmigratorio” europeo), nación que borró
prolijamente de la mirada a cualquier elemento que alterara este calco (digo de
la mirada porque no se borró de la historia), estaba empezando a revisar por una
acción de Estado sus propios discursos de origen. Después de la crisis de 2001
llegó una administración dispuesta a rearmar los principales nodos de la histo-
ria, el vacío de representatividad que dejó la crisis es aún indeleble en la sociedad
civil y también en la sociedad política. En todo sentido, los pilares de la “cultura
nacional” se agrietaron (Farred, 2003).
Además de la política de Derechos Humanos y de la apertura para hablar de
la “memoria reciente”, el gobierno de Néstor Kirchner se vio obligado a tomar de-
cisiones con respecto a la imagen del pasado nacional. Cuando el entonces pre-
sidente de la Academia Nacional de la Historia de la República Argentina y
Director del Museo de Historia Nacional, José Luis Cresto, calicó a la “Cam-
paña del Desierto” contra los indígenas como un “mito”, Kirchner lo removió de
su cargo;
5
el cual quedó bajo la conducción de José Pérez Gollán, un reconocido
el censo de 2001, la población indígena en términos relativos es más alta que la de Brasil, adquirió
presencia, algún tipo de visibilidad —aunque problemático y ligado a las exigencias de un Estado-
nación que se abría al turismo internacional como industria y debía redenir lo “típicamente
argentino” (Cejas, 2005).
Debo aclarar que la reforma constitucional de 1994 reconoció por primera vez a los indígenas
como “pueblos originarios” y estableció el compromiso del Estado de garantizar su reproducción
y supervivencia (cfr., Constitución de la Nación Argentina, parte II, cap. 4, art. 75, inciso 17; Ca-
rrasco, 1997.
5
Las declaraciones de Cresto se publicaron en el periódico La Nación el 23 de noviembre de
2004, en una nota llamada “Roca y el mito del genocidio”, que creó un debate público nacional (cfr.,
Rufer, 2010a: 278-279). Cresto volvió a aludir a los viejos argumentos, como terra nullius, “las tie-
rras no estaban pobladas”, pueblos sin civilización: “los indígenas eran nómadas y ocupaban inter-
mitentemente el territorio”; primacía territorial: “la ocupación indígena fue posterior a la entrada
española en tierra americana”. Lo cierto es que su remoción en 2006 signicó un verdadero cambio
en la presentación del Museo Nacional. La historia de los pueblos originarios tiene ahora un lugar
preponderante y la denición del museo interactivo, un espacio de mayor democratización en la
narrativa. Sin embargo, prácticamente no hay estudios sobre este museo. Para una explicación
general, véase Rufer (2010a: 276-277).
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 157
arqueólogo exiliado en los años de la dictadura. Este movimiento signicó un
cambio rotundo en la concepción del Museo Nacional y en la proyección pública
de la historia en el país. A partir de aquí, diversos episodios tuvieron que ver
con un reposicionamiento ocial (al menos en el discurso circunstancial) sobre
ciertos “momentos” de la historia; ya bajo el gobierno de Cristina Fernández de
Kirchner, la Guerra del siglo XIX con el Paraguay (conocida como una de las gue-
rras limítrofes previas al fortalecimiento del Estado-nación) fue llamada por la
presidenta como “Guerra de la traición por intereses imperialistas”, de la que
Argentina debía retractarse.
6
A su vez, en el famoso “conicto con el campo”,
que comenzó en marzo de 2008 (sin dudas el conicto social de mayor magnitud
de ese gobierno), hubo un esperado discurso de Fernández en Plaza de Mayo el
18 de junio. Ahí, dijo que era necesario “redenir” el “mapa histórico-social”
del campo argentino, y hacer mayor justicia histórica poniendo el énfasis en “la
gura del peón rural: medio indio, medio gaucho, medio invisible, que sintetiza
la gura del cabecita negra, del impresentable que hizo la prosperidad de prin-
cipios de siglo XX pero que nunca fue parte de las páginas sobre ‘el campo’ que
formó al país”

(Fernández, 2008).
Ante este giro discursivo, el Bicentenario prometía. Primero como una rup-
tura con lo que fueron los festejos de 1910 (cúspide del boom agro-exportador y
el momento de mayor prosperidad económica que la Argentina haya conocido),
centrados en la dimensión material: hacer monumentos, edicios fastuosos, re-
saltar la independencia económica y política y la cercanía diplomática con los
Estados europeos. Calcar la modernidad y la denición modernizante de la na-
6
La guerra contra el Paraguay o “Guerra de la Triple Alianza”, unió por diversos intereses a
Uruguay, Brasil y Argentina (1860-1874). Fue una guerra larga que diezmó la población masculi-
na de Paraguay (pelearon hasta niños de 11 años), a tal punto que los historiadores coinciden en
que sus efectos se sienten en el país hasta hoy. El entonces presidente constitucional de Paraguay,
Francisco Solano López, pasó a la historia como un personaje polémico, defensor de los intereses
locales, líder intransigente y autoritario y poco afecto al arco de políticas liberales que estaban
sintiéndose en el Cono Sur. Lo cierto es que en 2007, la presidenta haciendo un público mea culpa,
denominó “Francisco Solano López” a uno de los regimientos de infantería del Ejército Argentino
(cosa que causó indignación entre ciertos sectores de la intelectualidad liberal) (cfr., Agüero Wag-
ner, 2007).
158 NACI ÓN Y DI FERENCI A
ción en la pompa oligárquica que caracterizó al “orden conservador”.
7
Ahora se
trató, en todo sentido, de recurrir a la dimensión intangible de la argentinidad:
pueblos, cantos, comidas, trajes. Pero el Bicentenario también prometía un cam-
bio en la propia idea de la historia nacional, los que nunca habían tenido espacio
iban a ser narrados. La diversidad adquiría sentido escénico. Y de alguna ma-
nera esto sucedió, un mosaico de presencias fragmentadas fue la característica
de la narración histórica del Bicentenario. La pregunta estaba otra vez puesta
sobre los afrodescendientes y los pueblos originarios, esa reciente visibilización
relativa, ¿tendría correspondencia en lo que se planteó como la esta para “un
país más grande: un gran país”?
8
De alguna manera todos tuvieron su lugar,
“su viñeta” en la representación del bicentenario; sin embargo, no fue un lugar
de memoria, eso es lo que intentaré analizar ahora.
“SALUDEN, QUE VAN AL FACEBOOK”: LA CONMEMORACIÓN COMO ESTAMPA
El problema no es la banalización de la historia ni la
transformación del pasado en mercancía. El problema es
la saturación del signicante en ese uso del tiempo.
M. Taussig
Pierre Nora planteó hace casi dos décadas, en la culminación de Les Lieux de
mémoire, su disconformidad con el “resultado” de los textos ahí e scritos. La ex-
presión “lugar de memoria”, decía Nora, estaba destinada a proponer una críti-
ca a la era de la conmemoración: “pero la conmemoración lo rebasó. La bulimia
de la conmemoración devoró el intento de diseccionar este fenómeno” (Nora,
1993: 612). Por otra parte, planteaba la intención de evidenciar que las naciones
modernas habían instalado la conmemoración en detrimento de la “práctica”
del recuerdo, los lugares de memoria reemplazaban los “entornos” de memoria,
7
El Centenario tuvo además a su gran cronista, Joaquín V. González, un inuyente hombre
de Estado, que escribió El juicio del siglo en 1910, con un recuento de los festejos y del saldo pro-
gresista del país, libro que fue usado como texto de educación media.
8
Ese fue el eslogan del Bicentenario, “Argentina 200 años: un país más grande; un gran país.”
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 159
y la balcanización rompía el sentido de unidad necesario para re-fundar la prác-
tica de la communitas.
Los puntos planteados en la obra de Nora son atendibles. No es necesa-
rio repetir que la conmemoración suele osicar la práctica del recuerdo, que
conmemorar no es lo mismo que recordar, y tal vez no tenga nada que ver. La
impronta memorial de la conmemoración ha sido borrada cada vez más ecaz-
mente por la dimensión preformativa de la celebración política (Huyssen, 2000;
Witz, 2003). Una maniobra que desgajaba la realización reticular de los acon-
tecimientos para intentar producir, en cada reiteración, la cción de la “única
historia” que ha sido reemplazada por la apertura a la multiplicidad. En Ar-
gentina la propagación ocial del Bicentenario estuvo centrada en la premisa
“Construyamos el Bicentenario desde las múltiples voces”. La aporía emerge de
inmediato: una cosa es la pretensión de “múltiples pasados” que excedan y se
adhieran a la monolítica narración de la historia nacional, y otra es provocar
una sura al mostrar la multivocidad del acontecimiento —anulada por la vo-
luntad de verdad en la historia y por la voluntad política de Estado en la con-
memoración— (Ricoeur, 1990: 146; Rufer, 2009: 21). Dicho de otra manera, una
cosa es añadir episódicamente fragmentos “no narrados” y otra la pretensión
de “re-narrar” el acontecimiento fundador del Estado-nación desde un lugar de
enunciación alterno.
El argumento sobre el reconocimiento de diferencias (Comaroff y Comaroff,
2002) o la producción de alteridades (Segato, 1998) por parte del propio Estado-
nación poscolonial —contra la concepción más común de que el Estado intenta-
ba producir homogeneidades comunitarias con base en una idea más o menos
estable de fraternidad horizontal proyectada— queda clara en el “momento” de
la conmemoración. El Bicentenario de la Independencia como articulación de
un referente político (y como marca de la herencia colonial) se rememora públi-
camente como una deuda con la pluralidad.
Argentina, mayo de 2010. Una historia se repite, la poderosa amalgama
del referente compartido y la ecaz separación entre la historia y la gesta; en-
tre mujeres y hombres, y los héroes. El observador participante se prepara en
160 NACI ÓN Y DI FERENCI A
la distancia, la radio, los medios de comunicación por Internet. No estoy ahí.
Como plantea Jean-Luc Nancy, ser ausente en el acontecer es una carencia,
pero hablar el acontecimiento desde la ausencia es una forma de intrusión:
una ajenidad que modica (2007). Llueve en Argentina (como repetición del
acontecimiento según la pintura anónima que funda la gráca nacionalista y
que muestra que llovía 200 años antes)
9
y comienza la pasarela de las “colectivi-
dades que compusieron la Argentina” —nótese, no son culturas, son colectivi-
dades. Dos días más tarde, lloviendo también, vendrá el desle de las 19 “Ca-
rrozas alegóricas” al pasado, el momento culmen de los festejos del Bicentenario
en Buenos Aires.
10

En la mañana del 23 de mayo y después del desle militar de rigor (la na-
ción sigue necesitando de la muestra pública de su asignación soberana), siguió
un “desle de las colectividades” que era bastante previsible: trajes típicos, sin
ordenamiento alguno. Este evento fue denominado especícamente “Integra-
ción de las colectividades”; libaneses, coreanos, armenios, italianos, alemanes,
españoles, entre otros. Puede parecer natural esta operación en una nación que
se dice heredera del aluvión inmigratorio, sin embargo, creo que está cargada
de sentido. Primero, no hubo alusión alguna a las condiciones históricas de su
9
Me reero al conocido óleo “25 de Mayo y los paraguas”, pintado por Luis Sánchez de la
Peña en 1938. En ese cuadro se representa al “pueblo” reunido frente al cabildo de Buenos Aires
el 25 de mayo de 1810. Frente a él y en medio de la plaza mayor, hay una cantidad de hombres y
mujeres vestidos con levita o miriñaque, bajo la lluvia y portando paraguas. La obra se considera
la alegoría pictórica de la frase “El pueblo quiere saber de qué se trata” (cuando se supone que la
Junta de Gobierno estaba reunida en cabildo desconociendo formalmente al monarca español). En
una conversación con la antropóloga Rita Segato me hizo notar que en ese cuadro todos están de
espaldas (porque miran al cabildo). Así, en este óleo inaugural de la pintura nacional no se ven
rostros, ningún rostro, sólo las cabezas uniformadas bajo la lluvia y cubiertas por la sombra negra
de los paraguas: grises, iguales. La uniformidad, ese tópico siempre presente cuando se habla de
la sociedad argentina contemporánea, aparece como una marca ya en esta obra.
10
Trabajaré sólo con las celebraciones “centrales” capitalinas, por razones estratégicas. Sin
embargo, en el caso argentino hubo celebraciones locales en las provincias a modo de “réplica” de
los principales sucesos de la Revolución de Mayo de 1810. Hasta donde he podido ver no se trató
de celebraciones “de otro tipo” ni de una contranarrativa (como la que propuso Jujuy cuando se
celebraron los 500 años de 1492 en 1992, muy diferente a los actos ociales de Buenos Aires).
Fueron reproducciones a pequeña escala de la “escena” porteña de 1810 (cabildo, Primera Junta,
etcétera.).
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 161
aparición, excepto una frase general en la voz de quien comandaba la ceremo-
nia, que se transmitía simultáneamente por los medios de aire: “Aquí deslan
todos… le damos la bienvenida a todas las colectividades que bajaron de los
barcos y que adoptamos como propios en nuestro suelo nacional.”
11
Ya apunté
que la frase “todos bajamos de los barcos” es probablemente la repetición más
ecaz para resumir en la familiaridad la identidad argentina. Es un discurso
escolar, un discurso familiar, un discurso de Estado y también un discurso his-
tórico. Pero aquí hay una inversión: si en aquel texto repetido todos bajamos de
los barcos para formar la Argentina, aquí la Argentina preexiste a la llegada:
por eso pudimos “adoptarlos como propios”.
Esto podría ser simplemente un giro de lenguaje pero indica otra cosa. En
2010 las colectividades son visibles, tienen rostro. Hay libaneses, armenios, ita-
lianos, identicados como tales. Esto es rotundamente diferente a los discursos
ociales que conocemos sobre la formación nacional de la Argentina moderna.
Porque debemos recordar que si tuvo alguna ecacia el “crisol de razas” ar-
gentino en la formación de la nación, a partir de una mezcla nunca del todo
explicada entre criollos, italianos, alemanes, españoles (indígenas y negros for-
cluidos) fue por lo que Rita Segato dene como un “horizonte neutro”, “tierra de
nadie para ser tierra de todos” (Segato, 2007: 26ss). A diferencia del discurso
del mestizaje que reivindica un tercer lugar como resultado de la mezcla, el ar-
gentino del crisol neutralizó los referentes del “crisol”. Para esto, la Argentina
nunca permitió las políticas de identidad étnica o sub-nacionalista en el siglo
XX, los inmigrantes debieron des-identicarse rápidamente. La uniformidad de
las políticas públicas, con la educación laica y normalizada, implicó que cual-
quier marca de origen (italiana, española, alemana) fuera abandonada (Segato,
2007: 245ss).
El proyecto normalizador en Argentina fue tan ecaz que si hiciéramos un
estudio sobre la perviviencia de los dialectos alemanes o piamonteses en el país,
los días festivos o la propia endogamia en el parentesco, veríamos su extinción
11
Desle de colectividades en Avenida 9 de Julio, Buenos Aires, 23 de mayo de 2010.
162 NACI ÓN Y DI FERENCI A
casi completa en la segunda generación. Al respecto Alain Rouquié plantea lo
siguiente:
El crisol nacional [argentino] produjo una homogeneización social y cultural que no
encuentra igual en las Américas. Salvo casos numéricamente poco importantes, la
Argentina no conoció como el Brasil vigorosas colonias extranjeras defendiendo sus
lenguas y sus tradiciones difíciles de asimilar. Y es mucho más frecuente que los
argentinos de la primera generación hayan olvidado la lengua de los progenitores
(citado en Segato, 2007: 245).
En denitiva, en ese país nadie es totalmente “de allí”. A su vez, la única
marca de origen es un barco, un viaje, no un territorio. Una llegada sin origen,
como el mito.
12
En este contexto, las colectividades identicadas como tales,
marcadas, sólo pueden ser adoptadas por un órgano preexistente.
Pienso que “enunciar” las colectividades como existentes hoy, es una estra-
tegia no casual: ¿cómo hacer para decir lo diverso manteniendo sin embargo el
sentido equilibrado de nación neutra, sin marca de origen? Enunciando para di-
ferenciar. En este desle integrador la “colectividad afro” aparecía con un inte-
resante anuncio propulsado por el Instituto Nacional contra la Discriminación
(Inadi): “Argentina también es afro” (y entre ellos, la comunidad caboverdiana
de Dock Sud). En primer lugar, la negritud como colectividad representa una
aporía. En sentido estricto, si “Argentina también es afro” lo es por supuesto
por el legado de la esclavitud, borrado prolijamente de la historia nacional. Ese
componente afro no es colectividad, y hoy es marca irreferenciable. Entonces
12
Aunque he intentado buscar, no encontré estudios académicos sobre la ansiedad de los
orígenes en las familias argentinas, de raigambre española o italiana. Pero después de más de
un siglo, el intento del trazado de mapas familiares, fundamentación originaria de apellidos, es
parte del ethos de la ciudadanía argentina. En la etapa post crisis de 2001 esto se tomó como un
aprovechamiento de la coyuntura para demostrar pertenencia europea y obtener pasaportes de la
Comunidad (miles de Argentinos se lanzaban a archivos, parroquias y centros de documentación;
y luego a las embajadas). Sin embargo, creo que aquí hay algo más, hay una necesidad de refundar
la marca de origen, encontrar algo que exceda al viaje.
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 163
esa oración adquiere sentido en la presencia de las colectividades de migración
reciente como la caboverdiana, reforzando la extrañeza en el horizonte híbrido:
aparecen los afros de Cabo Verde de la misma manera que están los bolivia-
nos o los peruanos deslando en la colectividad integrada. En la ambigüedad
declarada de la preexistencia y la “adopción”, lo que se exhibe es una forma de
hospitalidad con el extranjero, una especie de tolerancia con la ajenidad (que
muy poco tiene que ver con la integración a la nación). Este es un elemento
clave, la diversidad es producida en el Bicentenario (de pronto hay libaneses,
italianos, lituanos, afros, signados como tales), pero es producida en la lógica de
la escena, esos que deslan no tienen nada que ver con los que miran el desle
bajo la lluvia, los argentinos de hoy, uniformes bajo los mismos paraguas. La
teatralidad marca la distancia que en algunos casos es temporal (hubo italia-
nos, armenios, alemanes) y en otros, cultural (caboverdianos, bolivianos o pa-
raguayos podrán estar en suelo argentino, pero no lo son). La “Argentina afro”
es la ambigua síntesis de ambas distancias: en el pasado atávico la negritud,
en el presente exótico la colectividad africana. De esta manera, se refunda el
horizonte de neutralidad argentino nombrando a la diferencia ante un público
que reconoce en lo que ve una ajenidad total, se signa y se aplaude en una esta
que enunciando, distancia.
En la mañana del 25 de mayo, el desle del pasado era el esperado. La his-
toria se vería en carrozas.
13
La puesta en escena estuvo bajo la dirección de Di-
qui James, director del grupo artístico Fuerza Bruta, y bajo la supervisión de la
Comisión Nacional del Bicentenario. La consigna, “volver a contar la historia”.
Tal como explica la página ocial de los festejos, estas carrozas se desplazarían
13
Nótese que el vocablo utilizado, “carroza”, cuando perdió en Argentina su uso cotidiano
como vehículo colonial sólo conservó su acepción como motivo alegórico del carnaval. El carnaval:
rito de la inversión de los contrarios, la ceremonia del mundo al revés; nada más alejado de la
historia como puesta en escena del poder de Estado. Ambos temas (el poder en escena y el carnval)
han sido estudiados por Georges Balandier. Y si hay algo que queda claro en sus trabajos, es que
ambos comparten una “dramaturgia” (la teatrocracia del poder y la teatralización del desorden).
Sin embargo, lo que también cuidan muy bien ambos géneros de drama es la especicidad efectiva
de cada uno. Puede haber desles, vagones, exposiciones ambulantes, pero por lo general no hay
carrozas en la política dramática de la historia (Balandier, 1988; 1993).
164 NACI ÓN Y DI FERENCI A
por las avenidas centrales de la capital “sin una secuencia explícita y cronoló-
gica, sino como estampas de momentos cruciales en la historia de la nación”
(Página Ocial del Bicentenario en Argentina).
Una estampa: a) reproducción de un dibujo o pintura trasladada al papel o
a otra materia, desde un lugar previo en la que está grabada (litografía o pie-
dra), b) gura religiosa por antonomasia, c) gura total de persona o animal, d)
huella. Estas son algunas de las deniciones básicas de la Real Academia Es-
pañola.
14
La imagen de la conmemoración como estampa me había sido ajena
hasta ese momento, y quiero rescatarla por su dimensión explicativa y a la vez
contradictoria (al igual que la conmemoración).
Como reproducción/traslado, la estampa ja es un signo invertido y analó-
gico en un espacio nuevo. Al trasladar y sellar desde un “lugar previo” (la mues-
tra, la madera), cuando sella rearma una imagen anacrónica como la otra
cara-función en la completitud del signo. La estampa es una marca de otro tiem-
po. Pero es marca soberana porque hay alguien que a-signa: un Estado-función.
Esto me parece importante porque no se trataría simplemente de “volver a pre-
sentar” como llana iteración los mismos símbolos patrios de siempre, sino de po-
nerlos en perspectiva asignándoles un lugar que es diferente según quién y cómo
estampe, un lugar de distancia (mucho más que un lugar de memoria).
Pienso en la escarapela, en el lluvioso día de mayo y en el óleo-estampa
con paraguas frente al cabildo (hay quienes arman que nunca llovió y que
paraguas no existían en 1810 todavía en Argentina).
15
Pienso también en la
vaga letanía de la negra vendedora de empanadas: Argentina, que se jacta de
haber perdido a toda su población negra en las guerras de independencia o en
la guerra contra Paraguay, exhibe sin embargo una única e infaltable presencia
negra en cada acto escolar del 25 de mayo.
16
Es indefectiblemente una mujer
14
En: http://buscon.rae.es/draeI/. Consultado el 20 de mayo de 2010.
15
Obviamente existían sombrillas parasoles, pero es dudoso que haya habido paraguas de
tela impermeable.
16
Gran parte de la historiografía tradicional en Argentina argumentó que los descendientes
de esclavos africanos fueron diezmados en Argentina en las Guerras de Independencia (muchos
participaron bajo la promesa de manumisión) y en la agónica Guerra del Paraguay (1864-1870).
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 165
negra malhablada —no sólo por el incorrecto manejo del lenguaje sino por inju-
riosa: “empanadas calientes para las viejas sin dientes” será la única frase que
cualquier niña que la represente pronuncia en el teatro de la escuela—. Pero
sobre todo, estará siempre ahí por dos razones: primero, la niña deberá acudir
al artilugio de “fabricarse” negra, es un disfraz y como tal, ajeno; deberá tener
pintada la cara con corchos quemados porque supuestamente nadie conserva el
signo de la negritud en Argentina (aun cuando la niña re-marque articio ne-
gro sobre piel oscura). Segundo, actuará ese día no como el ícono de una forma
identitaria sino como la misma imagen del anacronismo, eso que se perdió en
la historia sin explicación alguna. Anacronismo que refuerza el progreso, no se
perdió porque se disolvió, se perdió porque se superó. Así, la imagen de la niña
representando a la mujer negra rearma el quiasma de la novedad/modernidad
nacional (Bhabha, 2002a). Su presencia-como-estampa impide cualquier refe-
rencia actual a la negritud. Y es pura diferencia.
Como gura religiosa, la estampa tiene valor sagrado, algo que se extrae
de la historia-experiencia y de los usos cotidianos (profanos) para ponerlo en el
espacio trascendente, que además es incuestionable. Cuestionar la estampa es
profanar (Agamben, 2005: 98-99). En su dimensión religiosa, la estampa es apo-
lítica; y ese es siempre un intento de la conmemoración patria, elevar la ges-
ta fundacional y su dimensión negada (simbolizada) de la violencia al ámbito
sagrado de la estampa inamovible, dogma apolítico venerable, por eso conme-
moración y memoria tienen tan poco que hacer juntas. Pero a diferencia de la
estampa-marca, la estampa-religiosa no depende del Estado-función que asigna
soberanamente, depende de quien venera. Hay que creer en la estampa, hay que
generar la “re-ligio” (el vínculo). Y eso siempre es un riesgo que, para la ecacia
del dogma, hay que refundar todo el tiempo. Es en esa refundación donde inter-
vienen las afecciones.
En realidad estos argumentos son insostenibles, el mestizaje temprano fue un hecho consolidado
en Argentina y el “blanqueamiento cultural” como una estrategia de invisibilización de componen-
tes afros e indios en censos y discursos también lo es (cfr., Endrek, 1966). He trabajado desde la
historia social contra estos “mitos” en Rufer (2005).
166 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Como gura total, la estampa retiene el peligro de pretender abarcar la uni-
dad, el horizonte de totalidad del acontecimiento que narra. Pero como huella, y
eso es lo que más me interesa, la estampa alude también a un índice (en sentido
peirciano), la marca de segundidad. Una estampa remite a algo anterior sin lo
cual no existe, pero que no reproduce como imagen directa ni como analogía,
sino como marca diferida. De esta forma, a diferencia de la estampa-marca o la
estampa-religiosa, la estampa como huella es siempre un tipo de signo indéxico
que se abre a la interpretación, porque ¿es huella de qué?, ¿para quiénes? Las
carrozas alegóricas de la conmemoración argentina del 25 de mayo de 2010 que
son, según nuestra página ocial, no un relato cronológico sino una “estampa”,
¿pueden concebirse como una marca diferida de la historia nacional, como una
huella que no es memoria ni repetición ni reconstrucción histórica sino algo
diferente, no clausurado, abierto?
La presidenta Fernández de Kirchner, días antes al 25, declaró que se vería
“una sonomía diferente y fascinante, diversa, de la historia argentina” (“Los
preparativos para...”, 2010) y alentó a la ciudadanía a lanzarse a las calles a
compartirlo, porque “conmemorar es una esta en estos casos”. A su vez, animó
al interior a seguir los festejos por los medios de comunicación (Fernández,
2008). Insisto, ante la redenición de los sitios y episodios de memoria en Ar-
gentina, la declaración no parecía menor.
El frío apremiaba y el desle comenzó de tarde con una multitud, literal-
mente, en las calles. Varias pantallas gigantes cubrían el trayecto hasta el Obe-
lisco porteño. El desle de la historia comenzó en Plaza de Mayo y terminó en la
Avenida 9 de Julio.
17
Lo cierto es que en la propia distribución de las “carrozas
carnavalescas”
18
no aparece realmente ninguna alteración temporal a la crono-
logía consabida (precolonia-colonia-nación). En todo caso, lo que el bicentenario
17
El trayecto inverso a la mayor parte de las marchas y manifestaciones públicas en Buenos Aires.
18
Esto aparece en las propias percepciones. Sergio Berensztein, de la consultora Poliarquía,
declara ante una nota de los medios: “Fue más al estilo ‘mundial’ [se reere a la copa FIFA], casi
carnavalesco. Lo empariento con la canción ‘Fiesta’, de Serrat. Se vivió un momento en el que
todos fueron iguales, al norte y al sur del Obelisco. Hubo una recuperación del espacio público con
mucho contenido no político” (Cibeira, 2010).
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 167
ocial (en comparación con el centenario) trae a colación es una proliferación
de estampas a modo de viñetas, la Argentina era mucho más de lo que nos
habían dicho. La sucesión temporal queda intacta, pero no la coherencia en la
narrativa: los primeros fueron dos carros de indios y música andina, le siguie-
ron en el piso criollos danzando, luego el Regimiento de Patricios, más tarde
San Martín cruzando los Andes en una nieve simulada, acto seguido el barco
con inmigrantes y una música festiva… todo aquello se sucedía mientras una
cantidad considerable de gente intentaba “adivinar” el motivo alegórico, como
un juego de espejos (en denitiva, lo único que difería de la lógica del carnaval
y que empañaba la apertura total del sentido, era que la presencia necesitaba
leerse como una representación de la historia, sea como fuese —y no como un
“mundo al revés”).
Las primeras dos carrozas representaban a los pueblos originarios con tra-
jes típicos vestidos por danzantes profesionales (o sea que no eran indígenas
los que marchaban, sino nuevamente disfraces). Vestían taparrabos como en el
American Farwest o pieles como en Danza con lobos. Plumas coloridas adornan-
do las cabezas, la imagen del indio que heredamos del norte y de sus industrias
culturales. Encaramados sobre un baile electro-andino, la música estallaba los
oídos de los transeúntes eufóricos, “ahí vienen, son los indios, son los indios!”.
Los indios, siempre llegando, atávicos, como el intruso. Siempre de otro lado,
siempre con retraso. En un juego de articio de luces las dos carrozas pasaron
entre espectros móviles como arrastrando el tiempo. Detrás, el silencio. En-
tonces, una mujer atada en un arnés empezó a volar sobre la calle, bailaba al
ritmo de una conocida melodía de rock argentino contemporáneo. Volaba sobre
el tiempo, atrás de los indios que quedaron lejos sin decir palabra, era la Patria.
Vestida de celeste y blanco dando brazadas a diestra y siniestra allanó el cami-
no para la siguiente carroza, los criollos y los gauchos.
Me interesa esa sinécdoque en la carroza de los indios, la estampa de la tota-
lidad (y no de la huella) marcó aquello que siempre parece denir a “la población
indígena” argentina: una cápsula que no se sabe qué dice, ni cómo es. Puro
signicante a ser incorporado, arrastrado, adaptado, arrojado o expulsado de la
168 NACI ÓN Y DI FERENCI A
historia nacional. Siempre de forma heterónoma. Asignados. Incuso fuera del
tiempo. Tanto es así, que la representación de la patria que sobrevuela, viene
después. A diferencia de la mujer negra que es estampa (aunque no sea sujeto
de la lengua), los indios aquí no son estampa ni anacronismo, están fuera del
orden del tiempo, como los espectros.
Acto seguido, los criollos. Nótese la prolijidad, hay indios pero no hay con-
quista. Tampoco colonia: en las carrozas los indios están solos, no comparten
el espacio con todos los sujetos que vendrán después. La conquista y la colonia
están prolijamente borradas de la alegoría conmemorativa.
Luego, las carrozas consabidas que todos aprendemos así, como estampas-
marca, en la escuela. Los criollos, los charangos y la música telúrica, el gaucho
y el mate. La “campaña” (el campo del siglo XIX) que es la antesala de lo que
divide ecazmente a la Argentina desde 1880, el binarismo reproducido entre
capital e interior que se traduce siempre en esa estructura inamovible en la cul-
tura nacional, “civilización y barbarie”.
19
Antes de que aparezca el Regimiento
de Patricios que inició la Revolución de Mayo, pasaron los ingleses en una ca-
minata que simulaba la intrusión, representaban las invasiones inglesas de 1806
y 1807, cuya derrota fue caricaturizada en la historia argentina como el “desper-
tar” de la conciencia criolla y la defensa del interés común. Pero a diferencia de
los indios de las primeras carrozas, estos ingleses caminaban por el centro de las
calles, con los espectadores a un costado. Esta era una escena de familiaridad y
no de guerra. Los espectadores fotograaban y simulaban un diálogo anacróni-
co, “vamos, tirémosle aceite hirviendo a ver qué dicen”,
20
“¿ustedes también son
19
Esta “estructura” fue plasmada en el Facundo, el libro magistral de Domingo F. Sarmien-
to, reconocido educador, político y presidente de Argentina entre 1868 y 1874. Escribió Facundo
o civilización y barbarie en 1845. En este polémico libro centrado en la gura de un caudillo del
interior, Facundo Quiroga, Sarmiento ofrece una explicación sociológica de la Argentina y los
males de su cultura política (el caudillismo, el atraso rural opuesto a la vida urbana, el problema
estructural del legado indígena).
20
La escena típica de pedagogía nacional, representada en guras, libros de texto y revistas
infantiles, retrata invariablemente a un grupo de criollos unidos, los habitantes de Buenos Aires,
que sin poderse defender con armas arrojan desde techos y ventanas aceite hirviendo, agua calien-
te, piedras y palos, y derrotan a la armada inglesa recién desembarcada en el puerto.
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 169
ingleses?”, “mentira, vos sos de acá del barrio qué te hacés el inglé…”, “che aco,
¿nos devuelven las Malvinas?” En eso, un espectador se coloca en la escena que
se transmite en pantalla gigante y en todos los medios de comunicación, alza su
teléfono celular, toma del hombro a un par de ingleses caracterizados, enfoca y
grita: “¡Muchachos… saluden que van al facebook!”.
Esta es la única escena de familiaridad que rompe la lógica autónoma de la
estampa en la conmemoración del Bicentenario. La de los indios por ajena y las
que vendrán después por solemnes no permiten romper la lógica teatral binaria
donde espectadores gritan o aplauden pero no forman parte. Ya al nal del pa-
saje de la carroza una voz de los espectadores que comenzaron a marchar con
los ingleses se alcanzó a oír en la pantalla, sin rostro: “caminemos ahora con
estos inglesitos muchachos, si eso debimos hacer hace cien años y se nos ocurrió
defender a los ‘hispanucas’…”
21
Ahora bien, en términos del sentido popular,
la contradicción es parte de la afección producida con el sentimiento nacional,
porque esta reacción va a contrastar con la carroza alegórica que aparecerá
media hora después, narrando la Guerra por Malvinas en 1982. Mientras la
carroza de la guerra pasa sola desprendiendo fuego, la gente exclama “¡milicos
de mierda”! y las pantallas se abroquelan de una multitud que se funde con la
escena y grita “y ya lo ves… y ya lo ves… el que no salta… es un inglés…!”. Sin
ánimo de sobreinterpretar, creo que esto muestra uno de los elementos noda-
les de la “cultura nacional”, su disposición a actuar ella misma como estampa,
como gura trasladada y encapsulada que parasita la historia (una historia
aprendida en viñetas, lejos del acontecimiento y dentro del complejo pedagógico
del Estado-función). Esas cápsulas están más ligadas con la familiaridad, con
las historias apre(hen)didas, con la iteración de los regímenes discursivos de los
aparatos ideológicos como la escuela, que con una política del pasado. Creo que
es la repetición la que produce una afectividad como huella en la conformación de
21
Este es un tema de dominio popular, “por qué los criollos se pusieron con tanto ahínco en
contra de los ingleses si al menos eran mejor que los españoles”. Estos tópicos paradójicos de domi-
nio popular sobre la historia son recogidos en el lúcido trabajo del escritor Marcos Aguinis (2003).
170 NACI ÓN Y DI FERENCI A
subjetividades, y no un sentido abstracto de la “pertenencia histórica”. En deni-
tiva, creo que es la repetición lo que produce al ser nacional.
Esas estampas están siempre ahí, dispuestas a reactivarse en un juego de
afecciones que no tienen ningún deber con la historia ni con la memoria, in-
cluso si el deber se pronuncia en pos de los símbolos —que justamente por ser
puro signicante son todo y nada a la vez, como el “respeto” a la bandera—.
22

El “estar juntos” que promueve la conmemoración (y que fue lo que apareció en
distintos medios, “el Bicentenario unió a la gente más allá de la propuesta”)
(Battista, 2010) implica que lo que une no es, como se dijo, la historia de todos
ahí representada sino otra cosa, un formato común de lo aprendido, repetido,
familiarizado. No importa que en una solución de 20 minutos se lamente el
ataque a los ingleses y luego se grite contra su presencia. No hay que ser eles
al pasado sino al formato aprendido, lo que importa es activar ese lazo. Es por
eso, más que por su espectacularidad, que la conmemoración es peligrosa y en
denitiva muchas veces conservadora. Por un lado, por la proyección acrítica
de “las imágenes y los símbolos a los que estamos atados” (González, 2007: 31).
Pero eso no es todo, porque sabemos que los símbolos pueden generar un tercer
espacio para la enunciación y la apropiación en una dimensión performativa
(ejemplos sobran, banderas, escarapelas e himnos parodiados y satirizados en
movimientos sociales, marchas y escraches) (Bhabha, 2002b). En cambio, la
22
Alejandro Grimson y Mirta Amati plantean que al menos hasta la crisis de 2001, cuando los
símbolos comenzaron a tomar otros signicados, las nociones de nación/nacionalismo/lo nacional
adquirían rápidamente una connotación asociativa con lo autoritario/represivo. Estos dos autores
hacen un estudio sobre estas representaciones, analizando también la forma como los militares
argentinos, con énfasis en el periodo 1976-1983, no sólo se identicaron a sí mismos como encar-
nación de “la nación” sino que opusieron los conceptos de Estado y nación, oposición que jugó un
rol de presunta metáfora “moral” para justicar el inicio de las políticas neoliberales (cfr., Grim-
son y Amati, 2005: 222-223). La crisis de 2001 también desplazó en parte esa asociación, en las
manifestaciones por aquella consigna acerca de “que se vayan todos” (aludiendo a los políticos),
grupos de jóvenes repartían escarapelas y pequeñas banderas argentinas a los participantes. Esto
muestra la escisión no precisamente entre democracia y nación, sino entre nación y política. Para
estos jóvenes los símbolos de la nación son “expropiados” al Estado, que no tiene ya la legitimidad
para encarnarlos.
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 171
conmemoración de este tipo, estampa-carroza, aglutina porque es ecaz en el
juego de afecciones que la cultura nacional reactiva.
Ahí sólo se repetía lo que ingresaba como marca más allá de la dimensión
simbólica de la cultura. “Crecimos con la imagen de los soldaditos de mayo, es
una historia familiar”, dice una periodista (“Pueblos indígenas y...”, 2010). Eso
es mucho más que una anécdota, expresa el orden normativo de la conmemo-
ración, porque lo familiar no tiene lógica ni coherencia ni cronología. En todo
caso refunda una ideología, un lugar de la afección donde hay propios, entena-
dos y extraños; una ideología como la concibe Zizek, esa que funciona mejor
cuando no se cree en ella, cuando aparece como un saber que es sabido, como el
momento inocuo de una historia “contada a los niños”, incorporada a fuerza de
la iteración en la escuela, en los actos, en las efemérides; no racionalizada, no
pensada y sobre todo, fuera del orden epistemológico de la verdad y la mentira.
Por ende, incuestionable (Zizek, 2003).
Después de la “gesta” de creación del Estado (revolución de mayo, invasiones
inglesas, éxodo jujeño), ingresa en carroza el aluvión inmigratorio. En medio de
una luz mortecina que se va ampliando, una gran carroza-barco aparece corne-
teando por las calles del desle. Encima, alguna gente baila en popa y saluda.
“Llegamos… llegamos”, grita un coro desde arriba con algunas caras uniformes
de mujer, el pelo tapado, vestidas de negro.
23
La metáfora hecha estampa y si-
nécdoque, el barco de donde “todos bajamos”. Lo anterior es puro pasado. Los
espectadores gritan: “¡vamos muchachos! ¡Vienen a hacer la historia! ¡Somos
ustedes! ¡Se lo debemos todo!” Al barco alegórico que pasa lento lo sigue una
escena indescifrable, una serie de dragones caminantes escoltan el suelo. La
voz en off, lejana, de un espectador en pantalla es elocuente, “¿Dragones? Ahora
sí que no entendí nada.”
Más allá de la intención, algo debía suturar la escena irrepresentable. Lo
que cronológica e históricamente está “entre” el aluvión inmigratorio y el boom
23
Aquí, otra vez una voz sin rostro de algún espectador ilusionado irrumpe en la transmisión
por pantalla y medios: “Vení, mirá. ¡Ahí viene…! ¡Ahí viene el Titánic!”.
172 NACI ÓN Y DI FERENCI A
económico argentino es el hecho textualmente conocido como Conquista del De-
sierto (1879-1885), acontecimiento que retorna una y otra vez como marca que
no se nombra: la limpieza de las tierras, el exterminio indígena, arado literal
de todo rastro que impidiera la construcción del futuro “sujeto natural” de la
nación, las pampas argentinas (Bertoni, 2001; Segato, 2007). El único asidero
identitario que encuentra ese sujeto neutro de la argentinidad al que aludí es
un territorio, el campo, lo que en el siguiente apartado será abordado. El pro-
blema es que la emergencia del sujeto natural fue posibilitada por el exterminio
de un sujeto social.
En la conmemoración, la ocupación de las tierras y el genocidio, eso que
vuelve como tensión entre la violencia que funda el derecho y la que lo con-
serva, al decir de Walter Benjamin, queda silenciado y es “reemplazado” por un
episodio sin referente. Dragones. Entonces no hay carroza de la conquista y no
por corrección política (incluso la dictadura militar en 1979 acuñó monedas en
homenaje a las campañas de exterminio), sino porque no hay familiaridad po-
sible que la respalde. Los pueblos originarios ya entraron en la escena nacional,
producidos como tales, atávicos, homogeneizados bajo el nombre colonial (“ahí
vienen los indios”). No importa. Produjeron una torsión al discurso hegemónico
de la repetición. Eso no puede llenarse pero tampoco borrarse por completo. En
su lugar, dragones. “Cuando hay que decir lo impronunciable, es mejor hablar
fuera del sentido” (Prakash, 1999). Que los indios hayan aparecido en la “car-
roza 1 y 2”, sin tiempo, y que, por otro lado, el momento fundante de la relación
actual con el indio haya sido borrado, implica nombrarlos a ellos (pero no a su
historia), darles un lugar y sólo uno posible. El problema con el atavismo no es
el exotizar al otro solamente, el punto es que al exotizarlo y dejarlo fuera del
orden temporal no hay lazo posible a ser establecido y, por ende, no hay respon-
sabilidad alguna con él.
Lo que sigue, como si perteneciera a un relato inalterable, es bastante pre-
visible, el tango, el campo y sus bondades, la crisis del 29, el peronismo, la in-
dustrialización, carrozas de mujeres danzando sobre refrigeradores y hombres
manejando el Siam (el vehículo argentino por excelencia de los años cincuenta).
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 173
Las dictaduras representadas con una Constitución ardiendo, las Madres de
Plaza de Mayo (tal vez la carroza mejor lograda en términos estéticos, repre-
sentada por cuerpos cuyo efecto lumínico sólo dejaba ver los pañuelos blancos),
la democracia… y “n de la historia”.
Sobre lo que anuncia Taussig como epígrafe de este apartado (el problema
no es la banalización de la historia sino la saturación del signicante en el uso
del tiempo), lo entiendo justamente como la incapacidad de articular incluso
una lógica de hegemonía-contrahegemonía. No hay necesariamente una esceni-
cación de la historia hegemónica ni una “banalización” de la memoria nacional
en la conmemoración analizada, hay un uso afectivo del anacronismo en imáge-
nes caricaturescas, que se corresponde con la producción normativa. La sutura
de las estampas no la hace la cronología lineal ni el tiempo ocial. Las carrozas
están suturadas por una pedagogía preexistente de la cultura nacional: el tiem-
po de la conmemoración es el tiempo familiar.
EL OTRO BICENTENARIO: DE LAS CARROZAS A LOS CAMINANTES
Imperturbables, dueños de la vida y de la paciencia in-
nita, los indígenas siguen caminando, parte misma de
una niebla de siglos que arrastran sobre sus lomos.
Guiomar Rovira
Los indios están acostumbrados a andar, sólo se les permitió el tránsito y la tác-
tica (no la estrategia ni el territorio). También a los que hay en Argentina. El 12
de mayo los pueblos originarios agrupados en distintas asociaciones comenza-
ron una marcha por “El Bicentenario de los Pueblos”. Se autodenominó Marcha
Nacional de Pueblos Originarios y su lema fue “Caminando por la verdad hacia
un Estado plurinacional” (“La marcha de...” , 2010). Se organizaron bajo diver-
sas consignas y partieron en cuatro rutas hacia la capital, desde Jujuy, Chaco,
Mendoza y Neuquén (en efecto, los lugares donde la concentración de indígenas
174 NACI ÓN Y DI FERENCI A
en Argentina es más evidente).
24
La consigna era llegar al centro de la capital
porteña, a la Plaza de Mayo, y plantar una bandera. El motivo era también de-
jar un rastro antes de los festejos ociales y marcar su distancia de ellos.
Más de 400 representantes entraron en Buenos Aires el 20 de mayo, deman-
daron el reconocimiento del “olvido histórico” de los pueblos y del “genocidio”,
25

exigieron la “refundación” del Estado argentino y el “reconocimiento y protago-
nismo de las naciones en la toma de decisiones respecto de las políticas de de-
sarrollo con identidad” (Aranda, 2010). “La tierra robada será recuperada” era
el lema que exhibieron en pancartas, mientras que en ruedas de prensa los
caminantes demandaron la reglamentación de la Ley de Relevamiento Territo-
rial (ley sancionada por el Congreso hace cuatro años, que implica la restitución
de algunos mínimos espacios vitales pero que nunca fue implementada hasta
hoy).
26
En proclamas públicas y ante la prensa exigieron que se acabara con el
hostigamiento de las empresas multinacionales —como Benneton en el sur y
Monsanto y las mineras en el norte— que una y otra vez los desalojan de sus
24
La movilización fue impulsada por la Confederación Mapuche de Neuquén, la Unión de
los Pueblos de la Nación Diaguita (UPND de Tucumán), la Coordinadora de Organizaciones Kollas
Autónomas (Kollamarka de Salta) y el Consejo de Autoridades Indígenas de Formosa. También
tuvo un papel fundamental la organización Túpac Amaru.
25
La utilización del término públicamente no es banal, porque siempre ha sido puesta en en-
tredicho (no sólo por intelectuales como Cresto). Los argumentos para abrevar en la tesis genocida
de las “Campañas al Desierto”, en términos estrictamente históricos, son básicamente dos: a) la
utilización recurrente de la expresión “exterminio” en el discurso político. Ejemplos de ello son
la conocida argumentación sobre la necesidad de “exterminar a los indios salvajes y bárbaros de
Pampa y Patagonia” utilizada en el Congreso en 1878, así como las nociones vertidas por el go-
bernador de Buenos Aires en la década de 1820, Martín Rodríguez, que hablaba de exterminar a
los indios, tanto nómadas como sedentarios. Como corolario, Sarmiento expresaba en el diario El
Progreso en 1844 la tan citada pregunta: “¿Lograremos exterminar a los indios? Por los salvajes
de América siento una invencible repugnancia sin poderlo remediar…” b) El segundo argumento
se centra en probar la existencia de poder concentracionario (o especícamente “campos de con-
centración”) en la Patagonia Austral de nales del siglo XIX. En una entrevista de 2006, los inves-
tigadores de la UBA, Diana Lenton y Walter del Río, explicaron que “en Valcheta [Río Negro], por
ejemplo, se registran [a nales del siglo XIX] campos de concentración con alambres de púas de tres
metros de alto, con gente muriendo de hambre por no tener qué comer. Eso se lee en las memorias
de los viajeros galeses” (cfr., Herreros, 2006).
26
Investigaciones recientes apuntan que hay alrededor de 8 millones de hectáreas en con-
icto entre comunidades y empresas mineras, capitales privados multinacionales y los Estados
provincial y nacional (cfr., Bayer, 2006).
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 175
ejidos. Reclamaron la derogación del 12 de octubre como asueto por “Día de la
Raza” —como se denomina en Argentina— (Aranda, 2010). A su vez, en el pla-
no cultural solicitaron reconocimiento de las lenguas indígenas como idiomas
ociales, incluir planes de estudio interculturales, así como crear universidades
e institutos de formación indígena en todo el país

(Aranda, 2010).
En este punto quisiera rescatar dos cosas: 1) El uso de la oportunidad de la me-
moria para hablar de una proyección (y no del pasado). En esta operación, la marcha
de los Pueblos Originarios convierte la conmemoración en reclamo, en una tor-
sión al lenguaje abierto por el Estado para introducirse en lo que Partha Chat-
terjee llama una “política de los gobernados” (Chatterje, 2004: 125ss): ocupan
el espacio abierto por el Estado-función (hablemos de memoria) para introducir
un lenguaje no contemplado por ese Estado (hablemos de derechos).
27
2) El lu-
gar ambiguo que la marcha de los Pueblos ocupa en relación con la historia
nacional. De la misma manera que irrumpe en las calles de la capital con todos
los signos de la exterioridad para decir “aquí estamos”, desestabiliza la relación
que la propia lógica de la estampa y la familiaridad establece con los pueblos
originarios. Para los espectadores ellos vienen de lejos, marchan hacia el cen-
tro, vienen desde la historia (y no pertenecen al presente), siempre llegando,
siempre de “otro lado” —que en esta lógica de la imaginación histórico-antropo-
lógica moderna, es además, otro tiempo— (Fabian, 1983: 31ss). Sin embargo, su
discurso parece decir otra cosa.
En el primer punto lo importante es, como plantea David Sarapura, miem-
bro de la Coordinadora de Organizaciones Kollas Autónomas (Kollamarka, de
Salta), que la marcha “no es para festejar el Bicentenario, marchamos para
demostrar que estamos vivos […]” (Aranda, 2010). “No hay mucho que decir, te-
nemos una historia de sueños perdidos, de enfrentamientos, de carencias. El fu-
27
Podemos hablar de la “pequeña política de los reclamos” de los subalternos, que ya no as-
piran a “el poder” (en términos de Chatterjee) y fundan una nueva subjetividad política (la de la
comunidad enfrentada al capital). O podríamos pensarlo en términos de De Certeau, ante la es-
trategia del Estado como el lugar propio de la enunciación política (derechos, ciudadanía, sociedad
civil), los indígenas usan la conmemoración como “proyección”, escamotean el lenguaje del poder,
lo utilizan para hacerle decir otra cosa, la pura táctica (De Certeau, 1980: 14ss).
176 NACI ÓN Y DI FERENCI A
turo lo inventamos por la voluntad de seguir vivos, y de recordar lo que nos han
impedido: ser nuestro pueblo” (“Los pueblos originarios...”, 2010). Es la pérdida
la que articula cualquier voluntad de memoria; por eso, paradójicamente, es el
futuro como proyección (los derechos ambientales, la tenencia, la regulación
de la tierra) lo que ocupa el espacio de la “conmemoración histórica”. El futuro
también se enuncia en el Preámbulo de la Constitución Nacional, Argentina
aparece ahí como “promesa” de un país de grandeza, y esta promesa está sella-
da, diría Austin, en un performativo de ley. Pero el de los pueblos originarios
es otro futuro: en primer lugar porque es enunciado desde la historia-como-
pérdida, y en segundo lugar porque stricto sensu no es acto de habla, no está
autorizado para serlo, el indio no habla en el contrato enunciativo que propone
la ley. Sin embargo, ese futuro funciona como la incómoda alteración de un tex-
to, la historia nacional, que siempre estará cancelado por la propia diferencia
que busca opacarse en él (Spivak, 1988; De Certeau, 1993).
Los pueblos originarios marcharon a Buenos Aires “coloridos”, “típicos” (la
estampa). En la estructura de los lugares habitados y los lugares de memoria,
los indios siempre habitan otro lugar, o un no lugar sin nombre. Por lo general,
están en las estampillas de las cartas del correo nacional, en las postales o-
ciales y en algunos monumentos a los “charrúas” o “Quilmes”.
28
Pero no perte-
necen a ningún espacio. Cuando llegan a Buenos Aires, una militante porteña
declara: “esto es hermoso, inédito. Llenaron de colores a Buenos Aires, la pusie-
ron en otra dimensión” (Aranda, 2010). Esto tiene dos lecturas por lo menos, la
primera es la literal, rompieron esa homogeneidad argentina que tanto busca-
ron las élites criollas en el proyecto de normativización nacional y que funciona
siempre como un propósito que debe refundarse, asegurarse, repetirse. Pero a
su vez, parece que vinieran no sólo a recordarnos algo, sino desde el recuerdo.
Ahí está el asunto de la conmemoración y su inestabilidad, porque cuando
los indios llegaron y hablaron, lo pronunciado desestabilizó la estampa. No ex-
pusieron lo que se esperaba desde el lugar que le asignamos a la alteridad, sus
28
Para este punto, véase el minucioso trabajo de Masotta (2007).
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 177
mitos, los “saberes ancestrales”, todo lo que es funcional al lenguaje del poder
para seguir incorporando la diversidad, domesticarla como “cultura” y colocarla
en el territorio de la diferencia. Los representantes mantuvieron un encuentro
de dos horas con la presidenta de la nación donde discutieron sobre “una histo-
ria de sueños perdidos” y de que sólo pueden recordar “lo que ha sido impedido”.
En su marcha de memoria hablaron desde la pérdida, del acontecimiento que
regresa sucesivamente y que no se puede nombrar (la conquista).
29
En ese ins-
tante, al menos, los “pueblos” rompieron el cerco del tiempo alocrónico del que
habla Fabian, ese que niega una y otra vez la contemporaneidad al otro cuando
al nombrarlo (indio) y al clasicarlo (tradicional), lo reconoce y lo aparta a la
vez. Desde ahí se colocaron en el presente compartido, uno donde no hay nativos
y ciudadanos, “típicos” y corrientes o carrozas y espectadores, sino empoderados
y excluidos, expertos de la lengua y sujetos desposeídos de la palabra, dueños
de la tierra y nómadas sin territorio. En ese acto rompieron la lógica de la con-
memoración y mostraron que, bajo los lemas de la diversidad y la incorporación, el
binomio “civilización y barbarie” es el que sigue ordenando la estructura nacional
hegemónica de la Argentina.
Ahora bien, hay un punto siempre inquietante en el reclamo, el territorio.
En otro texto analicé de qué manera los líderes del Movimiento Indígena reco-
nocen que cualquier pasado está dispuesto a ser revisado en Argentina, menos
el que corresponde a la violencia patrimonial, de pillaje, que signicó la usur-
pación de tierras (Rufer, 2010b). La Conquista del Desierto, nunca nombrada,
sella el límite de la construcción moderna del Estado. El punto es que en Argen-
tina “la tierra” no tiene solamente la connotación llana del territorio ocupado
como espacio vital, sustento necesario, lugar habitado y jurisdicción soberana.
En ese país la tierra se transformó en “el campo”, del recurso natural a una
organización de la historia. “Todo se lo debemos al campo”, “el campo construyó
29
Véase una explicación más amplia de este tópico para México en el artículo de Frida Gorba-
ch del presente volumen.
178 NACI ÓN Y DI FERENCI A
la historia moderna”, “las pampas crearon la poderosa economía argentina”.
30

Como unidad discursiva que se volvió actor, el campo desplazó los modos iden-
titarios del “ser nacional”; toda forma de existir como italiano, español, alemán,
se forcluyó para pasar a nombrarse “gente de campo”, “los gringos”.
31
Después del aluvión inmigratorio (y de los dragones), el festival de carrozas
del 25 de mayo desplegó una serie de estampas aludiendo al boom agroexporta-
dor, la estancia, la chacra, los cereales, el ganado, las pampas. No es en absoluto
casual que cuando la presidenta Fernández de Kirchner en 2008 subió noto-
riamente la retención a las exportaciones de cereales, causando la reacción de
los propietarios de tierras (los herederos de aquel aluvión), éstos salieran a las
calles acompañados de un lema de gran ecacia y repetido hasta la extenuación
en marchas urbanas, rurales y en las principales carreteras ocupadas del país,
“todos somos el campo”. Nótese la sutileza, no se hablaba de un sujeto (no somos
todos “campesinos”) sino de un territorio que, como dije antes, era un actor de
la historia; o era, más bien, “el” actor de la historia si lo entendemos como el
móvil central del progreso, como el agente que activó la eche du temps hacia
el futuro de la nación.
32
Al abroquelar un tipo de identidad en el territorio, el
30
El lugar de la “determinación geográca” instalada en el sentido común de las narraciones
que construyen el núcleo duro de la identidad nacional argentina está desarrollado en la compi-
lación dirigida por Luis Alberto Romero, La nación argentina en los libros. Es sugerente su idea
de que la geografía como saber disciplinar no tuvo gran impacto en la construcción intelectual de
los proyectos nacionales, pero sí en los discursos militares y escolares (incorporados al sentido
común). Para más detalles, véase Romero (2004).
31
Mientras en el resto de Latinoamérica “gringo” es un epíteto comúnmente atribuido a los
estadounidenses, en Argentina se reere a la gente de ascendencia inmigrante pero que vive (o
trabaja) en el campo y, además, tiene rasgos fenotípicos acordes. Es interesante el uso ambiguo de
esa palabra (a veces positivo, a veces despectivo). El gringo es un constructo exible como signo,
alguien puede serlo si es rubio, del interior y trabaja en el campo. Sin embargo, ninguno de esos
tres elementos es motivo “suciente” para acceder al término y el uso depende de los contextos (tal
vez la palabra “güero/a” en México sea un equivalente cercano).
32
Juan Carlos Garavaglia explica de qué manera el “campesinado” es la estructura ausente
de la sociología agraria argentina, otra de las “excepcionalidades” con respecto a Latinoamérica.
Las excusas son muchas, la estructura latifundista, producción bajo la división internacional del
trabajo. Sin embargo, no hay “campesinos” sino campo en Argentina, porque el mismo no cumple
la función-sujeto, sino la función-aglutinante de un lugar de reconocimiento colectivo (Garavaglia,
1983).
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 179
campo borró las distinciones étnicas del Estado-nación moderno (apoyando esa
función de neutralidad de la que hablaba antes). A su vez, al evitar nombrar a
un sujeto (el campesino) también borró las distinciones estructurales de clase,
todos somos el campo, no importa el lugar dentro de la organización productiva.
Pero si “todos somos el campo”, si esa frase recorre las carrozas desde el
aluvión inmigratorio y se mete hasta la historia vivida reciente estructurando la
pertenencia, ¿cómo decir que ese origen es una usurpación? ¿Cómo simbolizarlo?
Los discursos indígenas sobre la restitución de la tierra son los más recu-
rrentes y los menos escuchados, y ellos lo tienen claro. Fue la principal deman-
da en su marcha del Bicentenario, pero parece que siempre hablaran de un
acontecimiento que no existe, de un robo que no fue. Uno de los líderes huarpe
en Buenos Aires decía ante la prensa: “no esperamos mucho de la reunión con la
presidenta. Sabemos que están de conmemoraciones, de estas… y no entienden
nuestras demandas… porque esto no es una cuestión de historia sino una cues-
tión de tierras” (“La marcha de los caminantes...”, 2010). Aunque marcharon
por el bicentenario y las carrozas alegóricas también intentaron representar-
los, los que “están de esta” son otros. Y justamente porque la tierra tomó el
lugar de la historia en tanto constructo fáctico (“somos el campo”) es que “no
se entiende” la palabra del indio. Tal vez por eso en la “cultura nacional” las
narraciones sobre la lucha indígena por la tierra y por la conservación de los
recursos son más leídas en clave épica que histórica (el cacique legendario que
lucha ferozmente y tiene una estatua sin referente en algún pueblo del interior);
porque es necesario arrojar fuera del orden histórico a esa violencia fundadora.
El territorio del otro (la madre-tierra, la Pachamama) se transformó en el len-
guaje del usurpador.
“Todos” venimos de un viaje sin origen, todos bajamos de los barcos, todos
somos el campo. Me quiero detener aquí porque esa tríada oculta dos cosas.
Primero, omite la sinécdoque que la funda, es una parte la que habla por el
todo; segundo, soslaya que ese habla se construyó mediante la usurpación de
la tierra, un recurso que a partir de entonces pasó a ser otra cosa: un código
actante. Cuando la tierra se transformó en el campo, dejó de funcionar discur-
180 NACI ÓN Y DI FERENCI A
sivamente como un bien que se transere, se roba o se ocupa. En esa aparente
operación inocente, la estructura social de un sistema productivo y extensivo de
explotación pasó a conformar una estructura narrativa identitaria, ideológica,
que borró toda marca de conquista, de violencia social y de desplazamientos
territoriales. El campo ya no fue sólo la tierra, fue la síntesis codicada (la
inmigración europea y sus atributos, la ética del trabajo, la tierra y su generosi-
dad) para leer un mapa en clave (el del progreso como destino). Y como sabemos,
los códigos sólo se comparten entre los expertos y eluden la historicidad. Son
una gramática hablada por los contextos pero son ante todo una autoridad: el
mapa argentino es codicado por el campo y leído por sus dueños. A su vez, en
una operación de notable ecacia performativa, el campo concentra en sí mismo
la responsabilidad de los actos, como el actante de una fábula para niños, el
“campo” decide (no sus propietarios), el “campo” sale a las calles (no sus peones
hostigados), el “campo” corta las carreteras (y no los sujetos ligados y entram-
pados en sus órbitas de inuencia territorial y económico-social).
Es esta lógica de autoridad y núcleo sígnico la que el Otro Bicentenario
pretende romper, caminando la tierra hasta la capital del país e insertando la
historia de la violación ahí donde funcionó la épica legendaria, el desembarco
sin origen y el código actante que ordena y autoriza la Historia. Los articula
un diálogo con el Estado-nación estructurado desde esa pérdida (y no una “tra-
dición prístina” como origen). Sin embargo, esa pérdida no es trágica porque
engendra una política de memoria y tal vez la más efectiva porque tampoco es
sectorial. “La tierra robada será recuperada” no es sólo un reclamo “indígena”.
Se refracta también hacia el plano “nacional”, en el Bicentenario argentino y
después del boom agroexportador, de los planes quinquenales de mitad de siglo
XX y del conicto con el agro en 2008, los pueblos originarios están apuntando
a que la tierra deje de ser un código que estructura una identidad inalterable y
oculta la fundación violenta de la ley, para ser un recurso (material y simbólico)
sobre el que pasa el acontecimiento (en su capacidad de retornar y de marcar) y
también que pesa la historia (en la iteración de su silencio).
NACI ÓN Y USOS DEL PASADO: DI SCURSO, PERFORMATI VI DAD, CONMEMORACI ÓN 181
CODA
Lo importante del Bicentenario es la exposición pública de las tensiones en el
lenguaje. Rozando la estética de la vulgaridad, los desles incorporaron estam-
pas domesticadas a la marcha de la historia en el “festival de la diversidad”.
Pero como dije al inicio, la estampa necesita del vínculo, hay que generar la
afección y eso siempre tiene un riesgo. El riesgo de que se produzca una torsión
en el lenguaje del Estado. Los indígenas hicieron su marcha, caminaron en si-
lencio una vez más hacia la capital como el inverso de la propia historia, porque
tenían “algo que decir” sobre los 200 años. Llegaron y hablaron. Es cierto, hicie-
ron la marcha del regreso sin escolta y sin resultados. Se volvieron por el cami-
no de la historia, otra vez al recuerdo sin ninguna solución precisa, sin ninguna
atención clara, sin ninguna promesa realizada. Pero, quizás por primera vez, el
discurso de lo mismo, en palabras de De Certeau, se vio alterado bruscamente
por la presencia del otro. El Bicentenario lo provocó. Ningún cambio sustancial
(nada más ajeno a la conmemoración que una revuelta), pero sí una sombra de
sospecha sobre “los símbolos a los que estamos atados”.
La “presencia” de los pueblos originarios en la capital no alcanza a ser una
contra-memoria, no es un orden discursivo diferente. Pero es una sura, un um-
bral entre el vacío y la enunciación. En esa apertura, la memoria se transforma
en un interrogante. “No somos Bolivia, es cierto, pero es tan cierto como que no
somos Suiza. Quiénes somos es la pregunta madre de mi Bicentenario” (Russo,
2010). Después de la Marcha de los Pueblos, esa pregunta es el horizonte de
toda historia nacional. Horizonte en un sentido literal, la interrogación que ya
no podrá borrarse, pero tampoco responderse enteramente. Permanecerá en
ese lugar de resistencia, alterando toda escritura e impidiendo su cancelación.
182 NACI ÓN Y DI FERENCI A
BIBLIOGRAFÍ A
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III. EL ESTADO-NACIÓN Y LOS PROCESOS
DE NORMALI ZACIÓN, EXCLUSIÓN
Y PRODUCCIÓN DE LA OTREDAD
“ESTE SUJETO NO AMERITA YA NINGUNA HISTORIA”
PRODUCCIÓN DE UNA OTREDAD
María Inés García Canal
Este sujeto no amerita ya ninguna historia. Es bien
conocido. Viene ingresando desde 926 por episodios
confusionales de alcoholismo cerebral […] Es por lo tanto
una de las múltiples cargas de seres inútiles, sin valor
social, irredento, esteril hasta cuando se recupera. En
rigor lo único posible es mantenerle encerrado toda su
vida trabajando.
Dr. Salazar
1
Las palabras anteriores están inscritas en el expediente clínico de un pa-
ciente del Manicomio La Castañeda, que si bien —como lo expresa con toda cla-
ridad el médico—, no ameritaba ya historia alguna, sí se hacía acreedor de un
encierro para siempre, sin nal… “En rigor lo único posible” —para él y para
sujetos como él— “es mantenerle encerrado toda su vida trabajando.”
El Manicomio La Castañeda se inaugura en la Ciudad de México en 1910,
año clave para la comprensión de la historia del país. Se conmemoran, en ese
momento, 100 años de independencia del poder colonial; se busca, desde hacía
algunos años, entrar en el concierto de “las naciones civilizadas”; se inauguran,
con la apertura del nuevo siglo, una a una, “instituciones modernas” —la Cárcel
de Lecumberri, el Hospital General, el Manicomio de La Castañeda—, todas
las que buscan y quieren que la población mexicana se inscriba bajo las normas
de una “salud” ciudadana, exigida por la modernidad; y, en paralelo, es época de
revueltas y movimientos armados, de enfrentamientos, luchas y derramamien-
to de sangre: la Revolución Mexicana.
1
Médico de observación, Archivo Histórico Secretaría de Salud (AHSS), Fondo Manicomio Ge-
neral (FMG), Sección Expedientes Clínicos (SEC), caja 196, exp. 12. Historia clínica. 25/5/1935.
189
190 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Al recorrer los expedientes clínicos de esos “seres inútiles sin valor social”
se vuelve imprescindible ir en la búsqueda de esas memorias múltiples encerra-
das en el silencio y en el olvido que dormitan en ellos como un susurro, como
un murmullo. Memorias que se entrelazan y se esconden en los documentos
sin alcanzar el mérito del recuerdo. Memorias controvertidas y soterradas que
carecen de escucha, de fuerza de confrontación, que se diluyen en el no-sentido,
en el imperativo del descrédito sin lograr la fuerza necesaria para abrir una
nueva escena y alcanzar una voz.
Son los hechos presentes, en su misma ocurrencia, los que sacuden y convo-
can el trabajo de la memoria, exigen volver a narrar lo que ya pasó; recuerdos
que llegan al presente y lo iluminan, aunque sólo sea por un instante, con sus
huellas, sus marcas, sus indicios; y así, en su irrupción, otorgan otra luz a las
vivencias presentes que evidencian iteraciones y recurrencias del pasado en
un claro desafío al transcurrir del tiempo, ya que pareciera que ciertos hechos
del pasado no terminan nunca de pasar. Manera imprescindible que posibilita
transformar la vivencia en experiencia.
El recuerdo de lo ya acontecido que emerge como acto de memoria se vuelve
hilo a seguir con el cual se trenzan y tejen los tiempos… ya que los tiempos
nunca son puros. En cada presente se entrelazan y confunden hechos ya pasa-
dos que se repiten y reiteran; se entrelazan y confunden, a su vez, porvenires
deseados para los cuales pareciera no hay acceso, cual si estuviesen sometidos
a un destino inexorable; tiempos impuros en que el tiempo presente acontece en
situaciones, prácticas, discursos… como un “ya pasado” que no se fatiga de pasar.
Aquello que ya pasó, en su iterabilidad, cual “cita” que se injerta en un
nuevo texto, se enseñorea en nuestro presente; y así, esos hechos del pasado
adquieren presencia cual espectros que rondan. Fragmentos de tiempo pasado
que vuelven a conjugarse, sin disimulos, en un presente-continuo.
Esto no signica la reedición literal del pasado en clave nostálgica, sino
hacer evidentes esas huellas del ayer que perviven como actualidad, que se sos-
tienen, se mantienen y adecuan al tiempo presente y que siguen echando raíces
para conformarse en “identidad”.
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 191
NORMAR Y NORMALIZAR:
UN MISMO GESTO EN LA PRODUCCIÓN DE LA NACIÓN
2
Desde mediados del siglo XIX, durante el Porriato, y mantenido y sostenido
más tarde por los gobiernos posrevolucionarios, se produce en el país el lento
proceso de consolidación estatal, jugando un papel protagónico la reglamenta-
ción de la salud: códigos sanitarios, normas y reglamentos, a n de instaurar
una política sanitaria acorde con los avances de la “civilización” y el “progreso”.
Como una manera de apropiarse, de adoptar y adaptar al país los modelos pro-
movidos en el exterior, propios del mundo moderno y de las “naciones civiliza-
das”; no como una simple copia, como una repetición desnuda y descarnada de
esos modelos extraños, sino su adecuación a las características de la población
autóctona; una manera propia y local de transformar en funcionales los mode-
los importados, de convertirlos en singulares, propios y apropiados a los seres y
a las cosas que viven y habitan el “suelo nacional”.
3
Imponer prácticas de higiene a la población fue la consigna, proceso que,
sin la menor duda, contribuiría a gestar la Nación, cuyo territorio se hallaba
habitado por pobres, campesinos e indígenas prontamente asociados a la en-
fermedad y a la ignorancia, y ¿por qué no? al alcoholismo, la prostitución, la
inmoralidad y el crimen. Políticas de salud y políticas de educación al unísono,
ya que el educar se instauró en la medida regia para el logro de la “salud nacio-
2
Michel Foucault establece una clara diferencia entre el ejercicio del poder disciplinario que
busca “normar” a los individuos conforme a un modelo ideal que se instituye como norma a seguir,
y el ejercicio de un poder biopolítico llevado a cabo por los mecanismos de seguridad que persigue
la “normalización” de las poblaciones. Las políticas de normalización parten ya del modelo elaborado
de lo normal y lo anormal y los cálculos estadísticos tienen como función mostrar las distribuciones
de la norma en poblaciones dadas, a n de intervenir con rapidez y eciencia cuando dichas distri-
buciones se vuelven “menos normales”, por decirlo de alguna manera. Lo normal es lo primero y la
norma se deduce de ese modelo primero, para cumplir, después, un papel operativo a partir del
estudio de las normalidades por la vía de la elaboración estadística (Foucault, 2004: 65).
3
En este apartado se han tomado en cuenta dos textos colectivos que, desde diversos enfoques,
muestran las múltiples intervenciones del Estado en distintos ámbitos tendientes a la construc-
ción de una política de salud nacional, desde mediados del siglo XIX hasta mediados del siglo XX
(cfr,. Cházaro, 2002; Agostoni, 2008).
192 NACI ÓN Y DI FERENCI A
nal”, en tanto que habría de ser constituyente de la identidad social y cultural
asignada a esa población. El vínculo estrecho entre salud, educación y ciuda-
danía hace posible entender el papel que juega la medicina y los profesionales
médicos en el ámbito colectivo y moral y en la producción de “normas”
4
capaces
de jar el carácter que habrían de asumir los cuerpos mexicanos para escapar de
lo patológico y acercarse a los modelos generalizados, en la época, de normalidad.
Esas formas de intervención que se fueron delineando irrumpieron no sólo
en los ámbitos urbanos, sino también en el rural, buscando promover hábitos
y prácticas en la inmensa población campesina e indígena del país, a n de
transformar a sus integrantes en sujetos funcionales a la nación emergente.
Esta manera fue considerada como la única válida y ecaz de introducir “la
modernidad” en el ámbito rural apegado a rituales y costumbres heterogéneas,
para hacer de la escuela el bastión de la educación en la limpieza y en la higiene
necesarias e imprescindibles para transformar a los sujetos en “gente decente”;
sacarlos de su ambiente familiar e instruirlos en el arte mismo de ser ciudada-
nos. Tarea que sin descanso ni tregua realiza la Secretaría de Educación Públi-
ca buscando incorporar a la población rural al nuevo Estado postrevolucionario.
De este modo, la educación, la difusión y la propaganda de los nuevos prin-
cipios higiénicos en boga se dirigió a todos sin distinción. Con el n de lograr
implantar prácticas y hábitos calicados como saludables y modernos, ecaces
para la producción de la ciudadanía tan anhelada. Se buscaba convencer a la
población entera, y muy especialmente a la población campesina, que cuidar la
salud y adoptar los nuevos hábitos higiénicos no sólo era una cuestión de vital
importancia, sino que asumía el carácter de “deber ciudadano”; al tiempo que
la higiene debía ser recibida por la población como la “salvadora de la patria y
de la raza”, lo que “contribuiría a la integración de un nuevo pueblo mexicano
fuerte y vigoroso” (Gudiño, 2008: 73).
5

4
Las normas son de carácter inmanente e inscritas en la materia misma en que se ejerce.
5
“[…] convencer a los ciudadanos mexicanos que velar por la salud y por su higiene, implicaba
sobre todas las cosas el deseo de un mayor bienestar para su patria, cumpliendo así con un primor-
dial deber de ciudadano […] [que la doctrina de la higiene se] recibiera como salvadora de la patria
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 193
La educación, por lo tanto, se convirtió en el pilar fundamental para la cons-
trucción de la nacionalidad, para el reordenamiento social y, al mismo tiempo
—se pensaba—, contribuiría a erradicar hábitos incompatibles con la salud, como
el alcoholismo.
6
Vicio que se extendía en el país como una de las plagas sociales
y nacionales que había que erradicar, ya que se lo observaba aparecer estrecha-
mente unido a la delincuencia, la prostitución, la criminalidad y la enajenación.
Los niños no fueron dejados de lado, en tanto que en ellos se veía inscrito
el futuro del país; así, se hizo imprescindible medicalizar su crianza y centrar
la atención en su alimentación. Los casi 10 años de lucha armada habían mos-
trado, en toda su evidencia, el hambre que sufría gran parte de la población, al
igual que su deciente alimentación y los serios problemas en cuanto al cuidado
de la salud, agravados por la ignorancia de las mayorías de los más elementales
preceptos higiénicos.
Entonces, la intervención estatal no se hizo esperar, campañas contra la
mendicidad infantil, programas tendientes al mejoramiento de la alimentación
de los niños, implantación de comedores públicos gratuitos, junto a numerosas
campañas de vacunación obligatoria a n de erradicar ciertas enfermedades
endémicas convertidas en riesgo social.
Se hizo necesario centrar el trabajo de educación, por la vía de la informa-
ción y de la propaganda de las medidas higiénicas, en un personaje que se vis-
lumbró clave como agente y gestor del proceso: “la madre mexicana”; al mismo
tiempo que se hizo mucho más tenaz la vigilancia de los grupos considerados “de
riesgo”, sobre los cuales se intensicaron las tareas de educación y propaganda.
Para realizar esa tarea se volvió perentorio detectar a esos grupos sociales
“en riesgo” y se echó mano de las estadísticas, las que contribuyeron a dar una
y de la raza que, una vez asimilada y puesta en práctica, contribuiría a la integración de un nuevo
pueblo mexicano fuerte y vigoroso” (José Siroub citado en Gudiño, 2008: 73).
6
Los médicos percibían el alcoholismo como plaga social, “Es cosa bien conocida y que día a día
se palpa cómo nuestro pueblo se entrega al alcohol, y el abuso que hace principalmente bajo la for-
ma de pulque. Es una plaga que pesa y que como gangrena lo corroe. No sería exagerado se dijera
que al formar a sus hijos, a casi todos los concibe y engendra o durante un período de embriaguez
o como alcohólico antiguo” (Aragón, 1905).
194 NACI ÓN Y DI FERENCI A
imagen “realista” y detallada de las características diferenciadas de la población,
lo que haría posible una intervención rápida y efectiva sobre dichos grupos.
Las estadísticas no sólo dieron una imagen cuantitativa del país, sino que
permitieron dividir y clasicar a su población en grupos, categorías y clases,
bajo una mirada que no hacía más que cualicarla y nominarla: pobres, campe-
sinos, indígenas, enfermos y analfabetos; hombres y mujeres; tullidos, mancos
y ciegos; alcohólicos, prostitutas, criminales, niños con retraso mental… (Chá-
zaro, 2000; 2001).
Esta cartografía de la población, que fue haciendo evidente su distribución
y localización geográca y sus formas de comportamiento y de conducta, dio
como resultado la perentoria necesidad de intervenir por medio de campañas de
difusión de información, de propaganda y de educación en la higiene y la salud.
Mismas que tendieron, al tiempo, a hacer de “la madre mexicana” el agente
privilegiado de cambio y transformación de los valores familiares tradicionales.
Lo que dio lugar a lo que podría denominarse, metafóricamente, un proceso
de “nacionalización” de la gura materna, en el que no cejaron los primeros
gobiernos post revolucionarios. De esta manera, el hogar se transformó en foco
de injerencia del gobierno, “mediante la introducción de una serie de códigos
normativos y de comportamiento diseñados para producir nuevos tipos de ciu-
dadanos y sujetos nacionales” (Stern, 2002: 304).
El país realiza el proceso de inserción al mundo moderno bajo la égida del ejerci-
cio de un poder bio-político, que centra su mirada y acción interventora en los proce-
sos de vida, ya no de los sujetos individualizados centrando su hacer en los cuerpos;
ya no en la producción de una anatomo-política, sino en los procesos de vida de la
población en su conjunto. Surgimiento de un nuevo sujeto social, “la población
mexicana”, observada como proceso y convertida en sujeto y objeto mismo de
intervención.
7
7
Michel Foucault plantea la existencia histórica de tres formas diferenciadas de ejercicio del
poder que posibilitó la emergencia de tres tipos de sociedades en Occidente: sociedades de sobe-
ranía, centradas en la ley que prohíbe, en las que no aparece un sujeto, en el sentido moderno del
término, sino un súbdito; las sociedades disciplinarias que llevan adelante una anatomo-política
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 195
La producción de estadísticas se transformó entonces en problema político
y de gobierno, y es ese trabajo de cartograar la población en su conjunto, al
hacer evidentes sus caracteres comunes y sus diferencias, el que va a jar el
contenido mismo de las “normas” a implementar. De esta manera, las normas
surgirán como resultado de ese trabajo de producir mapas y cartografías de
habitantes de ciudades y pueblos, de grupos y comunidades. Dichas estadísti-
cas hacen posible no sólo cuanticar poblaciones sino categorizarlas y al mis-
mo tiempo producir ciertos valores encargados de dar contenido a las normas
prescriptivas en relación a categorías ya establecidas, por la disciplina médica,
entre lo normal y lo patológico.
Es así que la norma “nacional” surge no como modelo primero y comparati-
vo al cual se pondría en relación lo observado en la realidad, sino que es resul-
tado del proceso de cartograar al país, puesto frente al espejo de las “normas”
ya imperantes en las “naciones civilizadas” y de los modelos de “salud y enfer-
medad” elaborados por la medicina clínica y la psiquiatría que dieron contenido
a las nociones de normalidad y anormalidad.
Los resultados que arrojan las estadísticas hacen aparecer guras franca-
mente negativas, que demandan del Estado una rápida y perentoria interven-
ción a n de tratar de implantar como norma “lo menos anormal” posible. Esto
permite comprender ciertas categorías negativas con las cuales se va a caracte-
centrada en disciplinar los cuerpos individualizados que transforma a los individuos en sujetos
(de lenguaje, psicológicos, jurídicos, políticos), logrado por la vía de la producción de normas que
no prohíben sino que prescriben comportamientos, y, nalmente, las sociedades biopolíticas que
centran su atención, ya no en los cuerpos individualizados de los sujetos sino en la población como
sujeto colectivo, entendida más que como un sustancia como un proceso, y cuyos instrumentos
fundamentales son los mecanismos de seguridad, cuya función no es otra que la intervención
directa en dichos procesos a n de encauzarlos. La ley y las normas, propias de las sociedades de
soberanía y disciplinarias, se hacen funcionales a este nuevo tipo de ejercicio del poder y compa-
tibles a los mecanismos de seguridad. La emergencia de un nuevo tipo de sociedad no indica la
desaparición denitiva de la anterior, sino que algunos de sus mecanismos continúan actuando,
refuncionalizados, en el nuevo tipo de sociedad. Las normas, en el ejercicio del poder biopolítico,
tienden a entremezclarse con la ley, normativizando el derecho y legalizándose a sí mismas para
transformarse en ley y en derecho (Foucault, 2004).
196 NACI ÓN Y DI FERENCI A
rizar en la época a la mayoría de la población mexicana: pobres, ignorantes, al-
cohólicos, “gente de pueblo”, indígenas, incultos… y, ¿por qué no?, también locos.
EL MANICOMIO LA CASTAÑEDA
La Castañeda, “el nuevo” y “moderno” hospital tan anhelado para enfermos
mentales abre sus puertas en septiembre de 1910, formando parte de los fes-
tejos conmemorativos del Centenario de la Independencia y como testimonio
mismo del ingreso del país a la modernidad. Surgió como necesidad y apremio
de los grupos dirigentes que buscaban equiparar las formas de hospitalización
y tratamiento de enfermos y dementes a las de las naciones “civilizadas”, para
constituirlas, tal como lo repiten una y otra vez los periódicos de la época, en el
signo mismo de una nación que se forjaba y salía del atraso al dejar atrás viejos
hospitales ya deshabitados a causa de los avances de la ciencia.
8
Este nuevo hospital no dejaba de lado la internación y el encierro de los
cuerpos diagnosticados como dementes en tanto medida terapéutica, impuesta
aquí y allá en esa época, a n de domar conductas, vigilar comportamientos
y someterlos a un régimen higiénico, capaz de ritmar el tiempo del enfermo y
controlar su supuesta peligrosidad. El encierro jamás fue puesto en duda por
parte del personal médico, era considerado como la única y fundamental medi-
da terapéutica.
La institución nació marcada por contradicciones difíciles de traspasar que
sellaron su destino. Ni éxito ni fracaso; ni aciertos ni desaciertos, como les podría
ser leído… Forma singular que deja su huella hasta el presente: El Manicomio se
constituye como un “reservorio” de vidas desnudas, “de seres inútiles, sin valor
social”, irredentos y estériles, de seres abandonados a su suerte en ese espacio
que se decía clínico y terapéutico. Por lo tanto, un “tratamiento” de la pobreza,
8
Este apartado retoma algunos de las interrogantes abiertas en mi tesis doctoral No loco
nada. Un decir fuera de la ley (García, 2009).
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 197
del alcoholismo y de aquello que va tomando en el país el carácter de anormali-
dad, “defectos de conducta y falta de adaptación al medio social que justiquen
el cargo de enfermedad mental”, tal como lo establecía sin confusiones el artí-
culo 11º de su reglamento (Reglamento Interno del Establecimiento, 1913, AHSS,
FBP, SEH, SMG, L. 3, exp. 25. art. 11º).
Contradicción agrante, ya que, por un lado, surge como un hospital o una
institución médica que buscaba poner en práctica los avances de la nueva disci-
plina médica, la psiquiatría, e instituirse como hospital escuela; y, por el otro,
como una institución asistencial —bajo la égida de la Benecencia Pública—,
asilo para pobres, sujetos abandonados por sus familias, alcohólicos irredentos,
tal como lo establecía por escrito: “asilo de toda clase de persona de ambos sexos
y de cualquier edad, nacionalidad y religión afectadas de enfermedades menta-
les” (Reglamento Interno del Establecimiento, 1913, AHSS, FBP, SEH, L3, exp. 24,
art. 2º).
Las diferencias sociales y económicas que atravesaban a la sociedad diri-
gieron la organización interna del hospital. La institución pública era gratuita
para algunos y de paga para otros; en función de las cuotas que las familias
podían o aceptaban pagar, los pacientes fueron separados entre pensionistas
e indigentes. Los pensionistas eran catalogados como “Distinguidos” y pensio-
nistas de segunda o de tercera; según el monto de las cuotas que las familias
pagaban. Las diferencias sociales y económicas de la sociedad se reproducían,
sin disimulo, en las instalaciones hospitalarias.
En la organización interna del nosocomio y en la ubicación de los internos
en los diferentes pabellones existentes, las cuestiones médicas no ocupaban o
pre-ocupaban al personal médico. Los pacientes eran separados en pabellones
especiales: el Pabellón para pensionistas Distinguidos, con independencia del
diagnóstico que hubiesen recibido; el Pabellón de Tranquilos/as B para pensio-
nistas de segunda y de tercera conforme a las cuotas que aceptaban pagar sus
familias; y el de Tranquilos/as A, en donde eran ubicados los asilados indigen-
tes con enfermedades mentales crónicas y que la institución estaba obligada a
recibir para cumplir con la función asilar para la que había sido creada. A su
198 NACI ÓN Y DI FERENCI A
vez, cada pabellón contaba con una sección para hombres y otro para mujeres;
así, el género se constituyó en un elemento clasicatorio, si bien subsumido a
las clasicaciones de corte económico.
Otra forma de separación de los internos se establecía en función de sus
comportamientos: existía un pabellón para enfermos peligrosos, en el cual se
ubicaba a todos aquellos que se encontraban sometidos a alguna causa penal, o
bien porque sus comportamientos ameritaban un encierro dentro del encierro,
por intento de fuga, o por acciones señaladas como agresivas o peligrosas para
los otros tanto como para sí mismos.
Muchas eran las instituciones que podían solicitar la reclusión del enfermo:
la Secretaría de Gobernación, la Dirección General de la Benecencia Públi-
ca, el Gobernador, los jueces del Distrito Federal y, como medida de excepción,
las Inspecciones de Policía si el caso lo ameritaba. Eran también competentes
de enviar a enfermos para su diagnóstico e internación instituciones como los
hospitales, las cárceles y los cuarteles militares. Las internaciones podían tam-
bién provenir por el pedido expreso de la familia, con el aval de dos médicos
particulares, quienes certicaban la enajenación del sujeto y la necesidad de la
reclusión y el “secuestro”.
9
El hecho que La Castañeda, desde sus mismos inicios, fuera puesta bajo la
égida de la benecencia pública y se constituyera no sólo en institución médica
sino también en institución asilar, dio lugar a una tensión constante entre el
cumplimiento de esta función en oposición abierta a las funciones médicas y clí-
nicas que debía. Esta tensión no fue jamás resuelta, las funciones terapéuticas
se volvieron casi imposibles ante la necesidad de dar albergue indenido a una
fuerte población de “incurables” de larga estancia, para quienes no hubo otro
tratamiento que el abandono del personal médico y administrativo del estable-
cimiento, y también el de las propias familias que se negaban reiteradamente
a hacerse cargo de sus enfermos cuando eran dados de alta. Al mismo tiempo
9
El término “secuestro” aparece repetidamente en los expedientes y es utilizado tanto por el
personal médico como por los mismos pacientes.
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 199
son claras las presiones ejercidas por la Benecencia Pública que exigía que
la institución cumpliese con la función asilar para la que también había sido
encomendada.
La población internada no hacía más que aumentar día a día, y se hacía
cada vez más difícil para los internos lograr su “salida” del Manicomio, dado
que las formalidades exigidas reglamentariamente para ello se volvían casi
imposibles de cumplir. El interno, a pesar de ser mayor de edad; de no estar
sometido a causa penal alguna y sin que mediara juicio de interdicción de sus
derechos, a pesar de haber logrado el alta por parte del personal médico, no po-
día salir del hospital sin consentimiento de la familia. El paciente dado de alta
no podía salir solo del hospital, debía ser “retirado” por algún miembro de la
familia que se hiciese responsable y guardián de su reinserción en la sociedad y
el grupo familiar. Esto muestra con claridad que la simple internación producía
de facto la interdicción de sus derechos y ubicaba a los pacientes, sin que me-
diara declaración jurídica alguna, en situación de “minoridad”. Evidentemente
una situación de “excepción”.
El reglamento interno permitía también las internaciones de carácter in-
voluntario, sin el consentimiento del paciente, muy especialmente en el caso
de “intoxicados cuyas perturbaciones mentales justiquen la privación de su
libertad” y que sólo podrían ser dados de alta cuando “se hallen curados de sus
accidentes de intoxicación aguda y vueltos al uso de sus facultades mentales en
grado suciente para que ya no esté justicada su detención en el Manicomio,
contra su voluntad”.
En este escenario se hallaba ubicado el paciente, sometido a un “juicio” sin-
gular cuya sentencia se hallaba repetidamente diferida en el tiempo; sometidos
a un proceso siempre en marcha, sin resolución, por siempre demorado… los
pacientes así lo hacen explícito:
Ni aún por carambola es “este” un tribunal competente para juzgarme por faltas
a la ley, si he incurrido y por ende es anticonstitucional detenerme aquí. Mi ca[u]
sa pertenece exclusivamente a la ciencia médica y cuando ella sabe a qué atenerse
200 NACI ÓN Y DI FERENCI A
obra peor que anticonstitucionalmente guardándome en el manicomio […] Detener-
me “preventivamente” por toda la vida es intra anticonstitucional (AHSS, FMG, SEC,
Caja 8, Exp. 45. Carta de un paciente a los Directivos del Establecimiento, 27-8-
1914. Subrayado en el original).
El Manicomio se fue constituyendo a partir de estos mecanismos en un
“lugar de excepción”, extraño al derecho y a la ley pero cobijado en ellos. En ese
espacio existen y funcionan reglamentos, disposiciones y procedimientos que
sin ser ley guardan de ella “su fuerza”; aún más, que pueden atentar contra las
disposiciones jurídicas imperantes sin que ello sea penado por el derecho.
La mayoría de los internos eran pobres, indigentes, diagnosticados de al-
coholismo en alguna de sus formas.
10
De esta manera, en muy pocos años, el
hospital se fue convirtiendo en reservorio de seres sin redes sociales, pobres, in-
digentes y alcohólicos en su mayoría, abandonados todos a su suerte. Un reser-
vorio de la infamia (Foucault, 1977: 237-253):
11
locos, delirantes, pobres, igno-
rantes, indígenas, desocupados, alcohólicos, toxicómanos, jóvenes y jovencitas
descarriados, prostitutas, madres y esposas negligentes…
Los médicos de la institución no escapaban a las contradicciones y tensiones
del hospital. Consideraban que La Castañeda no cumplía debidamente con sus
objetivos médico-clínicos y académicos, no sólo por los serios problemas presu-
puestales que la aquejaban sino también por la existencia de un personal sin
preparación, “ignorante e inepto”, que asumía para ellos el carácter mismo de
10
No existen series estadísticas completas ni homogéneas referidas al comportamiento cuan-
titativo del establecimiento, sólo algunas referidas a determinados años y en general realizadas a
partir de muestras; de ahí que ninguno de los estudios cuantitativos sea concluyente.
11
Infamia en el sentido propuesto por Michel Foucault, “aquella que sin estar mezclada ni de
escándalo ambiguo ni de sorda admiración, no conlleva ninguna suerte de gloria”. Los infames,
en sentido estricto, no son más que personajes oscuros, no dotados de grandeza alguna instituida
o valorada. Existencias destinadas a no dejar rastro, de tonos grises y ordinarios, “lo que las
arrancó de la noche en la que habrían podido, y quizá debido, permanecer fue su encuentro con el
poder” (Foucault, 1977: 240-243).
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 201
“lo nacional”, que no sólo impedía el buen funcionamiento de la institución sino
que asolaba al país en su conjunto.
12
La “pobreza”, la “raza indígena”, el “pueblo”, la “ignorancia” y el “alcoho-
lismo” son un conjunto de categorías con las cuales los médicos psiquiatras
calican a la población mexicana; siendo indiscernibles una de las otras cual
si fuesen equiparables, transmitidas por una “herencia” a la cual es imposible
renunciar, y que marca y caracteriza según los psiquiatras a la “gente de nues-
tro pueblo”.
Armaciones que se repiten sin cesar en las historias clínicas de los pacien-
tes internos en La Castañeda, cual si “lo normal” en la población mayoritaria
del país no fuese más que una “anormalidad congénita” de la cual es imposible
desprenderse, transformada en destino inexorable:
En el tiempo que hemos observado a este asilado no hemos encontrado nada en él
de anormal, pues si tenemos en cuenta su raza indígena, su poca cultura y su es-
caso rozamiento social nos explicamos sus deciencias que lo hacen aparecer como
inferior.
La perturbación mental que ameritó el que nuestro asilado ingresara en el
establecimiento probablemente es de las que sobreviven en la edad crítica en indivi-
duos predispuestos y tarados (AHSS, FMG, SEC, caja 129, exp. 2, 1911, historia clínica,
Dr. Monjaras y Quevedo).
Los pronósticos que podían aventurarse a partir de estas armaciones no
auguraban nada bueno. Enfermos incurables sin que pudiese vislumbrarse po-
sibilidad alguna de mejoría; para ellos no habría otro tratamiento posible que
el simple abandono, no era siquiera imaginable aplicar sobre sus cuerpos el
12
En 1924 el Director del Hospital, Dr. Nicolás Martínez, le escribe al Director de la Bene-
cencia Pública reconociendo las deciencias del hospital debido a la falta de recursos económicos
“y más que ésta, la incompetencia de los vigilantes que pertenecen a nuestras clases ignorantes e
ineptas” (AHSS, FMG, SEC, caja 166, exp. 32, 4 de octubre de 1924).
202 NACI ÓN Y DI FERENCI A
rigor disciplinario a n de modicar sus conductas, y todo ello no era más que
el efecto de una herencia devastadora:
El padre de la enferma estuvo loco, sus hermanos también, ella es la segunda vez
que se enferma de sus facultades mentales, unido esta tara hereditaria á los estig-
mas de la degeneración no es nada aventurado asegurar que la enferma ó pasa al
estado crónico terminando con amnesia ó su alivio en caso que se presente no será
duradero sino que volverá a recaer (AHSS, FMG, SEC, caja 20, exp. 17 (1911), historia
clínica).
Ante semejante alternativa, muchos de los médicos-psiquiatras se pronun-
ciaban por la internación indenida, la reclusión de por vida. El encierro en-
tonces se impone como única alternativa para este tipo de individuos, transfor-
mando al hospital, cada vez más alejado de sus funciones médico-clínicas, en
un claro reservorio de lo que se entendía como desviaciones de la normalidad.
¿Cómo disciplinar biologías incorregibles? Gasto inútil —así era considerado
por los médicos de la época—. No se vislumbra para estos sujetos alguna posi-
bilidad de inscribir la norma en sus cuerpos, ya devastados por una herencia
irrecusable que los alejaba denitivamente de la normalidad. El Manicomio los
guardará en el abandono.
“Este sujeto no amerita ya ninguna historia”, armaba el médico, recusán-
dole a ese “sujeto” (¿?) el derecho a la existencia y ubicándolo por fuera de la
historia.
Para la mirada médica no existía una clara diferencia entre “vicio”, “recha-
zo a la moral familiar”, “resistencia a la autoridad”, “rarezas de carácter” y “en-
fermedad mental”, los que se presentaban mezclados y entrecruzados sin distin-
ción. Estos profesionales no ocultan, en la producción de las historias clínicas
de los pacientes, sus prejuicios étnicos, clasistas, morales tanto como sexistas,
los cuales se constituyen en parte sustancial de su diagnóstico; prejuicios que
marcan y dirigen sus miradas, y desde ahí prescriben y sancionan el contenido
mismo de la “salud mental” de la nación.
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 203
UNA MÁQUINA ANTROPOLÓGICA
13
El Manicomio de la Castañeda, en tanto “lugar de excepción”, fuera del orden
del derecho si bien cobijado por él, pareciera evidenciar la implantación en el
país de una moderna “Máquina Antropológica”, al decir de Giorgio Agamben
(2005: 47-53), capaz de producir una franja de seres vivientes ubicados en el
umbral mismo de lo humano: ni animales ni hombres. Animalización de lo hu-
mano, por un lado, pero también y fundamentalmente procesos de humaniza-
ción de lo que previamente ha sido extrañado del orden de lo humano y ubicado
en el plano de la animalidad.
Producción de otredades ubicadas en una franja indiscernible entre lo hu-
mano y lo animal, signicando, por un lado, su exclusión, pero al mismo tiempo
su inclusión como forma de aprehensión. Una inclusión que se reduce a la ex-
clusión misma de la otredad. “Sea la máquina antropológica de los modernos.
Funciona […] excluyendo de sí como no humanos (todavía) un ya humano, es
decir, animalizando lo humano, aislando lo no humano del hombre” (Agamben,
2005: 52).
Esta prolífera maquinaria moderna fue capaz de delinear por la vía de los
discursos jurídicos, económicos, antropológicos, literarios y artísticos que pros-
peraron en los centros hegemónicos del Occidente Moderno, dos claras guras
que tiñeron los discursos y la imaginación occidental desde nes del siglo XVIII
para alcanzar dimensiones inusitadas durante el siglo XIX y principios del si-
glo XX: la imagen del “buen” salvaje, el hombre de la naturaleza previo a toda
historia; y, contrapuesta a ella, la gura del “bárbaro”, el hombre de la “contra-
historia”, que “no puede denirse sino con respecto a una civilización, fuera
de la cual se encuentra […] No hay bárbaro sin una civilización que procure
destruir y apropiarse” (Foucault, 2000: 179-188). Figuras marcadas, sin duda,
por fuertes valoraciones éticas: el “buen” salvaje no contaminado aún por los
13
Avanzo aquí las ideas centrales de una investigación en curso sobre las guras de la otredad
nacional.
204 NACI ÓN Y DI FERENCI A
ya detectados “males” de la civilización y de la historia; en tanto que el bár-
baro, en contrapartida, no podrá ser más que “malvado”, dado que niega y re-
chaza la historia, lleno de arrogancia e inhumanidad; requiere para existir de
la historia, a la que se contrapone y combate. Una tercera gura comienza a
adquirir presencia a nes del siglo XIX y acompaña en los discursos a estos dos
personajes delineados por la doctrina jurídica y económica, por la antropología,
la literatura y las artes visuales. La nueva gura producida por la ciencia mé-
dica, la clínica y la psiquiatría, es producción de una otredad que se inscribe
en el cuerpo, en la sangre y sus vísceras, en el color de la piel. Es estigma que
se transmite por herencia de manera inexorable, un cuerpo que lleva la marca
indeleble de la degeneración.
Estos tres personajes, el “salvaje”, el “bárbaro” y el “degenerado”, se su-
perponen y contraponen, se acercan y se alejan en continua tensión. Los ex-
pedientes clínicos evidencian la tensión; y de diagnóstico en diagnóstico se va
conformando la imagen misma de la otredad “nacional”, por momentos salvaje,
en otros bárbara, casi siempre efecto de un proceso biológico de degeneración.
La maquinaria continuó su trabajo con ecacia y sus efectos devastadores
se extienden hoy, “democráticamente”, más allá de los límites impuestos por la
salud mental.
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LA NACIÓN INVERTIDA. GENEALOGÍAS
DEL SUJETO HOMOSEXUAL, MÉXICO SIGLO XX
Rodrigo Parrini
¿HAY “PATRI A” PARA LOS SUJ ETOS HOMOSEXUALES?
HOMOSEXUALIDAD Y NACIÓN
Las notas que los periódicos nacionales dedicaron a la Marcha del Orgullo Gay
en 2010, que recorre cada año una de las principales avenidas de la Ciudad de
México, relataron que la manifestación inició con un grito: “¡Viva Carlos Mon-
siváis! ¡Vivan los gays y lesbianas que nos dieron patria!” (Montes, 2010). Esa
marcha, la primera luego de la aprobación del matrimonio entre personas del
mismo sexo en la capital del país y su derecho a la adopción —tal vez la conquis-
ta histórica más importante de las minorías sexuales en el país—, transcurrió
en medio de lo que Monsiváis describiría como “la ofensiva verbal de la derecha
(conceptual, moral, jurídica, política) contra gays y lesbianas […] más virulenta
registrada en la historia de México” (Monsiváis, 2010). La marcha avanzó en-
tonces entre dos realidades: la consecución de derechos y la virulenta reacción
de la Iglesia Católica y de la derecha política y parte de la opinión pública nacio-
nal; entre la alegría por las conquistas logradas y el escarnio diario de muchos
personeros y medios de comunicación.
Con un reconocimiento a personajes como el recién fallecido escritor (Carlos Monsi-
váis), Salvador Novo, Sor Juana Inés de la Cruz y Frida Kahlo, dio inicio el discur-
so ocial de los colectivos de la comunidad homosexual en la 32 Marcha del Orgu-
llo Lésbico Gay Bisexual Transgénero Transexual e Intersexual (LGBTTI) (Montes,
2010), continúa narrando la crónica que El Universal dedicaba a la marcha.
207
208 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Si bien las circunstancias políticas e históricas son muy particulares, la ex-
presión citada atraviesa la historia reciente de México suscitando una serie de
preguntas sobre la relación entre las minorías sexuales y el Estado y la nación.
Leeré esta invocación de la patria por parte de los organizadores de la marcha
como una interpelación a la nación y me detendré en ella. ¿Forman parte de
la nación las comunidades y grupos gay y lésbicos del país? ¿Qué implica una
identicación con la nación para estos sujetos y colectivos? ¿Puede decirse que
algunos gay y lesbianas “le dieron patria” a sus semejantes y a la nación toda?
Y si fuera así, ¿la nación permanece en el mismo lugar, imaginada del mismo
modo, cuando estos grupos la reivindican y, más aún, cuando gritan que tam-
bién la crean? Y entonces, ¿pueden ser integrados a los discursos de construc-
ción del Estado-nación de otro modo que no sea el de la abyección, el ridículo, la
condena o el temor?
En este trabajo deseo explorar esas preguntas mediante un análisis genea-
lógico (Foucault, 1987; Chartier, 2006) del sujeto homosexual
1
y de su identidad
social y colectiva en México desde principios del siglo XX hasta la actualidad.
Dada la escasez de materiales,
2
será un análisis tentativo y somero que permi-
1
En este artículo, entenderé sujeto homosexual como una posición discursiva, en términos de
Laclau y Mouffe (2006). Pero, alternadamente, lo comprenderé como el sedimento histórico, sim-
bólico y político de los procesos de subjetivación de los individuos y los grupos no heterosexuales
o minoritarios en términos eróticos. Ese proceso de subjetivación estará vinculado, a mi enten-
der, con la emergencia de una posición discursiva homosexual o gay; aunque en su conformación
participarán también los discursos cientícos, mediáticos y los jurídicos, así como procesos de
globalización de las identidades gay y lésbica en México desde los años setenta del siglo pasado y
ciertos discursos e instituciones internacionales. Por la falta de materiales me he centrado, funda-
mentalmente, en los hombres homosexuales. Creo que eso sesga el análisis, pero a su vez lo hace
posible. El vínculo entre la construcción del Estado-nación y las mujeres lesbianas o las personas
transexuales, transgéneros, travestis o intersexuales debe ser estudiado de modo especíco. Para
las mujeres lesbianas véase Alfarache (2003) y Mogrovejo (2000). Para un análisis de movimiento
trans en México véase Carrillo (2008) y para el intersexual Alcántara (2009).
2
La ausencia de una historiografía contundente sobre este tema es señal del lugar marginal
que ocupa en las preocupaciones sociales e intelectuales del país. Excepciones a esta regla de si-
lenciamiento histórico son los trabajos, diversos entre sí, de Díez (2010); García y Andrade (2009);
Irwin, Nasseru y McCaugham (2003); De la Dehesa (2010); Laguarda (2009). Una mención aparte
merecen los escritos de Carlos Monsiváis, que en este artículo utilizamos intensamente, pero que
no se inscriben dentro de las disciplinas de las ciencias sociales. En este caso, la crónica histórica,
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 209
tirá explorar cuál ha sido la relación entre un sujeto homosexual que se con-
forma, lenta y dicultosamente, durante el siglo XX, con los discursos sobre el
Estado-nación que lo piensa, lo diferencia y escarnece, en primera instancia,
y luego intenta integrarlo bajo el ancho alero de los discursos multiculturales,
condensados en la noción de “diversidad sexual”, que es el término con el que,
hoy en día, el estado mexicano se vincula con las minorías sexuales, al menos
retóricamente.
En este texto me he detenido en la emergencia dentro de los discursos pú-
blicos de la categoría “homosexual”, tanto como una identidad desviante y anor-
mal, como una densidad biográca que permite diferenciar un tipo de sujeto,
una clase de vida, un destino particular (aunque denostado y amargo). Esta
categoría identitaria, que sólo surge durante el siglo XX en México, está ligada
de manera consistente con la construcción de la nación. En un primer momen-
to, como el ámbito de las repugnancias y las abyecciones del proyecto nacional
masculino y heterosexual, en palabras de Monsiváis; luego, como parte de los
discursos democráticos y modernizadores, que incluyen todas las diferencias en
una matriz multicultural, tolerante y dialogante.
Dentro de esta formación discursiva
3
me interesa rastrear la que estimo
ha sido la transformación más importante de los discursos estatales y sociales
sobre la homosexualidad y los homosexuales y que representaré como el paso
de la diferencia como amenaza a la diferencia como mímesis, utilizando dos
categorías que Homi Bhabha (2002) propone para pensar la relación entre el
poder colonial y los sujetos que gobierna. Si bien ese desplazamiento marca
si bien no tiene el andamiaje teórico, metodológico y empírico clásico de los textos académicos,
permite llenar un vacío que permanecerá en lo venidero.
3
Foucault señala que se puede hablar de una formación discursiva cuando “se pudiera des-
cribir, entre cierto número de enunciados [—un—] sistema de dispersión, en el caso de que entre
los objetos, los tipos de enunciación, los conceptos, las elecciones temáticas, se pudiera denir una
regularidad” (Foucault, 1999: 62). En otra parte ha escrito que “lo que habría que caracterizar e
individualizar sería la coexistencia de esos enunciados dispersos y heterogéneos; el sistema que
rige su repartición, el apoyo de los unos sobre los otros, la manera en que se implican o se excluyen,
la transformación que sufren, el juego de su revelo, de su disposición y su reemplazo” (Foucault,
1999: 56).
210 NACI ÓN Y DI FERENCI A
enormes cambios tanto en la relación entre el Estado y las minorías sexuales,
4

creo que persiste una forma de construir al sujeto homosexual. Sea que se lo
considere una “amenaza” (al orden público, a la moral social, al destino de la na-
ción) o se le incite a una “mímesis” con los discursos, instituciones y proyectos
de un Estado multicultural, el sujeto homosexual será siempre un sujeto parcial:
sea en la parcialidad de sus prácticas desviantes e inmorales (amenaza) o en una
identidad diferente y minoritaria (mímesis), sólo su deseo, su sexualidad y su iden-
tidad sexual lo denirán y permitirán una relación entre las instituciones del
Estado y esos individuos y las comunidades que forman. Por eso, la ciudadanía
que emerja de largas luchas políticas, simbólicas e institucionales a favor de
la inclusión y el respeto de los individuos homosexuales, sus formas de vida y
sus modos de organización colectiva, será también parcial. Y esta parcialidad
estará sostenida tanto en los discursos y prácticas del Estado como en las pla-
taformas políticas y las demandas sociales de los grupos políticos que intentan
representar a los sujetos minoritarios. En última instancia, será el sexo donde
se ancle tanto la mirada y el emplazamiento del Estado como la respuesta de las
comunidades gay y lésbicas del país y de sus grupos políticos.
Si bien apunto a la parcialidad de este reconocimiento, queda por pregun-
tarse si ella es una característica exclusiva de la relación entre el Estado y las
minorías sexuales o si se extiende a otras diferencias y a otros colectivos. No
podré responder a e ello en este texto, pero creo que vale la pena interrogarse
4
Usaré el término minoría sexual entendiéndolo como una posición no hegemónica dentro
del orden sexual, heterosexual y heteronormativo (Butler, 2001). Una minoría, en este sentido,
no es una densidad numérica sino una posición simbólica. Por otra parte, creo que es un término
más político que el de diversidad sexual, que surge de las concepciones liberales y multiculturales
sobre ciudadanía e identidad, y que apunta a una multiplicidad de formas de vivir la sexualidad
y de construir las identidades y la sociabilidad a partir de ella. Creo que, si bien esa pluralidad
existe, la organización social que es necesariamente política y simbólica privilegia en todos los
sentidos posibles la heterosexualidad por sobre cualquier otro modo de vivir la sexualidad, de
signicarla y de instituirla. Si bien son términos contiguos, ni minoría incluye diversidad, ni ésta
supone aquélla. Lo minoritario, ahora en un sentido más deleuziano (Deleuze y Guattari, 1985),
es también un ujo semiótico y afectivo que transforma el orden social, debilita las barreras para
la experiencia humana y crea nuevas formas de sociabilidad, afectividad e imaginación. También
usaré “minoría” en ese sentido.
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 211
si frente al Estado surge o se conforma —alguna vez— un sujeto no parcial,
completo o entero. Pero, si hubiese algunos sujetos más “completos” que otros,
creo que se traduciría en una interlocución más compleja tanto en los temas
abordados como en las formas de hacerlo. La parcialidad que aquí me preocupa
implica que los sujetos homosexuales son “reconocidos” a partir de su diferencia
y que, a su vez, son clausurados en ella. Ese sujeto puede elaborar un discurso
político, pero en torno a “sus” problemas, “sus” intereses, “sus” reivindicacio-
nes. De algún modo, cualquier intento por intervenir en el curso general de los
hechos, en las bases de un orden social y en campos que no sean de su compe-
tencia inmediata, será desconocido o frenado. Esa parcialidad supone políticas
diferenciales, pero también habilita a algunos actores para que puedan hablar
sobre lo general: el bien común, el destino de la nación y del Estado (los par-
tidos políticos, las iglesias, los medios de comunicación, los empresarios, las
universidades, ciertos intelectuales, por ejemplo), y a otros que sólo pueden…
hablar de sí mismos. El sintagma de cualquier representación se cierra para
estos colectivos porque sólo pueden hablar de sí y en su nombre, no de los otros
ni en nombre de otros.
5
Esta reducción a la identidad (como forma en este caso
y no como contenido) es el fundamento de la parcialidad que menciono. Veremos
que la homosexualidad se ha construido en México, históricamente, como una
clausura subjetiva, biográca y social, como una densidad que todo lo atrapa y
que todo lo explica.
Para esbozar la respuesta que busco me he preguntado antes cómo esa par-
cialidad del sujeto homosexual, en tanto objeto de discursos estatales, se vin-
cula con la organización de las miradas y las formas sociales de su aparición
5
Esta relación entre lo universal y lo particular, lo mayoritario y lo minoritario, y sus impli-
cancias para los discursos y prácticas políticas de los colectivos y sujetos homosexuales la exploro
en otro artículo, véase Parrini (en prensa). Creo que para el caso mexicano el libro de Rafael De
la Dehesa (2010), que estudia la construcción de ciudadanías por parte de los colectivos lésbicos
y homosexuales en México y Brasil, presenta un análisis muy interesante y detallado. Para De
la Dehesa será la argumentación en torno a los derechos la que marque una inexión en las tra-
yectorias políticas de esos movimientos sociales, en consonancia con el auge los discursos sobre
derechos humanos y el multiculturalismo durante los años noventa del siglo pasado.
212 NACI ÓN Y DI FERENCI A
y desvelamiento. He trazado una genealogía de las “apariciones” subjetivas y
colectivas de los sujetos homosexuales, y sus comunidades y modos de conviven-
cia, a lo largo de más de 100 años de historia. La primera aparición será la que
produzca el sonado “Baile de los 41”, en el año 1901, que provoca un gran es-
cándalo en la opinión pública de la época, pero que en palabras de Robert Irwin
(2003), da nacimiento a la moderna categoría homosexual en México. Luego, 77
años después del baile funesto, un grupo de manifestantes que se identican
como homosexuales y lesbianas participan en la marcha que conmemora los 10
años de la matanza de Tlatelolco, el 10 de octubre de 1978; manifestación que
se registra en los anales del movimiento lésbico-gay como la primera aparición
pública de un grupo de individuos que expresan esa identidad y que se agru-
pan en torno a ella.
6
La tercera aparición es en 1983, cuando se diagnostica el
primer caso de sida en México, inaugurando dos décadas de muertes, persecu-
ciones, prejuicios y exclusiones, que harán aparecer a los sujetos homosexuales
como abyectos, enfermos y propagadores de epidemias, pero que también los
transformará en objetos de intervención sanitaria por parte del Estado, en un
primer momento, y luego en sus principales interlocutores en ese campo. Final-
mente, el 21 de diciembre de 2009 la Asamblea Legislativa del Distrito Federal
aprueba modicaciones en el Código Civil de la ciudad, las que permitirán el
matrimonio entre personas del mismo sexo y, consecuentemente, la adopción de
niños. Última visibilidad, siempre escandalosa, pero ahora mediante el acceso
de esos sujetos al corazón de las instituciones heterosexuales y heteronormati-
vas, como son el matrimonio y la familia legalmente reconocida.
En este trabajo me detengo en dos apariciones, primero en el Baile de los 41
y las reacciones que produjo. Luego, en la escritura autobiográca de individuos
6
Jordi Díez fecha ese momento inicial el 26 de julio de 1978, cuando un grupo de homosexuales
participa en una manifestación en la Ciudad de México para pedir la liberación de los presos po-
líticos (Díez, 2010: 139). Si bien, a dicho evento los homosexuales acuden reunidos en torno a una
identidad, no será sino hasta la marcha del 10 de octubre de ese año cuando maniesten reivindi-
caciones relacionadas con su orientación sexual. Para los nes de este texto, el segundo evento es
el más importante en términos históricos y políticos.
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 213
homosexuales. Las otras apariciones las abordo en un texto complementario
pero distinto (Parrini, en prensa).
LO MISMO, PERO NO EXACTAMENTE.
EL ESTADO MEXICANO Y LAS MINORÍ AS SEXUALES
Reconstruir la relación entre el Estado mexicano y las minorías sexuales es
una labor ardua y recién iniciada. No intentaré hacerlo aquí. Me interesa no
obstante señalar un proceso histórico que puede leerse en los términos que
Bhabha utiliza para analizar la relación entre el poder colonial y sus súbditos.
Creo que el proceso progresivo, pero intensamente ambiguo y parcial, de ciuda-
danización de los individuos no heterosexuales o que reivindican una identidad
sexual diferente a la heterosexual, puede leerse como un proceso mimético, en
los términos de Bhabha, que intenta hacer inteligible al otro (sexual) a la vez
que lo ja en su diferencia. Bhabha señala que el mimetismo colonial —que no-
sotros llamaremos “mimetismo multicultural” con miras a comprender el pro-
ceso que aquí nos preocupa— “es el deseo de un Otro reformado, reconocible,
como sujeto de una diferencia que es casi lo mismo, pero no exactamente” (Bha-
bha, 2002: 112). El autor indica que el discurso colonial —o lo que nosotros lla-
maremos discurso multicultural— se construye en torno a una ambivalencia:
“para ser ecaz, el mimetismo debe producir continuamente su deslizamiento,
su exceso, su diferencia”, el “no exactamente”. Esa ambivalencia ja al sujeto
colonial —multicultural— “como una presencia ‘parcial’” (Bhabha, 2002: 112).
No obstante, para el tema que nos interesa se produce una inversión de la
autoridad, tal como la describe Bhabha. Él señala que la autoridad colonial “va
una y otra vez del mimetismo (una diferencia que es casi nada pero no exacta-
mente) a la amenaza (una diferencia que es casi total pero no exactamente)”
(Bhabha, 2002: 18). Considero que en el caso de las minorías sexuales la autori-
dad estatal, su ambivalencia, ha oscilado entre la amenaza (la diferencia total,
pero no completa) y el mimetismo (la semejanza casi total). Y esta trayectoria,
214 NACI ÓN Y DI FERENCI A
que debe leerse como un curso ambivalente, intenta por una parte producir en
los sujetos no heterosexuales una identidad reconocible e inteligible y por otra
disciplinar su deseo. Si entendemos bien el argumento, hay que dilucidar qué
es lo que permite el mimetismo en este caso, así como lo hacían la lengua, la
religión y las costumbres en el caso del poder colonial. El argumento poscolo-
nial es ambiguo en este punto, pues tanto el poder colonial se mimetiza con sus
súbditos como éstos lo hacen con sus dominadores. El material de la mímesis es
lo que permite que el otro, parcializado, sea asimilado, entendido y dominado.
La diferencia completa y radical justica el exterminio, pero impide la cons-
trucción de un domino duradero.
LA DIFERENCI A COMO AMENAZA:
ENTRE EL ESCÁNDALO Y EL ESCARNIO
Carlos Monsiváis se pregunta por la ausencia en México, durante el siglo XIX, de
leyes y reglamentos, así como de literatura, personajes, artículos e incluso ca-
ricaturas sobre “la gente gay”, extraña y misteriosa en comparación con la cre-
ciente producción de textos o representaciones semejantes en Europa durante
la misma época. Da también una respuesta que nos parece útil para desarrollar
nuestro argumento. Dice que operaba una “lógica del ocultamiento: lo que no se
nombra no existe, y lo nada más ltrado, y muy despreciativamente, en las con-
versaciones, es sórdido de suyo” (Monsiváis, 1997: 12). Añade que “mientras el
escándalo no ilumine el asunto, el recelo es categoría desconocida, y por tanto,
la homosexualidad es impensable” (Monsiváis, 1997: 13. Subrayado nuestro). Si
la homosexualidad es impensable en esa época, entonces no podría ser objeto
de mímesis ni razón de diferencias.
7
La mímesis es una forma de pensamiento
7
Monsiváis no aclara si en lo “impensable” de la homosexualidad incluye todo el campo de rela-
ciones eróticas y afectivas entre personas del mismo “sexo” o sólo la conguración de una identidad
especíca. Para nuestros nes, entenderemos que se reere a esto último y la ruptura que analiza-
remos sucede cuando la homosexualidad es objeto de escarnio público. Sólo entonces será pensable
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 215
que deglute al otro en su parcialidad. Para crear esa relación de “lo mismo, pero
no exactamente”, que describe Bhabha, el otro debe ser pensable. “El pecado
nefando contradice a tal punto ‘la esencia’ de los mexicanos que no se admite
por escrito, y se le deja a la cultura oral el castigo al marica, el monopolista de
los agravios contra la masculinidad” (Monsiváis, 1997: 13), agrega Monsiváis.
Es interesante detectar aquí primero una identidad nacional construida sobre
estas denegaciones (¿semejantes a las que Bhabha aísla para pensar el poder
colonial?) y sus progresivas transformaciones.
Un siglo después ese pecado no sólo ha sido nombrado, descrito, movilizado,
resemantizado, sino que no deja de producir un pensamiento social ambivalente
que intenta integrarlo a sus formas de reconocimiento o a los márgenes de su
inteligibilidad, sea como enfermedad, anormalidad, error genético o como iden-
tidad, estilo de vida o forma de ciudadanía. El homosexual, personaje pensable
creado durante el siglo XX mexicano,
8
no sólo tiene nombre, también es porta-
dor de etiologías, causalidades, así como de deniciones y descripciones. Del
silencio que Monsiváis describe hemos pasado a una presencia hipercodicada,
intensamente signicada, casi completamente pensable. Sólo cuando este per-
sonaje se ha constituido plenamente, pero ataviado con una ambivalencia fun-
damental, se puede producir el proceso mimético que tratamos de esclarecer.
La revolución, dice Monsiváis, pone n a lo impensable (Monsiváis, 1997: 15).
El trayecto que Carlos Monsiváis reconstruye para las primeras décadas
del siglo XX responde bien a la forma amenazante de la diferencia, que ya hemos
mencionado. Primero se produce un proceso paulatino de visibilización de los
hombres y mujeres homosexuales; segundo, hay una respuesta intensa y agresi-
como diferencia. Por otra parte, el autor parece entender que secreto y silencio son equivalentes.
Para el argumento que aquí desarrollamos el secreto sólo es posible cuando hay una identidad dife-
renciada, que se oculta y se devela alternadamente. Sería necesario contar con una investigación
histórica más densa y sólida para poder saber cómo se hablaba de las relaciones sexuales entre
personas del mismo sexo antes de la emergencia de la homosexualidad y su visibilidad pública.
Sólo conocemos denominaciones como los “sodomitas” del discurso de la Iglesia Católica.
8
No es una creación sui generis. Antes, el homosexual ha sido diferenciado y descrito por la
psiquiatría europea del siglo XIX (Foucault, 1989: 48-64).
216 NACI ÓN Y DI FERENCI A
va por parte de diversos sectores ante esta “nueva enfermedad”, en palabras de
Alfonso Reyes; tercero, los mismos homosexuales crean una escena imaginaria
y biográca para su escarnio y su rechazo. Entonces, la ambivalencia se ins-
tala como la tensión fundamental de la relación entre las minorías sexuales y
el Estado y la nación. Los homosexuales aparecen y están dentro, pero a la vez
su diferencia es amenazante. Son artistas, políticos, burócratas, intelectuales,
cientícos.
9
La diferencia es casi total, “pero no exactamente”. Ya no sólo son
las vestidas y los amanerados de las clases populares, el registro público de la
homosexualidad —que es el que nos interesa en esta reexión— admite matices
en la presentación y el origen de estos “nuevos enfermos”, aunque la condena
sea igual de tajante y severa. De todos modos, la diferencia ha escindido el
orden sexual y de género, por eso, especialmente los homosexuales educados
y de clase media son leídos como un peligro mayor y más desconcertante. Ya
no es la “loca” de lupanar y barrio marginal, es el señor de ocina y de barrio
residencial. Un grupo de intelectuales solicita, en 1934, al Comité de Salud Pú-
blica —que se ha creado con nes moralizantes en la Cámara de Diputados—
que combata la presencia de los “hermafroditas” en las ocinas públicas, así
como se lo hace con los reaccionarios y los fanáticos, porque al igual que ellos
son incapaces de “identicarse con los trabajadores de la reforma social” (Mon-
siváis, 1997: 20). La diferencia como amenaza impide la construcción de una
identidad asimilable, que permita integrar y normalizar a los sujetos. Pero, no
obstante, crea al anormal, que oscila entre el monstruo y el enfermo. Si bien son
individuos perturbadores, al menos tienen un destino reconocible, “A quienes
habitan en los márgenes, la sociedad les exige la autodestrucción, esa suerte
perversa de acatamiento de la norma” (Monsiváis, 1997: 26). Los homosexuales
connotados de la época responden, especialmente Novo, con un trazo biográco
y una relación deprecativa consigo mismos, dice Monsiváis. La diferencia como
9
El caso paradigmático son Los Contemporáneos, artistas, escritores e intelectuales homo-
sexuales, que son objeto de escarnio público y de burlas (por parte de muralistas como Diego
Rivera, por ejemplo), pero al mismo tiempo gozan de prestigio y son reconocidos públicamente
(véase Sheridan).
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 217
amenaza logra producir algún tipo de sujeto que intentará borrar el “tatuaje
psicológico” con el que lo han marcado los términos de la infamia —“joto, puto,
desviado, maricón, larailo, loca, mujercito, invertido, tú la trais” (Monsiváis,
1997: 25).
El homosexual ya no es sólo un personaje solitario, también forma comu-
nidades y grupos. Esta articulación de la diferencia como amenaza permite la
organización de un “ambiente” que reúne a los proscritos, territorio de su pro-
pia anomalía y de su desorden, pero a la vez les entrega cierta densidad social,
algún tipo de solidaridad, al menos un espacio de diversión. “El ghetto gay de
los años veinte —escribe Monsiváis— ese ‘reino increíble, disperso, nocturno,
vergonzante o descarado’, con pobladores marcados por la sensación de sólo re-
conocerse en la apetencia y el choteo y el autochoteo circulares” (Monsiváis,
1997: 30). Esta diferencia, las políticas y las prácticas persecutorias o difama-
torias, crearán lo que Monsiváis llama el “inerno de los homosexuales”, “un
inerno consistente en las búsquedas de sexo rápido, desprecio y acoso social”
(Monsiváis, 1997: 31). En la topología de los deseos y de las moralidades, los
homosexuales nalmente tienen un lugar, un espacio de retozo, un cuadrilátero
para sus devaneos.
10
El ambiente persistirá entrado los años setenta del siglo
XX (Laguarda, 2007).
Creo que una característica de ese ambiente era la ausencia de una iden-
tidad, ausencia llamativa si se compara lo que sucederá desde los años setenta
en adelante, cuando la identidad gay, con sus múltiples signicados, se instale
como la versión hegemónica para cualquier homoerotismo.
11
Los antecedentes
no son abundantes pero, por ejemplo, en las autobiografías de Novo y Nandino,
ambos homosexuales y partícipes del “ambiente”, encontramos un mundo denso
de relaciones entre hombres (es notoria la casi completa ausencia de mujeres
10
En contraste con el “ambiente” descrito por Novo y Nandino, la descripción que hace Macías-
González (2004) de los baños públicos de la Ciudad de México entre los años 1870 y 1910, y las
campañas de moralización que consecutivamente persiguieron las relaciones homoeróticas que esos
lugares cobijaban, deja la sensación de un espacio de sociabilidad poco articulado y clandestino.
11
No obstante, en el país persisten diversos contextos en los que las relaciones homoeróticas
entre hombres o mujeres no están reguladas por una identidad sexual unívoca ni ja.
218 NACI ÓN Y DI FERENCI A
en sus mundos), que se vinculan eróticamente, que forman amistades y que
establecen disputas. Es un mundo atiborrado de personajes, muchos de ellos
respetables señores casados y con hijos. Asimismo, creo que podemos detectar
una radical discontinuidad entre la denición personal y los vínculos sociales.
Nandino habla de la homosexualidad como un “tatuaje psicológico”. Novo de
una rareza radical, que sólo con los años supo que era compartida.
12
En ambos
textos el homosexual es, ante todo, un personaje solitario, un destino indivi-
dual, una desgracia personal. Hay otros iguales, es cierto, y Nandino y Novo
los conocen y se relacionan con ellos. Son sus grandes amigos, sus amores, sus
odios más acendrados. Pero, a pesar de eso, cada homosexual es un sujeto aisla-
do. La formación de comunidades organizadas en torno a una identidad sexual
ocurrirá desde los años setenta, pero ya intensamente en los ochenta.
EL ESCÁNDALO Y LA ABYECCIÓN
La homosexualidad aparece ante la opinión pública mexicana a través de un
sonado escándalo. El 17 de noviembre del año 1901, la policía hace una redada
en una esta privada que se llevaba a cabo en una lujosa casa del centro de
la Ciudad de México. Ahí detiene a los 41 invitados. La mitad de ellos, según
12
Novo escribe en su autobiografía: “Me humillaba, no el pensamiento de ser un anormal;
no el hecho de sentir por ese hombre un deseo y una pasión que yo no alcanzaba a sentenciar; a
calicar de culpable; sino el hecho de que sin duda mi sentimiento era tan singular; me hacía tan
único, tan extraño en el mundo, que si mi héroe lo conociera, lo probable es que me despreciara
por ello, me humillara, me golpeara en vez de besarme” (Novo, 2008: 126). Quizás la entrada en el
“ambiente” supone el n de esa extrañeza y de esa unicidad radical que experimenta Novo, y tam-
bién podría signicar la pérdida de todas las ganancias narcisistas que supone una singularidad
tan intensa y una particularidad tan excepcional. ¿Qué sucede cuando muchos individuos que se
perciben como únicos, incluso en su anormalidad, se reconocen y se percatan de que no lo son, y
de que tampoco lo han sido? La excepcionalidad es una estrategia narrativa que permite vadear
el sufrimiento mediante su exageración. La diferencia se hiperboliza para dotarse de cualidades,
y también de defectos, poco comunes. Tal vez Oscar Wilde es el ejemplo más acabado de este juego
subjetivo que permite crear un lugar en el mundo mientras la excepcionalidad no se transforme
en escándalo.
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 219
las crónicas de la época, estaban vestidos de mujer y hacían de parejas de la
otra mitad, de apariencia masculina. La mitología urbana dice que el invitado
número 42 era el yerno del presidente Porrio Díaz y que por sus inuencias
escapó y no fue incluido en el escándalo y el escarmiento posteriores. Varios de
los detenidos travestidos fueron desterrados a Yucatán, junto con una compañía
militar. El hecho en sí no tendría importancia mayor, si no fuera por el impac-
to que produjo en la opinión pública y las reacciones de todo tipo que suscitó.
Del acontecimiento se escribieron notas periodísticas, crónicas, canciones, se
hicieron caricaturas e incluso se escribió una novela de tono moralizante, como
de auto de fe de la heterosexualidad y la masculinidad de la época. Pero, para-
dójicamente, este evento hizo emerger la homosexualidad desde los lenguajes
torcidos del siglo XIX y la prohibición (no legal) de nombrarla y describirla que la
aislaba y silenciaba. Irwin, Nasser y McCaughan, en la introducción de un libro
dedicado al suceso, sostienen que la homosexualidad “nació” con ese escándalo:
“The modern notion of homosexuality in Mexico is born not because of a new
travestitism or a new mechanism of sexual desire between men, but because
there was a scandal that provoked a new discourse formulating the possibil-
ity of a certain eroticism existing between men” (Irwin, Nasser y McCaughan,
2003: 3). Foucault tenía razón cuando señalaba que la segunda mitad del siglo
XIX y las primeras décadas del XX fueron “la edad de la multiplicación” de las
sexualidades, mediante “una dispersión de las sexualidades, un refuerzo de
sus formas disparatadas, una implantación múltiple de las ‘perversiones’” (Fou-
cault, 1989: 49).
El escándalo fue una primera forma de inscripción de la homosexualidad en
el discurso público. Sí, el lenguaje era el de escarnio y el rechazo. No sabemos
qué sucedió con algunos de los detenidos, pero las penas fueron inclementes
para la suavidad de los actos. Esa desproporción es parte del escándalo mismo;
No obstante, hay otro efecto, invisible para los periódicos de la época y para
los invitados aciagos, luego encarcelados y desterrados. El escándalo inauguró
una relación entre el Estado y los sujetos y colectivos homosexuales, lo que he
llamado —siguiendo a Bhabha— la diferencia como amenaza: “una diferencia
220 NACI ÓN Y DI FERENCI A
que es casi total, pero no exactamente”. ¿Cuál es ese “no exactamente” de la
diferencia “casi total”, descrita por Bhabha? Creo que, regresando a los argu-
mentos de Monsiváis, esa diferencia es el nombre que se les da a los sujetos y a
los acontecimientos acaecidos. En los grabados burlescos y escarnecedores que
José Guadalupe Posada hace sobre el baile de los 41, titulados “Los 41 mari-
cones encontrados en el baile de la Calle la Paz el 20 de noviembre de 1901”,
se ven unos dibujos de hombres con bigotes, vestidos como señoras de la época,
tomados del brazo con otros señores, igualmente bigotudos, que visten trajes
y corbatas. En los versos que acompañan la ilustración se habla de una mitad
que viste “de simpáticas muchachas” y la otra mitad “masculinos”, que gozaban
de estrechar “a los famosos jotitos” (citado en Irwin, et al., 2003: 7). En estos
versos jocosos y burlescos hay una representación de la homosexualidad, que la
hace, en primera instancia, pensable (no obstante su carácter ofensivo) y, por lo
tanto, razón de diferencias. Por eso Irwin y sus colaboradores pueden decir que
ha nacido la noción moderna de la homosexualidad, porque ésta es de muchas
maneras un lenguaje, un código de lectura, un sintagma de interpretaciones.
13

Esa división entre los bigotes y las ropas femeninas, entre algunos que hacen
de “mujeres” y otros de apariencia masculina, que es quizás una interpreta-
ción y una representación de larga data previa al escándalo mismo, permite
representar la homosexualidad en un lenguaje comprensible —jotos, jotones,
mariquitos, maricones, se anota en las coplas— para un público ansioso de de-
talles y de argumentos. Aunque sea una representación conrmatoria de todo
lo que ya se “sabía”, se decía y se creía sobre la homosexualidad; por ejemplo,
13
Hay un efecto paradójico, porque hacer pensable la homosexualidad es ante todo crearla y
jarla de manera consecutiva. Si bien la sodomía fue una forma de pensar las relaciones eróticas
entre personas del mismo sexo, especícamente entre hombres, la homosexualidad responde a una
episteme, en términos foucaultianos, radicalmente distinta. Siguiendo los análisis arqueológicos
de Foucault en este punto, el objeto no es distinto de la interrogación que lo produce. Entonces lo
que emerge en último término es un régimen de enunciación, antes que una identidad, en el que
se articularán diversas formaciones discursivas, como la medicina, la psiquiatría, la pedagogía, la
jurisprudencia, la criminología, entre otros. Si se compara con las formaciones discursivas de tipo
religioso, que habían construido la sodomía, la homosexualidad es producida en primera instancia
por los dispositivos estatales que de alguna forma intentan regular la sexualidad.
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 221
que los homosexuales son como mujeres (noción que perdurará durante todo
el siglo y que forma parte del sentido común de muchas comunidades y grupos
en el México contemporáneo) es también una forma de aparición de la homose-
xualidad, primer régimen de visibilidad que no sabrá sino intensicarse en lo
venidero, modicándose, trucando sus contenidos y sus efectos, pero haciéndose
siempre más intenso, más detallado y, también, más preciso.
Michel Foucault se pregunta “¿Qué signica la aparición de todas esas
sexualidades periféricas? ¿El hecho de que puedan aparecer a plena luz es el
signo de que la regla se aoja? ¿O el hecho de que se les preste tanta atención
es prueba de un régimen más severo y de la preocupación de tener sobre ellas
un control más exacto?” (Foucault, 1989: 53. Subrayado nuestro). Habría una
cierta relación entre visibilidad y control, entre aparición y normatividad.
14
Lo
que me interesa remarcar aquí es que esa relación ambivalente —como la que
describe el mismo Bhabha— empieza cuando se representa y se nombra al ho-
mosexual, aunque sea mediante su escarnio. El mismo Foucault se interroga
después: “Cuando se nombra, como para que se levante, a toda esa vegetación
de sexualidades dispares, ¿se trata de excluirlas de lo real?” (Foucault, 1989:
54. Subrayado nuestro). Sí, en alguna medida; no, en otras tantas. Se nombra,
pero de manera escandalizada, con reticencias. Los editores de la novela de
Eduardo Castrejón Los cuarenta y uno: novela crítico-social, publicada en la
Ciudad de México en el año de 1906 (cinco años después de ocurrido, el “escán-
dalo” sigue produciendo efectos en los imaginarios nacionales), escriben “Dos
palabras”, texto que funciona como un prefacio a la novela misma. En el mismo
señalan que, no obstante las modas cambian, lo que permanece, y en lo que
“están de acuerdo todas las épocas”, es “en la corrección de las costumbres, la
14
“A plena luz”, dice Foucault. Los versos que acompañan los grabados de Posada escriben:
“cuando más entusiasmados/ Y quitados de pena/ Se hallaban los mariquitos/ Gozando de aquella
esta/ Púm! que los gendarmes entran/ Sorprendiendo a los jotones!/ Y aquello sí fue de verse…/
¡Qué apuros y qué aicciones!”. La norma y el control —los gendarmes— entran en esta historia
para develar lo que ocurría al interior de la casa de Calle La Paz, sorprendiendo, sacando a plena
luz lo que ocurría en lo “oscuro”, publicando los actos privados y haciendo aparecer esas “sexuali-
dades periféricas” que “gozaban” de la esta.
222 NACI ÓN Y DI FERENCI A
condición de los vicios sociales, el anatema a todas las corrupciones, la exalta-
ción de la moral y el anatema a la perversión del sentimiento humano” (citado
en Irving, et al., 2003: 93. Subrayado nuestro). Por eso encomian la tarea del
novelista, resaltada como un deber moral y social, que según ellos escribe “un
relato el de un hecho que produjo escándalo y que ha dejado en las llamas de
la sátira una memoria que durará por muchos años”. Elevan el tono y agregan
que el autor del libro “deja sentir la fuerza de su imaginación, detalla sus cua-
dros y agela de una manera terrible un vicio execrable, sobre el cual escupe la
misma sociedad, como el corruptor de las generaciones” (Irving, et al., 2003: 94.
Subrayado nuestro). Los editores, en alguna medida, se deenden de la novela
misma, advirtiendo que no obstante habla de asuntos “aberrantes” y de vicios
y perversiones, su sentido último es moral y busca conrmar la “corrección de
las costumbres”. Son conscientes, en cierta manera, del peligro de “detallar los
cuadros” de estas corrupciones. Saben también que se inaugura, a través de la
novela y de otros tantos textos, procedimientos y representaciones, una de esas
espirales perpetuas —como las llama Foucault— del poder y del placer, que aun-
que tengan “por objetivo global y aparente negar todas las sexualidades erráticas
e improductivas; de hecho, funcionan como mecanismos de doble impulso: placer
y poder” (Foucault, 1989: 59).
Diremos que esas espirales se articulan también entre esos gestos de escon-
der mostrando, de escarnecer tornando visible lo escarnecido, de hacer aparecer
lo que se reclama que permanezca por siempre, perpetuamente, oculto e ignora-
do. Bhabha escribe que “cada vez que tiene lugar el encuentro con la identidad,
en el punto en que algo excede el marco de la imagen, elude el ojo, evacua el yo
[self] como sitio de identidad y autonomía y, sobre todo, deja una huella resis-
tente, un mancha del sujeto, un signo de resistencia” (Bhabha, 2002: 71). Creo
que en este escándalo, pero más precisamente en las reacciones que produce,
distinguimos, por un lado, ese encuentro con una identidad apenas delineada y
una mancha en el sujeto que es identicado. Los comentarios que se encarnizan
en torno a la esta malograda insisten en su carácter execrable, repugnante,
asqueroso. Pero lo que más inquieta, a la prensa por ejemplo, es que en el baile
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 223
hubiese algunos vestidos de mujer. Una nota, aparecida en El Popular el 20 de
noviembre de 1901, relata que cuando llegó la policía algunos de los invitados
trataron de huir, “para quitarse los vestidos del sexo contrario al suyo”, esos
individuos, agrega la nota, “vestían trajes elegantísimos de señora, llevaban
pelucas, pechos postizos, aretes, choclos bordados y en la cara tenían pintadas
grandes ojeras y chapas de color” (citado en Irving, et al., 2003: 36). En esos
trajes, los aditamentos articiales como los pechos postizos, los aretes, el ma-
quillaje, que en primera instancia disfrazan a estos hombres de mujeres, pero
en otra desvían la mirada y eluden la identidad, se juega —a mi entender— eso
que “excede el marco de la imagen, elude el ojo, evacua al yo”. Será esa “man-
cha” la que permita construir posteriormente un “signo de resistencia”, setenta
u ochenta años después de estos hechos. Es la inversión y la confusión de los
sexos, de las identidades y de las apariencias lo que generará una profunda in-
quietud social, simbólica e imaginaria, lo que movilizará condenas y escarnios.
¿CUÁL ES LA AMENAZA?
LO QUE QUEDA SIN SER SORPRENDIDO
Si bien esa confusión puede ser alarmante y motivo de condenas y de reacciones
violentas, como las que Domínguez-Ruvalcaba (2007) rastrea a lo largo del si-
glo XX en el arte y la literatura mexicanos —y que vincula directamente con la
construcción de una identidad nacional, masculina y heterosexual—, creo que
es el efecto y no la causa del escándalo y el escarnio. En ese sentido, me parece
que la escena excede el marco de la imagen, por eso Posada debe dibujar seño-
res con bigotes, vestidos alternadamente con ropas femeninas o masculinas,
pero cuyos rostros muestran “claramente” que son hombres. Lo que hacen los
grabados es precisamente eludir el “encuentro con la identidad”, así como las
crónicas de los periódicos evitan hablar de la sexualidad que podría intuirse en
esa esta. El Universal, en una nota del 19 de noviembre de 1901, escribe que
“hasta al curtido guardián se le revolvió el estómago”, al ver lo que sucedía en el
224 NACI ÓN Y DI FERENCI A
lugar (Irwin, et al., 2003: 36). El Popular, por su parte, anota que no dará más
detalles a sus lectores “por ser en sumo asquerosos”. El País escribe que “nume-
rosas personas de una sociedad que se considera honorable, han sido sorprendi-
das en un terreno que marca el extremo de la depravación, y sorprendidas por
casualidad” y se pregunta, a continuación, “¿Será fácil deducir todo lo que que-
da sin ser sorprendido?” (Irwin, et al., 2003: 36). “La identidad —escribe Bha-
bha— nunca es un a priori ni un producto terminado; es sólo, por siempre, el
proceso problemático del acceso a una imagen de totalidad” (Bhabha, 2002: 72);
lo que también puede pensarse como el proceso problemático de elusión de una
“imagen de totalidad”, eso que en la nota de El País “queda sin ser sorprendido”,
lo que preere sugerirse pero que evita verse o conocerse. Lo que se elude es tan
relevante, a mi entender, como lo que se enuncia. Hay algo que excede la posi-
bilidad misma de signicar lo que ha sucedido, de describirlo y de pensarlo, en
última instancia. Por eso las reacciones son de asco. La imaginación colectiva
y los discursos públicos se topan, en esa esta, con algo del orden de lo abyecto.
Kristeva pone lo abyecto arrojado al lado de lo posible, lo tolerable y lo pen-
sable. Justo los lugares del escándalo que nos interesa (Kristeva, 2006: 7). El
escándalo se produce por la transgresión de una normativa social o de un código
moral (Thompson, 2001) que podemos leer como una ruptura de lo tolerable, lo
pensable y lo posible.
15
Una ruptura, y este es un punto importante, que no tie-
ne arreglo, para la que no hay vuelta atrás. Kristeva indica que “lo abyecto no
es mi correlato que, al ofrecerme un apoyo sobre alguien o sobre algo distinto,
me permitiera ser, más o menos diferenciada y autónoma” (Kristeva, 2006: 8.
Subrayado nuestro). Entre los hombres vestidos de mujeres y el gendarme que
los encuentra y los denuncia, entre ellos y los lectores de las notas periodísticas
o los espectadores de los grabados de Posada, no hay un correlato, un apoyo que
les permita diferenciarse y distinguirse. Si hubiese un “apoyo” tal, entonces la
15
“The transvestite is then a materialization of abjection, he makes possible the emergence of
exclusion by constructing fences against the derogation of measures and distinctions” (Domínguez-
Ruvalcaba, 2007: 36).
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 225
lógica sería la del rechazo, como de hecho sucederá más tarde, pero no de la abyec-
ción. En la primera se puede determinar qué se rechaza o qué es lo rechazado,
pero no así en la abyección porque carece de “apoyo” alguno para el sujeto y la
mirada. Aquí leeremos “apoyo” en términos de Bhabha, como la identidad, el ojo
y el yo. Lo abyecto, escribe la misma Kristeva, “atrae hacia donde el sentido se
desploma” (Kristeva, 2006: 8). En términos de Bhabha, leído a través de Kris-
teva, lo abyecto es lo que excede la identidad y el “marco de la imagen”.
Pero ambos pueden ser leídos con el lente de esta imagen escandalosa y ser-
virnos para postular que en estos acontecimientos se inauguran dos momentos
importantes en la relación entre la opinión pública y la homosexualidad. Prime-
ro, una delimitación de las barreras —tal como lo señala Kristeva, “lo abyecto
y la abyección son mis barreras. Esbozos de mi cultura” (Kristeva, 2006: 9)—,
que surgen precisamente de su representación. Presenciamos el instante en el
que lo abyecto se transforma en lo rechazado, en el que la lógica del ocultamien-
to, que menciona Monsiváis, es reemplazada por la otra del escándalo. Pero
también asistimos al inicio de lo que Bhabha denomina “la estrategia discursi-
va del momento de la interrogación”, que queda suspendida, como lo vimos, en
esa pregunta lanzada, pero no respondida, sobre lo que habría quedado “sin ser
sorprendido”, que podemos leer como lo que no fue interrogado. Mediante esa
estrategia, dice el autor, “la demanda de identicación se vuelve, de modo pri-
mario, una respuesta a otras preguntas de la signicación y el deseo, la cultura
y la política” (Bhabha, 2002: 71). Será justamente esa demanda de identica-
ción la que perdurará durante todo el siglo XX e inicios del XXI y la que permitirá
esbozar respuestas a otras preguntas, como dice Bhabha, ya no sobre los sujetos
homosexuales o la homosexualidad, sino sobre la signicación y el deseo, la
cultura y la política. Cuando 108 años después presenciamos otro escándalo, en
el mismo terreno, vemos que nuevamente las preguntas que se hacen “exceden”
el marco de la imagen, superan el campo interrogado, y se remiten, en última
instancia, a esos otros campos problemáticos que la homosexualidad permite
cuestionar y revisar, al menos en parte.
226 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Pero el resultado de ambos momentos será tanto la delimitación de las ba-
rreras para las identidades a las que adscribe la opinión pública mexicana, y
desde las que se escandaliza, como el inicio de una estrategia de interrogación
que responde mediante una demanda de identicación a interrogantes colecti-
vas de gran envergadura, que son formuladas escandalosamente, “el límite se
ha vuelto un objeto”, como indica Kristeva (2006: 10). Eso es lo que persistirá en
lo consecutivo, un límite que se ha transformado en objeto —y que por lo tanto
es interrogable—, pero que nunca ha dejado de ser un límite.
Así se inaugura un lento proceso de “deglución” simbólica que terminará,
a principios del siglo XXI, deduciendo minuciosamente todo lo que quedó “sin
ser sorprendido” en esa esta. Quizás, en ese sentido, la construcción de una
diferencia en ese campo y la conformación de un sujeto y una subjetividad ho-
mosexuales, y de grupos y comunidades minoritarias, ha sido durante más de
100 años, un proceso que ha intercalado sorpresas sucesivas con un acostum-
bramiento paulatino, al menos en las grandes ciudades del país.
¿Qué sucederá con esa sorpresa pospuesta que hereda la opinión pública
mexicana del escándalo de Calle La Paz? La pregunta por la homosexualidad,
que primero se elabora en este tono grotesco y luego de manera cada vez más
“cientíca”, corresponde al momento que ya señalamos, citando a Bhabha, en el
cual la demanda por la identicación se vuelve una respuesta a otra preguntas
“de la signicación y el deseo, la cultura y la política” (Bhabha, 2002: 71). Esa
demanda, que ha quedado pendiente en 1901, comienza a ser respondida paula-
tinamente por ciertos discursos cientícos. Robert Bufngton indica que para
la imaginación criminológica, que es parte de los dispositivos que el Estado uti-
liza durante el siglo XIX para “imaginar la nación” (parafraseando a Anderson),
la homosexualidad “socavaba la existencia misma de la nación, fomentando
uniones sexuales estériles en una era obsesionada por la reproducción nacional
y la ‘supervivencia’ internacional” (Bufngton, 1998: 185). La sorpresa diferida
se ha transformado, en la voz de los criminólogos, médicos y psiquiatras, en una
amenaza claramente identicada para la nación misma. Entonces, lo que en el
escándalo de 1901 excedía el marco de la imagen, y tornaba irrepresentable
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 227
—por asquerosa y nauseabunda— la escena que los gendarmes habían develado,
podía ser “encuadrado” por los discursos médicos y cientícos bajo la rótula de
la amenaza. Los criminólogos y los médicos crean un marco para ver la imagen,
que por supuesto la produce. El ojo ya no es eludido, al menos el de ellos. Por eso
no es casual que las primeras fotografías de “invertidos” en México fueran to-
madas por un criminólogo (Roumagnac). Las fotos, y no hay que descuidar este
aspecto, son los primeros marcos, que junto con una hermenéutica de las taras,
los defectos y las enfermedades (todo el lenguaje lombrosiano), permitieron in-
terpretar la identidad, la subjetividad y el cuerpo de esos “perversos”. El yo ha
regresado de su “evacuación” escandalosa, y no deja de ser sintomático que su
retorno sea por las vías de las amenazas que socavarían la nación.
Si la amenaza ya ha sido congurada y especicada, entonces no es extraña
una proliferación de discursos e intervenciones. ¿Qué se preguntan los perio-
distas y cientícos porristas? ¿Qué les inquieta y los alarma, y junto con ellos
a extensos e importantes sectores sociales? ¿Qué ha turbado de manera tan
intensa a ciertos grupos, que incluso hoy se sienten amenazados por esa dife-
rencia, que no dejan de denunciar pero tampoco de describir, que no abandonan
y que tampoco eluden ni olvidan? Carlos Roumagnac, criminólogo, escritor y
periodista porrista, se pregunta en su estudio sobre criminalidad y desviación
sexual en México:
¿Qué epidemia [es] la más peligrosa de que tengamos noticia […] y para combatir
la cual carecemos de medidas higiénicas y son inútiles las cuarentenas, porque la
llevamos dentro de nosotros mismos, inltrada en nuestra sangre durante años, y
por su efecto transmitimos a nuestros descendientes, sin saberlo, pero no sin culpa,
el virus que tarde o temprano habrá de aorar en los lacerantes capullos del delito
y la transgresión? (citado en Bufngton, 2001: 193).
Pregunta que agrupa todos los temores, pero que desplaza el lenguaje; ya
no se habla de escándalos, el tono es más severo y más preciso, son epidemias
que “llevamos dentro de nosotros mismos”. El personaje extraño de los grabados
228 NACI ÓN Y DI FERENCI A
de Posada, los visos ridículos de los hombres vestidos de mujeres que arrancan de
la policía mientras intentan sacarse sus atavíos extraviados y perversos, se con-
vierte en una densidad difusa pero mucho más poderosa. Lo que estaba “fuera”
en el escándalo, en el ridículo, en el bochorno y la burla, de pronto está “dentro”,
en el pensamiento de Roumagnac, en la sangre como un virus que se transmite.
El lenguaje médico, que buscaría objetivar los fenómenos y describirlos en su
mínimo espesor moral o subjetivo (Foucault, 2006), permite esta “interioriza-
ción” de la diferencia como amenaza.
El escándalo ha dado paso a la epidemia, imagen cargada de sentidos en
la tradición occidental, de la que se nutre alguien como Roumagnac. Uno de
ellos, y creo que es el que emerge aquí, es el de la destrucción de la ciudad —la
nación— y del orden social, como sucede con la Tebas de Edipo. El lenguaje de
la ciencia, ese horizonte biopolítico e higiénico que delinea, conduce la amenaza
hasta lo más íntimo, lo más propio, lo menos purgable del cuerpo (y del sí mis-
mo), como lo son la sangre y la herencia.
Como indica Bhabha el otro debe ser visto “como la negación necesaria de
una identidad primordial, cultural o psíquica, que introduce el sistema de la
diferenciación que permite que lo cultural sea signicado como una realidad
lingüística, simbólica, histórica” (Bhabha, 2002: 73). Roumagnac capta la ame-
naza, que es más intensa por más íntima y más severa por secreta, en esa
negación de una identidad primordial en la turgente sangre infectada por los
virus de la degeneración. La diferencia es amenaza, en este caso, por su efecto
de diferenciación y de articialidad, antes que por el de inversión de un orden de
género y sexual.
UN “TATUAJ E PSICOLÓGICO”:
INTERIORIDAD Y VISIBILIDAD
Esa interiorización progresiva tomará otro curso cuando los protagonistas sean
algunos sujetos homosexuales. No es casual que sea mediante la autobiografía
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 229
que se enuncie dicha interiorización. Primero, porque son reconstrucciones muy
posteriores a los hechos que se narran. Novo la escribe en 1945, cuando ya ha
cumplido 40 años, pero nunca la publica. Nandino tiene más de 80 años cuando
la dicta. En alguna medida, habría que decir que la escritura misma es una
forma de crear un pasado, de darle cierto sentido y de otorgarle alguna coheren-
cia. Estas autobiografías sólo consiguen una inscripción colectiva y son posibles
como textos luego de los años setenta del siglo XX, es decir, su aparición se vin-
cula con el surgimiento de comunidades gay y movimientos políticos de libera-
ción sexual. Jean Philippe Miraux señala que la autobiografía es una escritura
retrospectiva, a posteriori; por ello sería necesario “encarar la comprensión del
sujeto más bien dentro de una perspectiva de reestructuración” y agrega que el
proyecto autobiográco consistiría en “reelaborar las experiencias anteriores a
partir de los acontecimientos nucleares que vienen a dar signicación al con-
junto” (2005: 41). Si hay algún acontecimiento que les da sentido y capacidad
retrospectiva a estas autobiografías es la delimitación de la homosexualidad
como una identidad psicológica, como una densidad biográca. Como señala
Foucault,
[E]l homosexual […] ha llegado a ser un personaje: un pasado, una historia y una
infancia, un carácter, una forma de vida; asimismo, una morfología, una anatomía
indiscreta y quizás misteriosa siología. Nada de lo que él es in toto escapa a su
sexualidad. Está presente en todo su ser: subyacente a todas sus conductas puesto
que constituye su principio insidioso e indenidamente activo; inscrita sin pudor
en su rostro y en su cuerpo porque consiste en un secreto que siempre traiciona
(Foucault, 1989: 56).
Es ese personaje, sedimentación acabada de una diferencia, biografía to-
tal e insidiosa de un trauma, un desvío, una inmadurez o, nalmente, pero
siempre de manera ambivalente, de una identidad, el que permite en este caso
la escritura autobiográca. Novo, como lo dijimos, escribe sobre su primera ju-
ventud y sus aventuras en el “ambiente” de la ciudad de México. El poeta nace
230 NACI ÓN Y DI FERENCI A
el mismo año en el que se publica el texto de Roumagnac, y tres años después
del escándalo de los 41. Es decir, cuando tiene 15 años (1919), edad en la que ya
participa activamente de la sociabilidad homoerótica en la capital, tanto el baile
nefando como las teorías degeneracionistas están vigentes. Nandino es 4 años
mayor. La escasa historiografía sobre el tema y estos textos autobiográcos,
permiten sostener que en esa época no existía nada que pudiera llamarse una
“identidad homosexual”; salvo la burla, la invocación moral o el tratado médico,
tampoco había una escritura para la homosexualidad. Era pensable como pa-
tología, desviación o abyección radical, pero no como subjetividad ni como bio-
grafía que pudiera ser reconstruida desde una memoria personal. Los relatos
que Roumagnac recoge en las cárceles de “pervertidos e invertidos”, tal vez los
primeros textos escritos del siglo XX en los que se “escuchan” las voces de esas
sexualidades periféricas y de esos personajes psiquiátricos, son descripciones
de conductas y de inclinaciones. No hay relato, tampoco memoria.
Quizá es Elías Nandino quien mejor representa esa transición y esa inte-
riorización. Su posición liminar se constata en las imágenes que utiliza para
pensar y describir su homosexualidad. En diversas partes de su autobiografía
Nandino se reere a ella como un “tatuaje”. Ante una insinuación jocosa e in-
sultante que un colega suyo hace sobre su homosexualidad, él relata su res-
puesta y dice que “la gente tatuada con el homosexualismo, si no tiene ingenio,
la pisan dondequiera” (Nandino, 2000: 55. Subrayado nuestro). Luego, cuando
cuenta alguna de las salidas nocturnas con sus amigos, dice que “no se nos
echaba a ver el tatuaje de la homosexualidad” (Nandino, 2000: 60. Subrayado
nuestro). Nandino leerá su propia condición a través del prejuicio social y del
lenguaje médico, habla tanto de “anormalidad”, como de “defecto”. Y esa tensión
no resuelta entre su educación católica en una pequeña ciudad de Jalisco y su
formación médica y su participación intensa en el “ambiente”, lo convierte en
un sujeto “transicional” entre las deniciones y denominaciones tradicionales
de la homosexualidad masculina y las que difundirán las ciencias, la medici-
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 231
na y la pedagogía.
16
Nandino sólo dispone para construirse subjetivamente de
una identidad estigmatizada, sea por la burla de la calle o por la verdad de la
ciencia. En la conclusión de su autobiografía escribe: “Hay tres sexos: mascu-
lino, femenino e intermedio. Yo pertenezco netamente al sexo intermedio, con
preponderancia al masculinismo” (Nandino, 2000: 157). Ese lugar intermedio,
que escinde la diferencia sexual desde dentro dotándola de una indenición
angustiosa, ese lugar al que Nandino declara pertenecer con claridad y sin
ambigüedad pero de un modo particular, con cierta preponderancia —que él
llama “masculinismo”, suponemos que por oposición a todos los afeminados que
conoce y de los que reniega—, ese lugar será, en último término, el vector que
permitirá articular la diferencia en esta oscilación que hemos descrito entre la
amenaza y la mímesis.
¿Por qué Nandino piensa la homosexualidad como un tatuaje? Es una ima-
gen interesante, porque supone una interioridad marcada pero también una
visibilidad indeleble. El tatuaje, que cubre la “piel” psíquica del autor, es tam-
bién una marca que lo expone ante los otros. Si bien, en su caso, su cuerpo se
comporta según los cánones esperados de la masculinidad, su vida, su biogra-
fía, su sospechosa y persistente soltería, lo declaran y lo develan. En una parte
de su autobiografía relata un episodio en el que su madre insulta y echa de su
casa a uno de sus amantes, luego de que algún vecino le hiciera un comentario
sobre la relación que mantiene con su hijo. El muchacho se lo cuenta a Nandino
y éste se indigna con su madre y su hermana, también partícipe en el complot
contra su amante. Luego de una crisis familiar él les habla directamente y les
16
Como cualquier modernidad, ésta sólo tiene sentido en las coordenadas históricas del México
de principios del siglo XX y sus intentos denodados por construir una nación moderna. Los insul-
tos callejeros y las clasicaciones médicas y psiquiátricas persistirán hasta hoy. En ese sentido,
ambos son modernos, luego de un siglo de convivencia y nuevas temporalidades que surgen para
clasicarlas y diferenciarlas, hoy los discursos que insisten en patologizar o estigmatizar la ho-
mosexualidad son “tradicionales”, en la medida en que se resisten a un cambio cultural de gran
profundidad; y “modernos” son los discursos que reivindican los derechos y las mismas oportu-
nidades para los individuos homosexuales, como matrimonio, adopción, protección legal. Como la
modernidad baudeleriana, lo nuevo es lo moderno, lo que permite el cambio es lo moderno.
232 NACI ÓN Y DI FERENCI A
dice: “Ustedes han sabido quién soy yo y sin embargo han vivido conmigo […]
han sabido mis defectos, ustedes son las que deberían callarlos […]” (Nandino,
2000: 144. Subrayado nuestro). Ante el escándalo soterrado de sus familiares
(otra vez el escándalo), él les expone sus “defectos” y les ordena que los callen;
más bien, les dice que deberían callarlos ante los otros, no exponerlos más de
lo que lo están. La vergüenza que supone la homosexualidad de un familiar
“tatúa” a todos los integrantes de una familia. Quedan dos vías, o lo expulsan
o lo aceptan silenciosamente. El silencio es una forma de convivir con el tatuaje
de la homosexualidad y una defensa ante el exterior que no hará si no resaltar
la marca y difamar a su portador.
Pero el tatuaje también permite reexionar sobre la relación entre las mar-
cas y la vida de los individuos homosexuales, así como sobre sus usos del cuerpo
y las formas de visibilidad y ocultamiento. En esta dialéctica de lo visible se ju-
gará parte de la historia de las comunidades gay en el país, y tal vez en el mun-
do. El tatuaje de Nandino, que lleva con vergüenza y entre muchos conictos,
se irá transformando paulatinamente en el ancla semiótica de una diferencia
y de una identidad. Creo que podría apostarse por una continuidad entre este
espacio liminal —que emerge entre lo subjetivo y lo social, entre la conciencia
de una disidencia y de una “anormalidad” y su pronta declamación pública,
mediante chismes y comentarios— y las formas en la que las comunidades gay
han ocupado los espacios públicos, el uso de una simbología, y su voluntad de-
clarativa y exhibitoria (marchas, banderas, estéticas, suburbios, etcétera). El
tatuaje que Nandino porta solitariamente, para su desgracia, las comunidades
urbanas de nes del siglo XX y principios del XXI lo diseminan por las calles y
los barrios, lo incorporan a su cuerpo como un objeto exhibible, lo desplazan
hasta convertirlo, en algún sentido, en signo de buen gusto, de modernidad, de
ascenso social, de inteligencia y de novedad.
Pero el tatuaje también podemos interpretarlo como una interioridad fa-
llida que siempre mantiene visible, tal vez a su pesar, algo de sí misma, y que
es además develada y enunciada por los otros, como el colega que se burla de
Nandino. El tatuaje es, en cierto modo, el escándalo individual de cada sujeto
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 233
homosexual, su inconveniente visibilidad, su develamiento sistemático, ya sea
por sus modales, por sus “amigos”, o por su forma de vida. Cuando Foucault re-
exiona sobre la relación paradójica entre el poder y la sexualidad, señala que
éste le da a aquélla “una realidad analítica, visible y permanente: la hunde en
los cuerpos, la desliza bajo las conductas, la convierte en principio de clasica-
ción y de inteligibilidad, la constituye en razón de ser y orden natural del des-
orden” (Foucault, 1989: 57). Nandino encuentra su “principio de clasicación”,
incorporando la homosexualidad como tatuaje. Es una incorporación literal,
porque, aunque la marca sea psíquica, la visibilidad es siempre, y en alguna
medida, corporal y fenoménica.
Pero esta visibilidad tatuada será, en última instancia, la que permita cons-
tituir una identidad (que es un tatuaje, pero vuelto insignia) y una sociabilidad
homosexual. Serán los tatuados los que decidan mostrar y develar su tatuaje
antes de cualquier pregunta o mirada inquisidora. No todos por supuesto, ni
siempre.
Foucault utiliza algunas imágenes evocativas para nuestros propósitos,
pero a las que daremos un sentido distinto; dice que desde que las “rarezas del
sexo” se volvieron “medicalizables” hay que buscarlas como “lesión, disfunción o
síntoma” y sorprenderlas “en el fondo del organismo o en la supercie de la piel
o entre todos los signos del comportamiento” (Foucault, 1989: 58. Subrayado
nuestro). Y luego agrega que el poder “que, así, toma a su cargo a la sexualidad,
se impone el deber de rozar los cuerpos; los acaricia con la mirada; dramatiza
momentos turbados. Abraza con fuerza al cuerpo” (Foucault, 1989: 58. Subraya-
do nuestro). Hay toda una cinestesia del poder en torno al sexo, ya sea mediante
las caricias, los abrazos o los rozamientos. El poder, en esta escritura de toque-
teos y caricias, actúa como una especie de amante de las “rarezas del sexo”.
Pero además se dibuja una topología que dotará de profundidad al cuerpo y de
inteligibilidad a su supercie. Hay un “dentro”, como fondo, y un “afuera”, como
piel. El tatuaje de Nandino se ubica, creo, justo en medio; diría con Bhabha, in
between. Un entre-medio, entre el cuerpo y el cuerpo mismo, que para Foucault
sería el propio poder, pero que para nuestro poeta es un lugar de enunciación,
234 NACI ÓN Y DI FERENCI A
semejante al “entre” de los sujetos poscoloniales: esa estructura ambivalente de
identicación “que tiene lugar precisamente en el entre-medio, donde la sombra
del otro cae sobre el yo” (Bhabha, 2002: 81-82).
¿La sombra del otro? Otra vez las sombras, la oscuridad, el degradé y la
invisibilidad. Metáforas solares, en última instancia. Bhabha cita a Franz Fa-
non quejándose de esa sombra persistente, pero enunciando una articialidad
liberadora, “Lo que suele llamarse el alma negra es un artefacto del hombre
blanco.” Si cambiamos la palabra “negra” por “homosexual” seríamos eles a
las autobiografías que nos preocupan. Esta articialidad del “alma negra” de-
vela, según Bhabha, la “profunda incertidumbre psíquica de la relación colonial
misma”, y agrega que “sus representaciones escindidas ponen en escena la di-
visión del cuerpo y el alma que realiza el articio de la identidad, una división
que corta a través de la piel frágil (negra y blanca) de la autoridad individual y
social” (Bhabha, 2002: 65. Subrayado nuestro). Otra vez la piel como supercie
—en esta ocasión cortada— y la división. ¿Será el alma de Bhabha equivalente
al “fondo” del texto foucaultiano y el cuerpo a la “supercie”?
Recordemos una frase ya citada de Foucault en la que dice que la homo-
sexualidad está inscrita “sin pudor en su rostro —del homosexual— y en su
cuerpo porque consiste en un secreto que siempre traiciona”. Nandino sabe que
el secreto, que pide a sus familiares que callen, lo traicionará siempre. Por eso
habla de tatuaje, suponemos que como marca indeleble. Pero él, en esa descrip-
ción de su propia “condición” se deja tocar, se deja acariciar por la mirada de los
otros, por sus comentarios y chismes, incluso por sus burlas e insultos. No es
un lugar grato, no son caricias amorosas, no son abrazos amantes, pero es un
espacio. Nandino existe, pero los infortunados invitados del baile, desterrados a
Yucatán para hacer trabajos forzados, no. Y él sabe ubicarse y darse un espacio,
y elige estar entre-medio, como si de algunas forma reconociera que sólo en ese
“intertanto” hay cobijo, que sólo en ese resquicio cabe: “Hay tres sexos: mascu-
lino, femenino e intermedio. Yo pertenezco netamente al sexo intermedio, con
preponderancia al masculinismo” (Nandino, 2000: 157).
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 235
LA NACIÓN INVERTIDA
Es difícil distinguir los procesos de subjetivación de los individuos homosexua-
les de los procesos de conformación de colectividades y redes de sociabilidad
homosexual. No son equivalentes pero será imposible separarlos de modo ta-
jante. Pero tal vez la posición de las minorías sexuales ante la nación sea ese
lugar intermedio, en el que se sentía Nandino. Hemos visto cómo emergió y se
constituyó una formación discursiva en torno a la homosexualidad en México
durante el siglo XX, que primero hablará de los sujetos que esa misma formación
clasica como “homosexuales” y luego será apropiada por los “desviados” para
hablar de sí mismos.
Si la nación es una “comunidad imaginada”, tal como lo propone Anderson
(2006: 23), la pregunta que debemos plantear sería, según Chatterjee (2008),
quiénes la imaginan y cómo. No lo sabemos con certeza, la comunidad imagi-
nada se desplaza y se transforma a lo largo del siglo XX, grupos y colectivos
que no podían imaginarla ahora lo hacen de algún modo. Las modicaciones
constitucionales de 1992, que reconocen el carácter pluricultural de la nación
mexicana,
17
son un ejemplo de cómo esas comunidades llegan a imaginarse a sí
mismas de otras maneras, como resultado de luchas políticas y culturales de los
grupos subalternos, los indígenas en este caso.
Lo cierto es que, colectivamente, las minorías sexuales sólo conguraron
una comunidad que podía imaginar la nación de una manera especíca des-
de nes de los años setenta del siglo pasado y con mayor intensidad desde los
noventa. En esa trayectoria histórica podemos entender el grito que inició la
Marcha del Orgullo Gay de 2010. Si se grita que la “patria” ha sido construida
17
“La Nación mexicana tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus
pueblos indígenas. La ley protegerá y promoverá el desarrollo de sus lenguas, culturas, usos,
costumbres, recursos y formas especícas de organización social, y garantizará a sus integrantes
el efectivo acceso a la jurisdicción del Estado. En los juicios y procedimientos agrarios en que
aquellos sean parte, se tomarán en cuenta sus prácticas y costumbres jurídicas en los términos
que establezca la ley” (Hernández, 1993: 101).
236 NACI ÓN Y DI FERENCI A
por personajes homosexuales relevantes es porque esos grupos han sido inter-
pelados, de alguna manera, por los discursos de la nación. Y lo hacen justo
cuando se han producido las mayores modicaciones legales referidas al estatus
político y legal de las minorías sexuales en el país.
Pero el trayecto que he recorrido es bastante distinto del que acabo de des-
cribir. Se inicia con un escándalo público y termina con las memorias de dos
homosexuales destacados, dos momentos de la creación de la formación discur-
siva que me interesa en este texto. Pero si los vinculamos con los dispositivos
de construcción de la nación, vemos que son su reverso. El escándalo arma
una moralidad pública que apenas ha sido cuestionada para principios del siglo
XX. Las memorias, publicadas a destiempo, como si los autores quisieran huir
de sus propias vidas, sugieren un mundo denso de relaciones y amistades ho-
moeróticas que permaneció en un lugar marginal, semiclandestino hasta casi
nes del mismo siglo. Sólo cuando se formaron comunidades extensas en distin-
tas ciudades del país y un movimiento político y cultural consistente y de larga
data, las minorías sexuales pudieron imaginar la nación. Sólo entonces pode-
mos hablar de una nación invertida, cuando esa formación discursiva, que creó
y cercó la homosexualidad, ha sido apropiada y transformada por los mismos
sujetos que resultan de ella y desde esa posición pueden elaborar y enunciar un
discurso sobre la nación. El espacio que Nandino se daba a sí mismo lo habita-
ron otros; ese lugar será, para nes de mi argumentación, el que permita pasar
de la diferencia como amenaza a la diferencia como mímesis.
Pero como sostuve al principio de este texto, ese espacio es también la clau-
sura para esas minorías, especialmente en su versión mimética. La nación los
reconoce sólo cuando enarbolan una identidad y permanecen en ella, cualquier
otro devenir colectivo o personal es desconocido o rechazado. Otras imaginacio-
nes y otros deseos con respecto a la nación son acallados. La parcialidad, que era
el resultado paradójico de la totalización que operaba la categoría homosexual,
se replica en las reivindicaciones y alegatos de los y las activistas homosexua-
les. De algún modo, esa reducción al sexo, que describe Foucault y que será la
piedra angular de la formación discursiva, será continuada en los discursos
EL ESTADO-NACI ÓN Y LOS PROCESOS DE NORMALI ZACI ÓN, EXCLUSI ÓN... 237
políticos de las minorías sexuales: imaginar como homosexual, integrarse como
homosexual, vivir como homosexual, desear como homosexual, pedir “patria”
para los y las homosexuales. Circunscribirse y subjetivizarse de manera estric-
ta según las normas de la identidad y seguir sus mandatos de pertenencia, de
exclusión y de enunciación. Hay que invertir la nación nuevamente.
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I V. ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN:
PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN
CONTEMPORÁNEOS Y FORMACI ONES
DE ALTERI DAD
MITO, IDENTIDAD-RACISMO, NACIÓN:
LA VIRGEN DE GUADALUPE Y JUAN DIEGO
1
Margarita Zires
En este texto se anudan dos binomios conceptuales. El mito en la produc-
ción de las identidades y el racismo como mecanismo estructural —aunque no
reconocido siempre— en la construcción de la nación. Punto de anclaje de esa re-
exión son las múltiples versiones de un mito fundamental en la historia de la
nación mexicana, el de la Virgen de Guadalupe y las representaciones pictóricas
del indígena San Juan Diego, el vidente de la Virgen.
Se analizarán las versiones del mito de la Virgen de Guadalupe en relación con
los procesos políticos en el México pasado y contemporáneo, a partir de ellas se re-
exionará sobre las estrategias político-culturales de constitución de las identida-
des locales, regionales y nacionales, así como en relación con las identidades de
grupos sociales en conicto, como los españoles, criollos, mestizos e indígenas.
Es de interés destacar la pluralidad textual del mito, así como la polisemia
del símbolo de la Virgen de Guadalupe. Para ello se retoman en este trabajo al-
gunos aspectos de la perspectiva del antropólogo británico Victor Turner sobre
los procesos simbólicos y más especícamente sobre los símbolos dominantes,
como el de la Virgen de Guadalupe.
Frente a una concepción ontológica de la identidad que considera que sólo
existe como un núcleo inamovible o esencial de una etnia o nación, en este tra-
bajo se recoge otra noción de identidad, la diferencial o relacional e histórica
(que contempla la dimensión temporal de los procesos culturales).
Desde esta perspectiva ya no se trata de hablar de una “identidad nacional”,
sino de estrategias políticas que surgen en contextos especícos y que intentan
1
Agradezco mucho los comentarios de Mario Rufer a este trabajo.
243
244 NACI ÓN Y DI FERENCI A
construir la noción de una única identidad grupal, regional, nacional o global.
Esto nos lleva a tomar en cuenta necesariamente la dimensión del poder, así como
los mecanismos discursivos particulares de la construcción de las identidades.
Aquí se tomará en cuenta muy brevemente la construcción del mito de la
Virgen de Guadalupe en la Colonia, su fuerza movilizadora en tiempos de la Inde-
pendencia y de la Revolución Mexicana, su expansión nacional e internacional,
así como su signicación particular entre los chicanos.
También es de interés analizar algunas de las representaciones pictóricas
del personaje de Juan Diego, ya que unas aluden al mito aparicionista guada-
lupano, mientras que otras tienen que ver con el mito de su vida ejemplar, el
cual surgió a partir de su reciente canonización en 2002. Consideramos que
dichas representaciones contienen elementos discursivos racistas en relación
con el indígena, al borrar su gura, negarla, devaluarla, al elaborar su imagen
desde el Otro, desde el poder eclesiástico, el español, el criollo, el mestizo, en
donde queda justicado el desprecio o menosprecio a la cultura indígena y, por
lo tanto, su discriminación.
Una obviedad que al ser tan obvia se olvida es que el mito guadalupano
cuenta que el indígena Juan Diego se convierte en vidente, en el elegido por la
Virgen, al renunciar a sus propias creencias, a su cultura y convertirse al cato-
licismo. Queda implícito entonces que el indígena legítimo, reconocible, es aquél
que deja de ser él. Paradójicamente, este mito ha sido y sigue siendo considerado
en los sectores tradicionales de la Iglesia y en amplios sectores sociales como
una reivindicación del indígena. Nos preguntamos si ha cambiado esta matriz
ideológica que proviene del tiempo de la Colonia, si se ha transformado el racis-
mo hacia el indígena o qué formas nuevas ha adquirido.
En este texto se parte de la idea de que todo proceso de formación de la
nación conlleva un proceso de construcción de “sus otros” internos, proceso
de subordinación de diferentes grupos sociales, de los que no recupera de una
manera integral sus historias, su memoria, ni sus valores (Segato, 2007). Los
indígenas pertenecen a esos “otros” internos, forman parte de los sectores ra-
cializados, cuya piel y otros rasgos físicos son la huella de la subordinación en el
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 245
proyecto de la nación mexicana. El mito de la Virgen de Guadalupe constituye
en ese sentido una estrategia de simbolización que implica un doble vínculo;
una presión al mismo tiempo inclusiva y excluyente, de incluir al indígena en el
proyecto colonial, después nacional y de la sociedad moderna, pero únicamente
como subordinado, ya que quedan excluidos su memoria, sus cosmovisiones y su
proyecto posible de una sociedad “otra”.
EL MI TO Y EL CAMPO DE LO VEROSÍMIL
En este estudio no es de interés analizar si el mito está ligado a la verdad o a
la falsedad, sino a la verosimilitud. No se trabaja con la oposición de términos,
mito versus historia, falso versus verdadero; partimos de la idea de que el mito
encierra una realidad o una verdad —entre otras posibles— que va más allá
de la objetividad y de los parámetros de la ciencia, una realidad a veces más
verdadera que el hecho histórico. En ese sentido, es una realidad que se vive
(que genera pautas de conducta, prácticas sociales, rituales) porque le conere
un sentido social a la comunidad en la que habita.
El mito no es un producto de la voluntad programada ni de la fantasía,
tampoco es un fenómeno totalmente espontáneo, sin convenciones sociales que
lo rijan, ya que está congurado por las reglas de la verosimilitud. Para que un
mito pueda ser creído y vivido debe ser verosímil y gozar de legitimidad.
Lo verosímil en la acepción que aquí interesa, parte de que no todo se puede
decir. “Así pues lo verosímil es, desde un comienzo, reducción de lo posible, re-
presenta una restricción cultural y arbitraria de los posibles reales, es de lleno
censura […]” (Metz, 1968: 20). Dicha censura estaría basada en “los discursos
ya pronunciados”, en lo “preexistente”. No cualquier mito sobre la Guadalupana
es verosímil, ni sobre Juan Diego en cualquier época. Difícilmente se podría
haber formulado en el siglo XVI y XVII que la Virgen de Guadalupe no era virgen,
que se le apareció a un indígena no bautizado o que Juan Diego era un negro o
mulato. Difícilmente se podría haber formulado que no fue la Virgen sino una
246 NACI ÓN Y DI FERENCI A
deidad indígena, la que se le apareció a Juan Diego para que regresara a su re-
ligión prehispánica. Una versión como ésta no hubiera gozado de legitimidad en
los sectores gobernantes de la sociedad colonial, en la Nueva España, aunque
fuera verosímil entre las comunidades indígenas.
Introduzcámonos brevemente en las historias del culto a la Virgen de Gua-
dalupe y en la construcción del mito de su aparición al indio Juan Diego.
TONANTZIN-GUADALUPE:
LA INTERPENETRACIÓN DE CULTOS Y DE IDENTIDADES
Cuando los españoles empezaron a evangelizar a los indígenas en la Nueva
España destruyeron sus templos y construyeron iglesias sobre los centros reli-
giosos pre-existentes más importantes.
En uno de esos centros, en el cerro del Tepeyac, dedicado a la diosa Tonantzin
y lugar importante de peregrinaciones antes de la Conquista, se erigió una ermita.
Según Tomás de Torquemada, Tonantzin signica “Nuestra Madre” (citado en De
la Torre, 1982: 84). Lo mismo escribe Sahagún, quien además asevera que esta
diosa estaba relacionada con la diosa Cihuacóatl, “una diosa que de noche voceaba
y bramaba en el aire” y que “quiere decir mujer de culebra” (Sahagún, 1989: 33).
Fray Alonso de Montúfar, el segundo obispo de México, de 1551 a 1572,
tuvo una posición conciliadora con ciertas prácticas religiosas indígenas como
las ofrendas a los santos-dioses y permitió que los predicadores les hablaran de
Tonantzin a los indígenas queriendo hablar de la Virgen María, lo cual genera-
ba de acuerdo a Fray Bernardino de Sahagún más confusiones entre la Virgen
María y Tonantzin, así como solapaba la idolatría (Sahagún, 1989: 704-705).
A pesar de estas confusiones, la creencia en el poder milagroso de la imagen
de la Virgen de Guadalupe creció y el culto en el cerro del Tepeyac se siguió ex-
pandiendo. En ese entonces todavía no poseía la carga patriótica, ni existía la
historia de las apariciones. ¿De qué culto se trataba?, ¿a quién se veneraba? No
se puede decir exactamente. Según las informaciones de Francisco De la Maza,
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 247
los españoles veneraban a la Virgen de Guadalupe y los indígenas habrían se-
guido venerando a Tonantzin, aunque ya existía una interpenetración de ambos
cultos entre los indígenas, por lo que se puede armar que Tonantzin junto con
el mundo de las deidades indígenas fue perdiendo reconocimiento y, con ello, los
indígenas una identidad legítima basada en el pasado pre-hispánico.
En este contexto falta hablar de qué Virgen de Guadalupe se trataba. La Virgen
de Guadalupe conocida en Europa en tiempo de la Conquista era la Virgen de Gua-
dalupe de la región de Extremadura, de donde provenía Hernán Cortés, su el devoto
(junto con otros guerreros españoles como el capitán Sandoval)(Lafaye, 1977: 311).
Ahora bien, si la imagen de la Virgen de Extremadura es totalmente di-
ferente a la imagen de la Virgen mexicana, ¿por qué entonces se le llamó y se
llama Virgen de Guadalupe?
De acuerdo con diferentes autores y sin entrar en detalles —dado que este
punto ha provocado muchas controversias y no es nuestro objeto de estudio—,
se puede decir que hubo diferentes imágenes de Vírgenes, entre ellas la de la
Virgen de Guadalupe de Extremadura, así como una “guración” de Tonantzin
al pie del Tepeyac, según arma De la Maza; y hubo cambios de imágenes hasta
que en 1575 se colocó una pintura de ayate con la Virgen Morena de Guadalupe.
En este paulatino cambio, de imágenes, de color de la Virgen de Guadalupe,
así como de fechas festivas, entre otros, se produce un movimiento de deslinde
del culto hispánico con respecto al culto de la Virgen del Tepeyac y se genera un
proceso por el cual su control pasa a manos de las autoridades eclesiásticas de
México, lo cual implicó la criollización tanto del culto como de los benecios eco-
nómicos que conllevaba. Esto a su vez implicó dos desplazamientos y un com-
promiso, ni la Tonantzin indígena ni la Virgen de Guadalupe española, pero sí
la Virgen de Guadalupe morena del Tepeyac; lo cual no signica que la Virgen
de Guadalupe de Extremadura no subsistiera por un tiempo o que desaparecie-
ra totalmente la Tonantzin, ni mucho menos.
1

1
El nombre de Tonantzin todavía se oye nombrar entre los peregrinos a la Basílica de la Vir-
gen de Guadalupe según Fernando Pedroni (1990: 58).
248 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Fue en este mismo periodo, aproximadamente alrededor de 1587, en el que
surge el relato de la aparición de la Virgen (Lafaye, 1974: 333). Las huellas de
la tradición de los relatos aparicionistas de origen español o europeo de la Edad
Media se entreven en el mito de la Virgen de Guadalupe del Tepeyac. Según las
convenciones de dichos relatos hay una imagen o gura santa escondida, la Vir-
gen se le aparece al pastor que está cuidando a sus animales, pide que se le erija
una ermita y se realiza un milagro que le otorga autenticidad a la aparición.
La narración de la Virgen de Guadalupe del Tepeyac mantiene una relación
con este modelo de tradición narrativa mariana que le otorga verosimilitud, el
pastor es un indio convertido al catolicismo, como en la narración de la Virgen
de los Remedios que ya se conocía en la Nueva España por ese entonces. Todo
ocurre también en un lugar en el que antes existía culto a alguna deidad pre-
hispánica, pero en este caso la Virgen es morena, lo cual se interpreta como
signo de que posee ya sea un origen criollo o indígena —según las épocas—;
la Virgen, se dice, habla la lengua indígena y —lo que es muy importante— la
imagen no proviene de España, sino es de origen sobrenatural, pues queda gra-
bada en el ayate de Juan Diego.
NACIMIENTO DE CULTOS A LA VIRGEN EN AMÉRICA LATINA
COMO ESTRATEGI AS POLÍ TICO-CULTURALES DE BÚSQUEDA DE IDENTIDAD
A través de la transformación de este relato, de su incorporación y su apropia-
ción particular, llega la Gracia al Tepeyac y a otros lugares de América Latina
en donde las devociones marianas regionales se expanden en el último cuarto
del siglo XVI y el primero del XVII. México adquiere así su Guadalupe, su Vir-
gen particular, la Virgen morena y el relato de su aparición. El antiguo Perú
la adquiere también a través de Nuestra Señora de Copacabana, en la cual se
recupera un antiguo centro de peregrinación y los indios la relacionan con su
antigua diosa-tierra Pachamama; el Ecuador lo hace a través de la Virgen de
Guápulo, una réplica de la Virgen de Guadalupe de Extremadura; Argentina a
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 249
través de la Virgen de Luján; Paraguay a través de Nuestra Señora de Caacupé,
y así algunos otros lugares. Lo que distingue a las imágenes y guras de toda
América de la imagen de la Virgen de Guadalupe del Tepeyac es que ésta es la
única que se dice de origen milagroso.
Pero no sólo cada uno de los países surgidos de las posesiones españolas
desearon recibir la Gracia, sino también otras regiones internas de los mismos.
De esa manera las devociones marianas regionales se expanden en Ocotlán,
Chalma y diversas partes de México.
Pero este modelo de narración aparicionista no se pudo imponer en todo
lugar que demandase su Virgen particular como una manera de reclamar cier-
ta autonomía política y cultural. Los ejemplos que mencionan Victoria Reier
(1986) y Enrique Florescano (1987) indican que los españoles no estuvieron
dispuestos a reconocer otros cultos en los que ellos, los criollos no tenían inge-
rencia y menos a aceptar y estimular cultos en donde su dominación se ponía
en duda. Los cultos a la Virgen en Zinacantán (1709) o a la Virgen Santa Marta
(1711-1712) fueron efímeros. Este último proponía una utopía indígena, su n
era crear un sacerdocio indígena y planteaba la supremacía de la Virgen sobre
Dios, así como un ejército indígena. En un pueblo del sureste de México, Quis-
teil, Jacinto Canek se proponía como rey indígena con la corona y el manto azul
de Nuestra Señora de la Concepción.
La necesidad de auto regirse, de escoger sus ídolos, sus dioses, de adminis-
trar su religión, de crear sus propios símbolos de identidad y obtener legitimi-
dad, era muy grande; pero encontró sus límites y estos movimientos milenaris-
tas y mesiánicos fueron desmantelados y controlados por la fuerza.
Al mismo tiempo que se generan insurrecciones y movimientos indígenas,
el culto a la Virgen de Guadalupe se sigue expandiendo. Los criollos lo estimu-
lan. En 1648, Miguel Sánchez, teólogo criollo, lo fundamenta teológicamente
a partir de San Agustín y del capítulo 12 del Apocalipsis. Por otro lado, surge
la Virgen de Guadalupe como Escudo Nacional. Los símbolos de la fundación
de la Ciudad de Tenochtitlán, como el águila, se ven entretejidos con los de la
250 NACI ÓN Y DI FERENCI A
mujer del Apocalipsis y de la Virgen de Guadalupe. A través de todo ello se con-
gura la interpretación criolla y patriótica de la Virgen de Guadalupe.
A Miguel Sánchez le suceden Lasso de la Vega, quien traduce al náhuatl el
relato; Luis Becerra Tanco, quien trata de probarlo cientícamente, y muchos
otros criollos. En 1794 el dominico Fray Servando Teresa de Mier, propone la
asimilación del politeísmo indígena al cristianismo, identica al apóstol Santo
Tomás con el dios indígena Quetzalcóatl. De acuerdo con ello, los indios co-
nocían los dogmas fundamentales del cristianismo antes de la llegada de los
españoles, quitándole todo mérito a la Conquista, por lo que los límites de su
interpretación abiertamente anticolonialista y antihispanista emergieron; la
respuesta de reprobación no se hizo esperar, se le conscó la biblioteca y se
decretó su expulsión de la Nueva España. De acuerdo con De la Torre: “Mier,
antes que Hidalgo, tomó a la imagen de Guadalupe como estandarte de nuestra
independencia” (De la Torre, 1985: 117).
LA LUCHA SIMBÓLICA EN LA INDEPENDENCI A.
GUADALUPE CONTRA REMEDIOS
En 1810, cuando el cura Hidalgo tomó la imagen de la iglesia de Atotonilco,
Guanajuato, como estandarte de las fuerzas insurgentes estaba reconociendo
la fuerza simbólica de la Virgen de Guadalupe, su capacidad de convocatoria,
tal como los zapatistas lo hiceron un siglo después al reclamar tierra y libertad
llevando en sus sombreros la imagen de la Guadalupana.
En ese tiempo la Virgen de los Remedios, la Virgen del otro lado de la
Ciudad de México, recibe el apodo de “la Gachupina” (nombre despectivo para
nombrar a los españoles) y es declarada de esa manera patrona de las fuerzas
virreinales. Aspectos especícos de las imágenes y sus mitos correspondientes,
cobran un papel muy importante y se ponen a funcionar en este contexto polí-
tico, en el que algunas oposiciones surgen: la Virgen de los Remedios proviene
de España, es una Virgen con niño, sus rasgos son los de una mujer blanca, es
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 251
una gura de madera, decorada ricamente con diferentes vestidos llamativos;
mientras que la de Guadalupe es morena, por lo tanto mestiza, habla náhuatl,
es una Virgen sin niño, de aparición milagrosa y humilde.
Otra diferencia importante es que mientras la Virgen de Guadalupe no
se movió más que en contadas ocasiones del Tepeyac, Nuestra Señora de los
Remedios viajó 75 veces, del año 1576 a 1922, y se le llevaba a la Catedral, a
donde iba la aristocracia de la Nueva España. Además estuvo relacionada con
los movimientos antirrevolucionarios y con las fuerzas imperialistas (Turner y
Turner, 1978: 91).
La morena contra la blanca, la indígena contra la española, la pobre contra
la rica, la Virgen sin niño contra la Virgen con niño, la del Tepeyac contra la de la Ca-
tedral, la del pueblo contra la de los poderosos, deben haber sido categorías arti-
culadoras que intervinieron en la lucha de la Independencia, donde la Virgen de
Guadalupe se convierte en la vencedora y en símbolo de la identidad nacional.
Ahora bien, decir que la Virgen de Guadalupe se convierte en un símbolo
de identidad nacional no signica armar que todos los mexicanos crean en
ella o que los diferentes grupos sociales que componían y componen la sociedad
mexicana se relacionen lo mismo con esta gura. El nacionalismo está siem-
pre marcado por consideraciones étnicas, de clase, de género y de las distintas
localidades. Hay distintos Méxicos (de los criollos, mestizos, ladinos, indios,
mulatos, norteños, sureños, el de los ricos y el delos pobres), como hay distintas
ideologías nacionalistas. Se ha luchado por distintos proyectos de nación en
nombre de la Guadalupana; sin embargo, no se puede negar que durante la
Colonia, el tiempo de la Independencia y en el siglo XIX se fueron construyendo
articulaciones más o menos hegemónicas que contribuyeron a constituir un uni-
verso simbólico que permitió la gestación de una cierta identidad más o menos
estable, identidad que sin duda fue puesta en cuestión en diferentes momentos
de crisis. En ese sentido, decir que la Virgen de Guadalupe es un símbolo de la
identidad nacional es señalar que ella se constituyó en un punto de articulación
y convergencia —aunque no de perspectiva común— entre los diferentes grupos
sociales.
252 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Falta aclarar lo que se quiere decir cuando se arma que la Virgen de Gua-
dalupe es un símbolo. ¿Qué es un símbolo? ¿A qué nos referimos cuando se
habla del símbolo de la Virgen de Guadalupe? ¿Es la imagen, el mito oral o el
escrito? ¿Son las distintas imágenes? ¿Son todas éstas junto con los múltiples
relatos escritos, cantados, los sermones, las obras teatrales, así como todas las
películas y los videos recientes, entre otros, que hablan de ella? ¿Los símbolos
tienen un único signicado?
En este contexto es interesante recoger algunos aspectos de la perspectiva
de Victor Turner, antropólogo británico interesado en estudiar los procesos sim-
bólicos, o sea los símbolos en su funcionamiento o actuación, quien analizó el
símbolo de la Virgen de Guadalupe y más especícamente la interrelación entre
la imagen y el mito o relato y el ritual o la peregrinación.
De acuerdo con el autor, los símbolos funcionan como sistemas dinámicos de
signicantes, signicados y modos cambiantes de signicación en el contexto
de procesos socioculturales temporales.
Los símbolos no poseen un signicado unívoco ni jo, pueden tener múltiples
signicados, así como signicantes. Pueden haber tenido un signicado “origi-
nal” o signicados originales y con el tiempo haber sido reemplazados por signi-
cados nuevos o fusionados con signicados nuevos, o coexistir con signicados
nuevos que pueden entrar provisionalmente en conicto en ciertas épocas.
En algunas partes de México y para ciertos grupos sociales la Virgen de
Guadalupe reemplazó totalmente el culto a la Tonantzin, en otros casos se fu-
sionó desde el comienzo de la Evangelización y en otros más se asistió a la
fusión parcial de ciertos rituales y a la coexistencia de unos y otros de ambos
cultos (véase Madsen, 1951).
La Virgen de Guadalupe, según Turner, es un símbolo dominante (nuclear,
clave o focal ), dichos símbolos aparecen jugando un papel importante en dife-
rente tipo de contextos rituales (religiosos, sociales, culturales o políticos). Se
constituyen en puntos relativamente jos, tanto de la estructura social como
de la estructura cultural, además de convertirse en puntos de unión de ambas
estructuras (Turner y Turner, 1978: 245-249). Poseen un espectro grande de
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 253
referentes o signicantes muy dispersos que están interrelacionados por un
modo simple de asociación y dicha asociación o analogía es diferente en cada
contexto cultural.
Los símbolos dominantes se caracterizan por su polisemia, su capacidad de
condensar múltiples signicados y de constituirse en puntos de convergencia
sociocultural. Además, poseen un polo normativo o ideológico y un polo senso-
rial. El polo normativo está relacionado con el orden de lo social y de lo moral
mientras que el polo sensible material tiene que ver con los sentidos locales,
el orden de los deseos y de lo inconsciente; aunque ambos no se encuentran
siempre en armonía. Por ejemplo, en el caso de la Iglesia Católica el proceso de
centralización del poder y el desarrollo de una casta de especialistas en teología
que esta institución ha sufrido ha generado un conjunto de doctrinas y precep-
tos universales con respecto a la gura de la Virgen. Se ha tratado de destacar
el carácter universal de la Virgen María y que debería representar a la comu-
nidad global, lo que se conecta con la doctrina de la comunión de los santos. Sin
embargo, “en la práctica y a través de sus numerosas imágenes, cada Virgen se
convierte en patrona exclusiva de un lugar, en símbolo xenofóbico de localismo”
(Turner y Turner, 1978: 171).
Otro aspecto que destaca Turner en su análisis es el estudio del contexto
en el que el símbolo se emplea o se pone en funcionamiento. La imagen ja en el
altar frente a un grupo de bancas con reclinatorios invita a ser vista, venerada,
invita a que se le rece en un recinto público, es decir, junto con otros creyentes
que al mismo tiempo pueden realizar el mismo acto. Otra imagen ja es la pin-
tura dispuesta en un museo para ser contemplada, admirada, como objeto de
arte o decoración. Otra más es el exvoto
2
en la iglesia que induce a ser visto y
sirve de prueba de la ecacia de la Virgen, de su poder milagroso, que en el mu-
seo se convierte en objeto de contemplación y en testimonio de la gran devoción
popular. Otra imagen es la que se puede llevar en la cartera, que acompaña, la
2
Ofrenda de agradecimiento del devoto a la gura religiosa por haber concedido un milagro.
Nos referimos aquí a los pictográcos, que narran dichos milagros a través de un texto y de una
la imagen. Incluyen además el ícono religioso, en este caso la Guadalupana.
254 NACI ÓN Y DI FERENCI A
que cuida, a la que se le puede rezar individualmente, que no permanece ja en
un lugar pero está ligada permanentemente a su dueño.
La imagen que se levanta y se mueve bajo el impulso del brazo de Hidalgo in-
vita a la movilización, como cuando la Virgen de Guadalupe fue llevada de la Villa
a la Catedral en procesión para que cesara una epidemia de ebre tifoidea en 1736.
El brazo de Hidalgo con la imagen de la Virgen en alto, tal como el brazo de los cris-
tianos con la Cruz en alto invitó a la movilización en tiempo de las Cruzadas, así la
lucha por la Independencia adquiere el sentido de una cruzada “guadalupana”. “En
nombre de la Virgen de Guadalupe”, “bajo su protección”, “La Virgen los llama”. De
ser objeto de veneración pasa a convertirse en punta de lanza, la Virgen ya no está
en frente de los creyentes, sino al frente y al lado de Hidalgo, “de su parte”.
“EN LA LEY DE GUADALUPE ENCONTRAMOS NUESTRA IDENTIDAD”
LA VERSIÓN CHICANA DEL MI TO DE LA VIRGEN DE GUADALUPE
En 1895 la Virgen de Guadalupe es coronada Emperatriz de las Américas, lo
que conrma el arraigo y la expansión del culto en otros países latinoameri-
canos. Sin embargo, la jerarquía eclesiástica de Canadá y Estados Unidos le
ponen un alto y no aceptan que se convierta en su patrona ocial, debido a que
estos países poseían ya una, que es la universal Inmaculada Concepción.
Ahora bien, cuando los “espaldas mojadas” mexicanos se van a los Estados
Unidos se llevan consigo sus mitos, sus leyendas, y con ello también se intro-
ducen ilegalmente diferentes versiones del mito de la Virgen de Guadalupe y di-
ferentes rituales que en principio parecen facilitar la adaptación del inmigrante
a un país que le es hostil. Esta Virgen en un primer momento se somete, pero
carga en sus espaldas y en sus haberes una historia no sólo de sometimiento y
compromiso, sino de oposición, de rebeldía, así como una capacidad movilizadora
latente desde el tiempo de la Independencia, la Revolución y la Guerra Cristera.
Con el tiempo el símbolo de la Virgen de Guadalupe y sus múltiples refe-
rentes han cobrado una presencia cada vez más importante en Estados Unidos.
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 255
Las estampas y los altares en honor a la Virgen se reproducen en las casas de
las ciudades de la frontera y de otras ciudades importantes en donde viven no
sólo los chicanos, sino en general los latinoamericanos.
La devoción a la Virgen no se pierde, aunque evidentemente tiene que sufrir
ciertas transformaciones y cobra nuevos matices. En un contexto religioso pro-
testante en donde el culto a las Vírgenes y los santos no existe o es más sobrio,
los rituales religiosos de los mexicanos y de los latinos tienden a ser considera-
dos como supersticiones.
En algunos casos, el ritual ligado a la Virgen de Guadalupe se tiende a diluir, se
esconde, se ve circunscrito al hogar y hasta llega a suprimirse cuando la necesidad de
incorporarse a la sociedad estadounidense y a su religiosidad es muy grande.
En el otro extremo, el símbolo de la Virgen está inscrito en la piel del pachu-
co.
3
Los tatuajes de la imagen de la Virgen parecen certicar un lugar de proce-
dencia y de pertenencia que no se borra ni con el tiempo, ni con el nuevo idioma.
La presencia del símbolo de la Virgen de Guadalupe en las ciudades fronte-
rizas no sólo se restringe al ámbito privado. Existe gran cantidad de murales,
por ejemplo en la ciudad de Los Ángeles, que son parte del paisaje urbano en
los que se puede apreciar la Virgen de Guadalupe. En algunos aparece sola
simplemente; en otros se le inserta en un contexto dramático de la historia de
los mexicanos, como en los murales de Diego Rivera.
Vale la pena destacar el testimonio de un chicano de Los Ángeles (de una
de las zonas que se caracteriza por tener el mayor número de homicidios en
Estados Unidos):
4
Fui miembro de una pandilla. Creo que una de las razones por las cuales ya no
estoy en esto es por Nuestra Señora de Guadalupe. Mi fe, mi devoción y mi amor a
ella me mantendrán lejos de lugares como éste. Yo tomé parte en estas cosas —dijo
3
Se llama pachuco al mexicano-estadounidense que se distingue por su mezcla de costumbres,
así como por las formas extravagantes de comportarse y de vestirse.
4
En un documental sobre la Virgen de Guadalupe dirigido por Juan Francisco Urrusti, pro-
ducido por el Instituto Nacional Indigenista, en proceso.
256 NACI ÓN Y DI FERENCI A
señalando un mural de la Virgen y paredes que estaban pintarrajeadas—, pero no
lo necesito más. Ella nos guiará en nuestra identidad como mexicano-americanos.
Ella te dice: Tú eres alguien. Yo soy tu madre. Tal vez algunas veces estamos perdi-
dos en esto y la olvidamos. Ella me dice que soy mexicano en un contexto americano y
que podré ser alguien mientras mantenga la fe hacia ella y recuerde de dónde es ella.
Otra chicana católica de Los Ángeles asevera:
El problema de los mexicano-americanos y chicanos en los Estados Unidos es que
se considera que no tenemos voz, ni objetivos, ni tierra, pero en la ley de Guadalupe
encontramos nuestra identidad. Ella tiene el mismo color de piel que nosotros, el
mismo color de ojos y de pelo. Ella permitió que surgiéramos como nación, como
grupo, con una tradición rica, con fe y con historia. Es por eso que continúa siendo
nuestro símbolo. Ella continuará guiando a su gente en una lucha contra la injusti-
cia y para alcanzar nuestra dignidad como ser humano.
El símbolo de la Virgen de Guadalupe acompañó a los chicanos durante
1965 en la huelga de los trabajadores de los viñedos de Delano, California, así
como en subsecuentes marchas de campesinos chicanos en Texas y otras partes
del suroeste de Estados Unidos. Ella es también la santa patrona de los chica-
nos en Texas (Anzaldúa, 1989).
Vale la pena mencionar que, por otro lado, un sector chicano católico de iz-
quierda intenta conectar sus ideales con la Teología de la Liberación (González
Guerrero, 1984).
De todo lo antes señalado podemos armar que el símbolo de la Virgen de
Guadalupe cobra un papel político radical en Estados Unidos al verse inserta
en una lucha contra la discriminación y las injusticias que sufren los chicanos.
Ahora bien, la Virgen no sólo se radicaliza entre los chicanos, sino que se
vuelve a “aztequizar” o indigenizar y hasta se “paganiza”, según Gloria Anzal-
dúa, chicana y feminista, quien arma:
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 257
Mi familia como la de la mayoría de los chicanos no practicaba catolicismo romano,
sino un catolicismo popular con muchos elementos paganos. El nombre indígena de
la Virgen de Guadalupe es Coatlalopeuh. Ella es la deidad central que nos conecta
con nuestros antepasados indígenas. Coatlalopeuh desciende de o es un aspecto de
una diosa mesoamericana de la tierra y de la fertilidad. La más antigua es Coatlicue
o “Falda de Serpientes” […] Tonantsi se dividió de sus aspectos obscuros, Coatlicue,
Tlazoltéotl y Cihuacóatl se convirtió en una buena madre (Anzaldúa, 1989: 77).
5
En este artículo, en las declaraciones de los chicanos, así como en los mu-
rales ya mencionados se trasluce la necesidad de un grupo social de reconstruir
sus raíces históricas y un pasado que les devuelva una identidad legítima para
poder modelar su futuro político. Estas raíces no las buscan en el pasado inme-
diato o en el presente de México que los llevó precisamente a dejarlo, ni en la
Colonia, sino en una especie de historia mítica de la grandeza azteca, en sus
creencias, en sus dioses.
En ese proceso de reconstrucción de su identidad la Virgen de Guadalupe
juega un papel muy importante. Ella condensa todo tipo de demandas sociales
(de protección, de compañía y de justicia social). Se convierte en la “imagen re-
ligiosa política y cultural más potente del chicano-mexicano” (Anzaldúa, 1989).
“En la Ley de Guadalupe” los chicanos intentan construirse otra identidad de
la misma manera que los criollos lo hicieran en los siglos XVII, XVIII y XIX, pero
fuera del ámbito territorial del Estado-nación. En este sentido, podemos ar-
mar que las identidades “nacionales” se vuelven medulares en un contexto de
inmigración, de diáspora, en tanto estrategias de articulación políticas.
Por otro lado, el racismo está anclado en las representaciones pictóricas del in-
dígena San Juan Diego. En julio de 2002 el Papa llegó a México y canonizó a Juan
5
Si bien las relaciones que esta autora establece entre la Virgen de Guadalupe y Coatlalopeuh
y las demás deidades de la fertilidad, Coatlicue, Cihuacóatl, Tlazoltéotl y “Tonantsi”, resultan
dudosas de acuerdo con la bibliografía que se maneja al respecto en este trabajo (Sahagún, Tor-
quemada, Lafaye, entre otros), nos parecen muy representativas de la apropiación chicana del
mito de la Virgen de Guadalupe, dado que la autora se basa en otros estudios hechos por chicanos.
258 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Diego, personaje al cual según la narración se le apareció la Virgen de Guadalupe
en el cerro del Tepeyac en el año de 1531. El mito aparicionista guadalupano se con-
vierte así en ese contexto en un mito de vida ejemplar. ¿Qué signica este fenómeno?
Al quedar entronizada la gura de Juan Diego como un santo, como San
Juan Diego, dicha gura se despega del papel secundario que ocuparía en el
mito aparicionista para desempeñar un papel central en su propio mito o en un
submito, en tanto producto ampliado del mito guadalupano.
El mito aparicionista y el mito de vida ejemplar responden a diferente tipo
de reglas de verosimilitud. En el primero, Juan Diego estaba caracterizado sim-
plemente como el indígena recién convertido a la religión católica a quien se le
apareció una Virgen morena como él. Llevaba un ayate
6
sobre el cual se plasma de
manera milagrosa la misma Virgen (véase ilustración 1). En el Nican Mopohua,
texto náhuatl que según la Iglesia es el más antiguo en donde se cuenta la leyenda
guadalupana, Juan Diego está caracterizado en términos como “macehual”, como
“gente menuda”, “cola “, “ala”. La tradición oral en toda región de México lo tiene re-
gistrado como un “indito humilde”. En todos estos discursos orales y escritos Juan
Diego no poseía una historia de vida, una biografía, era un personaje indenido.
Ilustración 1
“3ª aparición de la Virgen de Guadalupe”, autor anónimo, siglo XVIII
6
Tela rala de ixtle que se usa a modo de bolsa para cargar algún objeto no muy pesado, para
cernir harina o para envolver algún objeto.
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 259
Lo mismo que ya cambió, pues el mito de San Juan Diego —en tanto mito
de vida ejemplar— reclama una historia personalizada que permita dibujar
un modelo a seguir, reclama un individuo concreto. El proceso de canonización
introduce nuevas reglas de creación de verosimilitud, comprobar la existencia
real del personaje, “comprobar” o construir dicha existencia, su “milagrosidad”.
Asistimos de ese modo a la transformación de un aspecto fundamental del mito
guadalupano. El vidente y elegido por la Virgen pasa de ser un sujeto colectivo,
indenido, a ser un individuo, ¿acaso un producto de la modernidad? La cons-
trucción del mito de San Juan Diego obliga a la Iglesia a denir un modelo de
vida, una biografía del personaje ejemplar. En este momento surgen un conjun-
to de interrogantes, ¿en dónde nació y vivió?, ¿a qué clase pertenecía?, ¿a qué se
dedicaba?, ¿qué edad tenía cuando se le apareció la Virgen?, ¿cuál era su estado
civil?, ¿tuvo descendencia?, ¿de qué virtudes gozaba?
Responder a ellas provocó que en los últimos años resurgieran entre los
diferentes sectores de la Iglesia antiguas polémicas provenientes de la Colonia,
por ejemplo, la de los aparicionistas contra los antiaparicionistas,
7
lo que llevó a la
destitución del antiguo Abad de la Basílica en 1996. Además, dos diócesis se dis-
putaron el lugar de origen de Juan Diego y los benecios económicos que esto con-
lleva, Cuautitlán y Tulpetlac. En cada una de estas comunidades surgió un nuevo
mito o versión del mito de San Juan Diego. Ambos hablaban de un hombre fuerte,
ya que recorría largas distancias diariamente para llegar a la doctrina a Tlaltelol-
co, pero disentían francamente en su lugar de origen y en su clase social, así como
en la cantidad de descendientes: en Tulpetlac se mencionó claramente que era un
noble azteca, mientras que en Cuautitlán se trataba de un artesano, humilde, pero
no se trataba de un indígena tan pobre como para decir que fuera un macehual.
8

7
La creencia o la duda en el relato aparicionista y la existencia de Juan Diego se han conver-
tido en un tema crucial y polémico que ha dividido a sectores de la Iglesia Católica mexicana en
aparicionistas y antiaparicionistas, esto desde el tiempo de la Colonia.
8
Un macehual es un hombre humilde en la jerarquía indígena prehispánica. Véase más sobre
la controversia entre las dos diócesis en Zires (2004a).
260 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Aquí no vamos a ahondar en los términos de esa disputa, sólo retomaremos
la polémica que provocó el ícono ocial de San Juan Diego que se instituyó en
su canonización, en el cual aparece como un español barbudo (véase ilustración
2). ¿Qué pasó en esta ceremonia?
Ilustración 2
Estampa popular con el ícono ocial de San Juan Diego, que reproduce una pintura
de autor anónimo perteneciente a los así llamados “Verdaderos retratos del siervo
de Dios Juan Diego”, del siglo XVIII, el cual ha generado controversia
por retratar al vidente indígena como un español
EL PROCESO DE CANONIZACIÓN DE SAN J UAN DIEGO
Durante el proceso, el conicto entre las dos diócesis no se resolvió. El Vaticano
y las autoridades eclesiásticas mexicanas encargadas de dicha ceremonia deci-
dieron no dirimir el conicto y más bien aplazarlo.
Juan Diego se vio caracterizado varias veces en términos de un ser humilde y
piadoso. Esas eran sus virtudes, la humildad y la piedad. Asimismo, el arzobispo
Rivera añadió la docilidad “a las autoridades eclesiales” a dichas virtudes del san-
to. Hasta ahí la caracterización guardó total coherencia con el mito aparicionista
tradicional, de manera que la versión difundida en las pantallas televisivas no se
comprometió con versiones locales, ni con intereses de diócesis particulares, pero
tampoco las puso en duda. Se respetó un orden de verosimilitud amplio y vasto de
la opinión pública, el discurso disperso preexistente, como lo llama Metz (1968).
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 261
Sin embargo, hubo algo nuevo; tanto el arzobispo Norberto Rivera como el
Papa pusieron un acento, su denición étnica. Ambos lo llamaron por su nuevo
nombre náhuatl, Cuauhtlatoatzin, que signica “Aguila que habla”. Se mencionó
que provenía de la etnia chichimeca y el Papa destacó que Juan Diego representaba
a “todas las etnias de México y América”. La siguiente frase del jerarca de la Iglesia
causó mucho impacto en la concurrencia y en los medios de comunicación:
Esta noble tarea de edicar un México mejor, más justo y solidario, requiere la
colaboración de todos. En particular es necesario apoyar hoy a los indígenas en
sus legítimas aspiraciones, respetando y defendiendo los auténticos valores de cada
grupo étnico. ¡México necesita a sus indígenas y los indígenas necesitan a México!
(cita extraída de los programas televisivos de noticias del 31 de julio de 2002).
Hubo grandes ovaciones en el contexto de un ritual religioso mediatizado y ador-
nado por la presencia de unos indígenas folclorizados que tuvieron la función de ser-
vir de gran escenario. Danzantes al estilo del ballet folclórico le dieron un toque in-
dígena a la ceremonia puesta en pantalla televisiva, en la cual empresarios, políticos
y la alta jerarquía católica convivieron. El pueblo permaneció afuera de la Basílica.
En las palabras del Papa se oye el eco de los discursos que describen el contexto
nacional político, la lucha indígena en Chiapas, la exclusión creciente de las grandes
mayorías del proyecto modernizador; también el contexto político de una Iglesia que
pierde cada vez más adeptos entre la población en general y particularmente entre
los indígenas que han optado por otros grupos religiosos en las últimas décadas.
Al día siguiente, el presidente Vicente Fox despide al Papa con las siguientes
palabras:
Lo que se vivió el día de la llegada del Pontíce y ayer es la entrega total, es la con-
vicción de lo que hacemos […] Esta visita nos deja compromisos de trabajar unidos
por los más pobres, por los marginados, por los excluidos del desarrollo. Y hoy te-
nemos ya un santo, un santo indígena, Juan Diego, que sin duda será también una
inspiración y motivo de fortaleza para todos los mexicanos (Proceso, núm. 1344: 10).
262 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Ilustración 3
Logotipo ocial de la canonización de Juan Diego en julio de 2002
CUANDO EL INDÍGENA SAN J UAN DIEGO TIENE PINTA DE ESPAÑOL.
DISTINTOS VEROSÍMILES PICTÓRICOS
En ese contexto de gran alabanza a los indígenas por parte de la Iglesia y de
las autoridades civiles, llama la atención que queda raticado un ícono ocial
de Juan Diego que generó mucha controversia en los meses que precedieron a
la canonización, en el que aparece un Juan Diego españolizado o con rasgos
europeos, que recuerda a las pinturas de los clérigos, de los santos europeos,
a la primera pintura colonial, en las cuales las reglas dictaban seguramente
que un indígena no podía ser retratado como vidente de una Virgen, aunque la
leyenda lo consignara así (véase ilustración 2). De ahí que en un gran número
de cuadros de los siglos XVII, XVIII y XIX, Juan Diego sea dibujado como un pas-
tor europeo con su bastón y sombrero de peregrino, tal como se retrataba a los
videntes de las vírgenes europeas (véase ilustración 4).

ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 263
Ilustración 4
“Juan Diego arrodillado”, Francisco Carden, 1777
En uno de los textos explicativos de una exposición llevada a cabo en el Museo
de la Basílica, en diciembre de 2002, en honor al santo canonizado se podía leer ,en
relación con las primeras pinturas de la gura de Juan Diego:
El siervo de Dios es representado desde entonces vestido con camisa, pantalón y man-
to, elaboradas con el mismo material sencillo y blancuzco, con los pies apenas cubier-
tos por los cacles que tradicionalmente usaban los indígenas y con el sombrero y el
bastón de peregrino usado por los eles de Santiago de Compostela desde siglos atrás.
Este tipo de cuadros fueron concebidos como “paradigmas de vida ejemplar”
en la Nueva España (Cuadriello, 1989: 16) que obedecen a reglas de un género
pictórico particular, mismas que no se interesan por la verdad, sino por la ve-
rosimilitud. Ellas establecen, tal como sucede en el caso de los géneros orales o
escritos, lo que se puede pintar o no y la manera como se puede representar a un
vidente, beato o santo en un contexto determinado. Ahora bien, hay que señalar
que lo verosímil cambia y no existe un solo verosímil pictórico de Juan Diego, sino
múltiples que coexisten, interactúan y se van transformando según las épocas,
ya que el personaje se ha visto ligado a otros géneros que no tienen que ver con
las vidas de santos, como lo veremos más adelante. Este punto lleva a plantear
264 NACI ÓN Y DI FERENCI A
la necesidad de trabajar con una noción exible de género pictórico, ya que los
géneros —en general— están en permanente transformación y se nutren unos de
otros, sobre todo si se parte de la noción de verosimilitud e intertextualidad en el
sentido de Julia Kristeva (1968).
Cabe aclarar que en la gran mayoría de las representaciones pictóricas en don-
de aparece Juan Diego, éste se encuentra desempeñando un papel secundario, ya
que lo que importa es contar la leyenda de las apariciones de la Guadalupana; pero
también existen algunas que muestran solamente su gura. En todas ellas no se
destaca generalmente el carácter indígena del personaje, aspecto fundamental en
la narración oral y escrita del mito guadalupano. Un ejemplo ilustrativo es el Juan
Diego al estilo de Romeo y Julieta, vestido como un noble caballero, aunque con
huaraches, que posa como si estuviera con su amada debajo de la ventana, una
imagen que forma parte de 13 cuadros que narran la historia de las apariciones de
la Virgen, pintados en el siglo XVIII y de autor anónimo (véase ilustración 5) (véase
Centro Cultural Arte Contemporáneo, 1988: 124 y 126, láminas 106 y 110).
Ilustración 5
Una de las trece “Escenas de la tradición guadalupana”,
de autor anónimo del siglo XVIII, en donde Juan Diego
luce como un Romeo ante una Virgen que hace las veces de Julieta
Otro ejemplo curioso es una pintura en donde Juan Diego se asemeja a un
Cristo joven, con vestimenta estereotipada de romano y con un ayate del cual caen
las rosas del milagro, atribuida al famoso pintor Cabrera, también del siglo XVIII
(véase Catálogo de la Exposición del Centro Cultural Arte Contemporáneo, 1988:
07, lámina 84). Cuadriello señala que en muchas representaciones de Juan Diego:
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 265
los rasgos físicos del interlocutor de la Virgen no son propiamente los de un hombre
indígena. Y en esto no se tiene una convención adoptada por los artistas: en el siglo
XVIII hay quienes le representan ataviado conforme al gusto de ese período (basta
compararlo con los cuadros de castas), lampiño o de bigotillo ralo y, conforme era
tradición entre los indios conversos, rapado a media cabeza y sólo con eco y dos
mechones pendientes sobre las orejas (una tonsura sui géneris en señal de haber
recibido las aguas del bautismo) (véase ilustración 6) (Cuadriello 1989: 18).
Ilustración 6
“Primera aparición de la Virgen de Guadalupe”,
autor anónimo, siglo XVIII. Juan Diego pintado de acuerdo con las convenciones
de los cuadros de las castas en la Nueva España, como indio recién convertido
La imagen que seleccionó la arquidiócesis mexicana es una imagen de autor anó-
nimo del siglo XVIII, muy parecida a la de un pintor llamado Francisco Carden
y a otras de ese mismo siglo en las que el vidente está solo y arrodillado (véase
ilustración 4). Paradójicamente todas esas imágenes pertenecen al género de “los
verdaderos retratos del siervo de Dios Juan Diego”, así llamados porque supues-
tamente retoman el retrato original del personaje que habría rescatado Loren-
zo Boturini (1746), quien lo describe así: “Tengo el retrato original de exquisito
pincel del mismo Juan Diego, puesto de rodillas al lado del Pozo de Guadalupe y
mirando a la cumbre del Cerro Tepeyacac, donde se le apareció la Gran Señora”.
De acuerdo con los historiadores del arte especializados en este tema (Cuadriello
1989; Berndt, et al., 1995), dicho retrato estaría basado en la única obra pictó-
rica conocida del siglo XVII, un grabado de Antonio Castro, impreso en 1669 que
266 NACI ÓN Y DI FERENCI A
aparece en el Album del 450 Aniversario de las Apariciones de Nuestra Señora de
Guadalupe (Echeagaray, 1981: 88).
Las autoridades de la Iglesia que propusieron la imagen ocial construyen
su verosimilitud con base en estos discursos que forman parte de la historio-
grafía católica mexicana, pero se alejan de otros parámetros de verosimilitud
que atañen a sectores más amplios de la sociedad mexicana.
En ese sentido, la imagen ocial se distancia claramente de las represen-
taciones más populares y que han circulado por los distintos medios de co-
municación, en las cuales Juan Diego es un indígena y sobre todo un mestizo
sumiso, dócil y paciente, como en la tan conocida película Rosas del milagro
o La sonrisa de la Virgen, de los años cincuenta en la que Jorge Martínez de
Hoyos representa el papel del vidente de la Guadalupana (véase ilustración
7). Estas representaciones audiovisuales han contribuido a la construcción de
otro verosímil más acorde a los principios de nación en el proceso de institu-
cionalización de la Revolución Mexicana, al querer “mexicanizar” al indígena,
hacerlo mestizo. Sin embargo, no faltan las representaciones fílmicas, en don-
de Juan Diego tiene un rostro más bien español como en la película La Virgen
que forjó una patria, del director Julio Bracho.
Ilustración 7
Escena fílmica de Las rosas del milagro, 1957,
director: R. Rodríguez. Interprete: Jorge Martínez de Hoyos
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 267
La imagen ocial de Juan Diego provocó controversias y rechazos en muy
diferentes grupos de historiadores, las que se dieron a conocer en los medios
de comunicación. Se le consideró inverosímil y se puso en duda su legitimidad,
Bernardo Barranco armó: “Esa absurda imagen que es la de un español de
barba tupida, cabello rizado y ojos redondos es un verdadero insulto para los
indígenas mexicanos quienes son lampiños, de pelo lacio y tez morena.” El di-
rector de Antropología Física del Instituto Nacional de Antropología e Historia,
Francisco Ortiz Pedraza, expresó: “Más que parecerse a Juan Diego, se parece
a Hernán Cortés. Hay racismo en esta imagen porque se pretende que no tenga
rasgos de indio” (Proceso, núm. 1325, 24. 03. 02: p. 34). El mismo ex abad de la
Basílica, Guillermo Schulemburg, y otros sacerdotes e historiadores retoman
este aspecto de la discusión en una de sus cartas dirigidas al Vaticano contra
la canonización de Juan Diego y escriben: “muchos seguimos con la seria duda
del indio Juan Diego, que antes era un indígena humilde, y ahora resulta ser un
hombre ‘blanco, barbado, noble y rico’, como dicen las declaraciones que salieron
en la revista semanal Proceso” (Olimón, 2002: 170).
Cabe destacar que en el evento de la canonización se utilizó como logotipo
una imagen que representa a Juan Diego, al Papa y con la Virgen al fondo.
Aquí vemos convivir no sólo dos imágenes, sino también dos mitos que se han
cohesionado, el mito de San Juan Diego y el mito del Papa, San Juan Pablo II,
que es ya para la población, el Papa Peregrino, el Papa que ama a México sobre
todos los demás pueblos católicos, el mito que le devuelve a México cada vez que
lo visita una identidad legítima en un momento histórico en que la crisis eco-
nómica, la inseguridad y la corrupción azotan al pueblo. Los devotos católicos
mexicanos responden al Papa masivamente cada vez que éste viene, por ello el
eslogan de las visitas del Papa a este país desde 1979 es: “México siempre el”
(Zires, 1992 y 2000).
En algunas versiones visuales más actuales destaca el cuerpo atlético de Juan
Diego. todo indica que se construye un nuevo verosímil pictórico del personaje de
acuerdo con los mitos de San Juan Diego en Cuautitlán y Tulpetlac, y de acuer-
do posiblemente con los modelos ideales del cuerpo en nuestra sociedad media-
268 NACI ÓN Y DI FERENCI A
tizada: el cuerpo atlético, trabajado por el deporte, en este caso, por las grandes
caminatas hacia Tlaltelolco (véase ilustración 8).
Ilustración 8
Póster popular de venta en la Basílica de Guadalupe
CONSIDERACIONES FINALES
A lo largo de este trabajo se han presentado distintas interpretaciones del mito
de la Virgen de Guadalupe como estrategias político-religiosas y político-cultu-
rales en las que diferentes grupos sociales se han enfrentado para defender su
identidad, para construirla o reconstruirla para tener mayor legitimidad. Se
pudieron constatar algunos de los múltiples signicados que ha tenido el sím-
bolo de la Virgen de Guadalupe en diferentes épocas y para los distintos grupos
sociales de una misma época.
Es claro que signicados parecidos pero utilizados de maneras diferentes
pueden coexistir y competir más o menos armoniosamente en un mismo contex-
to, como cuando dos boxeadores en pleno ring invocan a la Virgen de Guadalupe
y le dedican ambos la pelea, o como cuando la oposición tanto como el Partido Revo-
lucionario Institucional (PRI) utilizan en sus manifestaciones al símbolo de la Virgen
de Guadalupe. Quedan por verse las diferentes interpretaciones de los públicos.
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 269
Sin embargo, la coexistencia no es siempre posible y las divergencias de sig-
nicado del símbolo de la Virgen de Guadalupe a veces estallan en coyunturas
especícas, lo que nos lleva a plantear que no se puede hacer decir todo de la
Virgen de Guadalupe, a que no todo tipo de apropiación es legítima en cualquier
momento. Los intentos frustrados de apropiación del mito aparicionista por in-
dígenas en los siglos XVII y XVIII, el destierro de Fray Servando Teresa de Mier
por su apropiación anticolonialista y la reprobación que sufrió la obra pictórica
de Rolando de la Rosa en 1987 —que mostraba a la Virgen de Guadalupe con
el rostro de la actriz Marilyn Monroe—, nos señalan también algunos de los
límites del decir guadalupano en épocas pasadas y actualmente (Zires, 1992).
Mientras que algunos chicanos analizan la signicación de la Virgen de
Guadalupe en su versión transgresora en un proyecto de elaboración de una
Teología de la Liberación chicana (González, 1984), el Papa utiliza la puesta
en escena del mito de la Virgen del Guadalupe en su versión de sometida para
quitarle legitimidad a la Teología de la Liberación en México (Zires, 1992).
El símbolo de la Virgen de Guadalupe nos lleva a pensar en la integración cultu-
ral y en la centralización política, convertir a la Virgen de Guadalupe en patrona na-
cional fue un proyecto no sólo antihispanista, sino de búsqueda de adhesión cultural
entre los criollos, los mestizos y los indígenas que le otorgaba a los primeros las rien-
das del poder político. La apropiación chicana del símbolo guadalupano también nos
invita a reexionar sobre las identidades “nacionales” más allá del ámbito territorial
del Estado-nación como estrategias de articulación política en contextos de diáspora.
Sin embargo, las representaciones pictóricas de la gura de Juan Diego ha-
cen patentes los límites del mito guadalupano y del mito de San Juan Diego para
buscar una identidad indígena legítima. Aunque exista un contexto internacional
desde los noventa que ha impuesto políticas de multiculturalidad y reclama una
remodelación del discurso nacionalista en México, y, por lo tanto, demanda otro
tipo de inclusión del indígena en el proyecto de la nación, las políticas económicas
no se han dejado reformular y el conicto racial subsiste. Basta como ejemplo que
los compromisos con los indígenas zapatistas no se han cumplido.
270 NACI ÓN Y DI FERENCI A
La canonización de Juan Diego, armaron diferentes representantes de la
Iglesia Católica tuvo como objetivo dignicar al indígena, al desprotegido. Y
aunque esos son los términos que utilizaron, en la selección de la imagen ocial
se impusieron otras reglas, otra estética —de la Colonia—, que continúan ri-
giendo la manera como se concibe al indígena.
¿Resulta intolerable para la jerarquía de la Iglesia que seleccionó la imagen
ocial poner a un indígena como ejemplo y modelo de vida a seguir en el México
contemporáneo, tanto como en la Colonia? ¿Resulta esto intolerable para los
devotos mestizos y de clases altas con rasgos europeos? ¿Se puede dignicar al
indígena sólo de palabra como aseveran los clérigos, sin dignicar su imagen?
¿Cuál es el modelo o modelos de vida a seguir que proponen los diferentes
sectores de la Iglesia en pleno siglo XXI a través del mito de San Juan Diego?
¿Un indígena humilde, piadoso, dócil, cuyo rostro hay que borrar o dibujar como
otro, como conquistador? ¿Estamos todavía en la Colonia, en donde no se podía
pensar mas que en un indígena servil a las autoridades, a pesar de que el con-
texto mediático y mercadotécnico que certica la canonización anuncia no sólo
la modernidad, sino la así llamada posmodernidad?
Todo indica que el proyecto modernizador y el proyecto de democratización
de la nación tienen límites estrechos dentro de los anales el indígena y la mayo-
ría de la población siguen estando excluidos.
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LA IDENTIDAD INDÍGENA EN MOVIMIENTO:
EL CASO DEL EJÉRCITO ZAPATISTA
DE LIBERACIÓN NACIONAL
Guiomar Rovira Sancho
El discurso centrado en lo étnico del Ejército Zapatista de Liberación Nacional
(EZLN) cobra relevancia a partir de su irrupción armada en Chiapas en 1994 y
a lo largo de los siguientes años como resultado de un proceso de interacción
complejo que pone en evidencia su poder interpelador frente a la nación mexi-
cana. La forma en que se construye la identidad indígena zapatista, a la vez
des-identicadora, táctica e interactiva, subvierte el lugar asignado a los indios
en México, y permite al EZLN situar sus reclamos más allá de lo regional en el
ámbito nacional y, a la vez, extender sus simpatías a nivel global.
El EZLN transita desde su vocación marxista y de “liberación nacional”, que
se apropia y reivindica héroes de la patria como Emiliano Zapata —convertido
hasta entonces en símbolo ocial—, hacia una posición más centrada en lo ét-
nico —que conjuga incluso la reunión mitológica de Zapata, líder campesino de
la Revolución, y Votán, mito rebelde maya, en la gura de Votán Zapata.
9
Esta
posición discursiva se consolida a partir de “un permanente trial and error
donde se modican y reacomodan según coyunturas y resonancias, las nociones
de lo étnico, lo mexicano y lo global” (Huffschmid, 2009: 318). Es interesante
observar entonces cómo el EZLN recurre a “indigenizarse” para incidir en el ám-
bito de la nación y exigir la transformación del Estado, interpelándola desde su
“fundamento” (la conquista), y cómo a la vez ese carácter étnico en clave política
le permite insertarse en las redes globales y encontrar aliados internacionales.
9
Comunicado del EZLN del 10 de abril de 1994.
273
274 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Para reexionar sobre la capacidad de agencia, Judith Butler señala que
“aquel que actúa (que no es lo mismo que el sujeto soberano) actúa precisamente
en la medida en que él o ella es constituido en tanto que actor y, por lo tanto,
opera desde el principio dentro de un campo lingüístico de restricciones que son
al mismo tiempo posibilidades” (Butler, 2004: 37). ¿Cuáles fueron las restriccio-
nes y posibilidades que el EZLN encontró en la interpelación desde su identidad
indígena?
Juliana Flórez Flórez (2010), al hablar de los movimientos sociales en Améri-
ca Latina, propone una necesaria perspectiva “decolonial” (que se distancia de la
suposición de que con el n de las administraciones coloniales y la formación de los
Estados nacionales se acabó la colonización). La ciudadanía jurídica en los Estados
poscoloniales ha supuesto la exclusión de amplios sectores de la población; Aníbal
Quijano (2000) habla también de homogenización por exclusión. Es en este sentido
que los movimientos sociales y en concreto los movimientos indígenas aparecen en
escena poniendo en cuestión las jerarquías que el proyecto moderno ha producido.
10
La experimentación y las salidas diversas, incluso contradictorias, de estos
actores colectivos revelan la complejidad de los problemas que enfrentan —más
allá de la denuncia o recurso al pasado— para explorar las posibilidades políti-
cas en el presente (Flórez, 2010: 102).
Para discernir entre la estrategia discursiva de las identidades políticas
(que construyen marcos modulares y deniniciones a través de un denominador
común) de las alteridades históricamente situadas, que emergen en contextos de
irreductible particularidad, Rita Segato señala la “doble liación” o doble lealtad
de las identidades que están en lucha hoy:
10
Algunos ejemplos de los estudios subalternos muestran precisamente esto. Por ejemplo,
Ranajit Guha ha mostrado que “los campesinos de las turbas indias no tuvieron una conciencia
atrasada y desconcentrada frente a las instituciones modernas, sino que, muy al contrario, fueron
capaces de desplegar complejas prácticas para leer su mundo en clave semiótica e invertir los sím-
bolos de prestigio social y poder de las clases dominantes…” (citado en Flórez, 2010: 104).
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 275
Una de ellas, originaria de la producción de diferencia en el encuentro localizado
cara a cara, a lo largo de una historia situada. La otra, producida a partir de un ho-
rizonte global en un referenciamiento político-mediático-administrativo y también
académico y disciplinar. El horizonte global de modelos ready-made de identidad
sustituyó la producción cara a cara de la diferencia y pasó a ocupar la posición de
un tercero que dispone una vitrina de identidades listas para la identicación […] los
ítems expuestos en la galería global: el negro, el hispano, el indio, la mujer, el gay, et-
cétera, en un elenco de esencialismos caricaturizados. De ahí el efecto de enlatado, la
apariencia estereotipada de las identidades políticas preparadas ecientemente para el
reclamo de recursos y derechos en un mundo formateado por la inuencia avasalladora
de la formación nacional de identidades del país imperial (Segato, 2007: 140).
A continuación voy a intentar explicar la identidad indígena del zapatismo
desde varias perspectivas: 1) Desde su larga gestación en Chiapas, fruto irre-
ductible de las propias condiciones históricas regionales, de sus actores inmer-
sos en procesos de creación de sentido y en la lucha por la emancipación, en el
marco de las relaciones de poder que conforman al Estado mexicano a lo largo
del tiempo. 2) Desde la capacidad de interpelar a públicos globales. 3) Desde las
deniciones que aparecen en el momento de su irrupción en escena, los prime-
ros días de enero de 1994, cuando el gobierno de México intenta ocultar que los
alzados en armas son indígenas, reforzando este marco y esta identicación.
ALTERIDAD HISTÓRICA:
LA LARGA LUCHA DE LOS PUEBLOS DE CHI APAS
Es un error concebir los movimientos sociales a partir de un consenso primige-
nio o de la homogeneidad de la experiencia de sus miembros, tampoco puden ex-
plicarse a partir de trayectorias unívocas y lineales. La acción colectiva irrum-
pe a partir de negociaciones y conictos ante situaciones determinadas que
se consideran insostenibles. Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1997) hablan
276 NACI ÓN Y DI FERENCI A
de “posiciones de sujeto”
11
para enfatizar la calidad históricamente producida,
anti esencialista y relacional del sujeto. Llevar esta noción al estudio de la ac-
ción colectiva nos permite explicar “la heterogeneidad que emerge en un mismo
movimiento como resultado de ocupar distintas posiciones conguradas por las
relaciones de poder que lo atraviesan” (Flórez, 2010: 168). Veamos algunas de
las múltiples tensiones, inuencias y apuestas políticas que se condensan en la
irrupción del zapatismo chiapaneco.
Para muchos antropólogos estudiosos del tema, según recoge Neil Harvey
(2000: 31), las causas de la rebelión zapatista hay que buscarlas en la conjun-
ción de varios factores, en la crisis ecológica, la ausencia de tierras ante el
aumento demográco, el agotamiento de las fuentes de ingreso no agrícolas, la
reorganización política y religiosa de las comunidades indígenas desde 1960 y
la rearticulación de las identidades étnicas con los discursos políticos emanci-
patorios. A esta lista hay que agregar la reforma del Artículo 27 Constitucional
y la rma del Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos y Canadá, además
de la baja de los precios internacionales del café. Para otros autores, nada de
esto tuvo relevancia y todo se debió al afán de grupúsculos marxistas de la gue-
rrilla urbana de los setenta que manipularon a los indígenas, como sostienen
los trabajos de Carlos Tello (1995) o La Grange y Rico (1998).
Sin embargo, el surgimiento del zapatismo y su aparición armada forman
parte del largo y complejo devenir del movimiento rural de Chiapas, principal-
mente de las Cañadas de la Selva Lacandona y de los Altos. La falta de oportu-
nidades para resolver sus problemas políticamente, la represión y la violencia
llevaron a los indígenas pobres a considerar imposible la vía legal para solucio-
nar sus demandas. La ausencia de una reforma agraria en Chiapas, añadida
a “los inmensos agravios cometidos por los sucesivos clanes sexenales y sus
11
“Siempre que […] utilicemos la categoría de “sujeto”, lo haremos en el sentido de “posiciones
de sujeto” en el interior de una estructura discursiva. Por tanto, los sujetos no pueden ser el origen
de las relaciones sociales, ni siquiera en el sentido limitado de estar dotados de facultades que po-
sibiliten una experiencia, ya que toda “experiencia” depende de condiciones discursivas de posibilidad
precisas (Laclau y Mouffe, 1997: 132-133).
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 277
representantes locales, sobre todo en los últimos veinte años, fueron por sí solos
motivo más que suciente para que allí se generara una compleja sublevación
agraria” (García de León, 2002: 25). A esto hay que sumar la llegada de casi 80
mil refugiados guatemaltecos en los años ochenta y el crecimiento demográco
en la entidad.
El panorama contemporáneo de los indígenas chiapanecos, tzotziles, tzel-
tales, tojolabales, zoques y mames, es de gran variedad; en algunos casos han
abandonado ncas y comunidades para colonizar la selva, pero también hay
quienes han emigrado a ciudades en busca de trabajo, a Estados Unidos, otros
han cambiado su aliación religiosa católica y se han convertido al protestan-
tismo, al islam o han abrazado la Teología de la Liberación. Han surgido formas
distintas de ser indígenas, desde quienes se sienten campesinos en lucha por
el socialismo hasta quienes se reivindican portadores de la tradición, apelando
a una autenticidad esencialista, o quienes se agrupan en cooperativas y socie-
dades de crédito. Aparecen entonces maneras de ser indio que no pasan por
la forma legitimada por el Estado: la del folclor, la del priísmo acérrimo, del
cacicazgo y la del tomar posh (aguardiente de caña). Los contactos que estable-
cen los pueblos indígenas más allá de las fronteras nacionales rompen con la
cerrazón comunitaria:
El café orgánico está siendo exportado a los Estados Unidos, Canadá y Europa y
algunos productores indígenas han tenido que viajar a esos lugares para promover
sus productos y buscar nuevos mercados. La “aldea global” ha venido a sustituir a
la comunidad y es obvio que estos cambios se ven reejados en los nuevos sentidos
de identidad que han surgido en la frontera chiapaneca […]
Las fronteras de la comunidad se extienden con la diáspora a la selva y los indí-
genas chiapanecos se enteran y discuten sobre problemas nacionales, escuchan las
radios centroamericanas y comercializan sus productos más allá de las fronteras
nacionales (Hernández, 1994: 223-224).
A pesar de todas estas diferencias, de acuerdo a Enrique Florescano, per-
manece un sustrato distintivo de las poblaciones indígenas de Chiapas, tanto
278 NACI ÓN Y DI FERENCI A
en las comunidades asentadas en sus territorios ancestrales como en pueblos
fundados hace algunas décadas en la selva virgen con gentes provenientes de
las ncas,
Se trata de colectividades unidas por prácticas agrícolas dedicadas a la sobreviven-
cia del grupo. Los antropólogos y los historiadores, al sobrevalorar las ideologías,
olvidaron que las identidades son resultado de prácticas sociales repetidas a través
de los siglos. Frente a la evanescente duración de las ideologías debe recordarse que
la práctica de sembrar, regar, desyerbar, proteger, cosechar y almacenar el maíz
ha sido la tarea colectiva absorbente de los indígenas desde hace 5. 000 años por lo
menos (Florescano, 1999: 314).
Históricamente, en Chiapas, en los terrenos comunales de los pueblos indí-
genas se establecieron grandes ranchos y haciendas, sobre todo durante el Por-
riato. La Revolución no llegó a ser efectiva en la región y los terratenientes se
mantuvieron como poseedores de la tierra. Con el Cardenismo, los indígenas re-
cuperaron algunas tierras arrebatadas por los hacendados y se crearon los ejidos,
por dotación gubernamental o por esfuerzo de compra por parte de los mismos
pobladores. La mayoría de los indígenas eran entonces “baldíos” y “mozos”, dos
palabras que merecen reparemos en su signicado, pues indican la condición de
despojo y miseria en que sobrevivían:
“Baldío” es el campesino indio que quedó atrapado por el hacendado al llevar a cabo
la invasión de tierras, quien para poder hacer su milpa estaba obligado a trabajar
en las sementeras del patrón por tres días a la semana; la palabra se deriva de te-
rrenos baldíos, clasicación que se dio a grandes extensiones de terrenos comunales
aunque residieran sus usufructuarios allí. “Mozo” es el indio que por deudas se
volvía sirviente de la hacienda (Arias, 1994: 204, nota 4).
¿Qué lugar tienen el “mozo” o el “baldío” en la nación? El poder de la metáfo-
ra resulta revelador. Hasta pasada la mitad del siglo XX muchos de los indígenas
de Chiapas vivían como peones acasillados en régimen de semi-esclavitud en
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 279
las ncas alrededor de las cabeceras municipales de Ocosingo, Altamirano y
Las Margaritas.
12
La mayoría no hablaba español, no había tenido nunca es-
cuela ni relación con el gobierno. El nquero como gran patriarca se ocupaba de
vidas y muertes. Entre los años 1950 y 1960 se produce la búsqueda de tierra
propia por parte de estos campesinos e inicia la fundación de poblados en el te-
rritorio virgen de la Selva Lacandona, la mayoría de los cuales llevaban en los
noventa cuando mucho 30 años de existencia.
En 1960 Samuel Ruiz llega a la Diócesis de San Cristóbal de las Casas,
obispo que asume las ideas planteadas en el Concilio Vaticano II. La labor dio-
cesana buscó así la creación de una pastoral autóctona, formó diáconos y cate-
quistas indígenas, además de asumir funciones abandonadas por el Estado en
asistencia, educación, salud, defensa de derechos. En la selva se comparó el éxodo
de los peones acasillados hacia la formación de los nuevos pueblos con el del pue-
blo hebreo de Egipto, como un proceso de liberación de la esclavitud.
El Congreso Indígena de 1974, realizado en San Cristóbal y organizado por
el obispo Ruiz, cuando se cumplían 500 años del nacimiento de Fray Bartolomé
de Las Casas, dio pie a que las diferentes etnias de Chiapas se reconocieran como
sujetos de problemáticas comunes y acordaran: “hablemos y caminemos juntos”.
En los años setenta la “recuperación” de terrenos comunales tomó vigor
en los Altos de Chiapas, de Larráinzar a Venustiano Carranza, El Bosque y
Bochil, y casi todos los ranchos desaparecieron. Las continuas invasiones, plan-
tones y luchas por la tierra se extendieron en el estado. Los pobladores se orga-
nizaron y aparecieron muchas agrupaciones, como la Central Independiente de
Obreros Agrícolas y Campesinos (CIOAC). Con la conformación de organizaciones
campesinas, “la comunidad deja de ser para estos colonos el principal punto de
referencia y se crean nuevos espacios organizativos a través de las organiza-
ciones campesinas, los grupos religiosos y las redes comerciales” (Hernández,
1994: 223).
12
Formaban un pequeño poblado en las tierras del patrón, que tenían que cultivar.
280 NACI ÓN Y DI FERENCI A
El avance en la colonización de la selva amenazó los intereses de la explota-
ción maderera en el estado de Chiapas. Durante el gobierno de Luis Echeverría,
en 1972 se promulgó un decreto que restituía toda la selva a los lacandones
(unas 60 familias) y olvidaba a más de 4 mil familias mayas ahí emigradas,
a las que se procedió a reubicar. Sólo unas 20 colonias accedieron, las demás
empezaron a crear asambleas y a ensayar la lucha política para la autodefensa.
Así surgen organizaciones como la Quiptic, la Unión de Ejidos y la Unión de Unio-
nes. La necesidad de armarse se hizo imperiosa para muchos, después de que el
Ejército arrasara varias comunidades que se negaban a desplazarse. También
las guardias blancas de los nqueros imponían su propia ley y la violencia con
toda impunidad.
En estos años, muchos estudiantes politizados se fueron a la selva chiapa-
neca;
algunos regresaron muy pronto, otros se quedaron unos meses. Fue una especie de
Gran marcha, como la que realizó Mao sobre Pekín. Cuando los vencieron los mos-
quitos chiapanecos se regresaron. Fue la gran resaca del 68, no eran guerrilleros,
eran gentes que se fueron a apoyar a la gente más atrasada (Quirarte citado en
Rovira 1994: 25).
Los maoístas tuvieron una fuerte presencia, alimentaron el discurso contra
la desigualdad y la injusticia y ayudaron a generar nuevas prácticas de par-
ticipación asamblearia. Sin embargo, sus dirigentes, Uribe y Araujo, fueron
acusados de negociar con el gobierno y fueron expulsaron de las comunidades.
Ya en 1969 un foco guerrillero del Ejército Insurgente Mexicano había sido
liquidado por el Ejército Federal en Agua Azul, Chiapas. Entre los detenidos se
encontraban algunos de los que fundarían ese año en Monterrey, las Fuerzas
de Liberación Nacional, organización matriz del EZLN.
A principios de los ochenta, las Fuerzas de Liberación Nacional (FNL) regre-
saron a Chiapas y se insertaron en estas redes del movimiento indígena que ya
estaban maduras. Quienes iniciaron el proyecto zapatista eran tres mestizos
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 281
de las FLN provenientes del noreste de México y tres indígenas experimentados,
“muy politizados”, que tenían familiares en la Selva Lacandona. Fueron los
tres indígenas fundadores del núcleo guerrillero los que sirvieron de puente
para que el proyecto zapatista penetrara en los pueblos y se extendiera como un
virus. Así, el proyecto inicial de las FLN vio que se transformaba y se adaptaba
a las necesidades y expectativas del movimiento indígena. Fueron las bases de
los pueblos los que votaron mayoritariamente a favor de que iniciara la guerra
contra el gobierno de México antes de acabar 1993.
La ARIC (Asociación Rural de Interés Colectivo), como organización cam-
pesina legal, y el EZLN, como grupo armado clandestino, compartían territo-
rio y defendían un proyecto contrapuesto. Muchos indígenas militaban en las
dos. Según Ma. del Carmen Legorreta (1998: 16-17), en las Cañadas de la Selva
conuyeron históricamente varias tendencias: 1) el cristianismo comunitario; 2)
la reivindicación indianista, ambos derivados de la teología de la liberación de la
diócesis de San Cristóbal;
13
3) el proyecto democrático o del “poder Popular” de
Línea Proletaria expresado en la Unión de Uniones, y 4) el proyecto de lucha
armada por el socialismo del EZLN.
Curiosamente, aunque algunas de estas tendencias eran incompatibles, los
pueblos intentaron llevarlas en muchos casos de forma simultánea, aunque -
nalmente tuvieron que inclinarse por un proyecto u otro. Esto muestra de nueva
cuenta la compleja situación de los actores y sus solapadas “posiciones de sujeto”.
Como cuenta Jan De Vos, había líderes indígenas que podían combinar en su
persona cuatro responsabilidades, la membresía en La Raíz (o Slohp, organi-
zación fundada por Javier Vargas, consejero principal del obispo Samuel Ruiz,
en 1980 con los delegados del Congreso Indígena), la dirigencia de la Quiptic,
la autoridad como predicadores y servidores de la Palabra de Dios, y el mando
militar (en el EZLN). En su idioma tzeltal llamarían a esta convergencia “cami-
13
Según Legorreta, la diócesis de San Cristóbal, la primera en llegar y encontrar resonancia
en las comunidades indígenas, ha sido la tendencia dominante pero a su vez se ha mostrado inca-
paz de ofrecer “auténticas alternativas” para superar el atraso y la pobreza (Legorreta, 1998: 17).
282 NACI ÓN Y DI FERENCI A
nar por cuatro caminos” (Chaneb Sbelal) al mismo tiempo y, aparentemente,
sin mayores contradicciones (De Vos, 2002: 334).
A nales de los ochenta, la diócesis empezó a condenar la vía armada del
zapatismo y utilizó el grupo Slohp (La Raíz) para quitar inuencia y adeptos al
EZLN, en un proceso de confrontación y ruptura. La Iglesia optó por aplicar de
nuevo el recurso que les había funcionado de maravilla en 1978, cuando logra-
ron eliminar de la Quiptic a los asesores maoístas, inducir a sus feligreses para
que rechazaran a los guerrilleros por ser mestizos llegados de fuera con ideas
contrarias a la idiosincrasia indígena (De Vos, 2002: 343)
El EZLN decidió entonces crear una organización con un posicionamiento ra-
dical de autodefensa, la Alianza Nacional Campesina Independiente Emiliano
Zapata (ANCIEZ). El 12 de octubre de 1992 más de 10 mil indígenas marcharon
casi marcialmente por San Cristóbal de las Casas con arcos y echas, con las
caras pintadas, exigiendo los derechos negados durante 500 años. Antes de irse
destruyeron la estatua ecuestre de Diego de Mazariegos, el español fundador
de la ciudad.
Unos meses después, el levantamiento armado del EZLN surge como “una ex-
presión político-militar, violenta e ilegal, del propio movimiento social indígena,
expresando con ello cierta continuidad del mismo” (Legorreta, 1998: 24). Para
esta autora, sin embargo, existe una distancia enorme entre las aspiraciones y
representaciones de las bases indígenas zapatistas y los objetivos de su dirección.
Sea como sea, el EZLN quería cambiar las cosas en el país, no solo en Chia-
pas. La Reforma de Salinas al Artículo 27 ponía en peligro las tierras comu-
nales y la forma misma del ejido; la violencia y la injusticia se extendían a
otras zonas del país, la insostenible pobreza de los campesinos sin tierra pero
entrenados en la lucha social imponía un reclamo de dimensiones radicales.
El Ejército Zapatista de Liberación Nacional había previsto un levantamiento
nacional, una insurrección armada en la que los chiapanecos sólo serían una
punta de lanza. El resto del país se levantaría después de ellos. No ocurrió así.
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 283
IDENTIDADES POLÍ TICAS GLOBALES:
LA EMERGENCI A DE LOS MOVIMIENTOS INDÍGENAS
¿Cuál es a lo largo de este proceso el contexto internacional respecto al tema in-
dígena? A partir de 1977, la Organización de las Naciones Unidas (ONU) incluyó
el tema de los pueblos indígenas en su agenda, en 1982 creó un Grupo de Tra-
bajo sobre Poblaciones Indígenas de la Subcomisión de Prevención de Discrimi-
naciones y Protección de Minorías, el cual se reúne anualmente en Ginebra, en
un foro internacional de relevancia, al que acuden representantes indígenas,
14

organizaciones, miembros de gobiernos y organismos especializados de la ONU.
En 1989 se emitió el único instrumento que regula los derechos de los pueblos
indígenas a nivel internacional, el Convenio 169 de la Organización Interna-
cional del Trabajo, que México raticó en 1990. El 13 de septiembre de 2007 se
aprobó la Declaración de Naciones Unidas sobre los derechos de las poblaciones
indígenas.
Todos estos avances internacionales están relacionados con la movilización
indígena en América. De acuerdo a Salvador Martí i Puig, es justo en la década
de los noventa cuando “lo étnico emergió con un fuerte e inesperado impulso”
(Martí i Puig, 2004: 7). A las celebraciones de 1992 de los 500 años de la llegada
de Cristóbal Colón a América se le opusieron movilizaciones indígenas en todo
el continente. También en esa década se rman los acuerdos de paz en Guate-
mala con un marcado acento multicultural. Además, adquiere protagonismo la
Confederación de Organizaciones Indígenas Panandinas en Ecuador y Perú, se
da la intensa movilización aimara y quechua en Bolivia, la de las comunida-
des caribeñas de Centroamérica, la organización de los mapuches en Chile, el
impacto mediático de los distintos pueblos amazónicos en Brasil, Ecuador, las
Guayanas, Venezuela, Perú y Colombia. En Bolivia aparecen líderes indígenas
como Felipe Quispe y, desde el Chapare, Evo Morales inicia la ascendente tra-
14
Observar la forma en que los pueblos indios construyen su “aparición” ante esta instancia
constituye uno de los elementos clave para pensar las “identidades políticas” globales estratégicas.
284 NACI ÓN Y DI FERENCI A
yectoria que lo llevaría en 2005 a la presidencia de la República. En Ecuador,
el movimiento indígena acabó con el gobierno de Jorge Jamil Mahuad y llevó a
cabo una Asamblea Constituyente en enero de 2008. En Nicaragua los miski-
tos logran la autonomía tras el triunfo sandinista, a pesar de la incomprensión
inicial de sus demandas y de su resistencia armada.
15
Podemos entonces hablar de la emergencia de un ciclo de movimientos in-
dios en el continente americano, en el que por supuesto se inserta el zapatismo
mexicano. Las lecturas que se hacen de lo que ocurre en Chiapas están inui-
das por este nuevo marco interpretativo emergente. De acuerdo a Cal Burguete
y Araceli Mayor, tiene que ver con el auge del “paradigma de la autonomía”
que “irrumpe en los años setenta y ochenta cuando el movimiento indígena la-
tinoamericano decidió poner en su horizonte la realización del derecho de libre
determinación de los pueblos” (Burguete y Mayor, 2009: 67).
En 1994, el terreno estaba abonado a nivel internacional para que hubiera
una especial preocupación ante una rebelión “indígena” en Chiapas. Por su-
puesto, la capacidad del EZLN de hacerse resonar en las múltiples sensibilidades
de los activistas a nivel global fue muy amplia, uno de los recursos más efecti-
vos fue haberse levantado en armas el día en que entraba en vigor el Tratado
de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), pasando a encarnar la lucha
ya en marcha contra el neoliberalismo y las instituciones económicas interna-
cionales, que posteriormente daría lugar al movimiento altermundista (Rovira,
2009).
Para algunos autores las condiciones en que aparecen los movimientos indí-
genas en las últimas cuatro décadas remiten a los tiempos de los ujos globales
del capitalismo y, en algunos aspectos, a la pérdida de soberanía de los Estados.
Desde la ciencia política se ha analizado la erosión del concepto de soberanía y
la reinterpretación del concepto de gobernabilidad y, con éste, del de la gober-
nanza (governance). El control de los procesos sociales ya no es analizado desde
15
Guerrillas étnicas como las organizaciones armadas de la costa de Nicaragua, Misura y
Yatama, se activaron durante la guerra de la Contra.
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 285
el Estado, sino que “la governance no solo depende de instituciones o reglas
formales, sino que brota de un intercambio y un ajuste continuos entre sujetos
colectivos e individuales, tanto públicos como privados”, explica Martí i Puig
(2004: 11). Respecto al tema de los movimientos indígenas, también señala:
fueron en gran medida los actores externos quienes, con el tiempo y muchos es-
fuerzos colectivos, irían inoculando los elementos necesarios para la aparición de
un capital social que, a posteriori, serviría para emanciparse y participar de forma
relativamente autónoma en diversas arenas políticas, ya sean locales, regionales,
nacionales o internacionales (Martí i Puig, 2004: 17).
Uno de los principales actores externos que dinamizaron las luchas indíge-
nas fue la Iglesia Católica (como una de las más añejas organizaciones transna-
cionales), también han tenido su parte los antropólogos, las Organizaciones No
Gubernamentales (ONGs) (como Cultural Survival), además de los movimientos
ecologistas, entre otros. Rodolfo Stravenhagen (1988: 153) señala que es sor-
prendente cómo en pocos años un movimiento de raíz local como el indígena se
ha expandido a nivel internacional (y viceversa) antes de establecerse a nivel
nacional. Esta proyección más allá de las fronteras viene con el auge de las re-
des transnacionales de activistas. Cuando los canales entre los grupos que pro-
testan y sus gobiernos están bloqueados o no son receptivos, se pone en marcha
el modelo de inuencia denominado “búmeran” (Keck y Sikkink, 2000: 31), es
decir, el problema se proyecta transnacionalmente para que llegue de regreso al
ámbito nacional en forma de presión externa (a veces diplomática, otras de ONGs
o grupos independientes) en contra de los gobiernos nacionales.
Las redes de activistas que tienden lazos más allá de las fronteras crecieron
de forma impresionante desde los años ochenta, sobre todo alrededor de temas
como los derechos humanos, las mujeres, la ecología, la salud infantil y los pu-
blos indígenas. Su novedad ha sido, de acuerdo con Margaret Keck y Kathryn
Sikkink, “la capacidad de los actores internacionales no tradicionales para
movilizar estratégicamente la información, a n de ayudar a crear nuevos
286 NACI ÓN Y DI FERENCI A
asuntos y categorías, y para convencer, presionar e inuir a organizaciones y
gobiernos mucho más poderosos que ellos” (Keck y Sikkink, 2000: 18).
Actores muy heterogéneos forman parte de estas redes coordinándose de
forma laxa, tales como organizaciones no gubernamentales nacionales e in-
ternacionales, movimientos sociales locales, colectivos activistas, fundaciones,
medios de comunicación, iglesias, sindicatos, intelectuales, organismos intergu-
bernamentales, incluso algunas ramas de las instituciones… Refuerzan así los
movimientos locales y les dan un carácter transnacional al enmarcarlos juntos
en problemáticas mucho más amplias.
16
No podemos obviar que la mayoría de
estas instancias tienen su origen o su fuerza (tanto en iniciativa como en obten-
ción de nanciamiento para proyectos de todo tipo) en los países de Europa, en
Estados Unidos y en Canadá.
El levantamiento zapatista generó a los pocos meses de su irrupción una
red de solidaridad extensa, integrada por actores muy diversos de distintos paí-
ses del mundo. Quienes participan de ese zapatismo transnacional se sienten
interpelados en aspectos disímiles, sin embargo, el componente indígena de la
rebelión de Chiapas fue inmediatamente un factor revelador para las simpatías
de los activistas lejanos. El subcomandante Marcos señaló el primer día de la
rebelión que el TLC era un acta de defunción para los pueblos indios y sus pala-
bras cobraron gran impacto.
Esta mirada sobre Chiapas desde las redes globales puede haber tenido
el carácter de lo que Rita Segato considera una imposición “de las identida-
des transnacionales sobre las maneras locales de ser ‘otro’ particular” (Segato,
2007: 59). No hay duda de que “los agentes globales” han incidido en la produc-
ción de representaciones de nuevas identidades transnacionales, la pregunta
es si de esta manera los movimientos han obtenido nuevos recursos para sus
luchas singulares, en sus contextos estatales, o si han visto sus propias agen-
16
En este sentido, algunos movimientos nacen con una expresión local y una internacional,
como la red Alliance for the Rights of Indigenous Peoples (ARIP), que coordina 150 organizaciones
europeas para presionar a la Unión Europea para obtener recursos, y la Coalition for Amazonian
Peoples and their Environment, que coordina a ecologistas e indígenas del Amazonas (Brysk, 2009).
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 287
das subordinadas a la expectativa de la mirada “lantrópica” que no pierde su
lo imperialista, característico de los países centrales y de su eterna mission
civilisatrice, diría Segato, y que deja en pura apariencia al gusto del expectador
lo que era una subjetivación colectiva históricamente ubicada:
Las formas de alteridad histórica propias de un contexto no pueden ser sino enga-
ñosamente trasplantadas a otro contexto nacional. Y los vínculos entre las mismas
no pueden establecerse sin esa mediación necesaria, a riesgo de que caigamos en
un malentendido planetario o, lo que es peor todavía, que impongamos un régimen
de clivajes propios de un contexto especíco a todo el mundo, lo que no sería, ni
más ni menos, que subordinar el valor de la diversidad, hoy emergente, al proyecto
homogenizador de la globalización. En otras palabras, es a partir del horizonte de
sentido de la nación y su historia que se perciben las contrucciones de la diferencia
(Segato, 2007: 47).
La reacción que provocó la emergencia pública del Ejército Zapatista de
Liberación Nacional, integrado casi en su totalidad por indígenas, desencadenó
un proceso discursivo dinámico que le permitió resonar con la opinión pública
y con los temas que estaban entonces en el tintero del tiempo global. El papel
del subcomandante Marcos en la construcción de estos puentes discursivos,
como vocero del EZLN, ha sido calicado por unos como habilidad de “traducción”
del mundo indígena, y por otros como “ventriloquia” (Pitarch, 2004).
17
En este
trabajo se sostiene la relevancia de los procesos de interacción entre todos los
actores involucrados.
Es en el proceso de la protesta y la movilización que se “produce” propia-
mente la importancia del factor étnico, de acuerdo a las metas y estrategias
políticas del colectivo, invocando un pasado y un presente indígena en función
de un proyecto que tiene más que ver con la emancipación y la necesidad de
17
Este autor dene ventriloquia como “el arte de dar a la propia voz distintas entonaciones y
modicarla de tal modo que parezca proceder de una fuente distinta […] como si procedieran de la
población indígena de Chiapas” (Pitarch, 2004: 109).
288 NACI ÓN Y DI FERENCI A
acabar con la pobreza que con la supuesta primordialidad de un origen basado
en la sangre y el territorio. Ramón Máiz señala que no podemos asumir un ini-
cial fundamento indio dotado de poderes causales en la movilización colectiva,
por el contrario, la identidad indígena, dice, se construye como resultado de la
acción colectiva:
El conicto étnico no “expresa” sino que “genera” dimensiones clave de la identidad
india: los criterios de pertenencia a la comunidad, los componentes especícos de
su cultura, mitos, símbolos y la narrativa comunitaria, la memoria histórica, la
delimitación del “nosotros” y el “otro”, lo propio y lo ajeno, los objetivos y demandas
políticas del movimiento (Máiz, 2004: 131).
Con esto no quiero decir que la identidad étnica de las luchas sociales sea
unívoca, totalizante o creada ex nihilo, ni mucho menos que sea una “inven-
ción”. Son los agravios históricos soterrados en la memoria colectiva, la heren-
cia de una tradición de resistencia, la explotación sufrida cotidianamente, la
violencia encarnada y recordada, el olvido que niega la propia existencia en
la historia, lo que obliga a formular en las claves del presente la necesidad de
rebeldía. Pero estas claves son siempre multideterminadas históricamente y a
la vez construidas en los complejos procesos de interacción del momento, inter-
pelando a la nación y al proyecto moderno inconcluso.
Toda identidad es una jerarquización más o menos estable o una síntesis de
las diversas adscripciones que singularizan a los individuos o a los colectivos, y
que funciona como principio articulador. La contradicción en el caso de los colec-
tivos es que cuanto más emocional, radical y especíca sea la identidad, tanto
más movilizadora es, pero a la vez más excluyente de posibles aliados y simpa-
tizantes. La baja inclusividad que suponen las identidades ancladas y denidas
tendrá entonces una repercusión negativa en la posibilidad de obtener aliados y
transformar la realidad social. El desafío entonces para todo movimiento polí-
tico es conseguir la necesaria emotividad identitaria, pero incluir otros elemen-
tos ideológicos que resuenen en públicos más amplios. La relevancia identitaria
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 289
indígena le permite al zapatismo entrar en resonancia con marcos de signica-
dos (Hunt, Benford y Snow, 1994) efectivos en el momento y adquirir simpatías
en el contexto mexicano así como en la esfera global del activismo y de las redes
transnacionales.
¿Cuál ha sido entonces la fuerza inclusiva de este marco indígena, su e-
cacia, a partir de nales de siglo XX?, ¿la recurrencia de una u otra manera a
la etnicidad? Un sector activo de la opinión pública mundial, sensible —como
ya hemos expuesto— al tema de los pueblos indios y en busca de referentes y
símbolos unicadores para la lucha global en contra del neoliberalismo, ve lo
acontecido en Chiapas como la emergencia del “otro” global. En estos términos
lo indica el sociólogo francés Alain Touraine: “Creo que la opinión internacional
siente mucho que estas comunidades indias de Chiapas (ubicadas en un lugar,
un tiempo, una cultura) hablan un lenguaje universal. De cierta manera, el pa-
samontañas signica ‘somos ustedes’, el universalismo” (Bellinghausen, 1996).
Las identicaciones que proceden de estas identidades políticas internacio-
nalizadas y modulares corren el riesgo de lo que Segato denomina un “enlata-
do”; es decir, la pérdida de vista de
la riqueza y la densidad de las otredades localmente modeladas, con profundidad
histórica propia, para acatar el formateo y ecualización […] impuestos por el orden
global e imperialista. La pregunta que surge es la siguiente: ¿es posible tener y
mantener una diversidad radical de culturas en un régimen de mercado pleno, en
un régimen de reglas económicas unicadas? (Segato, 2007: 142).
La advertencia de esta autora, no sin razón, es que el lenguaje dominante
de una política de las identidades acaba achatando la complejidad de los fenóme-
nos de acción colectiva arraigados en contextos históricos concretos, para con-
vertirlos en fórmulas representables en términos de un equivalente universal.
Como advierte Slavoj Zizek (citado en Segato, 2007: 142), se trata de lo mismo
que hace el capitalismo con el valor de cambio de las mercancías.
290 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Sin embargo, Alberto Melucci considera la importancia del tema de las
identidades étnicas en los ciclos de movilizaciones contemporáneos, pero en un
sentido contrario al universalismo; para este autor hay una necesidad de par-
ticularizarse, de buscar ese elemento excluyente pero que genera la unidad al
interior del colectivo movilizado:
la localización territorial de un problema deviene un aspecto secundario respecto
a su impacto simbólico sobre el sistema plantario. Ese proceso de globalización
reactiva aquellas formas de acción colectiva basadas en la etnia y la nación, que
intentan conferir una base estable y reconocida a la identidad. Los viejos litigios
sobre la nación, los procesos que fueron interrumpidos o históricamente reprimidos
por el surgimiento del Estado-nación son paradójicamente revitalizados por el de-
sarrollo de un espacio global y transnacional. Los símbolos étnicos y las referencias
concretas a la Madre Patria constituyen una base real —por sus raíces en la lengua y
la cultura— para la identidad de individuos y grupos en un contexto que ha perdido
sus fronteras tradicionales (1999: 129).
Podemos considerar entonces que el marco indígena permite la restricción
identitaria para la movilización a partir de la reivindicación de lo propio, de las
culturas ancestrales, pero a la vez no deja de ser el marco que permite la aper-
tura a la libre identicación, el espejo que devuelve la imagen del excluido de
la globalización. Retomado a Rita Segato, considero que no se trata de opciones
excluyentes, alteridad histórica localista o identidad global a la moda. Así, cabe
armar que
Entre la instrumentalización sustancialista y su desvanecimiento en el articia-
lismo hay espacio para una concepción abierta de la etnicidad, entendida como un
conjunto uido de rasgos histórico-culturales y no como un hecho exclusivo y aisla-
do, como una esencia discreta y eterna. Me parece que es precisamente lo que ha
tratado de plantear el movimiento zapatista (quizás ayudado por el hecho de tener
una base no étnica sino pluri-étnica) (Baschet, 2005: 124).
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 291
Los zapatistas fueron sensibles a la mirada desde el exterior, pues signica-
ba una promesa de apoyo y solidaridad, y hablaron desde el lugar de los indios
como lugar de todas las exclusiones. La capacidad que tuvo de inspirar procesos
de lucha en lugares distantes del planeta y de dinamizar a colectivos activistas
muestra la capacidad creativa de la ruptura que se había planteado desde lo
indígena. Las experiencias que se desencadenaron a partir del EZLN en la acción
concertada en redes y que derivó en el ciclo de acción altermundista, son expe-
riencias políticas de vocación emancipatoria, abrieron el pensamiento activista
a otro mundo posible, a considerar otras cosmovisiones. Desde el indígena como
excluido global se construyeron procesos de signicación y de impugnación al
modelo de la globalización capitalista. Se ensayaron nuevos repertorios de ac-
ción basados en la información compartida y la instrumentalización de Internet
(Rovira, 2009).
LA OTREDAD:
LOS ALZADOS SON INDÍGENAS MEXICANOS
Al contemplar la larga gestación del zapatismo de Chiapas, vemos aparecer
una compleja síntesis de discursos y pertenencias colectivas originales. La vo-
cación primera con la que aparece el EZLN es nacionalista y se aprecia desde la
declaración de guerra del 1º de enero de 1994, al enfrentar al “mal gobierno”
en aras de la “liberación nacional”, apelando a los héroes de la patria: Zapata,
pero también Villa, Morelos, Juárez. La presencia de la bandera de México en
todas las ceremonias públicas del Ejército Zapatista de Liberación Nacional es
un mensaje unívoco, igual que el hecho de que todos sus actos concluyen con el
Himno Nacional. Se trata de un actor colectivo que irrumpe con las armas y
plantea un antagonismo radical con el Estado mexicano, y que encontrará en su
“diferencia” indígena la efectividad para exhibir la exclusión de el “fundamen-
292 NACI ÓN Y DI FERENCI A
to” olvidado de la patria, y reclamar la democratización del país desde una doble
inscripción discursiva: indígena y nacionalista.
El EZLN no reclama condiciones especiales para los pueblos indígenas que
participan en el alzamiento armado. No hay en las primeras leyes revolucio-
narias, dadas a conocer desde el 1º de enero de 1994, ninguna referida a los
pueblos indios, pero sí hay una ley agraria. El Ejército Zapatista no quiere ser
considerado sólo un movimiento regional, la identidad indígena de los alzados
en armas, ambiguamente inclusiva, se articula como los excluidos (los otros,
los colonizados en la poscolonia) de toda la nación mexicana, como base para la
imprescindible transformación del país: “nosotros, los habitantes primeros de
estas tierras” (EZLN, 1994: 283).
Frente a otras posibles condiciones de identicación, ciudadano, campesino,
pobre… el EZLN interpela a los mexicanos desde la raíz olvidada, desde ese fun-
damento que por su ausencia muda acongoja como una pesadilla nunca resuelta
(la conquista), que impide y a la vez hace posible la existencia de la nación. La
sorpresa del alzamiento armado en Chiapas desde enero del 94 provocó lo que Ja-
ques Rancière considera la esencia de la política, “Hace ver lo que no tenía razón
para ser visto, hace escuchar un discurso allí donde sólo el ruido tenía lugar, hace
escuchar como discurso lo que no era escuchado más que como ruido” (Rancière
1996: 45).
Para sostener el argumento de que la identidad indígena del movimiento
zapatista adquirió relevancia en la interacción de todos los actores políticos
implicados en la contienda, quiero señalar cuál fue la reacción de los medios y
principalmente del gobierno mexicano ante la sorpresiva rebelión en Chiapas.
La pregunta sobre el agente se volvió acuciante para el público espectador y
para el gobierno desaado y se acabó resolviendo de dos maneras que señalaban
en ambos casos a los indígenas: por omisión, el gobierno no quería reconocer
que se trataba de un grupo de indígenas insurrectos y evitó esa palabra; y por
reiteración, en los medios se repetía una y otra vez las condiciones de vida de los
indígenas como justicación del alzamiento armado y los intelectuales insistían
en leer los acontecimientos en clave indígena.
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 293
Los zapatistas aparecen entonces como una nueva subjetivación
18
y con una
declaración de guerra que se justica diciendo que la paz ya había sido rota por-
que existía “una guerra genocida no declarada”, de acuerdo con la Declaración
de la Selva Lacandona, dada a conocer el 1º de enero de 1994 (EZLN, 1994: 33-35).
En un análisis de este discurso, Pedro Reygadas (2005) señala que “En térmi-
nos genéricos, toda la argumentación por la causa remite a la pobreza”, curiosa-
mente no a la condición indígena, pero ambas se solapan. Los zapatistas, como
mexicanos, apelan a la nación: al Artículo 39 de la Constitución que autoriza al
pueblo a “alterar o modicar la forma de su gobierno”.
19
La reivindicación indí-
gena dentro de la Primera Declaración es clara: “somos producto de 500 años
de lucha”. Pero no se hace más énfasis. El subcomandante Marcos explicará la
discusión interna que tuvieron a la hora de redactar este texto:
Me decían: “te estás yendo mucho por lo indígena, van a pensar que nuestro mo-
vimiento es local, que es étnico”. Y es que darle un carácter étnico a la guerra era
llevarlos también a un pasado de derrota, de confrontaciones internas, brutales y
sanguinarias. Son ellos los que exigen que se encuentre una posición media. “Si te
vas mucho por lo indígena entonces nos aíslas, tienes que abrirlo; si vas a agarrar
lo indígena, agarra lo universal, lo que incluye todo” (citado en Le Bot, 1997: 203).
El viraje a lo indígena como elemento principal del proceso de subjetiva-
ción zapatista se produjo después, su aparición en escena puso en evidencia el
racismo, entendido como desigualdad “naturalizada” (en lo económico y en lo
cultural). Ya hemos señalado que indio o indígena
20
es una categoría creada por
18
“Por subjetivación se entenderá la producción mediante una serie de actos de una instancia
y una capacidad de enunciación que no eran identicables en un campo de experiencia dado, cuya
identicación, por lo tanto, corre pareja con la nueva representación del campo de la experiencia”
(Rancière, 1996: 52).
19
Artículo 39 Constitucional: “La soberanía nacional reside esencial y originariamente en el
pueblo. Todo poder público dimana del pueblo y se instituye para benecio de éste. El pueblo tiene,
en todo tiempo, el inalienable derecho de alterar o modicar la forma de su gobierno.”
20
“La idea misma de población “india” o “indígena” involucra una clasicación que cobra sen-
tido a través de códigos culturales de poder y que son compartidos en la sociedad de manera cons-
294 NACI ÓN Y DI FERENCI A
el mismo discurso del poder y del Estado. Según Francisco Pineda, los indíge-
nas quedan “en la posición de ‘pobres de todo/despojados de todo’, considerando
también su variabilidad histórica: discapacitados, no mexicanos, incivilizados,
ineles; pueblos sin territorio, sociedades preestatales, ágrafos, grupos minori-
tarios…” (Pineda, 2003: 244).
El gobierno al que el EZLN declara la guerra intenta evitar de todas las formas
posibles reconocer públicamente que el levantamiento armado es protagonizado
por los indios. El mismo día del levantamiento, el primer comunicado de prensa
del Gobierno del Estado de Chiapas, encabezado en ese entonces por Elmar Set-
zer Marseille, señalaba: “Diversos grupos de campesinos chiapanecos que ascien-
den a un total de cerca de doscientos individuos, en su mayoría monolingües, han
realizado actos de provocación y violencia en cuatro localidades del estado que
son San Cristóbal de las Casas, Ocosingo, Altamirano y Las Margaritas.”
Cabe destacar aquí la rebuscada atribución de “monolingües” (despectiva
y paradógica, puesto que la mayoría de la población mexicana sólo habla una
lengua mientras los indígenas suelen hablar por lo menos dos) a unos “campe-
sinos” de los que se evitaba decir que son indígenas, más que por su supuesta
incapacidad de habla. Jaques Rancière encontraría en este ejemplo un tesoro
para ejemplicar su teoría sobre la negación de la palabra como primer agravio
que impugna lo político cuando hace aparición.
Las autoridades quisieron tender una cortina de humo sobre lo que ocu-
rría en Chiapas, minimizándolo (“doscientos individuos”). Por su parte, la Se-
cretaría de Gobernación se aprestó a anunciar la “rápida normalización de la
situación”. Pero el 3 de enero esta secretaría se vio en la necesidad de emitir el
primer pronunciamiento, donde decía:
ciente o inconsciente. Tal clasicación está presente en México desde hace cinco siglos, cuando se
estableció la designación colonial de “indio”; es parte constitutiva de las relaciones de poder desde
entonces. No es una designación objetiva o neutral y no obedece a “la naturaleza misma de las
cosas” (Pineda, 2003: 232).
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 295
Los grupos violentos que están actuando en el estado de Chiapas presentan una
mezcla de intereses y de personas tanto nacionales como extranjeros. Muestran
anidades con otras facciones violentas que operan en países hermanos de Cen-
troamérica. Algunos indígenas han sido reclutados por los jefes de estos grupos
y, también sin duda, manipulados en torno a sus reclamos históricos que deben
seguirse atendiendo.
Aquí se incluye por primera vez el reconocimiento de la participación de “in-
dígenas” en el alzamiento armado, pero como incapaces políticos, manipulados,
reclutados por estos “grupos violentos” sospechosamente extranjeros. De nuevo,
por su omisión, vemos la extrema vulnerabilidad que el poder siente ante la posi-
bilidad de que se identique al alzamiento de Chiapas con una rebelión indígena.
El 6 de enero de 1994, el entonces Presidente de México, Carlos Salinas de
Gortari, en su mensaje a la nación, insistía:
Profesionales de la violencia, nacionales y un grupo extranjero, ajenos a los esfuer-
zos de la sociedad chiapaneca, asestaron un doloroso golpe a una zona de Chiapas
y al corazón de todos los mexicanos […] Éste no es un alzamiento indígena, sino la
acción de un grupo violento, armado en contra de la tranquilidad de las comunida-
des, la paz pública y las instituciones de gobierno […] Este grupo armado está en
contra de México.

De este último párrafo se deduce que el entonces presidente, para poder
sostener que “este grupo armado está en contra de México”, tenía que dejar bien
clara una premisa necesaria, no son indígenas los alzados.
En resumen, el gobierno del estado de Chiapas, las secretarías de Goberna-
ción, Defensa y Desarrollo Social, el Presidente y la Procuraduría General de la
República coincidieron durante los primeros días de enero en intentar a toda costa
negar que se trataba de un levantamiento indígena. Tanta insistencia no podía ser
más que el indicador de que el sujeto de emancipación que emergía era precisamen-
te ése que se trataba de negar, de no ver aunque ya estaba ahí: los indígenas.
296 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Quedan pocas dudas de que la legitimidad de un levantamiento armado en Chia-
pas tenía que ver con aquello que se intentaba ocultar: “son indios”. De hecho, así
lo escribieron en los medios muchos periodistas e intelectuales (Volpi, 2004), que
leyeron los hechos en clave de marginación y olvido de los pueblos indígenas, y que in-
mediatamente exigieron que no se reprimiera militarmente a los indios insurrectos.
El 12 de enero, cientos de miles de personas se manifestaron contra la gue-
rra en las calles de las principales ciudades y exigiendo una salida pacíca al
conicto indígena de Chiapas. Carlos Salinas de Gortari no tuvo más remedio
que decretar el alto al fuego y se abrió un proceso de diálogo, trunco hasta el
día de hoy. Sin embargo, quisiera señalar la sospecha de algo que Rita Segato
advierte ocurre en casos de racismo:
no fue de ellos que partió un deseo de diferencia o reconocimiento como valor, sino
que se tornó valor como contradiscurso después de la experiencia de rechazo y de la
constatación de que estructura y otredad son coetáneas y que, por lo tanto, para los
sujetos así marcados, solamente resta existir en la gramática social como otredad
(Segato, 2007: 139).
En la gramática social como otredad, es decir, como indígenas de México.
Triunfo social o encasillamiento. O ambos, con la posibilidad de transformarse.
Respecto a ese poder de nombrar, cabe recordar a Butler y su reexión sobre
que el sujeto es al mismo tiempo hablante y oyente, “demorándose en esa encrucijada
del poder, el sujeto no sólo es fundado por el otro, necesitando de una llamada para
existir, sino que además su poder proviene de la estructura de esa llamada que es al
mismo tiempo vulnerabilidad…” (Butler, 2004: 57).
A MODO DE CONCLUSIÓN
El Ejército Zapatista de Liberación Nacional recurrió al poder interpelador de
lo indígena para reclamar la transformación nacional sin aceptar negociar re-
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 297
formas locales.
21
El primer tema que los zapatistas llevaron a la mesa de diálo-
go con el gobierno federal fue “Derechos y Cultura Indígena”. Los acuerdos de
paz sobre este asunto se rmaron en febrero de 1996 en San Andrés Larráin-
zar, Chiapas, después de una amplia participación del vigoroso movimiento in-
dígena nacional, intelectuales y colectivos de todo México. En la segunda mesa,
se discutía el tema de la democracia y la reforma del Estado. Pero un creciente
hostigamiento contrainsurgente contra las comunidades zapatistas hizo que el
EZLN abandonara las negociaciones y el diálogo quedó interrumpido hasta hoy.
22
La Quinta Declaración de la Selva Lacandona (hecha pública en 1998) y la
Marcha del Color de la Tierra fueron los momentos culminantes de las reivin-
dicaciones indígenas del EZLN. Tras la gran movilización zapatista que en 2001
recorrió varios estados y que cimbró a la nación con el discurso de una indígena,
la comandanta Esther, en la tribuna del Congreso de la Unión, los parlamen-
tarios aprobaron una reforma Constitucional que no respetaba los Acuerdos
de San Andrés ni la demanda de autonomía de los pueblos indios. Esto llevó al
Ejército Zapatista a considerarse traicionado por la clase política en general y
por la izquierda parlamentaria en particular.
Los pueblos rebeldes de Chiapas optaron por implementar la autonomía en
los hechos con el establecimiento de las Juntas de Buen Gobierno y los Caracoles
en todo el territorio rebelde. Nunca recurrieron a la idea de naciones indígenas y
ningún municipio lleva el nombre de la etnia mayoritaria, sino que son llamados
Ché Guevara, Libertad de los pueblos Mayas, Corazón de la esperanza, etcétera.
A partir de la Sexta Declaración de la Selva Lacandona, lanzada en junio
de 2005, el EZLN deja en segundo plano el marco indígena en su discurso, para
ubicarse en el de la izquierda anticapitalista (“abajo y a la izquierda”). Con La
21
“[…] la identicación con lo indígena proporciona un capital político tan alto como para ne-
gociar en México sobre México en su conjunto […] Pero si el EZLN logró forzar esta negociación es
porque se presentó como un grupo indígena (armado, además), que en cierto modo representaba a
los indígenas en general” (Pitarch, 2005: 131).
22
Como consecuencia de esta estrategia contrainsurgente que llenó de sangre las manos del
entonces presidente Ernesto Zedillo, se produjo, entre otras matanzas, la masacre de 45 personas,
la mayoría mujeres y niños, el 22 de diciembre de 1997 en Acteal, Chenalhó.
298 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Otra Campaña, el sucomandante Marcos recorrió el país en 2006 de forma
simultánea a los candidatos ociales, pero con un mensaje en contra de las
elecciones, con especial encono hacia el candidato de izquierda. Como señala
Máiz (2007), este viraje del EZLN se tradujo en una extraordinaria ampliación
del campo de los antagonistas y en una pérdida de simpatizantes en el resto de
México, principalmente aquellos que apostaban por un cambio democrático en
las elecciones de 2006 a través del voto por Andrés Manuel López Obrador.
Quizás, recuperando a Pitarch pero invirtiendo el sentido de su crítica, no
fue el subcomandante Marcos el artíce de la ventriloquia en torno a lo indíge-
na. Sino que México no resolvió la exclusión histórica de los pueblos indígenas y
desaprovechó el esfuerzo del movimiento chiapaneco. A pesar de que la nación se
sienta en el diván del “origen” cada vez que sufre una sacudida, no escucha la voz
del Otro que vive en su seno y que exige inclusión y diferencia, simultáneamente.
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SEMBLANZAS DE LOS AUTORES
Ma. del Carmen de la Peza C. es doctora en Filosofía de la Universidad de
Loughborough (Reino Unido) en el área de Comunicación. A partir de
la crítica a los estudios de recepción y opinión pública ha desarrollado
investigaciones sobre los procesos sociales de signicación. Actualmente
trabaja sobre temas de música, cultura y política, políticas de la lengua en
México, y metodología de la investigación cualitativa y análisis del discurso.
Es profesora del posgrado en Comunicación y Política y de la licenciatura
en Comunicación Social de la Universidad Autónoma Metropolitana,
Xochimilco, y miembro del Sistema Nacional de Investigadores del Conacyt.
Entre sus publicaciones más importantes se encuentra el libro Canciones,
memorias e identidades: El bolero y la educación sentimental en México
(2001).
Yissel Arce Padrón es licenciada en Historia del Arte por la Universidad de La
Habana; maestra en Arte Africano Contemporáneo y candidata a doctora en
Estudios de Asia y África, con especialidad en África, por El Colegio de México.
Actualmente es profesora-investigadora de la Licenciatura en Comunicación
Social y del Posgrado en Comunicación y Política de la Universidad
Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco. Sus líneas de investigación
abarcan el arte contemporáneo sudafricano, los estudios visuales, las
prácticas cinematográcas, las relaciones entre arte y política, y los estudios
poscoloniales. Entre sus publicaciones recientes destaca “Narraciones de la
nación. Exploraciones desde las artes visuales contemporáneas en África”,
en De la Peza Carmen (coord) (2009), Memorias y Política. Experiencia,
poéticas y construcciones de nación, Prometeo, Buenos Aires.
Frida Gorbach es profesora e investigadora de la UAM-Xochimilco. Es doctora en
Historia del Arte por la UNAM. Ha publicado varios artículos sobre monstruos
y anomalías en México en los nales del siglo XIX, así como sobre mujeres,
locura e histeria. Algunos de sus artículos más recientes son “Historia y género
en México. En defensa de la teoría”, publicado en la revista Relaciones, núm.
113, vol. XXIX, invierno 2008, El Colegio de Michoacán, Zamora, y “¿Dónde
están las mujeres de La Castañeda? Una aproximación a los expedientes
clínicos del manicomio, 1910”, en la revista Nuevo Mundo Mundos Nuevos,
2011. Asimismo, publicó los libros El monstruo, objeto imposible. Un estudio
sobre teratología mexicana (1860-1900), 2008, UAM-Itaca, México; y junto con
Carlos López Beltrán, Saberes locales: ensayos sobre historia de la ciencia
(2008), El Colegio de Michoacán, México.
303
304 NACI ÓN Y DI FERENCI A
Gustavo Blázquez es doctor en Antropología Social por la Universidad Federal
de Río de Janeiro. Actualmente es profesor titular de Problemática de la
Producción Artística y coordinador académico del Posgrado en Gestión
Cultural de la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. También es
investigador adjunto del Consejo Nacional de Investigaciones Cientícas
y Técnicas (Conicet), sus trabajos están centrados en las dimensiones
performativas de prácticas y discursos, con especial énfasis en el análisis de
performances sociales y artísticas. En 2008 publicó Músicos, mujeres y algo
para tomar. Los mundos de los cuartetos en Córdoba, en la editorial Recovecos,
en el cual analiza culturas juveniles urbanas y consumos culturales en la
noche cordobesa. Recientemente publicó Los actos escolares. La invención de
la patria en la escuela (Miño y Dávila), un estudio de las performance escolares
en la Argentina.
Mario Rufer es profesor-investigador de la UAM-X y miembro del Sistema
Nacional de Investigadores. Sus líneas de investigación se orientan a los
estudios poscoloniales y culturales. Ha trabajado sobre temas como museos,
monumentos, conmemoraciones y la relación entre memoria e historia en
África y América Latina. Es doctor en Estudios de Asia y África por El
Colegio de México con especialidad en Historia y Antropología. Su libro
más reciente es La nación en escenas: memoria pública y usos del pasado
en contextos poscoloniales (Colmex, 2010). Entre sus artículos mencionamos
“El habla, la escucha y la escritura: subalternidad y horizontalidad desde
la crítica poscolonial”, en Corona, Sarah y Kaltmeier, Olaf (eds.), En diálogo.
Metodologías horizontales en Ciencias Sociales, Gedisa, México, en prensa.
María Inés García Canal nació en Mendoza, Argentina. Es profesora-
investigadora de la División de Ciencias Sociales y Humanidades de la
Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco. Es maestra
en Ciencias Sociales y Políticas por la UNAM y doctora en Ciencias Sociales
con especialidad en Psicología Social de Grupos e Instituciones por la UAM-
Xochimilco. Es autora de Espacio y poder (UAM-X, 2006); El loco, el guerrero
y el artista: fabulaciones sobre la obra de Michel Foucault (UAM-X/Plaza
y Valdés, 1990); El Señor de las Uvas: cultura y género (UAM-X, 1997). Es
también autora de Foucault y el poder (UAM-X, 2002). Junto a Humberto
Chávez es coautora de El tiro de gracia (Conaculta, 1998). Ha escrito
numerosos artículos para diferentes revistas nacionales y extranjeras.
Rodrigo Parrini, psicólogo y antropólogo, es maestro en Estudios de Género
por El Colegio de México. Es profesor-investigador del Departamento de
Educación y Comunicación de la Universidad Autónoma Metropolitana,
Unidad Xochimilco, y docente del Programa Universitario de Estudios de
Género de la UNAM. Su libro Panópticos y laberintos. Subjetivación, deseo
y corporalidad en una cárcel de hombres, fue publicado por El Colmex.
ETNI CI DAD/RAZA/NACI ÓN: PROCESOS DE I DENTI FI CACI ÓN CONTEMPORÁNEOS... 305
Ha editado varias antologías publicadas por la UNAM. Desde 2007 realiza
una investigación etnográca en una ciudad de la frontera de México con
Guatemala sobre los vínculos entre la globalización y la construcción de
identidades sexuales no hegemónicas.
Margarita Zires es doctora en Filosofía por la Universidad de Fráncfort (Centro
de Estudios de Lenguas y Culturas en América Latina). Es profesora e
investigadora del posgrado de Comunicación y Política de la Universidad
Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, y miembro del Sistema
Nacional de Investigadores. Sus líneas de trabajo abordan los imaginarios
sociales (religiosos y políticos) en diferentes movimientos sociales en México.
Ha estudiado las transformaciones contemporáneas del mito de la Virgen
de Guadalupe en México y en el movimiento chicano en los Estados Unidos,
así como rumores contemporáneos en México y América Latina. Entre sus
publicaciones podemos mencionar Voz, letra e imagen en interacción. El
rumor de los pitufos (Miguel Ángel Porrua/UAM, 2001) y La transformación
de los exvotos pictográcos guadalupanos 1848-1999 (UAM-X/Conacyt, en
prensa).
Guiomar Rovira Sancho es doctora en Ciencias Sociales con especialidad en
Comunicación y Política por la UAM-X. Es profesora de tiempo completo en
la licenciatura en Comunicación Social y del Posgrado en Comunicación
y Política de la misma universidad. Sus líneas de investigación abarcan
los movimientos sociales y la comunicación, las redes de activistas
transnacionales, las mujeres indígenas, el zapatismo de Chiapas y el
periodismo. Es autora de libros como Zapatistas sin fronteras. Las redes
de solidaridad con Chiapas y el altermundismo (Era, 2009), Mujeres de
Maíz (Era, 1997) y Zapata Vive (Virus, 1994). Asimismo, coordinó junto con
Claudio Albertani y M. Modonesi el libro La autonomía posible (UACM, 2009).
Nación y diferencia. Procesos de iden-
ticación y formaciones de otredad en
contextos poscoloniales, de Mario Rufer,
coordinador, se terminó de imprimir en
los talleres de Impresiones y Acabados
Finos Amatl, S. A. de C. V. Fray Juan
de Torquemada 108, Colonia Algarín,
México, D. F., en septiembre de 2012. Se
tiraron 1000 ejemplares. La edición es-
tuvo al cuidado de David Moreno Soto.
Formación de originales: Karina Atayde
Manríquez.